Religio em um Mundo Plural

Debates desde a Filosofia

Horacio Lujn Martnez
Marciano Adilio Spica
Organizadores

Religio em um Mundo Plural

Debates desde a Filosofia

Comit Editorial
Prof. Dr. Joo Hobuss
Prof. Dr. Carlos Ferraz
Prof. Dr. Manoel Vasconcelos
Prof. Dr. Juliano do Carmo
Comit Cientfico
Prof. Dr. Victor Krebs (PUC-Peru)
Prof. Dr. Ramn Del Castillo (UNED/Espanha)
Prof. Dr. Marcel Niquet (Goethe University/Alemanha)
Prof. Dr. Nythamar de Oliveira (PUCRS)
Prof. Dr. Christian Hamm (UFSM)
Prof. Dr. Agemir Bavaresco (PUCRS)
Prof. Dr. Konrad Utz (UFC)
Prof. Dr. Sofia Stein (UNISINOS)

Projeto Grfico

Diagramao
Lucas Duarte Silva

Religio em um Mundo Plural

Debates desde a Filosofia
Horacio Lujn Martnez
Marciano Adilio Spica
Organizadores

Catalogao na Publicao
Bibliotecria Simone Godinho Maisonave - CRB - 10/1733

____________________________________________________________
R382

Religio em um mundo plural [recurso eletrnico}: debates desde

a filosofia / organizadores: Marciano Adilio Spica, Horacio Lujn
Martinez Pelotas: NEPFIL online, 2014.
312 p. (Srie Dissertatio-Filosofia).
Modo de acesso: Internet
<http://nepfil.ufpel.edu.br>
ISBN: 978-85-67332-22-2
1. Filosofia da Religio 2. Razo 3. F I. Spica, Marciano Adlio, org.
II. Martinez, Horacio Lujn, org. III. Srie.
CDD 374.4

____________________________________________________________

Marciano Adilio Spica

Horacio Lujn Martnez
(Organizadores)

Religio em um Mundo Plural

Debates desde a Filosofia

Sumrio
Prefcio

Marciano A. Spica; Horacio L. Martnez.........................................11

Parte I: Razo, Cincia e F........................................................................10

Uma ltima discusso em torno da existncia de Deus: o
argumento do design

Alejandro Tomasini Bassols ......................................................... 12

Cristianismo e Cincia Moderna: para alm da Oposio

Agnaldo Cuoco Portugal .............................................................. 38

Filosofia e F

Vicente Sanfelix Vidarte;Julin Marrades Millet ...................... 78

Triunfar fracassando. A tradio racionalista e o destino dos
deuses

Luis Arenas .................................................................................... 104

Duas respostas testas para duas verses do problema do mal

Srgio R N Miranda .................................................................... 141

Entrando na ps-modernidade: Filosofia, Metafsica e Tradio
religiosa. Investigaes iniciais sobre a metbasis do fin de sicle e a
aurora do novo tempo

Manuel Moreira da Silva ............................................................ 173

2

Parte II: tica, Poltica e Religio.............................................................205

Desafios para uma filosofia do secular renovada

Daniel Whistler............................................................................. 207

Por que necessrio um Estado laico

Alessandro Pinzani....................................................................... 235

Habermas e a filosofia da religio em Kant

Charles Feldhaus .......................................................................... 263

Diante do caminho do mundo

Janyne Sattler ................................................................................ 283

O lugar dos discursos religiosos na sociedade plural

Marciano Adilio Spica ................................................................ 317

O desejo metafsico de Levinas como solidariedade (Para alm de
Nietzsche, Schmitt e Derrida)

Enrique Dussel............................................................................... 337

O ano corcunda que no fuma (ou a teologia benjaminiana
contra o pio do progresso). Reflexes a partir da primeira Tese sobre
a histria

Silvana Rabinovich ...................................................................... 378

Colaboradores..............................................................................................398

Prefcio
As misrias da conjetura so uma
dor mais amena do que um fato
de ferro endurecido por Eu sei.
Emily Dickinson

As discusses sobre religio, sempre menosprezadas a priori,

quando so levadas a cabo, exibem do que realmente se trata: do ser
humano e a sua relao com o que escapa ao seu domnio, chame-se
de crena, f, a pergunta pela origem, etc. Se lembrarmos da
apresentao de Richard Dawkins na FLIP de 2009 (Feira Literria de
Parati), um auditrio cheio de eventuais ateus ou de gente em crise
com a sua f, no prestavam muita ateno para os argumentos
racionais de carter biolgico do expositor. Os argumentos de
Dawkins funcionavam somente quando afetavam a prpria vida do
ouvinte. O pblico aplaudia com certo sabor de revanche quando o
ingls, divulgador da cincia, falava que esquecer da religio
conduziria, quase que automaticamente, felicidade. Ironicamente, o
discurso do ateu convicto, no passava de messianismo individualista.
O pblico estava pouco interessado em darwinismos aggiornados, eles
queriam que algum lhes mostrasse a sada deste labirinto onde no
paramos de pensar, entre correrias vrias, qual o sentido de tudo o que
fazemos. O problema do sentido da vida o mais importante dos
problemas, Ludwig Wittgenstein lembrou uma vez.
Este livro apresenta um conjunto indito de textos sobre uma
rea da filosofia ainda pouco discutida, seno desprezada, em grande
parte dos cursos de filosofia e cincias em geral no Brasil, a saber, a
discusso sobre a religio. Reunimos um conjunto de textos dos mais
variados autores, alguns deles pesquisadores que h anos se ocupam
com a temtica religiosa e outros que, apesar de no discutirem
diretamente a religiosidade, so reconhecidos pesquisadores em reas

como tica, poltica, epistemologia, metafsica e filosofia da

linguagem, dentre outras. Mais do que um livro sobre filosofia, este
trabalho pretende ser um instrumento de debate entre pesquisadores e
sociedade, por isso seus textos podem ser lidos no somente por
iniciados em filosofia, mas tambm pelo pblico em geral.
O trabalho busca discutir questes relevantes e atuais sobre a
religio, encarando-a no como um campo perifrico, nem como a
rea mais importante da vida humana, mas como uma rea que
merece ser estudada e pesquisada. E, quando dizemos que algo merece
respeito, estamos dizendo que ela merece ser pensada, estudada,
investigada. Muitas vezes, o grande sinal de respeito discutir
seriamente os argumentos dos outros, coloc-los prova e at
discordar deles. Outras vezes, porm, o respeito leva a aprofundar
argumentos, melhor-los, refin-los para melhor mostrar sua
importncia. por isso que temos textos com as mais variadas
temticas e abordagens. Dividimos a obra em duas grandes partes. Na
primeira, apresentamos textos que buscam discutir a religio em
relao com a cincia e a razo, seja para mostrar como se d essa
relao, seja para elucidar elementos que so incorporados por uma e
outra.
O livro inicia-se com o texto de Alejandro Tomasini que, em Uma
ltima discusso em torno existncia de Deus: o argumento do
design, nos apresenta e discute o debate contemporneo sobre a teoria
do Design, teoria essa que, dado uma certa ordem do universo,
defende que tal ordem no pode ser aleatria ou ter sido gerada
espontaneamente, mas fruto e obra de um criador. Bassols apresentanos os principais defensores dessa ideia e mostra-nos alguns erros
dessa hiptese.
O texto Cristianismo e Cincia Moderna: para alm da oposio,
de Agnaldo Cuoco Portugal, discute a relao entre cincia e religio,
mais especificamente a relao entre cristianismo e cincia moderna.
Partindo de uma definio de cincia e religio, percorrendo a histria
da relao dessas duas reas e mostrando as abordagens
contemporneas, o autor defende que a relao entre elas complexa e
5

no pode ser reduzida suposio, muito difundida, de mera

oposio. O autor traz um histrico pouco conhecido no Brasil a
respeito da relao entre essas duas reas, citando autores e obras que
muitas vezes passam despercebidas na academia brasileira em geral e
tambm nas discusses cotidianas sobre a religio, e defende a
insuficincia do naturalismo como viso de mundo. Seu texto, alm
de ser um timo estudo sobre a relao entre cincia e religio, ,
tambm, uma forma de nos colocar par de grandes filsofos
contemporneos que discutem a temtica apresentada por ele.
Vicente Sanfelix Vidarte, em Filosofia e F, apresenta uma
discusso sobre um dos textos eclesisticos que teve e ainda tem muita
influncia nas discusses teolgicas sobre a relao entre religio crist
e cincia, a saber, a Encclica Fides et Ratio. O autor apresenta
algumas objees a tal texto, posicionando-se contrariamente ao
contedo da Encclica, e afirmando que ela acaba por defender,
novamente, uma submisso da razo teologia.
Luis Arenas, no seu texto Trunfar fracassando. A tradio
racionalista e o destino dos deuses, deixa-nos frente a um sofisticado
paradoxo: no velho embate entre razo e f, a religio volta cena
graas queles que deveriam ser seus algozes, as cincias cognitivas.
Chamar a ateno sobre a existncia de entidades no naturais, mas,
dotadas de propriedades intencionais, um dos tantos mritos do
texto do pensador espanhol.
Srgio Miranda, em seu texto Duas respostas testas para duas
verses do problema do mal, apresenta uma discusso pouco
conhecida no Brasil. A saber, a abordagem contempornea do
problema do mal dada por grandes filsofos de cunho analtico. O
autor apresenta duas respostas testas que tentam conciliar a existncia
de um Deus com caractersticas de ser onisciente, onipotente e
sumamente bom, com a existncia do mal. Atualmente muito
discutidas dentro da filosofia da religio, as teses apresentadas ao
pblico brasileiro por Srgio Miranda so um convite aos estudantes
de filosofia e de outras reas a atualizarem suas vises sobre um dos
clssicos problemas desta rea.
6

Em Entrando na ps-modernidade: Filosofia, Metafsica e

Tradio religiosa, Manuel Moreira da Silva discute aquilo que
entendido por ele como um momento de transio profunda de uma
era moderna para uma ps moderna, na qual a prpria religio est
envolvida. Defende que o perodo de transio atual constitui-se numa
verdadeira revoluo espiritual, com profundas mudanas no prprio
fenmeno religioso e no estudo dele.
Na segunda parte deste livro apresentamos discusses que buscam
compreender o lugar da religio atual em relao tica e poltica.
Ela inicia-se com um texto de Daniel Whistler, intitulado Desafios
para uma filosofia do secular renovada, no qual se apresenta uma
discusso sobre o possvel fracasso do projeto secular da modernidade
e o avano de um atual perodo ps-secular. O autor apresenta a
necessidade de elucidar o que significa secular e ps-secular,
mostrando as dificuldades enfrentadas por esses fenmenos. Ao final,
apresenta algumas sugestes para pensarmos no um perodo pssecular, mas um perodo secular renovado.
Em Por que necessrio um Estado Laico, Alessandro Pinzani, a
partir de um ensaio de Taylor e outro de Habermas, discute a
necessidade de estados laicos em sociedades democrticas. Para o
autor, o Estado laico garante liberdades individuais em democracias
pluralistas como as democracias ocidentais. Para ele, a laicidade do
Estado garante que este tenha uma atitude neutra em relao s mais
variadas religies e isto no implica que se defenda uma viso de
mundo laicista, apenas um espao pblico neutro para que as pessoas
exeram suas mais variadas crenas. preciso, porm, deixar claro o
que significa a participao da religio na esfera pblica, discutindo
seus limites e suas oportunidades polticas, o que Pinzani busca fazer
ao final de seu texto.

Diante do caminho do mundo um texto que envolve filosofia,

literatura e cinema e busca mostrar a legitimidade da religio em um
mundo marcadamente individualista. Utilizando-se da obra filosfica
de Wittgenstein, da obra literria de Tolstoi e da obra cinematogrfica
de Bernard mond, Janyne Sattler nos brinda com um texto leve e
7

profundo sobre o significado de possuir um sentimento religioso na

atualidade, defendendo que o mesmo s se justifica enquanto
engajamento existencial, tico e poltico.
Em O lugar dos discursos religiosos na sociedade plural,
Marciano Adilio Spica reflete sobre as dificuldades e sadas para o
discurso religioso na atualidade. Defende que a religiosidade no pode
ser deixada de lado como irracional e que seu discurso deve ser levado
em considerao. Por outro lado, mostra que as religies, para
poderem fazer parte enquanto agentes ativos em uma sociedade plural,
precisam repensar seus discursos, adequando-se realidade de que no
ocupam mais o centro irradiador da verdade, mas so mais um
discurso dentre outros.
Charles Feldhaus, em seu texto Habermas e a Filosofia da religio
em Kant, aborda um dos pensadores mais importantes da atualidade e
que tem, nos ltimos anos, se preocupado com o papel da religio na
esfera pblica. Apesar de no tratar diretamente sobre tal temtica,
importante a Habermas, Feldhaus pretende reconstruir o estudo que
este filsofo faz da filosofia da religio de Kant, mostrando que a
religio pode ter um papel cognitivo importante dentro do campo do
saber em geral.
Um dos componentes fundamentais da religio a fraternidade,
e o texto de Enrique Dussel realiza um excelente percurso histrico
pelo vis poltico desse conceito ao pens-lo como solidariedade.
Carl Schmitt e Jacques Derrida dialogam no seu texto acerca da antiga
preocupao aristotlica da amizade, renovada ao ser pensada em
termos de convivncia com a alteridade. O carter de ontologia
poltica, j apresentado por Carl Schmitt do binmio conceitual
amigo/inimigo, sofre profundas mudanas quando consideradas
luz da religio, entendida como solidariedade com o Outro.
Reflexes que, infelizmente, aparecem como muito atuais nestes
tempos de recrudescimento do conflito na Faixa de Gaza.

Walter Benjamin, na primeira tese do seu Sobre o conceito da

histria1 lembra-se da figura do autmato turco que, enquanto
fumava narguil, jogava xadrez e ganhava dos seus adversrios,
ajudado, na verdade, por um ano corcunda escondido na
maquinaria falsamente transparente. Silvana Rabinovich, no seu
brilhante texto, se utiliza desta figura como ponto de partida para
expor os diferentes rostos do messianismo judaico que na sua forma
sionista esconde seu feio corpo de projeto poltico nacionalista -, e
tambm para entender como o utopismo socialista no pode se
desprender da ideia de progresso histrico prprio do historicismo
positivista, o que o anula para a tarefa e procura de um futuro no
manipulado por atores ocultos. Por trs da figura do autmato turco,
e sua clara funo alegrica, a pergunta a de quem ocupar o lugar
do ano corcunda, isto : quem poder mover as peas em vias de
um futuro muito mais promissor que este presente de desarraigo
violento dos palestinos e de estado de exceo como realidade e/ou
ameaa permanente.
Cientes da complexidade e amplitude do tema, procuramos,
atravs dos diferentes autores deste livro, apresentar uma viso
perspcua e atual sobre a religio. Um tema que, em alguns
momentos, parece deliberadamente ignorado, mas quando convocado
estimula posies por vezes mais apaixonadas que definidas.
Esperamos que o presente trabalho auxilie, com bons e atuais
argumentos, a obter maior clareza nos debates sobre religio.
Desejamos a todos uma boa leitura.
Marciano Adilio Spica
Horacio Lujn Martnez

Organizadores

Walter Benjamin, Magia e tcnica, arte e poltica. Ensaios sobre literatura e histria
da cultura. Obras escolhidas, Volume 1. Traduo de Sergio Paulo Roaunet. Prefcio
de Jeanne Marie Gagnebin. So Paulo: editora brasiliense, 1996, p.222.

Parte I
Razo, Cincia e F

Uma ltima Discusso em Torno da Existncia de Deus: o

argumento do design
1

Alejandro Tomasini Bassols

Se olharmos de perto a histria da filosofia da religio,

rapidamente perceberemos que uma das (para cham-las de algum
modo) obsesses mais recorrentes daqueles que se adentraram nela,
tem sido a de oferecer uma prova, isto , uma demonstrao
contundente e definitiva, da existncia de Deus. Obviamente, no
forma parte dos meus objetivos nesta ocasio repassar os esforos mais
famosos neste sentido, mas sim vou me concentrar num dos muitos
argumentos que se tem elaborado.2 Todavia, acho filosoficamente
muito mais interessante tratar de determinar o sentido da exigncia
mesma. Ao final: o que uma prova de existncia e porque se
requereria uma no caso de Deus?
O assunto gira em torno questo de como entender o sentido da
palavra Deus. Se no estou errado, h basicamente duas
possibilidades: ou vemos em Deus um nome prprio, e, portanto, o
nome de uma entidade (de um ser), ou vemos em Deus um
mecanismo lingustico confeccionado para, inter alia, permitir a
expresso de uma variedade de emoes e atitudes nas mais variadas
situaes. evidente que para quem no acha em Deus um nome
prprio seno antes, um instrumento lingustico especial para a
expresso de situaes e estados de nimo peculiares, a solicitao de
1
2

Traduo de Horacio Lujn Martnez e Marciano Adilio Spica.

Para uma discusso de outros argumentos a favor da existncia de Deus, pode-se
consultar meu livro Filosofa de la Religin, Anlisis y Discusiones. 3 Edio
Mxico: Plaza y Valds, 2006.

uma prova de existncia resulta totalmente descabida, completamente

absurda. A alternativa desta opo , precisamente, a do teista clssico:
quem v em Deus um ser especial, quem se v pressionado para
convencer os seus interlocutores, ouvintes ou leitores, de que
efetivamente tal ser existe, de que h uma entidade, de que no se trata
de um mero produto da imaginao ou do desejo. Podemos, por
conseguinte inferir que somente para quem no h podido escapar
das garras do tesmo clssico que se torna um requisito indispensvel
demonstrar que Deus existe.
Como adverti acima, no redundante se perguntar o que e
quando se necessita uma prova de existncia. Para comear,
lembremos que podemos falar de existncia em pelo menos dois
sentidos diferentes:
1. Existncia formal
2. Existncia material ou emprica
Falamos de existncia formal quando aludimos a coisas como
nmeros ou teoremas lgicos; falamos de existncia material quando
fazemos referncia a coisas como ursos ou estrelas. Ora bem, e isto
interessante, fazemos lingustica e praticamente coisas diferentes
dependendo de se falamos de existncia formal ou de existncia
material. Provar que um nmero existe mostrar que, ou bem se pode
construir recursivamente ou ento que esse nmero indispensvel
para a soluo de uma equao. Que a existncia do nmero seja
meramente formal quer dizer que se trata de um elemento de um
sistema simblico aberto (p. ex. o numrico) que com tal nmero se
amplia ou se completa. De um teorema lgico podemos dizer que
existe se a concluso de uma prova. Em contraposio, dizemos
que um urso existe se possvel v-lo, toc-lo, ca-lo, bot-lo numa
gaiola, etc. H uma conexo especial com a percepo no caso da
existncia material que simplesmente irrelevante no caso da
existncia formal. Se segue da que falar de existncia secas
ambguo, j que ao usar a palavra podemos apontar para dois
processos lingusticos diferentes. Isto, porm, envolve que pedir uma
13

prova de existncia pode significar duas coisas completamente

diferentes. No faz o menor sentido falar de provas formais de
existncia para objetos espao-temporais nem de provas materiais de
existncia para nmeros ou entidades lgicas.
Ora bem, ainda que seja certo que a existncia formal e as provas
formais de existncia so drasticamente diferentes da existncia
material e as provas materiais da existncia, podemos ainda apontar
para um trao em comum com as provas em geral e que no se
exigem provas de existncia por capricho, mas porque uma
determinada prova resulta indispensvel para a resoluo de algum
problema. Por exemplo, um detetive que investiga um crime pode se
encontrar na necessidade de convencer ao juiz de que tem de haver
mais uma pessoa envolvida no crime, porque se no houvesse uma
terceira pessoa o crime no se compreenderia e seria em princpio,
irresolvel. Ou, alternativamente, um detetive de nmeros, isto , um
matemtico, poderia sustentar que tem de haver certo nmero porque
precisamente em funo desse nmero que pode se estabelecer uma
igualdade. Mas, o ponto importante que h de se levar em conta que
em geral no se oferecem provas de existncia pelo mero prazer de
proporcion-las. As provas tm ou exigem motivaes.
Estas consideraes levam a nos perguntar de imediato o seguinte:
exigir uma prova da existncia de Deus, razovel? resolvido algum
problema concreto previamente observado atravs de uma prova deste
tipo? Penso que no e acho que somente no marco do tesmo
clssico que uma prova assim se torna indispensvel. Isto por si s
bastaria para tornar suspeita uma exigncia como essa, mas isso no
tudo. Em segundo lugar, afirmo que a pergunta Existe Deus? , mais
uma vez, uma pergunta fcil. As perguntas que denominarei fceis
so as perguntas que podem se colocar em todo momento porque a
gramtica superficial o permite, mas trata-se de perguntas que no se
conectam de modo sistemtico com nenhuma outra, que no
requerem nenhum contexto especial para serem feitas, etc. Desejo
sustentar que perguntas assim, ainda que sejam formalmente corretas e
possam eventualmente dar lugar a ou se conectar com algum
conhecimento, no sentido prima facie so cognoscitivamente
14

relevantes. As perguntas fceis so essencialmente a-tericas e,

portanto, fantasiosas.
Um ltimo esclarecimento antes de abordar o nosso tema, que
basicamente o argumento do plano ou design inteligente. Lembremos
que, em prol da exposio, nos situamos dentro do marco do tesmo.
Ora, uma vez que aceitamos que o que procuramos uma prova de
existncia, percebemos que h um sentido no qual podemos falar de
provas formais e provas materiais em favor da existncia de Deus.
Desde este ponto de vista, o argumento ontolgico representa uma
prova formal de existncia. Isto no algo muito difcil de observar:
trata-se de obter a tese de que Deus existe a partir exclusivamente de
uma anlise do conceito de Deus. uma prova inteiramente a priori.
Em contraposio, o argumento do design, como vamos ver na
continuao, no uma prova desta classe. Mas, obviamente, se o
argumento do design no uma prova formal da existncia de Deus,
ento uma prova material. O qu chamamos de prova material da
existncia de Deus? A uma forma de raciocnio que ainda que
conclua com a afirmao (tentativa) de que Deus existe, inclui dentro
das premissas consideraes factuais, isto , observaes concernentes
a algum trao do mundo. Trata-se, portanto, de um argumento a
posteriori. O argumento do design no o nico argumento deste
tipo. Em geral, os argumentos cosmolgicos tambm so provas
materiais da existncia de Deus. Em todos estes casos, o objetivo o
mesmo: enunciar certos fatos inquestionveis para fazer ver que estes
so explicveis s se efetivamente h ou existe uma entidade qual
chamamos Deus. Consideremos, pois, esta prova material de
existncia conhecida como o argumento do plano divino ou do
design inteligente.

II) O argumento do Plano Divino

O argumento que aqui nos ocupa possui uma longa e honrosa
histria. Foi esboado j por Plato e tem importantes antecedentes
no livro XII da Metafsica de Aristteles, mas, talvez no seja errado
15

afirmar que a sua primeira formulao formal encontrada na obra

de Santo Toms. Depois deste vieram outros pensadores, de diferentes
estirpes, os quais de um ou de outro modo, contriburam para dar ao
argumento o perfil que possui agora. Entre eles haveria que mencionar
ao telogo do sculo XIX, William Paley, e, nos nossos dias, a Richard
Swinburne. Hume ligeiramente ambguo a respeito, igual a Kant,
como tentarei demonstrar. O grande filsofo da religio, John
Mackie, por sua vez, abertamente crtico do argumento em questo.
Depois de apresentar os pontos de vista dos pensadores j
mencionados, tentarei desenvolver o meu prprio ponto de vista em
relao ao argumento. Darei incio, porm, a minha exposio com
uma reconstruo intuitiva do mesmo.
Para comear devo dizer que, em minha opinio, no deveria se
falar de um, mas antes de dois argumentos do plano. O mais
tradicional e popular, especialmente na Idade Mdia e durante a
Ilustrao, girava em torno da ideia de um objetivo para alcanar. A
ideia era que as coisas tendem para algo que jaz no futuro. O ncleo
desta primeira verso do argumento do plano relativamente fcil de
enunciar e de compreender. Parte-se de uma suposta constatao,
sobre a base da qual se elabora uma analogia e, argumentando por
analogia, se extrai a concluso de que tem de haver um ser
transcendente com base no qual se explica a constatao inicial. Qui
seja conveniente especificar o que acabo de dizer.
Comecemos pela constatao. O que constatamos simplesmente
que no mundo prevalece certa harmonia: o sistema solar estvel e,
devido a que estvel e a que se do as condies apropriadas, h vida
no nosso planeta. Os seres vivos esto constitudos de tal modo que
inevitavelmente nos fazem pensar em artefatos extraordinrios, to
extraordinrios que difcil aceitar que se fizeram sozinhos ou que
so o produto do acaso ou de uma evoluo sempre em debate.
Pareceria que todas as coisas no universo esto para que outras coisas
possam ocorrer. A pele da zebra de tal modo que confunde ao
predador, a fruta tem precisamente os nutrientes que necessitam os
animais que dela se alimentam e assim indefinidamente. Em geral, as
coisas manifestam tendncias para algo que positivo para elas e as
16

condies esto dadas para que obtenham o que querem. Esta a

constatao.
Consideremos agora a analogia. O universo no um mero
conjunto de coisas em choque permanente de umas com outras, um
caos ininteligvel. Mas, se o universo no isso, ento deve ser
concebido como um todo orgnico, uma totalidade na qual seus
mltiplos elementos esto coordenados, orientados para que o todo
seja vivel. O universo no uma mera coleo incongruente de
coisas, mas antes um todo ordenado por leis objetivas. Por isso, a
melhor forma de v-lo precisamente v-lo como um organismo,
como uma mquina na qual cada uma de suas partes, por assim dizlo, coopera para que o todo funcione. E aqui surge a analogia: o
universo como mquina.
Passemos agora ao raciocnio propriamente dito. Supe-se que,
sobre a base de uma premissa fatual e uma analogia devemos poder
extrair a concluso que nos interessa, isto , que Deus existe. A
pergunta ento a seguinte: como explicamos para ns a essencial
harmonia do universo, seu carter orgnico? Em outras palavras:
como possvel que um conjunto to imenso de coisas, foras,
elementos, esteja coordenado do modo em que est? Pelo mero acaso?
Pareceria que a resposta em termos puramente naturais no poderia
ser nunca, intelectual ou teoricamente, satisfatria. Tudo sugere que
esse peculiar organismo que o mundo, esse todo que se autocontm,
somente se explica se postularmos um desenhista especial, algum ou
algo que o planejou dessa maneira. Esse algo ou, na concepo testa,
esse algum, Deus. A moral da histria filosoficamente importante
a seguinte: se no postularmos Deus no explicamos a analogia
relevante e, portanto, resta por explicar o carter harmnico do
mundo.
Por diferentes razes, algumas das quais vamos expor mais
adiante, o certo que nos nossos dias esta verso do argumento tem
ficado desacreditada. Mas isto no significa que o projeto mesmo de
elaborar uma prova da existncia de Deus em termos de um plano ou
design tenha sido deixado de lado. No obstante isso, dadas as
17

drsticas mudanas sofridas pela biologia a partir em particular da

obra de Darwin, os partidrios do argumento tm a tendncia a se
concentrar em questes como a complexidade do mundo e a
inverossmil configurao de fatos que teve que ter se produzido para
que surgisse a vida e, em particular, o ser humano. Uma apresentao
concisa desta segunda verso do argumento do plano seria a seguinte:
dado que os processos teleolgicos exibidos pelos seres vivos e
estudados pela biologia abrangem demasiado poucos elementos para
transitar a partir dela para a ideia de um bem csmico, temos de nos
concentrar antes no que de fato foram as condies ou pressuposies
materiais da vida. Que existam muitos ou poucos seres vivos algo
que no tem no final das contas maior importncia. O que claro,
todavia, que estes em algum sentido representam um progresso
frente ao mero mundo no orgnico, inclusive se quantitativamente
so pouco numerosos. Do mesmo modo, dentro do reino dos seres
vivos os seres que ademais tm uma mente, isto , que pensam,
acreditam, imaginam, desejam, etc., constituem um avano frente aos
demais. Podemos explicar a evoluo em termos biolgicos sem
sarmos do mundo natural, mas o que nem a biologia nem nenhuma
outra cincia pode explicar a particularssima e inacreditavelmente
complexa conjuntura fsico-qumica que teve que se gestar para que
surgisse a vida e para que se passasse de entidades meramente fsicas
para seres vivos. Os seres vivos resultam da transmisso de informao
e esta algo mais do que um mero processo fsico-qumico: a
informao passa, lida e processada. Desde esta perspectiva, no so
os objetivos inscritos na natureza individual, seno a estrutura global
da evoluo o que conta: tudo indica ou insinua que o mundo foi
desenhado ou programado de modo tal que pudessem surgir os seres
vivos e posteriormente, como resultado da evoluo natural, os seres
pensantes. Ora bem, essa complicadssima trama universal no
poderia ter se gestado sozinha. pouco plausvel, e muito improvvel
que, como resultado de foras fsicas, o mundo houvesse ficado
ordenado de modo que nele surgissem seres inteligentes.
Como se explica melhor porqu estas condies de engendrar a
vida consciente ou de alentar a vida tm precisamente, o valor
que elas tm? Num esquema no teleolgico, a probabilidade
antecedente de que ocorra um cenrio particular que resultasse
18

em vida carbnica extremamente remota. Algum tem

calculado as probabilidades contra a formao de nosso
universo em 10,000,000,000 124. No obstante, num esquema
teleolgico, visto desde a perspectiva atual, os traos do cenrio
so necessrios para o atual estado de coisas (especificamente,
para que houvessem observadores humanos)3.

Na verdade, d vontade de dizer que se efetivamente o clculo de

probabilidades e a induo levam a pensar que, de todas as
combinaes da matria, a que permitiria que surgisse a vida era a
menos provvel, que tal combinao tenha se dado no pode ser outra
coisa que um milagre. Em geral, a cincia pode explicar os fenmenos,
os fatos, mas incapaz de explicar o que foram suas condies de
possibilidade. a combinao dessas condies to especiais com a
culminao da evoluo no humano o que induz a pensar num plano
desenhado por uma mente superior. Assim como somente a mente
humana pode desenhar um avio, de igual modo somente a mente
divina pode desenhar o mundo.
Estas so duas apresentaes simples do famoso argumento do
plano. Como vimos, numa se infere a existncia de um objetivo
especial, enquanto que na outra enfatiza-se o carter particularssimo
das condies materiais que geraram a possibilidade da vida e, em
especial, da vida humana. Eu penso que este argumento apresenta, nas
suas duas modalidades, debilidades de diversos tipos, mas antes de o
submeter crtica acho que ser til expor, ainda que de forma breve,
algumas das suas formulaes clssicas. Isso o que farei a seguir.

a) Santo Toms
Para sermos sinceros, o pensamento de Sto. Toms to sutil e
original que difcil de classificar, mas, j dada a muito ampla
3

M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, Reason & Religious Belief.

New York/Oxford: Oxford University Press, 1998, p.104.

19

dicotomia tesmo/no tesmo, claro que o santo deve ser

catalogado como um pensador testa. Ora bem, Santo Toms percebe
com toda clareza que, estritamente falando, vai ser muito difcil
oferecer uma prova no sentido estrito, da existncia de Deus. Por isso,
ele distingue duas classes de provas: as de ordem causal e que,
portanto, como seu nome o indica, levam de causas a efeitos e as que,
ao contrrio, levam de efeitos a causas. Se as primeiras so provas
num sentido forte, as segundas so antes vias. No caso da existncia
de Deus o mximo a que podemos aspirar a vias. Estas ltimas tm
menos fora que as primeiras, mas no se segue que sejam
desdenhveis: trata-se de raciocnios engenhosos, sumamente difceis
de rebater e que, embora no so conclusivos do modo como o seria
uma demonstrao matemtica ou lgica, de algum modo induzem a
razo a aceitar a concluso. O argumento do design, por exemplo,
exibe perfeio esta segunda classe de provas: partindo de alguns
traos do mundo, isto , de certos efeitos, remontamo-nos de maneira
racional at o que seria a sua causa ltima, isto : Deus. Vejamos agora
rapidamente como, em seu estilo tpico, conciso e claro, apresenta
Santo Toms a sua verso do argumento do plano ou design divino.
O argumento de Santo Toms a quinta das vias que ele prope
no seu magnum opus. Ele afirma o seguinte:
A quinta via est baseada na orientao das coisas. Vemos que
inclusive quando carecem de conscincia, como os corpos
naturais, os seres obram em conformidade com um fim, j que
os vemos sempre o pelo menos com frequncia obrar do
mesmo modo para chegar ao melhor, o qual faz patente que
no o logram por acaso seno que efetivamente tm a inteno
de atingir tal fim. Tudo aquilo que carece de conscincia no
tende para fim nenhum, salvo se dirigido por um ser
cognoscente e inteligente, como acontece por exemplo com a
flecha e o arqueiro. Portanto, h um ser inteligente que dirige

20

todas as coisas naturais para um fim, e a este ser o chamamos

Deus4.

Assim como est o argumento no resulta muito convincente e,

talvez, a razo desta deficincia seja que est formulado de modo
sumamente geral. No obstante, podemos parafrase-lo de modo a que
a ideia central se torne explcita e deste modo, sua fora destacada. Os
detalhes neste caso so importantes. No h problema nenhum com a
ideia de que um tigre tende para algo, mas, j no to fcil
entender qual o fim de uma pedra ou de um monte. Da que possa
se argumentar que a apresentao de Santo Toms seja, no defeituosa
quanto sumamente abstrata, pelo qual quase poderia se lhe considerar
como um prembulo para o argumento mesmo. No obstante, a ideia
geral clara: h uma ordem no mundo. O mundo um sistema
regulado. porque h sol e gua e ar que pode haver vida. Pareceria,
portanto, que no somente os seres vivos tm objetivos e fins, mas que
inclusive as coisas esto a para desempenhar uma funo benfica.
Isto imbui o universo de intencionalidade e claro que no poderia se
afirmar que o mundo material revestiu-se a si mesmo com objetivos.
Portanto, se o mundo como um todo cumpre uma funo porque
algo ou algum a imprimiu nele. assim como podemos transitar dos
efeitos, a intencionalidade do mundo, para sua causa, isto , Deus.

b) Kant
Em sua Crtica da Razo Pura Kant apresenta, discute e rechaa o
argumento do plano, o qual batiza como argumento fsico-teolgico.
Nesta seo me limitarei a resumir sua exposio do argumento. Tal
como ele o v, o argumento tem basicamente, alm de sua concluso,
duas grandes premissas, que so:
4

Santo TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica Tomo I. A traduo minha e est

extrada da traduo espanhola (Madrid: Moya y Plaza Editores, 1880), que est
obsoleta, e da inglesa (London: Eyre & Spottiswoode, 1964), que excessivamente
livre.

21

(1) No mundo encontramos em todas as partes claros sinais de

uma ordem em concordncia com um propsito determinado,
realizado com grande sabedoria, e isto em um universo que
indescritivelmente variado em contedo e ilimitado em
extenso5.
(2) Esta ordem intencional est por completo alheia s coisas
do mundo e somente pertence a elas contingentemente; quer
dizer, as diversas coisas no poderiam elas mesmas haver
cooperado, mediante to grande combinao de meios
diversos, para a realizao de determinados propsitos finais,
se no houvessem sido eleitas e designadas para esses
propsitos por um princpio racional ordenador em
conformidade com ideias subjacentes6.

A concluso que:
(3) Existe, portanto, uma causa sublime e sbia (ou mais de
uma) que deve ser a causa do mundo, no meramente como
todo poderosa natureza que opera s cegas, por fecundidade,
seno como inteligncia, atravs da liberdade7.

Kant argumenta, alm disso, em favor da unicidade da causa

suprema. Na seguinte seo veremos que Kant um tanto ambguo,
posto que o que realmente faz desmantelar o argumento somente em
partes, com o que finalmente no fica bem nem com o testa, nem
com o ctico.

I. KANT, Critique of Pure Reason. Trad. Norman Kemp Smith. Hong Kong: The
Macmillan Press, 1982, p.521.
6 I. KANT, op. cit.
7 I. KANT, op. cit.

22

c) Paley
O Filsofo ingls William Paley apresentou no incio de seu livro

Teologia Natural, publicado em princpios do sculo XIX, o que

considerado como uma verso estandar do argumento. Ele apresenta
sua ideia como segue:
Suponha-se que ao atravessar um terreno baldio golpeio meu
p contra uma pedra e me pergunto como a pedra chegou a:
seria possvel que eu respondesse que, a menos que eu soubesse
algo em sentido contrrio, a pedra esteve a desde sempre; e
talvez tampouco seria muito fcil mostrar o absurdo desta
resposta. Mas suponha-se que houvesse encontrado um relgio
no cho e que me perguntasse como que o relgio est neste
lugar; dificilmente eu pensaria na resposta anterior que, at
onde eu sei, o relgio poderia haver estado sempre ali. Sem
embargo, por que esta resposta no serviria para o relgio de
modo como serviu para a pedra? Por que no ela admissvel
no segundo caso como no primeiro? Por esta razo e no por
outra, a saber, que quando nos colocamos a examinar o relgio
percebemos (o que no poderamos descobrir com a pedra) que
suas diversas partes esto armadas e acopladas para um
propsito, quer dizer, que ficaram desse modo formadas e
ajustadas para produzir movimento e um movimento to
regulado de modo a indicar a hora do dia; que se s diversas
partes se houvesse dado uma forma diferente da que tm ou
um tamanho diferente do que tm ou se lhes houvesse
colocado de qualquer outra maneira ou em qualquer outra
ordem que no naquela que esto colocados, ou bem nenhum
movimento haveria tido lugar na mquina ou nenhum
movimento teria respondido ao uso para o qual agora serve8.

Paley desenvolve sua ideia e nos convida a ver no universo uma

espcie de relgio no qual todas as suas partes funcionam para um
propsito comum e estabelecido de antemo. Na verdade, no bvio
que a verso de Paley seja nem mais clara, nem mais indelvel que a de
8

W. PALEY, Natural Theology. In.: The Works of William Paley, vol. 1. London:
Longman and Co, 1838, p.1.

23

Sto. Tomas. Em todo caso, a grande diferena entre elas que a verso
de Paley claramente depende de uma analogia entre o mundo,
considerado como um todo, e um relgio, enquanto que Sto. Tomas
no constri seu argumento desse modo. O que este faz atribuir
intencionalidade s coisas mesmas, enquanto Paley atribui
totalidade. provvel que ao ser desenvolvida, a argumentao de Sto.
Toms coincidisse plenamente com a de Paley, mas, primeira vista
pelo menos, e por paradoxal que soe, este ltimo parece mais
aristotlico que Sto. Toms: o mundo como um todo que funciona
para algo, como se apontasse a algo, no o mundo considerado
distributivamente. Talvez, em ltima instncia, se possa provar o
mesmo com as duas verses, mas pareceria que a verso tomista do
argumento do plano mais fcil de refutar. Em todo caso, a ideia j
est clara: no mundo todo est concatenado; umas coisas se apoiam
em outras que, por sua vez, se apoiam em interesse de um bem
comum. o todo que funciona como um relgio. Mas o fato de que
o mundo funcione como um relgio indica algo, a saber, que assim
como implausvel pensar que um relgio teria podido armar-se
sozinho, por casualidade, assim tampouco resulta razovel pensar que
o universo se criou a si mesmo ou que tenha estado ali desde sempre,
que sua harmonia interna surgiu de coisas s quais no se imprimiu
nenhuma orientao em especial. Mas se isto certo, ento
deveramos inferir que assim como o relgio teve um criador, tambm
o mundo teve um criador, um designer. E esse desenhista Deus.
Talvez possamos sintetizar o texto de Paley, destacando as ideias
principais como segue:
1. O mundo um todo orgnico, armado e dirigido em uma
direo particular;
2. O carter orgnico do mundo no se pode atribuir
casualidade;
3. O mundo evolui at um bem previamente estabelecido por
algo externo a ele;

24

4. Esse algo externo ao mundo somente poderia ser Deus, no

sentido testa do termo.

d) Swinburne
Se h algum na atualidade que possa com todo direito ostentar-se
como um defensor intransigente do tesmo clssico, algum que
tratou de reviver o que poderia considerar-se discusses superadas, i.
e., de voltar a colocar na ordem do dia e no rol das discusses
temticas que haviam ficado j rebaixadas, o filsofo ingls da
religio Richard Swinburne. Com efeito e pelo menos em seus livros
Is There a God? e The Existence of God que Swinburne apresenta sua
prpria verso do argumento que aqui nos ocupa de uma maneira
relativamente ntida. Ele faz girar o argumento teleolgico, que
como ele o chama, em torno de noes como a da lei da natureza e
induo. Swinburne distingue duas modalidades do argumento do
plano ou do design, a saber, a que ele denomina de ordem espacial e
de ordem temporal. Para dizer a verdade, sua apresentao um
tanto equivocada porque, como poder ver-se em breve, sua ideia de
ordem espacial ficaria muito melhor apresentada ou descrita se
houvesse falado de ordem funcional. Mas antes de critic-lo vejamos o
que nos diz.
De acordo com Swinburne, os organismos vivos exibem o que ele
chama de ordem espacial. O que ele quer dizer que ditos
organismos esto, por assim dizer, armados ou montados de uma
maneira que implica regularidade e finalidade. Os olhos dos humanos
esto no rosto e no nas costas o que seria sumamente inconveniente
para ns, os dentes do crocodilo lhe permitem partir os ossos de suas
presas e se alimentar, o uivo do lobo cumpre (entre outras muitas) a
funo de congregar a seus semelhantes e iniciar a caada, as flores
aproveitam a luz solar para efetuar seu trabalho de fotossntese e
assim indefinidamente. Em geral se pensa que em cincia no pode
haver mais que uma classe de explicaes, a saber, as explicaes
causais usuais, as quais em algum sentido so explicaes de corte
25

mecanicista. Contudo, evidente que h ramos da cincia nas quais se

requer algo mais que explicaes dessa classe. A biologia e a botnica,
por exemplo, sensivelmente no poderiam desenvolver-se se no
incorporassem tambm leis de outro carter, isto , leis teleolgicas,
leis que fazem intervir desejos e objetos e, portanto, intencionalidade,
em um sentido amplo da expresso. H um sentido em que as plantas
buscam sol e gua, os animais comida e assim indefinidamente.
Agora, um dado importante que os seres vivos so mquinas
reprodutivas e, portanto, so mquinas que constroem mquinas.
Dado que na explicao para trs no podemos ir ao infinito (e isto
no porque pensemos que o regresso ao infinito implique uma falha
na explicao, mas porque sabemos que de fato no houve tal
regresso), temos que nos contentar com o pensamento no que
provavelmente foram as condies iniciais prvias ao surgimento da
vida. Na concepo de Swinburne no a evoluo que nos
impressiona (ou no somente ela): sobretudo o passo da matria
inorgnica matria orgnica. Desde sua perspectiva, a matria viva
o que requer ser explicado. Sua pergunta : como foi, o que teve que
acontecer para que aparecessem certas mquinas que tm a
caracterstica de produzir, por sua vez, mquinas que tambm
produzem mquinas, etc., etc.? Ou seja, as descries usuais
concernentes ao surgimento da vida apontam na direo de que a
natureza, considerada globalmente, no mais que uma grande
maquinaria que serve para fazer mquinas que fazem mquinas, que
por sua vez fazem mquinas, etc., etc. Agora, uma vez aceita a
realidade das mquinas no teremos problema com sua reproduo,
mas quem fez a primeira mquina? Assim como seria incrvel que o
relgio de Paley tivesse se armado sozinho, que foi o resultado de uma
singular conjuntura gerada por foras naturais cegas, tambm crvel
que a mquina fazedora de mquinas que o mundo natural se tenha
formado sozinha. A concluso que teve que existir um agente
inteligente que a criou. Dito agente Deus. A descrio de Swinburne
desde j controversa, mas podemos, para fins de argumentao,
aceit-la. O que no est nem minimamente claro o que tem a ver
tudo o que ele afirma com uma ordem espacial. Afortunadamente,
esta observao no relevante para o argumento.

26

Swinburne apresenta a outra modalidade do argumento, isto , a

da ordem temporal, como segue: o fato surpreendente que haja um
cosmos, quer dizer, que no haja um caos. O mundo est regulado e
isto tem de ser tomado em sentido forte: o mundo, aqui e agora, em
todas as partes e sempre, tem estado e (temos fortes evidncias
indutivas para pensar isso) seguir estando submetido a leis. Agora,
como ns explicamos dita regulao? Apelamos a leis de diversos
nveis para explicar certos fenmenos e logo apelamos a outras leis
mais gerais para dar conta dessas leis e assim sucessivamente at chegar
ao que so as leis mais abstratas e gerais que existem. Mas aqui se
coloca o problema: como explicamos a realidade destas leis
fundamentais? As leis que regem o mundo natural no se fizeram
sozinhas, no se auto inventaram. Neste caso, a nfase recai sobre a
regularidade temporal e a concluso a mesma que no caso anterior:
o mundo no se explica internamente. Terminar a explicao dizendo
que existem as leis que existem no , afinal de contas, explicar grande
coisa. Requer-se, portanto, postular a um ser externo ao mundo e esse
ser justamente Deus.
O que apresentamos so diversas modalidades ou formulaes de
uma mesma ideia. Esta , penso, clara. Isto, sem embargo, no implica
que no seja, no melhor dos casos, discutvel e no pior dos casos
refutvel. No que segue enunciarei rapidamente, primeiro, algumas
objees que se tem levantado contra este argumento e, segundo,
apresentarei o que minha prpria crtica. Os pensadores a cujas
ideias recorrerei so, basicamente, Hume e Kant.

III) Crticas clssicas ao argumento

e) Hume
Em seu clssico Dilogos concernientes a la religin Natural,
David Hume considera o argumento do plano com certo cuidado e,
como Mackie (que provavelmente quem melhor reconstruiu sua
posio) tem feito ver, oferece cinco contra-argumentos. Estes so:
27

a) a analogia entre artefatos e o mundo demasiado vaga e

dbil;
b) a hiptese do desenhador no a nica possvel;
c) a postulao de uma mente divina to problemtica como
o que pretende explicar;
d) a hiptese do desenhista no resolve o problema do mal;
e) a experincia e a induo no so suficientes para dar o salto
at o transcendente9.

Dado que a reconstruo e o exame detalhado por parte de

Mackie dos argumentos de Hume impecvel, no creio que haja
muito a acrescentar. Mackie considera que a crtica de Hume
definitiva e, na verdade, difcil tirar a razo de Mackie (e por
consequncia de Hume). interessante notar, por outro lado, que
Hume e Kant coincidem no ponto (e). Mackie no se ocupa do
contra-argumento (d), assim tampouco ns o faremos, dado que seu
exame nos levaria para outros caminhos. De minha parte, gostaria de
assinalar dois detalhes. O primeiro concerne ao ponto (c). Me parece
interessante indicar que este argumento de Hume de alguma maneira
corresponde a algo que Wittgenstein disse no Tractatus. Com efeito,
ao aludir questo da imortalidade da alma, Wittgenstein faz ver
assumir dita hiptese que no fundo no resolve o problema que se
supunha que a hiptese em questo teria que resolver, a saber, o
mistrio do mundo. A imortalidade da alma humana, quer dizer, sua
sobrevivncia eterna depois da morte, no s no est de algum modo
garantida, seno que dita suposio nem sequer nos proporciona o
que por meio dela sempre se h desejado conseguir. Por acaso se
resolve algum enigma por obra de minha sobrevivncia eterna?10 Esta
crtica hiptese da imortalidade tem a mesma estrutura que a crtica
9 J. MACKIE, The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1982,
10 L. WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus. London:

Kegan Paul, 1978, 6.4312 (a).

28

p.136.
Routledge and

de Hume ao argumento do plano: a hiptese em questo (i. e., a

imortalidade da alma no caso de Wittgenstein e a existncia de Deus
no caso de Hume) no final das contas no explicam nada. Se o que
queramos era compreender porque h mundo, o sentido da vida, etc.,
a sugesto de que vivemos eternamente no uma resposta. Depois de
tudo, podemos viver eternamente na incompreenso e na ignorncia.
A mera eternidade no um antdoto para elas. E de igual modo, se
queremos saber porque o mundo tem um carter orgnico, propor a
hiptese de que tem esse carter porque assim o disps Deus no
finalmente explicar nada, posto que o que agora ns temos que
explicar nada mais nada menos que a mente de Deus e acerca dela
no temos a mais remota ideia. No h pois, avano de compreenso
por meio do argumento do plano. Mas isto pareceria ter mais uma
implicao importante, a saber, que somente podemos falar com
sentido de explicaes da realidade se falamos do que acontece, por
assim dizer, no interior do mundo. Se esta ideia est certa, como
parece estar, o argumento do plano adquire subitamente o carter de
uma miragem explicativa e de uma argumentao redundante.
A outra ideia que gostaria de comentar rapidamente em relao
reconstruo que Mackie faz dos pontos de vista de Hume que
Mackie apresenta Hume como algum decididamente mais contrrio
ao tesmo do que em realidade ele . De fato, o argumento do plano
o argumento pelo qual Hume opta para no cair abertamente do lado
do ctico, do materialista e do ateu. O que ele parece rechaar so as
ms razes e as apresentaes dbeis do argumento. No obstante, a
transio da ideia de um mundo articulado a um criador (ainda que
no se trate de uma pessoa) algo pelo qual Hume sente, claramente,
uma grande simpatia. Neste ponto, portanto, difiro da apreciao
geral de Mackie que, por outro lado, constitui sem hesitao uma
discusso magistral do tema.

29

f) Kant
O ataque de Kant ao argumento do plano radical, apesar de
uma vez mais ele conceder coisas que talvez no devesse ou no teria
por que conceder. Assim, a primeira coisa que assinala que o que se
pretende, quer dizer, o objetivo mesmo do argumento est ab initio e
a priori destinado ao fracasso: sensivelmente no h maneira de saltar
de consideraes acerca de situaes localizadas dentro do marco das
experincias possveis a questes que ultrapassam dito marco. Como
ele mesmo diz, todas as leis que governam a transio de efeitos
causas, toda sntese e extenso de nosso conhecimento, no se refere
mais que a experincias possveis e, portanto, unicamente a objetos do
mundo sensvel, e a parte deles no podemos ter nenhum significado
absoluto11. Neste ponto, penso, Kant contundente e receberia um
apoio incondicional por parte, por exemplo, dos empiristas lgicos.
Em segundo lugar, Kant objeta que o argumento no pode ser
conclusivo, pela razo de que para que o fosse teria que demonstrar-se
que as coisas perderiam a ordem que apresentam se no existisse a
suposta causa, a causa postulada, isto , Deus. Mas, obviamente, isso
algo que no pode demonstrar-se. E isto leva Kant a um terceiro
ponto, o qual no deixa de ser um tanto desconcertante. Kant infere
que o mximo que o argumento fsico-teolgico permite inferir a
existncia no de um criador, mas em todo caso a de um arquiteto
do universo. Ele sustenta que Isto, sem embargo, por completo
inadequado para o elevado propsito que temos ante nossos olhos, a
saber, a prova de um ser primordial suficiente para tudo12. Kant
infere que a ordem do mundo pode ser vista como um arranjo
totalmente contingente. No obstante, ele parece haver concedido que
la rigueur poderamos legitimamente inferir a existncia de um
arquiteto do mundo e isto, ainda que no seja o que o testa usual
mais quer, a meu modo de ver de todos os modos conceder-lhe

11
12

I. Kant, op. cit., p.519.

I. Kant, ibid., p.522.

30

muito. Dificilmente, portanto, poderia passar-se por alto o titubeio de

Kant, to acostumado a dar com uma mo o que tira com a outra.

IV) Minhas objees

Talvez deva dizer de incio qual minha posio referente ao
argumento do plano: penso que este no somente no conclusivo,
como declaradamente invlido. Para justificar esta posio,
apresentarei minhas objees, as quais dividi em dois grandes grupos.

A) Explicaes teleolgicas e causas. A ideia de telos a ideia de

um fim predeterminado, benfico, estabelecido a priori e ao qual,
consciente ou inconscientemente, se tende. Os animais buscam o
alimento, as plantas buscam os raios de sol, etc. Parece que no caso
dos seres vivos explicaes causais no sentido estrito no so
suficientes. A biologia, argumenta-se, requer outra classe de explicao,
i.e., explicaes teleolgicas. Note-se que esta argumentao pressupe
que as explicaes causais so inevitavelmente explicaes mecanicistas
e que somente explicaes de outro tipo poderiam permitir dar conta
da conduta espontnea, adaptativa, etc., dos seres vivos. Isto
extremamente discutvel, pois poderia defender-se a ideia de que as
explicaes teleolgicas so no fundo explicaes causais. Porm, no
entrarei aqui nesta discusso e aceitarei, para fins de argumentao,
que se trata de classes diferentes de explicaes. Contudo, eu tenho
que assinalar de imediato que, com base exclusivamente em
consideraes sobre os seres vivos, no seria possvel ir muito alm na
argumentao em favor da existncia de Deus. Para comear, seres
vivos, pelo menos at onde sabemos, h muito poucos no universo.
Seria, por conseguinte, insensato sustentar que porque em um
minsculo planeta de um insignificante sistema solar pertencente a
uma das milhares de milhes de galxias onde encontramos seres
vivos submetidos a processos teleolgicos, ento o universo como um
todo tambm est imbudo de teleologia. Nada poderia ser mais
desproporcional e at absurdo.

31

Por outro lado, a transio dos processos teleolgicos prprios

dos reinos animal e vegetal entendidos como processos que contm
e apontam a um fim- at o que seria o carter teleolgico do universo
em sua totalidade tampouco funciona por outra razo: no primeiro
caso estamos em posio de detectar e atribuir fins concretos aos
animais e plantas dos quais falamos, mas esse fim global
precisamente o que nos falta no caso do mundo. Sabemos que o tigre
aspira comer veados, que o homem aspira saciar seus apetites, etc., mas
a que aspira, a que tende o universo como um todo? No temos
nenhuma ideia. Mas se no temos uma viso do fim, o telos em
questo: com base em que vamos falar de intencionalidade do mundo,
de sua direcionalidade? Se no sabemos com preciso, como o
sabemos no caso dos seres vivos, qual o bem a que tende o mundo,
ento a analogia se rompe e o argumento no avana. Por isso,
podemos ao mesmo tempo defender a ideia de teleologia biolgica e
negar a csmica sem cair no absurdo. Por exemplo, perfeitamente
possvel que o efeito da vida no possa ser explicada de maneira
puramente mecnica e que se tenha ferozmente que apelar a
explicaes teleolgicas, mas que, no obstante, o mundo acabe de
maneira atroz, desintegrando-se ou entrando em colapso de uma vez
por todas. Dito de outra maneira: teleologia biolgica no implica
teleologia csmica. Assim, inclusive admitindo que os seres vivos
perseguem fins e que o mundo est configurado de tal modo que lhes
permite alcan-los, disto no se segue nem podemos inferir com os
elementos com os quais contamos que h um fim ltimo supremo,
um ao qual todos aspirem ou tendam. A teleologia biolgica
distributiva, a teolgica coletiva ou global, e a primeira no nem
uma prova nem uma garantia de ou para a segunda.
O que dissemos anteriormente nos leva a enfatizar uma distino
que muitas vezes se ignora. Nas discusses de filsofos e telogos em
geral se assume tranquilamente uma identificao que est longe de ser
evidente, a saber, a identificao de causa eficiente com causa final. O
argumento do plano em sua verso original, se prova algo prova o
que? Penso que a resposta kantiana inatacvel: no prova que exista
um criador do mundo, quer dizer, no prova que o mundo tenha tido
uma causa eficiente, mas ao final que teve ou tem um designer ou,
32

como disse Kant, um arquiteto. Na anlise kantiana, sem embargo,

porque ele tem que ser assim no est dito explicitamente. Ns
podemos, aqui e agora, sanar esse vazio explicativo: o erro geral de
quem oferece o argumento do plano consiste em que confundem ou
identificam a causa final com a causa eficiente. Mas deveria ser bvio
que se trata de duas causas logicamente independentes. Portanto, o
estabelecimento de uma no garante o de outra, e vice e versa. to
imaginvel que o mundo tenha sido criado por Deus e logo
abandonado a sua sorte como o que o mundo tenha estado a desde
sempre, mas tenha sido ordenado ou regulado posteriormente por um
ser superior. Se isto certo, se v que por meio do argumento do
plano nem sequer em princpio, quer dizer, nem sequer concedendo
que vlido, se conseguiria demonstrar o que se buscava.
B) Explicaes teleolgicas e descries. Algo particularmente
suspeito nas explicaes teleolgicas que as descries dos
fenmenos das quais se servem so declaradamente seletivas e
tendenciosas. A noo de telos carrega consigo duas ideias
entrelaadas: a ideia de objetivo e a ideia de bem. O objetivo para o
qual supostamente se est predestinado algo positivo, algo que se
quer alcanar, algo que indispensvel para a realizao completa.
Bem, mas quem de fato alcana dito fim? De quem , propriamente
falando o bem em questo? Consideremos, por exemplo, os bfalos.
Estes querem pastar vontade, reproduzir-se, banhar-se no lodo para
expulsar as moscas, etc., mas bvio que s muito poucos conseguem
fazer tudo isso. Muitos so comidos pelos lees, outros morrem de
sede, etc. Ou consideremos aos humanos. Todos querem desfrutar de
uma boa praia, viajar, ganhar na loteria, ser socialmente teis, ter
filhos, escrever livros, jogar futebol, fazer cinema, etc. Agora bem,
quem consegue? No melhor dos casos, alguns. Pareceria ento que o
(ou os) objetivo(s) que nos move(m) no outra coisa que um ideal
abstrato meramente postulado. Se um ser exitoso afirma que o mundo
perfeito e se oferece a si mesmo como exemplo, de imediato teria a
legies de degolados, torturados, mutilados, humilhados, fracassados,
etc., que lhe fariam ver que est se precipitando em sua descrio e em
sua avaliao. Mas ento, qual esse telos que de fato ningum
alcana e que valor tem, a parte de um valor meramente sentimental
33

ou emocional? Assim, pois, o que no est minimamente claro, o que

no se entende como poderia incidir nas explicaes cientficas o
que seria uma explicao teleolgica global. Em outras palavras, o que
no est claro como poderia a idia de plano csmico entrar nas
explicaes cientficas. Mas se isso no est claro, ento no se pode
extrair concluses e muito menos to grandiosas como a do
argumento do plano.

C) Teleologia e probabilidades: Vimos que em vista das

dificuldades que se colocam diante da verso clssica do argumento
do plano, alguns autores como Swinburne13 do ao argumento um
giro um tanto diferente em termos de induo e de probabilidade.
Segue-se pensando em um plano, mas a ideia agora aproveitada
aludindo no ao futuro, mas ao passado, no a um objetivo ou uma
meta qual se tende, mas s condies que fizeram a vida e a evoluo
at formas de vida cada vez mais perfeitas.
Uma vez mais, a primeira coisa que podemos assinalar que no
enfrentamos aqui uma descrio totalmente desbalanceada e semiabsurda da realidade. certo que ns, os humanos, somos o 'produto'
de milhares de milhes de anos de evoluo, mas o que isto indica
no que haja um plano, mas simplesmente que levou milhares de
milhes de anos para que acontecessem as condies propcias para
nossa apario e posterior adaptao. O que na segunda verso do
argumento do plano algo que parece haver sido realizado de repente
na realidade levou a histria inteira do universo para que se
produzisse. Assim, o improvvel e incrvel seria mais bem que no
houvesse surgido nada depois de milhares de milhes de anos de
existncia puramente material.
Os partidrios do argumento tendem a afirmar que o plano que
eles tm em mente algo que se desenvolve no tempo. Ou seja, estava
13

Para uma verso simplificada, mas atualizada, da nova verso, ver o texto de M.
PETERSON, W. HASKER, B. REICHENBACH, B. y D. BASINGER, Reason and
Belief. An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford/New York: Oxford
University Press, 1998.

34

planejado que o surgimento do homem, do pensamento, da arte, o

amor, etc., se realizara do modo que se realizou, quer dizer, como um
produto da evoluo do mundo. Mas isto parece ser o resultado de
uma leitura tendenciosa da realidade e, pior ainda, uma petio de
princpio. Observe-se que 'produto' tem dois sentidos e que os
defensores do argumento usam um para concluir com o outro. Com
efeito, 'produto' pode ser entendido como um efeito causal ou bem
como um resultado contingente de uma muito complexa configurao
de estados de coisas. Se, ao dizer que o homem um produto da
evoluo do mundo usamos 'produto' no primeiro sentido, ento
estamos incorrendo em uma petio de princpio: isto precisamente
o que tinha que ser demonstrado. No segundo sentido, o que
queremos dizer que a existncia do homem se explica por toda uma
srie de consideraes causais, mas tambm por processos de
adaptao e pelo azar, como mais um elemento objetivo. Mas se se
aceita esta segunda leitura de uma expresso como 'o homem
produto da evoluo do mundo', ento no podemos falar de
nenhum plano. E se se quer integrar dentro da ideia de plano a ideia
de adaptao e o azar, ento j trivializamos totalmente a ideia de
plano de modo que o argumento deixa automaticamente de ser uma
prova, em algum sentido mais ou menos srio da expresso.
Parece que o argumento do plano pertence classe de argumentos
que poderamos denominar 'ave fnix' ou, alternativamente,
'draculescos', quer dizer, argumentos que constantemente ressurgem
do que so as cinzas de sua ltima refutao. Se Darwin e sua teoria
da seleo natural destroem o argumento do plano baseado nos
processos teleolgicos de animais e plantas, se deixa de falar de
teleologia no sentido da biologia e se fala de um processo que excede
muito o marco da teoria darwinista; se equipararmos o mundo com
uma mquina e a metfora resulta a partir de certo momento
inapropriada por ser obsoleta, ento modificamos a metfora e
falamos de computadores, de informao transmitida pelo DNA, etc.
Em outras palavras, no h maneira de refutar definitivamente o
argumento, pois este constantemente reformulado em termos dos
dados do momento. Se a biologia deixa de ser uma aliada e se
converte em um obstculo, ento abandona-se a biologia e se favorece
35

a cosmologia. E ainda que nem ao menos esta uma explicao total,

do que podemos estar seguros de que o que assim, se deve
precisamente a que as perguntas que esto em sua raiz pertencem
classe de perguntas que denominei 'fceis'.

Concluses
Se no errei demasiado no caminho em minha exposio e em
minha discusso, podemos afirmar com confiana que o argumento
do plano um argumento falido. Agora, isto no deveria surpreendernos. A razo do fracasso no est na falta de engenho daqueles que se
sentiram convencido por ele, mas se deve, mais bem, natureza
mesma da tarefa que a si mesmo se designaram. O problema de fundo
do tesmo mesmo, isto , a interpretao de Deus que faz desta
palavra um nome prprio e, portanto, de Deus um ser (criador da
totalidade, onipotente, eterno, etc., e com o qual se pode de, alguma
maneira, comunicar-se, pedir, obedecer e demais). Se, com efeito,
estamos na presena de uma incompreenso semntica radical e isso se
entende, ento tambm se entender que o que se tenta alcanar
simplesmente absurdo e, por tanto, impossvel de obter. por isso
que no funcionou nem o argumento ontolgico, nem os argumentos
cosmolgicos, nem os argumentos morais em favor da existncia de
Deus que se tem oferecido ao longo da histria. O que se deveria
entender de uma vez por todas que se o que se busca demonstrar a
existncia de algo que no um ser, ento nem o argumento do plano
nem nenhum outro argumento poder, em princpio, alcanar o
argumento de prova, de demonstrao. Segue-se que uma concluso
geral que poderamos extrair de nossa breve discusso que o
argumento do plano, por engenhoso que seja, refora por seu fracasso
a ideia de que poucas coisas existem to absurdas como a pretenso de
demonstrar que existe um ser especial chamado Deus.

36

Cristianismo e Cincia Moderna: para alm da oposio

Agnaldo Cuoco Portugal

Introduo
Quem v programas religiosos na TV brasileira de madrugada
parece encontrar razes para pensar que crena religiosa tem pouco a
ver com racionalidade cientfica. A rapidez com a qual se atribui um
fato (a cura de uma doena, a melhora no relacionamento familiar, a
superao da penria financeira) a intervenes divinas diretas (ou,
mas simplesmente, milagres) e a pouca elaborao intelectual das
ideias apresentadas parecem indicar que religio e cincia ou no tm
nada a ver uma com a outra ou so pura e simplesmente antagnicas.
Entre os filsofos modernos e contemporneos, no raro encontrar
a tese da oposio apresentada com argumentos histricos e
conceituais. Exemplos notveis so as crticas de David Hume crena
em milagres na Investigao sobre o Entendimento Humano (1748)
ou aos argumentos sobre a existncia de Deus nos Dilogos sobre a
Religio Natural (1779), ou ainda as abordagens neodarwinistas da
crena religiosa propostas por Daniel Dennett (2006) e Richard
Dawkins (2006). O presente texto pretende problematizar essa nfase
na tese da oposio e defender que a relao entre religio e cincia
muito mais complexa do que essa concepo busca mostrar.
A relao entre religio e cincia pode ser abordada de vrias
maneiras. Para que no nos percamos em generalidades, proponho
pelo menos duas delimitaes. A primeira de que se vai tratar aqui
de religio crist compreendendo no apenas uma prtica, mas
tambm uma metafsica, ou seja, uma teoria geral sobre o mundo e
de cincia natural moderna ocidental, a chamada tecnocincia, que
comea com a revoluo copernicana e se apoia fortemente na
matematizao e na experimentao, resultando em tecnologia. Com

isso, deixaremos de abordar conhecimentos de outras tradies

culturais e de outros perodos histricos, alm de deixarmos de lado as
cincias formais (Matemtica e Lgica, principalmente) e as cincias
humanas. Sem dvida, uma limitao que diminui bastante o alcance
do que ser dito aqui, mas necessria para o propsito de apresentar
concluses substantivas. Mesmo assim, trata-se de uma abordagem que
abrange ainda muito do que comumente chamamos de cincia.
A segunda delimitao quanto maneira de abordar a relao
entre esses dois fenmenos. Na presente exposio, ela ser tratada em
vista de trs tpicos:
1. Quanto classificao, em seus diferentes modos de
relacionar religio e cincia;
2. Quanto a aspectos histricos das suas concepes centrais
(conflito e cooperao);
3. Quanto ao problema atual do naturalismo.
Para seguir esse itinerrio, este trabalho vai se apoiar em algumas
fontes principais. Os diferentes modos de conceber a relao entre
religio e cincia foram classicamente expostos em Religion and
Science Historical and Contemporary Issues (1998) de Ian Barbour.
Embora escrito h mais de uma dcada, ainda bastante comum que
trabalhos que visem classificar a relao entre religio e cincia faam
referncia a esse texto, mesmo que seja criticamente, o que faz dele um
clssico num dos sentidos fundamentais do termo1.
Quanto dimenso de conflito da relao, a fonte ser Religion
and Science (1935), de Bertrand Russell, que uma tima sntese dessa
viso que a mais popular sobre a questo ainda hoje. A escolha dessa
referncia, ainda mais antiga que a de Barbour, justifica-se pela
1

Ver, por exemplo, o texto de STENMARK (2010) que faz importantes referncias ao
trabalho de Barbour.

39

importncia de Russell na filosofia contempornea e a qualidade de

seu trabalho, ainda que ele seja problemtico em vista de pesquisas
histricas mais recentes. Alm disso, uma maneira de mostrar que a
tese de que a oposio o elemento predominante na relao entre
religio e cincia no realmente nova.
A dimenso de colaborao na histria desse relacionamento se
basear no tambm clssico trabalho de R. Hooykaas, Religion and
the Rise of Modern Science (1972). Trata-se de uma obra
lamentavelmente pouco conhecida no Brasil, tendo recebido uma
traduo em portugus ao final dos anos 1980, mas que acabou se
esgotando e no foi republicada. Alm de divulgar algumas de suas
interessantes ideias, a incluso do livro de Hooykaas como referncia
permite apontar para rumos ainda no devidamente explorados da
pesquisa histrica sobre a relao entre religio e cincia.
Por fim, o problema do naturalismo na assim chamada viso
cientfica do mundo ser discutido a partir do trabalho do telogo
John Haught em Is Nature Enough? (2006), com referncia tambm a
um debate organizado por James Beilby intitulado Naturalism
Defeated? (2002) e continuado pelo recente livro publicado por Alvin
Plantinga, intitulado Where the Conflict Really Lies Science,
Religion and Naturalism (2011). O que temos nesse caso um debate
bastante atual e ainda pouco conhecido da comunidade filosfica
brasileira, mas que no deve faltar na abordagem do assunto que ser
discutido aqui. Trata-se do tema das bases metafsicas das cincias
naturais e da relao entre essa metafsica subjacente e a prpria
possibilidade de justificao do conhecimento cientfico emprico.
Com base nessas fontes, a serem usadas criticamente, pretendo
argumentar em favor de uma determinada posio acerca do
relacionamento entre religio crist e cincias naturais modernas.

2. A Questo Classificatria

40

O problema mais imediato na discusso sobre o relacionamento

entre cincia e religio o modo de conceitu-lo, ou seja, de classificlo em termos de como um tem a ver com o outro.
Segundo Barbour (1998), h quatro modos principais pelos quais
se pode classificar esse relacionamento:
Conflito;
Independncia;
Dilogo;
Integrao.
Vejamos o que significa cada uma dessas classes e em que medida
elas so problemticas.

2.1 O Conflito entre Cincia e Religio

A tese do conflito a mais popular e que tem exemplos mais
famosos, afinal quem, dentre os interessados no assunto, no ouviu
falar do caso Galileu ou do debate entre criacionismo e darwinismo?
Enquanto a religio apresentada como subjetiva, particular, emotiva,
baseada em tradies e autoridades, a cincia vista como objetiva,
universal, racional e baseada em dados observacionais slidos
atitudes tericas dificilmente conciliveis.
Segundo Barbour, as propostas tericas atuais em cincia e
religio que mais defendem a tese do conflito so o materialismo
cientfico (ou naturalismo ontolgico) e o literalismo bblico2. O
materialismo cientfico afirma que so reais apenas as entidades e
2

BARBOUR, 1998, p.78.

41

causas com as quais a cincia lida e s a cincia pode revelar a

natureza da realidade. claro que uma tese assim no d espao para
entidades como Deus ou anjos nem a eventos como intervenes
sobrenaturais intencionais, comumente postuladas pela religio. por
isso que o naturalismo frequentemente associado a alguma forma de
materialismo.
Por sua vez, fundamentalistas cristos buscam na Bblia uma base
de certezas cognitivas e morais num tempo de mudanas rpidas, da
parte do apelo do literalismo bblico. Porm, a Bblia, se lida
literalmente, entra em choque com vrias informaes cientficas bem
fundamentadas, como a idade da terra identificada pela Geologia ou a
diversificao das espcies a partir de ancestrais comuns por meio de
seleo natural, estudada pela Biologia por exemplo. Assim, segundo
esse raciocnio, trata-se de rejeitar esse tipo de cincia e tentar
construir um conhecimento cientfico da natureza a partir dos relatos
bblicos. O problema que essas teses (da idade da terra e da evoluo
por seleo natural) so mesmo bastante fundamentadas e constituem
um ncleo importante da cincia estabelecida nesses campos e no um
conjunto de hipteses controversas e perifricas que se pudessem
contestar mais facilmente.
Atualmente, a principal discordncia entre materialistas e
literalistas se refere teoria darwinista da evoluo biolgica, que
ambos veem como necessariamente ateia. curioso observar que essa
discordncia se baseia numa concordncia acerca do carter da
biologia evolutiva. No entanto, ser que o problema realmente
cientfico ou est nos pressupostos e/ou acrscimos tericos gerais que
so adicionados ao que est fundamentado empiricamente? Quando
autores naturalistas como Daniel Dennett (1995) e Richard Dawkins
(1986) defendem que a evoluo biolgica se d sem propsito ou
inteligncia, eles esto apresentando uma tese testvel empiricamente
ou uma concepo metafsica geral? Ao que tudo indica, trata-se do
segundo caso, ou seja, o problema que naturalistas ontolgicos so
cientificistas, mas fazem metafsica, embora queiram contrabandear a
autoridade das teorias cientficas para suas teses filosficas.
Evidentemente, teorias filosficas so tambm racionalmente
42

criticveis, mas normalmente elas no o so com base em informaes

empricas, pois as prprias teorias filosficas so pressupostos para se
obterem e conceituarem essas informaes empricas. Vamos
aprofundar um pouco mais essa questo na terceira parte deste texto;
por ora, basta termos em mente que o conflito entre religio e cincia
mais importante na atualidade pode no ser de fato entre religio
crist e teorias cientficas bem estabelecidas, mas entre determinados
pressupostos metafsicos que se apresentam como formas a priori de
interpretar o mundo fsico a ser estudado pelas cincias naturais.
Por outro lado, cabe tambm questionar se o literalismo bblico
mesmo parte essencial do cristianismo enquanto religio. Uma breve
investigao da histria da hermenutica bblica permite responder de
modo negativo a esse questionamento, apesar dos intrincados aspectos
tcnicos envolvidos nesse debate. Autores to importantes e diversos
em obras importantes como Agostinho (De Genesi ad litteram),
Toms de Aquino (Commentarium in librum Job), Calvino (Sermons
sur la Gense) e Lutero (Rmerbriefvorlesung) so unnimes em
afirmar que a Bblia tem vrios gneros literrios e que passagens mais
metafricas e figuradas no devem ser lidas como meras descries de
fatos. Isso no significa que essas passagens no tenham uma verdade
profunda, um conjunto de ideias que os religiosos veem como uma
mensagem de Deus para eles. No entanto, essa mensagem deve ser
interpretada de maneira mais sofisticada e contextualizada do que
permitido pelo literalismo. Alm disso, a Bblia certamente no um
livro cientfico no sentido de conter teses que possam ser testadas
empiricamente e utilizadas na resoluo de problemas tcnicos. Ela
pode ser fonte de inspirao de teses metafsicas, que, por sua vez, vo
permitir o direcionamento da atividade cientfica e a aplicao de seus
resultados tericos numa direo ou outra, um assunto ao qual
voltaremos na terceira parte tambm.
Segundo Alister McGrath (1999, p.42), a doutrina da autoridade
literal das Escrituras no uma posio majoritria no cristianismo,
mas antes parte de uma concepo bastante recente, associada ao
movimento fundamentalista, surgido nos Estados Unidos no incio
do sculo XX. Conforme mencionado acima, o literalismo bblico era
43

parte de uma estratgia de resposta percepo de que a cultura

moderna era crescentemente secular e secularizadora. Talvez o
diagnstico no estivesse de todo errado, ao menos no contexto do
incio do sculo XX, mas a tese do literalismo no a nica forma de
reagir a essa avaliao e, muito provavelmente no a melhor, devido
ao conflito que gera com a cincia estabelecida e tampouco parecer ser
a mais coerente com a histria do cristianismo.
Por outro lado, possvel tambm associar o modo negativo de
encarar a religio por parte de segmentos da comunidade cientfica a
fatores ideolgicos e sociais do fim do sculo XIX e incio do sculo
XX. Segundo McGrath, ao menos no contexto britnico, a tese do
conflito era uma forma de jovens cientistas buscarem espaos
acadmicos ocupados por clrigos anglicanos (cf. McGrath, 1999,
p.47). No nos esqueamos ainda da difuso na comunidade cientfica
de uma ideologia de progresso histrico, bastante forte no final do
sculo XIX, e sistematizada na chamada lei dos trs estados de
Auguste Comte (Cours de Philosophie Positive). A religio, segundo
essas ideias, seria uma etapa inferior no desenvolvimento do esprito
humano, a ser final e definitivamente superada pelas cincias
positivas. No parece haver boas razes para aceitar essa filosofia da
histria e aquele contexto social e ideolgico peculiar no se mantm
hoje em dia.
Assim, pelo exposto acima, o principal foco de conflito entre
religio e cincia atualmente est em posies com contexto histrico
muito determinado e em que uma busca fazer passar por tese
cientfica o que uma tese filosfica e a outra acaba tomando um
texto religioso por texto cientfico. No entanto, como tentei defender
acima, temos boas razes para rejeitar ambas as propostas.

2.2 A Independncia entre Religio e Cincia

Um modo de evitar conflitos entre cincia e religio ver as duas
como independentes, ou seja, cada uma tendo seu prprio mtodo,
44

domnio de objetos a que se refere e padro de racionalidade

autnomo. Assim, enquanto a cincia busca explicar dados pblicos e
repetveis, a religio se pergunta sobre o sentido da existncia e as
experincias de nossa vida interior, por exemplo.
H quem use o pensamento de Ludwig Wittgenstein para fazer
essa compartimentao entre cincia e religio. Assim, enquanto a
linguagem cientfica usada para predio, teste de hipteses e
controle de experimentos, a linguagem religiosa tem a ver com um
modo de vida, com uma referncia para a ao e opes existenciais.
No fcil interpretar as ideias de Wittgenstein sobre a religio, pois
o texto mais claramente direcionado a esse assunto que lhe atribudo
um conjunto de notas de aula escrito por alunos prximos a ele,
reunidos no volume Lectures and Conversations on Aesthetics,
Psychology and Religious Belief (1966). As conferncias foram
proferidas em 1938, mas as notas s foram publicadas quase trs
dcadas depois, sem terem passado pela reviso do filsofo austraco.
Em todo caso, os defensores da tese da independncia parecem ter ali
um apoio importante para suas teses.
Wittgenstein teria afirmado nas conferncias que o fato, por
exemplo, de algum acreditar num Juzo Final e outra pessoa no
acreditar no significa que uma contradiga a outra (Wittgenstein,
1966, p.53). A razo para no haver contradio que acreditar
pode ter sentidos diferentes em cada uma das afirmaes, ou seja, uma
acredita que x tem a propriedade P, enquanto outra acredita em x,
no sentido de tomar x como referencial para sua existncia. Em outras
palavras, algum pode acreditar no Juzo Final no sentido de se
preocupar em estar sempre pronto para vir a ser finalmente julgado
por seus atos, o que torna seu modo de viver muito provavelmente
diferente daquele que no pensa no assunto. No entanto, essa pessoa
que cr no Juzo Final como referencial de vida no precisa pensar
que se trata de uma ocorrncia no tempo histrico e no espao
constatvel publicamente, ou seja, a crena prtica no Juzo Final no
precisa da crena proposicional de que o Juzo Final vai ocorrer de
fato, pelo menos no sentido de que vai ocorrer como evento histrico
no universo fsico como uma hecatombe csmica que vai destruir
45

tudo. Assim, a crena no Juzo Final pode indicar um modo de pensar

diferente, ao invs de um contedo proposicional cujo valor de
verdade pode ser testado de forma independente com base em indcios
factuais. Enfim, Wittgenstein teria afirmado que, no discurso
religioso, usamos expresses como acredito que vai acontecer isso e
aquilo e as usamos de modo diferente que as empregamos na
cincia3, pois no se trata de uma hiptese testvel, mas de uma
referncia prtica fundamental, um ponto de partida de compreenso
do mundo.
Outro pensador de grande magnitude que advoga a ideia da
independncia como melhor forma de classificar a relao entre
religio e cincia o paleontlogo Stephen J. Gould. Num artigo
famoso e amplamente difundido, Gould apresenta sua teoria acerca da
relao entre religio e cincia cujo nome diz quase tudo: NOMA, que
a abreviatura em ingls de Non-Overlaping Magisteria (magistrios
que no se sobrepem). A ideia que no h conflito entre religio e
cincia porque cada uma trata de um assunto diferente, cada uma
mestre e ensina com propriedade (da o termo magistrio) sobre um
campo diferente e por essa independncia no entram em choque. Nas
palavras do prprio Gould: a falta de conflito entre religio e cincia
vem de uma falta de sobreposio entre seus respectivos domnios de
especialidade profissional a cincia na constituio emprica do
universo e a religio na busca por valores ticos adequados e o sentido
espiritual de nossas vidas4.
Apesar de parecer uma boa soluo e apontar corretamente para o
fato de que religio e cincia no tm exatamente os mesmos objetivos
e caractersticas, a tese da independncia enfrenta problemas tambm.
Em primeiro lugar, a ao no se dissocia de uma concepo acerca
do universo, ou seja, o cristianismo no apresenta uma tica e uma
viso acerca dos fins ltimos da existncia dissociados de uma
concepo acerca da realidade fundamental das coisas. E uma
3
4

WITTGENSTEIN, 1966, p.57.

GOULD, 1997, p.16.

46

concepo dessas, comumente chamada de metafsica, tem enorme

impacto no modo como feita e nas finalidades que guiam a pesquisa
cientfica. Por outro lado, tanto o juzo pessoal faz parte do trabalho
cientfico como a reflexo racional tem lugar na busca religiosa.
Departamentos estanques demais neste caso so muito distantes tanto
do que se tem de fato quanto do que se deveria ter. Alm disso, no
parece fazer justia ao crente religioso dizer que sua f apenas um
referencial prtico e no tem nada a ver com o modo pelo qual ele
entende a realidade, entendida seja objetiva seja subjetivamente5. Desse
modo, embora haja considervel independncia e a autonomia entre
religio e cincia, essa categoria no esgota o entendimento da relao
entre ambas, nem provavelmente a mais importante forma delas se
relacionarem.

2.3. O Dilogo entre Religio e Cincia

Religio e cincia podem dialogar em diversas reas e uma das
maneiras de ilustrar isso est na prpria histria da cincia, algo que
veremos mais de perto na segunda parte deste texto. Um dilogo no
pode acontecer, porm, se as duas partes so radicalmente diferentes,
no sentido de no terem nada em comum. A prpria ideia de
comunicao, central na noo de dilogo, supe haver algo em
comum entre as partes para que elas se comuniquem. A tese da
independncia entre religio e cincia, como vimos, pressupe as
diferenas entre religio e cincia e se essa diferena for radical, ento
o dilogo fica impossvel. No entanto, a tese da diferena radical entre
as duas foi aos poucos perdendo fora no debate que aconteceu na
filosofia da cincia desde os anos 1950. Com isso, deu-se um processo
de aproximao que tornou mais factvel a classificao da relao
entre religio e cincia em termos de dilogo, que passamos a explorar
aqui.
5

Para mais observaes crticas abordagem wittgensteiniana acerca da relao entre

racionalidade e religio, permita-me o leitor remet-lo a (PORTUGAL, 2010).

47

Parte dessa aproximao entre as duas na filosofia se deu a partir

da percepo de traos comuns a ambas: carga terica da experincia,
imaginao criativa, existncia de uma comunidade de avaliao. De
fato, no famoso debate ocorrido ao longo da segunda metade do
sculo XX em filosofia da cincia, uma tese na qual Karl Popper e
Thomas Kuhn concordavam era de que no h observao isenta de
pressupostos tericos assumidos sem base na experincia6. Em outras
palavras, a principal caracterstica das cincias naturais, que a
possibilidade de formar teorias testveis por observaes empricas,
precisava de uma boa dose de aceitao sem discusso da teoria que
estava sendo testada e da base emprica com a qual esta era
comparada.
Popper certamente mais enftico quanto necessidade de
criticar as teorias cientficas por meio do teste emprico e mais
insistente na tese da testabilidade como critrio de demarcao entre
cincia e ideias no cientficas. No entanto, diferentemente dos
positivistas, ele no nega a importncia e o papel de fato de
concepes metafsicas como base para a formulao de hipteses
cientficas7. A rigor, para Popper, no importa para a lgica da
pesquisa cientfica de onde vm s ideias que vo servir para o
cientista elaborar suas conjecturas. Na determinao do que
caracterstico do mtodo cientfico, o que importante identificar a
possibilidade dessas conjecturas serem testadas empiricamente.
Thomas Kuhn no s concorda com a tese de que a experincia
em cincia exige uma considervel carga terica prvia, mas chega a
falar inclusive de dogma como algo necessrio ao bom desempenho

A tese to central na obra dos dois autores que quase dispensa referncia. Em todo
caso, no custa mencionar Popper (1980 [1963] e 1993 [1959]) e Kuhn (1975 [1962]).
7 A esse respeito, interessante ver o argumento histrico que Popper elabora contra a
tese de que a mecnica de Newton foi derivada da induo emprica, acentuando o
papel de concepes metafsicas e religiosas na formulao de conjecturas cientficas
(POPPER, 1980 [1963], p.212-3).

48

da atividade cientfica8. Para Kuhn, uma caracterstica importante da

pesquisa cientfica real que o cientista no pe em questo cada uma
das hipteses e teorias que so levadas em conta em seu trabalho
investigativo. Algumas partes desse corpo terico, conhecidas como
paradigmas, so em grande parte imunes crtica, pois servem de
pressuposto para o trabalho normal do cientista, que se dedica
crtica emprica de partes mais perifricas das cincias naturais. Assim,
para Kuhn e boa parte da filosofia da cincia posterior a ele, cincia
natural e dogmatismo no so incompatveis, mas, em grande medida,
o segundo faz parte central da primeira.
No foi s pelo reconhecimento de que h dogmatismo na
atividade cientfica que a filosofia da cincia mais recente acabou
aproximando religio e cincia. Kuhn chegou a falar de converso a
um novo paradigma como central ao processo de revoluo
cientfica9. Embora o termo seja empregado num contexto de
psicologia da percepo, claramente um tipo de experincia bastante
prxima ao das vivncias religiosas, estabelecendo mais um elo entre
as duas na filosofia contempornea da cincia.
McGrath (1999) enumera outros temas de filosofia da cincia que
tambm aproximam cincia e religio: a relao entre conhecimento a
priori e conhecimento a posteriori; o problema do realismo do
contedo das crenas/teorias particularmente quanto s chamadas
entidades tericas ou inobservveis; a relao entre teoria central e
hipteses auxiliares (a chamada tese Duhem-Quine). Todavia, apesar
da notvel aproximao entre as concepes acerca da atividade
cientfica e da prtica religiosa operada pela filosofia da cincia da
segunda metade do sculo XX em diante, a tese do dilogo tem
tambm suas limitaes. Por mais que tenham pontos em comum,
como j foi afirmado acima, religio e cincia so inegavelmente
8

O termo dogma consta mesmo do ttulo de um artigo publicado por Kuhn

anteriormente ao lanamento de Estrutura das Revolues Cientficas. Trata-se de A
funo do dogma na pesquisa cientfica (KUHN, 1963).
9 O termo converso est presente no livro inteiro, mas particularmente frequente
ao final, quando Kuhn trata das revolues cientficas e suas implicaes.

49

muito distintas. Alm disso, no basta que a cincia tenha traos

encontrveis na religio, preciso que esta tenha elementos
reconhecveis como eminentemente cientficos. Barbour no
desenvolveu esse aspecto do problema nesta parte, mas acenou para
alguns de seus elementos na classe que veremos a seguir, algo que
levaremos em conta na avaliao geral de sua proposta de classificao
do relacionamento entre religio e cincia.

2.4. A Integrao entre Cincia e Religio

Barbour defende que esse modo de conceituar a relao entre
cincia e religio estabelece a possibilidade de se constituir uma
unidade de viso de mundo com contribuies especficas de cada
uma para essa concepo integrada. Em vista disso, ele cita trs
exemplos de tentativa de integrao recentes10:
a teologia natural de Richard Swinburne, na qual dados das
cincias naturais so usados para argumentar em favor da
existncia de Deus;
a teologia da natureza de Teillard de Chardin, a partir de
desenvolvimentos tericos da biologia evolutiva;
a filosofia processual de Alfred Whitehead, que entende a
natureza como em permanente processo de constituio. Deus
seria fonte da novidade e da ordem, que a cincia ajuda a
desvendar.
Dados os limites de espao deste texto, no h como aprofundar a
anlise da descrio que Barbour faz de cada uma dessas tentativas de
integrao entre cincia e religio. Ainda assim, cabe notar que, afora

10

BARBOUR, 1998, p.99-105.

50

os problemas de cada proposta, h os riscos de confundir religio com

metafsica ou de se distorcer a cincia para caber nessa metafsica.
O que dizer, assim, da questo classificatria da relao entre
cincia e religio? Embora seja bastante esclarecedora a tipologia de
Barbour, talvez possamos centrar em trs formas principais de
conceituar a relao entre as duas: uma negativa (a oposio ou
conflito), uma positiva (a aliana ou proximidade entre elas em vrias
formas possveis) e uma neutra (independncia). Para refletir a
variedade dentro de cada forma principal, possvel pensar essa
tipologia como uma escala de intensidade entre a mxima oposio e
a mxima aliana, passando pela independncia sem qualquer ponto
de contato. Conflito, no sentido de Barbour, como j foi dito,
parece ser a forma mais comum de se conceber a relao na
perspectiva atual e se manifesta em vrias formas de rejeio de uma
pela outra. Relaes positivas de aliana podem englobar os conceitos
de dilogo e integrao propostos por Barbour e, ao mesmo tempo,
ser uma resposta aos problemas que surgem da proposta de
independncia entre as duas atividades.
Alm disso, o que Barbour entende por integrao manifesta o
segundo elemento necessrio aproximao entre religio e cincia
mencionado na parte relativa ao dilogo e que o autor no abordou,
nomeadamente, o reconhecimento de caractersticas cientficas na
crena e na prtica religiosa. O trabalho de Richard Swinburne um
dos exemplos mais eloquentes das iniciativas empreendidas pela
filosofia analtica da religio da segunda metade do sculo XX em
diante de mostrar que a crena religiosa racionalmente defensvel
segundo critrios aplicveis ao raciocnio indutivo prprio das
cincias naturais11. Desse modo, desenvolvimentos recentes da
filosofia tm indicado um caminho de aproximao ou aliana entre
religio e cincia, com mudanas importantes no modo de encarar
11

Permita o leitor que o remeta a outro texto meu (PORTUGAL, 2011), onde
apresento cumulativamente as contribuies de vrios autores importantes dessa
corrente da filosofia da religio contempornea para a resposta ao problema da
racionalidade da f religiosa.

51

cada uma delas em relao viso predominante at a primeira

metade do sculo XX.
Mikael Stenmark, por sua vez, aponta vrios problemas na
tipologia formulada por Barbour. Ele sugere distines sutis como a
de incluir a ideia de substituio como um modelo possvel na relao
conflitiva entre religio e cincia. Alm disso, aponta para
complicadores como a pluralidade de cincias, de religies ou mesmo
de denominaes crists, alm do fato de que tanto a religio quanto a
cincia esto sujeitas mudana histrica e isso acarreta alteraes no
relacionamento entre elas12. Por fim, ele considera insatisfatrio falar
de conflito, pois dentro do conflito pode haver posies conciliadoras
ou irreconciliveis e que seria mais adequado falar de modelos de
conciliao versus negao da conciliao13. No creio que a opo
oferecida seja assim to melhor; trata-se antes de outro refinamento ou
mais um subtipo da ideia de que as relaes bsicas so positivas (sob
o nome de aliana, conciliao, dilogo ou integrao, entre
outros) ou negativas (chamadas de oposio, conflito,
antagonismo, etc.). Alm disso, Stenmark parece no levar em conta
o fato de que entre religio e cincia pode haver simplesmente
neutralidade, ou seja, seus membros ou as ideias e atividades que
desenvolvem serem indiferentes ou nada terem a ver entre si.
Em todo caso, e como concluso desta parte, importante
observar que o trabalho de Barbour mostra que h razes para
entender a relao entre religio crist e cincia moderna muito para
alm do conflito apenas ou da oposio extremada. Uma vez, porm,
que a oposio entre as duas o modo mais comum de entend-las,
veremos na prxima seo um pouco mais dessa faceta com a ajuda de
Bertrand Russell e examinaremos se possvel contrap-la em termos
histricos tambm.

12

BROOKE (1991) uma excelente abordagem da histria da relao entre religio e

cincia que defende exatamente essa ideia de que o tipo de relacionamento entre elas
muda de nfase dependendo do momento histrico considerado.
13 STENMARK, 2010, p.281.

52

3. A Questo Histrica: entre o Conflito e a Colaborao

3.1 O Conflito: Bertrand Russell
O livro Religion and Science foi publicado em 1935 e contribuiu
decisivamente para que seu autor fosse agraciado com o prmio Nobel
de literatura em 1950. Escrito num perodo particularmente agitado
da histria da Europa, comea com uma crtica mordaz ao
cristianismo, mas termina se voltando para outros tipos de religio,
muito mais perigosos que este para a paz mundial naquele momento;
Russell estava se referindo ao nazismo e ao comunismo stalinista, que
seriam formas seculares de fanatismo e intolerncia.
Russell prope uma anlise ao mesmo tempo conceitual e
histrica da relao entre religio crist e cincias naturais. Em grande
medida, sua abordagem histrica coincide com a de dois textos
enormemente influentes de histria da cincia do final do sculo XIX:
History of the Conflict between Religion and Science (1874) de John
William Draper e A History of the Warfare of Science with Theology
in Christendom (1896) de Andrew Dickson White. Para Russell, tanto
quanto para Draper e White, o padro da histria da relao entre
religio e cincia desde o sculo XVI seria o de diminuio gradual da
influncia da religio no entendimento de como o mundo 14.
Segundo Russell, a cincia a tentativa de descobrir, por meio da
observao e do raciocnio nela baseados, certos fatos acerca do
mundo e leis conectando esses fatos. A religio, por outro lado, um
fenmeno mais complexo que a cincia. As grandes religies na
histria seriam a combinao de uma instituio eclesistica, um
credo e um cdigo de conduta pessoal, tendo a importncia relativa

14

RUSSELL, 1935, p.7.

53

de cada um desses elementos variado muito em diferentes tempos e

lugares15.
Embora os credos sejam a fonte intelectual de conflito entre
cincia e religio, seria a correlao entre esses trs aspectos que o
tornaria agudo. Em outras palavras, o questionamento feito pela
cincia a um credo religioso no apenas uma questo terica, mas
pode ser visto como tendo consequncias polticas como a
diminuio da autoridade eclesistica e morais, como o relaxamento
de alguma prescrio tica.
De acordo com Russell, no caso do cristianismo, inicialmente,
certas asseres da Bblia discordavam de teses cientficas bem
estabelecidas, mas se referiam a passagens menos importantes do
ponto de vista moral e religioso. No entanto, aos poucos foram
surgindo conflitos que atingiam o que era visto como o centro dos
ensinamentos bblicos. O que temos, ento, foi uma histria de
conflito em vrios captulos. Um primeiro e significativo momento
foi a mudana do geocentrismo para o heliocentrismo. Tanto
catlicos quanto protestantes acabaram se opondo de modo
fortssimo contra a teoria copernicana. Segundo Russell isso se deve
tese teolgica bblica que v no ser humano o fim ltimo do
propsito de Deus na criao do universo16. Ao se mostrar que a
Terra apenas um dentre os astros que se movem em torno do sol e,
posteriormente, que ela menor que muitos desses astros, tinha-se
uma consequncia teolgica devastadora: como acreditar que o ser
humano teria a importncia csmica a ele atribuda pela teologia se
sua morada era apenas um pequeno planeta distante sem nenhuma
importncia astronmica particular? Meras consideraes de escala
pareciam pr em forte dvida a tese de que seramos o propsito
ltimo da criao do universo.

15
16

RUSSELL, 1935, p.8.

RUSSELL, 1935, p.23.

54

Parte desse primeiro captulo do conflito entre religio e cincia

moderna, e seu episdio sem dvida mais marcante, foi o caso
Galileu. Para Russell, os problemas de Galileu com a Inquisio foram
devidos principalmente s observaes feitas com o telescpio, que ele
mesmo reinventou. Com o telescpio, Galileu observou que Jpiter
tinha satlites, o que foi considerado extremamente perigoso em
termos teolgicos, pois punha em questo a tese de que o universo
tinha apenas sete astros, o que concordava com vrias passagens
bblicas. Alm disso, o telescpio de Galileu mostrava que a Lua tinha
montanhas e que o sol tinha manchas, o que era visto como um
indcio contra a tese de que Deus tinha criado os corpos celestes de
modo imperfeito. Ao final, a Santa Inquisio considerou o
heliocentrismo defendido por Galileu uma tese estpida, falsa,
hertica, expressamente contrria s Escrituras e oposta verdadeira
f17, e suas obras ficaram no Index at 1835. Mesmo assim, foi rpida
a adeso da comunidade cientfica nova fsica, impulsionada pela
sntese de Newton.
Outro captulo igualmente dramtico da relao entre religio e
cincia se refere ao tema da evoluo. Trata-se de uma revoluo
metafsica que comeou na Astronomia, mas que teve impactos muito
maiores, do ponto de vista teolgico, na Geologia e na Biologia. A
terra se mostrava muito mais antiga do que permitia pensar o clculo
das genealogias bblicas. E vrios indcios (fsseis, embriologia,
anatomia comparada, etc.) indicavam que as espcies, inclusive a
humana, teriam se desenvolvido de formas de vida anteriores mais
simples.
A autoridade eclesistica j no era mais to forte e isso evitou um
novo caso Galileu. Mas, a aplicao da ideia darwinista de evoluo
por seleo natural ao caso humano obrigou a teologia crist a
importantes reinterpretaes. Nesse caso, a religio acabou no
representando grande obstculo ao estudo cientfico. Segundo Russell,
no se pode dizer o mesmo em relao Medicina, que teve de
17

RUSSELL, 1935, p.37.

55

superar preconceitos de matriz religiosa em campos como anatomia

(pela proibio religiosa de dissecao de cadveres), psiquiatria
(porque as doenas mentais eram atribudas ao dos demnios),
infectologia e anestesiologia18.
Russell admite que o conflito entre religio crist e cincia natural
moderna se deveu principalmente fora poltica da instituio
eclesistica. Apesar de a religio ter perdido terreno para a cincia no
tocante descrio de como o mundo , a moralidade e o sentido da
existncia so mbitos que fogem ao alcance da cincia e nos quais a
religio pode dar uma contribuio importante. Na verdade, Russell
alertava em Science and Religion para o perigo do uso de
conhecimentos cientficos por regimes totalitrios como o nazismo e
o comunismo stalinista, verdadeiras religies sem Deus. Eles
punham a liberdade de pensamento em muito mais perigo que a
religio jamais havia colocado e eram uma ameaa vida humana
muito maior do que qualquer religio j fora19.
Apesar de Russell atribuir papeis religio que a cincia no
podia cumprir (respostas ao problema do sentido da vida e a avaliao
tica das condutas humanas), o filsofo ingls entendia que a religio
crist no tinha mais nenhum papel a cumprir no plano terico. Mais
que isso, ao falar de experincias msticas, porm, Russell afirma: no
posso admitir qualquer mtodo de chegar verdade exceto o da
cincia20. Isso o coloca numa posio de naturalismo cientificista,
que criticaremos na parte final desta exposio. Em suma, seu
trabalho acaba transitando de uma posio de oposio extrema para
uma de independncia ou no sobreposio quanto ao
relacionamento entre religio (crist) e cincia, cada uma cumprindo
um papel diferente.
Vrias teses histricas apresentadas por Russell, especialmente as
que coincidem com as obras de Draper e White citadas acima, tm
18
19
20

RUSSELL, 1935, p.103.

RUSSELL, 1935, p.247.
RUSSELL, 1935, p.189.

56

sido contestadas pela pesquisa especializada mais recente. O livro

Galileo goes to Jail and Other Myths about Science and Religion,
publicado em 2009 pela prestigiosa Harvard University Press, um
trabalho muitssimo til como sntese desses principais trabalhos. Ao
longo de seus vinte e cinco captulos, historiadores da cincia de alto
gabarito analisam e rejeitam diversos mitos (no sentido de crenas
falsas) da relao entre cincia e religio.
O livro comea com um perodo bem anterior cincia moderna,
para lidar com algumas concepes acerca do papel da igreja crist
antiga e medieval diante da cincia helenstica, de inspirao grecoromana. Teria o cristianismo sido responsvel pelo fim da cincia
antiga?
O historiador David Lindberg responde negativamente essa
questo. Por um lado, segundo ele, nenhuma instituio ou fora
cultural do perodo patrstico ofereceu mais encorajamento para a
investigao da natureza do que a igreja crist21. verdade que o
estudo da natureza no era o principal objetivo dos padres da igreja.
Seu principal interesse era a salvao e a novidade que representava o
cristianismo para um mundo que precisava de redeno. No entanto,
embora houvesse vozes claramente anticientficas irracionalistas em
geral, talvez como Tertuliano, prevalecia a tese agostiniana de que a
natureza criao divina e, por isso, estud-la tambm um modo de
se aproximar de Deus. Alm disso, entender a natureza seria
importante para aprofundar a exegese bblica, que faz constantes
referncias a eventos naturais. Por essa razo, houve significativo
investimento de recursos materiais e humanos no estudo da natureza,
seguindo os padres estabelecidos por grandes nomes cientficos da
antiguidade como Plato, Aristteles, Euclides, Ptolomeu e
Arquimedes.
Outra ideia muito comum, encontrada, por exemplo, no texto da
famosa srie Cosmos de Carl Sagan, de que a igreja crist medieval
21

LINDBERG, 2009, p.17.

57

impediu o crescimento da cincia e que, por essa razo, nada foi feito
em cincias naturais por quase mil anos (no final do livro de Sagan, a
linha do tempo das contribuies para a histria da cincia e da
tecnologia interrompida antes do ano 500 d.C. e s recomea perto
do ano 150022). Segundo Michael Shank, outro historiador da cincia
norte-americano, os documentos histricos indicam exatamente o
oposto. Por um lado, o perodo medieval cristo deu origem
universidade, que se desenvolveu com forte apoio do papado,
inclusive com a proteo da comunidade acadmica contra ingerncias
dos poderes polticos locais. E nas universidades medievais no se
estudava apenas teologia, ao contrrio, teologia era cursada por uma
pequena minoria. E o desenvolvimento das cincias naturais na
universidade medieval foi altamente significativo, sem o qual no teria
acontecido a chamada revoluo cientfica moderna23. Em outras
palavras, Coprnico, Kepler, Galileu e Newton no surgiram do nada,
mas dentro de uma longa tradio de cuidadosa investigao em
Astronomia e Matemtica, que foi laboriosamente cultivada, primeiro
nos mosteiros e depois nas universidades, criadas e financiadas por
recursos da igreja.
Um terceiro mito que trago aqui tem a ver com algo que o
prprio Bertrand Russell apresentou em seu livro, ou seja, a tese de
que a igreja crist teria impedido a dissecao por motivos religiosos e
isso teria atrasado o estudo da anatomia humana e todo o
desenvolvimento da medicina. Desta vez, quem nos fala uma
historiadora da cincia de Harvard, Katharine Park. Segundo ela, na
verdade, a maior parte das autoridades eclesisticas medievais no
apenas tolerava, mas tambm encorajava a abertura e o
desmembramento de corpos humanos para fins religiosos24. A
concepo crist do corpo fsico de que este tem grande valor, pois
criao de Deus, mas que, na ressurreio, teremos um corpo novo,
com uma nova criao. Assim, no havia impedimento teolgico para
22
23

SAGAN, 1980, p.335.

SHANK, 2009, p.26. A esse respeito, interessante ver tambm: PRNCIPE, 2009,
p.105.
24 PARK, 2009, p.44-5.

58

lidar com cadveres em princpio, tanto que era comum o

embalsamamento de corpos de santos e seu desmembramento em
forma de relquias ou a cesariana de fetos de mes que haviam
morrido para o batismo de seus filhos. Ao contrrio de gregos,
romanos e judeus, a cultura crist no via tumbas e cadveres como
ritualmente impuros. Alm disso, simplesmente no h registro de
proibio ou mesmo restrio dissecao de cadveres por parte de
autoridades eclesisticas25.
Um quarto mito que vale a pena analisar o de que o
heliocentrismo copernicano tirou o homem do centro do universo e,
com isso, rebaixou a humanidade da posio gloriosa que tinha na
concepo medieval. Dennis Danielson, que autor de um livro
especificamente sobre a revoluo copernicana e seu contexto, contanos uma histria bem diferente. Para comear, estar no centro na
viso de mundo medieval no significava necessariamente estar em
boa posio26. Na verdade, longe de enaltecer o ser humano, a
concepo judaico-crist mostra muito da condio de pecado, de
afastamento em relao a Deus, de toda a humanidade. Embora os
cristos creiam que Cristo veio nos redimir dessa condio, eles
tambm acreditam que o pecado continua nos enfraquecendo e nos
cegando. Por outro lado, na concepo aristotlica de fsica medieval,
o que est no centro o que h de mais imperfeito no mundo. a
matria existente no mundo acima da lua que consiste de perfeio, o
que significa que o fato de ns habitarmos o centro do cosmo estava
longe de ser um privilgio. Assim, segundo Danielson, o que a
revoluo copernicana estava fazendo no era rebaixar a terra e o ser
humano a uma posio inferior, mas enaltec-lo, como mostram
vrias passagens de autores importantes aps Coprnico27. Do mesmo
modo, o alargamento do universo para dimenses infinitas foi visto
como uma razo a mais para enaltecer o Criador e no para pensar
que o cristianismo estava errado.
25
26
27

PARK, 2009, p.47.

DANIELSON, 2009, p.53.
DANIELSON, 2009, p.56.

59

Um quinto mito nos coloca bem mais perto do caso mais

complicado da relao entre cincia moderna e religio crist, ou seja,
do caso Galileu. Trata-se aqui da crena de que a revoluo cientfica
dos sculos XVI e XVII libertou a cincia da religio, ou seja, de que
seus protagonistas se viam sufocados pela censura eclesistica, que os
impedia de trabalhar. Segundo a filsofa da cincia Margareth Osler,
em primeiro lugar, preciso lembrar que todos os grandes nomes da
revoluo cientfica, incluindo Galileu e Coprnico, eram cristos
devotos, que no viam oposio entre sua f e seu trabalho de
pesquisa. Ao contrrio: era a inteno de entender melhor a Deus por
suas obras e no apenas por sua Palavra que os movia. No custa
lembrar que o prprio Newton, sem dvida o maior nome da
revoluo cientfica, valorizava no apenas seu trabalho em filosofia
natural (como era chamada ento a disciplina que hoje chamamos de
Fsica) como tambm seus estudos teolgicos. Seu projeto era
entender a mente de Deus e, para isso, era preciso estudar no apenas
o livro da natureza, mas tambm o livro da revelao. Alm disso, a
igreja catlica era uma das maiores patrocinadoras das cincias no
sculo XVII e a Companhia de Jesus fez inmeras e significativas
contribuies astronomia e filosofia natural da poca28.
Sem dvida, argumenta Osler, h o caso Galileu, no qual o
procedimento das autoridades eclesisticas da poca foi objeto de um
pedido formal de desculpas pelo papa Joo Paulo II em 1992. No
entanto, preciso lembrar no s que Galileu era um catlico
fervoroso, como tambm que a disputa se deu muito mais por
divergncias quanto a princpios de interpretao bblica e no pela
oposio da igreja atividade cientfica, simplesmente porque a
atitude desta instituio era de apoio e no de oposio. No fim,
infelizmente, prevaleceu a forma literal de interpretar textos como os
referentes ao movimento relativo entre terra e sol, contrariando a
linha da sofisticao hermenutica j presente no cristianismo antigo,
medieval e entre os principais telogos da reforma protestante.

28

OSLER, 2009, p.98.

60

Em todo caso, preciso lembrar tambm que Galileu no tinha

assim to boas razes para defender as observaes que fazia em seu
telescpio. Afinal, na concepo da poca, o mundo supralunar era
qualitativamente diferente do mundo sublunar, ou seja, aquilo que se
observava com o telescpio na terra no era o mesmo que se poderia
ver no cu. Vendo de hoje, isso parece ignorncia, mas poca era
simplesmente um consenso cientfico que Galileu estava tentando
alterar29. Afora o poder eclesistico impedindo-o de continuar
lecionando e o obrigando a negar aquilo que afirmara, o que se teve
foi um debate cientfico normal, que s foi resolvido com a mecnica
de Newton, que finalmente unificou as fsicas terrestre e celeste. Em
outras palavras, a tese de que o caso Galileu era o de um intrpido e
iluminado defensor da razo cientfica contra os obscurantistas e
preconceituosos inquisidores eclesisticos simplesmente falsa. Seus
inquisidores eram to bem conhecedores da cincia da poca quanto
Galileu e, para muitos padres atuais de correta avaliao de teorias
cientficas em competio, eram at mais judiciosos do que este
ltimo.
Em suma, a pesquisa histrica da relao entre religio e cincia
pode at mostrar vrios casos de oposio e conflito, mas certamente
no permite sustentar que essa relao deva ser vista apenas ou mesmo
principalmente como conflituosa. A rigor, possvel defender que, ao
menos em um momento fundamental da histria da cincia moderna,
a tnica da relao entre religio e cincia foi a colaborao. o que
veremos na prxima subseo.

3.2 A Colaborao: R. Hooykaas

Muito menos popular e conhecida que a viso conflitiva da
relao entre religio e cincia a tese de que, historicamente, a
29

FONOCCHIARO, 2009, p.69. No mesmo sentido, embora disso deduzindo

concluses metodolgicas no mnimo questionveis, vai a descrio do debate entre
Galileu e os cientistas que se opunham a suas teses em (FEYERABEND, 1975).

61

colaborao entre elas foi fundamental para ambas. Essa ideia a

linha adotada na pesquisa do historiador holands R. Hooykaas no
estudo de um momento decisivo da histria da cincia natural
moderna: a revoluo mecanicista dos sculos XVI e XVII.
Para Hooykaas, a cincia moderna no teria surgido se no fossem
as bases metafsicas estabelecidas pela cultura crist moderna, que
revalorizou a viso de mundo bblica. Diferentemente da concepo
bblica, que atribui a Deus todos os acontecimentos, a concepo
medieval da natureza, graas a uma forte influncia da filosofia grega,
considerava-a como poder semi-independente, que seguia um modelo
de regularidade prprio30.
Na revoluo cientfica do sculo XVII, o modelo de mundo
como organismo substitudo pelo de mecanismo. Enquanto um
organismo tem sua finalidade em si mesmo (ele se volta para sua
prpria manuteno), um mecanismo tem sua razo de ser no plano
de seu criador. A tese de que nenhuma causa atua no mundo a no ser
pela vontade divina foi fundamental para o estabelecimento do
mtodo experimental e o mecaniscismo31.
A cincia grega era fundamentalmente racionalista, voltando-se
para o raciocnio dedutivo, baseado na ideia de necessidade natural, e
no para a observao emprica. Na viso bblica, porm, o que resta a
fazer diante de um Deus que age por vontade incondicionada e
imprevisvel descobrir at que ponto os dados da natureza so
compreensveis razo humana, indicando um mtodo emprico por
excelncia e no racionalista32.
Outro aspecto da colaborao entre cristianismo e cincia
moderna para Hooykaas foi a valorizao do trabalho manual. Na
concepo grega, ao fazer um trabalho tcnico, o homem estaria
pretendendo imitar a natureza, invocando individualmente para si as
30
31
32

HOOYKAAS, 1988 [1972], p.25.

HOOYKAAS, 1988 [1972], p.33.
HOOYKAAS, 1988 [1972], p.75.

62

prerrogativas divinas. O que o homem fazia era artificial e inferior,

moralmente falando, em relao ao natural. Ao negar a tese de que
Deus estaria sujeito a formas naturais necessrias, o cristianismo abriu
a possibilidade para a tecnocincia moderna. Assim como Deus no
estava sujeito a formas eternas preexistentes, o homem tambm no
estaria, e poderia construir coisas anlogas s produzidas pela
natureza33.
Entendendo a experimentao cientfica como busca de
descoberta da natureza por meio de artifcios racionalmente
planejados, logo se pode associ-la ao trabalho manual. O trabalho
manual no era aprovado moralmente no perodo clssico, da o
baixo conceito em que era tida a cincia aplicada entre os gregos. A
viso bblica, por outro lado, no exaltava o cio e a contemplao
especulativa, mas o trabalho rduo: Deus mesmo teria criado os
ofcios manuais no Gnesis e os criaria ainda hoje. Para Hooykaas,
enfim, as bases metafsicas da tecnocincia moderna foram
possibilitadas, em alguns de seus traos fundamentais, pela viso de
mundo bblica judaico-crist34.
Essa ideia de uma possvel colaborao entre religio crist e
tecnocincia moderna ser analisada desde outra perspectiva, relativa
ao debate acerca da racionalidade do naturalismo ontolgico, a partir
das consideraes do telogo John Haught e de um argumento
proposto pelo filsofo Alvin Plantinga.

4. Problemas do Naturalismo como Viso Cientfica de Mundo

Talvez por conta do sucesso da tecnocincia natural moderna ou
dos ressentimentos que ficaram dos conflitos entre cincia e religio
(ou da propaganda em torno dessa ideia), alguns pensadores
33
34

HOOYKAAS, 1988 [1972], p.85-6.

HOOYKAAS, 1988 [1972], p.113.

63

importantes propuseram uma completa substituio da viso de

mundo crist por uma assim chamada viso cientfica de mundo. A
ideia que, alm do estudo do mundo natural, dentro dos limites do
mtodo experimental e dedutivo, a tecnocincia moderna teria uma
espcie de exclusividade do conhecimento da realidade. Do ponto de
vista epistemolgico, essa concepo conhecida como cientificismo.
Do ponto de vista ontolgico ou metafsico, essa posio chamada
de naturalismo, a tese de que a nica realidade que h a natureza,
entendida como o conjunto de todos os objetos e eventos que
ocorrem por si mesmos no espao e no tempo e que so aquilo que as
cincias naturais nos dizem ser. Nesse sentido, o naturalismo
ontolgico exclui a possibilidade de que haja foras ou realidades
alm da natureza. Sendo a tecnocincia moderna o empreendimento
mais bem sucedido em conhecer a natureza, fica claro o vnculo entre
naturalismo e cientificismo como matrizes da chamada viso
cientfica do mundo.
Um problema com o naturalismo ontolgico cientificista que a
tese que ele afirma no tem como ser testada cientificamente. Assim,
se ele for correto, ento tem de ser falsa sua prpria restrio do que
pode ser verdadeiro ao que a cincia natural pode estudar. Em outras
palavras, ele incoerente, pois ele prprio enquanto teoria escapa da
tese da exclusividade da existncia apenas de objetos e estados de coisa
naturais e cientificamente estudveis. Esse um aspecto importante do
argumento desenvolvido por Plantinga contra a conjugao do
neodarwinismo como teoria cientfica tese metafsica do
naturalismo35.
Em Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of
Science, Haught prope-se a fazer algo que inicialmente bastante
prximo ao que fez Plantinga: mostrar que, apesar de sua enorme
popularidade entre cientistas e filsofos, a tese de que h apenas a
35

Apresento esse argumento em Portugal (2008) e o desenvolvo um pouco mais em

Portugal (2013). Conforme indicado no incio deste texto, Beilby (2002) e Plantinga
(2011) so referncias importantes para o chamado argumento evolucionrio contra o
naturalismo.

64

natureza no pode ser justificada experimentalmente, logicamente ou

cientificamente. Na consecuo desse objetivo, no se pretende rejeitar
a cincia (ao menos, a cincia de qualidade) e sim a tese filosfica do
naturalismo ontolgico36. Segundo Haught, no mtodo cientfico
propriamente dito correto assumir que a natureza tudo que h,
pois a isso que se restringe a pesquisa em cincias naturais. Mas, se
as cincias naturais no so a nica forma de conhecimento que
existe, no h por que pensar que o naturalismo esteja correto
enquanto metafsica. Em outras palavras, a restrio metodolgica das
cincias naturais no precisa implicar numa tese metafsica restritiva37.
Na verdade, o argumento de Haught contra o naturalismo
ontolgico mais amplo que esse problema epistemolgico. Ele pode
ser reconstrudo como uma tese de que o naturalismo incapaz de ser
coerente com a afirmao de trs condies bsicas para o
conhecimento e ao humanas, ou seja, a inteligncia crtica, os
valores ticos e a subjetividade. As prprias cincias naturais, to
respeitadas e valorizadas pelo naturalismo, pressupem essas
condies, mas, exatamente porque se trata de pressupostos para as
cincias, estas no tm como tratar aquelas condies como objetos
seus de estudo de um modo completo.
Diferentemente da cincia, a religio no est presa a limites
metodolgicos estritos. Haught prope entender religio como uma
apreciao consciente e uma resposta ao mistrio que, ao mesmo
tempo, fundamenta, abraa e transcende tanto a natureza quanto ns
mesmos38. Mas o naturalismo olha com desprezo para essa busca de
transcendncia, afirmando que se trata apenas de uma caracterstica
humana explicvel em termos naturais. Alm disso, a influente viso
de mundo naturalista exige que o religioso apresente as razes para
acreditar numa transcendncia em vista das imperfeies do mundo e,
na ausncia dessas razes, declara o religioso irracional.
36
37
38

HAUGHT, 2006, p.4.

HAUGHT, 2006, p.7.
HAUGHT, 2006, p.22.

65

O religioso pode responder que no h como dar prova de que

Deus existe, pois seria como tentar ver a prpria luz que ilumina o
que vemos. No temos como dominar o conhecimento de Deus,
porque ns mesmos somos dominados por ele. No entanto, essa
resposta dificilmente vai satisfazer o naturalismo ontolgico, pois este
pretende inclusive explicar naturalmente essa alegada experincia de
ser tomado pelo transcendente. Haught pretende oferecer uma
resposta ao naturalismo que se baseie na prpria atividade de
conhecimento como algo cuja confiana exige que pensemos ser a
natureza material apenas um fragmento pequeno de tudo o que h.
Em outras palavras, embora se reconhea a possibilidade da cincia
explicar a religio em grande medida, preciso tambm reconhecer
que a inteligncia crtica na qual a cincia se baseia para fornecer sua
explicao no pode se fundamentar nos limites da prpria natureza
concebida cientificamente.
Segundo Haught, citando o filsofo jesuta Bernard Lonergan
(1970), nossa inteligncia crtica no tem como agir a no ser
passando por trs passos cognitivos complementares:
(1) Seja atento: experincia
(2) Seja inteligente: entendimento
(3) Seja crtico: julgamento
Na verdade, esses atos cognitivos so o que constitui a prpria
inteligncia crtica. Eles permitem realizar aquilo que j os antigos
entendiam como uma das caractersticas principais do ser humano: o
desejo de conhecer.
O argumento em favor da centralidade e do carter essencial
desses atos cognitivos para a inteligncia crtica o de que no temos
como escapar deles, pois qualquer crtica a essa ideia vai supor aquilo
mesmo que ela est criticando. Em outras palavras, no temos como
deixar de confiar nos imperativos da mente, pois eles so inescapveis
em nossos atos mentais conscientes.
66

Com base nisso, Haught pergunta: o credo naturalista

consistente com a confiana que voc est agora pondo nos
imperativos de sua mente?. Em outras palavras, ser que o universo
essencialmente sem mente, sem propsito, autogerado e fechado em si
mesmo suposto pelo naturalismo amplo o suficiente para abrigar a
inteligncia crtica? Se a resposta for negativa, seremos obrigados a
concluir que a natureza no o bastante e que o naturalismo no
razovel39.
Porm, uma coisa que distingue a inteligncia crtica como modo
de satisfazer o desejo humano de conhecer que seu objetivo a
verdade e somente a verdade. Nisso, esse tipo de desejo humano
diferente de outros desejos, como prazer, fama ou poder, pois nem
sempre esses objetivos tm a verdade como componente. No entanto,
a verdade mais bem entendida como um objetivo que no foi
atingido inteiramente ainda, ou seja, o desejo de conhecer mais
antecipatrio do que possessivo, pois ele vai muito alm daquilo que
j sabemos atualmente, o que leva a pensar que sua completa obteno
uma finalidade que um ente finito no pode alcanar inteiramente.
Assim, qualquer limite arbitrrio acerca do que pode ser real ou
verdadeiro tal como o naturalismo ontolgico parece impor um
modo de reprimir o desejo de conhecer.
Por outro lado, uma vez que a religio mais uma questo de ser
arrebatado do que de apreender ativamente, de se esperar que a
realidade transcendente seja antes alcanada por nossa inteligncia
crtica por meio de campos de sentido no objetivos como os afetos, a
intersubjetividade, a narrativa e a beleza40. Isso no significa que a
teoria no possa dizer algo sobre ela tambm. Por outro lado, a
prpria atitude terica precisa dessa atitude pr-terica de estar
disposto a se render verdade, como uma espcie de chamado
silencioso e essencial ao empreendimento cientfico.

39
40

HAUGHT, 2006, p.36.

HAUGHT, 2006, p.42.

67

Trata-se de um exemplo do que Haught chama de explicao em

diferentes nveis, ou seja, a ideia de que os fenmenos podem ser
explicados por mais de um nvel de entendimento. Nesse sentido, a
teologia se propor a oferecer uma explicao em termos de causa
primeira (a vida existe, em termos ltimos, por causa do poder e
generosidade infinitos de Deus), deixando as cincias livres para
buscarem causas segundas puramente naturais. A consequncia disso
uma situao na qual a teologia no ser uma barreira para a cincia e
esta no pretender ter o monoplio de toda a verdade sobre o
universo41.
As cincias naturais tm mesmo de tentar explicar o surgimento
da complexidade a partir da simplicidade e economia das condies
fsicas e qumicas iniciais e das leis naturais. Esse o mtodo que as
define, mas tambm que as restringe. Por conta disso, o tratamento
cientfico da mente e da vida tende a reduzi-las a simples processos
fsico-qumicos. Porm, esse reducionismo materialista, quando
trazido do plano metodolgico para o plano metafsico pelo
naturalismo, elimina aquilo mesmo que as cincias naturais
pretendiam explicar.
Matria viva um tipo de entidade diferente da matria
inorgnica, porque os organismos tm de se esforar, tm de agir, para
se sarem bem na competio pela vida. essa qualidade que distingue
a Biologia como cincia natural, e tentar reduzi-la apenas a termos
fsico-qumicos exatamente perder a caracterstica que a definiu
inicialmente.
Por outro lado, a busca por objetividade nas cincias empricas
leva a buscar excluir a subjetividade do mundo metodologicamente. O
problema que, se passar do plano metodolgico para o ontolgico,
essa rejeio da subjetividade pelos naturalistas tem de levar junto a
inteligncia crtica, pois ela um conjunto de imperativos que
supem um sujeito. Porm, essa excluso da subjetividade e da
41

HAUGHT, 2006, p.71.

68

inteligncia crtica como partes constitutivas do mundo natural

contraditria com a confiana depositada nas prprias mentes de
quem prope essa excluso, confiana de que estas podem fornecer
explicaes e fazer avaliaes das explicaes apresentadas. Um recurso
cultura e s influncias sociais na formao da nossa confiana na
inteligncia tambm no resolveria o problema, pois, se elas forem
tidas como ltimas, novamente a confiabilidade da inteligncia crtica
ficar sem fundamento. Alm disso, para o naturalista, a cultura
tambm est includa dentro do que pode ser entendido naturalmente.
Para Haught, a base ltima de nossa confiana no desejo de
conhecer e nos imperativos da inteligncia est na antecipao
percebida pela mente de uma completude transcendente da verdade,
que j tomou conta de ns, mas que escapa nossa apreenso. Nesse
sentido, a inteligncia crtica, que um exemplo tpico da emergncia
no mundo natural, seria um caso de intensificao e no exceo
orientao geral da natureza na direo de uma maior completude de
ser e verdade. Em outras palavras, ao invs de explicar a emergncia
especialmente a inteligncia crtica com base no anterior e mais
simples no qual se baseia o naturalismo, a teologia prope entend-la,
em termos ltimos, com base no futuro e no mais pleno42.
O bem a sntese da noo de valor. A ideia da teologia que a
natureza revela um propsito de se dirigir para um bem. Seriam os
valores meras criaes humanas? Se o fossem, conseguiriam dar
sentido a nossas vidas? O valor da verdade, por exemplo, seria digno
de ser buscado pelo pesquisador naturalista se ele fosse apenas
inveno de uma espcie que surgiu evolutivamente e vai ser extinta
logo, num mundo fundamentalmente sem vida nem sentido? Parece
mais coerente pensar que somos arrebatados pelos valores que ns no
inventamos e por isso depositamos neles toda a confiana que
mostramos depositar neles.

42

HAUGHT, 2006, p.93.

69

O naturalismo restritivo demais para compreender por que os

seres humanos so levados por propsitos, buscam sentidos e se
orientam no sentido da verdade. Nenhum desses valores realmente
levado a srio pelo naturalismo, que busca reduzi-los ao que veio antes
e mais simples, ou seja, os componentes fsico-qumicos da realidade.
Mudar para uma resposta em termos de cultura no resolveria grande
coisa, pois as influncias culturais so relativas e historicamente
contingentes e no permitem responder satisfatoriamente pergunta
de por que a busca da verdade um bem incondicional.
Para Haught, a teologia tem algo a oferecer nesse que seria um
alargamento da noo de experincia, pois ela pretende falar de
dimenses da realidade csmica que escapam aos modos comuns de
percepo, por meio da analogia e da metfora. Alm disso, a prpria
operao de nossa inteligncia crtica mostra dimenses do mundo
natural que escapam objetividade da teoria e da experincia
sensorial. A percepo de nossa interioridade pode nos ajudar a
compreender algo crucial acerca do processo evolutivo do cosmos que
lhe abrigou. Nessa perspectiva, nossa experincia da intersubjetividade,
do sentimento e da beleza, bem como a conscincia no so alheias
natureza, mas seu lado de dentro, como teria dito Teilhard de
Chardin vrias vezes43.
Por outro lado, segundo o naturalismo, no haveria nada de
heroico ou especialmente elogivel num ato de amor desinteressado,
mas algo inteiramente natural, que no passa de uma estratgia pela
qual os genes se perpetuam. Trata-se apenas do seguimento de uma lei
natural cega e no de uma atitude proposital elogivel. Dessa maneira,
o naturalismo no apenas tentou se livrar da religio, mas de qualquer
vestgio de transcendncia na tica.

43

HAUGHT, 2006, p.126-7.

70

Em resposta a essa viso, Haught apresenta um quarto imperativo

da mente, que se acrescenta aos trs apresentados anteriormente: (4)
Seja responsvel, que leva ao ato cognitivo da deciso44.
Tentar reduzir esse ato cognitivo a termos naturalistas to
incoerente quanto a naturalizao dos outros trs, pois os quatro esto
inter-relacionados e apoiam um ao outro. Em outras palavras, ser
responsvel um modo de aperfeioar e aprofundar a cognio, mas
ao mesmo tempo aperfeioado e aprofundado pela experincia, o
entendimento e o juzo.
Isso significa que, ao negar um fundamento transcendente para a
ao moral e reduzi-la a uma estratgia natural de replicao gentica,
o naturalista est solapando a base para se levar a srio sua proposta
terica. Por que algum deveria seguir seu raciocnio? Qual seria o
problema em no concordar com seu argumento, mesmo
considerando que bem fundado? Em outras palavras, a noo de
responsabilidade um pressuposto fundamental do naturalismo, mas
ele mesmo a destri com sua tentativa de naturalizao.
Para Haught, isso significa que o naturalismo pode at ajudar a
explicar as origens da virtude, mas no conseguir justificar uma
determinada maneira de agir. Mais uma vez, o autor prope a ideia de
antecipao como uma maneira mais adequada de fundamentar a
moralidade. Ela mais bem vista no como a imitao de um bem
congelado e imutvel, mas como resultando da ao criativa dos
agentes morais no tempo, ou seja, baseia-se mais na antecipao do
que na imitao. Assim, embora a explicao neodarwinista possa ser
interessante em certo nvel, ela no adequada como explicao nica
da moralidade.
A perspectiva teolgica, por sua vez, d inteligncia crtica
horizontes sem limite que ela precisa para realizar seu desejo irrestrito
de conhecer:
44

HAUGHT, 2006, p.149.

71

Tudo na natureza, tal como a fsica recentemente teve de

admitir, est aberta para resultados futuros que desafiam a
predio cientfica com base no que j ocorreu no mbito do
anterior e mais simples. Essa liberdade da determinao
absoluta pelo passado parte de sua identidade tal como da
nossa45.

A teologia pode ajudar a entender por que o universo aberto,

uma questo que no cabe cincia entender. Por outro lado, o fato
de que as cincias e o naturalismo mesmo tm de lidar com a
inteligncia crtica e o fato de que esta tambm mostra a abertura e a
antecipao como fundamento so pontes importantes entre a
teologia e a cincia. A qualidade da antecipao na natureza pode ser
explicada teologicamente pela noo de possibilidade, pois Deus pode
ser entendido como a fonte de toda a possibilidade, como o poder de
fazer chegar o futuro.
Em suma, Haught entende que o naturalismo ontolgico no tem
como abrigar coerentemente a inteligncia crtica, a subjetividade e os
valores. Dessa maneira, o naturalismo no tem como ser uma viso
cientfica de mundo, pois a cincia pressupe essas trs condies,
embora o mtodo emprico obrigue a uma restrio de investigao
que no consegue alcana-las. Dessa maneira, do ponto de vista
conceitual, muito mais coerente com o conhecimento e a atividade
cientfica uma concepo que veja as cincias naturais no como o
nico conhecimento aceitvel da realidade, mas apenas como um de
seus nveis. Nesse sentido, uma alternativa pelo menos melhor que o
naturalismo ontolgico, pelas possibilidades que abre, a metafsica
testa, cuja raiz est na religio crist.

45

HAUGHT, 2006, p.210.

72

5. Observaes Finais
Muito mais haveria para dizer sobre a relao entre religio e
cincia, mesmo nos termos da delimitao proposta aqui. Trata-se de
uma relao entre dois fenmenos que tm uma histria e, assim,
esto mudando dentro de uma base que os caracteriza.
Em termos gerais, penso ser correto dizer que inegvel que so
coisas diferentes e que, por isso, tm mbitos que no se tocam. Por
outro lado, naquilo que tm de objetivo comum (uma concepo
acerca do que a realidade), justificado dizer que a oposio no a
nica forma de relacionamento entre eles. Ao contrrio, conforme
indicado acima e como prope John Brooke (1991), uma abordagem
de mltiplas perspectivas parece muito mais apta para captar os
diferentes momentos da histria da relao entre religio crist e
cincia moderna.
Por outro lado, do ponto de vista conceitual, h razes para
pensar que a religio pode ainda fornecer uma base metafsica
importante para o entendimento do mundo pressuposta pela cincia,
sem mencionar sua contribuio para o debate tico e existencial,
assuntos que esto fora do alcance do que se prope a cincia nos
limites do mtodo emprico-experimental que ela se autoimpe.
Em suma, possvel que haja elementos da atividade e da crena
religiosa que tenham pouco ou nada em comum com as cincias
naturais, como podem levar a crer os milagreiros de planto na
televiso brasileira. No entanto, isso no significa que a relao entre
religio e cincia deva se resumir oposio.

73

Referncias
BARBOUR, Ian. Religion and Science: Historical and Contemporary
Issues. Londres: SCM Press, 1998.
BEILBY, James. Naturalism Defeated? Essays on Plantingas
Evolutionary Argument. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002.
BROOKE, John. Science and Religion Some Historical Perspectives.
Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
DANIELSON, Dennis. That Copernicanism Demoted Humans from
the Center of the Cosmos, in: NUMBERS, Ronald (ed.) Galileo goes
to Jail and Other Myths about Science and Religion. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2009.
DAWKINS, Richard. The God Delusion. Boston: Houghton Mifflin,
2006.
DAWKINS, Richard. The Blind Watchmaker. London: Penguin, 1988.
DENNETT, Daniel. Breaking the Spell Religion as a Natural
Phenomenon. New York: Penguin, 2006.
DENNETT, Daniel. Darwins Dangerous Idea Evolution and the
Meanings of Life. New York: Simon & Schuster, 1995.
FEYERABEND, Paul. Against Method: Outline of an Anarchistic
Theory of Knowledge. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press,
1975.
FINOCCHIARO, Maurice. That Galileo Was Imprisoned and
Tortured for Advocating Copernicanism, in: NUMBERS, Ronald (ed.)
Galileo goes to Jail and Other Myths about Science and Religion.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

74

GOULD, Stephen Jay. "Nonoverlapping Magisteria," Natural History

106 (March 1997): 16-22
HOOYKAAS, R. Religion and the Rise of Modern Science.
Edinburgh: Scottish Academic Press, 1972. (Traduo brasileira: A
Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna. Braslia/So
Paulo: EdUnB/Polis, 1988).
KUHN, Thomas. A Estrutura das Revolues Cientficas. So Paulo:
Perspectiva, 1975 [1962].
KUHN, T.S. The Function of Dogma in Scientific Research, in A. C.
Crombie (ed.). Scientific Change (Symposium on the History of
Science, University of Oxford, 915 July 1961). New York and
London: Basic Books and Heineman, 1963. Pp. 34769.
LINDBERG, David. That the Rise of Christianity Was Responsible
for the Demise of Ancient Science, in: NUMBERS, Ronald (ed.)
Galileo goes to Jail and Other Myths about Science and Religion.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.
LONEGAN, Bernard. Insight: a Study of Human Understanding
Third Edition. New York: Philosophical Library, 1970.
McGRATH, Alister. Science & Religion An Introduction. Oxford:
Blackwell, 1999.
OSLER, Margaret. That the Scientific Revolution Liberated Science
from Religion, in: NUMBERS, Ronald (ed.) Galileo goes to Jail and
Other Myths about Science and Religion. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2009.
PARK, Katharine. That the Medieval Church Prohibited Human
Dissection, in: NUMBERS, Ronald (ed.) Galileo goes to Jail and
Other Myths about Science and Religion. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2009.

75

PLANTINGA, Alvin. Where the Conflict Really Lies Science,

Religion and Naturalism. Oxford/Nova York: Oxford University
Press, 2011.
POPPER, Karl. Conjecturas e Refutaes. Braslia: Universidade de
Braslia, 1980 [1963].
POPPER, Karl. A Lgica da Pesquisa Cientfica. So Paulo: Cultrix,
1993 [1959].
PORTUGAL, Agnaldo Cuoco. O Cristo Contra-ataca: Alvin
Plantinga e as Crticas ao Naturalismo Ontolgico. In: Agnes
(PUCSP), v. 7, p.61-88, 2008.
PORTUGAL, Agnaldo Cuoco. Filosofia Analtica da Religio como
Pensamento Ps-"Ps-Metafsico".In: Horizonte (Belo Horizonte), v. 8
(16), 2010, p.80-98.
PORTUGAL, Agnaldo Cuoco. F , Razo e o Debate Pblico. In:
Jos Pedro Luchi. (Org.). Religio em debate. II Simpsio de Filosofia
da Religio da UFES. Vitria: Aquarius, p.15-30, 2011.
PORTUGAL, Agnaldo Cuoco. Bertrand Russell e o Debate Atual
sobre F e Razo. In: Sntese Revista de Filosofia (Belo Horizonte),
v.40 (128), 2013, p.407-426.
PRINCIPE, Lawrence. That Catholics Did Not Contribute to the
Scientific Revolution. In: NUMBERS, Ronald (ed.) Galileo goes to
Jail and Other Myths about Science and Religion. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2009.
RUSSELL, Bertrand. Religion and Science. Oxford: Oxford University
Press, 1961 [1935].
SAGAN, Carl. Cosmos. Braslia/Rio de Janeiro: EdUnB e Francisco
Alves, 1980.

76

SHANK, Michael. That the Medieval Christian Church Suppressed

the Growth of Science, in NUMBERS, Ronald (ed.) Galileo goes to
Jail and Other Myths about Science and Religion. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2009.
STENMARK, Mikael. Ways of relating science and religion, in:
HARRISON, Peter (ed.). The Cambridge Companion to Science and
Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Lectures on Religious Belief. In: Lectures
and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief.
Oxford: Blackwell, p.53-72, 1966.

77

Filosofia e F

Vicente Sanfelix Vidarte

Julin Marrades Millet

I. Filosofia e cristianismo: as possibilidades de um dilogo

O que separa um crente cristo e catlico de um agnstico ou de
um ateu? Somente uma imagem diferente do mundo: uma concepo
distinta da histria, dos valores, do homem, da racionalidade, da
realidade e de sua cognoscibilidade, etc. Wittgenstein apresentava um
panorama pouco lisonjeiro ante tais diferenas: pensava que, chegado
o caso de um confronto, as desqualificaes mtuas, por insensatez ou
por heresia, seriam inevitveis.
Se atentarmos para a experincia histrica de tais confrontos,
poderamos conceder que a viso de Wittgenstein no era tanto uma
viso pessimista quanto realista. Tambm poderamos concordar que,
em tais enfrentamentos, os combatentes que assim se desqualificam
no se comportam filosoficamente. E, se algo deveria caracterizar uma
atitude filosfica, um certo distanciamento com respeito s posies
tanto prprias quanto alheias, assim como a busca de uma
ponderao serena de umas e outras, e o intento de que os juzos em
favor ou contra elas se baseiem na argumentao.
Predicando com o exemplo, comearemos, pois, por manifestar
nossa coincidncia com Karol Wojtyla. Quando em sua encclica
Fides et Ratio afirma que a filosofia constitui um mbito sobre o qual

Traduo de Marciano Adilio Spica.

o dilogo entre crentes e no crentes possvel.2 E este dilogo deveria

ser especialmente factvel no caso em que os interlocutores sejam
crentes catlicos, de um lado, e filsofos agnsticos ou ateus
ocidentais, de outro. Pois. Ao fim e ao cabo, suas imagens de mundo a
bem da verdade, so aparentadas.
Com efeito, j os gregos chamavam aos judeus, de cuja religio
procede historicamente a crist, a raa filosfica, e consideravam que a
Bblia continha o que eles denominavam, de uma forma no
depreciativa, a filosofia dos brbaros. Por outro lado, Santo Agostinho
pensava que a coincidncia entre a filosofia platnica e a religio
cristo era to forte, que s podia explicar-se pelo conhecimento que o
filsofo ateniense pde ter tido dos ensinamentos bblicos em suas
viagens ao Egito. E, antes dele, outros pensaram que Sneca ou
Epicteto eram, na realidade, filsofos cripto-cristos que haviam
mantido correspondncia secreta com So Paulo.
Filho de outra religio muito filosfica; nascido em uma
sociedade cujas elites estavam fortemente marcadas por uma
cosmoviso filosfica; quem sabe, por isso mesmo, desde cedo
interessado em dar uma articulao filosfica de muitos de seus
dogmas, como o da trindade ou o da encarnao, dificilmente se
poderia discordar que o cristianismo merece o qualitativo de religio
eminentemente filosfica. Se a isso adicionamos que, gostemos ou
no, o cristianismo constituiu um dos fundamentos da cultura
ocidental, teremos de reconhecer que inclusive as posies dos
2

Cf. Joannes Paulus II, Fides et Ratio. (Sobre as relaes entre a f a razo), Madrid,
PPC, 1998, 104. (Na sequncia, as referncias encclica se faro indicando o
nmero do pargrafo no qual se encontra o texto aludido ou citado). Se elegemos
como referncia a encclica Fides et Ratio, por parecer-nos, entre s recentes, a
melhor articulada exposio doutrinal do magistrio eclesistico sobre as relaes
entre a f e a razo, a teologia e a filosofia. H razes fundadas para afirmar que o
papa Bento XVI se identificava plenamente com o contedo da encclica de seu
predecessor (veja-se sua encclica Spe Salvi, de 30/11/2007, 16-23 assim como a
conferncia do cardeal Ratzinger F, verdade e cultura. Reflexes propsito da
encclica Fides et Ratio, de 16/02/2000).

79

filsofos agnsticos e ateus desta cultura muito provavelmente no se

podem compreender se no contra o transfundo da cosmoviso crist.
Quando estes filsofos criticaram a religio ou negaram a existncia
de Deus, o que criticaram ou negaram fundamentalmente a religio
e o Deus cristo. Por isso, expressando-se de uma forma talvez
violentamente paradoxal, talvez pudesse se dizer tambm que esses
filsofos so agnsticos e ateus cristos, como na Grcia clssica
muitos foram agnsticos e ateus pagos.
O dilogo , pois, factvel e de fato j existiu muitas vezes ao largo
da histria destes ltimos vinte sculos. Mas tambm a constatao
deste fato, que todavia segue em aberto, que no nos deixa
excessivamente otimistas. um dilogo factvel, sim, mas difcil. E, a
nosso entender, seria ingnuo esperar que se possa um dia o dilogo
ser concludo em um acordo substancial e definitivo. No obstante,
como o dilogo por si mesmo j valioso desde um ponto de vista
filosfico, queremos participar nele, como filsofos, explicitando
algumas das dificuldades que apreciamos na encclica da autoridade
mxima dos cristos catlicos.
Para dizer a verdade, muitos so os temas aludidos ou
desenvolvidos por Joo Paulo II em sua encclica que merecem
ponderao crtica. No obstante, dado que o objetivo principal que
com ela se persegue o de explicitar sua concepo das relaes entre
f e razo, entre teologia e filosofia, tentaremos centrar nossos
comentrios sobre suas posies a respeito desses temas.

II. Filosofia e Histria

Apesar do reconhecimento explcito de sua mtua autonomia (cf.,
por exemplo, 48), o certo que nas frmulas teologia e filosofia, f
e razo, a ordem dos termos altera o produto. claro que para
Wojtyla o correto : teologia primeiro e filosofia depois, pois a razo
est, por sua prpria natureza, subordinada f.

80

Um sintoma claro de que d por certa a prioridade da f sobre a

razo, percebe-se na maneira como interpreta em sua encclica a
histria da filosofia. A viso que poderamos chamar degeneracionista
da mesma, que j se anuncia na introduo do texto, depois
largamente confirmada no captulo IV, onde depois de uma breve
aluso filosofia grega clssica, cuja funo se interpreta que foi a de
purificar a religio pag, se passa ao lgico e, por outro lado bem
merecido elogio de alguns dos filsofos cristos medievais mais
importantes, para arrematar com uma rpida exposio do
desenvolvimento da filosofia moderna, cujas consequncias, sobre as
quais volta a insistir no captulo VII, so a reduo instrumental da
razo, o predomnio de uma mentalidade positivista, a fragmentao
do saber, o relativismo e o niilismo, etc.
Desta forma, o diagnstico de Wojtyla sobra a situao filosficocultural contempornea no muito diferente do que realizaram
muitos dos pensadores que analisaram o tpico da ps-modernidade,
e cujas abordagens merecem, a seu juzo, uma adequada ateno (cf.
91). Mas, em seu caso, o diagnstico acompanhado de uma
valorao negativa, que manifesta uma mentalidade antimoderna (e
somos bem conscientes de que em nosso contexto cultural tal
expresso pode ter um sentido pejorativo que ns queremos, no
obstante, tornar bvio). E foi precisamente com o advento da
modernidade que, segundo Wojtyla, por um excessivo racionalismo,
esqueceu-se do ser para concentrar-se no conhecimento humano (cf.
5), se produziu uma nefasta separao entre teologia e filosofia, e
caiu-se num sonho de uma razo emancipada, de uma filosofia
absolutamente autnoma com respeito aos contedos da f (45),
responsvel por muitos dos pesadelos dos quais o sculo XX foi e
segue sendo testemunha.
Se no diagnstico da situao atual o Papa se aproxima dos
filsofos ps-modernos, na anlise de sua etiologia suas teses recordam
as vezes as abordagens de certa fenomenologia hermenutica, talvez a
corrente filosfica contempornea a qual mais piscadas de
cumplicidade dirige em sua encclica (cf. Por exemplo, 85). E que,
no fim das contas, entre o diagnstico ps-moderno e a filosofia da
81

histria destes enfoques (nos estamos referindo, especialmente, a

Heidegger e a Gadamer) h uma conexo interna. Mas, novamente,
convm assinalar que a coincidncia no seno parcial; inclusive,
possivelmente, somente superficial.
Assim pois, a histria da filosofia mostraria a prioridade da
teologia sobre a filosofia. A reiteradamente proclamada autonomia da
filosofia (cf. 45, 67, 77) fica, na realidade, rebaixada a um plano
puramente metodolgico. A razo dispe, sem dvida, de seus
prprios princpios, normas e critrios de discernimento e
argumentao (cf. 49, 75); mas, no que se refere aos contedos ou
verdades que supostamente compartilha com a religio, incapaz por
si s de os conhecer plenamente, pelo que deve deixar-se guiar pela
nica autoridade da verdade, de modo que se elabore uma filosofia
em consonncia com a Palavra de Deus (79). Posto que a razo deve
subordinar-se f, a encclica repudia como ilegtima toda pretenso
de entender a autonomia da filosofia em termos de separao ou
autossuficincia (75) no que diz respeito autoridade religiosa. Sem
a tutela desta, aquela perde o rumo e se extravia. Por isso a Igreja,
apesar de no ter uma filosofia prpria (cf. 49), tem o direito e at o
dever de exercer seu magistrio denunciando os erros nos quais
incorreu o pensamento filosfico, sobretudo moderno, e fazendo
propostas mais positivas de recuperao de uma determinada tradio
filosfica (cf. 85) que deve evitar perigos como o ecletismo, o
historicismo, o cientificismo, o pragmatismo, o subjetivismo e o
niilismo (cf. 86)3.
Sem dvida que, neste mbito, a Igreja como instituio e os
filsofos cristos a ttulo particular tm todo o direito de criticar o
que, a seu entender, so os erros de certas posies filosficas. Mas
3

Muito provavelmente, esta concepo da relao entre filosofia e teologia, no

seno a concretizao de uma concepo global do que deveriam ser as relaes entre
Igreja e sociedade, segundo a qual primeira dada a competncia de velar para que a
segunda respeite certos valores tidos por aquela como imutveis (cf. por exemplo 89).
Porm, este tema aqui no nos concerne.

82

tambm tm o dever de atender s crticas que se dirijam contra as

suas prprias, e defend-las somente mediante a argumentao. Pois
estas so as regras do jogo filosfico. Deste modo, e para comear,
cabe perguntar-se se a filosofia da histria da filosofia que Joo Paulo
II aponta em sua encclica plausvel.
No primeiro captulo da mesma, seu autor ratifica a importncia
que o tempo e a histria tm para o pensamento cristo (cf. 11).
Estamos de acordo. Em comparao com a filosofia grega do perodo
clssico (se as referncias forem as escolas do helenismo, o assunto
necessitaria muito mais matizao), cremos que bem se pode dizer que
o cristianismo outorgou uma maior importncia histria. Mas se
trata de uma histria muito peculiar: uma histria concebida desde
uma tica providencialista a histria da salvao que a converte no
lugar onde se h produzido a ao de Deus em favor da humanidade
(cf. 12) que tem na vinda de Cristo seu ponto culminante, pois ele,
com seu sacrifcio, havia redimido o homem do pecado original (cf.
22).
Ns no participamos desta concepo providencialista da
histria. Mas, ainda supondo as premissas de Joo Paulo II (coisa que
s fazemos aqui por questes de argumentao), cremos que os
filsofos que assumem um diagnstico to pessimista dos tempos
presentes deveriam colocar-se a seguinte objeo. A transio desde a
filosofia grega, entendida como uma filosofia que reconhece a
prioridade da teologia, est relativamente clara: a vinda de Cristo seria
o acontecimento fundamental que a explicaria. Sem embargo, a
passagem da filosofia medieval moderna um autntico mistrio.
Por que se produziu este distanciamento da Verdade? Por que essa
ruptura com a tradio, cuja recuperao agora se prope? Como se
encaixa essa involuo na interpretao histrico-salvfica da histria?
Ainda que no pretendamos tirar dos filsofos cristos o trabalho
de resolver este enigma, a leitura dos pais da modernidade de Bacon,
de Galileu (e haveria muito o que dizer sobre as aluses de Wojtyla ao
filsofo pisano), de Hobbes, de Descartes cremos que podem sugerirlhes algumas respostas a respeito. Talvez a ineficcia de uma filosofia
83

metafsica para melhorar as condies materiais da vida dos seres

humanos teve algo a ver com sua busca de uma cincia operativa, mais
preocupada do controle das causas eficientes dos fenmenos que de
seu significado transcendente. E, igualmente, talvez a experincia
histrica de uma religio que, contra sua essncia nominal, dividia e
enfrentava aos homens mais que relig-los, tambm pde ter sua parte
na busca de uma soluo puramente racional para resolver o
problema da convivncia poltica.
Estas consideraes, acreditamos, permitem uma leitura
alternativa da modernidade: uma leitura que, ainda que admita que a
ilustrao constitui seu sinal de identidade mais prprio est
inevitavelmente condenada a uma dialtica que lhe prpria, no
renuncia a ela. Parafraseando a Hlderlin, tambm aqui poderamos
dizer que o que salva cresce precisamente onde est o perigo. O que se
precisa desenvolver uma sensibilidade crtica que permita o
cumprimento da promessa moderna de emancipao, no uma volta a
uma razo tutelada.
Com estas afirmaes, por outro lado, j estamos saindo do
campo da histria para adentrarmos na discusso dos pressupostos
tericos que articulam sua diferente interpretao. No obstante, umas
ltimas consideraes a propsito dos perigos que, segundo Joo
Paulo II, deveria evitar uma filosofia que aspira a merecer o bom visto
do magistrio eclesistico, talvez nos possam servir de ponte para
desembocar neste novo tpico de controvrsia. Como j apontamos,
estes perigos so, em sua opinio, mltiplos: o ecletismo, o
historicismo, o cientificismo, o pragmatismo, o niilismo... Pois bem, o
que gostaramos de perguntar se uma reflexo serena sobre a prpria
histria da filosofia crist ou, inclusive, sobre a atual proposta do
mesmo Joo Paulo II, nos oferece um pensamento livre destes
estigmas. Sinceramente, duvidamos.
No que se refere ao ecletismo, parece-nos extremamente difcil
conceder que, se um mal, no afete ao pensamento cristo desde suas
mesmas origens, pois parece indubitvel que os Padres da Igreja
utilizaram materiais conceituais das mais dspares origens: platnicos,
84

aristotlicos, estoicos, neoplatnicos, etc., na hora de articular

racionalmente seu pensamento teolgico. O mesmo Wojtyla parece
manter-se fiel em sua encclica a esta ancestral caracterstica do
pensamento cristo. Assim, por exemplo, quando apela ao preceito
dlfico (cf. 1) no parece estar tendo muito em conta o contexto
histrico (cf. sua definio de ecletismo no 87), que lhe dava um
sentido que, seguramente, diferia substancialmente do que ele lhe
atribui; nem tampouco parece muito preocupado com a coerncia
sistemtica que podem guardar seus flertes com a fenomenologia
hermenutica com a metafsica que quer reivindicar.
Por certo que, se esses flertes fossem levados a srio, no est claro
que no se tivesse que fazer certas concesses ao historicismo, tal e
como ele mesmo o entende (cf. 87), pois a concepo efetiva da
histria, caracterstica de muitas abordagens hermenuticas, parece
casar mal com a clausurabilidade do sentido e com essa concepo
perene da verdade que, por outra parte, constantemente reivindica
Joo Paulo II ao longo de seu escrito (cf. 27, 82).
E, o que dizer do cientificismo? Certamente, Wojtyla no reduz o
mbito do conhecimento ao das cincias positivas (cf. 88), e, neste
sentido, seria totalmente injusto atribuir-lhe um cientificismo
positivista. No obstante, parece que se pode atribuir-lhe um certo
cientificismo mais brando, desde o momento em que para ele
qualquer disciplina sria parece necessitar o qualitativo de cientfica, e
assim so qualificadas como cincias tanto a teologia (cf. 101) como
a filosofia (cf. 106), a qual se exige alm disso uma natureza
rigorosamente sistemtica (cf. 4). Mas, no seria um anticientificismo mais coerente aquele que no liga a dignidade de uma
disciplina a seu carter cientfico?
Desde j, so muitos os filsofos que no aceitariam esta
qualificao para a filosofia, e, como se recordou mais de uma vez,
convm ter bem presente que os gregos reservavam a noo de sistema
para disciplinas matemticas (includa a astronomia) e seria muito
estranho a eles a exigncia de uma filosofia sistemtica. Mas neste
ponto Wojtyla parece estar estranhamente de acordo com o
85

racionalismo e o idealismo moderno, aos quais tantos males atribui

(sem falar que para os marxistas mais ortodoxos tambm havia um
sistema filosfico estritamente cientfico: o materialismo dialtico).
Por outro lado, o enfoque do Papa teria em comum com certas
posies cientificistas muito radicais um objetivismo extremo que se
estenderia inclusive ao mbito da tica. Ainda que este objetivismo
no seria de corte naturalista, como de alguns realistas cientficos
herdeiros do sonho neo-positivista da redutibilidade da tica a uma
felicitologia estritamente cientfica, seno sobrenaturalista, o certo
que se trata, ao fim e ao cabo, de um objetivismo. (Do utilitarismo e
do niilismo falaremos depois, quando abordaremos diretamente o
problema central do sentido da existncia).
Resumindo, podemos dizer que Karol Wojtyla esboa em sua
encclica uma interpretao da histria da filosofia destinada a
mostrar a convenincia da subordinao da filosofia teologia, da
razo f; subordinao que, tendo-se perdido na filosofia (e, em geral
na cultura moderna), deve ser recuperada por uma filosofia de alcance
metafsico que disfarce os perigos em que aquela incorreu. O que
objetamos a isto que essa leitura da histria da filosofia (ou somente
da histria) no permite compreender as motivaes da filosofia (e,
em geral da cultura) moderna nem, por isso, faz justia a ela. E
objetamos tambm que, historicamente consideradas, as filosofia
crists, assim como a proposta de Joo Paulo II, no esto to isentas,
como a primeira vista se poderia pensar, do que esta ltima denuncia
como perigos do pensamento contemporneo.
Mas, temos dito que esta concepo de sua histria no era seno
um sintoma da subordinao da filosofia teologia (e da razo f)
que, segundo Wojtyla, deve respeitar-se. Dos sintomas, devemos agora
remontarmos s discusses das razes tericas que, em ltima
instncia, pretendem justificar a proposta de tal subordinao.

86

III. Filosofia e Teologia

Devemos comear por admitir honestamente que este um
aspecto do pensamento de Wojtyla que nos resulta mais difcil de
reconstruir e compreender, talvez por nossas limitaes, talvez porque
se trata de um tema de grande envergadura que necessitaria de uma
exposio mais detalhada que a que o espao de uma encclica
permite; ou talvez, inclusive, porque possvel que seja esta a grande
tarefa nas quais sempre estiveram e estaro envolvidos os filsofos
cristos: articular os pressupostos metafsicos, ontolgicos,
epistemolgicos e antropolgicos, que justificariam a necessidade de
subordinar a filosofia teologia e a razo f.
Se parece claro que Wojtyla defende a tese da universalidade do
esprito humano e a existncia de uma natureza humana (cf. 4, 72),
o que j no est to claro o contedo que se associam a estes
conceitos. Por um lado, parece que o universal ou natural seriam para
o homem certas experincias, chamemo-las existenciais, como do
sofrimento e a morte; certos anseios ou desejos, que talvez tenham a
ver com elas, como o desejo de conhecer e o anseio de encontrar um
sentido s coisas e prpria existncia; certos conceitos Wojtyla
menciona a concepo da pessoa como sujeito livre e inteligente, e
princpios tanto tericos como prticos: os princpio de no
contradio, de finalidade, de causalidade, e algumas normas morais
comumente aceitas (cf. 4).
Em resumo, universais e naturais seriam para o homem certas
experincias, certos anseios ou exigncias, certos conceitos e alguns
princpios. E tudo isso teria sido escrito por Deus em nossa natureza
(cf. 102). A origem divina asseguraria o carter no defeituoso de
nossa natureza, e garantiria que nossos conceitos e princpios, tanto
tericos como prticos, so absolutamente vlidos. No toa que
o homem, por sua vontade e inteligncia, imago Dei (cf. 80).
E, sem embargo, quando do mbito da antropologia filosfica
desembocamos no da epistemologia, o assunto se complica
tremendamente. Pois nossas faculdades naturais, e mais
87

especificamente nossa razo, no capaz de oferecer seno uma

satisfao parcial de nossos naturais anseios de sentido e
conhecimento, devido s consequncias do pecado original (cf., por
exemplo, 82). Daqui que o homem necessite a complementao de
outro tipo de conhecimento superior: a f, sem a qual no poderia
obter um conhecimento profundo nem de si mesmo, nem do mundo,
nem de Deus (cf. 16).
Sem dvida este o ponto mais trabalhoso, pois se trata de
encontrar um difcil equilbrio entre uma depreciao da razo que
permita assegurar a superioridade da f e uma apreciao da mesma
que permita conect-la com esta, de modo que se evite um fidesmo
irracionalista que dificilmente poderia justificar a pretenso de
catolicidade da religio crist, no sentido de que seus dogmas esto
inerentes numa dimenso universal da natureza humana (cf. 48).
Afim de manter esse equilbrio, a encclica prope a teoria do
duplo conhecimento, pelo qual, apesar de acentuar a finitude da razo
humana, que se manifesta em sua necessria dependncia da revelao
divina e da tradio escolstica para aceder ao conhecimento da
mensagem divina (cf. 31), se reconhece ao intelecto humano sua
capacidade para adequar-se s coisas, para aceder, portanto, a uma
verdade absoluta e, transcendendo a experincia e os fenmenos, para
remontar-se desde o mundo dependente a seu fundamento ltimo ,
isto , a Deus. Em definitivo, se reconhece razo a capacidade para
aceder mesma verdade cujo conhecimento permite a f, ainda que
ambas se se separariam, no s pelo caminho seguido para alcanar
este conhecimento, mas tambm o fato de que o acesso racional seria
essencialmente imperfeito. Daqui a prioridade da f sobre a razo, sua
funo de tutela e orientao.
Apresentadas de maneira muito resumida, mas talvez tambm
mais ordenada, estas so as linhas mestras dos pressupostos
antropolgicos, epistemolgicos e ontolgicos em suma, metafsicos
de Fides et Ratio. Linhas mestras que a ns nos parecem cobertas de
dificuldades. Indicaremos somente algumas.

88

Um problema que se coloca quando se fala da universalidade do

esprito humano em termos naturalistas (ou transcendentais),
precisar os contedos presumidamente comuns, pois a experincia
histrica demonstra que, muitas vezes, o que se tem proposto como
geral particular, e o que se supe atemporal histrico. E ns
tememos que isto o que ocorre com alguns dos contedos naturais e
universais que o Papa assinala, como, por exemplo, essa concepo da
pessoa como sujeito livre e inteligente, capaz de conhecer a Deus (cf.
4). De fato, o mesmo Wojtyla apontar mais adiante, em nosso
entender acertadamente, que a concepo da pessoa como ser
espiritual um aporte do cristianismo, uma originalidade peculiar da
f (cf. 76).
Ao fazer estas observaes, no pretendemos negar que o esprito
humano (por certo, expresso ela mesma carregada de densidade
histrica) seja universal, mas somente mostrar que as estratgias
naturalistas (ou, insistimos, transcendentais) oferecem uma imagem
bastante implausvel do que consiste esta universalidade.
Se por universalidade do esprito humano se significa a
possibilidade de mtuo entendimento entre os humanos, para isto,
parte do respeito a certos princpios formais de raciocnio, basta
atribuir-lhes capacidade para descobrir semelhanas (e tambm
diferenas) entre os conceitos que utilizam. Podemos entender, por
exemplo, o conceito platnico de anthropos porque podemos
descobrir que esta expresso se aplicaria aos seres humanos de maneira
semelhante a como ns aplicamos a expresso pessoa, ainda que no
se considere a todos os nthropoi iguais em direitos, nem se pensa
que cada um deles tem uma psiqu (um conceito em certa medida
semelhante a nosso conceito de alma ou de mente) individual e
intransfervel. A captao de semelhanas e diferenas nos conceitos
tambm nos permite entender as semelhanas e as diferenas entre a
maneira como se afrontam certas experincias comuns aos seres
humanos (a morte e o sofrimento, rapidamente, mas tambm o sexo
ou o trabalho, etc.), e os diferentes anseios que no apontam em todos
os casos a uma dimenso transcendente de onde o que se considera

89

negativo (a morte, a dor, a injustia, etc.) , por assim dizer,

compensado.
Em definitivo, pois, nossa viso da realidade humana muito
mais plural que a de Joo Paulo II. Cremos que os seres humanos
tiveram e tm diferentes conceitos da realidade; que sua maneira de
enfrentar certas experincias que sua comum condio biolgica os
depara igualmente diferente, e que diferentes so os anseios que
abrigam com respeito s mesmas. E cremos tambm que nossa
antropologia filosfica mais plausvel que a do autor da encclica,
porque vem apoiada por uma maior evidncia, tanto histrica como
antropolgica.
Obviamente, tambm no terreno epistemolgico nos encontramos
muito distantes das posies de Wojtyla. Desde j concordamos com
ele na finitude da razo humana. Mas, para comear, temos uma
concepo diferente das causas desta finitude. O apelo s sequelas do
pecado original nos parece uma explicao sensivelmente mitolgica.
Mas, este estatuto mitolgico no , contudo, seu maior problema,
mas o que poderamos chamar sua inadequao moral a um estado
civilizatrio, que o nosso, e ao qual o prprio cristianismo tem feito
contribuies importantes. Pois, pensar que ns devemos pagar uma
culpa que contraram nossos antepassados, assumir uma teodiceia
prpria de uma cultura da vergonha, na qual a falta de um ancestral
contamina, como miasma, a todos os integrantes futuros do cl.
Como dar conta, ento, da finitude de nossa razo? Se no se
depreciam as contribuies da filosofia e da cincia modernas a este
respeito, cremos que se pode obter uma explicao bastante plausvel
da mesma. A evoluo biolgica dotou nossos rgos sensoriais,
atravs dos quais recebemos a informao do mundo, de uma
capacidade limitada, o mesmo que a nossa memria ou a nossa
faculdade de clculo e raciocnio. No obstante, graas dimenso
social de nosso conhecimento, temos conseguido superar os seus
limites originais. Mas, por isso mesmo, nosso conhecimento segue, e
seguir sempre, condicionado a circunstncias tais como o

90

desenvolvimento de nossa tcnica ou quantidade de investigao

acumulada a propsito de um campo especfico.
Negamos ento que o homem possa alcanar uma verdade
absoluta e definitiva (27)? O termo verdade , no somente, mas
fundamentalmente, um predicado metalingustico. Verdadeiros por
antonomsia so certos tipos de enunciados, e os enunciados se
constrem mediante a articulao de conceitos. Para satisfazer certos
interesses, predicativos, por exemplo, a histria nos ensina que os
homens tm passado a considerar como falsos certos enunciados que
antes tinham como verdadeiros, e que neste processo tm mudado o
significado dos velhos termos ou cunhado outros novos. Este ensino
da histria no nos obriga, sem embargo, a suspeitar da verdade de
nossas atuais convices. Contanto que no haja motivos de dvida,
seria paranico desconfiar das mesmas. Isto nos dispe a adotar uma
posio menos dogmtica, a ter uma atitude receptiva frente s
objees que possam opor-se a ela, e a saber que, inclusive, se no
essencial se mantero no futuro, provavelmente este as matizar e far
mais precisa.
Se antes dizamos que nossa viso da realidade humana mais
plural que a de Joo Paulo II, podemos adicionar agora que nossa
atitude epistemolgica , mesmo falibilista, mais aberta. Mas talvez se
tenha a sensao de que, com todas estas consideraes, no entramos
no corao mesmo do que aqui est em jogo: a possibilidade de que a
razo humana aviste uma dimenso transcendente para alm do
mbito do ftico e do emprico e, talvez sobretudo, o problema do
tipo de conhecimento que proporciona a f. Sem embargo, cremos
que esta uma falsa impresso, pois se no mbito do conhecimento
do ftico e emprico, que constitui o terreno mais propcio a nossa
razo, nossa atitude de prudncia, com quanto mais fundamento
haveremos de desconfiar desta faculdade quando se pretende aplic-la
uma realidade transcendente?
Novamente, pensamos que aqui no devem ser deixadas de lado
os ensinamentos da filosofia e da cincia moderna. Wojtyla, por
exemplo, fala reiteradamente do conhecimento natural que a razo
91

humana pode ter de verdades sobrenaturais. Mas no detalha, nem

alude a nenhum argumento particular que estabelea essa concluso.
De suas aluses aos princpios de finalidade e causalidade, como parte
dessa filosofia implcita que ele atribui natureza humana, poderia
suspeitar-se que veria com aprovao alguma variedade dos clssicos
argumentos teleolgicos ou cosmolgicos sobre a existncia de Deus.
Mas o que torna inverossmil primeiramente no somente a
meticulosa crtica epistemolgica a que o submeteram alguns dos mais
importantes filsofos modernos, mas tambm o fato de que a cincia
moderna a fsica primeiro, e a biologia depois foram capazes de
articular uma imagem da natureza sem traos teolgicos. Desde que
Galileu concebeu o maravilhoso livro da natureza, ao qual Wojtyla
tambm apela (cf. 19), como escrito em uma linguagem matemtica,
os fins desapareceram de suas pginas.
No que diz respeito ao argumento cosmolgico, este nos leva ao
corao mesmo dos compromissos ontolgicos muito pouco
explicitados de Joo Paulo II, pois, em definitivo, este argumento
somente funciona se se v o mundo como uma realidade
ontologicamente defeituosa: um efeito que precisa de uma causa, algo
contingente que deve ser referido a algo necessrio, algo efmero que
remete a algo eterno, em suma: algo relativo dependente de algo
absoluto. Mas de onde vem a legitimidade desta ontologia? Desde j,
ainda que se concedesse que todo evento intramundano contingente,
efmero e relativo (signifique isso o que signifique) e requer uma
causa, daqui no se segue que o mundo como um todo seja
contingente, efmero ou relativo, e precise de uma causa.
Por outro lado, esta concepo da finitude do real no a nica
possvel. Os gregos, por exemplo, tiveram em geral um conceito muito
diferente da finitude do real, at o ponto de que a pergunta decisiva
no contexto da ontologia assumida por Wojtyla Por que o ser antes
que o nada? resultaria para eles praticamente ininteligvel. E, posto
que tampouco esta uma pergunta que possa se colocar se se adota
uma perspectiva cientfica, ter que conceder que a concepo do real
que esta pressupe tampouco se ajusta aos padres de semelhante
ontologia.
92

Como no nos consideramos cientificistas, no cremos que isto

demonstre que esta ontologia falsa. O que se demonstra, a nosso
entender em todas essa consideraes, que tal ontologia no bvia,
e, portanto, no pode utilizar-se como premissa para argumentar a
favor de uma concepo da razo como prembulo da f, e menos
ainda a favor de uma valorao de tal concepo como a nica
plausvel. Pelo contrrio, possvel que sua aparente plausibilidade
provenha da f em um Deus criador ex nihilo. Em resumo,
diferentemente de Wojtyla, no cremos que a razo possa conhecer o
que a f prope, nem que possa, em consequncia, proporcionar um
pressuposto para esta. E com isso no s nos separamos de sua
concepo da razo e da filosofia, mas tambm da f.
Com efeito, para o autor da encclica, a f uma forma de
conhecimento capaz de descobrir uma verdade universal e absoluta
que d uma certeza no submetida dvida (27). Mas, isto no
significa entender a f de uma maneira hiper-racionalizada? Esta
concepo da f seria coerente com uma compreenso do atesmo
como um pecado de necessidade (cf. 18), mas a ns nos parece pouco
congruente com o carter sobrenatural das verdades reveladas e,
sobretudo, moralmente muito perigosa, porque pode empurrar os
crentes deslizarem-se para a intolerncia, enquanto se atribui a
discrepncia nas convices uma vontade distorcida ( com o que se
est muito prximo de voltar a confirmar as pessimistas previses de
Wittgenstein que citvamos no incio de nossas reflexes).
No cremos, sem embargo, que esta seja a nica concepo da f
de acordo com a tradio crist. De acordo com o prprio magistrio
eclesistico, a f pode entender-se como uma forma no racional de
aceitao de um corpo de doutrinas revelado, quer dizer, derivado de
uma fonte divina4. A isto precisamente se deveria o fato de que a

Para dar um exemplo, nos remetemos seguinte definio de f dado pelo conclio
Vaticano e em sua constituio Dei Filius, que o prprio Papa cita em sua encclica
(cf. 55, nota): Esta f [...] a Igreja Catlica professa que uma virtude sobrenatural
pela qual, com inspirao e ajuda da graa de Deus, cremos ser verdadeiro o que por

93

mensagem revelada tenha o carter de um mistrio, pois transcende os

limites da compreenso natural. Igualmente, sua aceitao pela f se
basearia em uma confiana no racional na auctoritas da qual emana
a mensagem. No haveria, por conseguinte, nenhuma evidncia
intrnseca na f, nenhuma certeza racional, seno que aquela teria
mais bem o carter de uma aposta, para nos remetermos a Pascal. Se
este ponto de vista fosse de acordo com a ortodoxia catlica e,
certamente, poderamos citar pensadores cristos que creem que o -,
talvez os crentes poderiam entender sua f como uma virtude que
poderia aspirar a ser recompensada pelo Deus no qual creem, sem ter
por isso que atribuir aos agnsticos e ateus uma vontade dolosa. A
falta de f no tem porque ser equivalente m f.
Recapitulando, podemos dizer que o que nos separa de Wojtyla
uma concepo mais plural da realidade humana, uma ideia mais
falibilista e aberta da racionalidade, e uma noo menos racionalista
da f. Por isso, e como consequncia, tampouco podemos coincidir
com ele no que diz respeito questo do sentido da vida.

IV. A Filosofia e o sentido da vida

Uma das teses centrais da encclica de Joo Paulo II que h em
todo homem uma dimenso natural de sua razo que ele chama
filosfica, em um sentido genrico do termo (cf. 30, 64) que o
induz a perguntar-se sobre o sentido ltimo de sua existncia. Essa
dimenso s pode satisfazer-se com uma resposta exaustiva e
definitiva, mas a razo mesma incapaz de dar uma tal resposta.
Reconhecer esta dimenso um pressuposto para chegar a aceitar,
mediante a f, a nica resposta que, segundo Wojtyla, cumpre as
condies requeridas, a saber: a que proporciona a f crist. Na
Ele h sido revelado, no pela intrnseca verdade das coisas percebida pela luz natural
da razo, seno pela autoridade do mesmo Deus que revela (DS, 3008).

94

medida em que trata de cimentar dita aceitao no solo daquela

dimenso natural da razo, a encclica no pretende somente mostrar
a plausibilidade da f, mas tambm deslegitimar toda pretenso de
atribuir razo ou filosofia uma verdadeira autonomia com respeito
religio revelada, no tocante questo do sentido da vida. O carter
apologtico e polmico da encclica se manifesta no fato de que seu
autor considera que qualquer tentativa de abordar essa questo por
parte da razo, a menos que aceita a tutela da f, constitui um mau
uso dessa mesma razo.
Frente a esta posio, trataremos de defender a legitimidade da
razo filosfica para afrontar autonomamente a questo do sentido da
existncia. E o faremos, criticando determinados pressupostos
implcitos nos argumentos empregados pelo autor da encclica para
desautorizar a autonomia da razo neste ponto.
Segundo Wojtyla, a nica explicao satisfatria do sentido da
vida est na religio, pois somente ela d uma resposta exaustiva
(26) pergunta pelo sentido da existncia. Essa resposta figura em
uma verdade universal e absoluta, em um valor supremo, mais alm
do qual no h nem pode haver interrogantes nem instncias
posteriores (27). O peculiar dessa verdade absoluta que a religio diz
possuir, que se trata de uma verdade ulterior (33). Assim, a
questo do sentido se determina como a questo de saber se a morte
ser o trmino definitivo de sua existncia ou se h algo que perpassa
a morte: se est permitido (a cada um) esperar uma vida posterior ou
no (26).
Sem embargo, no deixa de resultar paradoxal fazer depender o
sentido desta vida da existncia de outra vida posterior, com a
pretenso de que somente ento tal sentido absoluto. Pois, se esta
vida somente adquire valor em funo de outra vida posterior, ento
esse valor condicionado, e no absoluto. Ao considerar a vida como
um caminho que carece de importncia intrnseca, e cujo significado
depende exclusivamente de seu trmino ou destino, o autor da
encclica faz consistir o sentido da vida em ser um meio para lograr
um fim extrnseco: a salvao eterna em outra vida. Pretendendo dar95

lhe um sentido absoluto, o que deste modo consegue , pelo contrrio,

privar esta vida de todo valor intrnseco. O qual poderia interpretar-se
como uma forma de niilismo que o Papa to firmemente condena.
Mas h algo a mais neste ponto de vista que nos parece objetvel.
Ao afirmar que, mediante a subordinao desta vida a outra vida, a
religio cristo d uma resposta definitiva ao problema do sentido, o
Papa supe que podemos dar um significado cognitivo ideia da vida
como um meio. Mas, ao proceder assim, cremos que incorre em uma
iluso. Pois somente podemos saber que algo um meio para um
dado fim, se antes conhecemos ambas as coisas em separado, assim
como tambm sua conexo causal. Agora, no caso que nos ocupa, no
somente no conhecemos o fim a salvao, a vida posterior -, nem a
conexo causal entre esta vida e a outra, mas nem sequer conhecemos
esta vida como um todo. No temos um controle, nem terico nem
prtico, de nossa vida em seu conjunto (dito de outro modo, nossa
vida no um objeto nem de nosso conhecimento nem de nossa
ao). Podemos ter, certamente, controle de nossas aes e, portanto,
podemos dar um sentido instrumental a uma ao particular, a qual
depender de sua orientao a um fim em um contexto da vida. Mas,
para determinar instrumentalmente o sentido da vida em seu
conjunto, teramos que poder fixar a orientao da vida em outro
contexto maior, e isto impossvel. Portanto, no podemos avaliar a
vida como um meio para um fim extrnseco a ela, ou seja, no
podemos dar um significado inteligvel interpretao que faz o autor
da encclica da noo de sentido da vida. Apesar de sua denncia da
razo instrumental (cf. 81), o Papa projeta sobre a vida a lgica de
meios e fins que aplicamos no domnio da tcnica. Caberia, ento,
perguntar-se se no est incorrendo no utilitarismo que, a seu juzo,
constitui uma das degradaes da filosofia moderna (cf. 47).
Com estas crticas no pretendemos negar a possibilidade de
articular a interpretao alternativa do conceito de sentido da vida,
que seja capaz de dar-lhe um significado inteligvel. Por exemplo, uma
interpretao sob a qual o sentido ou sem sentido da vida
considera-se como algo intrnseco. Um conceito assim teria de estar
relacionado com o sentido ou sem sentido intrnseco das
96

experincias particulares que balizam e configuram uma vida. Mas

essa relao no deveria ser pensada como contingente (como se a vida
fosse um agregado de experincias, e o sentido daquela fosse resultado
de um balano ou clculo destas), seno como uma relao
constitutiva. Em todo caso, cremos que o conceito de sentido
intrnseco da vida no sinnimo de sentido absoluto da vida, pois
aquele pode ser imanente (pode determinar-se dentro do horizonte da
finitude da vida), ainda que este postule uma concepo
providencialista que remete a um fundamento transcendente do
sentido.
Mas ainda podem ser colocadas outras objees. Em seu af por
semear a semente da f no humus da razo, o autor da encclica apela
muito agostinianamente experincia natural do desejo de uma
resposta a sede de verdade (29) -, como indcio de que deve existir
o objeto capaz de satisfazer esse desejo: No se pode pensar que a
busca, to profundamente enraizada na natureza humana seja de todo
intil e v. A capacidade mesma de buscar a verdade e de colocar
perguntas implica j uma resposta (idem). O argumento aqui
expresso apresenta uma dupla vertente. Partindo da premissa de que se
algum no acreditasse que pudesse encontrar algo no buscaria,
Wojtyla conclui que deve existir isso que busca. Sem embargo, esta
concluso no se segue daquela premissa. Pois a confiana em
encontrar uma resposta uma causa psicolgica da busca, mas no
uma garantia lgica de que tal resposta exista. E, se o Papa pressupe
que tal resposta existe, j que a buscamos, ento incorre em uma
petio de princpio, pois toma como dado algo que tem que
demonstrar.
Mas, ao que parece, com seu argumento ele pretende tambm
provar que no poderamos dar um sentido inteligvel pergunta se a
esta no se pudesse responder; e, como supe que a pergunta tem
sentido, deduz que a resposta existe. Para apoiar seu suposto ponto de
vista, estabelece uma analogia entre a pergunta pelo sentido da vida e
as perguntas que se faz um cientista na prtica de sua investigao,
argumentando que a busca da explicao lgica e verificvel de um
fenmeno determinado (29) est motivada por uma confiana do
97

cientista em que encontrar uma resposta. A analogia falha, contudo,

em vrios pontos cruciais. Vejamos porqu.
Deixando de lado o que de cientificismo que possa de novo
adicionar-se a esta comparao, o cientista dispe de critrios
epistemolgicos lgicos e empricos que definem o sentido de suas
perguntas, quer dizer, que de antemo determinam que respostas so
adequadas e que respostas no so. Precisamente, o sentido de uma
pergunta cientfica est conectada com os fatos possveis que
constituiriam uma resposta da mesma, mas o cientista tambm assume
que qualquer concretizao desta resposta no um princpio, seno
uma hiptese espera de confirmao, e a histria da cincia nos
ensina, alm disso, que o reiterado fracasso das hipteses propostas
para resolver uma pergunta terminam por desqualificar a esta e a
teoria em cujo seio cobra seu sentido.
Assim, pois, o ensino da cincia no se d de forma tal que se
uma pergunta tem sentido est garantido que se vai encontrar uma
resposta, mas ao contrrio: sempre cabe a possibilidade de que essa
pergunta persista, o que leva a revisar a pergunta mesma e, inclusive, a
teoria que a originou.
De qualquer forma, insistimos, o decisivo no para ns que
Wojtyla assuma uma concepo que nos parece errnea a respeito do
proceder cientfico, mas nossa insistncia na diferena entre o sentido
de uma pergunta cientfica e a pergunta pelo sentido da vida. A
primeira respondida com a formulao de uma hiptese a espera de
fatos que a confirmem. A segunda no espera fatos que a contestem,
mas que a resposta que se d dota de significado os fatos que se vivem,
independentemente de quais sejam estes.
Consideremos a seguir outro aspecto do enfoque do problema por
parte de Wojtyla. Em sua opinio, a inquietude que sentimos pelo
sentido de nossa existncia somente poder acalmar-se se chegarmos a
ter uma explicao definitiva (27) a essa questo, o que acontecer
se soubermos que h outra vida que d sentido a esta. Aceitar
qualquer outra alternativa (ou seja, aceitar que no podemos saber se
98

h uma resposta, ou negar que h), equivale, em sua opinio, a aceitar

que a existncia estaria continuamente ameaada pelo medo e a
angstia (28). E aceitar isso cair em um estado de ceticismo e de
indiferena ou nas diversas manifestaes de niilismo (81).
Frente a este ponto de vista, ns pensamos que uma atitude
legtima diante do problema do sentido da vida poderia ser,
precisamente, a de reconhecer que a pretenso de dar uma resposta
definitiva questo do sentido no pode ser satisfeita; e que
reconhecer esta limitao constitutiva da razo humana no implica
abandonar-se ao sem sentido. J no curso de nossa argumentao
temos proposto uma interpretao do conceito de sentido da vida
como sentido intrnseco, conforme o qual possvel, no somente
formular perguntas inteligveis, mas tambm que as respostas que o
sujeito d estejam sempre expostas a uma ulterior problematizao.
Isto exclui toda pretenso de atribuir valor definitivo a qualquer
resposta que se possa dar questo da existncia. Isto vale para as
respostas que a razo d desde posies agnsticas ou ateias, pois o
reconhecimento do horizonte de finitude em que se situa a filosofia
no admite explicaes definitivas neste ponto. Mas tambm cremos
que poderia valer para as respostas que se pudessem dar desde a f, j
que, por esta transcender toda demonstrao e evidncia racional,
muito provavelmente no perderia sua autenticidade pelo
reconhecimento de sua intrnseca fragilidade.
Naturalmente, o autor da encclica tem algo para opor a este
ponto de vista. Para ele, esta carncia de conclusividade constitui um
testemunho do fracasso ao qual se encontra condenada a razo
filosfica se renuncia a sua dimenso sobrenatural. Quando a razo
no se abre f, capaz somente de fundar a prpria vida sobre a
dvida, a incerteza ou a mentira (28). E como, na opinio do Papa,
a razo est destinada por natureza f, negar essa subordinao ,
no somente um fracasso, mas uma traio prpria natureza da
razo. O filsofo que no submete sua razo nica autoridade da
verdade (79), que o magistrio da Igreja, no um mero filsofo,
seno um mau filsofo, pois no reflete corretamente sobre a
verdade (50). No pode surpreender-nos, ento, que reivindicar a
99

autossuficincia da razo com respeito f represente, aos olhos de

Wojtyla, uma pretenso orgulhosa de construir sobre argumentaes
somente humanas uma justificao suficiente do sentido da
existncia (23), pretenso que degrada e causa dano prpria
filosofia (cf. 75).
Ao contrrio, ns pensamos que quem defende a autonomia da
razo na questo do sentido da existncia, no trata necessariamente
de se opor resposta presumidamente definitiva e exaustiva da f,
outra resposta tambm definitiva e exaustiva, fundada na razo. Pode,
ainda mais, como em nosso caso, assumir que no h nenhuma
resposta definitiva e exaustiva pergunta sobre o sentido da
existncia. E pode tratar de faz-lo, ao reconhecer seu enraizamento na
natureza do homem. Mais ainda, pode fazer justamente na medida em
que atribui essa importncia.
Reconhecer no ser humano essa sede de verdade essa abertura
questes ltimas da qual fala Wojtyla (29), compatvel com o
reconhecimento de que no poder saciar nunca essa sede. E esse
reconhecimento, longe de ser sintoma de uma claudicao, pode
converter-se na condio de uma vida reflexiva e intelectualmente
honesta, que assume a incerteza no interesse da verdade, em lugar de
instalar-se em uma segurana para ns ilusria. Por que a razo
emancipada, em lugar de pretender justificao definitiva do sentido
da existncia, no poderia, mais bem, mostrar a inviabilidade de tal
pretenso e o eventual autoengano que a alimenta? Se assim fosse, de
tal lucidez no resultaria certamente nenhuma resposta definitiva, mas
se poderia surgir uma atitude honesta frente questo do sentido da
vida.

V. Concluso: a crena religiosa e os limites da filosofia

Comeamos este trabalho com uma aluso a Wittgenstein e a seu
pessimismo respeito da possibilidade de uma resoluo dialogada
entre quem assume diferentes imagens de mundo, ainda que
100

advertamos tambm que o empenho nesse dilogo caracterstico de

uma atitude filosfica. De nossa parte, cremos termo-nos mantidos
fiis mesma.
E, sem embargo, podemos agora compreender melhor as razes
do pessimismo wittgensteiniano, pessimismo que constitui, por sua
vez, uma advertncia sobre os limites do dilogo filosfico. A
diferena de nossos estados psquicos de natureza eminentemente
cognitiva, como nossas crenas cientficas ou ordinrias sobre o
mundo fsico, que podem ser alteradas com relativa facilidade pela
evidncia que o mundo proporciona (ainda que a histria das
revolues cientficas venham mostrar que essa facilidade certamente
muito relativa), os estados de carter fundamentalmente prticos so
mais dificilmente alterveis por este motivo, pela sensvel razo de que
so estes os que dotam de significao moral ao que ocorre no
mundo.
Pois bem, em nossa opinio, as imagens do mundo que os credos
religiosos incorporam tm mais um significado prtico que cognitivo.
Pode este carter prtico ocultar que falemos de crenas religiosas,
como tambm falamos de crenas cientficas ordinrias de carter
terico. Mas, estas ltimas so fundamentalmente crenas que, as
primeiras so crenas em, e to leve matiz basta para que suas
relaes com o mundo tenham os sentidos contrrios a que aludimos
anteriormente.
Sendo assim, no temos que esperar que o aporte de evidncia
emprica ou argumentativa seja imediatamente eficaz com a mudana
de convices de sentido prtico; uma mudana de convices que,
quando se produz, significa uma transformao global do modo de
viver e nas prticas de quem a experimenta.
Esta considerao, como indicvamos, marca um limite
potencialidade da argumentao filosfica. Se esta ajuda a alterar as
imagens de mundo, muito provavelmente no far em conjuno com
outros fatores, muitos dos quais seguramente no tenham um carter
fundamentalmente intelectual ou terico.
101

Mas, se a filosofia pode carecer desta eficcia imediata positiva,

tem uma funo crtica irrenuncivel para cumprir, j que a
clarificao conceitual que proporciona serve para refinar a
legitimidade das pretenses e propostas que surgem no seio de nossa
prpria cultura ou de outras. Com respeito a isso, nossa insistncia no
carter prtico, mais que cognitivo, da crena religiosa, deve servir
para defender o direito inalienvel dos crentes a viver sua vida em
coerncia com sua f, mas tambm para recordar-lhes o dever, que
para eles deveria ser sagrado, de no arrogar-se uma funo de tutela
sobre quem no a compartilha.

102

Triunfar Fracassando. A tradio racionalista e o

destino dos deuses
Luis Arenas1
S, en efecto, con qu pertinacia se
arraigan en la mente aquellos
prejuicios que el alma ha abrazado
bajo la apariencia de la piedad. S
tambin que es tan imposible que el
vulgo se libere de la supersticin
como del miedo. Y s, finalmente, que
la constancia del vulgo es la
contumacia y que no se gua por la
razn, sino que se deja arrastrar por
los impulsos, tanto para alabar como
para vituperar.
B. Spinoza

1. Mais de um sculo depois de Marx, Nietzsche ou Freud a

religio2 segue sendo um fenmeno onipresente no mundo. Se

Uma verso prvia deste trabalho foi lida e discutida pelo professor Vicente Sanflix,
da Universidade de Valncia. Agradeo aos comentrios e observaes que me fez e
que, na medida do possvel, tenho tentado incorporar verso definitiva.
1 Traduo de Silvio Kavetski.
2 Diante da antropologia clssica, so muitos os antroplogos contemporneos que
discordariam de que sequer seja possvel isolar os fenmenos ou contedos religiosos
como um mbito especfico de uma cultura frente a outros domnios (econmicos,
polticos, de relaes, cosmovisionais, etc.). Muito menos ainda seria legtimo
estabelecer critrios comensurveis de comparao entre fenmenos religiosos de
sociedades diversas. Segundo alguns discursos hoje crescentes no somente que no
tenha sentido falar da religio no singular, mas que nem sequer est claro que falar
do religioso como um domnio transcultural demarcado no seja outra coisa que
vincular fenmenos de limites difusos a partir de elementos meramente superficiais
ou, ainda pior, aplicar categorias etnocntricas que falseiam em sua especificidade

analisarmos alguns clculos recentes, na atualidade existem em torno

de 10.000 religies entre tradicionais e de recente apario3, um
nmero que supe aproximadamente o dobro das lnguas que se
falam no planeta. Em sentido diferente ao que pensara o velho Tales,
no sculo XXI o mundo segue estando cheio de deuses.
Esse fato, que, em princpio, no haveria de surpreender em
relao quelas sociedades que continuam vivendo e interpretando o
mundo a partir de suas tradies nativas e locais, resulta, entretanto
um enigma em relao com essa outra parte do planeta que
chamamos Ocidente entendendo por tal a categoria civilizatria que
hoje , e no meramente a geogrfica que deixou de ser faz muito
tempo. A secularizao que previa a modernidade ocidental, depois
das trs feridas narcisistas infligidas conscincia europia pela
cincia (Coprnico, Darwin e Freud)4, no foi finalmente realizada. E
se trata de um fenmeno surpreendente precisamente porque as ideias
que tm permitido o desenvolvimento cientfico, que est na base dos
processos de modernizao que o Ocidente ps em marcha desde o
sculo XVII e que tem se estendido h tempo a nvel planetrio,
prpria os fenmenos estudados em outras culturas. Sem dvida se trata de objees
que ultrapassam o alcance deste trabalho, mas que desde um ponto de vista
metodolgico seria preciso tomar em considerao. No obstante, no que segue e para
tornar explcito ao menos o mbito ao que nos referimos com o termo religio,
bastar tomar como ponto de partida uma mnima caracterizao como a proposta
por Melford E. Spiro. Spiro entende por religio uma instituio consistente na
interao mediada culturalmente com seres supra-humanos postulados culturalmente
(SPIRO, M. E., Religion: Problems of Definition and Explanation in M. BANTON,
(ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, London: Tavistock
Publications, 1971, p.96).
3 Tomo o dado de SDABA, J. Por qu interesa a un agnstico la Filosofa de la
Religin, em Bajo palabra. Revista de Filosofa 22, II poca, n.4 (2009), p.21-32,
quem por sua vez remete a David Barrett et al, World Christian Encyclopedia: A
comparative survey of churches and religions - AD 30 to 2200, Oxford University
Press, 2001. , em todo caso, um dado que coincide com o que oferece E. BARKER
(cf. New Religious Movements: their incidence and significance, em B. Wilson e J.
Cresswell (eds.), New Religious Movements: challenge and response, London,
Routledge, p.15-32).
4 FREUD, S., Una dificultad en el psicoanlisis (1917), em S. Freud, Obras
completas, Madrid: Orbis, 1988, Vol.13, p.2434 ss.

105

parecem estar em franca contradio com o contedo da maioria das

crenas de contedo religioso.
Como resultado disso o Ocidente e o mundo modernizado se
veem mergulhados em uma espcie de esquizofrenia epistmica da
qual no se pode encontrar melhor termmetro que os Estados
Unidos da Amrica. Com efeito, os Estados Unidos so hoje, ao
mesmo tempo, a primeira potncia cientfica e econmica mundial 5 e
o pas em que 90% da populao, segundo as pesquisas, cr em um
deus pessoal que escuta e responde as preces e em que, apesar do que a
geologia, a biologia e a cosmologia atuais assinalam, 53% de sua
populao cr que Deus criou os seres humanos em sua forma atual
tal e como a Bblia o descreve6.
certo que, se excetuamos os Estados Unidos, se parece registrar
em geral uma correlao inversa entre nveis de desenvolvimento
cientfico e econmico e religiosidade. O que faria dos Estados
Unidos um caso excepcional que sem dvida teria que se explicar a
partir de fatores histricos e sociolgicos nicos que suscitam em sua
origem como pas, mas que no anularia o que parece ser uma regra
que afeta em geral s sociedades ocidentalizadas. Com efeito, segundo
uma pesquisa Gallup realizada entre 2007 e 2008, entre os 10 pases
menos religiosos encontramos muitos que oferecem os mais altos
nveis de vida de acordo com os parmetros ocidentais, entre eles
Sucia, Dinamarca, Noruega, Holanda, Hong Kong e Japo7. De
outro modo e com duas sonoras excees (Vietnam, com 81% da
populao no crente e Irlanda com 4% da populao no crente),
existe uma clara correlao inversa entre as taxas de bem estar e
5

Relatrio de The Royal Society, Knowledge, networks and nations. Global scientific
collaboration in the 21st Century, 2011, p.16, em:
<http://royalsociety.org/uploadedFiles/Royal_Society_Content/policy/publications/2
011/4294976134.pdf>.
6 HARRIS, S., Carta a una nacin cristiana, Madrid: Paradigma, 2007, p. X.
7 Cf. Crabtree, S., & Pelham, B., What Alabamians and Iranians have in common,
9-2-2009, em:
<http://www.gallup.com/poll/114211/Alabamians-Iranians-Common.aspx>.

106

segurana individual e social de um pas e as taxas de crena em

Deus8. Mas mesmo nestes casos, o enigma que requer uma explicao
a partir da hiptese que vincula a racionalidade moderna e a
secularizao a persistncia do fenmeno religioso precisamente
onde as condies para a completa secularizao que a modernidade
prognosticava parecem ter-se cumprido.
2. Essa suposta permanncia anmala do fenmeno da
religiosidade entre os pases mais desenvolvidos a partir do ponto de
vista econmico pode ser explicada de diversos ngulos. Haver, por
exemplo, quem apele para explic-la a uma ainda incompleta
ilustrao de tais sociedades. A polmica que levantou h alguns anos
a partir de vrios aspectos o chamado new atheism (dentre os que
fariam parte, entre outros, os filsofos Sam Harris e Daniel Dennet, o
bilogo Richard Dawkins, o fsico Victor Strenger ou o escritor
Christopher Hitchens9) girou novamente em torno da defesa da razo
e da cincia como principais ferramentas a favor da viso de um
mundo livre de elementos sobrenaturais e msticos que normalmente
rodeiam a compreenso religiosa do mundo. Alguns desses autores
empreenderam uma campanha de luta positiva em artigos, livros,
conferncias e intervenes pblicas a favor de uma cosmoviso
baseada em um naturalismo de inspirao cientfica e completamente
emancipada de contedos transcendentais. Tal luta vem se estendendo
em diversos aspectos: a partir da autodefinio de sua posio em
positivo por meio de um neologismo (bright) que evite a referncia
8

Pode-se consultar uma meta-anlise de dados bastante completa em Zuckerman, Ph.,

Atheism. Contemporary numbers and patterns, em Martin, M., The Cambridge
Companion to Atheism, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.47-65.
9 Cf. HARRIS, S., El fin de la fe. Religin, terror, y el futuro de la razn , Madrid:
Paradigma, 2007; HARRIS, S., Carta a una nacin cristiana, Madrid: Paradigma, 2007;
DENNETT, D. C., Romper el hechizo. La religin como un fenmeno natural,
Madrid: Katz, 2007; DAWKINS, R., El espejismo de Dios, Madrid: Espasa Calpe,
2007; STENGER, V., Existe Dios?: el gran enfrentamiento entre ciencia y creencia,
entre fe y razn, Barcelona: Robinbook, 2008 e Hitchens, Ch., Dios no es bueno.
Alegato contra la religin, Barcelona: Debate, 2008. Para uma tentativa de resposta a
partir da perspectiva crist, cf. John F. HAUGHT, Dios y el nuevo ateis mo. Una
respuesta crit ica a Dawkins, Harris y Hitchens, Santander: Sal terrae, 2012.

107

derivada a partir da posio crente (como ateu, infiel, mpio,

agnstico, etc.)10 para rechaar os absurdos e disparates que empregam
as justificaes religiosas da tica ou da poltica e oferecer visibilidade
pblica a uma posio que rejeite toda apelao ao transcendente.
Como explicam na ideologia do movimento bright: Se iluminar
(enlighten) se libertar da ignorncia, do preconceito e da superstio,
brilhar (embrighten) proceder no mbito cvico com propsitos
similares11. Para muitos destes autores a incapacidade de extrair as
consequncias radicais dos avanos no campo da cincia seria a causa
dessa persistncia do fenmeno religioso. A tese de Michael Shermer,
o fundador da Skeptics Society, segundo a qual a educao est
negativamente correlacionada com a religiosidade (de modo que,
medida que a educao mais elevada a religiosidade descende)12
teria a seu favor o apoio de dados tais como as baixssimas taxas de
crentes que encontramos entre os grupos de cientistas mais eminentes
do mundo (mesmo naqueles pases em que a crena religiosa est
amplamente estendida, como o caso dos Estados Unidos)13.
Definitivamente, para os defensores da tese da secularizao
incompleta, a presena da crena religiosa seria o testemunho de que o
horizonte desencantado frente ao qual nos coloca a cincia moderna
essa excluso da magia no mundo, para falar nos termos de Weber 14
10
11
12

Cf. DENNETT, D., The Bright Stuff, New York Times, 12-07-2003.
Cf. em: <http://www.the-brights.net/vision/symbolism.html>.
SHERMER, M., How We Believe: The Search for God in an Age of Science, New
York: W. H. Freeman and Company, 2000, Apndice 1.
13 Por exemplo, apenas 7% dos membros da Academia Nacional de Cincias dos
Estados Unidos (o equivalente a Royal Society britnica) cr em um Deus pessoal (cf.
E. J. LARSON y L. WITHAM, Leading scientists still reject God, Nature, 394, 1998,
p.313). No entanto, quando no se toma como referncia somente os cientistas mais
eminentes e se pergunta ao resto da comunidade de cientistas, a porcentagem de
crentes sobe para 40%. Segundo uma pesquisa de R. Elisabeth Cornwell e Michael
Stirrat, a maioria dos Fellows da Royal Society atia. Apenas 3,3% dos Fellows crem
na existncia de um Deus pessoal (Cf. DAWKINS, R., El espejismo de Dios, Madrid:
Espasa Calpe, 2007, cap.3).
14 O progresso da intelectualizao e racionalizao no representa um ascendente
conhecimento global das condies gerais da nossa vida. O significado outro:
representa o entendimento ou a crena de que, em um momento dado, qualquer
momento, possvel saber, por conseguinte, que no existem poderes ocultos e

108

 ainda no haveria chegado a penetrar importantes camadas da

sociedade. Numa s palavra: no teriam decorrido ainda os duzentos
anos previstos por Nietzsche para extrair as consequncias da morte
de Deus, mas o processo, de acordo com esta viso, j estaria
inexoravelmente em movimento: para os mais pacientes, porque no
final das contas, como arriscou Freud, a voz do intelecto
desativada, mas no descansa at ter conseguido se fazer ouvir e
sempre acaba conseguindo15; para os mais otimistas, porque seu
pice em alguns pontos seria quase um fato ao virar a esquina16.
Contudo, outro modo de enfrentar a permanncia da religio
poderia ser neg-la17 e oferecer uma descrio dessa suposta
religiosidade que evidencie seu carter de mero epifenmeno. Neste
caso se trataria de negar essa continuidade do fenmeno religioso
recordando a perda de influncia efetiva que a religio tem sofrido em
relao que de fato teve em pocas anteriores uma situao talvez
particularmente visvel nos pases de tradio catlica do sul da
Europa. A religiosidade que ainda perdura em muitos lugares seria na
imprevisveis ao redor da nossa existncia; mas, de maneira oposta, que tudo est
sujeito a ser dominado mediante o clculo e a previso. Com isso est descoberto,
simplesmente, que o mgico est excludo do mundo (La ciencia como vocacin
em WEBER, M., El poltico y el cientfico, Madrid: Alianza,1967).
15 FREUD, S., El porvenir de una ilusin (1927), em S. FREUD, Obras completas,
Madrid: Orbis, 1988, Vol.17, p.2990 ss.
16 Essa a tese do estudo desenvolvido por fsicos da Universidade do Arizona e a
Corporao Cientfica para o Avano da Cincia (EE. UU.). A partir de uma srie
ampla de dados interpretados a partir de modelos de uma dinmica no-linear, o
estudo mostra que nas sociedades analisadas (Austrlia, ustria, Canad, Repblica
Tcheca, Finlndia, Irlanda, Pases Baixos, Nova Zelndia e Sua) a utilidade
percebida da no afiliao religiosa maior que a adeso a uma religio e, portanto,
[o modelo] prev o crescimento contnuo da no afiliao, tendendo desapario da
religio. Do mesmo modo, este estudo recorda que as pessoas que dizem no ter
nenhuma afiliao religiosa constituem o grupo espiritual que cresce mais rpido
em distintos pases ao redor do mundo (cf. ABRAMS, D. M. et al., Dynamics of
Social Group Competition: Modeling the Decline of Religious Affiliation, Physical
Review Letters, 107/4 [2011]).
17 A expresso em espanhol negar la mayor que diz respeito, especificamente, s
premissas, maior e menor, de um silogismo. Neste caso, significa negar a premissa
maior, ou seja, negar a continuidade do fenmeno religioso. (N. do T.)

109

maioria dos casos como um resto puramente social ou ritual

esvaziado de todo contedo sagrado real. Teria ocorrido de fato essa
separao entre religio e culto que Kant temia existir em que a razo
e a religio no foram compatveis18. Na Espanha, por exemplo, com
uma populao que se declara catlica em um nmero esmagador de
73,1%19, a ampliao de direitos civis, tradicionalmente rechaados
pela Igreja catlica, (divrcio, aborto, matrimnio homossexual,
adoo homoparental, etc.), todavia tem recebido em sua progressiva
incorporao aos cdigos legais um apoio amplamente majoritrio
por parte da sociedade espanhola. Tais desajustes entre a autodescrio
religiosa e os compromissos dogmticos ou doutrinais assumidos de
fato por uma suposta populao majoritariamente catlica seriam
sinais de que a religio se mantm nesses pases no plano fenomnico
e somente de um modo superficial ou folclrico (em rituais como
batismos, procisses, funerais), no mesmo sentido em que por inrcia
perduram costumes ou convenes sociais cujo sentido original se
extinguiu ou se fez j irreconhecvel; definitivamente, como uma
espcie de relquia arcaica, mas j expurgada de toda substncia
religiosa (do mesmo modo que continuamos ouvindo dizer Jesus!
diante do espirro de algum ao nosso lado sem por isso alegar que
invocamos Cristo frente ao demnio ou esprito que est saindo do
corpo da pessoa resfriada). A religio, tal como notou Durkheim20,
18

Si no ocurriese as [es decir, si entre la Razn y la Escritura no hubiera

compatibilidad], entonces o bien se tendran dos Religiones en una persona, lo cual es
absurdo, o una Religin y un culto, en cuyo caso puesto que el ltimo no es (como lo
es la Religin) fin en s mismo, sino que slo tiene valor como medio, ambos
tendran que ser agitados juntos con frecuencia, para ligarse por un corto tiempo ,
pero en seguida, como aceite y agua, separarse de nuevo (KANT, I., La religin
dentro de los lmites de la mera razn, Madrid: Alianza, 1986, Prlogo a la segunda
edicin).
19 Centro de Investigaes Sociolgicas, Barom
etro de enero de 2013, pergunta 27,
p.18, em:
<www.cis.es/cis/export/sites/default/-Archivos/ Marginales /2960_2979 /2976/ Es 29
76.pdf >.
20 A concluso geral do livro [] que a religio uma coisa eminentemente social.
As representaes religiosas so representaes coletivas que expressam realidades
coletivas; os ritos so maneiras de agir que no surgem mais que no seio de grupos
reunidos e que esto destinados a elevar, a manter ou a reconstruir certos estados

110

encontraria sua explicao na atualidade somente no plano

sociolgico, como uma espcie de cimento social que com seus
rituais concede unidade e identidade a certas comunidades e que se
encontra em concorrncia direta com outras formas de coeso
comunitria como poderiam ser em nossos dias candidatos
alternativos como os clubes de futebol, as sries cinematogrficas, as
sagas literrias ou os dolos musicais21. Em um mundo j
materialmente secularizado, a religio seria mais uma dessas
instituies remanescentes que ainda permitem estabelecer entre os
homens e mulheres vnculos sociais duradouros, uma prtica
ritualizada na forma, mas vazia de todo tipo de sacralidade real.
No obstante, no outro extremo destas interpretaes que fazem
da secularizao algo acontecido de fato ou inevitvel em um futuro
mais ou menos prximo, a permanncia do fenmeno religioso pode
ser vista como um dado inegvel, como uma obstinada anomalia que
resiste aos embates secularizadores com uma inesperada obstinao e
que relata o inextirpvel da dimenso religiosa em relao com a
natureza humana. De fato, isso o que parece ter levado um dos mais
importantes defensores da teoria da secularizao nos anos sessenta do
sculo XX, Peter Berger, a revisar trinta anos depois as teses da sua
obra de 1967 El dosel sagrado. Naquela obra Berger arriscava uma
tendncia secularizao de ordem poltica, que andaria de mos
dadas com o desenvolvimento do industrialismo moderno e que
previsivelmente iria se estendendo pelo planeta acompanhando de
maneira lenta mas inexorvel os processos de modernizao. O
progressivo pluralismo que acompanha a modernizao
inevitavelmente mergulharia a religio em uma crise de
credibilidade, de tal modo que o diagnstico altura de 1967 parecia
mentais desses grupos (DURKHEIM, E., Las formas elementales de la vida religiosa,
Madrid: Alianza, 1993).
21 Neste sentido qualquer coisa menos casual o que os seguidores de Justin Bieber, a
famosa estrela do pop, se autodenominem beliebers (jogo de palavras com
believer: crente). Isso traduz a continuidade que sua adorao pelo cantor tem
com o tipo de solidariedade intersubjetiva que se estabelece nas comunidades
religiosas.

111

claro: Enquanto a secularizao e o pluralismo so hoje fenmenos

de amplitude mundial, tambm a crise teolgica alcana dimenses
mundiais22. A sociologia da religio sugeria o mesmo diagnstico
que anunciara Freud em 1927, desta vez a partir da psicologia: O
abandono da religio se cumprir com toda a inexorvel fatalidade de
um processo de crescimento23.
No entanto, no ano de 2002 o prprio Berger via-se obrigado a
reconhecer que a teoria da secularizao deveria ser abandonada no
por razes filosficas ou teolgicas, mas por ter se tornado cada vez
menos capaz de dar sentido evidncia emprica que chega de
diferentes partes do mundo24. O retorno da religio seria um
fenmeno j inquestionvel. E no apenas por causa de suas
manifestaes mais explosivas e espetaculares, como podem ser a
ecloso de fundamentalismos de um e outro sinal que se vem
produzindo nas duas ltimas dcadas no seio das grandes religies do
mundo (os cristos evangelistas protestantes dos Estados Unidos, a
corrente salafista do Isl no Magreb, no Oriente prximo e na sia, o
jaredismo entre os judeus extraortodoxos de Israel25, aos que teria que
acrescentar os extremistas ortodoxos russos ou o movimento hindutva
na ndia), mas pela extraordinria proliferao de novos cultos que
continuam aparecendo em uma proporo, de acordo com alguns, de
dois ou trs ao dia26 e que tem dado lugar para a constituio de um
22

BERGER, P. L., El dosel sagrado: Elementos de una teora sociolgica de la

religin, Buenos Aires: Amorrortu, 1971, p.160, p.183 e p.188, respectivamente.
23 FREUD, S., El porvenir de una ilusin (1927), em S. Freud, Obras completas,
Madrid: Orbis, 1988, Vol.17, p.2985.
24 Cf. BERGER, P. L., Secularization and desecularization, em Woodhead, L. et al.
(eds.), Religions in the Modern World, London: Routledge, 2002, p.292. De fato,
Berger se mostra mais explcito ainda em outros lugares: Meu ponto de vista que a
suposio de que vivemos em um mundo secularizado falsa. O mundo hoje, com
algumas excees as quais me referirei [Europa e certas elites culturais internacionais
educadas em instituies ocidentais, L. A.], to furiosamente religioso como sempre
foi e em alguns lugares mais ainda (BERGER, P. L., [ed.], The Desecularization of
the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington, D.C., 1999, p.2).
25 Cf. KEPEL, G., La revancha de dios. Cristianos, judos y musulmanes a la
reconquista del mundo, Madrid: Anaya & Mario Muchnik, 1995.
26 Cf. LESTER, T., Supernatural selection, em Atlantic Monthly, 8-2-2002.

112

novo campo acadmico de estudo, o dos Novos Movimentos

Religiosos27.
Mas o que se mostra mais surpreendente que esse retorno da
religio parece ter comeado a ganhar posies cada vez mais visveis
no debate filosfico e intelectual europeu.
3. Com efeito, at mesmo a Europa onde o historiador e telogo
luterano Martin Marty considerava ao lado da Austrlia como o
cinturo de gelo espiritual do mundo estaria comeando a
experimentar certo degelo em relao a seu laicismo radical de
origem iluminista. A julgar pelo clima intelectual das ltimas dcadas
parece que na Europa o discurso religioso tem comeado a sair de seu
confinamento no espao privado e comeam a se abrir para ele
oportunidades de participao no debate pblico a partir do contedo
racional valioso (tanto tica como politicamente) que no poucos
filsofos de primeira linha lhe voltam a conceder. Podem-se
multiplicar os exemplos desta abertura que se percebe desde o final do
sculo passado com relao religio e que, no contexto da
generalizada reviso crtica que se vem realizando a partir dos anos
setenta da modernidade, tem sido rotulada como uma espcie de
retorno da religio28. Um pequeno passeio sem esforo exaustivo
pela filosofia contempornea europeia parece dar razo a tal anlise.
Pensemos, por exemplo, em Gianni Vattimo, um dos primeiros a
falar desse fenmeno do religioso a partir do diagnstico realizado no
27

Os estudos sobre Novos Movimentos Religiosos surgiram nos anos setenta do

sculo passado e renem socilogos, antroplogos e historiadores da religio
interessados na origem de novos cultos, seitas e religies alternativas. Conta com uma
rede internacional de associaes cientficas como a Information Network Focus on
Religious Movements (INFORM: <http://www.inform.ac>), com base na London
School of Economics ou o Center for Studies on New Religions (CESNUR:
<http://www.cesnur.org>) e revistas acadmicas especializadas como Nova Religio.
Journal of Alternative and Emergent Religions, publicada pela University of
California em Berkeley.
28 Cf. MARDONES, J. M., Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento
actual, Santander: Sal Terrae, 1999.

113

mbito do seu anncio do fim da modernidade. A crise da

modernidade, segundo Vattimo, teria trazido consigo a dissoluo das
principais teorias filosficas que ameaavam a religio: o cientificismo
positivista e o historicismo hegeliano-marxista. Superada essa
concepo positivista do progresso, a nova autocompreenso que
Vattimo prope vinculada ao pensamento fraco abriria a porta para
que as religies em geral e o cristianismo em particular apaream
como possveis guias para o futuro frente insatisfao que no
prprio corao do ocidente moderno produz aquela modernidade
tecnocientfica e secularizada29.
Uma reconciliao semelhante com o discurso religioso observa-se
em outro autor importante da filosofia europia, Jrgen Habermas,
que, embora a partir de coordenadas mais suscetveis que as de
Vattimo a resgatar contedos normativos presentes na tradio
iluminista, v tambm na religio um inesperado aliado da filosofia
contra o bruto reducionismo e a atrofia da conscincia normativa que
resulta, por um lado, dos embates da viso cientificista e, por outro,
do deslocamento do horizonte da solidariedade pelo imprio do
mercado. Seja esta secularizao entendida como um momento
interno do desenvolvimento do prprio cristianismo na direo de
um enfraquecimento e dissoluo do ser da metafsica, como em
Vattimo, seja ela vista como um processo de aprendizagem
complementar entre as perspectivas da razo e da religio que obriga
tanto s tradies do Iluminismo quanto s doutrinas religiosas a
refletirem sobre seus respectivos limites, como em Habermas30, o
certo que o teorema de que uma modernidade quase derrocada s
pode sair do atoleiro atravs da orientao para um ponto de

29

Cf. VATTIMO, G., Creer que se cree, Barcelona: Paids, 1996. Cf tambin Vattino,
G., Despus de la Cristiandad, Buenos Aires: Paids, 2004.
30 HABERMAS, J., Entre naturalismo y religin, Barcelona: Paids, 2006. Vale a pena
lembrar que as posies de Habermas defendidas em Las bases morales prepolticas
del Estado liberal, contidas neste livro, so a contribuio de Habermas ao debate
mantido na Academia Catlica de Baviera de Munich em 2004 com o ento cardeal
Joseph Ratzinger (um ano depois proclamado papa Bento XVI).

114

referncia transcendente, um teorema que hoje volta a encontrar

ressonncia31.
No mbito da filosofia espanhola precisamente esse teorema que
Eugenio Tras ir analisar em vrias obras32 nas quais, munido de um
conceito amplo de razo, a razo fronteiria, tambm pretende
acertar as contas com certo modo frvolo e banal com que a tradio
moderna e iluminista tem sido situada em relao ao fato religioso33.
Sob o suposto de que as religies so capazes de encontrar a figura
simblica que filosofia cabe elaborar com fundamento conceitual,
para Tras esse desencontro entre filosofia e religio carece de sentido
e deve ser superado, pois no fundo ambas falam sobre o mesmo: uma
[a filosofia] no modo neutro e apofntico do ser do limite; a outra [a
religio] na forma de uma relao pessoal do homem, ou sujeito
fronteirio, com seu Deus34.
Outra, mas tambm significativa desse dilogo por parte do
pensamento europeu contemporneo com fontes da tradio religiosa
(crist neste caso), seria a recuperao que autores como Badiou e
Agamben tem feito da figura de Paulo de Tarso. A reivindicao das
cartas de Paulo por parte de um pensador ateu como Badiou se far,
desta vez, em razo de encontrar nelas o lugar da verdadeira
fundao do universalismo, e na figura de seu autor no tanto um
dos pais da cristandade, um apstolo ou um santo quanto um
pensador-poeta do acontecimento, ao mesmo tempo que aquele que
pratica e anuncia traos invariantes do que se pode chamar de figura
militante35, isto , a partir da perspectiva no primariamente
teolgica mas poltica. No caso de Agamben, por sua vez, o dilogo
31
32

HABERMAS, J., Entre naturalismo y religin, Barcelona: Paids, 2006.

TRAS, E., La edad del espritu, Barcelona: Destino, 1994. TRAS, E., Pensar la
religin, Barcelona: Destino, 1997 e TRAS, E., Ciudad sobre ciudad. Arte, religin y
tica en el cambio de milenio, Barcelona: Destino, 2001.
33 TRAS, E., Pensar la religin, Barcelona: Destino, p.166.
34 TRAS, E., Pensar la religin, Barcelona: Destino, p.171.
35 Cf. BADIOU, A., San Pablo. La fundacin del universalismo, Barcelona:
Anthropos, 1999, p.2.

115

com Paulo tem a ver com a origem que nele Agamben encontra de um
modo de entender o tempo, particularmente relacionado tradio
messinica que culminar em Benjamin (o tempo messinico como o
tempo que resta em oposio ao tempo cronolgico como o tempo
em que estamos)36.
E se esses nomes no resultaram suficientes dessa nova atitude que
se percebe na filosofia europia para o discurso religioso, consignemos
que at Peter Sloterdijk, ex-apstolo da razo cnica, acabar se
reconhecendo em dilogo com o cardeal catlico Walter Kasper, como
musical em sentido religioso e interessado no dilogo com a
religio, embora com formas religiosas mais msticas e meditativas e
menos totalitrias que as encerradas no seio dos grandes
monotesmos37.
Todos esses exemplos referidos reflexo filosfica recente
procedem de um refinado mundo acadmico ou de certa elite
intelectual europia e esto, por isso, longe de serem expresses
generalizadas da autoconscincia religiosa da populao desse
continente. No obstante, postos em continuidade com os dados
estritamente sociolgicos que possvel reunir com relao evoluo
da religiosidade no mundo em geral e na Europa em particular, tais
exemplos apontam claramente que as expectativas depositadas pela
tradio racionalista no progressivo enfraquecer (e, talvez at, na
desapario final) da religiosidade constituam somente falsas
esperanas. A religio se que alguma vez se foi parece ter voltado
para ficar.

36

AGAMBEN, G., El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos,

Madrid: Trotta, 2006.
37 SLOTERDIJK, P., e Walter KASPER, El retorno de la religin: una conversacin ,
Oviedo: KRK, 2007. No dilogo Sloterdijk observa que no encontrei nada melhor
[que o conceito de Deus do cristianismo], somente um pouco mais descolorido.
Conheo a tonalidade da mensagem crist e me consideraria j que estamos com
Max Weber musical no sentido religioso.

116

4. Isso constitui o reconhecimento do fracasso de um

racionalismo de inspirao naturalista e materialista? Ser esta
condio inextirpvel da religiosidade, no fundo, o sinal inequvoco
da verdade profunda da posio religiosa, isto , da existncia de um
domnio sagrado sobrenatural ao qual as diferentes religies tentam
descobrir a partir de um saber no redutvel ao conhecimento
cientfico? Para alguns filsofos, inclusive esta resistncia do
fenmeno religioso teria uma causa concreta: a crena no sobrenatural
se abriria contra o naturalismo e a ideologia cientificista dominante
graas ao que alguns filsofos como Alvin Plantinga denominam
sem uma pitada de ironia o sensus divinitatis38, uma espcie de
rgo da percepo direta de Deus com a qual poderamos explicar a
universalidade da crena religiosa e sua resistncia a desaparecer.
parte o fato de que esse sensus divinitatis, ao qual apela
Plantinga, parece conformar-se unicamente aos contedos das grandes
religies monotestas (e, portanto, dificilmente poderia dar conta da
riqueza e diversidade tipolgica dos agentes sobrenaturais que se
apresentam na enorme multido de fenmenos religiosos conhecidos),
o certo que a presena universal em qualquer cultura ou sociedade
de que tenhamos notcia do que poderamos denominar agentes
sobrenaturais (deuses, demnios, divindades, fantasmas, espritos,
fadas, anjos, etc.) resulta um dado surpreendente que requer
explicao. Isso mais incomum ainda dado que a partir de um
ponto de vista ftico ou emprico carecemos de toda prova
concludente e definitiva da existncia de tais seres sobrenaturais.
Porque, ento, no possvel encontrar, entre o vasto material
emprico que a antropologia nos tem permitido reunir, culturas sem
ouvido musical para a religio, para falar nos termos de Weber? O
que pode explicar essa recorrncia constante e praticamente universal
de entidades espirituais com as quais os seres humanos interatuam, s

38

PLANTINGA, A., Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press,
2000, p.181. E, naqueles em que no se d se deve, segundo Plantinga, a uma espcie
de funcionamento incorreto causado pelo pecado. Cf. 2000, p.184-185.

117

que rezam, temem ou imploram e das quais esperam piedade, perdo

ou compaixo?
O alto preo que assume um indivduo ou um grupo para manter
as crenas religiosas e o que delas se derivam (ritos, sacrifcios,
recursos materiais, renncias individuais e coletivas, etc.) fez com que
as cincias humanas tratassem de dar explicaes que se encarregassem
desse alto custo em termos racionais. As explicaes foram
organizadas em torno a trs grandes grupos de teorias: a) teorias
sociais (aquelas que veem na religio um elemento que garante e
refora os laos de solidariedade do grupo e garante a ordem social);
b) teorias psicolgicas (aquelas que explicam sua existncia como um
modo de aliviar a dor, a ansiedade e o medo existencial dos
indivduos frente ao sofrimento e frente prpria morte) e c) teorias
epistemolgicas (as quais veem no discurso religioso uma tentativa de
preencher os vazios de conhecimento e dar resposta aos seres
humanos que tentam compreender o mundo que os rodeia). Cada
uma dessas teorias resulta plausvel em aspectos bsicos, mas enfrenta
problemas irresolveis quando se propem como explicaes gerais e
exclusivas: as teorias sociais, como a de Durkheim, so incapazes de
explicar o fato de que as vezes a religio tenha sido causa de luta e
fratura do grupo social e no somente de coeso e solidariedade; as
teorias psicolgicas, como a de Freud, que veem na religio um
paliativo para o medo e o sofrimento, tm dificuldades na hora de
explicar que so as vezes essas mesmas religies a fonte e a origem dos
medos e ansiedades que inquietam os indivduos na forma de ameaas
ou castigos divinos ou sobrenaturais; as teorias epistemolgicas, como
as de Taylor ou Frazer39, enfrentam a tarefa de explicar por qu,
apesar de tudo, persistem as explicaes religiosas num tempo em que
a cincia capaz de oferecer respostas mais simples, eficazes e
plausveis aos fenmenos que supostamente a religio teria de explicar

39

TYLOR, E. B., Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology,

Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, London: John Murray, 1920; e
FRAZER, J. G., La rama dorada: magia y religin, Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 2011.

118

recorrendo ao animismo ou magia (origem da vida, fenmenos

naturais, enfermidades, catstrofes, etc.).
Diante de todas essas explicaes, no mbito dos estudos
religiosos as ltimas dcadas tm visto aparecer uma perspectiva que
merece especial considerao. Se forem certas as hipteses que
emprega, esta aproximao ofereceria no apenas uma resposta
pergunta pela sobrevivncia da religio e a resistncia secularizao
das sociedades modernas, mas permitiria compreender por que em
longo prazo qualquer empenho secularizador est no fundo
condenado a fracassar. Trata-se das denominadas cincias cognitivas
da religio, um campo interdisciplinar onde se aliam a biologia, a
psicologia evolutiva, a neurologia, a arqueologia, a paleontologia, a
antropologia e a filosofia e que pretende ser uma alternativa relevante
s tradicionais teorias gerais da religio que fazamos meno acima.
A cincia cognitiva da religio trata de desenvolver uma
compreenso explicativa do fenmeno da religio como um efeito
colateral do desenvolvimento de mecanismos cognitivos que tem
chegado at ns como resultado do longo processo que supe a
seleo natural. Sem negar a pertinncia da anlise cultural, simblica,
psicolgica ou social dos fenmenos religiosos, as cincias cognitivas
da religio se situariam antes de tais anlises: no espao biolgico que
permite seus desenvolvimentos ou, para dizer com uma frmula
clssica: no espao das causas e no das razes. A religio seria assim
uma espcie de subproduto virtualmente inevitvel dos dispositivos
cognitivos que em sua origem ajudaram nossos ancestrais a sobreviver
em um entorno hostil.
Reconheamos de incio que uma aproximao cognitiva ao
fenmeno da religio resulta particularmente estranha se formos
julgar pelo tipo de estudos que tem caracterizado at agora os estudos
religiosos e, por isso, no deve surpreender a reserva que possa surgir
entre os estudiosos da religio. No h em aparncia campo mais
distante (e, portanto, empenho mais impotente) para compreender as
implicaes espirituais e morais associadas aos fenmenos religiosos
que o das cincias do crebro. E tendo em vista a sua diversidade e
119

variabilidade, tampouco possvel imaginar um contedo mais

propcio construo cultural que a religio. O da conduta religiosa
parece ser, pois, um desses terrenos onde toda tentativa de
naturalizao se v condenada ao fracasso desde o incio, dada a
extraordinria mediao cultural que incorpora qualquer crena
religiosa.
E, no obstante, preciso reconhecer que, na medida em que o
crebro constitui o suporte ltimo de qualquer contedo ou prtica
humanos (tambm dos prima facie culturais), uma aproximao
cognitiva ao fenmeno da religio merece ao menos certa
considerao. Se a cultura algo, diante de todo um conjunto de
ideias compartilhadas por uma comunidade e as condutas e prticas
que delas derivam-se. Mas essas ideias so geradas, gerenciadas e
transformadas por sujeitos cuja constituio mental a que faz
possvel a produo desses complexos contedos simblicos. A mente
e seus mecanismos de aquisio, representao e transmisso de
conceitos e ideias (entre eles os conceitos e ideias religiosos) talvez
proporcionem pistas que nos permitam compreender algumas das
caractersticas recorrentes que apresentam esses fenmenos religiosos
em diferentes culturas.
E uma dessas caractersticas praticamente universais a postulao
por parte de todas as religies conhecidas do que se poderia incluir na
categoria geral de agente ou entidade sobrenatural. Esses agentes
sobrenaturais podem adquirir perfis, funes e poderes muito diversos
nas diferentes religies: desde a forma de espritos, divindades,
duendes, anjos, deuses ou demnios at a figura do deus monotesta
prprio das grandes religies do livro. Mas o certo que todas as
formas religiosas das que temos notcia postulam a existncia de certas

entidades no naturais dotadas de propriedades ou caractersticas

intencionais, com as quais, apesar de seu carter sobrenatural, os seres
humanos podem manter relaes de diversos tipos e assumir o que
Daniel Dennett chamou de atitude intencional40: o tratamento com
40

DENNETT, D., La actitud intencional, Barcelona: Gedisa, 1991.

120

base na atribuio mtua de crenas e desejos. Essa (em princpio)

contraintuitiva ideia de agentes intencionais sobrenaturais constitui
a matriz originria que encontramos por toda parte associada ideia
de religio41 embora, naturalmente, no seja a totalidade do
contedo sob o termo: esse agente sobrenatural pode ser o ponto de
partida de um conceito to amplo como se queira e, claro, inclui em
muitos casos a articulao institucional de um complexo conjunto de
atividades humanas tanto a partir do ponto de vista reflexivosistemtico (doutrinal), quanto a partir do ponto de vista de conduta
(ritual) e de estrutura social (comunitrio). Mas se queremos encontrar
critrios que delimitem a religio como algo efetivamente distinto de
outros conjuntos de crenas compartilhadas coletivamente e
orientadoras da conduta dos indivduos (como podem ser as
ideologias) ser porque presumimos que no caso das crenas religiosas
trata-se de crenas centradas de forma mediata ou imediata em
alguma classe de agentes sobrenaturais. Por que essa presena
generalizada de seres sobrenaturais em todas as culturas conhecidas e
por que este ou aquele tipo em particular de seres so algumas das
perguntas que a cincia cognitiva da religio busca responder.
primeira dessas perguntas (por que resulta to natural em todas
as culturas a relao com seres sobrenaturais?) a cincia cognitiva da
religio mostrar em que medida tais seres so o resultado cognitivo
derivado de certos mecanismos e capacidades do crebro que em sua
atividade natural ao longo dos milhes de anos de evoluo tem
mostrado valor de adaptao. Esses mesmos mecanismos naturais,
transferidos ou deslocados de seu uso ordinrio, so os que explicam a
gerao desses conceitos (aparentemente) antiintuitivos que so os
agentes sobrenaturais.
41

Esse componente intencional est presente tambm no conceito de numen que

Gustavo Bueno considera como ncleo de sua teoria da religio. Esta teoria tambm
materialista, embora no cognitivista entende o numen como um centro de
vontade e de inteligncia capaz de manter relaes com os homens de ndole que
poderamos chamar lingustica (em suas revelaes ou manifestaes) do mesmo
modo que o homem pode mant-las com ele (por exemplo, na orao), G. BUENO,
El animal divino, Oviedo: Pentalfa, 1985, p.153.

121

Contudo, importante assinalar com preciso o alcance desta

interpretao evolutiva das ideias religiosas no mbito das crenas
cognitivas. No se trata de sustentar diretamente o valor de adaptao
das crenas religiosas em termos de seleo natural por mais que
alguns autores apostem explicitamente em levar a cabo uma
explicao evolutiva da religio em termos de seleo grupal42.
Tampouco significa dizer que a crena religiosa seja inata ou tenha
uma base neurolgica como afirmam os defensores da denominada
neuroteologia43. O que as cincias cognitivas afirmam no que as
ideias religiosas sejam produtos diretos do mecanismo de seleo
natural, mas que resultam de uma Spandrel evolutiva44, isto , no
uma soluo de adaptao que surge por seleo natural resultado de
uma mutao, mas um subproduto inesperado da evoluo. Ao invs
disso, trata-se de ponderar a utilidade evolutiva de certa arquitetura
cognitiva que foi decisiva para melhorar a sobrevivncia, e que, fora
do seu uso natural, gera como um efeito secundrio as ideias centrais
que associamos com os agentes sobrenaturais da religio. essa
arquitetura cognitiva que teria sido selecionada pela evoluo, sendo
as ideias religiosas parasitrias dessa arquitetura: nada mais que um
rudo que compartilha uma frequncia geral entre diversas culturas45.
Thomas Trelmin aponta dois desses importantes mecanismos
dessa arquitetura cognitiva: o dispositivo de deteco de agncia

42

Cf., por exemplo, WILSON, D. S., Darwins Cathedral: Evolution, religin and the
nature of society, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, especialmente
cap.1.
43 o caso, por exemplo, de NEWBERG, A., e E. DAquili, Why God Wont Go
Away: Brain Science and the Biology of Belief, New York: Ballantine Books, 2001.
44 GOULD, S. J. e R. C. LEWONTIN, The Spandrels of San Marco and the
Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme, em Proceedings
of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, vol. 205, n.1161, 1979,
p.581-598.
45 BERING, J. M., The folk psycholoy of souls, in: Behavioral and Brain Sciences
29, 2006, p.456.

122

(DDA), e o mecanismo de teoria da mente (MTM)46. No que diz

respeito ao dispositivo de deteco de agncia, a capacidade para
distinguir entre objetos e agentes uma das capacidades mais bsicas
que o crebro humano desenvolve. Encontramo-la j entre bebs bem
jovens entre os quais, em diversos experimentos realizados, muito
habitual constatar uma maior ateno e interesse pela presena de
agentes ao seu redor do que pela mera presena de objetos. A
importncia evolutiva desta capacidade evidente se pensamos que
entre os agentes em torno do beb e que preciso saber diferenciar
dos meros objetos esto aqueles dos quais depende seu sustento e
sobrevivncia.
Mas o valor de adaptao deste mecanismo de deteco de
agncia, por mais que seu desenvolvimento seja bem antecipado, se
estende por toda a vida do indivduo. So esses mecanismos que se
acionam de modo imediato na presena de um fato que possa ser
interpretado como talvez causado por um agente. Uma cortina que se
move de modo inesperado ou um rudo repentino que carece de causa
repentina acionam no crebro um mecanismo que trata de buscar o
agente responsvel. E embora na maioria dos casos essa busca acabe
sem a deteco de agente algum, em termos de adaptao o fracasso
do mecanismo ativado resultaria em um xito adaptativo: tendo em
vista que nos habitats em que os seres humanos tm vivido ao longo
de praticamente a totalidade de nossa existncia a presena de um
agente inesperado pode indicar uma ameaa real, do ponto de vista
evolutivo prefervel ter um dispositivo cognitivo que funcione
rpida e automaticamente, postulando a presena de um agente
(embora s vezes se engane) do que um dispositivo que nunca erre,
porm trabalhe mais devagar. Diante da dvida melhor se enganar
do que morrer. E isso significa que, do ponto de vista da adaptao,
aqueles organismos nos quais o mecanismo se ativa diante da
multiplicidade de estmulos (por excesso mais que por defeito) tero
46

No que segue apio-me fundamentalmente na exposio do tema de TREMLIN, T.,

Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion , New York: Oxford
University Press, 2006, p.75 ss.

123

mais possibilidades de sobreviver. O resultado evolutivo ser que esse

dispositivo de deteco de agncia se ativar a qualquer momento que
se deem nossa volta situaes como movimentos espontneos ou
mudanas aparentemente orientadas para um fim e, em geral,
naquelas situaes potencialmente importantes embora causalmente
opacas em que os fatos possam corresponder possvel presena de
um agente.
Porm no caso dos agentes (e diferena dos objetos), a
causalidade fsica ou mecnica geralmente est associada uma
causalidade mental: a agncia aparece vinculada intencionalidade47
e, portanto, o mecanismo de deteco de agncia do nosso crebro
trabalha de mos dadas com outro mecanismo que atribui a qualidade
da mente quilo que postulou previamente como agente ( a isso que
usualmente denomina-se mecanismo de teoria da mente prprio da
nossa psicologia intuitiva ou folkpsychology). A capacidade de
desenvolver uma psicologia intuitiva elementar condio de partida
para o desenvolvimento da vida social. E essa psicologia popular,
intuitiva ou ingnua no apenas projeta crenas e desejos naquelas
entidades consideradas possuidoras de uma mente, mas estabelece
essas crenas e desejos como causas das condutas desenvolvidas por
tais agentes. A complexidade de nossa teoria intuitiva do mental varia
e refina-se ao longo dos primeiros anos do desenvolvimento do
organismo48, mas, novamente, imprescindvel dispor de um marco
terico deste tipo na hora de interagir com outros agentes cuja
conduta se possa fazer inteligvel sobre a base da atribuio de crenas
47

POULIN-DUBOIS, D. e T. R. SHULTZ, The Development of the Understanding

of Human Behavior: From Agency to Intentionality, in J. ASTINGTON, P. HARRIS
e D. OLSON (eds.), Developing Theories of Mind, New York: Cambridge Unversity
Press, 1988, p.109-125.
48 Por exemplo: somente a partir dos 2 ou 3 anos de idade as crianas desenvolvem a
capacidade de entender a conduta dos demais como causada por crenas e desejos que
podem ser distintas das suas. A capacidade para atribuir a outros crenas que o sujeito
sabe que so incorretas ou mesmo para enganar os outros contribuindo ativamente
para produzir crenas falsas nos demais algo que supe uma intencionalidade de
segunda ordem ou superior: x quer que y acredite que x pensa que z o caso o
que se considera o ponto que marca a maturidade da teoria da mente intuitiva.

124

ou desejos. Cooperar ou competir socialmente, reconhecer intenes

nos outros ou simplesmente realizar com xito nossos desejos num
contexto social requer uma conceitualizao do mundo em que cabe
atribuir aos outros participantes intenes que possam entrar em
conflito ou possam ser coordenadas com as nossas.
O que os experimentos realizados parecem sugerir que para que
esta atribuio de intencionalidade se d no necessrio que as
entidades s quais atribumos intencionalidade tenham caractersticas
faciais ou corporais humanas nem sequer movimentos estritamente
biomecnicos. Experimentos de laboratrio mostram como esse
mecanismo de atribuio de intencionalidade se ativa
automaticamente onde meros eventos fsicos mostram uma srie de
caractersticas que permitem ser interpretadas em termos de aparente
finalidade, autopropulso, movimento coordenado entre sujeitos,
sinalizao, contato visual, expresso facial ou gestos interativos49. So
clssicos os experimentos que mostram como, por exemplo, crianas e
adultos interpretam espontaneamente o movimento contingente de
pontos e figuras geomtricas sobre uma tela de computador em
termos de agncia intencional (por exemplo, como pontos e figuras
que lutam, tentam fugir, caam uns aos outros, etc.)50, o que
mostra de algum modo que a atribuio espontnea de agncia no
requer objetos de um tipo especial (antropomrfico ou biomrfico),
mas que aciona-se com a mera presena de certos padres de
acontecimentos que um tipo de estrutura determinada apresenta.
Que relao deve ser estabelecida entre essas consideraes
psicolgicas e a religio? A resposta parece evidente: dada esta
predisposio inata do crebro para buscar agncia mesmo onde no
h, em determinadas circunstncias tambm resultar natural postular
a existncia de certos candidatos a agentes (invisveis, indetectveis)
49

Cf. ATRAN, S., In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion, New
York: Oxford University Press, 2002, p.60.
50 Cf. HEIDER F. e M. SIMMEL, An experimental study of apparent behaviour,
American Journal of Psychology, Vol. 57, n.2, 1944, p.247. Cf. tambm MICHOTTE,
A., The perception of causality, Methuen: Andover, MA, 1962.

125

para aquela classe de fenmenos que lemos como intencionais na

natureza ou nossa volta. Cada cultura oferece um variado catlogo
de agentes sobrenaturais como candidatos para cobrir este vazio de
agncia: so os deuses, espritos ou demnios que povoam o
mosqueado mundo imaterial que associamos s religies. O que
conecta o crebro com a religio so justamente esses seres
sobrenaturais que chamamos deuses: por um lado, os deuses so
agentes; por outro, os deuses tm mente.
Entretanto, para a segunda pergunta que fizemos acima (por que
os seres sobrenaturais apresentam caractersticas que encontramos nas
diversas culturas e precisamente estas?) a cincia cognitiva da religio
tentou dar uma nova resposta mostrando ao menos duas coisas. Por
um lado, apontando o mecanismo cognitivo pelo qual se produzem
tais conceitos de seres sobrenaturais e sua conexo e continuidade
com outros conceitos ou representaes no especificamente
religiosas. Por outro lado, fazendo ver que a extraordinria
multiplicidade de agentes sobrenaturais que povoam as culturas que
temos notcia fato que s vezes invocado como uma razo da
implausibilidade de todo esforo para naturalizar este campo
responde, no fundo, a um catlogo relativamente limitado de modelos
ontolgicos que se repetem de forma reiterada, reduzindo essa
diversidade a vrios esquemas basicamente idnticos em todas as
culturas.
Entre os autores que tem trabalhado com mais esforo neste
campo, encontram-se os trabalhos de Pascal Boyer. Boyer, no percurso
aberto por Dan Sperber51, tem sugerido um brilhante modelo em que
tanto a reduo da pluralidade de conceitos religiosos a vrios
esquemas de unidade como os mecanismos de gerao de tais
conceitos so plausivelmente explicados sobre a base de mecanismos
cognitivos naturais52. Seu modelo prediz como os conceitos religiosos
51

SPERBER, D., Explaining Culture: A Naturalistic Approach, Oxford: Blackwell,

1997.
52 Cf. BOYER, P., The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of
Religion, Berkeley: University of California Press, 1994, p.61ss. e BOYER, P., Religion

126

que pretendem obter sucesso a partir do ponto de vista cultural

pertencem a vrios modelos ou tipos recorrentes com caractersticas e
funes que permitem ser adquiridos e gerenciados com facilidade por
nossas capacidades cognitivas, de modo que sejam as propriedades
universais da mente humana as que propem limites precisos s
representaes religiosas culturalmente viveis.
Segundo o modelo de Boyer, estes moldes ou esquemas
ontolgicos operam de forma recorrente sobre um movimento triplo.
Em primeiro lugar, tomam como ponto de partida um conceito de
domnio determinado (1), isto , os conceitos religiosos sero
configurados a partir de funes gerais que associamos a algumas
categorias ontolgicas bsicas tais como pessoa, artefato, animal,
objeto natural inanimado ou planta53. Uma vez estabelecido o
domnio relevante, os conceitos religiosos executam a violao
explcita das expectativas intuitivas associadas a esse domnio (2). Esta
violao pode alternativamente consistir ou em uma ruptura (2a) das
expectativas relevantes da categoria; ou em uma transferncia (2b) de
expectativas de uma categoria para outra (por exemplo, funes do
mbito psicolgico ao mbito fsico ou do mbito fsico ao biolgico,
etc.) (fig.1). Finalmente, apesar destas violaes tais conceitos
religiosos continuam mantendo fortes ligaes com as expectativas

Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books,
2001.
53 Os conceitos de domnio (domain-concepts: pessoa, animal, artefato, etc.)
distinguem-se dos conceitos denominados conceitos de classe (kind-concepts: vaca,
carro, telefone, etc.) entre outras funes por seu nvel de generalidade. Os
conceitos de domnio operam em um nvel ontolgico (categorial) enquanto que os
conceitos de classe operam em um nvel mais bsico (emprico). Os conceitos de
classe se correspondem em geral com um nvel bsico de generalizao no qual a
semelhana dentro de cada classe muito grande (a semelhana entre os indivduos
do conceito de classe vaca normalmente resultar maior que a existente entre dois
indivduos pertencentes ao conceito de domnio animal). Cf. BOYER, P., N.
BEDOINB, S. HONOR, Relative contributions of kind- and domain-level concepts
to expectations concerning unfamiliar exemplars: Developmental change and domain
differences, Cognitive Development 15, 2000, p.458.

127

assumidas pelo padro (quer dizer, no violadas) da categoria inicial

(3)54.
Figura 1. Fontes e exemplos de propriedades contraintuitivas55

Expectativa

Violao

Transferncia

Biolgica

Imortalidade, almas,
concepo assexuada, etc.

Animao,
linguagem
capacidades atpicas,
etc.

Fsica

Invisibilidade,
onipresena, levitao, etc.

Metamorfose,
capacidades atpicas,
etc.

Psicolgica

Oniscincia,
telepatia, telequinsia, etc.

Conscincia,
desejos, emoes,
etc.

Quase qualquer material antropolgico no campo dos conceitos

religiosos permite oferecer exemplos desse proceder. Boyer e Ramble
nos oferecem alguns: A maioria dos conceitos de espritos, fantasmas
e ancestrais correspondem a um modelo particular, em que (1) se
aponta categoria de pessoa, (2a) se assume que essas pessoas especiais
54

Cf. BOYER, P., e Ch. RAMBLE, Cognitive templates for religious concepts: crosscultural evidence for recall of counter-intuitive representations, Cognitive Science 25
2001, p.537.
55 Extrado de TREMLIN, T., Minds and Gods: The Cognitive Foundations of
Religion, New York: Oxford University Press, 2006, p.89.

128

tm propriedades fsicas contraintuitivas (por exemplo, podem

atravessar paredes, violando a fsica intuitiva que corresponde a
objetos slidos) e (3) se especifica que estes agentes confirmam todas
as expectativas da teoria da mente intuitiva [] Em contraste, os
conceitos das esttuas que escutam as oraes das pessoas
correspondem-se com um modelo diferente, em que (1) se aponta
categoria de artefato, (2b) se menciona uma transferncia de
propriedades intencionais a esses artefatos, e (3) se confirma que as
propriedades fsicas dos artefatos permanecem sendo, contudo,
relevantes56.
Sobre a base desse mecanismo bsico e a partir das caractersticas
que associamos aos diferentes domnios categoriais em funo do que
constitui nossa biologia intuitiva, nossa fsica intuitiva ou nossa
psicologia intuitiva57 possvel estabelecer uma matriz bsica de 15
alternativas a partir das quais se desenvolvem a totalidade dos
conceitos religiosos (fig.2). Considerando uma categoria ontolgica
central como a de pessoa, por exemplo, adicionando ou subtraindo
algumas das funes que lhe associam, possvel produzir um rico
catlogo de conceitos religiosos: desde o deus onisciente do
cristianismo (uma pessoa mais capacidades cognitivas perfeitas), at os
orixs do candombl (uma pessoa menos seu corpo material),

56

BOYER, P., e Ch. RAMBLE, Cognitive templates for religious concepts: crosscultural evidence for recall of counter-intuitive representations, Cognitive Science 25
2001, p.537.
57 A biologia intuitiva seria a forma como classificamos e raciocinamos de incio em
relao com o mundo orgnico (quais so as propriedades das coisas animadas, como
nascem se reproduzem e morrem, etc.). Do mesmo modo, nossa fsica intuitiva
incluiria o tipo de propriedades que apresentam as coisas inertes e como interagem
entre si (tudo o que sobe desce, um objeto slido no pode atravessar outro objeto
slido, etc.). Nossa psicologia intuitiva incluiria que tipo de relaes tem as crenas,
desejos e intenes das entidades s quais atribumos mente com a conduta de tais
entidades. Como hoje sabemos, tais teorias so formas de conhecimento que se
desenvolvem muito cedo nos seres humanos.

129

passando pelos zumbis da religio vodu (uma pessoa menos a

conscincia que lhe associada normalmente), etc.58.

Figura 2. Catlogo de modelos sobrenaturais segundo Boyer59

Categoria ontolgica natural

Propriedade contra-intuitiva

Pessoa

violao / transferncia da biologia intuitiva

Pessoa

violao / transferncia da fsica intuitiva

Pessoa

violao / transferncia da psicologia intuitiva

Animal

violao / transferncia da biologia intuitiva

Animal

violao / transferncia da fsica intuitiva

Animal

violao / transferncia da psicologia intuitiva

Planta

violao / transferncia da biologia intuitiva

Planta

violao / transferncia da fsica intuitiva

Planta

violao / transferncia da psicologia intuitiva

Objeto natural +

violao / transferncia da biologia intuitiva

58

BOYER, P., Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought,

New York: Basic Books, 2001, p.63.
59 BOYER, P., Religious Ontologies and the Bounds of Sense: A Cognitive Catalogue
of the Supernatural, consulta online em:
<http://ontology.buffalo.edu/smith/courses01/rrtw/Boyer.htm> [11-06-2013].
Cf. tambm TREMLIN, T., Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion ,
New York: Oxford University Press, 2006, p.93.

130

Objeto natural

violao / transferncia da fsica intuitiva

Objeto natural

violao / transferncia da psicologia intuitiva

Artefato

violao / transferncia da biologia intuitiva

Artefato

violao / transferncia da fsica intuitiva

Artefato

violao / transferncia da psicologia intuitiva

Se tais noes so memorveis no duplo sentido da palavra

(dignas de ser recordadas e ao mesmo tempo memes recordveis)
porque renem em si e ao mesmo tempo tanto expectativas
procedentes de seu domnio categorial (o esprito do ancestral como
uma pessoa [1] que tem memria da relao que mantivemos com ele
[3]; a imagem da Virgem como um artefato [1] inerte, isto , no sai
em procisso se no for removida [3], etc.) como violaes de algumas
funes especficas prprias desse domnio de origem (o esprito do
ancestral, diferena das pessoas correntes, pode atravessar paredes ou
est aqui apesar de ser invisvel [2a]; a imagem escuta ou
eventualmente chora sangue [2b] apesar de ser um pedao de madeira
cortada). Ou seja, tais noes sobrenaturais retm parte da lgica
operacional que as acompanha em seus contextos cotidianos (o que as
faz facilmente inteligveis e permite incorpor-las com rapidez dentro
de nosso esquema geral de funcionamento natural do mundo)
enquanto que resultam incomuns pela presena ou ausncia de certas
funes que lhes desconectam de sua condio cotidiana e as
convertem em entidades maravilhosas. esse equilbrio cognitivo,
como denomina Boyer, o que devero ter os conceitos religiosos que
aspirem reproduzir-se culturalmente.
5. Como disse, apenas tem sido possvel fazer justia
complexidade e sutileza que os cientistas cognitivos empregam em
suas anlises do fenmeno religioso. Mas talvez se tenha dito o
suficiente para deixar claro pelo menos o que nos interessa destacar
aqui: se as hipteses manejadas pela cincia cognitiva da religio so
131

corretas, tudo parece apontar que a convivncia do gnero humano

com isso que genericamente chamamos a religio, apesar das
esperanas entretidas pela tradio racionalista iluminista, no tem
sido uma contingncia ocasional que temos que esperar desaparecer de
nossas mentes assim como temos sido capazes de erradicar a
poliomielite ou a varola de nossos corpos, a saber: com o tempo e
com a ajuda de nossos melhores esforos racionais. Dado o sofware
cognitivo que incorporamos, um futuro sem religio parece to pouco
provvel como uma comunidade perfeita de indivduos racionais ou
uma percepo imparcial.
Assim, hora de abandonar as esperanas que um determinado
iluminismo racionalista ps em um horizonte completamente
secularizado. Se o programa da tradio moderna e iluminista que
leva-nos imediatamente a pensar nos nomes de Spinoza, Voltaire,
Diderot, Hume, DHolbach ou Feuerbach, entre outros consistia em
erradicar a superstio do gnero humano, deve-se reconhecer que tal
programa possa estar completamente fracassado (como, de outra
forma, tantos profetas da superao da modernidade encarregam-se de
nos repetir excessivamente).
No obstante, no valeria a pena concluir to rapidamente algo
como a derrota da racionalidade frente religio. Mais exatamente,
como vemos, o que as cincias cognitivas da religio fariam em um
esprito que teria como brilhantes antecedentes no campo da filosofia
obras como o Tratado teolgico-poltico de Spinoza60 ou a Histria
natural da religio de Hume61 entre outras com que
60

Se os homens pudessem conduzir todos os seus problemas segundo um critrio

estrito, ou se a fortuna lhes fosse sempre favorvel, nunca seriam vtimas da
superstio. Mas, como a urgncia das circunstncias muitas vezes lhes impede de
emitir alguma opinio e como sua nsia desmedida dos bens incertos da fortuna lhes
faz flutuar, de forma lamentvel e quase incessantemente, entre a esperana e o medo,
a maior parte deles mostra-se sumamente propenso a crer em qualquer coisa
(SPINOZA, B., Tratado teolgico-poltico, Madrid: Alianza, 1986, p.61).
61 O vulgo, ou seja, certamente toda a humanidade exceto alguns [], dedica
permanente ateno s causas desconhecidas que governam todos esses fenmenos
naturais e distribuem o prazer e a dor, o bem e o mal, atravs de sua poderosa,

132

entendssemos, ao contrrio, por que o feitio quase inevitvel e por

que, portanto, romp-lo no est, como diz Hume, ao alcance de
quase nada a few excepted. Aspirar fazer parte desses few e no
obstante happy few no pode ser, neste horizonte abertamente
naturalizado em que nos movemos, nem um desiderato tico, nem,
muito menos, um imperativo moral que tem de ser exigido dos
demais, mas, no mximo, uma opo vital que aposta nessa estranha
forma de vida que prefere a intemprie na verdade que o abrigo no
autoengano.
O paradoxo , pois, que a tradio racionalista que acaba nas
cincias cognitivas da religio havia triunfado do seguinte modo:
tornando inteligvel por que o projeto do racionalismo secularizador
que constitui seu mais digno antecedente na modernidade iluminista
teria que fracassar. Constatado esse paradoxo, nossa tarefa no
percurso aberto por Hume, que nisso nunca permitiu ingenuidade
alguma62 deveria ser explicar a religio mais do que nos empenhar
embora silenciosa, ao. Tambm apela s causas desconhecidas em todas as
necessidades urgentes. E nessa vaga aparncia e confusa imagem afigura-se o objeto
eterno das esperanas e temores, dos desejos e apreenses humanas. A ativa
imaginao do homem, irritado com esta concepo abstrata dos objetos dos quais
constantemente ocupa-se, comea pouco a pouco a torn-los mais particulares e a
revesti-los de uma forma mais adequada sua compreenso natural. Representa-os
ento como seres sensveis e inteligentes, maneira dos homens, movidos pelo amor e
pelo dio, sensveis s oferendas e s preces, s oraes e aos sacrifcios. Da, a origem
da religio (HUME, D., Historia natural de la religin, Buenos Aires: Eudeba, 1966,
p.82s.).
62 Das poucas esperanas que o bom David se permitiu neste campo constitui boa
amostra o que diz Adam Smith em carta a William Straham: em seu leito de morte,
Hume brincava com as desculpas que podia oferecer a Caronte, o barqueiro do
Hades, para prolongar um pouco mais sua partida deste mundo. A hipottica
conversa que Hume contentava-se em ter com Caronte conta Adam Smith
consistiu numa srie de desculpas todas rechaadas por Caronte at esta ltima e
definitiva: Tentei abrir os olhos do pblico. Se viver uns anos a mais, terei a
satisfao de ver a desapario de alguns dos sistemas de superstio dominantes.
Aqui Caronte segue Hume perderia sua compostura e decoro: Vivaz retardatrio,
isso no ocorrer em centenas de anos. Pensa que lhe concederei um prazo to longo?
Suba agora ao meu barco! (em GREIG, J. Y. T., (ed.), The Letters of David Hume,
vol. 2, Oxford: Clarendon Press, 1932, p.450).

133

em refut-la, uma vez descoberto que a mente humana foi projetada

para raciocinar de forma adaptativa, no de modo verdadeiro nem
sequer de modo racional.
Isso faz com que o destino dos deuses esteja garantido entre ns
por muito tempo e que a possibilidade de encontrar uma comunidade
humana completamente secularizada nos soe to absurda como
aspirar encontrar uma comunidade lingustica que no abuse das
implicaes narrativas do tempo verbal que denominamos subjuntivo
e proba-se a inventar mitos, fices ou narraes que nunca tiveram
lugar. A fico to indissocivel da linguagem, como a religio da
nossa arquitetura mental. E talvez, no fundo, suas funes no sejam
to diferentes: ambas trabalham em inventar mundos que
necessitamos para fazer a existncia mais suportvel.

Referncias
ABRAMS, D. M. et al., Dynamics of Social Group Competition:
Modeling the Decline of Religious Affiliation. In: Physical Review
Letters, 107/4, 2011.
AGAMBEN, G., El tiempo que resta. Comentario a la carta a los
Romanos, Madrid: Trotta, 2006.
ATRAN, S., In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of
Religion, New York: Oxford University Press, 2002.
BADIOU, A., San Pablo. La fundacin del universalismo, Barcelona:
Anthropos, 1999.
BARKER, E., New Religious Movements: their incidence and
significance, em B. Wilson e J. Cresswell (eds.), New Religious
Movements: challenge and response, London, Routledge, 1999.

134

BARRETT, D. et al, World Christian Encyclopedia: A comparative

survey of churches and religions - AD 30 to 2200, Oxford University
Press, 2001.
BERGER, P. L., Secularization and desecularization. In:
WOODHEAD, L. et al. (eds.), Religions in the Modern World,
London: Routledge, 2002.
BERGER, P. L., (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent
Religion and World Politics, Washington, D.C., 1999.
BERGER, P. L., El dosel sagrado: Elementos de una teora sociolgica
de la religin, Buenos Aires: Amorrortu, 1971.
BERING, J. M., The folk psycholoy of souls. In: Behavioral and
Brain Sciences 29, p.453-498, 2006.
BOYER, P., Religious Ontologies and the Bounds of Sense: A
Cognitive Catalogue of the Supernatural, consulta online em
<http://ontology.buffalo.edu/smith/courses01/rrtw/Boyer.htm> [1106-2013].
BOYER, P., N. Bedoinb, S. Honor, Relative contributions of kindand domain-level concepts to expectations concerning unfamiliar
exemplars: Developmental change and domain differences. In:
Cognitive Development 15, 2000, p.458.
BOYER, P., Religion Explained. The Evolutionary Origins of
Religious Thought, New York: Basic Books, 2001.
BOYER, P., The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory
of Religion. Berkeley: University of California Press, 1994.
BOYER, P., e Ch. Ramble, Cognitive templates for religious
concepts: cross-cultural evidence for recall of counter-intuitive
representations. In: Cognitive Science 25, 2001, p.537.

135

BUENO, G., El animal divino, Oviedo: Pentalfa, 1985.

Centro de Investigaes Sociolgicas, Barometro de enero de 2013, em
<http://www.cis.es/cis/export/sites/default/-Archivos / Marginales/ 29
60 _2979/2976/Es2976.pdf>.
CRABTREE, S., & PELHAM, B., What Alabamians and Iranians
have in common, 9-2-2009, em:
<http://www.gallup.com/poll/114211/Alabamians-IraniansCommon.aspx>.
DAWKINS, R., El espejismo de Dios, Madrid: Espasa Calpe, 2007
DENNETT, D., The Bright Stuff, New York Times, 12-07-2003.
DENNETT, D., La actitud intencional, Barcelona: Gedisa, 1991.
DENNETT, D., Romper el hechizo. La religin como un fenmeno
natural, Madrid: Katz, 2007.
DURKHEIM, E., Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid:
Alianza, 1993.
FRAZER, J. G., La rama dorada: magia y religin, Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 2011.
FREUD, S., El porvenir de una ilusin (1927), em S. FREUD, Obras
completas, Madrid: Orbis, 1988, Vol.17.
FREUD, S., Una dificultad en el psicoanlisis (1917), em S. Freud,
Obras completas, Madrid: Orbis, 1988, Vol.13.
GOULD, S. J. e R. C. Lewontin, The Spandrels of San Marco and the
Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme.
In: Proceedings of the Royal Society of London. Series B, Biological
Sciences, vol. 205, n.1161, 1979, p.581-598.

136

GREIG, J. Y. T., (ed.), The Letters of David Hume, 2 vols., Oxford:

Clarendon Press, 1932.
HABERMAS, J., Entre naturalismo y religin, Barcelona: Paids,
2006.
HARRIS, S., Carta a una nacin cristiana, Madrid: Paradigma, 2007.
HARRIS, S., El fin de la fe. Religin, terror, y el futuro de la razn,
Madrid: Paradigma, 2007.
HAUGHT, J. F., Dios y el nuevo ateismo. Una respuesta crtica a
Dawkins, Harris y Hitchens, Santander: Sal terrae, 2012.
HEIDER F. e SIMMEL, M. An experimental study of apparent
behaviour. In: American Journal of Psychology, v. 57, n.2 (1944),
p.247.
HITCHENS, Ch., Dios no es bueno. Alegato contra la religin,
Barcelona: Debate, 2008.
HUME, D., Historia natural de la religin, Buenos Aires: Eudeba,
1966.
KANT, I., La religin dentro de los lmites de la mera razn , Madrid:
Alianza, 1986.
KEPEL, G., La revancha de dios. Cristianos, judos y musulmanes a la
reconquista del mundo, Madrid: Anaya & Mario Muchnik, 1995.
LARSON, E. J. e L. WITHAM, Leading scientists still reject God,
Nature, 394, 1998, p.313.
LESTER, T., Supernatural selection. In: Atlantic Monthly, 8-2-2002.
MARDONES, J. M., Sntomas de un retorno. La religin en el
pensamiento actual, Santander: Sal Terrae, 1999.
137

MICHOTTE, A., The perception of causality, Methuen: Andover,

MA, 1962.
PLANTINGA, A., Warranted Christian Belief, New York: Oxford
University Press, 2000.
POULIN-DUBOIS, D. e SHULTZ, T. R. The Development of the
Understanding of Human Behavior: From Agency to Intentionality.
In: J. Astington, P. Harris e D. Olson (eds.), Developing Theories of
Mind, New York: Cambridge Unversity Press, 1988.
SDABA, J. Por qu interesa a un agnstico la Filosofa de la
Religin. In: Bajo palabra. Revista de Filosofa 22, II poca, n.4 2009,
p.21-32.
SHERMER, M. How We Believe: The Search for God in an Age of
Science, New York: W. H. Freeman and Company, 2000.
SLOTERDIJK, P., e Walter KASPER, El retorno de la religin: una
conversacin, Oviedo: KRK, 2007.
SPERBER, D., Explaining Culture: A Naturalistic Approach, Oxford:
Blackwell, 1997.
SPINOZA, B., Tratado teolgico-poltico, Madrid: Alianza, 1986.
SPIRO, M. E., Religion: Problems of Definition and Explanation.
In: M. Banton, (ed.), Anthropological Approaches to the Study of
Religion, London: Tavistock Publications, 1971.
STENGER, V., Existe Dios?: el gran enfrentamiento entre ciencia y
creencia, entre fe y razn, Barcelona: Robinbook, 2008.
THE BRIGHTS NET. Disponvel em:
<http://www.the-brights.net/vision/symbolism.html>.

138

THE ROYAL SOCIETY, Knowledge, networks and nations. Global

scientific collaboration in the 21st Century, 2011, p.16. Disponvel
em:
<http://royalsociety.org/uploadedFiles/Royal_Society_Content/policy
/publications/2011/4294976134.pdf>.
TREMLIN, T., Minds and Gods: The Cognitive Foundations of
Religion, New York: Oxford University Press, 2006.
TRAS, E., Ciudad sobre ciudad. Arte, religin y tica en el cambio de
milenio, Barcelona: Destino, 2001.
TRAS, E., La edad del espritu, Barcelona: Destino, 1994.
TRAS, E., Pensar la religin, Barcelona: Destino, 1997.
TYLOR, E. B., Primitive Culture: Researches into the Development of
Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom,
London: John Murray, 1920.
VATTIMO, G., Creer que se cree, Barcelona: Paids, 1996.
VATTIMO, G., Despus de la Cristiandad, Buenos Aires: Paids, 2004.
WEBER, M., El poltico y el cientfico, Madrid: Alianza, 1967.
WILSON, D. S., Darwins Cathedral: Evolution, religin and the
nature of society, Chicago, The University of Chicago Press, 2002.
ZUCKERMAN, Ph., Atheism. Contemporary numbers and
patterns. In: Martin, M., The Cambridge Companion to Atheism,
Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.47-65.

139

Duas Respostas Testas para Duas Verses do

Problema do Mal
Srgio R N Miranda

Introduo
H grande quantidade e variedade de males no cotidiano. Basta
folhear as pginas de um jornal ou realizar uma busca rpida na
Internet para encontrar notcias de crimes motivados pelo dio,
preconceito, ignorncia, cobia e inveja, reportagens sobre guerras,
doenas, deformidades e desastres naturais como enchentes e
desabamentos de terra, alm do conjunto enorme de banalidades sobre
a vida de pessoas famosas, que s servem para aumentar a pobreza
espiritual do leitor. E essa presena do mal no cotidiano no
surpreendente, pois, afinal, os males acompanham a humanidade
desde sempre, eles parecem ser inseparveis da prpria condio
humana e no h esperana de erradic-los a curto prazo.
Mesmo assim, quando nos deparamos com atrocidades praticadas
em larga escala como as que ocorreram na Alemanha nazista, nos
campos de trabalho forado da era Stalin e sob o regime escravocrata
no Brasil colonial e imperial, quando sofremos intensamente ou
temos empatia por algum em igual condio ou pior, fatalmente
temos a impresso que h males demais no mundo. O que leva
algumas pessoas a perguntar, com um misto de indignao e
curiosidade, por que h o mal?
Os males morais so os males praticados por criaturas
moralmente responsveis, dotadas de razo e livre-arbtrio. Mas a
explicao desses males pode ir alm da simples meno do agente
responsvel. Os males morais praticados por seres humanos so
explicados por fatores sociais, como baixo nvel de escolaridade e a

falta de estrutura familiar, psicolgicos, como traumas decorrentes de

violncia domstica, ou biolgicos, como um trao evolutivo da
natureza humana.
Este ltimo modo de explicao parece ser mais fundamental,
visto que a explicao biolgica no explica o mal moral por meio de
outro tipo de mal como as diferenas sociais ou a violncia domstica.
No entanto, a explicao do mal moral que apela para fatores
hereditrios deixa totalmente perplexo o crente que encara a condio
humana no como o resultado de eventos contingentes e aleatrios,
mas como a realizao de um desgnio divino. Um mundo no qual a
natureza humana no fosse dada violncia deveria ser um mundo
bem melhor.
Por sua vez, os males naturais podem ser explicados sem a meno
de agentes moralmente responsveis, racionais e livres. Por exemplo, o
deslocamento de massas de ar, a mudana da presso e da temperatura
atmosfricas causam a precipitao das chuvas, aumentando o nvel
dos cursos de gua e tornando o solo encharcado, causando, por fim,
as enchentes e os desabamentos de terra. Mas o crente no fica menos
perplexo frente inevitabilidade dos fenmenos naturais do que fica
frente constatao de uma base biolgica para os males morais, uma
vez que ele v o mundo como a casa criada por Deus para dar abrigo
s suas criaturas.
A perplexidade do crente pode nos dois casos ser apresentada por
meio de questes como as seguintes. Deus onipotente, onisciente,
sumamente bom, criador e mantenedor do cu, da terra e de tudo o
mais; mas se mesmo assim, por que h o mal em tamanha profuso
e intensidade? Deus no sabia o que sucederia com a criao? Ou
sabia, mas no quis impedir a ocorrncia do mal? Ou quis impedir o
mal, mas no foi capaz? Essas questes colocam o problema filosfico
do mal, entendido, informalmente, como a dificuldade de conciliar a
crena na existncia de Deus, um ser onisciente, onipotente e
sumamente bom, com a existncia do mal.

142

Chame de tesmo a doutrina de que h um ser que

essencialmente onipotente, onisciente e perfeitamente bom, o criador
e mantenedor dos cus, da terra e de tudo o mais. Uma maneira fcil
de resolver o problema do mal seria ento negar que o tesmo seja
verdadeiro. Por exemplo, podemos negar que Deus seja onisciente,
admitindo que ele realmente no sabia o que sucederia com a criao;
ou ainda negar a sua bondade perfeita, admitindo que ele sabia o que
sucederia com a criao, porm no quis impedir o mal; ou,
finalmente, negar que ele seja onipotente, admitindo que ele quis
impedir o mal, porm no foi capaz de faz-lo.
Muitos pensadores religiosos no admitem essa sada fcil para o
problema, visto que no querem abrir mo de qualquer uma dessas
propriedades divinas e abandonar o tesmo. A situao deles difcil,
porm no calamitosa. Para resolver o problema, h pelo menos
duas opes de reposta abertas ao testa: ele pode ou negar que o
tesmo seja inconcilivel com o mal ou questionar a solidez dos
argumentos do seu oponente.
Na sequncia, apresentarei essas duas opes de resposta. Cada
uma delas apropriada a verses diferentes do problema do mal, que
se caracterizam, fundamentalmente, pelo tipo de argumento que
introduz o problema. Assim, apresentarei, primeiramente, a verso
lgica do problema do mal e a defesa pelo livre-arbtrio como
exemplo de resposta que nega a incompatibilidade do tesmo com o
mal; em seguida, apresentarei a verso indiciria do problema do mal
e o tesmo ctico como exemplo de resposta que questiona a solidez
do argumento atesta.

1. O problema lgico do mal

Informalmente, o problema do mal a dificuldade de conciliar a
existncia de Deus com a existncia do mal. Pode-se ento pensar que
a dificuldade central enfrentada pelo testa uma dificuldade
epistmica. Mais ou menos a seguinte. A onipotncia e a bondade de
143

Deus podem ser reconciliadas com a existncia do mal por meio da

apresentao das razes para Deus permitir o mal. Contudo, as razes
que o testa apresenta no seriam boas, porque ele no sabe com
certeza se elas so realmente as razes de Deus para permitir o mal.
Portanto, o testa fracassa em sua tentativa de conciliar a existncia de
Deus com a existncia do mal.
Essa uma m formulao do problema, porque ela no impe
dificuldades srias ao testa, que poderia rebat-las alegando o seguinte:
mesmo que no se saiba quais so as razes que justificam a Deus
permitir o mal, disso no se segue que no h uma razo, da mesma
forma que se voc no souber onde esto os seus culos no se segue
que eles no esto em lugar nenhum. O testa pode ainda acrescentar
que o fato de no sabermos as razes de Deus para permitir o mal era
o esperado, uma vez que o ser humano limitado cognitivamente e os
fins divinos so para ele inescrutveis. Portanto, concluiria,
finalmente, o testa, mantenho firme a minha crena, esperando que
essas razes sero um dia reveladas a mim.
A dificuldade colocada pelo problema do mal mais severa se for
entendida como a afirmao de que no pode haver uma razo
suficiente para Deus permitir o mal tal que a existncia do mal e a
existncia de Deus seriam conciliadas. Logo, o problema no que o
testa carece de certo conhecimento, mas sim que ele no pode ter esse
conhecimento, visto que no h nada para conhecer. Mas como
estabelecer que no pode haver razes que permitam conciliar a
existncia de Deus com a existncia do mal?
O que o ateu alega que no h razes para Deus permitir o mal
porque a existncia de Deus e a existncia do mal so mutuamente
excludentes, quer dizer, no pode ser o caso de Deus existir e, ao
mesmo tempo, existir tambm o mal, ou do mal existir e, ao mesmo
tempo, Deus tambm existir. Se for mesmo assim, nada se pode fazer
para conciliar Deus e o mal, da mesma forma que o brio nada pode
fazer para conciliar o estado de estar inteiramente sbrio com a total
embriaguez.

144

O argumento que estabelece essa afirmao sobre a

impossibilidade de conciliar a existncia do mal com a existncia de
Deus o argumento lgico do mal, que para ser explicado
corretamente requer o esclarecimento das noes de proposio e
inconsistncia.
Proposies so os contedos que exprimimos por meio de frases
declarativas como Kepler morreu na misria, Darwin foi um bispo
anglicano, Ele est sbrio ou no est sbrio e Ele est sbrio e
no est sbrio. Dizemos tambm que as proposies so tambm
portadoras de valor de verdade, i.e., que elas so os objetos aos quais
atribumos os valores V (verdadeiro) e F (falso). Desse modo, a
proposio que Kepler morreu na misria V, porque as coisas foram
efetivamente como a proposio descreve, enquanto Darwin foi um
bispo anglicano F, porque a circunstncia que a proposio descreve
nunca ocorreu.
Note que no absurdo dizer que Darwin poderia ter se tornado
um bispo anglicano, pois podemos conceber ou imaginar
circunstncias nas quais Darwin tivesse feito escolhas diferentes e se
tornado um bispo anglicano. Igualmente, podemos dizer, sem cair em
absurdo, que Kepler tenha morrido rico. Portanto, as proposies
Kepler morreu na misria, Kepler no morreu na misria, Darwin foi
um bispo anglicano e Darwin no foi um bispo anglicano descrevem
possibilidades, calha que duas so contingencialmente verdadeiras e
duas contingencialmente falsas.
Por sua vez, as proposies Ele est sbrio ou no est sbrio e
Ele est sbrio e no est sbrio so, respectivamente, verdadeira e
falsa. Porm a verdade ou falsidade no nesse caso contingente, mas
sim necessria, porque no h uma circunstncia concebvel na qual a
primeira seja falsa (ela uma tautologia), como no h uma
circunstncia concebvel na qual a segunda seja verdadeira (ela uma
contradio).
Proposies so objetos com os quais podemos formar conjuntos
que tambm possuem certas caractersticas, como, por exemplo,
145

consistncia e inconsistncia. Um conjunto de proposies

consistente se for possvel que todos os membros desse conjunto sejam
verdadeiros ao mesmo tempo, ou ainda, se houver uma circunstncia
na qual todos os seus membros sejam verdadeiros; do contrrio, tratase de um conjunto inconsistente.
O conjunto {Kepler morreu na misria, Darwin foi um bispo
anglicano, Ele est sbrio ou no est sbrio} consistente, porque
possvel que todos os membros sejam verdadeiros ao mesmo tempo.
Por sua vez, {Kepler morreu na misria, Darwin foi um bispo
anglicano, Ele est sbrio e no est sbrio} inconsistente, porque
um dos seus membros uma contradio que em circunstncia
alguma verdadeira. Finalmente, {Kepler morreu na misria, Darwin
foi um bispo anglicano, Darwin no foi um bispo anglicano}
tambm um conjunto inconsistente, visto que envolve duas
proposies que se contradizem; portanto, no possvel que todos os
membros que formam o conjunto sejam verdadeiros ao mesmo
tempo.
Com as noes de proposio e conjunto inconsistente de
proposio podemos formular de maneira precisa o argumento lgico
do mal. O que o ateu alega que as proposies:
(1) H um ser onipotente, onisciente e sumamente bom; e
(2) H o mal;
Formam um conjunto inconsistente, pois no h uma
circunstncia concebvel na qual (1) e (2) sejam ao mesmo tempo
verdadeiras. Se for mesmo assim, nenhuma razo para Deus permitir
o mal basta para conciliar a existncia de Deus com a existncia do
mal.
Mas note que a nossa formulao do argumento parcial. O
leitor deve ter notado que falta mostrar que o conjunto {(1), (2)}
realmente inconsistente, visto que ele no apresenta uma caracterstica

146

de conjuntos inconsistentes que encerrar uma contradio. Como o

ateu pode mostrar a inconsistncia do conjunto de crenas testa?
Chame de explicitamente inconsistente um conjunto de
proposies que encerra uma contradio. H conjuntos que no so
explicitamente inconsistentes, porm encerram implicitamente uma
contradio, que podemos expor derivando formalmente a
contradio dos membros que j pertencem ao conjunto. Por
exemplo, tomando P e Q como representantes de proposies, ~
como negao e como a condicional (que se l: se ...., ento ...),
podemos mostrar que o conjunto:
{P, ~Q, PQ}
encerra uma contradio, mesmo que ela no seja explcita, pois
podemos derivar dos seus membros com o auxlio de regras
elementares de lgica a contradio P&~P. Um conjunto com essa
caracterstica chamado de formalmente inconsistente.
Porm claro que o conjunto de crenas testa {(1), (2)} no
nem explicitamente e nem formalmente inconsistente, pois nem os
membros originais do conjunto so contradies e nem podemos
derivar a partir to somente dos seus membros uma contradio. O
que fazer? A estratgia mais comum para estabelecer a inconsistncia
somar ao conjunto original de crenas testa uma nova proposio
com a qual seja possvel derivar a contradio. Mackie, por exemplo,
prope:
[...] a contradio [no conjunto de crenas testa] no surge
imediatamente; para mostr-la, precisamos de algumas
premissas adicionais, ou talvez de algumas regras quase lgicas
conectando os termos bem, mal, e onipotente. Esses
princpios adicionais so que o bem oposto ao mal, de tal
forma que uma coisa boa, na medida em que pode, sempre

147

elimina o mal, e que no h limites ao que uma coisa

onipotente pode fazer [...]1.

A proposta derivar uma contradio no conjunto de crenas

testa acrescentando uma premissa que menciona duas propriedades
tradicionalmente creditadas ao Deus testa, a saber, a onipotncia e
bondade divinas. Porm claro que uma coisa onipotente e
sumamente boa elimina somente os males de que tem cincia.
Portanto, para apresentar da melhor maneira a proposta de Mackie,
estipulemos que o que ele quer dizer que uma coisa boa, na medida
em que pode e tem cincia, sempre elimina o mal, e que no h
limites ao que uma coisa onipotente pode fazer e no h males que
no sejam do conhecimento de uma coisa onisciente.
Depois desse ajuste, a proposta que
(3) Um ser onipotente, onisciente e sumamente bom elimina
todo o mal,
Juntamente com (1), acarreta
(4) No h o mal,
E a conjuno de (2) e (4) a contradio
(5) H o Mal e no h o mal.
O raciocnio impecvel: {(1), (2), (3)} encerra formalmente uma
contradio e no h uma situao na qual as trs proposies (1), (2)
e (3) seriam verdadeiras ao mesmo tempo. Mas o raciocnio realmente
estabelece que o conjunto testa original {(1), (2)} encerra uma
contradio? Vejamos como uma prova de inconsistncia pode falhar.

MACKIE, J. L. MO.

148

Seja P a proposio que descreve haver uma moeda no meu bolso

e ~Q a negao de que a moeda no meu bolso seja de ouro. O
conjunto original , portanto, {P, ~Q}. Se acrescentamos ao conjunto
a condicional P Q, ou seja, se h uma moeda no meu bolso, ela de
ouro, chegaremos a {P, ~Q, PQ}, e, por meio de regras elementares
da lgica, derivaremos a contradio P&~P. Mas isso realmente uma
prova de que {P, ~Q} contraditrio, i.e., que contraditrio dizer
que h uma moeda no meu bolso e que essa moeda no uma moeda
de ouro? Claro que no! O fato que P e ~Q podem ainda ser ao
mesmo tempo verdadeiras, justamente nas circunstncias nas quais a
condicional PQ for falsa.
Essa falha mostra que, para a prova de inconsistncia funcionar, a
premissa adicional que devemos acrescentar ao conjunto original tem
de ser tal que no seja possvel uma circunstncia na qual ela seja falsa,
i.e., essa premissa tem de ser necessariamente verdadeira.
Portanto, para responder pergunta do sucesso da prova de
inconsistncia do tesmo, temos agora de considerar se a proposio
(3) Um ser onipotente, onisciente e sumamente bom elimina

todo o mal
necessariamente verdadeira. Ora, claro que h estados de
coisas bons que tm como condio necessria a ocorrncia de
determinados estados de coisas maus. Por exemplo, para haver o
perdo, tem de haver uma infrao jurdica ou moral, para haver
bravura e coragem, tem de haver alguma situao adversa, para haver
temperana, tem de ser possvel agir sem qualquer moderao, etc.
Assim sendo, se houver uma circunstncia na qual um ser onipotente,
onisciente e sumamente bom vise um estado de coisas bom altamente
desejvel, mas no possa realizar esse estado bom sem permitir a
ocorrncia de estados maus, que seriam as condies necessrias deles,
segue-se que nessa circunstncia ele teria uma razo para permitir o
mal. Segue-se, igualmente, que possvel manter ao mesmo tempo que
Deus onipotente, onisciente e sumamente bom e no elimina todo o
mal, ou seja, segue-se que (3) no uma proposio necessria.
149

Esbarramos aqui no corao da resposta ao argumento lgico do

mal desenvolvida por Plantinga. Ele diz o seguinte:
O corao da Defesa pelo Livre-arbtrio [i.e., da sua resposta ao
problema lgico do mal] a afirmao de que possvel que
Deus no pudesse ter criado um universo contendo o bem
moral (ou tanto bem moral como contm este mundo) sem
criar um mundo que tambm contenha o mal moral. E se for
assim, ento possvel que Deus tenha uma boa razo para
criar um mundo contendo o mal (PLANTINGA, GFE, p.31).

A ideia simples. A condio para haver o bem moral haver

agentes livres capazes de escolher entre aes moralmente boas e aes
moralmente ms e ento realiz-las. Plantinga quer estabelecer na sua
defesa que possvel que se Deus criar um mundo contendo o bem
moral, e a condio disso o livre-arbtrio, ento haver o mal. E se
supomos que um mundo contendo o bem moral melhor do que um
mundo sem o bem moral, possvel que Deus tenha uma boa razo
para criar um mundo contendo o mal.
Veremos a seguir que Plantinga desenvolve essa ideia simples em
dois momentos diferentes. Primeiramente, ele estabelece que Deus no
poderia ter efetivado qualquer mundo possvel que quisesse, tese que
ele chama de Lapso de Leibniz. Em seguida, estabelece, por meio da
noo de depravao transmundial, que Deus no poderia ter
efetivado um mundo possvel com o bem moral eliminando ao
mesmo tempo todo o mal.

1.1. A defesa pelo livre-arbtrio

Nas dcadas de 1960 e 1970, Plantinga desenvolve a sua defesa
pelo livre-arbtrio, que uma resposta altamente complexa ao
problema lgico do mal, apoiada em tcnicas, distines e sutilezas
conceituais caractersticas da filosofia analtica contempornea. Mas a
ideia bsica da defesa simples. Plantinga quer estabelecer que o
conjunto de crenas testa consistente porque possvel haver uma
150

razo que justificaria a Deus permitir o mal. Vejamos como o

argumento funciona.
Como realizar uma prova de consistncia? Sabemos que duas
proposies so consistentes se for possvel que elas sejam verdadeiras
ao mesmo tempo e circunstncia. Isso parece fcil. Visto que (1)
possvel e que (2) tambm possvel, no poderamos, simplesmente,
inferir que a conjuno (1) & (2) tambm possvel? No, pois essa
inferncia incorreta, como se pode ver, por exemplo, se inferimos de
possvel que ele esteja sbrio e possvel que ele no esteja sbrio
para possvel que ele esteja sbrio e que no esteja sbrio .
Obviamente, inferimos uma contradio que em nenhuma
circunstncia pode ser considerada verdadeira.
Parece ento claro que para resolver a nossa dificuldade e
estabelecer a consistncia de (1) e (2) precisaremos garantir que h pelo
menos uma circunstncia na qual (1) e (2) so ao mesmo tempo
verdadeiras. Uma estratgia mostrar que h pelo menos uma
circunstncia na qual se (1) for verdadeira, (2) tem de ser verdadeira. E
para implementar essa estratgia, basta derivar (2) a partir de (1) com
auxlio de uma premissa adicional (PA) que naquela circunstncia seja
verdadeira.
Note que o que se pede algo modesto. Certamente, (PA) tem de
ser consistente com (1), pois, do contrrio, teremos uma contradio
da qual se seguiria trivialmente (2), mas a prova da consistncia de (1)
e (2) fracassaria, pois no veramos sequer uma circunstncia na qual
(1), (2) e (PA) fossem verdadeiras ao mesmo tempo. Contudo,
contrariamente ao que ocorre no caso anterior da derivao de uma
contradio no conjunto de crenas testa, para estabelecer a
consistncia do tesmo, (PA) pode ser meramente possvel, porque s
queremos estabelecer que h uma circunstncia na qual (1), (2) e (PA)
so verdadeiras, mas no que em todas as circunstncias nas quais (1)
verdadeira (2) tambm ser verdadeira.
Qual o contedo da premissa adicional (PA)?

151

(PA) especifica nos seguintes termos uma razo para Deus

permitir o mal: Deus no poderia ter efetivado o mundo com certas
caractersticas desejveis, como, por exemplo, um mundo contendo
seres responsveis moralmente e com livre-arbtrio, sem permitir que o
mal pudesse ocorrer. Visto que Deus efetiva um mundo com o bem
moral, e que ele no poderia ter efetivado esse mundo sem conceder
responsabilidade moral e livre-arbtrio aos agentes, segue-se que h o
mal, pelo menos se as criaturas forem de tal modo constitudas que
Deus no poderia inclin-las a agir somente de acordo com o bem.
Essa proposta de Plantinga similar soluo agostiniana para o
problema do mal, conhecida como teodiceia do livre-arbtrio. Mas o
leitor j deve ter percebido que h uma diferena importante.
Contrariamente ao que prope Agostinho em sua teodiceia, Plantinga
entende que para responder ao problema basta estabelecer a
possibilidade de haver uma razo para Deus permitir o mal. Portanto,
ele cautelosamente no se compromete com a afirmao de saber qual
a razo justificadora de Deus e, desse modo, com a verdade das
razes justificadoras que ele ir apresentar. Esse o motivo para ele
denominar a sua resposta ao problema lgico do mal como uma
defesa e no uma teodiceia do livre-arbtrio.
Uma das principais contribuies da defesa oferecer uma
resposta a argumentos como o seguinte:
A minha pergunta a seguinte: se Deus fez os homens tais que
em suas livres escolhas algumas vezes prefiram o bem e
algumas vezes o mal, por que ele no poderia ter feito os
homens tais que eles sempre escolhessem livremente o bem? Se
no h impossibilidade lgica em um homem escolher
livremente o bem em uma ou em vrias ocasies, no pode
haver uma impossibilidade lgica em escolher o bem em todas
as ocasies2.

MACKIE, J.L. MO.

152

Podemos admitir que Deus no possa fazer coisas impossveis

como criar um tringulo quadrado ou tornar falso que 2+2=4. Essa
uma posio amplamente admitida por muitos filsofos e telogos da
Igreja Catlica, entre os quais Toms de Aquino, ela plausvel e no
haveria problemas se fosse assumida tambm nas discusses sobre o
problema do mal. Porm, continua a objeo, no haveria contradio
envolvida em efetivar um mundo no qual houvesse livre-arbtrio e os
homens praticassem apenas atos bons. Por que ento Deus no
efetivou esse mundo, que seria, ecoando uma expresso famosa de
Leibniz, o melhor dos mundos possveis?
Antes de prosseguir, faamos alguns esclarecimentos. Um mundo
possvel um conjunto completo de estados de coisas, de tal modo
que para qualquer estado de coisas, ele est contido ou impedido de
ocorrer nesse mundo possvel; paralelamente, para qualquer
proposio P, a proposio que descreve um mundo possvel acarreta
P ou a sua negao. Todos esses mundos possveis, juntamente com as
proposies que os descrevem, so dados no ponto de partida da
reflexo, eles no so criados por Deus, que poderia, em todo caso,
torn-los efetivos. O segmento de mundo possvel uma parte da
histria que se desenrolou nesse mundo at um momento especfico.
Plantinga afirma que Deus no efetivou o melhor dos mundos
possveis porque, mesmo se concedermos que o melhor dos mundos
possveis seja uma noo coerente, parece plausvel admitir que Deus
no possa efetivar qualquer mundo possvel que queira.
O argumento simples. Considere a situao na qual voc
livremente escolhe passar o feriado em casa estudando para uma
prova. Se voc no tivesse que fazer essa prova, voc passaria o feriado
em casa estudando? Provavelmente, voc no iria fazer isso, mas pode
ser que voc esteja gostando tanto da matria que no haveria nada
melhor do que ficar em casa e estudar durante todo o feriado. Seja
como for, o certo que uma, e apenas uma, das seguintes proposies
verdadeira:

153

(6) Se voc no tivesse uma prova, no passaria o feriado

estudando.
(7) Se voc no tivesse uma prova, ainda assim passaria o
feriado estudando.
Essas proposies so chamadas de condicionais contrafactuais
porque as antecedentes (i.e., as condies) so descries de estados de
coisas que no so efetivos e, portanto, so falsas. Seja ento o nosso
mundo efetivo no qual h uma prova e voc passa o feriado
estudando. seria outro mundo possvel no qual (6) verdadeira, no
qual o seu outro eu escolhe no passar o feriado estudando
justamente porque no h uma prova em vista, enquanto seria o
mundo no qual (7) verdadeira, porque o seu outro eu decide
estudar no feriado, mesmo no havendo uma prova logo depois.
Certamente, se (6) for verdadeira, Deus no poderia efetivar , a no
ser que o obrigasse de algum modo a estudar, e ento a sua escolha
no seria livre. Por outro lado, se (7) for verdadeira, Deus no poderia
efetivar , a no ser que o obrigasse de algum modo a vadiar, e ento a
sua escolha no seria livre. Logo, h mundos que Deus no pode
efetivar, dado que queira preservar a capacidade humana de escolher
livremente.
Corrigir o Lapso de Leibniz, i.e., o erro de supor que Deus
poderia ter efetivado qualquer mundo possvel que quisesse, um
passo importante da resposta ao argumento lgico do mal. O passo
seguinte, e no menos importante, mostrar que entre os mundos que
Deus no pode efetivar, mesmo que queira, est o mundo no qual h
o bem moral, resultado de aes de agentes moralmente responsveis e
livres, mas no h o mal moral.
Em certo sentido, Plantinga, nessa segunda parte da defesa,
estabelece que o fato de que um mundo com o bem moral e sem o
mal no representar uma impossibilidade lgica no fora a admisso
de que possvel para Deus efetivar esse mundo. Pode-se, ao mesmo
tempo, admitir que possvel haver um mundo perfeito assim, mas
que no caberia somente a Deus efetivar esse mundo. Parte da
154

responsabilidade caberia s criaturas que livremente escolhem agir

bem ou mal.
Mas esse raciocnio no basta para explicar por que Deus no
poderia criar um mundo contendo o bem sem o mal, visto que a
divindade, sendo onisciente, poderia escolher efetivar aquele mundo
no qual as criaturas escolhessem livremente e sem exceo agir de
acordo com o bem. E esse o cerne da objeo de Mackie citada
acima. Portanto, Plantinga, se quer ser bem sucedido na sua defesa,
tem de excluir esse mundo perfeito do conjunto dos mundos que
Deus pode efetivar. Mas como fazer isso?
Chamamos de essncia as propriedades de uma coisa ou de uma
pessoa sem as quais ela deixaria de ser o que ela . Plantinga incita-nos
a conceder que possvel haver uma depravao transmundial, i.e.,
um mal que acomete as criaturas nos diferentes mundos possveis, e
que essa depravao pertenceria essncia das criaturas. Ora, se as
criaturas so essencialmente depravadas, argumenta o filsofo, segue-se
que Deus no pode criar um mundo com o bem moral sem o mal.
Vejamos como o raciocnio funciona.
A hiptese da depravao transmundial a tese de que possvel
que o agente moral, deixado livre em suas escolhas e aes, em algum
momento da sua carreira inevitavelmente faa o mal. Aplicada s
essncias, ela quer dizer que possvel que Deus no possa
exemplificar a essncia de qualquer criatura, incluindo os agentes
morais, sem permitir que em algum momento da sua carreira ela
inevitavelmente faa o mal.
Seja ento esse momento aquele no qual o agente moral delibera
sobre uma ao qualquer A: realizar A seria mau, enquanto abster-se
de fazer A seria bom. Considerando agora o conjunto de mundos
perfeitos M* nos quais h o bem moral mas no o mal, Deus no
poderia efetivar qualquer mundo desse conjunto porque, a fim de
preservar o livre-arbtrio, Deus poderia efetivar to somente segmentos
desses mundos M*, jamais determinando os cursos de todas as aes;
porm, dada a hiptese da depravao, possvel haver uma ao m
155

A que o agente, deixado livre para escolher e agir, inevitavelmente

cometa. Assim, se Deus efetivasse o segmento de um mundo perfeito
M*, o agente moral, se tivesse de escolher entre A ou ~A,
inevitavelmente escolheria A; consequentemente, Deus no poderia ter
efetivado o mundo M* no qual o agente moral no cometesse o seu
deslize.
Plantinga ento estabelece na defesa que:
(8) possvel que Deus no pudesse ter efetivado um
mundo com o bem moral sem o mal moral; i.e.,
possvel que no seja possvel Deus efetivar um mundo
com o bem moral e sem o mal moral.
Visto que admitimos
(9) H o bem moral,
E visto que se possvel que no seja possvel Deus efetivar um
mundo com o bem moral e sem o mal moral, no h e nem pode
haver um mundo perfeito que tenha sido efetivado por Deus, segue-se
de (1), (8) e (9) que
(2) H o mal.
(8) consistente com (1), pois admitir (8) no nos fora a negar
alguma propriedade essencial do Deus testa, particularmente a
onipotncia, porque, afinal, Deus no pode fazer coisas impossveis,
como efetivar um mundo com o bem moral, que requer o livrearbtrio a responsabilidade dos agentes, sem permitir o mal. Assim,
derivando (2) a partir de (1), (8) e (9), estabelecemos a consistncia
almejada do conjunto de crenas testas.
Muito embora a defesa de Plantinga seja indissocivel de certos
pressupostos lgicos e metafsicos como a tese do incompatibilismo
entre o determinismo e o livre-arbtrio, quase unanimidade que a
defesa uma resposta bem sucedida ao problema lgico do mal. Com
156

efeito, a partir das dcadas de 1970 e 1980, grande parte do interesse

dos filsofos voltou-se para verses mais modestas de argumentos
contra o tesmo, como o caso do argumento indicirio do mal que
veremos na sequncia.

2. O problema indicirio do mal

H dois tipos de argumentos contra o tesmo que partem de
premissas que mencionam a existncia do mal. Na seo anterior,
discutimos o primeiro tipo de argumento, segundo o qual o tesmo
envolve uma contradio e, portanto, seria uma doutrina
necessariamente falsa. Os argumentos do segundo tipo no so to
ambiciosos. Eles buscam estabelecer to somente que, dada a grande
quantidade, variedade e intensidade do mal no mundo, alm da
aparente falta de propsito de muitos desses males, o tesmo uma
doutrina provavelmente falsa. Esses argumentos so diversificados, e
algumas das variantes so bem mais sofisticadas do que outras, mas
em todas elas o mal visto como um indcio contra o tesmo; por
isso, elas so variantes do argumento que chamamos de argumento
indicirio do mal.
Um dos principais proponentes dos argumentos indicirios o
filosofo norte-americano William Rowe. Ele defende em sua obra duas
variantes de argumentos indicirios. A primeira delas aparece em seu
livro Introduo filosofia da religio de 1977 e tem a sua
apresentao mais completa no seminal artigo de 1978 intitulado O
problema do mal e algumas variedades de atesmo, enquanto a
segunda surge mais de uma dcada depois, devida, em grande parte, s
crticas sofridas pela primeira verso do argumento indicirio, sendo
plenamente desenvolvida em The evidential argument from evil: a
second look. A diferena entre as duas verses o uso do Teorema de
Bayes a fim de estabelecer o impacto negativo que a ocorrncia do mal
tem sobre a doutrina do tesmo, explcito na segunda verso, porm
ausente na primeira, que assenta-se em um procedimento simples de
induo.
157

Neste captulo, para facilitar a apresentao da opo testa de

resposta ao argumento indicirio, vamos concentrar a ateno sobre a
variante mais simples do argumento indicirio, que assentada em
um procedimento simples de induo. O argumento de Rowe o
seguinte:
(P1) H casos de sofrimento intenso que um ser onipotente,
onisciente e sumamente bom poderia ter impedido sem que
com isso fosse perdido algum bem maior ou permitido algum
mal igualmente mau ou pior.
(P2) Um ser onipotente, onisciente e sumamente bom
impediria a ocorrncia de qualquer sofrimento intenso que
pudesse, a no ser que no pudesse faz-lo sem que com isso
fosse perdido algum bem maior ou permitido algum mal
igualmente mau ou pior.
_________________________________________________
(Concluso) Portanto, no existe um ser onipotente, onisciente
e totalmente bom.

Esse argumento estabelece que se existir um ser onipotente,

onisciente e totalmente bom, i.e., se Deus existir, ele impediria a
ocorrncia de males sem nenhuma justificao, i.e., males gratuitos;
porm esses males gratuitos ocorrem; portanto, Deus no existe.
Trata-se, obviamente, de um argumento que dedutivamente
vlido, uma vez que se as premissas forem verdadeiras, segue-se que a
concluso tambm tem de ser verdadeira. Mas por que o argumento
caracterizado como uma variante indutiva do argumento indicirio
do mal? A resposta est no tipo de suporte exigido para sustentar uma
das premissas.
A segunda premissa (P2) estabelece a seguinte condio necessria
para Deus permitir o mal: se no houver algo que justifique a
ocorrncia de um mal que Deus possa evitar, i.e., uma justificativa
como a realizao de um bem maior, Deus no permite a ocorrncia
158

desse mal. Note que a justificativa estipulada tem de ser necessria

para Deus permitir o mal, mesmo que no possa ser encarada como
uma condio suficiente. Assim, independente de saber se a presena
do bem B torna o mal M moralmente aceitvel, a ausncia de B
certamente torna M um mal injustificado ou gratuito. justamente a
ausncia de B e a constatao de que h males gratuitos que
posteriormente forar a aceitao da (Concluso).
Aparentemente, (P2) muito pouco problemtica, visto que ela
admitida tanto por testas quanto por no testas, concordando
tambm com as nossas intuies morais bsicas. Com efeito, ela no
precisa ser baseada em algum tipo de experincia, podendo ser
estabelecida por uma anlise do que significa ser um ser onipotente e
totalmente bom. O principal foco de discusso em relao ao
argumento indicirio ser ento o passo indutivo que oferece
suporte para a premissa (P1) do argumento.
O passo indutivo envolve dois momentos. Rowe apresenta, em
primeiro lugar, um caso fictcio que aparentemente exemplifica o mal
gratuito; na sequncia, ele considera casos anlogos que,
diferentemente do que acontece no caso fictcio, efetivamente ocorrem
em nosso mundo.
O caso imaginado a histria de um cervo que apanhado em
um incndio florestal causado pela queda de um raio, sofre
queimaduras terrveis e agoniza durante vrios dias at que o seu
sofrimento termine com a morte. O fato do exemplo ser fictcio no
representa qualquer dificuldade para o seu proponente, pois sabemos
que casos assim acontecem com muita frequncia, e poderamos
facilmente introduzir no seu lugar exemplos anlogos reais. Pelo
contrrio, parece que o fato do exemplo ser fictcio uma vantagem,
pois, sem nenhum constrangimento, podemos exercer as nossas
capacidades de raciocinar e imaginar a fim de conceber algum bem
que justificasse a Deus permitir o sofrimento do cervo.
Mas o caso coloca uma dificuldade especial para o testa porque
trata-se de um caso de mal natural, que poderia ocorrer
159

independentemente da presena humana sobre a Terra; portanto, a

ocorrncia desse mal dificilmente justificvel pelo apelo ao bem
divino do livre-arbtrio ou ao desenvolvimento de responsabilidades
morais, apelo muito comum na justificao de males morais, i.e., os
males causados pela ao de agentes livres e moralmente responsveis.
Ficamos ento com a questo em aberto: o que justificaria a Deus
permitir o sofrimento do cervo?
Rowe raciocina do seguinte modo. (i) Mesmo se considerarmos o
caso cuidadosamente, no encontraremos um bem que justifique a
Deus permitir o sofrimento do cervo, ou seja, da totalidade de bens,
selecionamos os bens que conhecemos, como o bem do livre-arbtrio,
e nenhum bem nessa amostra justifica a Deus permitir o mal. (ii)
Parece ento que no h esse bem, ou seja, temos razes para acreditar
que nenhum bem na totalidade do conjunto de bens justificaria a
Deus permitir o sofrimento do cervo. (iii) Portanto, h casos de
sofrimento intenso que um ser onipotente, onisciente e totalmente
bom poderia ter impedido sem que com isso fosse perdido algum bem
maior ou permitido algum mal igualmente mau ou pior, ou seja, (P1).
Obviamente, o exemplo no prova (P1), visto que o fato de no
encontrarmos o bem justificador do sofrimento do cervo no acarreta
a falsidade da afirmao de que h um bem assim, da mesma forma
que o fato de no termos encontrado (ainda) uma cura para o autismo
no acarreta que ela no exista. Em todo caso, assim pondera Rowe, o
exemplo estabelece uma base racional para aceitarmos a afirmao de
que h o mal gratuito, fato indicado pelo passo (ii) no raciocnio
acima.
Uma resposta testa radical seria negar que inferncias de uma
amostra para todo o conjunto do qual a amostra foi retirada no so
legtimas. Mas essa resposta arbitrria, visto que, regularmente,
realizamos inferncias desse gnero com um grau de sucesso
considervel: por exemplo, aps ter consumido alguns biscoitos do
pote, se tudo o mais permanecer o mesmo, ningum duvidar de que
o restante dos biscoitos tenha o mesmo sabor. Assim, recusando esse

160

ceticismo radical sobre procedimentos indutivos em geral, temos de

procurar uma resposta em outro lugar.
Uma resposta mais aceitvel seria alegar que haveria um bem que
justificaria o sofrimento do cervo, porm esse bem estaria fora do
alcance da nossa compreenso. A resposta parece a princpio
funcionar bem, porque, sem dvida, no saber qual o bem que
justifica o sofrimento do cervo no acarreta que esse bem no exista.
Mas a resposta no totalmente satisfatria. Mesmo se concedermos
que haveria um bem justificador do sofrimento do cervo que estaria
fora do alcance da nossa compreenso, ainda assim pareceria pouco
provvel haver bens justificadores para todo os males reais anlogos
ao sofrimento do cervo, ou seja, para os males que ocorrem com
frequncia no nosso mundo e que, mesmo depois de uma investigao
cuidadosa, parece-nos que eles no esto ligados a nenhum tipo de
bem.
De fato, esse apelo aos casos anlogos ao sofrimento do cervo
constitui o segundo momento do passo indutivo. Sucintamente, Rowe
estabelece que, dado um conjunto de males {M1, M2, M3, ..., Mn} que
sabemos ocorrer em nosso mundo, em relao a cada um dos quais
parece-nos no haver bens que venham a justificar a Deus permitir
esse mal, torna-se muito improvvel que estejamos sempre enganados
quando inferirmos da que razovel aceitar a premissa (P1). Agora,
insistir ainda que haveria bens inescrutveis a justificar esses males
parece ser uma resposta arbitrria.
Se a premissa (P1) razovel e a premissa (P2) no coloca
problemas quanto sua aceitao, segue-se que a concluso do
argumento to ou mais razovel do que as premissas. Assim, Rowe
estabelece a probabilidade significativa da verdade da afirmao atesta
de que um ser onipotente, onisciente e sumamente bom no existe,
pelo menos at que o testa possa responder adequadamente ao seu
opositor.

161

A resposta ctica testa

O argumento indutivo de Rowe recebeu diferentes respostas desde
que foi proposto na dcada de 1970. Aqui estamos interessados s em
um tipo de resposta, conhecido como tesmo ctico, mais
precisamente a resposta oferecida por Wykstra no seu artigo O
obstculo humiano aos argumentos indicirios do sofrimento
publicado em 1984. Essa resposta consiste, basicamente, na elaborao
das nossas intuies iniciais acerca da inescrutabilidade dos desgnios
divinos, mas no se trata de uma resposta meramente arbitrria.
Inicialmente, Wykstra apresenta a verso indutiva do argumento
de Rowe, esclarecendo que a expresso parecer que usada pelo
filsofo com um sentido epistmico. Se algum disser Parece que h
uma mesa nesta sala e com isso for implicado (a) que ele acredita ou
est inclinada a acreditar que h uma mesa nesta sala e (b) que ele tem
indcios adequados para acreditar nisso, ento trata-se de um uso de
parecer com sentido epistmico. Por outro lado, se algum
claramente negar as implicaes (a) e (b), por exemplo, se souber,
expressamente, que as linhas na figura de Muller-Lyer so iguais, e
ento disser, enquanto olha para a figura Parece que uma das linhas
maior do que a outra, trata-se de um parecer usado com um
sentido meramente comparativo (algo como: Parece ser assim, mas
no realmente assim).
Mas essa explicao inicial do sentido epistmico de parecer que
no completa enquanto no forem especificadas as condies de
aplicao correta da expresso indcio adequado que ocorre em (b).
Portanto, tem-se de propor condies para fixar quando que temos
indcios adequados para acreditar em algo. Wykstra apresenta esses
critrios partindo da seguinte considerao de Swinburne sobre o
parecer que epistmico:

162

Se digo o barco parece se mover, digo que estou inclinado a

acreditar que o barco se move e que a minha experincia
sensorial corrente que me leva a essa inclinao para acreditar 3.

De acordo com essa passagem, quando o agente cognitivo diz que

o barco parece se mover, isso quer dizer que ele est inclinado a
acreditar que o barco se move e, alm disso, que h uma relao causal
entre a sua experincia e a sua inclinao para acreditar. Apesar de
instrutiva, essa anlise de Swinburne no uma explicao adequada
do que ter indcios adequados para acreditar em algo: h um picapau no meu campo visual, olho de muito longe para a ave e digo ser
um pica-pau, mas no parece que tenha baseado a minha crena em
indcios adequados, a no ser que reconhea que foi principalmente a
aparncia da ave o que me levou a acreditar haver um pica-pau nas
redondezas, e no, por exemplo, o meu desejo intenso de ver um picapau nos arredores da minha casa.
Wykstra observa que falta acrescentar anlise de Swinburne a
condio do reconhecimento do agente de que h uma relao
indiciria entre aquilo que ele est inclinado a acreditar e a situao
epistmica na qual ele se encontra. E essa relao deve ser entendida
como uma condio necessria, porque ela que torna o agente
epistemicamente responsvel e faz com que seja irracional para ele
acreditar em ~P ou colocar todas as suas fichas em ~P dados os
indcios que tem a favor de P.
A clusula que especifica essa relao indiciria como condio
necessria para o uso epistmico de parecer que chamada de
Clusula de Aceitao, segundo a qual:
(CA) O agente cognitivo aceita haver uma conexo indiciria
entre o que est inclinado a acreditar e a situao cognitiva que
o inclina a assim acreditar.

SWINBURNE, The Existence of God, p.295.

163

A anlise dos critrios de parecer que envolvendo as duas

condies de Swinburne mais (CA) encerra a apresentao de Wykstra
do uso epistmico dessa expresso e explica o sentido no qual ela
usada pelo agente a fim de ressaltar que a sua situao cognitiva
favorvel porque ele tem indcios adequados para acreditar no que
acredita.
Na sequncia, Wykstra considera algumas objees ao argumento
de Rowe, entre as quais uma objeo simples, mas que poderia ser
fatal: o argumento no seria uma falcia de apelo ignorncia? Se for
assim, o argumento perde totalmente a sua fora. Com efeito, falcias
indutivas como a falcia de apelo ignorncia so argumentos
indutivos muito fracos porque, em vista da verdade das premissas, a
probabilidade de que a concluso seja verdadeira permanece ainda
baixa.
Normalmente, na falcia do apelo ignorncia parte-se de uma
premissa afirmando que uma proposio P ainda no foi provada
como verdadeira para a concluso de que razovel acreditar que P
falso ou, contrariamente, parte-se de uma premissa afirmando que
uma proposio P ainda no foi falsificada para a concluso de que
razovel acreditar que P verdadeiro. Nos dois casos, as premissas no
do suporte para a concluso, uma vez que a razoabilidade da crena
na proposio P no dependeria s da incapacidade do agente de
estabelecer uma prova a favor ou contra P. Se fosse assim, seria to
razovel acreditar que Wittgenstein foi uma encarnao de Buda, dado
que nunca se provou que no era, quanto seria acreditar no contrrio,
porque no h provas de que ele foi Buda em pocas remotas.
Rowe cometeria uma falcia de apelo ignorncia quando infere
da afirmao de que no parece haver um bem que justificaria a Deus
permitir males como o sofrimento do cervo para a concluso de que
razovel acreditar que no h bens que justificariam esses males? Para
Wykstra, h uma ambiguidade no uso da expresso parecer que que,
uma vez explicitada, no precisamos encarar o raciocnio de Rowe
como falacioso.

164

Uma maneira simples de apresentar a ambiguidade no uso da

expresso parecer que acentuar a posio da negao nas frases em
que ela ocorre. Considere a diferena entre:
(A) No parece que h um bem justificador e
(B) Parece que no h um bem justificador
Enquanto a inferncia de (A) para a afirmao de que razovel
acreditar que no h um bem justificador falaciosa, visto que
partimos da ausncia de indcios para uma afirmao para a
concluso de que razovel acreditar que essa afirmao seja falsa, se
partimos de (B), a nossa inferncia no falaciosa, pois partimos da
constatao de que h indcios de que no h um bem justificador
para a afirmao de que razovel acreditar que no h um bem que
justifica a Deus permitir certos males como o sofrimento do cervo.
Parece mais razovel e caridoso interpretar que a inferncia no
argumento de Rowe similar a (B): quando ele afirma que no parece
haver um bem justificador, podemos entender que ele est a propor
que h indcios para a negao de uma proposio, i.e., a proposio
que afirma haver um bem justificador para certos males, e no que
no h indcios para essa proposio. Portanto, se houver algum
problema no seu argumento, esse problema deve estar em outro lugar.
Pode-se ainda tentar mostrar que a inferncia dos casos
mencionados por Rowe para a concluso de que razovel acreditar
que no h bens justificadores uma inferncia indutiva fraca. Mas
no ser essa a via percorrida por Wykstra em sua resposta. Ele
entende que o problema no argumento que os casos mencionados
por Rowe sequer chegam a ser indcios para estabelecer a concluso
que ele quer estabelecer. De maneira um pouco mais sofisticada,
podemos dizer que as situaes mencionadas por Rowe sequer tm a
relevncia indiciria prima facie que lhe atribuda pela afirmao
envolvendo o uso epistmico de parecer que.

165

 claro que devemos agora perguntar: o que Wykstra quer dizer

quando prope que as situaes mencionadas por Rowe no teriam
uma relevncia indiciria prima facie esperada? Consideremos a
seguinte passagem:
[...] proponho que um princpio de racionalidade que (na
falta de consideraes adicionais), se parece (epistemicamente)
a algum que x est presente (e tem determinada caracterstica),
ento provavelmente x est presente (e tem determinada
caracterstica); o que algum parece perceber provavelmente o
caso4.

Swinburne apresenta nessa passagem o que comumente

chamado de Princpio de Credulidade. Basicamente, o princpio
afirma que estamos prima facie autorizados a inferir de Parece que P
(no sentido epistmico) para razovel acreditar que P, quer dizer,
essa inferncia aceitvel na falta de consideraes ou razes
anuladoras como, por exemplo, relatos que colocam em suspeita as
aparncias em funo das circunstncias em que foram geradas e
razes que pesam contra a existncia do objeto ou a relao causal
existente entre o objeto e a aparncia.
Mas note que o princpio de Swinburne funciona s se
consideramos casos de aparncia positivos, i.e., casos nos quais parece
a algum que x est presente, para a afirmao de que razovel
acreditar que x est presente; casos de aparncia negativa, ele afirma,
jamais iro conferir autorizao prima facie, uma vez que para se
passar de Parece que no h uma mesa nesta sala para razovel
acreditar que no h uma mesa nesta sala, dever-se-ia, primeiramente,
ter razes para supor que se olhou em todos os cantos da sala e que a
mesa teria sido visto, caso houvesse uma no local5.
Essa restrio severamente criticada por Wykstra que v a
diferena entre casos positivos e negativos apenas como uma diferena
4
5

SWINBURNE, The Existence of God, p.303.

SWINBURNE, The Existence of God, p.304.

166

verbal sem qualquer relevncia epistmica. Ele prope assim um novo

princpio que deveria lidar com os dois casos do mesmo modo,
batizado por ele de Condio de Acesso Epistmico Razovel:
(CAER) Com base na situao cognitiva s, um humano H est
autorizado a afirmar Parece que P somente se for razovel
para H acreditar que, dadas as suas faculdades cognitivas e o
uso que faz delas, se p no fosse o caso, seria provavelmente
diferente do que em alguma medida discernvel para H. 6.

A condio de CAER uma norma ou princpio para o uso do

parecer que epistmico, que envolve o reconhecimento do agente
cognitivo sobre a sua situao epistmica, i.e., se ele acredita ser a sua
situao epistmica favorvel ou no favorvel, se ele acredita ter
indcios adequados ou no ter indcios adequados, etc. Alm disso,
CAER envolve o reconhecimento desse agente de um princpio de
discriminao, segundo o qual a diferena entre as situaes efetivas e
as situaes contrafactuais seriam discernveis em alguma medida para
o agente de tal modo que ele poderia afirmar estar ou no em uma
situao epistmica favorvel.
Note que Wykstra prope CAER como uma condio necessria,
embora no suficiente, para o uso do parecer que epistmico, i.e.,
CAER uma condio necessria, embora no suficiente, para um
agente cognitivo reivindicar no s que acredita que P, mas tambm, e
principalmente, reivindicar que tem indcios adequados para a sua
crena de que P. Nesse sentido, CAER no um princpio de
inferncia, como seria o Princpio de Credulidade, mas uma regra
para a aplicao correta de parecer que epistmico.
Visto que CAER tem um papel fundamental na crtica de Wykstra
ao argumento indutivo de Rowe, vale a pena responder questo: por
que deveramos aceitar a condio de CAER?

WYKSTRA, OH, p.107.

167

Wykstra elenca as seguintes virtudes dessa condio: (a) enquanto

o Princpio de Credulidade diferencia inferncias de instncias
positivas e de instncias negativas, sendo as primeiras, i.e., as
inferncias de Parece que P para razovel acreditar que P,
imediatas, e as segundas, i.e., as inferncias de Parece que no-P para
razovel acreditar que no-P, seriam problemticas, CAER no faz
essa distino; (b) o Princpio de Credulidade especialmente aplicado
por Swinburne a casos de percepo sensvel, mas no claro se pode
ser aplicado em situaes que envolvem outras fontes de justificao,
como, por exemplo, experimentos mentais, enquanto CAER
aplicado indistintamente a qualquer situao epistmica; (c) o
Princpio de Credulidade no compreende a Clusula de Aceitao,
que segundo Wykstra a principal motivao para CAER.
Dado CAER, a crtica que Wykstra dirige ao argumento indutivo
de Rowe pode ser colocada de maneira sucinta: Rowe no est em
uma posio epistmica favorvel, i.e., ele no est em posio de
reivindicar ter indcios adequados para aquilo que acredita, uma vez
que no seu caso a condio enunciada por CAER no cumprida. Se
for assim, o argumento indutivo de Rowe minado em sua base: o
argumento no slido, pois o seu proponente sequer pode
reivindicar ter boas razes indutivas que tornariam a primeira
premissa do seu argumento pelo menos provvel.
Mas Rowe, ao reivindicar ter razes para acreditar ter indcios
adequados dizendo Parece que no h um bem justificador etc.,
encontra-se em uma situao na qual a condio de CAER no seria
cumprida? Se a situao fosse diferente havendo realmente um bem
que justificaria Deus permitir todos os males gratuitos, Rowe, ou
qualquer um de ns, perceberia a diferena? Se a resposta a essas
questes for negativa, ento o argumento indutivo de Rowe realmente
padece de um defeito na sua base.
A resposta de Wykstra taxativa: se houvesse um bem justificador,
nenhum de ns notaria a sua presena. Mas por qu? Certamente, no
basta querer ganhar o jogo estipulando que esse bem escaparia

168

compreenso de meros humanos cognitivamente limitados. Aqui

preciso um argumento.
E qual o argumento que Wykstra oferece? Partindo da diferena
em conhecimento que h entre Deus onisciente e seres humanos
cognitivamente limitados, ele introduz a seguinte analogia: assim
como uma criana pequena incapaz de compreender o bem que os
seus pais visam quando permitem que ela sofra algum mal (como ter
de tomar um remdio muito amargo), ns, seres humanos, somos
incapazes de penetrar nos mistrios da criao e compreender as
razes divinas para o mal. E no deve ser nem um pouco
surpreendente que no saibamos por que Deus permite a ocorrncia
de males em tamanha quantidade, variedade e intensidade, a no ser
que estejamos muito enganados em relao objeto da crena testa,
ou seja, a no ser que Deus no tenha as propriedades e perfeioes que
supomos que tenha. E evidentemente, para estabelecer que estamos
enganados em relao a Deus, apelar para o argumento do mal seria
uma petio de princpio.
Note que aqui Wykstra apela para a inescrutabilidade dos
desgnios divinos para responder ao argumento atesta, mas esse apelo
parece legtimo em discusses nas quais o que est em jogo so as
explicaes que podemos oferecer para o mal. Alm disso, o ceticismo
no aqui uma resposta arbitrria, simplesmente introduzida pela
estipulao de que no sabemos quais seriam as razes de Deus para
permitir o mal, mas a consequncia inevitvel de uma falha em
cumprir certos princpios, condies e critrios recorrentes na prtica
epistmica.

Concluso
Vimos que h diferentes verses do argumento filosfico do mal,
cada uma delas apoiada em tipos de argumentos diferentes, recebendo,
da mesma forma, diferentes respostas. O argumento lgico do mal
visava estabelecer que o conjunto de crenas testa era inconsistente. Se
169

o argumento fosse bem sucedido, ele seria arrasador, visto que

condenaria decisivamente o tesmo como uma doutrina incoerente.
Mas vimos que mesmo uma resposta pouco plausvel aos olhos do
no testa d conta do argumento, justamente porque ele seria forte
demais. A resposta de Plantinga, calcada no Lapso de Leibniz e na
hiptese da depravao transmundial, reconhecidamente bem
sucedida ao mostrar que o tesmo pelo menos consistente.
Um argumento mais fraco, mas mais promissor, o argumento
indicirio do mal, que discutimos em sua verso indutiva proposta
por Rowe. A resposta ctica de Wykstra uma entre as muitas
respostas que esse argumento recebeu desde que foi proposto na
dcada de 1970. Essa resposta ilustra o modo como o testa pode
responder ao ateu mostrando que o seu argumento no slido, uma
vez que haveria a dificuldade de apoiar uma das suas premissas em
uma base de indcios adequada.

Referncias
MACKIE, J. (MO) O mal e a onipotncia. In: Miranda, S. (Ed.) O
Problema do Mal: uma antologia de textos filosficos, Marlia: Poiesis,
2013.
MIRANDA, S. (Ed.) O Problema do Mal: uma antologia de textos
filosficos, Marlia: Poiesis, 2013.
PLANTINGA, A. (GFE) God, Freedom and Evil, New York: Harper &
Row, 1974.
PLANTINGA, A. The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Presso,
1974.
ROWE, W. O problema do mal e algumas variedades de atesmo,
In: Miranda, S. (Ed.) O Problema do Mal: uma antologia de textos
filosficos, Marlia: Poisis, 2013.
170

ROWE, W. Introduo Filosofia da Religio, Lisboa: Babel, 2012.

WYKSTRA, S. (OH) O obstculo humiano aos argumentos
indicirios do sofrimento: evitar os males da aparncia, In:
Miranda, S. (Ed.) O Problema do Mal: uma antologia de textos
filosficos, Marlia: Poiesis, 2013.

171

Entrando na Ps-Modernidade: filosofia, metafsica e tradio

religiosa.
Investigaes iniciais sobre a metbasis do fin de sicle e a
aurora do novo tempo
Manuel Moreira da Silva

Consideraes preliminares
Trata-se de uma tematizao dos pressupostos tericos da situao
epocal atual, mais propriamente daquela circunstncia nela presente
que os antigos qualificariam de metbasis. Essa, o momento preciso
em que est em jogo um ato de passar a outro1, como aquele da
passagem do mundo antigo, grego-romano, ao cristianismo; agora, no
entanto, a passagem do prprio cristianismo, em sua forma
tradicional, especificamente moderna2, a formas de religio no crists
e a movimentos atesticos ou agnsticos etc. Uma metbasis ou uma
1

Sobre essa definio de metbasis, ver, G. REALE, Storia della filosofia antica. V.
Lessico, indice e bibliografia. 4. Ed. Milano: Vita e Pensiero, 1989, p.171.
2 Pela expresso cristianismo, em sua forma tradicional, especificamente moderna
no entendemos aqui apenas o cristianismo em sua forma e estrutura tipicamente
determinadas pela metafsica dos sculos XVII e XVIII, mas antes por aquela forma de
pensar da qual a assim chamada metafsica moderna no seno o desdobramento, a
radicalizao e enfim a sistematizao, a saber, o pensar transcendental; que comea a
ser praticado de modo efetivo em fins do sculo XIII e incios do sculo XIV,
especificamente por Duns Scotus. Pensar esse para o qual os transcendentais no so
apenas noes gerais do ente, como para Toms de Aquino, mas o objeto mesmo da
metafsica; que passa ento a ser designada cincia transcendental. Ver, a respeito, L.
HONNEFELDER, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit
und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit . Hamburg: Meiner,
1990.

transio tal que, como no caso citado, se funda numa verdadeira

metanoia, numa revoluo espiritual radical em cujo fluxo se dissolve
praticamente todas aquelas estruturas do pensar e a prpria forma do
pensar nascidas com o cristianismo e fixadas sob a forma de
representao na assim chamada modernidade. Por isso, na falta de
uma terminologia mais adequada e uma viso mais esclarecida quanto
referida metanoia, que profunda e silenciosamente revolve o pensar
h aproximadamente dois sculos (mas que s a partir do ltimo fin
de sicle3 se tornou mais evidente), tem-se identificado o que da
resulta como sendo a ps-modernidade; que, como tal, no seno a
constatao de algo como o fim da modernidade, mais que a
expresso positiva dos primeiros raios que prenunciam a aurora de
um novo tempo, at agora indeterminado4. Assim, a considerao dos
pressupostos tericos acima aludida se concentrar neste trabalho
unicamente na explicitao dos traos mais gerais que conformam a
referida metanoia nos limites de sua expresso filosfica ou, a rigor,
filosfico-religiosa.

O termo fin de sicle ou propriamente ltimo fin de sicle aqui utilizado de

modo anlogo ao que se utiliza para designar os aproximadamente 40 ltimos anos
do sculo XIX, caso em que o termo se refere modernidade, decadncia social e
reao em geral, assim como arte daquele perodo em particular. Agora, porm,
neste trabalho, o termo se refere ao perodo de tempo anlogo do sculo XX e, no
contexto do mesmo, caracterizao ou constatao da ruptura epocal entre a
modernidade e a assim chamada, mas ainda indeterminada, ps-modernidade.
Caracterizao ou constatao aceita por diversos estudiosos e que se manifesta em
diversos planos da vida social, poltica, econmica e cultural, especialmente a
filosfica e a religiosa; estas, no caso, configuradas sobretudo na Metafsica e na
Religio crist.
4 justamente esse carter ainda indeterminado do presente o que implica uma srie
de debates e de discusses muitas vezes unilaterais em torno da ps-modernidade,
termo aqui utilizado na falta de designao mais apropriada para determinar de modo
mais preciso a situao epocal presente. No discutiremos aqui essa terminologia,
aceitamos em princpio a concepo desenvolvida por Vattimo em G. VATTIMO, La
fine della modernit, seconda edidizione, Milano: Garzanti, 1998, passim.

174

A rigor, buscar-se- esclarecer especificamente o quadro terico da

crtica metafsica tradicional5 e ao cristianismo nesta fundado, assim
como da ciso no interior deste entre filosofia e religio, razo e f ou,
mais especificamente, entre o chamado Deus dos filsofos e da razo e
o Deus da revelao e da f. Isso, a partir da determinao do
pensamento fundamental daquela crtica no horizonte da tradio
filosfico-religiosa em geral e da tradio do Idealismo especulativo
em especial; quer dizer, a partir de certa acusao ao pensar filosfico,
mais precisamente metafsica interpretada em geral sob a forma de
uma ontoteologia6, de haver identificado sem mais ser e ente, de um
lado, e, de outro, ser e Deus. Tal acusao, sobretudo para que faa
sentido, pressupe justamente o que se poderia designar uma trplice
reduo do ser, a qual, por assim dizer, parece confrontar-se
diretamente com a teoria dos trs graus de abstrao do ser da
metafsica antiga e medieval, mais especificamente, com a teoria dos
trs graus de abstrao de Aristteles e Toms de Aquino. Assim, em
primeiro lugar, ser seria identificado a ente [i., a ser-a] e em vista
disso reduzido ao tratamento meramente categorial e abstrato deste,
ento fundado na representao e nas estruturas lgicas do pensar,
como o subsistir em si do ente; quando, em segundo lugar, o ser
5

A expresso metafsica tradicional designa aqui o movimento de pensamento

preparado por Porfrio, sobretudo em seu Isagoge, e por Avicena, especificamente em
sua Metafsica, e iniciado por Duns Scotus com a fundao da metafsica enquanto
cincia transcendental a partir da assim chamada interpretao tradicional da
Metafsica de Aristteles. Sobre este ponto, veja-se, L. HONNEFELDER, Ens
inquantum ens. Aschendorf, 1979, p.39ss; p.47ss.
6 No possvel apresentar aqui mesmo em resumo a concepo heideggeriana da
ontoteologia, importa indicar ao menos que se trata a de uma determinao
hermenutica (portanto de certa interpretao da Metafsica em sua constituio
histrica), mas no de uma determinao historiogrfica ou historiolgica. Ver, a
respeito, o texto cannico que funda essa interpretao: M. HEIDEGGER, Die ontotheo-logische Verfassung der Metaphysik (1957). In: Identitt und Differenz,
Gesamtausgabe, Band 11. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostemann, 2006, (= IuD, HGA11), p.51-79); trad. bras.,
A constituio onto-teo-lgica da metafsica, in: Identidade e Diferena, in:
Conferncias e escritos filosficos. Trad. E. Stein. Abril Cultural, 1973, p.387-400.
Para uma discusso em torno da determinao historiogrfica da ontoteologia, ver, A.
de LIBERA, Mtaphysique et notique: Albert Le Grand. Paris: Vrin, 2005, p.7-8.

175

mesmo passa a ser interpretado como ser em geral e, desse modo,

reduzido ao ser das coisas ou dos entes, tomados como algo
determinado; caso em que, em terceiro lugar, o ser dos mesmos, por
sua vez, reduzir-se-ia sua pura e simples entidade. Neste sentido, para
o caso da identificao de ser e Deus, em primeiro lugar, o ser mesmo
seria reduzido ao subsistir em si de Deus, ao seu carter propriamente
originrio, e, com isso, em segundo lugar, ao ser [esse] de Deus, bem
como, em terceiro lugar, entidade de Deus, situao em que Deus
no poderia ser entendido seno como o ente originrio, que
corresponderia perfeita e necessariamente quela entidade, como o
Deus da representao e, portanto, da metafsica tradicional7. Esse o
Deus rejeitado enquanto o Deus da metafsica por pensadores
como Heidegger, Pascal e Vattimo entre outros, em favor do assim
chamado Deus de Abraho e Jac por estes8 e pelos deuses de
Hlderlin por aquele9. Feito isso, mostrar-se- que o pensar ps7

Para o momento nos limitaremos a indicar aqui o que nos parece ser o ponto de
partida fundamental dessa que, diferena da metafsica clssica, de Plato a Toms
de Aquino, denominamos tradicional, a saber: a Distino segunda do Comentrio
fruio e o Tratado acerca do primeiro princpio, de Duns Scotus, em: J. D.
ESCOTO, Filosofa y teologia, Dios y el hombre. Presentacin, introduccin y
edicin de Jos Antonio Merino, OFM. Tradiccin del texto latino por Bernardo
Aperribay, OFM, Bernardo de Madariaga, OFM, Isidro de Guerra, OFM, y Flix
Alluntes, OFM. Madrid: BAC, 2011, p. 203-253; p.327-394.
8 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade. Trad. Cynthia Marques. Rio de Janeiro:
Record, 2004, p.24.
9 Em diversos lugares, Heidegger reconhece a obra de Hlderlin como a fundao do
incio de uma outra histria, segundo ele, aquela histria que comea [anhebt] com a
luta pela deciso [Entscheidung] sobre o advento ou a fuga do Deus (ver, M.
HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen: Germania und Der Rhein. Gesamtausgabe,
Band 39. Herausgegeben von Susanne Ziegler. 3., unvernderte Auflage Frankfurt
am Main: Vittorio KLOSTERMANN, 1999, p.1; trad. castellana, Los himnos de
Hlderlin: Germnia y El Rin. Trad. Ana C. M. Riofro. Buenos Aires: Biblos,
2010, p.15). Em um apndice a Besinnung. Heidegger afirma ainda, com maior
preciso, que em sua obra sobre Hlderlin, este considerado como o poeta do
outro incio de nossa histria por vir e que, por isso, a preleo em questo
encontra-se na conexo mais ntima possvel com a tarefa apreendida de questionar a
verdade do ser e no , por exemplo, apenas uma escapadela para uma filosofia da
poesia e da arte em geral (M. HEIDEGGER, Besinnung. Gesamtausgabe, Band 66.
Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio

176

metafsico, ps-religioso ou ps-cristo tradicional da assim chamada

ps-modernidade no representa seno um aspecto da crtica
metafsica tradicional e ao cristianismo.
Em um primeiro momento, discutir-se-o os traos mais gerais das
tradies de pensamento, a saber: as tradies espirituais em geral e a
tradio filosfico-religiosa em particular, bem como o sentido em
que estas se tornam ou podem se tornar crticas. Isso, conforme os
significados principais de crtica, respectivamente, como substantivo
e como adjetivo: (1) a capacidade ou a faculdade de julgar a si prprias
ou de discernir o que nelas e para elas mesmas, em cada caso, est em
jogo; (2) o limite suportvel por essas tradies no concernente sua
integridade estrutural, cujo limite justamente o ponto (crtico) em
que, enquanto tais, as mesmas podem sucumbir a outras tradies e a
processos de dissoluo de vrios tipos. Em um segundo momento,
examinar-se-o as questes relativas ao pensar atual, dito
antimetafsico e ps-metafsico, assim como no-religioso e psreligioso em geral ou ps-cristo tradicional em especial. Caso em que,
portanto, se buscar mostrar o carter a um tempo ingnuo e crtico
desse pensar, sobretudo quando de sua pretenso crtica, ou antes, pstradicional e assim seu mostrar-se pura e simplesmente unilateral.
Enfim, esboar-se- uma tentativa de mediao (i., de conversao ou
de comunicao, no sentido de uma ao-comum) especificamente
idealstico-especulativa pura, a rigor, sistemtico-especulativa pura10,
das perspectivas antagnicas do pensar atual.

Klostermann, 2007, (= Besinnung, HGA66), p. 426); trad. bras., Meditao. Trad. de

Marco Antnio Casanova. Petrpolis: Vozes, 2010, p.357; p.358).
10 Por mediao idealstico-especulativa pura, ou mais propriamente sistemticoespeculativa pura, que adiante ser mais bem esclarecida, entende-se aqui uma
perspectiva na qual, de um lado, o elemento sistemtico (necessariamente puro) diz
respeito ao carter integral ou de conjunto do desenvolvimento da prpria mediao,
assim como do desenvolvimento dos momentos ou dos opostos (em confronto) nela
mediados e, com isso, por conseguinte articulados entre si a partir da determinao
das estruturas mais gerais do que comum aos opostos (em confronto); de outro
lado, igualmente, o elemento especulativo puro constitui-se como a atividade
integradora e unitiva de tal desenvolvimento em sua completude, bem como da

177

A) As tradies de pensamento e as formas de sua afirmao e de sua

negao
O pensamento humano se constitui em geral a partir de tradies
firmemente consolidadas, mas quase sempre crticas. Essas tradies
so quase sempre crticas no sentido em que a elas sobrevm
momentos de crise ou de mudanas sbitas que exigem discernimento,
deciso, em suma, que exigem delas a capacidade de julgar a si
prprias justamente no tocante a assumir ou no as transformaes
fundamentais que a elas se impem em seu desenvolvimento histrico
e, mais precisamente, espiritual. Enquanto assumem e desenvolvem
suas transformaes fundamentais e com isso superam-se a si mesmas
e s tradies rivais (que em relao quelas so crticas apenas em
sentido negativo), as tradies tornam-se crticas em sentido positivo;
enquanto no assumem, podem tornar-se crticas apenas em sentido
negativo. Antes disso, porm, geralmente tornam-se apenas
dogmticas.
Sobrevm e advm assim a exigncia da retomada e do
desenvolvimento das tradies em geral. O que se mostra necessrio
pelo fato de, em perodos de tempo maiores ou menores, crises mais
ou menos intensas poderem consumi-las por inteiro, deixando-as
praticamente dissolutas por dezenas, centenas e mesmo milhares de
disposio, do entrelaamento e da articulao de seus diversos momentos em
estruturas cada vez mais determinadas. Tal mediao no sistmica, no sentido de
uma teoria de sistemas ou de um sistema terico, nem sistemtica, no sentido de uma
disciplina puramente terica ou de um sistema de pensamento enquanto tal: ela no
media ou mediatiza portanto, como a Aufhebung hegeliana, o pensado tomado como
algo insuficiente (em si) nos quadros de sua suspenso ou de seu passo adiante, de seu
tornar-se para si; tambm no confronta o pensado com o que nele permanece
impensado, como em Heidegger, no sentido de um passo de volta [Schritt zurck] ou
de uma viragem [Kehre] do pensar rumo essncia do pensado. Antes disso, a referida
mediao constitui-se como a dimenso em que, ao atingir, reconhecer e assim decidir
permanecer no ponto em que o passo adiante e o passo de volta no se mostram
seno como as duas nicas direes de um nico e mesmo caminho de uma nica e
mesma linha, reta ou crculo , o caminho da experincia do pensar, fora da qual no
h rigorosamente pensar algum, o pensar pode ento, enfim, pura e simplesmente
contemplar.

178

anos ou ainda simplesmente enfraquec-las, fazendo-as coabitar ou

conviver com as tradies rivais em um s tempo, sem soluo de
continuidade. Quando ento cada uma deve buscar em seu passado
(em seu gewesen) precisamente o elemento identificador, que a
identifica e por isso constituidor de sua essncia [Wesen] presente;
que por seu turno a distingue e diferencia das demais, especialmente
das tradies rivais. No obstante, as tradies se afirmam ou so
afirmadas enquanto tais de quatro modos distintos, a saber: ingnuo,
dogmtico, crtico ou autocrtico: o crtico pode ser determinado em
sentido negativo ou positivo, este ou apenas reflexivo e assim exterior
ou autorreflexivo e, portanto, interior11; o autocrtico
necessariamente especulativo, podendo apresentar-se fenomenolgica
ou dialeticamente, mas tambm nos quadros da hermenutica. Na
histria do pensar at aqui, esses modos se configuraram como as
seguintes formas do pensar: clssica, tradicional, no-clssica ou notradicional e ps-clssica ou ps-tradicional.
O pensar ingnuo exprime aqui o pensamento clssico, grecomedieval, no sentido especificado pelo adjetivo ingnuo, entendido
conforme sua etimologia, a saber, de acordo com o Houaiss, quando
aplicado ao homem livre e a sua descendncia, como no alterado,
puro, legtimo, livre. Tal especificao aplica-se de modo exemplar
tanto ao realismo das ideias e intuio destas em Plato, como ao
realismo metafsico e intuio abstrativa das realidades metafsicas
em Aristteles e Toms de Aquino entre outros, cuja noo de pensar
e de cincia livre, que tem lugar mediante o pressuposto
epistemolgico da identidade do intelecto e do inteligvel, funda-se no
carter em si [kathauto; per se] daquelas ideias e realidades, bem
como na permanncia em si do pensar que os apreende, e portanto
em sua captao direta ou intuitiva, em suma, contemplativa. Esse
11

No possvel discutir aqui as determinaes internas do pensar crtico-reflexivo e

do pensar crtico-autorreflexivo. Ambos, porm, se mostram como um pensar
pressuponente ou que pressupe, ponente ou que pe e determinante ou que
determina; esse que tambm pode ser dito negativo ou que nega, negando inclusive a
si mesmo e assim se fazendo autocrtico. Razo pela qual essa negao distingue-se
daquela primeira, da crtica negativa, meramente oposta crtica em sentido positivo.

179

pensar livre pela razo de proceder sem intermedirios ou

imediatamente, mas tambm ingnuo enquanto procede puramente
na inocncia, ou simplesmente conforme a f intelectual em seu
acesso verdade, indiferente certeza ou incerteza de tal acesso; cuja
verdade no se apresenta como tal justificada e se limita em geral aos
elementos da correo, da correspondncia e da adequao. No
entanto, seja pelo pressuposto epistemolgico acima aludido, seja por
permanecer ainda, dado que ingnuo, nos quadros de um
inconsciente epistemolgico12 precisamente em relao a tal
pressuposto, o pensar ingnuo permanece aqum da ciso moderna
entre sujeito e objeto, portanto, aqum da representao como
princpio epistemolgico e, com isso, por se constituir como a prpria
ciso do ser [esse], como base daquela. Caso em que, para ele, o
enfrentamento das crises e a assuno desta ou daquela tradio s
12

O termo inconsciente epistemolgico aqui utilizado no sentido da noo

piagetiana de inconsciente cognitivo. Isso, porm, com a diferena de que esta
descrita psicologicamente, isto , nos quadros do sistema das conexes que o
indivduo pode e deve utilizar em termos de um conjunto de estruturas e de
funcionamentos presentes no indivduo, mas ignoradas por este; portanto, de razes
estruturais e funcionais que constrangem o indivduo a pensar psiquicamente de
tal forma, sem que ele tenha conscincia dessas estruturas e funcionamentos (ver, J.
PIAGET, Problemas de Psicologia gentica. Trad. Celia E. A. Di Piero. 2. Ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1983, p.227). No entanto, tais estruturas e funcionamentos
podem ser igualmente descritos em termos especificamente epistemolgicos ou, a
rigor, epistmicos, caso em que o aspecto que permanece inconsciente no ocorre
apenas em funo de um indivduo, seja um Aristteles em relao s estruturas da
Lgica que ele mesmo utilizava, seja um Euclides em relao s estruturas da
matemtica, por exemplo. Desse modo, com o termo inconsciente epistemolgico, ora
aplicado ao chamado pensar ingnuo, pretende-se destacar o carter mais
propriamente epocal de nossas concepes de cincia, filosofia, religio etc., bem
como que a tomada de conscincia das estruturas epistmicas e epistemolgicas em
jogo no conhecimento s muito tarde se tornam objeto de uma considerao
propriamente consciente ou antes pensante. O que confirma, por assim dizer, a
afirmao hegeliana segundo a qual a filosofia sempre chega muito tarde, pois quando
ela pinta cinza sobre cinza, ento uma figura da vida se tornou velha e, com o cinza
sobre cinza, esta no se deixa rejuvenescer, mas apenas conhecer; a coruja de minerva
comea o seu voo apenas com o irromper do crepsculo (G. W. F. HEGEL,
Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke 7. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1970, p.28).

180

pode se realizar mediante um juzo fundado numa universalidade

nomottica13, que, tomada enquanto lei ou ordem csmica universal
ou divina, implica a correspondncia da ordem csmica natural ou da
physis e da ordem social ou a plis14.
Dessa maneira, tal como acima exposto, o pensar ingnuo
distingue-se daquilo que Hegel nomeia o procedimento ingnuo [das
unbefangene Verfahren]15. Este separa sujeito e objeto, enquanto a
priori e a posteriori: tanto no sentido de pensamento e realidade
(emprica), sob o modo do conhecer; quanto no sentido de realidade
(coisa em si) e pensamento, sob o modo do ser. Devido a essa
separao e aos dois modos como ela se constitui, bem como para
mostrar-se rigoroso e assim demonstrativo, o procedimento ingnuo
identifica imediatamente os dois primeiros termos de cada um dos
dois modos aludidos e, com isso, afirma um conhecimento a priori
ou em si dos objetos enquanto coisas em si, que ento se impem a tal
pensar como puramente pensados. Caso em que o referido pensar no
acede conscincia da oposio de si consigo mesmo, enquanto o a
priori e o a posteriori a um tempo a em jogo, segundo os dois modos
em que essa oposio se apresenta; razo pela qual, diferena do
pensar ingnuo, que de certo modo no deixa de ser crtico (pois julga
e discerne os limites e o alcance dos vrios tipos de saber), se faz antes
13

A noo de universalidade nomottica foi empregada pela primeira vez por

Henrique Cludio de Lima Vaz, em 1988, para designar o horizonte de universalidade
que se desenha justamente a partir do conceito de uma ordem universal qual se
atribui o carter prescritivo da lei, universalidade essa assegurada pela
impessoalidade do nmos divino que tudo abraa, triunfando assim no universo e
na cidade (H. C. de L. VAZ, Escritos de Filosofia II. tica e Cultura. So Paulo:
Loyola, 1988, p.150).
14 Ver, H. C. de L. VAZ, Escritos de Filosofia II. tica e Cultura, op. cit., p.148ss.
15 Ver, G. W. F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I . Die
Wissenschaften der Logik. Werke 8. Frankfurt am Main: SUHRKAMP, 1970, p.93.
Doravante citada pelas siglas E I, HW8, seguidas de para os pargrafos ou sees
devidamente numerados (acrescidos de "A.", para as anotaes do prprio Hegel ou de
"Ad.", para os seus adendos orais recolhidos por seus discpulos) e, quando for o caso,
das pginas correspondentes; no caso: E I, HW8, 26. As tradues de passagens desta
obra, citadas no decorrer da exposio, salvo indicao em contrrio, so do prprio
autor.

181

pensar dogmtico. Este, para Hegel, pelo menos em sua conformao

moderna, ainda sem a conscincia da oposio do pensar dentro e
em face de si, contm a crena de que a verdade conhecida pelo
meditar [Nachdenken], que traria diante da conscincia o que os
objetos [die Objekte] verdadeiramente so16; neste caso, se assume de
fato um mtodo ingnuo, assume-o dogmaticamente, isto , sem
crtica no que respeita ao alcance e aos limites da razo em conhecer
os objetos aos quais ela se prope e sob o modo pelo qual se prope a
conhec-los, reduzindo-se pois a dogmatismo17. O que, em suas linhas
gerais, parece inverter-se nos quadros da filosofia contempornea,
quando o pensar dogmtico enquanto tal assume cada vez mais um
carter hipercrtico18.
A ausncia de crtica ou de julgamento e de discernimento do
pensar dogmtico moderno no que tange ao seu procedimento, ou a
conformao deste em dogmatismo, no ocorre devido carncia de
conscincia da oposio do pensar dentro e em face de si e sim devido
ao fato de seu procedimento dogmtico, quer dizer, do carter
estritamente demonstrativo ou formal e da busca deste por
fundamentos ou princpios a priori seguros, no assumir a crtica
metdica prvia da sua prpria capacidade19. Isto significa que tal
pensar configura-se como dogmatismo enquanto permanece acrtico
em relao aos limites e ao alcance de seu procedimento dogmtico,
que necessariamente de carter fundacionista e, por isso, como
acrtico e dogmtico, ingnuo; no obstante, esse pensar dogmtico se
configura como um procedimento ingnuo na medida em que, ao
distinguir pensamento e realidade, ele no se distingue de si mesmo e,
em vista disso, no toma conscincia de sua oposio dentro e em face
16
17

E I, HW8, 26.
Ver, I. KANT, Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo. 6. Ed. Lisboa, Calouste Gulbenkian, 2008, p.30 (KrV
B XXXV).
18 Filosofias dogmticas hipercrticas so aqui, em sua maioria, aquelas de base
analtica e transcendental; dentre as mesmas pode-se destacar, respectivamente, a
sistemtica estrutural pura de Lorenz B. Puntel e o idealismo objeto da
intersubjetividade de Vittorio Hsle.
19 Ver, KrV B XXXV.

182

de si, mas permanece em si, de um lado como que esvaziado de toda

realidade e, de outro, como que suportando a essncia e a substncia
da realidade mesma em seu todo. O que ocorre justamente pelo
carter representativo e abstrato ou ainda formal e subjetivo desse
pensar, fazendo-o permanecer dogmtico e acrtico.
diferena do pensar dogmtico, acrtico, o pensar crtico acede
conscincia da oposio do pensar dentro e em face de si, acede
portanto reflexo [Reflexion], deixando de lado a crena de que a
verdade conhecida pelo meditar [Nachdenken], que traria diante da
conscincia o que os objetos [die Objekte] verdadeiramente so20,
mas limitando tal crena a mero pensamento, esse distinto do
conhecimento propriamente dito. Agora a conscincia no mais se
ilude acerca do que lhe sobrevm no concernente ao que os objetos
verdadeiramente so, pois ela sabe de sua limitao em conhec-los
como tais, i., os objetos considerados em si e para si mesmos como
coisas em si, bem como do alcance de seu saber, que s sabe algo dos
objetos enquanto estes so para ela, seja terica, seja praticamente. Por
conseguinte, o pensar crtico se caracteriza sobretudo como pensar dos
limites, e.g., da razo e linguagem, distinguindo respectivamente o que
pode ser conhecido e o que pode ser dito com sentido em relao ao
que no pode: o fenmeno e a coisa em si, os objetos da experincia
emprica e a Coisa mesma do pensar, o que tem sentido (e que pode
assim ser determinado emprica ou pragmaticamente) e o que deste
desprovido (que permanece emprica ou pragmaticamente
indeterminado). Isso, porm, constitui apenas os modos
pressuponente e ponente do pensar crtico, seus aspectos negativo e
positivo, pelos quais o mesmo no deixa de ser dogmtico rigoroso
em sentido estritamente terico , mas no constitui ainda o modo
determinante; este, negativo do que lhe dado ou oposto, portanto
negativo de si mesmo e assim autocrtico, a rigor, na medida em que
parte sempre da experincia, da experincia pura de si mesmo. Essa,
por seu turno, no enquanto experincia da conscincia ou da

20

E I, HW8, 26.

183

autoconscincia, mas antes como experincia do pensar, enquanto

puro e livre.
Infelizmente, para aqueles educados sob a forma da representao
e assim da ciso entre sujeito e objeto, as fronteiras e os limites dessas
formas de pensar no so nada claros. Na maioria das vezes tudo se
passa como se o ingnuo e o dogmtico (ou o clssico e o tradicional),
assim como o crtico e o autocrtico (o no-clssico ou o notradicional e o ps-clssico ou o ps-tradicional) fossem
respectivamente uma e a mesma coisa, assim como se os dois ltimos
se distinguissem radicalmente dos dois primeiros; o que no s
obscurece o entendimento do que em cada forma de pensar est em
jogo, mas ainda tem por resultado disputas as mais sectrias. Estas, no
entanto, constituem-se apenas como o fermento necessrio para que, a
partir de sua respectiva fermentao, se erija um novo princpio
formativo e, por conseguinte, uma nova formao do esprito ou mais
propriamente uma nova poca do pensar. Uma situao que, no caso
da Metafsica e no da Religio, no de modo algum carente de
exemplos ou de esclarecimentos para quem se dispuser a pensar a
poca presente; especialmente a metbasis do ltimo fin de sicle e a
aurora de um novo tempo, sobretudo nos quadros da Filosofia, da
Metafsica e da Tradio religiosa. Para isso, no entanto, faz-se
necessrio esclarecer as fronteiras e os limites entre as posies acima
elencadas e o modo peculiar por que ou se conserva ou se apropria,
ou se assume ou se retoma a tradio que em cada caso est em
questo.
Tais fronteiras e limites concernem aos fundamentos epistmicos
de cada uma das posies acima aludidas em seu trato com a
Metafsica e a Religio. Por fundamentos epistmicos entende-se aqui
a intuio direta ou abstrativa, sem representao, prpria do pensar
ingnuo; a representao abstrata, caracterstica do pensar dogmtico;
a representao intuitiva, reflexiva ou comunicativa, constituintes do

184

pensar crtico21; enfim, a autoconcepo intersubjetiva, prpria do

pensar autocrtico. Nos dois primeiros casos tm-se respectivamente o
fundamento epistmico e o elemento caracterstico do pensar clssico
(greco-medieval) e do pensar tradicional (moderno-contemporneo);
este estritamente representacionista, aquele sem representao, i., no
qual, pelo menos at Duns Scotus, a representao no cumpria
nenhum papel fundamental. Nos ltimos dois casos tm-se de um
lado o fundamento epistmico e o elemento caracterstico do pensar
no-clssico e no-tradicional (que sem rejeitar a intuio em geral ou
a representao, mas antes confundindo-as, procede s crticas externas
da metafsica, da religio e da poltica tradicionais entre outras
disciplinas, crticas essas fundadas na representao ou que a esta de
algum modo remetem necessariamente); de outro lado tm-se o
fundamento epistmico e o elemento caracterstico do pensar psclssico e ps-tradicional (que procede s crticas internas daquelas
disciplinas pelo pensar delas e nelas prprias). Esse que nessas
disciplinas, por elas e para alm delas mesmas se autonomiza na
medida em que se libera da representao mediante a crtica interna
em questo.
Embora no seja aqui o lugar adequado de uma apresentao
exaustiva de cada uma daquelas posies, h que clarific-las e
distingui-las ainda que minimamente no que tange ao ponto essencial;
i., ao ponto de vista de cada uma no que concerne, por exemplo,
tradio tornada crtica, vale dizer, em poca de crise, ou antes, de
discernimento. Em vista disso, enquanto o pensar dogmtico consiste
21

Se como diz Kant, o procedimento crtico no se ope ao procedimento dogmtico

enquanto tal, mas sim ao dogmatismo (ver, KrV B XXXV), ento o procedimento
crtico pode assumir diferentes determinaes; essas dizem respeito aos modelos do
pensamento crtico, que podem assumir ou no o procedimento dogmtico tal como
descrito pelo filsofo, mas que de algum modo assume alguma forma de limitao do
pensamento e de fundamentao de seu procedimento. Em todo caso, o pensamento
crtico distingue-se do pensamento autocrtico na medida em que este no se prende
determinao do alcance e dos limites de suas capacidades, mas busca justamente
compreender tais limites a partir de um ponto de vista cujo alcance abranja a
totalidade da relao sujeito-objeto, da oposio do a priori e do a posteriori etc., e
que, antes de tudo, se coloca para alm da representao em todas as suas formas.

185

numa afirmao meramente tradicional da tradio e se faz por isso

conservador em sentido negativo, ou seja, se faz reacionrio; o pensar
ingnuo a assume originariamente, portanto em sua origem e assim
criticamente, discernindo, pois essa origem de sua afirmao
tradicional; mas, no entanto, sem precisar a natureza da crtica em
questo, podendo sucumbir juntamente com os elementos
obsolescentes da tradio, quanto pode configurar um novo ponto de
partida da mesma e para a mesma. Por conseguinte, o pensar crtico
propriamente dito (reflexivo ou exterior Coisa mesma objeto de
crtica) apenas critica ou to somente nega a tradio, buscando
sempre que possvel dela distinguir-se por completo (ainda que isso
lhe cause cada vez mais uma maior dependncia em relao prpria
tradio ento negada); ao contrrio, o pensar autocrtico ao mesmo
tempo em que nega, afirma a tradio na medida em que nela em
sua origem e em seu fim reconhece sua prpria constituio. Com
isso, este pensar se mostra o mais adequado para o dilogo com a
tradio, em especial nos quadros da contradio desta em relao
conscincia presente; quando os pluralismos de todos os tipos entram
em voga e no h mais nenhuma voz capaz de no soar dissonante.
Assim se apresenta a poca atual, especificamente no que tange
Metafsica e Religio. Porm, mesmo no caso destas disciplinas
pode-se dizer que no horizonte j desponta uma perspectiva mais
adequada para a sua considerao. De fato, ainda vivemos como que
no meio de um furaco, mas um furaco cujo redemoinho no mais
dissolve tudo o que h de slido e sim deixa cair vez por outra um ou
outro gro de poeira que ao se assentar, um aps o outro, abre ao
bom observador pelo menos a perspectiva de uma nova formao do
esprito ou de uma nova poca do pensar. Mas esta formao ou
poca, no entanto, por ainda no existir efetivamente, ou porque os
olhos de todos esto voltados mais para o que se dissolve do que para
isso que emerge no horizonte, no ainda algo evidente. Da os mais
diversos conflitos e as mais diversas orientaes, bem como
igualmente o estado de fragmentao ainda reinante e que se constitui
como uma marca indelvel dos ltimos dois ou trs sculos.

186

B) O pensamento ingnuo da poca atual e o seu carter crtico

Ainda permanece homogneo o pensar antimetafsico e psmetafsico que se originara em meados do sculo XX. Esse pensar
tambm se exprime como antirreligioso e ps-religioso, mas consiste
to s numa crtica externa Metafsica e Religio; i., metafsica e
religio tradicionais ou afirmadas de modo tradicional e dogmtico.
O que de certa maneira s contribui para o ressurgimento de
concepes cada vez mais opostas de filosofia e de religio, a exemplo
do que foi a oposio da gnose e do intelectualismo dos sculos III e
IV ou do sentimentalismo e do racionalismo dos sculos XVIII e XIX.
Uma situao que, no obstante, se mostra como tpica de pocas em
metbase, mas uma situao cujo ponto de partida no seno, de um
modo ou de outro, a afirmao ingnua de certa conformao do
pensar, a qual traz em si o embrio das concepes opostas que a
partir dela se desenvolvem. Exemplo disso a tentativa de alguns
pensadores pensarem a Religio para alm da Metafsica e, no entanto,
para aqum da crena efetiva, como nos casos de Heidegger e Vattimo.
Este mediante o assim chamado crer que se cr, aquele por meio de
uma mstica do seer [Seyn]22.
Estranho que essas duas perspectivas tericas, embora tenham em
comum o mesmo ponto de partida, i., a crtica metafsica
tradicional e a religio nela fundada, cheguem a pontos de vista to
diferentes no tocante vida religiosa nos tempos atuais. De um lado,
tal como se pode depreender da crtica de Heidegger ao Deus da
metafsica tradicional e ao modo como esse Deus entra na filosofia, a
perspectiva heideggeriana reclama para si um Deus ao qual o homem
possa rezar, sacrificar etc.; enfim, um Deus diante do qual o homem
22

Entende-se aqui por mstica do seer aquilo que Heidegger designa o salto prvio
para a unicidade do seer ou, em resumo, o salto no seer: a transferncia do ente
apropriativamente para a sua pertinncia ao seer, transferncia que no seno
deciso [Entscheidung], acontecimento da apropriao por meio do seer. Ver, a
respeito, entre outros lugares, Besinnung, HGA66, p.13ss; p.113; trad. bras.,
Meditao, op. cit., p.17ss, p.106. Para a grafia seer, ver nota 3, do tradutor, em M.
HEIDEGGER. Meditao, op. cit., p.11.

187

possa cair de joelhos por temor, diante do qual possa tocar msica e
danar23. Heidegger consciente de que a via em que seu
questionamento se desenvolve recm se abre atravs do trnsito ao
outro incio24, mais especificamente, a via no caminho da qual o
estremecimento da essncia do seer se fortalece ento no poder da
desatada suavidade de uma intimidade do deusar do deus dos deuses a
partir do qual se acontece a assinatura do ser-a do seer, enquanto
fundao da verdade para este25. Trata-se a de um desprendimento
de toda manobra pessoal que se logra somente a partir da
intimidade do pertencer o mais precoce26, como tal determinante da
comunidade que lhe prpria27. De outro lado, Vattimo se impe um
pensar completamente outro, um pensar que no obstante a recusa do
Deus da metafsica tradicional e, portanto, da religio nos moldes
dessa metafsica, assume de certo modo a f tradicional sob a forma
de um crer que se cr. Consideremos as linhas gerais desse
pensamento e o confrontemos logo aps com aquele de Heidegger,
acima aludido.
Comentando o ttulo de seu livro intitulado Credere di credere
ou, em Lngua portuguesa, Crer que se cr , Vattimo explicita o
sentido intelectualista ou mesmo retrico em que se emprega o verbo
crer na expresso aludida:
Na verdade, a expresso soa paradoxal mesmo em italiano,
pois credere pode significar tanto ter f, convico, certeza de
23

Ver, a respeito, IuD, HGA11, p.77; trad. bras., Identidade e Diferena, in: op. cit.,
p.399.
24 M. HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis). Gesamtausgabe,
Band 65. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermman, 1989 [= Beitrge, HGA 65], p.4; trad. castellana, Aportes a la
filosofa: acerva del evento. 2. Ed. Trad. Dina V. Picotti C. Buenos Aires: Biblos,
2006, p.22.
25 Beitrge, HGA 65, p.4; trad. castellana, Aportes, op. cit., p.22.
26 Beitrge, HGA 65, p.4; trad. castellana, Aportes, op. cit., p.22.
27 Ver, a respeito, M. HEIDEGGER, Der Satz der Identitt, in: IuD, HGA11, p.37ss;
trad., bras., O princpio da Identidade, in: Identidade e Diferena, in: op. cit.,
p.379ss. Texto citado de ora avante apenas pelas siglas j indicadas.

188

alguma coisa, quanto opinar ou acreditar em algo com uma

certa margem de incertezas. Para dar sentido expresso, eu
diria, portanto, que o primeiro credere tem este ltimo
significado, ao passo que o segundo deveria manter o primeiro
dos significados: ter f, convico, certeza28.

Reconhecendo que sua explicao pode levar ao mal-entendido de

um opinar, de um pensar ou de um acreditar com alguma
probabilidade de certeza e f, e que desse modo a coisa toda se torna
ambgua e suspeita29, Vattimo diz no entanto querer comunicar com
uma expresso to ambgua uma experincia bastante conhecida e
difundida, a saber: o entendimento de que a f religiosa, para algum
com certa familiaridade com a filosofia contempornea e a vida psmoderna, s pode ter um sentido profundamente marcado pela
incerteza de opinio30. Vattimo afirma ainda que seu cristianismo, que
se quer um cristianismo no-religioso, foi reencontrado atravs de
Nietzsche e Heidegger e sob a forma do crer que creio31.
Vattimo parte do pressuposto heideggeriano, alis corretamente,
de que, em benefcio da experincia da liberdade, ou seja, do fato de
existirmos como projetos, esperanas, propsitos, medos, enfim,
como seres acabados que tm um passado e um futuro e no
simplesmente aparncias [...], o ser no pode ser pensado nos termos
da metafsica objetivstica32, i., da metafsica tradicional. As
consequncias da aceitao desse pressupostos no so apenas
filosficas, mas tambm sociais, histricas, polticas e religiosas dentre
outras; a comear, no sculo XX, pelo que Vattimo designa como o
sentimento da necessidade de se rebelar contra a organizao total
da sociedade que vinha se impondo com a racionalizao do trabalho
e o triunfo da tecnologia33. Caso em que, conforme tal interpretao,
28

Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade. Trad. Cynthia Marques. Rio de Janeiro:

Record, 2004, p.7.
29 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit, p.7.
30 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit, p.8.
31 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.9.
32 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.10.
33 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.10.

189

se o sculo XX mostrou que no se pode mais pensar o ser da

metafsica tradicional como fundamento e, mais precisamente, como
fundamento nico do real , essa impossibilidade se mostrou ainda
no desenvolvimento das cincias histricas e antropolgicas a partir
do sculo XIX. Tais disciplinas, conforme Vattimo, contriburam para
que se amadurecesse a conscincia de que no existe um nico curso
da histria (que culminaria na civilizao ocidental), e sim culturas e
histrias diversas34; conscincia essa que receberia, no dizer de
Vattimo, um impulso decisivo com as guerras de libertao dos povos
coloniais, impondo assim o rompimento com a ideia de uma
civilizao humana que veria a Europa como guia e ponto
culminante35. O que, em suma, implicaria para Vattimo outra
consequncia, cuja forma de apresentao na verdade a impe
igualmente como um pressuposto fundamental do pensar mesmo de
Vattimo; isto , o fato de que:
[...] a poca na qual vivemos hoje, e com justa razo chamamos
de ps-moderna, aquela em que no mais podemos pensar a
realidade como uma estrutura fortemente ancorada em um
nico fundamento, que a filosofia teria a tarefa de conhecer e a
religio, talvez, a de adorar. O mundo efetivamente pluralista
em que vivemos no mais se deixa interpretar por um
pensamento que deseja unifica-lo a qualquer custo, em nome
de uma verdade definitiva, pois este, entre outras coisas,
esbarraria nos ideais democrticos, visto que deveria afirmar
[...] que o que desejo da maioria mas no possui sua verdade
[...] no tem legitimidade, e, portanto, em ltima anlise, no
merece a obedincia dos cidados36.

A consequncia principal deste e daquele pressuposto (mais acima

aludido), mas que tambm pode ser tomada como sua primeira
expresso histrico-religiosa e como o primeiro exemplo histrico dos
mesmos, a constatao nietzschiana da morte de Deus, a rigor, do
Deus concebido nos quadros do ser tal como pensado na metafsica
34
35
36

Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.11.

Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.11.
Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.11.

190

tradicional; uma constatao que tem ela mesma suas consequncias e

assim apresenta-se a Vattimo como um terceiro e ltimo pressuposto.
Este, por seu turno, de origem heideggeriano-nietzschiana, porm
formulado pelo prprio Vattimo sob a forma de uma consequncia
das teses de Heidegger e Nietzsche. De acordo com esse pressuposto:
[...] se Deus morreu, ou seja, se a filosofia tomou conscincia
de no poder postular, com absoluta certeza, um fundamento
definitivo, ento, no existe mais a necessidade de um
atesmo filosfico. Somente uma filosofia absoluta pode se
sentir autorizada a negar a experincia religiosa. Todavia, talvez
exista algo, ainda mais importante, a ser apreendido a partir do
anncio de Nietzsche quanto morte de Deus. Deus morreu,
escreve Nietzsche, porque os seus fiis os mataram; isto ,
aprenderam a no mentir apenas porque ele assim os havia
ordenado e, no final, descobriram que o prprio Deus era uma
mentira suprflua. Sob a luz da nossa experincia psmoderna, isto significa justamente porque este Deusfundamento ltimo, que a estrutura metafsica do real, no
mais sustentvel, torna-se novamente possvel uma crena em
Deus. Certamente, porm, no o Deus da metafsica e da
escolstica medieval que, de qualquer forma, no o Deus da
Bblia, daquele livro que a prpria metafsica moderna,
racional e absoluta, aos poucos havia dissolvido e negado37.

Esses os trs pressupostos constituintes dos fundamentos da

interpretao de Vattimo em torno experincia religiosa atual, pelo
menos a sua prpria; vale dizer, a de um cristianismo no-religioso ou
a de um crer que creio, supostamente reencontrado atravs de
Nietzsche e Heidegger38. Tais pressupostos, no entanto, embora
negativamente consistentes, isto , apesar de plausveis no que diz
respeito crtica e dissoluo da metafsica tradicional e de seus
objetos, em especial as noes objetivsticas de ser e de Deus, no
apresentam o mesmo rigor quando verificados em sua conexo com o
assim chamado crer que creio, sobretudo com o cristianismo no37
38

Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.12.

Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.9.

191

religioso. Em vista disso, positivamente inconsistentes, aqueles

pressupostos no se mostram adequados para a afirmao do ponto de
vista esposado por Vattimo; caso em que a postulao de um crer que
creio e de um cristianismo no-religioso no se seguiriam exatamente
dos mesmos, dado que se reportariam apenas constatao de um
momento crtico da crena ou da f em geral e do Cristianismo como
religio positiva enquanto historicamente estabelecido em
particular39. Na acepo da palavra, um cristianismo no-religioso
algo unilateral, enquanto nega ou a instituio positiva do mesmo, a
religio e a igreja como instituies, ou a prpria crena ou f crist
como tal; o que, porm, no nem inteno de Vattimo, nem algo de
que, ao que parece, ele se mostra ciente.
Afirmado a partir da atitude designada como crer que creio, o
cristianismo no-religioso tenciona salvar justamente o Deus da Bblia
aqui a Bblia Catlica , na medida em que pensa reencontr-lo
depois da superao do Deus moral e da separao da f crist inicial
e do pensar representacional. Trata-se pois de um salvamento e no de
um reencontro verdadeiro na medida em que, embora o assim
chamado Deus da Bblia supostamente no se apresente mais a
Vattimo pelo menos sob camadas e mais camadas de interpretao
historicamente sedimentadas, a crena ou a f no mesmo separada
do pensamento representacionista no se mostra capaz de produzir
certeza. Essa, cada vez mais, parece tornar-se apenas uma exigncia
afetiva pessoal, portanto meramente subjetiva, para quem, como
Vattimo, tenciona reencontrar a f crist nos quadros de uma f psmoderna, mas retomada de um Novalis e de um Schleiermacher, a
partir da noo de igreja no apenas como veculo da revelao, mas
tambm, e sobretudo, como uma comunidade de crentes que, na
caridade, ouvem e interpretam livremente (se ajudando e, portanto,
igualmente se corrigindo reciprocamente) o sentido da mensagem
crist40. O problema de tal comunidade que, formada por crentes
39

Ver, entre outros lugares, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.19-20ss;
p.151ss.
40 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.12-16.

192

que apenas creem crer, a mesma no se libera realmente da

representao; logo, no assume verdadeiramente uma experincia psmoderna de deus (com minscula), a qual no se restringe
experincia do Deus cristo, que por sua vez no se limita ao Deus da
Bblia catlica interpretada conforme o cristianismo no-religioso de
Vattimo. Tal experincia, se levada a srio como ps-religiosa em geral
e ps-crist em particular, exige no s aceder ao pensar puro e livre ,
para o que se tem de liberar-se tanto da representao quanto da
crena como tais , mas tambm quilo que Heidegger designar salto
no seer. O que no parece o caso, nem a pretenso de Vattimo.
Tal como apresentado em Crer que se cr, o cristianismo noreligioso de Vattimo se mostra ingnuo e crtico. Ingnuo na medida
em que, ao pretender retomar o cristianismo sob uma dimenso noreligiosa, termina por considera-lo a partir de uma perspectiva
meramente secularizada, que implica o primeiro creio ctico e
vacilante na expresso creio que creio, assumindo ao mesmo
tempo o Deus da Bblia catlica sem mais. Em vista disso
tambm crtico, mas crtico no limite suportvel da tradio na qual
ele busca reconhecer-se: uma tradio que justamente por isso tambm
se mostra afirmada de modo bastante dogmtico, por conseguinte
tradicional e acrtico no que tange aos seus limites, como parece ser o
caso de pensadores como Lorenz Bruno Puntel41 e Vittorio Hsle42. O
pensar ingnuo e crtico (no segundo sentido indicado na seo I), tal
como se apresenta em Vattimo, se mostra como um pensar
transicional; sua retomada do Deus bblico catlico no tem que se
enfrentar com o Deus da metafsica tradicional dos modernos, mas
sim com o Deus igualmente catlico pensado segundo o rigor lgico
de uma razo absoluta, concebida como intersubjetividade43, ou o
41

L. B. PUNTEL, Ser e Deus: um enfoque sistemtico em confronto com M.

Heidegger, . Lvinas e J.-L. Marion. Trad. Nlio Schneider. So Leopoldo, RS: Ed.
Unisinos, 2011, passim.
42 V. HSLE, God as Reason: Essays in Philosophical Theology. University of Notre
Dame Press, 2013, p.viii, p.10 ss.
43 Sobre este ponto, veja-se V. HSLE, Questioni di fondazione dellidealismo
oggetivo, in: Hegel e la fondazione dellidealismo oggetivo, traduzione dal tedesco e

193

Deus criador em sentido plenamente religioso, que se torna tema de

uma filosofia sistemtica concebida de modo estritamente terico44.
Estes, a rigor, os seus verdadeiros concorrentes e as alternativas
dogmticas ou tradicionais no presente posio ingnua que,
justamente por no assumir inteiramente o pensar livre ou antes a
mstica do seer delineados por Heidegger o qual tambm se
reconhece como um pensador de transio no cumpre o principal
da proposio heideggeriana, a saber: realizar o assim chamado passo
de volta ou a viragem do pensar sua essncia e assim levar a termo o
salto no seer, ou, diversamente, saltar por esse abismo assumindo
Deus ou alm do ser ou pura e simplesmente sem ser. Essas,
respectivamente, as posies de Lvinas45 e Marion46, que tambm
no deixam de ser, por seu turno, e cada uma a seu modo, ingnuas e
crtica; mas de uma ingenuidade e de uma criticidade mais prximas
de um enfrentamento com as posies acima aludidas.
No possvel aqui explicitar cada uma dessas posies; contudo,
no difcil perceber que as mesmas conformam duas atitudes
diametralmente antagnicas no que diz respeito s questes centrais
do pensar nos dias atuais, sobretudo em torno da relao de ser e
Deus. De um lado, posies como as de Lvinas e Marion, assim
como a de Vattimo (este nos quadros de uma apropriao histricoreligiosa) podem ser caracterizadas como afirmativas de um outro
incio do pensar e, portanto, da assim chamada ps-modernidade,
entendida a partir da tentativa proposta por Heidegger de um passo
de volta da metafsica em direo sua essncia (o seer, o sobrevento,
cura di Giovanni Stelli, Milano: Guerini e Associati, 1991, p.64; p.66ss. V. HSLE,
God as Reason, op. cit., p.20 ss.
44 Ver, L. B. PUNTEL, Ser e Deus, op. cit., p.27ss; p.146ss; p.218ss; p.223ss; p.236ss; L.
B. PUNTEL, Estrutura e Ser, trad. Nlio Schneider, So Leopoldo: Unisinos, 2008,
passim. Ver tambm, M. M. DA SILVA, Ser e Deus: um enfoque sistemtico em
confronto com M.Heidegger, . Lvinas e J. L. Marion. In: PENTEADO, A.;
FIGUEIREDO, V. (Org.). Estante. Curitiba: Editora da UFPR, 2012, p.171-188.
45 . LVINAS, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence. Kluwer Academic, 1990.
[Original edition: Martinus Nijhoff, 1978].
46 J.-L. MARION. Dieu sans ltre. 3. Ed. Paris: PUF, 2010. [1re. dition: Fayard,
1982].

194

enquanto o impensado daquela). Porm, essas posies se constituem

ainda de modo ingnuo na medida em que, sob tal horizonte,
afirmam o Deus bblico (judaico ou cristo) sem uma plena
conscincia epistmica ou contra-epistmica dos pressupostos do
pensar que nelas se afirma, permanecendo assim, ainda presas
filosofia da subjetividade, criticada pelo pensar do seer; o qual,
registre-se, no necessariamente o ponto de vista genuno em que
elas se instalam. De outro lado, posies como as de Hsle e Puntel
mantm, cada uma a seu modo, o pensar propriamente moderno
agora afirmado tradicionalmente no sentido de um progresso do
pensar ou de um passo adiante para alm do j pensado e com isso
assumido e mantido pelo pensar presente como um de seus
momentos constitutivos, mas apenas um momento j posto e
ultrapassado como tal. Na base destas ltimas, enfim, explcita ou
implicitamente, est a proposio hegeliana da Aufhebung e a tradio
que esta consuma.
Enfim, mesmo que reivindiquem para si os pontos de vista ou se
apropriem explcita ou implicitamente de aspectos das concepes
de Heidegger e de Hegel, tais posies no assumem em sua
integridade aqueles pontos de vista, antes os contestam, os renovam
ou simplesmente com eles dialogam, assumindo explicitamente outros
pontos de partida47. Na verdade, as posies referidas se distinguir
de um modo ou de outro, consciente ou inconscientemente tanto
do pensar do seer, quanto do pensar dialtico-especulativo, mantendo
destes apenas um vislumbre de sua inteno originria; assim, embora
47

Marion, por exemplo, ao contrrio do que afirma Puntel (ver, Ser e Deus, op. cit.,
p.263; p.278), isto , de ser um partidrio do ponto de vista de Heidegger e um dos
detratores da metafsica, afirma meditar o que F. W. Schelling nomeia a liberdade de
Deus a respeito de sua prpria existncia (J.-L. MARION. Dieu sans ltre, op. cit.,
p.10). O mesmo ocorre com Vattimo, que se separando de Lvinas no concernente
historicidade concreta da existncia e como que evitando um salto (em Deus, na
transcendncia), mas insistindo na positividade, remete filosofia positiva de
Schelling, ainda que sem qualquer pretenso de fidelidade literal sua filosofia
ltima e desta retm pelo menos a ateno mitologia G. VATTIMO, O vestgio
do vestgio. In: G. VATTIMO; J. DERRIDA (Org.). A Religio. So Paulo: Estao
Liberdade, 2000, p.98.

195

por caminhos distintos, e mal grado suas prprias intenes, algumas

das posies antagnicas acima aludidas chegam at mesmo a
defender princpios semelhantes, seno quanto Coisa mesma, pelo
menos quanto ao nome. Esse o caso de Lvinas com a noo de Deus
como o alm do ser ou o outro do ser48 (que pode ser visto como um
outro nome para a intersubjetividade), quando se pe a dialogar com
Plato e a modernidade; bem como os casos de Jean-Luc Marion e de
Vittorio Hsle, os quais, cada um a seu modo, afirmam o Amor
enquanto determinao fundamental para Deus no horizonte de suas
respectivas filosofias49. E ainda, por fim, as defesas de Toms de
Aquino, por Marion e por Puntel, no sentido de no haver uma
ontoteologia no aquinata50.

Consideraes finais: o pensar autocrtico e o seu restabelecimento

Emerge assim, em sua dimenso a mais fundamental e originria,
o confronto da hegeliana Aufhebung e do Schritt zurck
heideggeriano, que impe ao pensar uma disciplina rigorosamente
autocrtica; a qual, nos quadros de uma experincia do pensar ou de
um caminho do meio, infelizmente, no assumida em sua
integridade por nenhum daqueles que em tal confronto se adentram.
De qualquer modo, para alm ou aqum do pensar ingnuo e crtico
(no segundo sentido indicado na seo I), do pensar dogmtico
contemporneo, bem como do pensar crtico-positivo, que sob certos
aspectos se mostra igualmente naquelas e em outras posies do
pensamento atual, um pensar genuinamente autocritico se faz impor.
Um pensar no somente no unilateral, mas que precipuamente no
apenas avance alm ou retroceda aqum dos limites delimitados pelo
48
49

. LVINAS, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, op. cit., p.13ss.

Veja-se, respectivamente, J.-L. MARION. Dieu sans ltre, op. cit., p.11ss; V.
HSLE, Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, Mnchen:
Beck, 1987, p.219.
50 Veja-se, respectivamente, J.-L. MARION. Dieu sans ltre, op. cit., p.318ss; L. B.
PUNTEL, Ser e Deus, op. cit., passim.

196

pensar crtico, mas abranja os dois lados que, naquele confronto, se

limitam e se opem.
Desse modo, para alm e aqum das perspectivas antagnicas do
presente salutar a retomada e o desenvolvimento do caminho do
meio ou do termo mdio j proposto por filsofos como Porfrio,
Hegel e mesmo Heidegger em seus dilogos com a tradio; os trs,
pensadores de certo modo mstico-especulativos51. Aqueles, mediante
um pensar mstico-especulativo que imediata ou mediatamente se
ope aos extremos ento fixados em sua oposio e, assim, leva a
termo a mediao dos mesmos: no primeiro caso, o duplo confronto
de Porfrio, respectivamente, com o formalismo da dogmtica crist
(do Deus nico) nascente e com os excessos da prtica tergica de um
Anebo52; no segundo, a mediao dialtica propugnada por Hegel da
oposio do racionalismo iluminista e do sentimentalismo de um
Schleiermacher53. Heidegger, enquanto pensa no confronto com a
51

Embora no seja aqui o lugar apropriado para uma explicitao do pertencimento

dos autores aludidos ao que se poderia denominar tradio mstico-especulativa, tal
pertencimento nos parece central para uma compreenso adequada de suas respectivas
filosofias. Para uma viso geral da mstica especulativa, veja-se, H. C. De. L. VAZ,
Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. So Paulo: Loyola, 2000, p.30-47.
Para a filosofia especulativa de Hegel entendida como uma mstica especulativa, ver,
dentre outros: E I, HW8, 82 Ad; D. KNIG, Hegel et la mystique germanique. Paris:
Harmattan, 1999. Sobre Heidegger e a Mstica especulativa, especificamente a mstica
de Mestre Eckhart, veja-se, W. STEINER. Die Aufgabe des Denkens. Martin Heidegger
und die philosophische Mystik. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des
Doktorgrades der Philologisch-Historischen Fakultt der Universitt Augsburg, 2006;
J. D. CAPUTO, The Mystical Element in Heidegger's Thought. Fordham University
Press, 1986. Sobre Heidegger e a mstica neoplatnica, a rigor, a plotiniana, ver, J.-M.
NARBONNE. Heidegger-Plotin: Hennis et Ereignis. In: La Mtaphysique de Plotin.
Paris: Vrin, 2001.
52 Ver, a respeito, PORPHYRY. Against the Christians. Edited and translated with an
introduction and epilogue by R. Joseph Hoffmann. New York: Prometheus Books,
1994; PORPHYRY. Letter to Anebo. In: IAMBLICHOS. Theurgia or the Egyptian
Mysteries. Translated from de Greek by Alexander Wilder. New York. The
Metaphysical Publishing, 1911. Anebo foi um sacerdote egpcio contemporneo de
Porfrio, que com ele mantinha certa familiaridade.
53 Ver, dentre os diversos textos em que Hegel trata dessa questo: G. W. F. HEGEL,
Vorlesungen ber die Beweise vom Daseyn Gottes, in: Vorlesungsmanuskripte II

197

mediao, caso em que o pensar (assumido em sua imediatez, em seu

carter ec-sttico) tem que mediar tal mediao (ento limitada razo
ou ao pensar) e o faz justamente na experincia ou no caminho do
pensar , recusando-a ou revoltando-se contra ela (enquanto o racional
oposto ao irracional ou a razo oposta desrazo) na medida em que
o pensar mesmo se impe pensar no seer. Esse cuja rejeio da
dicotomia racional/irracional no pensamento do sculo XX e a
proposio de um outro incio do pensar, no qual se possa gozar a
intimidade do deusar do deus dos deuses54, o inscreve em um tipo
novo de mediao: o comum-pertencer [Zusammengehrigkeit] de
homem e ser ou de pensar e ser. Nesta mediao, o comum-pertencer
de homem e ser [Sein] ou a determinao da comunidade de ambos a
partir da diferena ou do pertencer; que se mede justamente com o
que se designa comum-pertencer, a determinao do pertencer a partir
da unidade ou da comunidade de homem e ser, de pensar e ser55 ou
do esprito finito e de Deus prpria do assim chamado Reich Gottes.
No obstante, trata-se agora de um pensar aqum e alm dessas
perspectivas, que contudo as abranja como tais, precisamente aquele
ponto central do qual elas partem e que se perfaz no s como o que
h de comum a ambas, mas antes, como o pertencer prprio de cada
uma nisto a que tal pertencer se abre.
Trata-se pois de um pensar cujos traos fundamentais convergem
ou buscam convergir para um ponto central no qual o que h de
comum, no confronto ou na oposio em voga, possa manifestar-se
(1816-1831), Gesammelte Werke, Band 18, hrsg, von Walter Jaeschke. Hamburg: Felix
Meiner, 1995, p.228-317. Ver tambm aqueles que discutem a temtica aqui em jogo
presentes em: G. W. F. HEGEL, Berliner Schriften (1818-1831). Werke in zwanzig
Bnden, Band 11, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1970, passim. Tradues: G. W. F. HEGEL. Lectures on the
Proofs of the Existence of God, edited and translated by Peter C. Hodgson, New
York: Oxford University Press, 2007; G. W. F. HEGEL, crits sur la religion (18221829). Avant-propos de J-L. Georget et Introduction de Ph. Grossos, traduction de J-L.
Georget et Ph. Grossos, Paris: Vrin, 2001.
54 Beitrge, HGA 65, p.4; trad. castellana, Aportes, op. cit., p.22.
55 Ver, a respeito, IuD, HGA11, p.37ss; trad., bras., Identidade e Diferena, in: op.
cit., p.379ss.

198

como tal e, enfim, plasmar-se como o fundamento essencial que

permite e justifica no s a unidade comum, mas ainda a co-laborao
dos extremos em confronto. No se trata mais, portanto, de uma
mediao no sentido da Aufhebung hegeliana ou de uma rejeio
desta, ou de um medir-se com ela, no sentido do Schritt zurck
heideggeriano, de um salto no seer. Trata-se de uma mediao no
sentido de se vivenciar o que h de ou se d comum, bem como
aquilo a que o mesmo pertence, tal como o caminho, segundo
Herclito, que para cima ou para baixo, no passo adiante ou no passo
de volta, sempre um e o mesmo para todos que nele caminham.
Com o que o pensar do presente poder reconhecer-se no abrangente a
partir do qual seer e conceber se do, de modo que assim o pensar na
Coisa mesma se assuma em sua integridade.

Referncias
CAPUTO, J. D. The Mystical Element in Heidegger's Thought.
Fordham University Press, 1986.
ESCOTO, J. D. Filosofa y teologia, Dios y el hombre. Presentacin,
introduccin y edicin de Jos Antonio Merino, OFM. Traduccin
del texto latino por Bernardo Aperribay, OFM, Bernardo de
Madariaga, OFM, Isidro de Guerra, OFM, y Flix Alluntes, OFM.
Madrid: BAC, 2011.
HEGEL, G. W. F. Lectures on the Proofs of the Existence of God,
edited and translated by Peter C. Hodgson, New York: Oxford
University Press, 2007.
HEGEL, G. W. F. crits sur la religion (1822-1829). Avant-propos de JL. Georget et Introduction de Ph. Grossos, traduction de J-L. Georget
et Ph. Grossos, Paris: Vrin, 2001.

199

HEGEL, G. W. F. Vorlesungsmanuskripte II (1816-1831), Gesammelte

Werke, Band 18, hrsg, von Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner,
1995.
HEGEL, G. W. F. Berliner Schriften (1818-1831). Werke in zwanzig
Bnden, Band 11, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.
HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke 7.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.
HEGEL, G. W. F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften
I. Die Wissenschaften der Logik. Werke 8. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1970.
HEIDEGGER, M. Los himnos de Hlderlin: Germnia y El Rin.
Trad. Ana C. M. Riofro. Buenos Aires: Biblos, 2010.
HEIDEGGER, M. Meditao. Trad. de Marco Antnio Casanova.
Petrpolis: Vozes, 2010.
HEIDEGGER, M. Besinnung. Gesamtausgabe, Band 66.
Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 2007.
HEIDEGGER, M. Aportes a la filosofa: acerva del evento. 2. Ed.
Trad. Dina V. Picotti C. Buenos Aires: Biblos, 2006.
HEIDEGGER, M. Identitt und Differenz, Gesamtausgabe, Band 11.
Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostemann, 2006.
HEIDEGGER, M. Hlderlins Hymnen: Germania und Der Rhein.
Gesamtausgabe, Band 39. Herausgegeben von Susanne Ziegler. 3.,
unvernderte Auflage Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1999.

200

HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis).

Gesamtausgabe, Band 65. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermman, 1989.
HEIDEGGER, M. Conferncias e escritos filosficos. Trad. E. Stein.
Abril Cultural, 1973.
HONNEFELDER, L. Scientia transcendens. Die formale Bestimmung

der Seiendheit und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der
Neuzeit. Hamburg: Meiner, 1990.
HONNEFELDER, L. Ens inquantum ens. Aschendorf, 1979.
HSLE, V. God as Reason: Essays in Philosophical Theology.
University of Notre Dame Press, 2013.
HSLE, V. Hegel e la fondazione dellidealismo oggetivo, traduzione
dal tedesco e cura di Giovanni Stelli, Milano: Guerini e Associati,
1991.
HSLE, V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der
Philosophie, Mnchen: Beck, 1987.
KANT, I. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos
Santos e Alexandre Fradique Morujo. 6. Ed. Lisboa, Calouste
Gulbenkian, 2008.
KNIG, D. Hegel et la mystique germanique. Paris: Harmattan, 1999.
LVINAS, . Autrement qu'tre ou au-del de l'essence. Kluwer
Academic, 1990. [Original edition: Martinus Nijhoff, 1978].
LIBERA, A. de. Mtaphysique et notique: Albert Le Grand. Paris:
Vrin, 2005.
MARION. J.-L. Dieu sans ltre. 3. Ed. Paris: PUF, 2010. [1re.
dition: Fayard, 1982].
201

NARBONNE, J.-M. La Mtaphysique de Plotin. Paris: Vrin, 2001.

PIAGET, J. Problemas de Psicologia gentica. Trad. Celia E. A. Di
Piero. 2. Ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
PORPHYRY. Against the Christians. Edited and translated with an
introduction and epilogue by R. Joseph Hoffmann. New York:
Prometheus Books, 1994.
PORPHYRY. Letter to Anebo. In: IAMBLICHOS. Theurgia or the
Egyptian Mysteries. Translated from de Greek by Alexander Wilder.
New York. The Metaphysical Publishing, 1911.
PUNTEL, L. B. Ser e Deus: um enfoque sistemtico em confronto
com M. Heidegger, . Lvinas e J.-L. Marion. Trad. Nlio Schneider.
So Leopoldo, RS: Ed. Unisinos, 2011.
PUNTEL, L. B. Estrutura e Ser, trad. Nlio Schneider, So Leopoldo:
Unisinos, 2008.
REALE, G. Storia della filosofia antica. V. Lessico, indice e
bibliografia. 4. Ed. Milano: Vita e Pensiero, 1989.
SILVA, M. M. Da. Ser e Deus: um enfoque sistemtico em confronto
com M. Heidegger, . Lvinas e J. L. Marion. In: PENTEADO, A.;
FIGUEIREDO, V. (Org.). Estante. Curitiba: Editora da UFPR, 2012,
p.171-188.
STEINER. W. Die Aufgabe des Denkens. Martin Heidegger und die
philosophische Mystik. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des
Doktorgrades der Philologisch-Historischen Fakultt der Universitt
Augsburg, 2006.
VATTIMO, G. Depois da Cristandade. Trad. Cynthia Marques. Rio de
Janeiro: Record, 2004.

202

VATTIMO, G.; DERRIDA, J. (Org.). A Religio. So Paulo: Estao

Liberdade, 2000.
VATTIMO, G. La fine della modernit, seconda edidizione, Milano:
Garzanti, 1998.
VAZ, H. C. de L. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental.
So Paulo: Loyola, 2000.
VAZ, H. C. de L. Escritos de Filosofia II. tica e Cultura. So Paulo:
Loyola, 1988.

203

Parte II
tica, Poltica e Religio

Desafios para uma Filosofia do Secular Renovada

Daniel Whistler

1. H mais de uma religio

Em algum momento ao longo dos ltimos 25 anos um evento
ps-secular teve lugar e agora se tornou impossvel para os filsofos
(ou tericos de qualquer tipo) ignorar a religio. Este evento pssecular trouxe luz o bvio: o projeto secularizante da modernidade
falhou (pelo menos em parte). O uso implcito (e frequentemente
explcito) de paradigmas cristos como um modelo para o plano
secular por parte da teoria moderna, segundo a qual todas as
manifestaes religiosas deveriam ser interpretadas, foi hegemnico no
melhor dos casos, e imperialista no pior. A posio ps-secular
(encontrada em pensadores to diversos como Dabashi e Milbank)
continua poderosa, pois responde a um real fracasso na histria do
mundo humano e portanto a um sofrimento real. Quando, depois de
vrios ajustes e comeos do Iluminismo Europeu, o secular foi
idealizado como o mais elevado ideal social e poltico um caminho
efetivo para a paz entre naes e povos ele resultou igualmente no
apagamento das identidades do Oriente Mdio, frica, sia e Amrica
do Sul2.

1
2

Traduo de Ernesto Maria Giusti.

Para um tratamento mais aprofundado do exposto, veja-se Anthony Paul Smith e
Daniel WHISTLER. What is Continental Philosophy of Religion Now? e Daniel C.
BARBER, Secularism, Immanence and the Philosophy of Religion, ambos em
Anthony Paul Smith e Daniel Whistler (eds.), After the Postsecular and the
Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion (Newcastle: CSP,
2010).

O secular faz violncia contra vrias tradies religiosas,

obscurecendo (e algumas vezes aniquilando) o que h de diferente
nelas, em nome de uma identidade monoltica, resultando assim em
violncia, tanto terica quanto fsica. A crtica ps-secular deve
orientar o pensamento de todos que trabalham sobre religio.
Mas e pretendo afirmar que um grande mas - isto no
implica legitimar qualquer desdobramento recente do ps-secular.
irnico notar que (no Reino Unido, especialmente) a crtica pssecular do imperialismo implicitamente cristo foi apropriada em
nome de um imperialismo cristo explcito. Em outras palavras, o
evento ps-secular foi radicalizado teologicamente em uma crtica da
modernidade enquanto tal. Desse modo, deve-se distinguir entre o
genuno evento ps-secular e sua apropriao e o mau uso nas mos
desses telogos. Uma distino necessria entre a infidelidade ao
evento ps-secular atestada no ps-secular teolgico e uma potencial
fidelidade a ela tornada possvel pelo pensar o secular desde o incio.3
Em outras palavras, o mau uso do evento ps-secular para rejeitar a
secularidade na sua inteireza no a nica opo: a ps-secularidade
no precisa levar eliminao do secular. Outro caminho possvel: a
transformao do secular. Ainda que seja preciso reconhecer que o
secular moderno, imperialista, falhou, isto no significa que todo o
projeto de pensar o secular deva ser colocado em risco. Quero
defender que possvel encarar uma renovada, no hegemnica forma
de secularidade, uma repetio no-imperialista do secular isto , um
plano secular localizado igualmente em todas as tradies religiosas.
Concretamente, poderamos colocar simplesmente o seguinte
axioma mnimo (e ele de fato mnimo) para construir o secular: H
mais de uma religio. E claro que este um axioma construdo na
prpria ideia do genuno ps-secular: a crtica dos fundamentos
cristos da secularidade moderna, por exemplo, convincente
3

Esta distino emerge da noo de sujeito obscuro de BADIOU. Logics of Worlds:

Being and Event II, trans. Alberto Toscano. London: Continuum, 2009, p.58-62. Para
um pleno desenvolvimento desta noo neste contexto, ver SMITH e WHISTLER
p.14s.

208

precisamente por causa de sua fidelidade a este axioma. H, aqui, uma

convergncia entre o ps-secular e o secular; em outras palavras, o
evento ps-secular em um certo sentido revela ou torna possvel um
pensamento mais autntico do conceito de secular. Ainda assim, esta
convergncia precisamente o que o obscurecimento teolgico do pssecular deseja negar. Para pensadores do ps-secular teolgico, o
axioma original (H mais de uma religio est elipticamente
escondendo pressupostos e implicaes relativistas ou, ainda pior,
atestas. Para eles, h mais de uma religio expresso de modo pleno
como h mais de uma religio e portanto nenhuma religio
verdadeira ou at mesmo ... e portanto, nenhuma religio. Isto , a
insistncia secular em que existem religies apenas no plural
desintegrar-se-ia em uma afirmao velada do desaparecimento da
religio. E contra a lgica supostamente niilista do secularismo, os
telogos cristos respondem com um contra-axioma, No h
nenhuma religio a no ser o cristianismo.
Embora parea haver aqui pouca razo, prima facie, para seguir o
raciocnio subjacente ao ps-secular teolgico pouca razo, prima
facie, porque a suposio do mais-que-uma deva implicar relativismo,
niilismo ou mesmo a negao de todas as religies no atesmo, este se
tornou um movimento argumentativo muito presente. Com efeito,
no apenas o caso que h pouco apetite por uma transformada
conceitualizao do secular, como parece mesmo beirar o absurdo
suger-la (pelo menos no contexto europeu). A secularidade est
aparentemente morta. E este abandono contnuo do secular no
discurso pblico europeu levanta outras questes que guiaro o
presente ensaio: por que o prprio conceito de secular tornou-se to
problemtico? O que impede que o pensemos desde o incio? Em
outras palavras, quais so os bloqueios epistmicos que impedem uma
renovada filosofia do secular? com estas questes que o seguinte
texto se engaja. Em vez de lanar-se imediatamente em um tratamento
construtivo do que o secular pode ser e fazer, eu focarei em remover
os bloqueios epistmicos que no permitem que a ideia de secular seja
sequer pensada.

209

1. A constituio da neutralidade em Lautsi vs Itlia

Uma das grandes crises recentes do secularismo que engoliu a
Europa surgiu do descontentamento com a exibio obrigatria de
crucifixos nas salas de aula italianas o processo que se seguiu na Corte
Europia de Direitos Humanos: Lautsi vs Itlia. Uma me secular
questionou a presena de crucifixos com base em que ela interfere com
o direito da criana a determinar sua identidade religiosa livre de
influncias indevidas o que chamado, no caso, de sua liberdade
religiosa negativa4. Ela afirmou Em um Estado governado pelo
Estado de Direito (rule of law), ningum deve ter a percepo de que o
Estado est mais prximo de uma denominao religiosa que de
outra, especialmente pessoas que em virtude de sua juventude esto
mais vulnerveis5 Como explica McGoldrick,
A educao das crianas representa uma rea especialmente
sensvel na qual o poder do Estado foi imposto a mentes s
quais ainda falta a capacidade crtica que as tornaria capazes de
se distanciar de uma mensagem derivada da presena manifesta
do Estado em questes religiosas. Em pases em que a ampla
maioria da populao adere a uma religio, a manifestao das
observncias e dos smbolos daquela religio pode constituir
presso sobre os pais que no praticam aquela religio6.

Trata-se da questo da potencial doutrinao e do direito das

crianas de aprenderem livres de proselitismo. Isto , a sala de aula
deve ser um espao livre de influncia religiosa indevida; deve mesmo,
de acordo com o reclamante, ser um espao neutro ou secular. Foi
sobretudo em torno deste ponto que se centrou a controvrsia: um
espao livre de coero religiosa necessariamente um espao neutro ou
mesmo secular?

4
5
6

Lautsi v Italy [2009] 50 E.H.R.R. 42, para 55.

Ibid, para 31.

Dominic McGOLDRICK, Religion in the European Public Square and in

European Public LifeCrucifixes in the Classroom?. In: Human Rights Law Review
11 (3), 2011, p.468.

210

Na primeira audincia de Lautsi vs Itlia diante da Cmara em

2009, os juzes deram um veredito favorvel ao litigante. Eles
concluram que o governo italiano havia falhado em seu dever de
manter a neutralidade confessional na educao pblica e deste
modo em inculcar nos alunos o hbito do pensamento crtico. No
foi, contudo, uma opinio popular, e causou lamentos atravs da
Europa desde abuso verbal contra Lautsi at denncias por parte de
Bento XVI e das Igrejas Ortodoxas russa e grega. - culminando na
mais ampla oposio na histria da Corte Europeia de Direitos
Humanos. Isto finalmente levou a uma posterior audincia na
Cmara Maior em 2011 na qual a deciso da Cmara foi revertida.
Em questo nesta reverso estava a contestao do apoio da Cmara
de origem afirmao que o conceito de secularismo requer que o
Estado seja neutro e guarde igual distncia de todas as religies.7 O
Estado italiano argumentou contra isto (nos termos do julgamento
final) como segue,
O governo tambm criticou o julgamento da Cmara por
derivar do conceito de neutralidade confessional um
princpio que exclua quaisquer relaes entre o Estado e uma
religio particular, enquanto a neutralidade exigia requeria que
as autoridades administrativas pblicas levassem em
considerao todas as religies. O julgamento foi ento
baseado em uma confuso entre neutralidade (um conceito
inclusivo) e secularismo (um conceito exclusivo). Alm
disso, na viso do governo, neutralidade significa que o Estado
deve evitar promover no apenas uma religio particular mas
tambm o atesmo, sendo o secularismo da parte do Estado
no menos problemtico que proselitismo por parte do Estado.
O julgamento da Cmara foi baseado em um mal-entendido e
igualava-se a favorecer uma abordagem irreligiosa ou
antirreligiosa8.

Um argumento similar foi apresentado por outros governos

europeus que intervieram no caso:
7
8

Lautsi 2009, para 32.

Lautsi vs Italy [2011] 54 E.H.R.R. 3, para 35.

211

Nas suas observaes conjuntas submetidas na audincia, os

governos da Armnia, Bulgria, Chipre, Federao Russa,
Grcia, Litunia, Malta e Repblica de San Marino indicaram
que, de seu ponto de vista, o arrazoado da Cmara fora
baseado em uma m compreenso do conceito de
neutralidade, que a Cmara havia confundido com
secularismo A posio adotada pela Cmara no era uma
expresso do pluralismo adotado no sistema da Conveno
Europeia, mas uma expresso de valores de um estado secular...
Em sua apresentao, favorecer o secularismo era uma posio
poltica que, ainda que respeitvel, no era neutra. De acordo
com isso, na esfera educacional um estado que apoiava o
secular como oposto ao religioso no estaria sendo neutro 9.

Com efeito, estas organizaes intervenientes chegaram a afirmar

que: Ao tomar uma deciso cujo efeito seria tornar compulsria a
remoo de smbolos religiosos das escolas pblicas, a Cmara Maior
estaria enviando uma mensagem ideolgica radical10.
H muito no exposto acima e irei me voltar a uma anlise
conceitual dessas ideias de neutralidade e secularidade extensamente,
no que se segue. Contudo, vlido ressaltar inicialmente que, em jogo
no resultado do caso, no estava nem uma esfera pblica neutra ou
secular, mas meramente o direito liberdade de crena, como expresso
tanto no Artigo 9 da Conveno Europia de Direitos Humanos,
quanto no Artigo 2 do Protocolo da Conveno. Como o Juiz
Bonello aponta na sua opinio concordante, liberdade de (ou mesmo
da) religio uma condio muito mais mnima que neutralidade ou
secularidade:
Liberdade religiosa no secularismo. Liberdade religiosa no
a separao entre Estado e Igreja. Liberdade religiosa no
equidistncia religiosa todas noes sedutoras, mas das quais

9 Ibid, para 47.

10 Ibid, para 56.

212

ningum exigiu que esta Cmara se tornasse protetora. Na

Europa, secularismo opcional, liberdade religiosa no o 11.

No surpreendente, portanto, que no julgamento final da

Cmara Maior no se faa meno aos argumentos dos governos e
organizaes intervenientes acerca da confuso de neutralidade e
secularidade, ainda que decidindo a seu favor12 E ainda que eu tenha
em outro momento criticado o julgamento da Cmara Maior13, devese admitir que, considerando a fidelidade da Corte Europia de
Direitos Humanos doutrina da margem de apreciao, ela estava
certamente correta em revogar as decises preliminares da Cmara a
favor do governo italiano.

2.1. Problema um: atesmo como condio transcendental da

secularidade
Apesar de tudo, permanece algo de interesse conceitual genuno
nas distines traadas acima entre neutralidade e secularidade.
Neutralidade, afirma-se, um conceito inclusivo de todas as
tradies religiosas e, assim, uma sala de aula neutra pode ser uma em
que uma pluralidade de smbolos religiosos pode ser permitida ou
mesmo encorajada. No h razo, portanto, para negar a presena de
um crucifixo. Com efeito, neste modelo a neutralidade uma
manifestao de tolerncia: devemos ser tolerantes com todas as
religies, mesmo as dominantes e sancionadas pelo Estado. Contudo,
uma interpretao secular da neutralidade exclusiva: ela no
permite simbolismo religioso em lugares pblicos, antes esvaziando a
11
12

Opinio concordante do juiz Bonello, Lautsi [2011], para 11.

A nica afirmao relevante do arrazoado incontroversa: O currculo deve ser
veiculado de uma forma objetiva, crtica, pluralista, permitindo aos pupilos
desenvolverem uma mente crtica, particularmente no que diz respeito religio, em
uma atmosfera calma livre de todo proselitismo Lautsi [2011], para 62.
13 Com Daniel J. HILL: Daniel J. HILL and Daniel WHISTLER, The Right to Wear
Religious Symbols: Philosophy and Article 9. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013.

213

esfera pblica de qualquer referncia a qualquer tradio religiosa.

Assim, a Cmara foi acusada de ter confundido uma forma secular de
neutralidade por neutralidade enquanto tal, fechando assim a
possibilidade para uma constituio inclusiva da neutralidade.
Para o governo italiano e seus simpatizantes, secularismo deste
modo atesmo mascarado; , de fato, o rosto poltico do atesmo
pois indiferena secular religio supostamente manifesta a si mesma
como eliminao irreligiosa ou antirreligiosa do simbolismo
religioso. Ou seja, em um giro argumentativo tpico do discurso
pblico ocidental e um ponto chave de referncia para o que se segue,
o governo afirma que o secularismo ou o esvaziamento da religio ,
em ltima anlise, tudo, menos neutro, e isto porque favorece uma
atitude religiosa, atesmo, sobre todas as outras. Secularismo o
equivalente a proselitismo pelo Estado ou a mandar uma
mensagem ideolgica radical, e esta mensagem proclama a verdade
do atesmo e seu estatuto privilegiado na esfera pblica. Se, portanto,
o requerente for fiel sua insistncia em manter as salas de aula
italianas equidistantes de todas as religies, ento, de fato, apenas a
presena, ao invs da ausncia de um crucifixo pode garantir tal
neutralidade. A pluralidade possvel apenas atravs do repdio ao
secularismo14. por esta razo que o governo italiano e as
organizaes intervenientes concluram que o nico modo de garantir
um espao pblico mantido neutro atravs de uma concepo
14

A opinio concorrente do Juiz Power articula este argumento de modo

particularmente claro: A Cmara se referiu, corretamente, ao dever do estado de
manter a neutralidade confessional na educao pblica. Contudo, ela concluiu,
incorretamente, que este dever requer a efetiva preferncia ou elevao efetiva de uma
ideologia (ou corpo de ideias) sobre todas as outras perspectivas filosficas ou
religiosas, ou vises de mundo. A neutralidade requer uma abordagem pluralista por
parte do Estado, no uma secularista. Ela encoraja respeito por todas as vises de
mundo e no preferncia por uma delas. Em minha mente, o julgamento da Cmara
foi chocante em sua falha em reconhecer que o secularismo (que era a crena ou viso
de mundo preferida do requerente) era, em si mesma, uma ideologia entre outras.
Uma preferncia pelo secularismo sobre vises de mundo alternativas sejam
religiosas, filosficos, ou outras no uma opo neutra. Opinio concorrente do
Juiz Power, Lautsi [2011], para 3.

214

inclusiva de neutralidade que encoraje a presena de smbolos

religiosos, em vez de remov-los.
O que est em jogo aqui , portanto, a constituio do neutro.
Proponentes do secular, afirmado, constituem o neutro atravs de
um processo de excluso no qual todos os sentidos religiosos so
gradualmente subtrados. O fundamento de tal subtrao
identificado como atesmo. Ou, para ser mais preciso: o arcabouo
conceitual que motiva e torna possvel o processo de excluso o
atesmo; o atesmo fornece a condio transcendental para a
constituio secular de um espao pblico neutro. Isto, portanto,
um modo de constituio da neutralidade: o modo secular ou a
subtrao atesta. Alm disso, como vimos, tal constituio secular do
neutro rapidamente se mostra autocontraditria, levando concluso
de que a neutralidade no pode ser coerentemente construda atravs
da excluso. E isto porque a construo secular da neutralidade pela
excluso necessariamente falha em excluir uma atitude religiosa
(atesmo); seu processo de excluso pode ser apenas parcial, pois a
prpria ideia de excluso aqui uma afirmao implcita de atesmo.
O governo italiano e as organizaes intervenientes, portanto,
implicitamente afirmam ter demonstrado o carter autocontraditrio
da construo secular do neutro. claro que os argumentos antiseculares aqui propostos no deixaram de ser contestados em Lautsi vs
Itlia15 e eles exigem evidentemente intenso questionamento; contudo,
no momento, desejo apenas descrever a lgica em jogo aqui, pois
uma lgica que muitos creem cogente e natural na medida em que
omnipresente nos debates pblicos sobre o valor da secularidade.
Se o secularismo falha nos seus prprios termos, a que alternativa
o governo italiano ento apela? Para uma constituio inclusiva do
neutro que afirma todas as tradies religiosas igualmente. E se o
atesmo forma o transcendental ideolgico para a secularidade, seu
papel equivalente nesse segundo modelo desempenhado pelo
15

Ver Lautsi [2011], 43-4. Um ponto bvio a se fazer aqui a identificao

problemtica entre secularidade e laicidade (MCGOLDRICK 474).

215

cristianismo. O esquema de ideias que fornece o modelo de

inclusividade religiosa , argumenta briosamente o governo italiano, a
teologia crist:
Smbolos religiosos em geral implicam um mecanismo lgico
de excluso, j que o ponto de afastamento de qualquer crena
religiosa precisamente a crena em uma entidade superior,
que porque seus aderentes, os fiis, veem a si mesmos por
definio e por convico como parte da verdade. Consequente
e inevitavelmente, a atitude do crente, face a quem no cr, e
est portanto implicitamente oposto ao ser supremo, uma
atitude de excluso. O mecanismo lgico de excluso do no
crente inerente a qualquer convico religiosa, mesmo que
aqueles envolvidos no estejam conscientes, a nica exceo
sendo o cristianismo... No cristianismo mesmo a f em um
deus omnisciente secundria em relao caridade,
significando respeito pelos outros seres humanos. Segue-se que
rejeio de um no-cristo pelo cristo implica uma negao
radical do prprio cristianismo, uma abjurao substantiva;
mas isto no verdade de outras fs religiosas... A cruz, como
smbolo do cristianismo, no pode excluir a no ser negando a
si mesma; ele constitui mesmo em um sentido o sinal universal
de aceitao e respeito a cada ser humano enquanto tal,
independente de qualquer crena, religiosa ou outra, que ele
possa ter16.

A constituio inclusiva do neutro tornada possvel pelo

esquema cristo. Isto , o cristianismo possui em si os recursos
teolgicos para tornar a tolerncia conceitualmente possvel, por causa
da funo primria que a caridade desempenha na tradio crist,
mas, tambm, (presumivelmente) por causa da autonegao de Cristo
na cruz. A morte de Deus e suas implicaes ticas deram lugar a
uma religio que nega a si mesma como superior em nome da
tolerncia pura de todas as outras. E isto que torna o cristianismo a
nica exceo: enquanto todas as outras atitudes religiosas
(incluindo o atesmo e portanto o secularismo) operam por uma
16

Lautsi [2011], para 15.

216

lgica de excluso, na qual elas se afirmam verdadeiras s custas da

excluso de todas as outras, o cristianismo resiste a tal lgica, e
portanto o nico esquema intelectual que torna possvel uma lgica
da incluso.
O cristianismo nega sua prpria auto-percebida
superioridade em nome da igualdade radical: ele fornece a nica viso
de mundo radicalmente quentica.
O cristianismo emerge como o nico garantidor de uma
constituio inclusiva da neutralidade. E como seu nico concorrente
(a constituio secular da neutralidade) se mostrou autocontraditria e
portanto insustentvel, a afirmao da herana crist da Europa se
torna o nico meio de garantir um domnio pblico neutro.

2.2. Problema dois: o universal abstrato

Tal , portanto, a posio terica subjacente em Lautsi vs Itlia: o
mtodo secular, excludente, de constituir um espao pblico neutro
falha (pois falha em excluir a condio no-neutra que o torna
possvel atesmo) e deste modo a nica opo vivel para constituir
uma tal neutralidade um modelo exclusivo baseado na teologia
crist. Isto pois o cristianismo a nica exceo: ele j neutralizou,
sempre, a si mesmo. O cristianismo a nica viso de mundo plena e
autonegadora. Ela neutraliza a si mesma e, portanto, moldar a esfera
pbica em termos cristos no contradizer o ideal de neutralidade.
Em questo nesses dois diferentes modos de constituio do
neutro esto as duas diferentes relaes entre o universal e o particular.
O cristianismo uma tradio religiosa particular que neutraliza a si
mesma fornecendo assim as condies para uma tolerncia
genuinamente universal; o secularismo, por outro lado, no um
particular autonegador, mas uma categoria que imediatamente busca
se afirmar no universal. Tal imediatidade, contudo, constitui sua
potencial perdio: sua afirmao de universalidade sempre corre o
risco de ser exposta como fraudulenta (o secularismo uma viso de
mundo particular, depois de tudo). As condies para a neutralidade
217

universal so atingidos no primeiro caso, ao final de um processo de

negao dialtica, enquanto no ltimo caso so imediatamente
impostas mesmo que tal imposio imediata seja frgil, sempre em
risco de tornar-se uma manifestao meramente parcial (em ambos os
sentidos da palavra) de neutralidade. Na constituio crist da
neutralidade, o universal concreto na medida em que emerge
livremente de uma viso de mundo particular; na constituio secular,
o universal abstrato na medida em que imposto, de fora, sobre
vises de mundo particulares.
Em outras palavras, por trs da crtica do secular em nome de
uma constituio crist da neutralidade est Hegel e, em particular,
suas crticas ao terror da Revoluo Francesa (a verdade ltima do
projeto de secularizao do Iluminismo para Hegel). O universal
abstrato, imediato, violento, suprimindo a particularidade genuna
ao canalizar a fria da destruio17; portanto um falso universal
(O exalar de um gs estagnado18), em comparao com a
universalidade genuna que emerge dialeticamente atravs da negao
da particularidade. O secular estabelecido (para voltarmo-nos a outra
passagem da Fenomenologia do Esprito) como um tiro de
pistola19, e assim ope-se rgida e absolutamente ao que particular:
Em virtude de sua prpria abstrao, [esta forma do Esprito]
se divide em dois extremos igualmente abstratos, em uma
simples, inflexvel, fria universalidade, e no atomismo discreto
e absolutamente rgido e auto desejado da autoconscincia
atual. Tudo isto permanece no [primeiro extremo] pelo qual
pode ser posto em virtude de sua existncia abstrata somente
enquanto tal. A relao, portanto, entre os dois, j que cada um
existe individualmente e absolutamente por si mesmo e, assim

17

G.W.F. HEGEL, Phenomenology of Spirit, trad. A.V. Miller. Oxford: Oxford

University Press, 1977, 589.
18 Ibid, 586.
19 Ibid, 27.

218

no pode dispor de um termo mdio que os una, uma de

pura negao no mediada... a morte20.

Com efeito, quero sugerir nas pginas seguintes que esses dois
modos de constituir a neutralidade correspondem a uma dialtica pshegeliana por um lado, e a um modo de abstrao no hegeliano, por
outro.
No surpresa, alm disso, que tanto a violncia quanto a
abstrao do universal secular so repetidamente atacados em Lautsi vs
Itlia, particularmente na opinio concordante do Juiz Bonello, que
comea,
Uma corte de direitos humanos no pode se permitir sofrer
Alzheimer histrico. Ela no pode ter o direito de
desconsiderar o contnuo cultural do fluxo de uma nao
atravs do tempo, nem ignorar aquilo que, atravs dos sculos,
serviu para definir e moldar o perfil de um povo. Nenhuma
corte supranacional tem o que fazer em substituir suas
prprias construes ticas quilo que a histria imprimiu na
identidade nacional Uma corte europia no pode ser exigida
a destruir sculos de tradio europeia. Nenhuma corte,
certamente no esta, pode roubar dos italianos parte de sua
personalidade cultural21.

Em outras palavras, a particularidade da herana crist da Itlia

deve ser protegida da violncia feita pela imposio imediata de um
universal abstrato (o secular). Bonello, em seguida, descreve a excluso
de smbolos religiosos de espaos pblicos como um ato maior de
vandalismo cultural22, contrastando os perfumes e odores da
histria23 (i.e. particularidade concreta com um regime de

20
21
22
23

Ibid, 590.
Opinio concorrente do Juiz Bonello, para 1.
Ibid, para 4.
Ibid.

219

secularismo assptico24. E o raciocnio de Bonello aqui familiar: o

tipo de ataque que encontramos repetidamente no discurso pblico
europeu. A secularidade imposta de cima sem considerao rica
tradio de religies particulares. O secular de fato indiferente a elas.
E a violncia e abstrao de tal indiferena (ou mesmo indiffrance
25) que aparentemente causa tanto dio para esses proponentes do
particular. O conceito de indiferena, que est no centro de qualquer
teoria do secular, deve ser enfatizado aqui. O secularismo opera pela
indiferenciao de religies; isto , o secular deve ser distinguido da
mera tolerncia na medida em que este ltimo consiste em um passivo
deixar estar dos particulares religiosos, enquanto o primeiro
ativamente os indiferencia26. Aqui emergem assim novos nomes para
os dois modelos de constituio da neutralidade: a constituio
tolerante de um espao pblico passivamente neutro e a constituio
indiferente ou secular de um espao ativamente neutro.
Para os oponentes do secular, a operao de indiferenciao ativa
um ataque prpria integridade do particular. Normas universais,
afirmado, devem surgir apenas da prpria particularidade, nunca
como abstradas ou indiferentes a estas particularidades. E o que de
interesse aqui precisamente a extenso na qual tal atitude parece
familiar, normal e naturalizada. aqui que comeamos a ver os
bloqueios epistmicos fundamentais a uma filosofia renovada do
secular. Nessa espontnea degradao do que indiferente,
discernimos a vilificao naturalizada da abstrao.

24

Ibid, 10. O governo italiano faz uma ataque similar ao universal abstrato do
secularismo, ver Lautsi [2011], para 36.
25 Sobre a relao entre secularidade e neutralizao da diffrance em indiffrance, ver
Daniel WHISTLER, The Production of Transparency: Hlderlinian Practices em
Joshua RAMEY e Matthew Haar FARRIS (eds.), The Enigmatic Absolute: Speculation
in Contemporary Philosophy of Religion (Farnham: Ashgate, no prelo 2013).
26 Sobre o conceito de indiferena ativa, ver: Georges BATAILLE, Manet, trad.. A.
Wainhouse and J. Emmons (Genebra: Skira, 1955).

220

O carter reacionrio da hermutica: sobre uma era secular de Taylor

Nenhum tomo dominou mais os debates acadmicos recentes
sobre a natureza da secularidade que a obra de Charles Taylor Uma era
secular. Dedico-me agora a uma leitura crtica de tal obra pois ela
revela muito claramente, eu defenderei, algumas das razes pelas quais
a abstrao do secular to rapidamente e veementemente rejeitada no
debate pblico contemporneo. Isto , os prprios pressupostos de
Taylor so exemplares daqueles que informam a crtica publica,
presente por toda parte, do secular, e meu desejo que, ao demonstrar
a contingncia desses pressupostos, muito (do que parece) da fora por
detrs da impossibilidade do secular ir simplesmente evaporar,
limpando o espao para reconceitualizar o secular desde o incio.
Na medida em que se avana pelas 776 pginas de A Secular Age,
fica rapidamente aparente que, apesar das ocasionais concesses s
realizaes da secularidade27, Taylor permanece inabalvel em sua
nostalgia por uma forma de vida intelectual pr-secular na qual a f
religiosa podia ser ingnua, uma questo de experincia vivida e
de realidade imediata (12), no ameaada pela condio da dvida
e da incerteza (11). Preocupa-o que,
[Os cdigos da modernidade], mesmo os melhores cdigos,
podem se tornar armadilhas idlatras, que nos tentam
cumplicidade na violncia... Devemos encontrar o centro
de nossa vida espiritual alm do cdigo, mais fundo que o
cdigo, em redes de preocupao viva, que no devem ser
sacrificadas pelo cdigo, que devem mesmo de tempos em
tempos subvert-lo (743).

Com efeito, o livro termina com uma confisso na crena no

Deus de Abro, (769), assim concebido,

27

Ver, por exemplo, A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007,
p.257. Todas as referncias esta obra sero pelos nmeros de pginas citados entre
parnteses.

221

Eu prevejo um outro futuro, baseado em outra suposio.

Ela o oposto da viso dominante. Em nossas vidas
religiosas estamos respondendo a uma realidade
transcendente. Todos temos algum sentido disto, que
emerge na nossa identificao e reconhecimento de algum
modo do que denominei plenitude, e em buscar alcan-la.
Modos de plenitude reconhecidos por humanismos
exclusivos, e outros que permanecem no quadro imanente,
esto portanto respondendo a uma realidade transcendente,
mas errando no seu reconhecimento (768; minha nfase).

Talvez nada seja mais sintomtico da hostilidade de Taylor

secularidade moderna que os acenos feito Ortodoxia Radical e
outras crticas teolgicas da modernidade. O Eplogo se inicia, No
existe uma tal histria [da secularizao ocidental] hoje, pela qual eu
tenha muita simpatia. Estou pensando em uma investigao
acadmica que vincula a crtica do realismo medieval e a ascenso
do nominalismo... com a inclinao em direo a um mundo secular
(773) Citando Milbank, a Ortodoxia Radical e outros defensores de
uma filosofia da analogia (773-4), ele rotula essa histria Derivao
intelectual (DI) a ser colocada ao lado de sua Narrativa Magistral
Reformada (NMR) : Eu veria nossas duas histrias, DI e NMR, como
complementares, explorando diferentes lados da mesma montanha, ou
o mesmo rio sinuoso... Precisamos tanto a DI quanto NMR para
explicar a religio hoje (775-6)28. Em consonncia com a condenao
por Milbank de um espao artificial do secular29 e sua justaposio
a uma ontologia da paz pr-moderna com o moderno niilismo
confrontacional30, Taylor tambm insiste que ns no somos
necessariamente to modernos quanto pensamos(546) e tambm que
esses locais no-modernos de resistncia ao secular dentro de ns
devem ser celebrados.

28
29

Ver tambm 295.

John MILBANK, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd ed.
Oxford: Blackwell, 2006, p.18. O discurso secular de fato constitudo em sua
secularidade pela heresia em relao ao cristianismo ortodoxo Ibid, 3.
30 Ibid, xvii.

222

O que h, devemos nos perguntar, na abordagem de Taylor que o

leva concluses to antisseculares? Com efeito, h pouco na sua
prpria narrativa que parea suficiente para explicar isto: a
secularidade o produto de um sujeito recm-criado alienado do
mundo em uma sociedade totalmente controlada por regras. Disto ao
niilismo um salto. Quero argumentar que a prpria abordagem
que Taylor d ao seu material sua adoo de uma estratgia
hermenutica - e no algo no tema que ele escolhe que motiva sua
condenao do secular. Isto , ao escolher a hermenutica, Taylor j
est se colocando fora da era secular que ele est narrando; no se
trata de crtica imanente ou desconstruo, mas de uma polmica de
um ponto de vista antissecular31.
O entrelaamento de hermenutica e um sentimento antissecular
se torna particularmente claro nos seus ataques ao mtodo da primeira
modernidade. Taylor adota uma instncia metodolgica contrria
modernidade, e o que o motiva mais uma vez a relao entre o
universal e o particular isto , a indiferena do mtodo em relao
particularidade. O mtodo, segundo Taylor, possvel atravs de
experincias de excarnao (288), desengajamento (283) ou um

31

Que a abordagem de Taylor definitivamente hermenutica fica claro da citao

seguinte: O que busco descrever aqui no uma teoria Antes, meu alvo a
compreenso vivida contempornea: isto o modo como consideramos,
ingenuamente, que as coisas so. Podemos dizer: o construto no qual vivemos, sem
nunca sermos conscientes de que um construto, ou a maior parte de ns sem
nunca sequer formular... Busco captar o nvel de compreenso anteior ao espanto
filosfico (30) Taylor escava textos histricos para descobrir as compreenses vividas
do passado. Ele decifra textos como o meio de adivinhar os sentidos pr-teorticos, ou
mesmo pr-lingusticos, da poca em que foram escritos. Tal a atividade do
hermeneuta. Contudo, como se tornar mais significativo no que se segue, Taylor aqui
afirma enfaticamente uma estrutura transcendental: ele buscar desencavar as condies
transcendentais de possibilidade ou as compreenses vividas pr-filosficas que do
lugar aos textos ou s crenas. Como veremos, esta estrutura metodolgica encontra
sua reflexo na prpria definio do secular de Taylor.

223

retirar-se de algum tipo (284)32. E para Taylor este afastamento

resulta em reveses imediatos e insuperveis:
O prestgio do modelo desengajado pode facilmente suplantar
a experincia cotidiana. Exige-se da realidade como que se
conforme com o que essa instncia pode agarrar. Uma
poderosa homogeneizao a priori est em jogo aqui, perversa
em seu efeito. Digo perversa pois devemos admitir que o
mtodo e a instncia se adaptam natureza da realidade em
questo, enquanto aqui, ainda que de modo indesejado, a
realidade que deve se elevar s exigncias do mtodo (286).

Isto , o mtodo desengaja o sujeito de cada particular como

nico ou singular; a particularidade do particular suplantada em
nome da homogeneizao ou da fora indiferenciadora ativa da
razo pura. E Taylor ataca tal procedimento como perverso. No
h ponto zero absoluto (769), como ele diz em outra passagem. Em
outras palavras, a abordagem hermenutica do prprio Taylor retarda
a distintividade de cada fenmeno, de modo que o universal
hermenutico emerge perpetuamente do concreto ele prprio e
permanece dependente, e mesmo indissolvel dele33. Mas o mtodo
indiferencia indiferentemente (a priori), construindo um universal
abstrato (as leis da razo) s custas do particular34.

32

Ele est aqui se referindo sua discusso da objetificao em Charles TAYLOR,

Sources of the Self. Cambridge, MA: Harvard University Press, p.143-76.

33

Sobre a relao entre particular/universal na hermenutica, a reformulao por

Gadamer de uma teoria da Bildung onde o universal emerge da particularidade. Hans
Georg GADAMER, Truth and Method, 2nd ed., trans. Joel Weinsheimer e Donald G.
Marshall (London: Routledge, 1989), p.8-17.
34 Isto , alm disso, uma rejeio do que normalmente chamado atesmo
metodolgico. Foi muitas vezes notado que no um nome particularmente til;
tome-se a introduo do conceito por Berger em seu 1969 The Sacred Canopy, O
estatuto epistemolgico ltimo desses ralatrios de homens religiosos devero ser
vigorosamente colocados entre parnteses. Outros mundos no esto empiricamente
disponveis para os propsitos da anlise cientfica (Peter L. BERGER, The Sacred
Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. NY: Anchor, 1969, p.88-9.
Berger no rejeita a verdade religiosa, mas exibe uma indiferena ativa em nome de

224

O significado do posicionamento metodolgico de Taylor para o

destino do secular quase no precisa ser sublinhado, a luz do que foi
dito; a rejeio imediata e veemente da indiferenciao e do universal
abstrato que ele constri j uma rejeio da secularidade. Este o
problema 2 identificado acima: a operao secular por excelncia
aquela que indiferencia entre tradies religiosas em nome de um
espao pblico ativamente neutro que abstrado delas. E so
precisamente estas caractersticas (indiferena, abstrao) que Taylor
rapidamente condena como perversa. Assim, a secularidade,
presumivelmente, tambm perversa. Na prpria abordagem
metodolgica de Uma era secular, a polmica do juiz Bonello contra a
violncia ao particular repetida. Uma metodologia do universal
abstrato rejeitada prima facie por sua indiferena, em nome de um
respeito hermenutico pelas particularidades da tradio. Em outras
palavras, o desdm de Taylor pela era secular j est pr-determinado
por sua abordagem do secular.
Esta condenao da secularidade perversa se desenha mais
claramente na fenomenologia da plenitude que Taylor constri. Ele
afirma Todas as pessoas possuem um senso de plenitude (769) Isto ,
universal e necessariamente o caso que cada sujeito aspira a uma
forma de experincia (uma atividade ou condio) que em algum
sentido preenche, completa ou consuma os objetivos, valores e
orientaes que moldam sua vida. Nas prprias palavras de Taylor:
Vemos todas as nossas vidas, e/ou o espao em que
vivemos as nossas vidas, como tendo uma certa forma
moral/espiritual. Em algum lugar, em alguma atividade,
reside uma plenitude, uma riqueza; isto neste lugar
(atividade ou condio) a vida mais plena, mais rica, mais
vlida, mais admirvel, mais o que deve ser (5).

uma fenomenologia de seus efeitos. Ela talvez melhor descrita portanto (seguindo a
terminologia de seu ensaio) uma secularidade metodolgica. E isto que rejeitado
por Taylor com sua rejeio do mtodo de indiferena.

225

Em um sentido, este o equivalente para Taylor de uma

eudaimonia (bem viver e florescer)35 de inclinao religiosa, e Taylor

como um aristotlico est certo que todas as vidas humanas esto
orientadas para um certo telos. Contudo, ele tambm consciente que
existem vrias formas de vida que resistem a uma ideia de plenitude,
do budismo (780) ao ps-modernismo (10) e devemos acrescentar a
esta lista, defendo, igualmente a secularidade.
O problema com a fenomenologia da plenitude de Taylor duplo.
Em primeiro lugar, como em toda a abordagem hermenutica de Uma
era Secular, Taylor exibe aqui inclinaes antisseculares. O secular
aquilo que, enfatizei, ativamente indiferente; ele recusa precisamente
apoiar tal telos ou plenitude s custas de qualquer outra. Ele persegue
ativamente um ideal neutro de equidistncia: Assim, a insistncia de
Taylor em compreender toda forma de vida em termos de valores de
uma viso de mundo particular contraria a operao secular de
indiferenciao. Mais uma vez, o molde da abordagem de Taylor
antissecular. E devemos nos perguntar como esperar dar um
tratamento adequado da secularidade de um ponto de viso to
advertidamente antagonstico.
Como confirmao do acima exposto, quando Taylor tenta dar
conta das categorias que resistem sua fenomenologia da plenitude,
ele as falsifica ou as violenta. O tratamento dado ao ps-modernismo
exemplar:
Existe uma terceira categoria de pontos de vistas que
difcil
classificar
aqui
(como)
certos
modos
contemporneos de ps-modernismo Essa famlia de
vises parece colocar-se for a das estruturas das quais estou
falando aqui. E contudo penso que podemos mostrar que
de vrios modos ela se alimenta delas. Em particular, ela
retira poder do sentido de coragem e grandeza de sermos
capazes de enfrentar o imperdovel, e mesmo assim
continuar (10).
35

Ver 16.

226

E Taylor ir buscar demonstrar isso (a maior parte de passagem)

pela leitura de Derrida, em particular, como diretamente derivativo de
Nietzsche (372-4, 726), Bataille (726) e Camus (586), como
implicitamente afirmando coragem estoica inspiradora de espanto
(703) e como repetidora das estruturas de valores do humanismo
clssico (sem o humano) (586). No apenas a natureza inadequada,
mas tambm enganadora, dessa leitura de Derrida e do psmodernismo em geral que fica evidente. E se esses tipos de
representaes equivocadas tambm permearem a prpria concepo
do secular de Taylor? Pois este um modo de pensar que resiste
fenomenologia da plenitude e deve assim ser lido, apesar de Taylor,
como colocando modos suprimidos de realizao (612). Em outras
palavras, de acordo com Taylor, o secular necessria e subrepticiamente falha em manter uma indiferena absoluta, sucumbindo
parcialidade da plenitude.
Evidncia para isto pode ser encontrada na prpria definio do
secular de Taylor. Uma era secular se distancia dos tratamentos
tradicionais do secular, tais como entender a secularidade... em
termos de espaos pblicos [que] foram alegadamente esvaziados de
Deus, ou de qualquer referncia a uma realidade ltima (2) Taylor
no pode definir e no define o secular deste modo (secularidade 1
com ele a chama) pois esta indiferena a uma realidade ltima seria
resistente, precisamente, a essa fenomenologia da plenitude. Ao invs
disso, Taylor insiste alinhado de modo geral com seu mtodo
hermenutico em recuperar as compreenses vividas, pr-filosficas,
que fundamentam a secularidade 1, de modo que o secular se torna
uma questo da matria do contexto inteiro de compreenso no qual
a nossa experincia e busca moral, religiosa ou espiritual tem lugar
(3) Isto ele rotula secularidade 3, as condies transcendentais da
secularidade 1. Taylor se desloca do nvel das crenas para aquilo que
as torna possveis. A secularidade reinserida em uma estrutura
transcendental e, no surpreendentemente, esta estrutura agora pode
ser articulada em termos de uma fenomenologia da plenitude.
E isto pois como para o governo italiano em Lautsi a
condio transcendental do secular o atesmo (ou mais
227

acuradamente: o seu corolrio pr-teortico, humanismo

exclusivo). Isto retorna ao problema um identificao de uma era
secular motivada pela busca de um ideal de plenitude do
humanismo exclusivo:
Gostaria de afirmar que o advento da secularidade moderna no
meu sentido foi coincidente com a ascenso de uma sociedade
na qual, pela primeira vez na histria, um humanismo
puramente autossuficiente se tornou uma opo amplamente
disponvel. Com isto quero indicar um humanismo que no
aceita objetivos finais alm deste florescimento, nem qualquer
submisso a qualquer coisa alm deste florescimento... Uma era
secular uma na qual o eclipse de todos os objetivos para alm
do florescimento humano se torna concebvel (18-9).

Ainda que Taylor nunca torne este argumento explcito, pairando

no fundo est novamente uma refutao da secularidade 1 como
inconsistente, ao estilo de Lautsi: suas tentativas de excluir todos os
tratamentos da plenitude da esfera pblica podem ser apenas
incompletos, devido sua dependncia de uma forma especfica de
plenitude (humanismo exclusivo). Contudo, sem ir to longe, Taylor
ainda se recusa em considerar a ideia de um secular genuinamente
indiferente. A era secular de Taylor permanece dependente do atesmo.
portanto chegada a hora de colocar a pergunta que borbulhava sob
a superfcie deste ensaio: possvel liberar a secularidade do atesmo,
deste modo indiferenciando-a plenamente?

Pensando a indiferena
A tarefa pensar o secular como absolutamente indiferente.
Contudo, como vimos, isto se tornou uma empreitada cada vez mais
difcil, assediada por todos os lados por ataques antisseculares em
nome da integridade do particular. Crticas do secular esto no ar e no
que veio antes identifiquei dois obstculos sempre presentes para se
pensar a indiferena: primeiro, a identificao do atesmo como
condio transcendental da secularidade; segundo, a abstrao do
228

universal instanciado atravs da secularizao e sua indiferena ao

particular. Para finalizar, desejo brevemente apontar algumas formas
possveis de superar estes obstculos.
O primeiro problema no tanto a identificao do atesmo per
se como o arcabouo conceitual que torna a secularidade possvel; ao
contrrio, qualquer viso de mundo da qual depende a secularidade
iria solapar sua reivindicao de ser genuinamente indiferente a todos
os tratamentos da plenitude (nos termos de Taylor). , em termos
grosseiros, a prpria estrutura transcendental que problemtica, e a
soluo ou desmantelar inteiramente o arcabouo transcendental, ou
recolocar a ideia do transcendental de modo a no colocar o
compromisso da secularidade com a indiferena (ou mesmo
indiffrance) em questo. O primeiro caminho j foi percorrido, como
argumentei em outro momento36, por Daniel C. Barber em sua teoria
do secular, que est comprometida com a imanncia de modo to
completo que deixa de lado todas as estruturas de justificao
(incluindo argumentos transcendentais) em nome de um pragmatismo
de efeitos.37 O segundo caminho foi sugerido pela obra inicial de
Peter Hallward sobre a teoria ps-colonial, que recolocam o
transcendental como uma estrutura aberta e inerte. Transcendentais
esto profundamente des-orientados38, puramente formais, vazios
de contedo... dado que completamente transcendentais a qualquer
experincia, no havendo nada neles para preencher, orientar ou
determinar aquela experincia de um modo particular39. Aplicado ao
domnio do secular, isto permitiria que a prtica da secularidade fosse
dependente de uma forma de pensamento, sem com isso comprometer
sua indiferena (pois tais condies conceituais seriam inertes e
36

Daniel Whistler, Review of Chapter 1 of Barbers On Diaspora (Fevereiro 2012).

<http://itself.wordpress.com/2012/02/06/on-diaspora-book-event-chapter-1-imman
ence-namelessness-and-the-production-of-signification/>. Acessado em: 12/04/13.
37 Ver Daniel C. Barber, On Diaspora: Christianity, Religion and Secularity. Eugene,
OR: Cascade, 2011.
38 Peter HALLWARD, Absolutely Postcolonial: Writing between the Singular and the
Specific. Manchester: Manchester University Press, 2001, p.182.
39 Ibid, 180.

229

desorientadas). Esta seria uma condio transcendental ela prpria

indiferente aos modos de plenitude ou a finalidades religiosas.
Finalmente, h o problema do universal abstrato. Este, claro,
um problema que vai alm da questo do secular; diz respeito a
qualquer forma de pensamento que potencialmente seja resistente
dialtica hegeliana. Em jogo esto as questes: o universal hegeliano
que emerge dialeticamente de um particular autoneutralizador a nica
forma genuna de universalidade pensvel? a modernidade hegeliana
a nica opo? Vale a pena invocar o recente interesse no badiouiano
como uma tentativa de mostrar que outras opes esto disponveis.40
Badiou fala do universal como semelhante ao secular indiferente s
indiferenas41, um reconhecimento do Mesmo imposto
particularidade de fora. Novamente, o tratamento do universal
abstrato do primeiro Hallward iluminador:
Princpios universais no so imanentes expresso de seu
meio (relacional), eles no podem ser imediatamente derivados
da lgica da relacional idade enquanto tal. Ao contrrio, so
impostos como que de fora. Eles so decididos, deliberados,
como um encorajamento ou sano externa42.

Normas universais, argumenta Hallward, devem ser abstratas para

serem cogentes impostas violentamente a particulares de fora. Tal
um modo secular de conceber o universal, resistente s exigncias de
concretude preservadas na abordagem dialtica e hermenutica. Este
um meio de valorizar o universal abstrato, inaugurando uma
modernidade no hegeliana e assim preservar a possibilidade de uma
filosofia renovada do secular. O que foi dito acima, claro, constitui
40

Para outra tentativa, reconstruindo a produo rival de Schelling de um universal

abstrato como indiferena, ver Daniel WHISTLER, Schellings Theory of Symbolic
Language: Forming the System of Identity. Oxford: Oxford University Press, 2013.
Com efeito, todo pensamento da indiferena absoluta (i.e. cada filosofia do secular)
inevitavelmente schellingiano.
41 Alain BADIOU, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trad.. Peter
Hallward. Londres: Verso, 2001, p.27.
42 HALLWARD 183.

230

apenas trs sugestes cruamente esboadas- sugestes, contudo, de que

pensar o secular do incio pode ser ainda difcil, mas no impossvel.

Referncias

(a)

Casos legais citados

Lautsi vs Itlia [2009] 50 E.H.R.R. 42.

Lautsi vs Itlia [2011] 54 E.H.R.R. 3.

(b)

Obras citadas

BADIOU, Alain. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil.

Translated by Peter Hallward. London: Verso, 2001.
BADIOU, Alain. Logics of Worlds: Being and Event II. Translated by
Alberto Toscano. London: Continuum, 2009.
BARBER, Daniel C. Secularism, Immanence and the Philosophy of
Religion. em Anthony Paul Smith and Daniel Whistler (eds.), After

the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental

Philosophy of Religion. Newcastle: CSP, 2010, p.152-71.
BARBER, Daniel C. On Diaspora: Christianity, Religion and
Secularity. Eugene, OR: Cascade, 2011.
BATAILLE, Georges. Manet. Trad. A. Wainhouse and J. Emmons.
Geneva: Skira, 1955.
BERGER, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological
Theory of Religion. New York: Anchor, 1969.

231

GADAMER, Hans Georg. Truth and Method. 2nd edition. Trad. Joel
Weinsheimer e Donald G. Marshall. London: Routledge, 1989.
HALLWARD, Peter. Absolutely Postcolonial: Writing between the
Singular and the Specific. Manchester: Manchester University Press,
2001.
HEGEL, G.W.F. Phenomenology of Spirit. Trad. A.V. Miller. Oxford:
Oxford University Press, 1977.
HILL, Daniel J. e Daniel WHISTLER. The Right to Wear Religious
Symbols: Philosophy and Article 9. Basingstoke: Palgrave Macmillan,
2013.
McGOLDRICK, Dominic. Religion in the European Public Square
and in European Public Life Crucifixes in the Classroom? European
Law Review 11.3 2011, p.451-502.
MILBANK, John. Theology and Social Theory: Beyond Secular
Reason. 2nd edition. Oxford: Blackwell, 2006.
SMITH, Anthony Paul e Daniel Whistler. What is Continental
Philosophy of Religion Now? em Anthony Paul Smith e Daniel
Whistler (eds.), After the Postsecular and the Postmodern: New Essays
in Continental Philosophy of Religion. Newcastle: CSP, 2010, p.1-24.
TAYLOR, Charles. Sources of the Self. Cambridge, MA; Harvard
University Press, 1989.
TAYLOR, Charles. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2007.
WHISTLER, Daniel. Review of Chapter 1 of Barbers On Diaspora.
February 2012. Disponvel em:
<http://itself.wordpress.com/2012/02/06/on-diaspora-book-eventchapter-1-immanence-namelessness-and-the-production-ofsignification/>. Acessado em: 12/04/13.
232

WHISTLER, Daniel. Schellings Theory of Symbolic Language:

Forming the System of Identity. Oxford: Oxford University Press,
2013.
WHISTLER, Daniel. The Production of Transparency: Hlderlinian
Practices. em Joshua Ramey and Matthew Haar Farris (eds.), The

Enigmatic Absolute: Speculation in Contemporary Philosophy of

Religion. Farnham: Ashgate, no prelo, 2013.

233

Por que Necessrio um Estado Laico

Alessandro Pinzani

Nos ltimos anos o debate (filosfico ou no) sobre o papel da

religio na esfera pblica das sociedades democrticas adquiriu novo
vigor, particularmente em consequncia de acontecimentos histricos
como a destruio das Torres Gmeas por terroristas de Al Qaeda, de
episdios de crnica como o assassinato de Theo van Gogh por um
integralista islmico, ou de fatos como a ascenso ao pontificado de
um papa considerado de modo geral conservador como Bento XVI ou
a reeleio presidncia dos EUA de um fundamentalista cristo
como George W. Bush.
Neste contexto, no faltaram vozes de filsofos, inclusive as de
pensadores que at aquele momento no tinham dedicado grande
ateno religio, como por ex. Jrgen Habermas1, ou o tinham feito
1

O de Habermas provavelmente o caso mais conhecido e em certo sentido

paradigmtico da maneira pela qual o debate est sendo conduzido; portanto, merece
uma breve considerao prvia. Houve um verdadeiro abuso de certas afirmaes
habermasianas por parte de comentadores e polemistas cristos (particularmente
catlicos) interessados em oferecer uma imagem distorcida delas e em apresentar
Habermas como se estivesse defendendo uma posio que na realidade a deles e que
no corresponde em nada do pensador alemo. O abuso consiste em isolar do seu
contexto algumas afirmaes feitas por Habermas em ocasio de um debate com o
ento cardeal Joseph Ratzinger em 2004 e apresent-las como a posio final do
filsofo sobre o assunto: Habermas estaria afirmando que a religio deve
desempenhar no debate pblico um papel mais relevante do que o que lhe est sendo
concedido hoje. Na realidade, a posio de Habermas no texto de 2004 era bem mais
matizada e o pensador alemo a esclareceu sucessivamente em vrios escritos, todos
devidamente negligenciados pelos polemistas acima mencionados, que preferem seguir
apresentando a falsa viso de um Habermas que atribuiria s posies de indivduos
religiosos um papel central no debate poltico e a argumentos religiosos expressos na

de maneira indireta, como Charles Taylor2. Na presente contribuio

pretendo discutir justamente dois ensaios de Habermas e Taylor, que
foram publicados em 2011 em uma coletnea organizada por Eduardo
Mendieta e Jonathan Vanantwerpen. Dedicarei maior ateno ao texto
de Taylor, j que o de Habermas no representa uma grande novidade
em relao sua posio expressa em outros interventos recentes (cf.
PINZANI, 2008). A discusso destes dois textos ser o ponto de
partida para algumas consideraes finais sobre o papel da religio na
esfera pblica das democracias contemporneas e sobre a importncia
do princpio de neutralidade religiosa do Estado.

1. Habermas sobre o papel da religio na esfera pblica

O texto de Habermas intitulado O poltico. O sentido racional
de uma questionvel herana de teologia poltica (HABERMAS,
2011). Seguindo Carl Schmitt (a quem dedicada uma seco do
texto) e muitos outros pensadores, nosso autor estabelece uma
conexo entre o poltico e as vises do mundo prprias de uma
cultura que o legitimam. neste nvel que se estabelece, nas sociedades
tradicionais ou pr-modernas, a relao entre religio e esfera do
poltico. Na modernidade, a tradio contratualista elimina toda
referncia religio, mas John Rawls reconheceu que isso no resolve
o problema do impacto poltico do papel da religio na sociedade
civil (HABERMAS, 23). Contudo, a soluo proposta pelo filsofo
norte-americano no conseguiu emudecer as objees por parte de
uma teologia poltica crtica e ps-metafsica (Ibidem) 3, uma vez que
linguagem religiosa plena legitimidade no mbito de discursos morais, ticos e
polticos (para uma reconstruo da posio habermasiana, permito-me remeter a
PINZANI, 2008).
2 Taylor tinha abordado questes ligadas religio em seus escritos sobre
multiculturalismo, mas o tema se torna central, sobretudo no livro Uma era secular
(TAYLOR, 2010). Sobre este texto ver: ARAUJO, MARTINEZ, PEREIRA 2012.
3 [] the problem of the political impact of the role of religion in civil society has
not been solved [] [John Rawlss political liberalism] has not yet silenced the
objections of a critical, postmetaphysical political theology.

236

posies religiosas continuam estando presentes na esfera pblica. Por

isso, Habermas observa, corretamente, que a secularizao do Estado
no a mesma coisa que a secularizao da sociedade (Ibidem). Isso,
segundo ele, leva a uma assimetria entre membros religiosos da
sociedade e indivduos no religiosos, j que se exige dos primeiros
que, ao participar dos processos democrticos, renunciem sua
identidade de crentes, evitando utilizar argumentos de carter
religioso. A concluso de Habermas a seguinte:
O laicismo pretende resolver este paradoxo privatizando
inteiramente a religio. Contudo, medida que as
comunidades religiosas desempenham um papel vital na
sociedade civil e na esfera pblica, a poltica deliberativa um
produto do uso pblico da razo tanto por parte dos cidados
religiosos, quanto por parte dos no religiosos4.

No a primeira vez que Habermas constata esta presumida

assimetria. A novidade consiste no uso do termo laicismo (laicism
no original ingls, Laizismus na edio alem em HABERMAS
2012, p.251), que habitualmente indica uma posio terica (ou uma
ideologia, dependendo de quem usa o termo e com que inteno) que
tende a combater qualquer forma de expresso religiosa realizada em
pblico. Esta, contudo, no a posio de quem defende a laicidade
do Estado, pois o que se requer meramente a ausncia de smbolos
religiosos em espaos pblicos e uma atitude de neutralidade das
instituies e das leis estatais perante qualquer tipo de crena religiosa
ou no. O Estado laico no um Estado ateu e no pretende erradicar
a religio ou impor o atesmo. Voltarei a este ponto na seo 3.
Chama a ateno tambm a expresso vital conexa ao papel das
religies na esfera pblica (vital role e vitale Rolle nos textos
ingls e alemo). Em uma interpretao caridosa, poder-se-ia
4

Ibidem, 24. Laicism pretends to resolve this paradox by privatizing religion

entirely. But as long as religious communities play a vital role in civil society and the
public sphere, deliberative politics is as much a product of the public use of reason
on the part of religious citizens as on that of nonreligious citizens.

237

consider-lo meramente descritivo, mas um termo que implica uma

avaliao positiva: se as religies desempenham um papel vital
desejvel ou necessrio que sigam fazendo-o. Voltarei tambm a este
ponto na seo 3.
A assimetria consiste, segundo Habermas, no fato de que os
indivduos religiosos so obrigados a um esforo extra, j que na
viso laicista devem renunciar a argumentos de tipo religioso,
quando entram no debate pblico. J os indivduos no religiosos,
pelo contrrio, no precisam fazer nenhum tipo de renncia, afirma
nosso autor. Por isso, ele prope uma clusula de traduo
(translation proviso e bersetzungsvorbehalt em ingls e alemo),
que prev que os cidados escolham livremente se usar ou no a
linguagem religiosa na esfera pblica. Se resolverem us-la, devero
ento aceitar que os potenciais contedos de verdade dos enunciados
religiosos sejam traduzidos para uma linguagem geralmente acessvel,
antes de entrar nas agendas dos parlamentos, dos tribunais ou dos
corpos administrativos e antes de influenciar suas decises5. Ou seja,
as justificativas para as decises das instituies democrticas deveriam
continuar sendo formuladas sem recurso linguagem religiosa, mas
nada impede que os argumentos usados para tais justificativas sejam
originariamente argumentos religiosos, os quais passariam por um
processo de traduo na passagem da esfera pblica s instituies
formais. Isso criaria uma nova assimetria, j que os cidados religiosos
deveriam aceitar que seus argumentos sejam traduzidos para uma
linguagem acessvel a todos na hora de serem utilizados no contexto
institucional; mas, ao mesmo tempo, os cidados no religiosos
deveriam aceitar que no debate pblico no institucional sejam
utilizados argumentos formulados na linguagem religiosa, de modo
que, ao final das contas, seria estabelecida certa simetria entre os dois
grupos simetria que Habermas considera imprescindvel: Os
5

HABERMAS, 2011, p.25s.: [] whether they want to use religious language in the
public sphere. Were they to do so, they would, however, have to accept that the
potential truth contents of religious utterances must be translated into a generally
accessible language before they can find their way onto the agendas of parliaments,
courts, or administrative bodies and influence their decisions.

238

cidados seculares e religiosos devem encontrar-se em nvel de

paridade em seu uso da razo6. A introduo da clusula de traduo
representa certa novidade na posio de Habermas, que at agora se
tinha limitado a constatar a assimetria, sem propor uma soluo.
Finalmente, chama a ateno uma passagem do texto de
Habermas que ecoa um argumento usado frequentemente no debate
sobre as presumidas razes crists da Europa debate que ressurge
ciclicamente em ocasio de eventos como a tentativa de formular uma
constituio europeia (em cujo prembulo deveria constar, segundo os
defensores desta tese, uma referncia a tais razes) ou quando se
levantam questes como a da presena de crucifixos em locais
pblicos ou como a proibio do uso do vu, do xador, da burca etc.
Eis a passagem em questo:
A ideia de que as vibrantes religies mundiais possam ser
portadoras de contedos de verdade no sentido de intuies
morais recalcadas ou no explicitadas no nada bvia para a
parcela secular da populao. Neste contexto til uma
conscincia genealgica das origens religiosas da moralidade
do igual respeito por todos. O desenvolvimento ocidental foi
modelado pelo fato de que a filosofia se apropria
continuamente dos contedos semnticos da tradio judaicocrist; e fica em aberto a questo se este processo de
aprendizado, que dura sculos, pode ser continuado ou vai
permanecer inacabado7.

Ibidem, p.26: Secular and religious citizens must meet in their public use of reason
at eye level.
7 Ibidem, p.27: The insight that vibrant world religions may be bearers of truth
contents, in the sense of suppressed or untapped moral intuitions, is by no means a
given for the secular portion of the population. A genealogical awareness of the
religious origins of the morality of equal respect for everybody is helpful in this
context. The occidental development has been shaped by the fact that philosophy
continuously appropriates semantic contents from the Judeo-Christian tradition; and
it is an open question whether this centuries-long learning process can be continued
or even remains unfinished.

239

A passagem surpreendente por duas razes. Primeiro pela sua

impreciso histrica: no somente a noo da igualdade entre os seres
humanos tem sua origem (na cultura europeia) no estoicismo e no
no judasmo ou no cristianismo; alm disso, pelo menos no caso das
religies monotestas (que so as que marcam o desenvolvimento
ocidental), a ideia de que cada indivduo merece respeito no
absolutamente bvia muito pelo contrrio! Tais religies se fundam
sempre em uma relao de oposio radical entre o povo escolhido e
os gentios, entre fiis e infiis, entre ortodoxos e heterodoxos ou
hereges, entre crentes e ateus etc. Toda comunidade religiosa
(poderamos dizer: toda e qualquer comunidade, independentemente
de sua natureza religiosa, poltica etc.) pressupe esta distino que,
em muitos casos, duplicada pela distino ulterior entre os que sero
salvos e os que sero danados (e os infiis, gentios, hereges, ateus etc.
normalmente entram neste ltimo grupo e no merecem, portanto,
piedade, j que o prprio Deus no os perdoar). Alm disso, at o
sculo XX a Igreja Catlica considerou a doutrina segundo a qual
todos os indivduos possuem direitos iguais e inalienveis como uma
perigosa heresia8 e os pases islmicos se recusam at hoje a aceitar a
ideia de direitos humanos universais, que consideram expresso de
colonialismo cultural e religioso por parte do Ocidente e qual
contrapem a noo de direitos humanos islmicos (noo que, entre
outras coisas, prev a atribuio de direitos diferentes a homens e
mulheres, a fiis e infiis)9.

Por ex. no breve apostlico Quod aliquantum o papa Pio VI condenou a

Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado da Assembleia Francesa, afirmando
que no h estultice maior do que afirmar que os homens nasceram todos iguais e
livres. Pio IX condenou a introduo nas ordens jurdicas dos estados cristos de
direitos como a liberdade religiosa e de manifestao do pensamento, bem como a
igualdade no acesso a cargos pblicos independentemente da crena religiosa, e
colocou no Syllabus (a coletnea das doutrinas consideradas erradas e herticas) a
doutrina que afirmava a existncia de iguais direitos para todos. Ser somente em
1963, com a encclica Pacem in Terris do papa Joo XXIII que a atitude negativa da
Igreja perante os direitos humanos mudar (cf. MIELI, 2012).
9 A expresso mais conhecida desta crtica MAUDUDI, 1976. Ver tambm a
Declarao dos Direitos Humanos no Isl. Disponvel em:

240

Em segundo lugar, na maioria dos casos, argumentos religiosos

so utilizados na esfera pblica ocidental justamente ou para opor-se
realizao da plena igualdade entre indivduos, como no caso do
reconhecimento dos casais de fato (inclusive dos casais homossexuais),
ou para justificar privilgios isto , para justificar o tratamento
desigual de crentes e no crentes em prol dos primeiros (como no caso
de as igrejas crists poderem discriminar ou demitir seus empregados
por causa do seu gnero, da sua crena religiosa ou da sua orientao
sexual, enquanto qualquer outra empresa ou empregador no pode
fazer isso; ou como no caso da presena em tribunais, salas de aula e
outros espaos pblicos de crucifixos; ou como no caso da iseno das
aulas de educao fsica ou at de msica para meninas de religio
islmica nas escolas europeias). disso que nasce a desconfiana dos
cidados seculares perante as vibrantes religies e suas pretenses de
verdade e no do fato de terem esquecido as presumidas razes
judaico-crists dos valores ocidentais.
Surpreende que um pensador habitualmente cuidadoso em suas
observaes da realidade social como Habermas possa ter formulado
um diagnstico to obviamente incorreto com relao ao que est
acontecendo nas sociedades ocidentais e, em geral, com relao ao
papel presumidamente positivo das religies mundiais na esfera
pblica. Contudo, como vimos, o texto habermasiano permanece fiel
ideia de que a interveno pblica dos indivduos religiosos deve
estar ligada ao uso da razo e que argumentos religiosos precisam,
finalmente, ser traduzidos em uma linguagem acessvel a todos, que s
pode ser a linguagem dos argumentos racionais. Isso significa que o
contedo de verdade das religies coincide com o contedo de
verdade da moral racional e que, portanto, qualquer argumento que
no seja suscetvel de ser traduzido na linguagem dos argumentos
racionais no pode ser usado legitimamente para justificar decises
institucionais. Em uma sociedade secularizada e plural como as
nossas, no pensvel fundamentar a proibio do homicdio com
base no argumento de que a vida humana pertence a deus e s a ele,
< http://www1.umn.edu/humanrts/instree/cairodeclaration.html>.

241

embora um indivduo religioso possa considerar isso uma razo

suficiente para tanto, j que os indivduos no religiosos no
aceitariam tal argumento e exigiriam uma justificativa que possa ser
entendida e compartilhada tambm por eles. Deste ponto de vista a
nica concesso que Habermas faz, em comparao a Rawls, a de
admitir argumentos religiosos no debate pblico, para, contudo,
barr-los na hora de passar esfera das decises institucionais. Poderse-ia afirmar que ele reconhece que as religies podem enriquecer o
debate pblico, ao apresentar argumentos que os cidados no
religiosos de outra forma no levariam em conta; mas, ao final,
necessrio que tais argumentos sejam traduzidos para a linguagem
racional, perdendo assim sua peculiar natureza religiosa.

2. Taylor sobre o papel da religio na sociedade democrtica

O texto de Taylor se movimenta em uma direo muito diferente
da de Habermas, apesar de os dois pensadores tentarem encontrar um
terreno comum na conversa realizada na NYU em 2009 e publicada
no volume em questo (nas pginas 61-69). Em seu artigo, intitulado
Porque precisamos de uma redefinio radical do secularismo, o
pensador canadense critica a noo comum de que as democracias
modernas devem ser seculares10. Como Habermas no caso do
laicismo, Taylor identifica diretamente esta ideia com uma doutrina
ou ideologia, a saber, o secularismo, cuja caracterstica seria a de exigir
que o Estado seja neutro em relao s confisses religiosas. Na
realidade, seria de investigar se esta exigncia uma exigncia moral
(neste caso, o secularismo seria, de fato, uma doutrina com contedo
normativo), ou se os defensores da noo em questo esto
simplesmente afirmando que em sociedades pluralistas necessrio
que o Estado permanea neutro para evitar conflitos religiosos e
eventualmente a guerra civil aberta (uma possibilidade no muito
10

TAYLOR, 2011, p.34: It is generally agreed that modern democracies have to be

secular.

242

remota inclusive na Europa atual, como demonstram o conflito norteirlands e a recente guerra na Bsnia11). A meu ver, o fato de no
efetuar esta distino e, portanto, de no entender o estatuto
normativo da exigncia da neutralidade religiosa do Estado moderno
coloca de antemo em um trilho errado a jornada argumentativa
tayloriana. Esta comea com a identificao de trs bens que o
secularismo tentaria realizar e que, segundo Taylor, correspondem
grosso modo aos trs valores enunciados pelo lema revolucionrio
Liberdade, Igualdade, Fraternidade, a saber: (1) a liberdade religiosa
(inclusive no sentido de liberdade de no acreditar em nenhuma
religio), (2) a igualdade entre pessoas de crenas diferentes ou entre
crentes e no crentes, (3) a incluso de cada comunidade espiritual
no processo continuado, no qual se determina o que a sociedade
(sua identidade poltica) e como ela realizar suas metas (o regime
exato de direitos e privilgios)12. O secularismo tentaria realizar estes
trs bens ou fins (Taylor utiliza os dois termos como sinnimos),
apesar de eles poderem entrar em conflito entre si. Esta tentativa
pretende estar pautada em princpios eternos fundados na mera razo
ou numa viso do mundo puramente laica.
Mais uma vez, a maneira pela qual Taylor descreve a posio
secular ou laica questionvel, pois parece que os defensores do
Estado laico baseiam sua posio em uma viso que se pretende
universal (a viso do mundo laica) e que acaba, inevitavelmente,
entrando em concorrncia com as vises do mundo religiosas. No
h, contudo, necessidade de partir deste pressuposto, uma vez que
possvel defender o princpio da neutralidade do Estado tambm a
partir de vises do mundo religiosas preocupadas em garantir a
11

Geralmente, esta guerra descrita em termos de conflito tnico. Contudo, a

diferena tnica decisiva entre os grupos envolvidos era justamente a religio:
catlicos os croatas, ortodoxos os srvios, muulmanos os bsnios (que no
dispunham nem sequer de um idioma ou dialeto prprio, como croatas e srvios:
mais uma prova de que o elemento essencial da etnia bsnia a religio islmica).
12 Ibidem, p.35: [] in the ongoing process of determining what the society is about
(its political identity), and how it is going to realize these goals (the exact regime of
rights and privileges). O prprio Taylor reconhece que este ltimo bem corresponde
ao ideal da fraternidade s com certa aproximao.

243

convivncia pacfica de posies diferentes. Em suma, possvel

defender tal princpio em nome de um modus vivendi de tolerncia e
paz, sem lanar mo de princpios eternos ou de vises do mundo
laicas. A ideologia que Taylor denomina de secularismo existe, sem
dvida, e foi defendida ao longo da histria por vrios autores e
grupos polticos (por ex. os jacobinos, citados pelo nosso autor); mas
incorreto identific-la com a posio de quem defende simplesmente o
princpio de neutralidade.
Uma vez que ele identificou esta ltima posio com o
secularismo tout court e descreveu este como uma viso do mundo
baseada em princpios eternos, Taylor pode facilmente acusar os
defensores da laicidade do Estado de violar o bem nmero 2,
colocando-se em uma posio de superioridade em relao s outras
vises (religiosas) do mundo, e o bem nmero 3, j que pretendem
identificar os valores (laicos) que deveriam orientar a organizao da
sociedade, excluindo de antemo as comunidades espirituais, cujos
valores religiosos no condizem com os princpios eternos do
laicismo. Como exemplo de violao da fraternidade entre vises do
mundo, Taylor cita a lei francesa que probe o uso do hijab nas
escolas, chegando a esta concluso:
O pas anfitrio obrigado frequentemente a enviar uma
dupla mensagem: i. vocs no podem fazer isso aqui (matar
escritores blasfemos, praticar a mutilao genital feminina) e ii.
esto convidados a participar do processo de construo do
consenso. Estas duas coisas tendem a ir uma contra a outra; i.
dificulta e torna menos plausvel ii. Uma razo a mais para
evitar, quando possvel, a aplicao unilateral de i.
Naturalmente, s vezes isso no possvel. Certas leis bsicas
devem ser observadas. Mas o princpio geral de que grupos
religiosos devem ser vistos o mais possvel como interlocutores

244

e o menos possvel como ameaa, na medida em que a situao

o permita13.

Esta passagem merece algumas consideraes. Em primeiro lugar,

Taylor apresenta a situao em questo como se estivssemos perante
imigrados muulmanos que chegam a um pas no muulmano (da o
termo pas anfitrio). Isso significa que a sociedade daquele pas j
passou por um processo de identidade poltica e de identificao dos
valores e fins a serem realizados coletivamente. Disso surge uma
questo complicada: esta sociedade tem o direito de exigir que
indivduos que cheguem de outras sociedades aceitem determinadas
regras consideradas irrenunciveis, antes de participarem do processo
continuado de formao da identidade coletiva? No estou afirmando
que o pas anfitrio tem este direito (pessoalmente acho que no o
tem), estou simplesmente chamando a ateno para uma questo a
meu ver central, que, porm, evidentemente Taylor no considera
relevante. Contudo, o problema levantado por ele pode ser visto de
duas maneiras, dependendo da resposta que for dada a esta questo. Se
aceitarmos que o pas anfitrio tem este direito, a ordem correta das
duas mensagens seria: i. vocs so convidados a participar do processo
de formao do consenso, mas ii. condio de respeitarem certas
regras e, portanto, de no praticarem certos atos. No h nada de
contraditrio em colocar condies participao de estranhos em
um processo j em curso. Este o argumento usado por quem defende
a ideia de que os imigrados muulmanos devem adaptar-se aos valores
da sociedade francesa e no o contrrio. Como j disse, acho muito
questionvel este argumento, mas no o discutirei aqui.14 Se, pelo
contrrio, achssemos que o pas anfitrio no tem direito de exigir de
13

Ibidem, p.36: The host country is often forced to send a double message: i. you
cant do that here (kill blaspheming authors, practice FGM) and ii. we invite you to
be part of our consensus-building process. These tend to run against each other; i
hinders and renders ii less plausible. All the more reason to avoid where possible the
unilateral application of i. Of course, sometimes it is not possible. Certain basic laws
have to be observed. But the general principle is that religious groups must be seen as
much as interlocutors and as little as menace as the situation allows.
14 Permito-me mais uma vez remeter a um artigo meu: PINZANI, 2010.

245

antemo que os imigrados aceitem seus valores; neste caso, a

mensagem i. no faria sentido algum.
O aspecto problemtico do argumento de Taylor, porm, outro.
Em primeiro lugar, o autor desconsidera o fato de que a questo do
hijab no diz respeito a imigrados muulmanos, mas a cidados
franceses de religio islmica nascidos na Frana (embora possa tratarse de imigrados de terceira ou quarta gerao), que, portanto, j
participam do processo de formao da identidade coletiva, sem
precisar ser convidados para tanto. Em segundo lugar, o que i.
probe no so meramente prticas religiosas, como usar o hijab (caso
isso seja considerado uma prtica religiosa e isso j questionvel),
mas so violaes de direitos fundamentais que representam a base de
qualquer sociedade democrtica, ocidental ou no. Para ficarmos com
os dois exemplos mencionados por Taylor, no matar blasfemos, ateus
ou apstatas e no violar a integridade corporal de menores ou de
adultos no so simples regras de conduta social, mas normas
irrenunciveis para garantir a convivncia pacfica das pessoas e para
realizar pelo menos aquele grau mnimo de justia sem o qual uma
sociedade no se distingue do pior estado de natureza. Para ser
sincero, provoca certo espanto ler que estas proibies no deveriam
ser aplicadas unilateralmente, quando possvel. Em uma sociedade
democrtica (quase diramos: em qualquer sociedade civilizada) a vida
e a integridade fsica no podem ser colocadas disposio de
ningum indivduo ou comunidade espiritual que seja , ainda
menos em prol do direito ao exerccio da religio. O que Taylor
parece estar defendendo, porm, precisamente isso. Pelo princpio de
caridade15, contudo, partirei da interpretao pela qual a proibio da
violao da vida e da integridade fsica seja uma daquelas leis bsicas,

15

Refiro-me ao princpio pelo qual, ao avaliar um argumento, devemos sempre

oferecer dele a verso mais robusta e a interpretao mais favorvel, antes de submetlo anlise crtica. O locus clssico de definio do princpio se encontra em
WILSON, 1959.

246

que devem ser respeitadas sempre, apesar de nosso autor ter escolhido
dois exemplos muito infelizes16.
A partir da presumida contradio entre i. e ii. Taylor passa a
criticar as tentativas de afirmar o carter laico do Estado efetuadas em
vrios pases europeus, in primis na Frana. O que est em jogo,
segundo ele, no tanto a relao entre Estado e religio/religies,
quanto a maneira por que os estados democrticos encaram a
diversidade. Concordo com isso, mas a diversidade em questo uma
diversidade religiosa: os defensores da laicidade do Estado pretendem
justamente encontrar as condies que garantam o mximo de
pluralidade e diversidade religiosa e o mximo de paz e segurana para
os cidados, independentemente de sua crena ou do fato de possuir
ou no uma crena. Entre tais condies esto, por exemplo, a certeza
de no ser morto por causa das prprias opinies religiosas ou
irreligiosas e de no ver a prpria integridade fsica violada em nome
de crenas religiosas. Sem estas condies, a diversidade levaria ao caos
e, finalmente, guerra recproca das comunidades espirituais entre
si (e de todas elas contra os ateus e no religiosos).
A crtica mais contundente de Taylor, contudo, diz respeito s
prprias bases da democracia moderna. Esta se fundamenta na noo
de soberania popular e, portanto, na existncia de um povo dotado de
16

Para uma leitura menos caridosa ver FLORES DARCAIS, 2013. O tom de Taylor
nesta passagem lembra de maneira perturbadora o do ativista islmico Tariq
Ramadan, quando, durante um debate televisivo, foi perguntado se achava justificvel
o apedrejamento de mulheres adlteras em pases islmicos. Ramadan respondeu:
Pessoalmente, sou contrrio pena capital, no somente em pases muulmanos, mas
tambm nos EUA. Mas se voc quer ser ouvido nos pases muulmanos, ao tocar em
assuntos religiosos, voc no pode dizer simplesmente que tem que parar. Eu penso
que tem que parar. Mas necessrio discutir isso no contexto religioso. H textos
[sagrados] envolvidos (apud BURUMA, 2010, p.120). Aparentemente, Ramadan
reconhece que questes religiosas devem ser separadas de questes polticas ou
jurdicas, mas somente porque quer salvaguardar certas prticas religiosas ou
fundamentadas religiosamente, no porque quer garantir a neutralidade do Estado.
Ao mesmo tempo, defende que cada comunidade espiritual, para usar o termo de
Taylor, tem o direito de defender prticas como o apedrejamento, se isso for previsto
nos textos sagrados.

247

identidade coletiva e capaz de formar uma vontade comum, a cuja

formulao todos devem contribuir17. Segundo Taylor, aqueles que
parecem ser os princpios bsicos intocveis de uma sociedade, na
realidade so somente o resultado deste processo de formao da
identidade coletiva. Naturalmente, isso vale tambm para as
democracias contemporneas e seus princpios, que, portanto, esto
longe de ser imutveis e eternos.
Ora, ningum nega que a ideia de iguais direitos para todos, que
est base da moderna concepo de vontade popular e de
legitimidade democrtica, surgiu historicamente; justamente por isso,
porm, ningum afirma que as democracias contemporneas so
fundadas sobre princpios e valores eternos, embora Taylor atribua
esta posio aos seus adversrios tericos, os laicistas ou melhor
os defensores da laicidade do Estado. Poder-se-ia at afirmar contra
Taylor que a circunstncia de estes princpios e valores terem sido
descobertos s a certa altura histrica no impede que lhes seja
atribudo carter universal e eterno, mas no levantarei esta objeo, j
que no compartilho esta posio. A questo outra: o que significa
esta contingncia histrica dos princpios bsicos das democracias
para nossa discusso?
Taylor nos surpreende mais uma vez com uma afirmao bastante
contundente:
neste contexto que certos arranjos institucionais histricos
podem parecer intocveis. Podem parecer como uma parte
essencial dos princpios bsicos do regime, mas chegaro
tambm a ser vistos como um componente chave de sua
17

Uma sociedade deste tipo pressupe confiana, a confiana bsica que membros e
grupos constituintes devem possuir, a confiana de que so realmente parte de um
processo, que sero ouvidos e que suas vises sero levadas em conta pelos outros.
Sem este compromisso mtuo, esta confiana ser fatalmente solapada (Ibidem, p.43)
[A society of this kind presupposes trust, the basic trust that members and
constituent groups have to have, the confidence that they are really part of the
process, that they will be listened to and their views taken account of by the others.
Without this mutual commitment, this trust will be fatally eroded].

248

identidade histrica. Isso o que se v com a lacit invocada

por muitos rpublicains franceses. A ironia que, face s
modernas polticas de identidade (multicultural), eles invocam
este princpio como elemento essencial da identidade
(francesa). Isso desagradvel, mas muito compreensvel.
um exemplo de uma verdade geral: que as democracias
contemporneas, na medida em que se diversificam
progressivamente, tero que submeter-se a redefinies de suas
identidades histricas, que podem ser profundas e doloridas 18.

No fcil entender qual a posio de Taylor aqui.

Primeiramente, deparamo-nos com certa ambiguidade lingustica,
quando o autor afirma que as democracias tero que redefinir suas
identidades. O termo usado will have to, no ought to, e Taylor
fala abertamente em verdade geral, ou seja, de uma espcie de lei ou
necessidade histrica (deixemos de lado a questo do estatuto
epistmico desta presumida verdade e de como ela chega a ser
afirmada ou justificada por Taylor). Em outras palavras, no se afirma
um dever moral, mas uma necessidade factual: as democracias tero
inevitavelmente que rever suas identidades, queiram ou no. Ao
mesmo tempo, porm, o tom geral da argumentao e da passagem
em questo deixa claro, a meu ver, que Taylor est longe de lamentar
este fato muito pelo contrrio: esta transformao permitir liberarse daquele que ele tinha chamado antes de fetichismo do secularismo
(Ibidem, p.41), ou seja, da ideia de que a separao entre Estado e
religio representa algo irrenuncivel e imodificvel. Por outro lado,
este processo de redefinio da sua identidade histrica pode significar
o fim das prprias democracias, particularmente se elas tiverem que
18

Ibidem, p.46: It is in this context that certain historical institutional arrangements

can appear to be untouchable. They may appear as an essential part of the basic
principles of the regime, but they will also come to be seen as a key component of its
historic identity. This is what one sees with lacit as invoked by many French
rpublicains. The irony is that, in the face of a modern politics of (multicultural)
identity, they invoke this principle as a crucial feature of (French) identity. This is
unfortunate but very understandable. It is one illustration of a general truth: that
contemporary democracies, as they progressively diversify, will have to undergo
redefinitions of their historical identities, which may be far-reaching and painful.

249

incluir em tal identidade valores e princpios inconciliveis com

aquilo que hoje constitui a essncia de uma democracia. Assim, por
exemplo, eliminar a igualdade jurdica entre homens e mulheres ou
entre fiis e infiis, ou impor certa crena como religio oficial do
Estado, ou exigir que se pratique certa religio para ter acesso a cargos
pblicos, ou substituir cdigos produzidos democraticamente por
cdigos divinos imutveis (como a charia) no representaria uma
mera redefinio da identidade histrica das nossas democracias,
mas o fim delas enquanto democracias (a no ser que se redefina o
prprio conceito de democracia de maneira a dar-lhe um sentido
completamente diferente ou at oposto ao atual). isso que Taylor
no somente considera inevitvel, mas parece esperar com satisfao?
O objetivo principal da crtica de Taylor, porm, no tanto a
maneira por que as democracias definem sua identidade, quanto o
prprio conceito de razo. Podemos identificar trs passos no
argumento de Taylor. No primeiro, nosso autor estabelece uma
equao entre o recurso a argumentos religiosos e o recurso a
doutrinas filosficas. Taylor reconhece que uma lei estabelecida em
parlamento no pode conter como justificativa a expresso j que a
Bblia diz que..., mas nega que isso tenha a ver com a natureza
religiosa desta expresso. Seria igualmente injustificvel que a lei
contivesse expresses do tipo: j que Marx demonstrou que a religio
o pio dos povos ou j que Kant demonstrou que a nica coisa
boa sem qualificao uma vontade boa. O que torna injustificvel o
recurso a estes argumentos a neutralidade do Estado, que, se no
pode ser cristo, nem muulmano, nem judeu, no pode tampouco
ser marxista, kantiano ou utilitarista19. Neste ponto, Taylor
19

Ibidem, p.50: It is self-evident that a law before Parliament couldnt contain a

justifying clause of the type: Whereas the Bible tells us that . . . And the same goes,
mutatis mutandis, for the justification of a judicial decision in the courts verdict. But
this has nothing to do with the specific nature of religious language. It would be
equally improper to have a legislative clause: Whereas Marx has shown that religion
is the opium of the people or Whereas Kant has shown that the only thing good
without qualification is a good will. The grounds for both these kinds of exclusions
is the neutrality of the state. The state can be neither Christian nor Muslim nor

250

compartilha a posio de Habermas. Porm, ele pensa que haja certa

parcialidade em invocar o princpio da neutralidade pensando
somente nas religies e no em outras doutrinas. Melhor: haveria um
verdadeiro preconceito contra a religio por causa de sua presumida
irracionalidade. Antes de prosseguir, cabe salientar que esta
considerao tayloriana oferece um timo argumento contra o
diagnstico habermasiano da presumida assimetria entre crentes e no
crentes: evidentemente tambm um marxista, um nietzschiano ou um
utilitarista no crente obrigado a traduzir seus argumentos em uma
linguagem neutra acessvel tambm aos crentes ou aos no marxistas,
no nietzschianos e no utilitaristas. Se ele defendesse a neutralidade
religiosa do Estado com o argumento (laicista no sentido ideolgico
do termo) de que a religio o pio dos povos ou no passa de mera
superstio, no se diferenciaria muito de quem ataca a mesma
neutralidade em nome da nica e verdadeira religio. Portanto, os
dois adversrios devero usar outros argumentos: por exemplo, no
caso do laicista, o de que a religio uma questo privada e, no caso
do religioso, o de que ela possui, pelo contrrio, uma dimenso
poltica e que o Estado deve privilegiar a religio da maioria dos
cidados. Contudo, isso no significa que doutrinas filosficas como
o marxismo, o utilitarismo ou o kantismo sejam exatamente iguais s
religies, como Taylor parece sugerir. As primeiras pretendem fundarse sobre um conceito de razo que elas presumem ser objetiva e
compartilhada por todos os indivduos, inclusive os religiosos; as
segundas se fundamentam em uma revelao ou uma verdade que s
pode ser aceita por quem acredita nela. Portanto, no admira que o
segundo passo de Taylor consista em um ataque prpria noo de
razo comum utilizado, entre outros, por Habermas e Rawls.
Nosso autor resume a posio de seus interlocutores assim:
A razo secular uma linguagem que qualquer um fala, na
qual cada um pode argumentar e ser convencido. As
linguagens religiosas operam fora deste discurso, introduzindo
Jewish, but, by the same token, it should also be neither Marxist, nor Kantian, nor
utilitarian.

251

premissas externas que somente os crentes podem aceitar.

Portanto, vamos falar todos a linguagem comum!20.

Segundo Taylor, a distino entre razo secular e linguagens

religiosas se baseia na premissa de que estas seriam epistemicamente
muito mais frgeis do que a primeira, j que: ou elas chegam s
mesmas concluses que a razo secular e ento so suprfluas; ou
chegam a concluses contrrias e ento so perigosas21. Poder-se-ia
acrescentar uma terceira opo, no mencionada por Taylor, a saber,
que elas cheguem a concluses diferentes, mas no contrrias s da
razo secular, respondendo a questes que esta no pode (ou no
pretende) resolver, como a do sentido de nossa existncia. Mas nosso
autor precisa para sua argumentao das oposies binrias
razo/religio e suprfluo/perigoso, pois isso lhe permite acusar seus
interlocutores de privilegiar indevidamente a razo secular. Por isso,
ele afirma que a raiz deste privilgio epistmico o mito do
Esclarecimento22. O Esclarecimento representa a nossa sada de um
reino no qual a Revelao ou a religio em geral contavam como
fonte de conhecimento das coisas humanas, para entrar em um reino
no qual tais coisas so entendidas agora em termos puramente
mundanos ou humanos23. O mito consiste em considerar
positivamente esta sada, em ver nela um ganho epistmico. O mito se
funda sobre duas premissas que, segundo Taylor, so falsas ou
implausveis: (a) a razo capaz de resolver questes morais e polticas
de maneira a convencer qualquer pessoa que pense de maneira honesta
20

Ibidem, p.50: Secular reason is a language that everyone speaks and can argue and
be convinced in. Religious languages operate outside this discourse by introducing
extraneous premises that only believers can accept. So lets all talk the common
language.
21 Ibidem. No obstante Habermas reconhea que as religies podem ser portadoras
de um contedo de verdade, sempre a razo secular que estabelece que tal
contedo verdadeiro. Portanto, ele tambm parte da distino epistmica
mencionada.
22 Ibidem, p.52.
23 Ibidem, p.52s: [] our stepping out of a realm in which Revelation, or religion in
general, counted as a source of insight about human affairs into a realm in which
these are now understood in purely this-worldly or human terms.

252

e no confusa; (b) as concluses s quais chega a religio so sempre

duvidosas e convencem somente os que j aceitaram certos dogmas.
Esta distino entre discurso religioso e no religioso baseada em (a) +
(b) absolutamente sem fundamento, segundo nosso autor. O
argumento de Taylor que no podemos ter certeza de que a razo
epistemicamente superior linguagem religiosa. Existem proposies
do tipo 2 + 2 = 4 que, de fato, convencem qualquer pessoa, mas isso
no vale para as respostas que a razo oferece s questes morais e
polticas centrais. Assim Taylor:
Se considerarmos afirmaes centrais da nossa moralidade
poltica, como as que atribuem direitos aos seres humanos, por
ex., o direito vida, no vejo como o fato de sermos seres que
desejam/sentem prazer/sofrem, ou a percepo de que somos
agentes racionais, deveria ser uma base mais certa para este
direito do que o fato de que somos feitos imagem de Deus.
Naturalmente, o nosso sermos capazes de sofrer uma
daquelas proposies bsicas incontestveis no sentido de a),
enquanto nosso sermos criaturas de Deus no o , mas o que
menos certo o que se segue normativamente da primeira
afirmao24.

Tentamos separar dois argumentos usados aqui. O primeiro

consiste em colocar no mesmo nvel afirmaes relativas a
caractersticas humanas como a sencincia ou a racionalidade e
afirmaes religiosas como a origem divina do homem. Trata-se de
uma equiparao bastante arbitrria, j que a expresso no vejo
como no representa um argumento convincente, mas uma posio
idiossincrtica, se no for fundamentada. Na realidade, Taylor
obrigado a reconhecer que afirmar que somos capazes de sofrer uma
24

Ibidem, p.54: If we take key statements of our contemporary political morality,

such as those attributing rights to human beings as such, say the right to life, I cannot
see how the fact that we are desiring/enjoying/suffering beings, or the perception that
we are rational agents, should be any surer basis for this right than the fact that we are
made in the image of God. Of course, our being capable of suffering is one of those
basic unchallengeable propositions, in the sense of a, as our being creatures of God is
not, but what is less sure is what follows normatively from the first claim.

253

proposio incontestvel, contrariamente afirmao da origem

divina do ser humano: isso tornaria ineficaz o primeiro passo; da a
necessidade do segundo. O segundo argumento consiste em dizer que
no h como fundamentar a existncia de direitos a partir de
afirmaes como as mencionadas acima. Em outras palavras, o
antigo argumento do is-ought-dilemma: no legtimo derivar uma
prescrio de uma descrio.
Como se v, os dois argumentos se movimentam em mbitos
diferentes. O segundo diz respeito fundao de direitos subjetivos a
partir de afirmaes relativas natureza humana; contudo, no esta
a nica estratgia para fundamentar estes direitos, como nos ensina a
histria das teorias polticas. O contratualismo moderno e tambm o
contemporneo (Gauthier, Rawls e neste ponto o prprio
Habermas), por exemplo, recorrem a argumentos ligados
reciprocidade: os indivduos se reconhecem mutuamente certos
direitos para garantir sua convivncia pacfica, no porque pensam
que a determinadas caractersticas humanas devam corresponder
determinados direitos. Nesta tica os direitos so uma criao
humana, algo artificial e no algo inato ou natural ou que deriva
imediatamente da natureza prpria do ser humano. Deste ponto de
vista, a crtica de Taylor erra seu alvo.
Tambm o primeiro argumento no muito convincente, como
j disse e como o prprio Taylor reconhece indiretamente. Afirmar
que os seres humanos so sencientes, isto , podem sofrer ou sentir
prazer, uma constatao incontestvel; j dizer que so criados
imagem de Deus, no o . Se deixssemos de lado a dificuldade
exposta no segundo argumento (o is-ought-dilemma) e admitssemos
que fosse legtimo fundar direitos a partir de afirmaes como estas, o
recurso ao argumento religioso s poderia ser aceito por quem
compartilha certa crena, enquanto o recurso ao argumento da
sencincia poderia ser aceito por todos (como afirma em parte o
pressuposto (b) acima mencionado). Destarte, a primazia epistmica
da razo secular sobre a religiosa ficaria comprovada, pelo menos no
nvel das afirmaes bsicas incontestveis sobre a natureza humana.
Mas h outro aspecto que Taylor no considera. O conceito de razo
254

utilizado por Rawls ou Habermas no o mesmo que o de Descartes

ou de Kant, para mencionar dois autores citados explicitamente por
ele: no se trata de uma razo prtica substantiva, mas procedimental.
O que garante o contedo de verdade dos resultados a
racionalidade dos processos argumentativos, no uma razo como
instncia eterna e universal que j contm em si toda a verdade. Por
isso, Habermas e Rawls insistem tanto na noo de uso pblico da
razo: a ideia de que o debate pblico deve obedecer a certas regras
que permitem chegar ao consenso, sem determinar de antemo quais
sero os resultados do debate mesmo. Por isso, no racional servir-se
de argumentos de autoridade como no caso do recurso Bblia, ao
Coro, ao Capital ou a Assim falou Zaratustra. A racionalidade
embutida no prprio processo comunicativo do debate pblico, e no
no contedo dos argumentos. Por isso, possvel que argumentos
religiosos possuam um contedo que pode ser compartilhado por no
crentes, como no caso da proibio do homicdio; a irracionalidade
consiste em formular tal contedo numa linguagem acessvel somente
aos crentes e em insistir em fundament-lo na vontade divina expressa
por revelao, por exemplo. E irracional tambm recusar-se de
antemo a rever a prpria posio de partida ou a reconhecer que ela
estava errada (a isso voltarei nas consideraes finais). A razo comum
de Rawls e Habermas no uma linguagem comum, como afirma
Taylor (se o fosse, poderia, de fato, ser colocada no mesmo nvel que
as crenas religiosas ou certas doutrinas filosficas); ela se expressa,
antes, em um conjunto de regras argumentativas que garantem que os
indivduos cheguem a um consenso sobre o contedo de verdade de
certos enunciados, por ex., de leis ou normas jurdicas. Neste caso,
podemos afirmar que a crtica de Taylor erra o alvo, no no sentido
de no acertar nele, mas no sentido de se dirigir ao alvo errado25.

25

A nica referncia que Taylor faz tica do discurso habermasiana para dizer que
infelizmente no a considera bastante convincente (He [Habermas] finds this
secure foundation in a discourse ethic which I unfortunately find quite
unconvincing IBID). Mais uma vez, uma opinio idiossincrtica em vez de uma
argumentao.

255

3. Consideraes finais
A anlise dos dois textos de Habermas e Taylor conduz a algumas
consideraes gerais sobre o papel da religio no debate pblico e, de
forma mais geral, nas nossas democracias pluralistas. Uma discusso
mais aprimorada e profunda do tema requereria um livro e deveria
levar em conta tambm fatores histricos26. Da mesma maneira, no
poderei neste contexto analisar as maneiras pelas quais as sociedades
europeias, que se deparam maiormente com o problema, tentam lidar
com o fundamentalismo crescente de parcelas de sua populao
(geralmente cidados ou imigrados de religio islmica, mas no
faltam casos de fundamentalismo cristo ou inclusive judaico, por
mais minoritrios e reduzidos que sejam os grupos envolvidos).
Tampouco entrarei na questo dos efeitos polticos e sociais negativos
das religies, sobre os quais existe uma ampla literatura acadmica ou
no27. O que me interessa , antes, defender a ideia de laicidade contra
as acusaes de laicismo ou secularismo de Habermas e Taylor.
Em primeiro lugar, como afirma Oliver Roy, a laicidade no tem
a ver com a aceitao de valores compartilhados, mas [...] com a
aceitao de regras do jogo compartilhadas28. Quem defende a
laicidade entendida como atitude neutra do Estado perante as
religies, no est afirmando uma viso do mundo laica ou laicista,
mas simplesmente a exigncia de criar um espao pblico neutro para
que os indivduos possam livremente exercer sua liberdade de crena
ou sua liberdade de no crer em nenhuma religio. claro que os
defensores da laicidade possuem suas prprias vises do mundo (suas
concepes abrangentes do bem, para usar a linguagem de Rawls) e
claro que a neutralidade do Estado um elemento destas vises.
Contudo, esta neutralidade possui um carter meramente formal, ou
26

Um timo ponto de partida poderia ser oferecido por GAUCHET, 1985 e

BINOCHE, 2012. Um texto menos acadmico, mas que contm excelentes
informaes e oferece motivos de reflexo BURUMA, 2010.
27 No primeiro campo ver HAYNES, 2009, no segundo HITCHENS, 2007 e SEM,
2007.
28 Apud BURUMA 2010, p.117.

256

seja, diz respeito a regras gerais de convivncia pacfica entre

indivduos com vises do mundo diferentes e at opostas. Por isso,
no pode ser colocada no mesmo nvel dos elementos substantivos das
vises do mundo (religiosas ou no). Defender a neutralidade do
Estado perante as religies no a mesma coisa que defender a
introduo da charia como lei do Estado ou do cristianismo como
religio oficial. De maneira nenhuma defender o princpio de
neutralidade significa, em suma, assumir uma posio ateia ou
antirreligiosa. Por isso, equiparar os defensores da laicidade do Estado
aos representantes de posies como o laicismo ou secularismo
injustificado.
Poder-se-ia objetar que o que afirmamos vale somente se
considerarmos que uma convivncia pacfica entre indivduos com
diferentes vises do mundo algo bom e desejvel e que, portanto, a
neutralidade do Estado pertence aos elementos substantivos de uma
viso tica de vida boa ou justa, ou seja, de uma viso pela qual tal
convivncia justamente algo bom e merecedor de ser realizado. De
fato, a neutralidade do Estado instrumental paz social; portanto,
quem no se interessa pela paz social, no se interessa pela
neutralidade do Estado. O debate sobre a laicidade s faz sentido
condio de que os interlocutores desejem a convivncia pacfica dos
membros da sociedade. Quem no compartilha esta premissa no
adversrio da laicidade, mas da democracia ou at da sociedade civil
enquanto oposta ao estado de guerra. Contudo, uma vez que se aceita
a premissa, difcil rejeitar o princpio da neutralidade do Estado (at
Taylor me parece reconhecer isso).
Dificuldades surgem no momento de aplicar concretamente este
princpio sociedade real. Como se manifesta a neutralidade do
Estado perante as religies? Proibindo o uso de smbolos religiosos
nos espaos pblicos (como na Frana) ou permitindo este uso de
forma indiscriminada, de modo que ao lado do crucifixo apaream a
estela de Davi, a meia-lua islmica etc.? De fato, isso algo que cabe a
cada sociedade decidir e Taylor tem certamente razo, ao afirmar
que uma democracia passa por um processo contnuo de redefinio
de sua identidade coletiva. De maneira nenhuma, porm, aceitvel
257

que uma religio se imponha s outras e possua direitos que so

negados s outras (ou seja, privilgios), como, por exemplo, acontece
nos pases onde o ensino da religio nas escolas consiste, na realidade,
em aulas de catecismo de uma religio especfica; ou como quando em
espaos como sala de aulas, tribunais, escritrios pblicos, praas ou
ruas etc. so expostos crucifixos; ou quando somente as autoridades
religiosas de uma religio particular so convidadas para atos oficiais;
ou, pior ainda, quando h uma referncia direta a uma divindade
especfica no texto de uma constituio estatal ou estadual.
Em segundo lugar, em nossas democracias no existe algo como a
razo secular da qual fala Taylor. Existe, antes, uma racionalidade
comunicativa (Habermas) ou razo pblica (Rawls) que se expressa
nos processos argumentativos e decisrios democrticos. Como afirma
Habermas, ela no exclui de antemo que argumentos religiosos sejam
aceitos como vlidos tambm por no crentes, se estes concordarem
com os contedos de verdade deles, apesar da linguagem na qual so
expressos embora o princpio de neutralidade exija que tais
argumentos sejam formulados em uma linguagem secular, uma vez
que entrem na justificativa de leis pblicas. O que est em jogo na
questo do uso da linguagem religiosa no debate pblico no diz
necessariamente respeito irracionalidade de tal linguagem, mas
mais uma vez (1) a possveis violaes do princpio de neutralidade e
(2) a questes de oportunidades polticas.
(1) No que diz respeito ao primeiro ponto, o uso da linguagem
religiosa no debate pblico pode resultar em uma violao do
princpio da neutralidade nas seguintes ocasies: a) quando somente
uma religio tenha a possibilidade de exprimir seu ponto de vista,
enquanto as outras no podem fazer isso (isso nas democracias no
deveria acontecer nunca, mas em muitos casos a mdia s d
resonncia s posies de uma ou de algumas instituies religiosas e
no s de outras, como na Itlia no caso da Igreja Catlica); b)
quando quem se serve de tal linguagem um membro do legislativo
ou do governo, ainda que o faa fora do parlamento ou do contexto
institucional (como quando um premi afirma que seu governo
proibir o aborto porque contrrio vontade de Deus, ou um lder de
258

bancada afirma que seu partido votar contra uma lei pela mesma
razo ou quando ele afirma que seu partido apoiar uma lei que
restrinja o livre culto da religio porque esta somente o pio dos
povos e, portanto, seu exerccio deve ser proibido como o uso das
drogas); c) quando se apele para o fato de que a religio em questo
majoritria no pas e, portanto, merece ser levada em conta, enquanto
as minoritrias no necessitam ser ouvidas.
(2) No que diz respeito ao segundo ponto, o uso da linguagem
religiosa no debate pblico pode ser pouco oportuno em vrios casos
principalmente, nos casos em que ameace a convivncia pacfica dos
cidados ou leve discriminao social de indivduos ou grupos
(minoritrios ou majoritrios). Isso vale para quem usa argumentos
religiosos para atacar outros grupos (membros de outra religio,
pecadores, apstatas, ateus etc.) e para quem ataque grupos religiosos
com argumentos antirreligiosos. Como diz um ditado odiar a crena,
no significa odiar o crente. possvel criticar as ideias de um chefe
religioso (por ex. o papa ou um pastor evanglico), uma determinada
religio (o isl ou o ou cristianismo) ou a religio tout court, sem por
isso discriminar os crentes ou exigir sua discriminao por parte das
instituies pblicas. Na realidade, isso a traduo em termos
seculares ou antirreligiosos de um ditado cristo: odeia-se o pecado,
no o pecador. Contudo, a histria das religies (com certeza das
monotestas, mas tambm do hindusmo, das religies animistas ou
politestas e at do budismo) nos oferece infinitos exemplos do
contrrio e de perseguies ferozes e violentas contra os pecadores
(cf. entre outros HITCHENS, 200729). Neste sentido, a desconfiana
perante as religies relevada por Habermas e Taylor se justifica em sua
histria.

29

Hitchens um polemista, no um escritor acadmico; mas os exemplos citados em

seu livro so reais e no se deixam pr de lado com o argumento de que Hitchens
um polemista antirreligioso, pois com base neste raciocnio deveramos negar
legitimidade tambm a Soljentsin quando critica o stalinismo e o comunismo ou a
Primo Levi quando crtica o nazismo.

259

 de perguntar se, de fato, elas desempenham em nossas

sociedades um papel to brilhante e vivificador como pensa
Habermas. A impresso que se tem olhando o debate pblico de um
pas como o Brasil que elas intervm pesadamente para bloquear
qualquer tentativa de desvincular a vida privada e pblica das crenas
religiosas (o que no Brasil significa praticamente: das crenas crists).
Levantam sua voz quase exclusivamente para condenar o que vai
contra seus ditames ou para reclamar privilgios. Sua atitude de falsa
abertura ao dilogo falsa porque no h nenhuma abertura, quando
quem entra no dilogo o faz na convico de possuir a verdade
absoluta, garantida por uma divindade, e no est disposto a admitir
que est errado e a apropriar-se da posio do interlocutor. No
conheo nenhuma religio que admita esta possibilidade, pois isso
significaria renunciar s prprias pretenses de verdade absoluta, isto
, finalmente, prpria essncia de religio. Tambm indivduos
seculares (particularmente ateus militantes como Richard Dawkins)
podem assumir uma atitude deste tipo, mas isso no depende do fato
de eles no serem religiosos. Atesmo, agnosticismo ou no
religiosidade no implicam a convico de possuir uma verdade
absoluta, enquanto qualquer religio avana esta pretenso. H
indivduos religiosos que so cheios de dvidas sobre sua prpria f e
sobre a verdade de sua crena, assim como h indivduos no
religiosos que esto firmemente convencidos de que somente eles
sabem como esto as coisas de verdade. Isso humano. Mas as
religies enquanto tais no tm dvidas e sem dvidas no h
verdadeiro dilogo, mas h s a tentativa de impor ao outro a prpria
verdade. legtimo que os indivduos religiosos estejam convencidos
de possuir a verdade, que pensem que os que no compartilham sua
crena esto destinados a uma punio futura (danao eterna,
reencarnao em um ser inferior etc.), e que desprezem os infiis ou os
pecadores: tudo isso legtimo at quando permanece uma convico
pessoal. No legtimo, porm, que se sirvam de suas convices
pessoais para reclamar privilgios ou exigir discriminaes, pois
quando isso acontece, as foras religiosas vitais e vibrantes levam a
sociedade a dar um passo por mais imperceptvel que seja em
direo barbrie.

260

Referncias
ARAUJO, Luiz Bernardo Leite; MARTINEZ, Marcela Borges;
PEREIRA, Tais Silva (Org.). Esfera Pblica e Secularismo: Ensaios de
Filosofia Poltica. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2012.
BINOCHE, Bertrand. Religion prive, opinion publique. Paris: Vrin,
2012.
BURUMA, Ian. Taming the Gods. Religion and Democracy on Three
Continents. Princeton: Princeton University Press, 2010.
FLORES DARCAIS, Paolo. Laicit tout court, laicit debole, laicit
tradita. In: Micromega, 1, 2013, p.49-59.
GAUCHET, Marcel. Le dsenchantement du monde. Une histoire
politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985.
HABERMAS, Jrgen. The Political. The Rational Meaning of a
Questionable Inheritance of Political Theology. In: MENDIETA,
Eduardo; VANANTWERPEN, Jonathan (Eds.). The power of religion
in the public sphere. New York: Columbia University Press, 2011,
p.15-33.
HABERMAS, Jrgen. Nachmetaphysisches Denken II. Aufstze und
Repliken. Berlin: Suhrkamp, 2012.
HAYNES, Jeffrey (ed.). The Routledge Handbook of Religion and
Politics. New York: Routledge, 2009.
HITCHENS, Christopher. Deus no grande. Como a religio
envenena tudo. Lisboa: Don Quixote, 2007.
MAUDUDI, Abul Ala. Human Rights in Islam. Leicester: The Islamic
Foundation, 1976.

261

MIELI, Paolo. Chiesa e diritti umani: una lunga diffidenza. In:

Corriere della Sera, 12/04/2012, acessvel em:
<http://archiviostorico.corriere.it/2012/aprile/17/Chiesa_diritti_uma
ni_Una_lunga_co_8_120417042.shtml>.
PINZANI, Alessandro. F e saber? Sobre alguns mal-entendidos
relativos a Habermas e religio. In: DUTRA, Delamar V.; LIMA,
Clvis M.; PINZANI, Alessandro (orgs.). O pensamento vivo de
Habermas. Uma viso multidisciplinar. Florianpolis: NEFIPO, 2008,
p.211-227. Disponvel em:
<http://www.nefipo.ufsc.br/files/2011/12/Habermas_Anais20083.pdf>.
PINZANI, Alessandro. El debate sobre la inmigracin como discurso
ontolgico-poltico. In: Arbor, 744, 2010, p.513-530.
SEN, Amartya. Identidade e violncia. A iluso do destino. Lisboa:
Tinta da China, 2007.
TAYLOR, Charles. Uma era secular. So Leopoldo: UNISINOS, 2010.
TAYLOR, Charles. Why We Need a Radical Redefinition of
Secularism. In: MENDIETA, Eduardo; VANANTWERPEN,
Jonathan (Eds.). The power of religion in the public sphere. New
York: Columbia University Press, 2011, p.34-59.
WILSON, Neil L. Substances without Substrata. In: The Review of
Metaphysics. 12/4, 1959, p.521-539.

262

Habermas e a Filosofia da Religio em Kant

Charles Feldhaus

Introduo1
A despeito da reconhecida influncia do pensamento de Kant
sobre o pensamento de Jrgen Habermas, o qual sustenta defender
algum tipo de republicanismo kantiano, disse Brian J. Shaw em um
artigo de 1999, Habermas and Religion Inclusion: Lessons from
Kants Moral Theology, que supreende a completa falta de interesse
[de Habermas] na filosofia da religio de Kant2. Alm disso,
acrescenta Shaw3, uma investigao da Religionslehre da perspectiva
de Kant por parte de Habermas lanaria luz s questes levantadas nos
debates atuais acerca do multiculturalismo, dos direitos da minorias, e
dos pr-requisitos constitucionais da integrao supranacional.
Obviamente, como ressalta Luiz Bernardo Leite Arajo, em Esfera
Pblica e Ps-secularismo, o ltimo captulo de seu livro Pluralismo e
Justia. Estudos sobre Habermas, em nota comentando o texto de
Shaw supracitado, a suposta negligncia da filosofia da religio de
Kant, a qual poderia contribuir significativamente com os debates nos
quais Habermas teria adentrado nos ltimos anos tornou-se
defasada4, uma vez que Habermas apresentou uma conferncia
durante o International Symposium on Kant em 2004 e que fora
publicada como captulo de livro na obra Zwischen Naturalismus and
Religion e, se poderia acrescentar que Habermas retoma o tema da
1

Esse estudo foi apresentado no Congresso Nacional Kant da Sociedade Kant

Brasileira em maio de 2013 na Universidade Federal de Santa Catarina em
Florianpolis.
2 SHAW, 1999, p.635.
3 1999, p.636.
4 ARAJO, 2010, p.168.

filosofia da religio de Kant em sua ltima obra Nachmetaphysisches

Denken II (2012). A crtica de Shaw, todavia, no se dirige apenas ao
suposto desinteresse de Habermas pela filosofia da religio de Kant5,
mas tambm a uma certa viso pejorativa da religio no pensamento
de Habermas at ento, quando afirma: que ele Habermas poderia
[...] como Kant, [...] conceder ao menos como uma hiptese
praticamente necessria, o carter pleno de sentido e a razoabilidade
das crenas religiosas. E como fez Kant, [...] poderia limitar as
pretenses arrogantes da filosofia ao conhecimento, a fim de deixar
espao para a f6. Motivado pelas crticas de Shaw ou no, o fato
que Habermas tem dedicado mais ateno ao tema da filosofia da
religio em geral, e filosofia da religio de Kant em particular, e com
uma viso mais positiva da influncia da religio na esfera pblica do
que teria feito antes da virada do sculo. Talvez se pudesse sustentar
com algum plausibilidade como hiptese interpretativa que certas
consideraes do filsofo norte-americano John Rawls a respeito do
papel da religio na esfera pblica e a preocupao de Habermas com
uma suposta assimetria na distribuio do nus cognitivo entre
cidados religiosos e no religiosos na discusso de questes polticas
de relevncia tenha sido um dos motivos principais pelos quais
Habermas teria se dedicado filosofia da religio num sentido mais
positivo e filosofia da religio de Kant.

Segundo ARAUJO (2010, p.168), diferentes pensadores classificariam de maneira

distinta a maneira como Habermas pensou a respeito da religio durante seu
itinerrio intelectual ainda em curso, como, por exemplo, Austin Harrington, o qual
sustenta que h trs momentos distintos na reflexo de Habermas a respeito da
religio e teologia: primeiramente num quadro marxista, depois num quadro
durkheimiano concernente ao sagrado e aos fundamentos da coeso social em
sociedades tradicionais e modernas e finalmente aps a virada do milnio com um
distanciamento da perspectiva secularista anterior; Massino Rosati por sua vez
distinguiria entre quatro diferentes estgios no pensamento de Habermas acerca da
religio, que variam de um reducionismo evolucionista a uma teologia ps-metafsica,
Brian Shaw, finalmente, acredita que h uma constncia, a despeito das aparentes
diferenas entre as abordagens ao tema da religio na obra de Habermas, cuja
principal caracterstica seria uma surdez profunda s ressonncias do discurso
religioso.
6 SHAW, 1999, p.637.

264

John Rawls, em sua obra Political Liberalism (1993)

particularmente em um texto que fora acrescentado como apndice
ltima edio da mesma obra, com o ttulo de The Idea of Public
Reason Revisited. Esse texto o resultado de lies que John Rawls
ofereceu na Law School da Universidade de Chicago durante 1993 e
que primeiramente foi publicado em The University of Chicago Law
Review (1997). Nesse texto, Rawls restringe o papel dos argumentos
religiosos nos debates a respeito de questes constitucionais essenciais
entre outras, sustentando que, mesmo nas circunstncias em que ele
considera aceitvel que os cidados religiosos apresentem seus
argumentos em debates a respeito de questes de justia bsica e a
respeito de elementos essenciais da constituio na esfera pblica
informal em termos religiosos, exige dos mesmos uma traduo em
termos laicos em momento futuro apropriado.
Entretanto, o tema do presente estudo no consiste numa
avaliao da pertinncia quer da crtica de Shaw a Habermas, quer das
posies de Rawls e Habermas acerca do papel da religio na esfera
pblica e suas implicaes. Esse estudo pretende reconstruir as
consideraes de Habermas a respeito da filosofia da religio de Kant
em sua obra Zwischen Naturalismus und Religion, em particular o
captulo intitulado Die Grenze entre Glaube und Wissen. Zur

Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants

Religionsphilosophie e examinar que papel Habermas compreende
que a filosofia da religio e as religies histrias (as f eclesiais, nos
termos de Kant) teriam e se as mesmas poderiam ocupar algum papel
cognitivo (mesmo que no sentido atenuado, considerando a distino
de Kant entre Glauben, Wissen e Meinen)7. Como veremos, para
7

Em Kritik der reinen Vernunft (A820ss), Kant distingue entre trs diferentes tipos de
Frwahrhalten (literalmente, de sustentar como verdadeiro), a saber, Meinen, Wissen e
Glauben. Segundo Kant (B822), Meinen ist ein mit Bewutsein sowohl subjektiv,als
objektiv unzureichen des Frwahrhalten.[ou seja, a opinio um tomar por
verdadeiro que tanto objetiva quanto subjetivamente insuficiente e consciente dessa
insuficientncia] Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird zugleich fr
objektiv unzureichend gehalten, so heit es Glauben [ou seja, crena ou f um tomar
por verdadeiro que objetivamente insuficiente mas contudo subjetivamente
suficiente].Endlich heit das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Frwahrhalten

265

Habermas8, Kant se compromete com um tipo de assentimento

[Frwahrhalten] ao tratar de filosofia da religio que no se
enquadraria em nenhum dos trs tipos supracitados.
O filsofo alemo contemporneo sustenta que ao tentar
delimitar as esferas do saber e da crena, foco central da Kritik der
reinen Vernunft, Kant desse modo estabelece os limites entre o uso
especulativo e o uso transcendental da razo e lana as bases daquilo
que Habermas compreende como pensamento ps-metafsico, apesar
de Kant ainda pretender transformar a metafsica em cincia, o que
poderia sugerir um pensamento ainda no ps-metafsico. Nas
palavras de Habermas: ao traar as linhas demarcatrias entre o uso
especulativo da razo e o uso transcendental, Kant lanou as bases do
pensamento ps-metafsico, mesmo que ele continuasse a utilizar os
nomes de uma metafsica [como cincia, para se referir ao seu
prprio projeto filosfico]9. No obstante, se pode sustentar que
aquilo que Habermas denomina de pensamento metafsico, tal como
compreendido aqui, poderia ser equiparado ao que Kant denominou
de metafsica ou filosofia dogmtica (B791), que segue o seu caminho
sem a crtica [prvia] da prpria razo.
Esse trabalho prvio de delimitao das esferas do saber [Wissen],
opinar [Meinen] e do crer [Glauben], para Habermas, etapa
necessria e prvia, ao tratamento de Kant de uma crtica (de um
exame das condies de possibilidade) da religio dentro dos limites
da simples razo. Essa diferenciao entre esferas do assentimento
[Frwahrhalten] humano suscita a questo se possvel apropriarmonos da herana semntica de tradies religiosas sem borrar os limites
que separam os universos da f e do saber?10. Ou seja, possvel
obter alguma contribuio cognitiva das religies aos debates
das Wissen [ou seja, o saber ou a cincia um tomar por verdadeiro que tanto
subjetiva quanto objetivamente suficiente].
8 2007, p.250, nota.
9 HABERMAS, 2005, p.216; 2007,
10 HABERMAS, 2007, p.238.

p.236.

266

filosficos e polticos sem com isso revogar a diferena especfica

traada por Kant entre Wissen e Glauben?
Em Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur
Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutungen von Kant
Religionsphilosophie, Habermas busca evidenciar as intenes de
Kant ao dedicar-se filosofia da religio. Nas prprias palavras de
Habermas:
A resposta qual pretendo chegar por intermdio de uma
leitura crtica [ preciso ressaltar portanto que Habermas no
pretende ser um mero exegeta de Kant ao tratar desse tema],
no pode estribar-se tanto em asseres sistemticas de Kant
como em motivos e explicaes de inteno11.

Alm disso, o subttulo sugere que ele pretende identificar o efeito

histrico e a atualidade dessas consideraes do filsofo de
Knigsberg acerca da filosofia da religio. O que pode significar
tambm a relevncia do pensamento de Kant sobre filosofia da
religio ao debate acerca do papel da religio em debates polticos.
Kant, como dito acima, diferencia entre as esferas do assentimento
[Frwahrhalten] apontando para o carter de suficincia [zureichend]
ou insuficincia [unzureichend] de um ponto de vista objetivo ou
subjetivo apenas ou de ambos. Uma vez que se reconhecer que a
religio poderia ocupar algum papel cognitivo em debates de
relevncia poltica, o que Habermas parece que compreende que Kant
teria feito ao supor que organizaes religiosas e eclesiais histricas
poderiam ter ocupado e ainda virem a ocupar no progresso histrico
a caminho de uma religio racional pura algum papel relevante, a
questo que surge se o limite entre Glauben, tomado como
verdadeiro apenas de uma perspectiva subjetiva e Wissen, tomado
como verdadeiro objetiva e subjetivamente seria nublado? Essa parece

11

1999, p.238.

267

ser uma das principais questes a qual o texto de Habermas aqui

examinado parece buscar responder12.
Habermas sustenta e isso Kant parece deixar claro que esse estudo
da religio tambm seria precedido por um estabelecimento de uma
moralidade autnoma, a saber, fundada apenas na razo prtica e no
nas tradies religiosas. Novamente, nos prprios termos de
Habermas: a filosofia da religio de Kant, pode ser interpretada
inicialmente como a ufana declarao de independncia da moral
racional das amarras da teologia13. A moral de Kant funda-se no na
teologia, mas num determinado conceito de ser humano
compreendido como livre e autnomo. Entretanto, para Habermas,
no que diz respeito matria, isto , quanto ao seu objeto, a religio
no se distingue da moral, uma vez que Kant afirma que devemos
interpretar os deveres morais como se fossem mandamentos divinos.
Embora no seja de veras claro o que isso em ltima instncia
signifique. Compreender essa afirmao de Kant exige examinar a
noo de comunidade tica na obra A Religio dentro dos limites da
simples razo.
Kant afirma que existe apenas uma religio, embora existam
diferentes tipos de f e ele inclusive eleva a razo como medida para
a hermenutica da f das igrejas [...] e a melhora do ser humano
[como] finalidade [...] de toda religio racional14. Com isso Kant est
criticando aquelas prticas religiosas que prezam muito mais os
rituais, as oraes como um meio de obter algum tipo de graa divina
mediante tais recursos do que a necessidade de um comportamento
moralmente adequado. Nas prprias palavras de Kant: tudo o que o
homem, alm de uma boa conduta, imagina poder ainda fazer para se
tornar agradvel a Deus simples iluso religiosa e pseudo-servio de
Deus15.

12
13
14
15

HABERMAS, 2007, p.238.

HABERMAS, 2005, p.219; 2007, p.238.
HABERMAS, 2007, p.240.
KANT, 2008, p.172.

268

No obstante, mesmo que Kant seja um crtico das prticas

religiosas estabelecidas, das religies eclesiais em geral e da maneira
como a grande maioria, se no a totalidade, afirma que seja necessrio
para ser agradvel a Deus, o fato que ele reconhece que as fs
eclesiais so importantes no processo de desenvolvimento at a uma f
racional pura. E isso pode ser percebido em passagens como as
seguintes:
Por conseguinte, embora (de acordo com a limitao inevitvel
da razo humana) uma f histrica afete como meio condutor
a religio pura, contudo, com a conscincia de que apenas
um meio condutor, e se esta f, enquanto f eclesial, traz
consigo um princpio de aproximao contnua pura f
religiosa para, finalmente, poder prescindir desse meio
condutor16.

Mais adiante, Kant diz:

Se agora se perguntar qual a melhor poca de toda a histria
da igreja at hoje conhecida, no tenho qualquer dvida em
dizer: a atual, e de tal modo que se pode simplesmente deixar
que se desenvolva mais e mais, sem obstculo, o grmen da
verdadeira f religiosa, tal como agora foi estabelecido, decerto
s por alguns, mas publicamente, na cristandade, a fim de
esperar da uma contnua aproximao da igreja que une para
sempre todos os seres humanos, a qual constitui a
representao visvel (o esquema) de um reino invisvel de
Deus sobre a Terra17.

Com base nesse tipo de passagem, o que Habermas parece querer

dar a entender que Kant reconhece que contedos religiosos podem
possuir relevncia filosfica. Uma vez que Kant d a entender nesses
trechos que as formas de organizao eclesial j antecipam
determinadas caractersticas essenciais de uma constituio futuro, isso
no combina com a rgida compreenso crtica da f eclesial,
16
17

KANT, 2008, p.121.

KANT, 2008, p.137.

269

segundo a qual, esta constitui simples veculo para a propagao da

f da razo, ou seja, quando Kant assume que certas religies
histricas antecipam elementos essenciais de uma constituio futura
de uma religio universal, com isso, para Habermas, ele estaria
assumindo que as religies histricas seriam capazes de identificar
certos contedos cognitivos, mesmo que esses contedos no possam
ser classificados como assentimentos [Vrwahrhalten] suficientes de
um ponto de vista subjetivo e objetivo propriamente dito, ou seja, no
possam receber o estatuto de um enunciado de cincias naturais, por
exemplo. controverso tambm como a filosofia moral de Kant
poderia ser classificada nesses diferentes tipos de assentimento
[Vrwahrhalten], mas a identificao da lei moral como um juzo
sinttico a priori parece implicar que ao menos a lei moral possui o
estatuto de uma lei cientfica, a saber, um assentimento
[Vrwahrhalten] objetiva e subjetivamente suficiente. No obstante,
poderamos ainda perguntar se os contedos morais propriamente
ditos, as mximas poderiam ser assim considerados. Uma leitura
possvel que uma vez que as mximas fossem validadas pelo crivo do
imperativo categrico, se tornariam tambm as mesmas imperativos
categricos. Mas isso uma outra questo e exigiria um exame mais
minucioso do que pode ser oferecido nessa oportunidade. Entretanto,
independente de ser um juzo sinttico a priori ou no, de se pode ser
considerado um tipo de Wissen ou Glauben, o fato que valores que
integram doutrinas religiosas histricas podem antecipar valores
morais. A despeito de ser uma f eclesial, o cristianismo na figura de
Santo Agostinho antecipou a ideia de considerar a humanidade como
um todo na reflexo prtica, no que diz respeito virtude da caridade
como algo que deve se aplicar no apenas comunidade crist mas
humanidade como um todo. O que poderia sugerir que a religio
poderia fornecer contedo cognitivo moral. Se bem que, para
Habermas18, Kant tambm deixe claro que no se pode confundir o
contedo das doutrinas bblicas histricas com o contedo racional
da religio. Ele entende que o contedo da f racional distinto do
das fs eclesisticas, principalmente quando as f eclesisticas
18

2007, p.240.

270

vinculam-se a um viso passiva do ser humano em que a santidade

provenha diretamente da graa divina, sem necessidade de se
pressupor um comportamento moral prvio do ser humano
individual. Para usar o prprio termo de Kant, quando elas no se
baseiam na ideia de um ser humano como livre, e no sentido de que
ns mesmos temos que trabalhar no desenvolvimento das prprias
disposies morais e no aguardar mediante preces ou adulaes
alguma ajuda divina para se tornar moralmente melhor.
Alm disso, Kant eleva a razo critrio hermenutico religioso
orientada pela ideia de um progresso moral do ser humano. O estudo
da religio de Kant teria como principal objetivo, segundo Habermas,
um tipo de proteo do pblico em geral contra dois tipos de
dogmatismo, a saber, contra a ortodoxia coagulada nas igrejas e contra
o derrotismo esclarecido da descrena, o que pretende em ltima
instncia ser um combate ao ceticismo contra certos contedos de f e
religio. Todavia, diz Habermas19 deve-se evitar a tentao de defender
que a filosofia da religio [de Kant] se limita, a exemplo da crtica da
metafsica, destruio de uma aparncia transcendental, [...] [porque]
Kant no permite que a filosofia da religio [...] [se transforme em
algo meramente destrutivo]. H tambm aspectos construtivos no
exame crtico da religio de Kant, uma vez que a filosofia capaz
tambm de extrair estmulos e aprender algo da religio. O que
novamente sugere um papel cognitivo das religies e uma viso de que
as religies podem ocupar algum papel importante no processo de
aperfeioamento moral do ser humano.

Kant e os postulados da Crtica da Razo Prtica

Outro ponto a que o intrprete Habermas procura compreender
no pensamento de Kant acerca da religio diz respeito a doutrina do
bem supremo e seus postulados correlatos da imortalidade da alma e
19

2005, p.222; 2007, p.242.

271

da existncia de Deus. Para Habermas, o dever efusivo de promover o

bem supremo (virtude e felicidade) faz com que Kant acrescente ao
modo de pensar moral a dimenso que abre a perspectiva de um
mundo melhor por amor prpria moral, isto , para fortalecer a
prpria confiana no modo de pensar e sentir moral e para proteg-lo
contra o derrotismo20. Embora a moral de Kant seja
costumeiramente interpretada como estritamente deontolgica e
excluindo consideraes teleolgicas, ao adentrar no campo da
filosofia da religio, a ideia de um fim terminal surge com um
complemento da reflexo moral. Esse fim terminal a noo de
supremo bem cuja principal motivao parece ser buscar algum tipo
de ampliao do uso puro da razo prtica. Como diz Habermas,
Kant recorre ao conceito metafsico de bem supremo:
Porque filosofia da religio no interessa colocar limites
razo terica, a qual importunada por questes no
respondidas, e sim, ampliar o uso da razo prtica alm da
legislao moral de uma rigorosa tica do dever, incluindo os
postulados presuntivamente racionais de Deus e da
imortalidade21.

Entretanto, diz Habermas22, no se pode concluir disso que para

Kant um agir correto necessite de qualquer tipo de finalidade e de
qualquer representao de algum fim, uma vez que isso minaria a
incondicionalidade da exigncia moral. No obstante, para Habermas,
a razo humana de uma perspectiva kantiana no pode evitar a
questo: o que advir de nosso agir correto23, ou seja, a questo
deixa de ser uma questo sobre o estabelecimento do critrio
moralmente correto ou no e passa a ser uma questo a respeito do
sentido do prprio interesse da razo em agir moralmente. Da
Habermas pergunta24: Por que razo tal carncia tem de ser racional
20
21
22
23
24

HABERMAS, 2005, p.228; 2007, p.249.

HABERMAS, 2007, p.243.
2007, p.243.
2007, p.244.
2007, p.244.

272

e por que esse interesse tem de ser precisamente um interesse da

razo? Para Habermas, a prova, se que Kant oferece um tal prova,
seria oriunda no do encontro entre a filosofia com as doutrinas de f
eclesiais histricas, mas antes na prpria teoria moral kantiana
franqueada pela crtica da faculdade do juzo teleolgica, no termos
de Habermas, por consideraes heursticas da filosofia da
natureza25. O conceito de bem supremo ento utilizado como um
conceito ponte entre a teoria moral e o estudo de Kant da faculdade
de julgar teleolgica na Kritik der Urteilskraft (79-91). No campo da
filosofia da religio propriamente dito, por sua vez, Kant realiza, no
entender de Habermas, uma transposio do conceito de bem
supremo ao conceito de comunidade tica com isso dando ao
primeiro conceito mais concretude. Nas palavras de Habermas:
Somente quando tal ideia deixasse de ser uma simples diretriz
de um agir moral individual e fosse traduzida para o ideal de
um estado poltico e social, a ser realizado cooperativamente
no mundo das manifestaes fenomnicas, o reino inteligvel
dos fins transformar-se-ia em um reino desse mundo26.

No que diz respeito necessidade da formao de uma

comunidade tica, Habermas sustenta tambm que, ao recorrer a
mesma como uma figura institucional necessria, a ideia de um reino
dos fins, na tica, apenas um ideal regulativo, assume uma figura
concreta e desfaz-se com isso o dualismo entre legalidade e
moralidade, embora Kant ainda sustente que so distintas as leis da
comunidade tica e de uma comunidade jurdica. Esse dualismo se
desfaria porque os limites entre interioridade e exterioridade estariam
sendo dissolvidos. Apesar de no ser muito claro porque, Habermas
sustenta que, fazendo referncia a distino traada por Kant entre as
leis da virtude de uma comunidade tica (religiosa) e as leis pblicas
de uma comunidade jurdica, a mesma evidencia que a formao de
conceitos filosficos (em Kant) depende de uma fonte de inspirao

25
26

2007, p.244.
HABERMAS, 2007, p.245.

273

que se alimenta da tradio religiosa27. Alm disso, o conceito de

comunidade tica sugere, para Habermas, uma nova leitura do
concepo de bem supremo em Kant. Antes da publicao dos textos
acerca da religio em Kant, ele se apresentava como um resultado no
intencionado do ser humano resultante da soma de efeitos e dos
efeitos colaterais complexos e imprevisveis das aes morais realizadas
pelos seres humanos individualmente. Agora a realizao do bem
supremo parece, para Habermas, assumir um aspecto intersubjetivo,
deixando de ser apenas um dever individual, e transformando-se no
dever de uma comunidade tica que luta pela aproximao constante
unida em um reino da virtude e em um estado tico. Para Habermas,
o que para ele parece como um problema na posio de Kant, uma
vez que ele [Habermas] defende, diferentemente de viso de Kant aqui
delineada, uma posio mais forte do papel cognitivo das religies
histricas nos discusses normativas, uma vez que Kant ainda
entendia a apropriao reflexiva de contedos religiosos na perspectiva
de uma substituio gradativa da religio positiva por uma f pura na
razo28.
Alm do mais, Habermas29 compreende que a religio dentro dos
limites da simples razo no extrai das tradies religiosas tudo
aquilo que poderia fazer sentido perante a razo, o que parece sugerir
que Habermas entende que na filosofia da religio de Kant haveria
algum tipo de restrio ou clusula restritiva, impedindo que a razo
obtenha dos contedos religiosos elementos que poderiam lanar
alguma luz s questes em que as mesmas poderiam ter alguma
relevncia. A contribuio contemplada por Kant parece restrita ao
que essas vises histricas poderiam oferecer ou contribuir
consecuo da fundao de um reino de Deus sobre a Terra30.
Habermas31 ento se devota proposta de Kant de uma comunidade
tica como concretizao da ideia de um reino dos fins desenvolvida
27
28
29
30
31

HABERMAS, 2005, p.234; 2007, p.254.

HABERMAS, 2005, p.237; 2007, p.257.
2007, p.263.
HABERMAS, 2007, p.253.
2007, p.253.

274

na filosofia moral de Kant na Fundamentao na Metafsica dos

Costumes. Na obra de 1785, Kant havia apresentado a ideia de reino
dos fins, a qual surge como um frmula derivada que de certa
maneira esclarece o contedo de uma das trs frmulas principais do
imperativo categrico, a saber, a da humanidade. Nesse cenrio o
artificio de representao da ideia de um reino dos fins funciona
como um tipo de deliberao virtual em que participam todos os seres
humanos em uma busca cooperativa de exame das mximas, no
obstante, diz Habermas32, o carter pblico desse mundo
intelligibilis permanece, de certa forma [meramente] virtual. Com a
introduo do conceito de uma comunidade tica, Kant teria, segundo
Habermas33, se desfeito do dualismo entre moralidade e legalidade e
o reino dos fins se evade da esfera da interioridade e assume uma
figura institucional - em analogia com uma comunidade eclesial
inclusiva e universal. Embora no seja muito claro porque, mas
Habermas aqui compreende que essa passagem sugere (ou esclarece
para usar o seu prprio termo) que em Kant, e talvez Habermas esteja
pensando at mesmo alm de Kant, a formao dos conceitos e
teorias da filosofia depende de uma fonte de inspirao que se
alimenta da tradio religiosa, ou seja, mais uma vez Habermas
parece dar a entender que a religio tem um papel relevante no que
diz respeito constituio de conceitos filosficos e inclusive ocuparia
papel relevante na formao da agenda, ou ao menos, pode ter tido
esse tipo de funo.
Se Habermas est correto ou no a respeito desse tipo de assero
algo cuja verificao difcil de ser realizada e exigiria um retomada
da histria das religies e do pensamento filosfico, o que extrapola
os limites desse estudo. Mas talvez Habermas esteja se referindo
apenas ao caso especfico da filosofia de Kant. Sobre isso ele
acrescenta que ao tratar de seu conceito de comunidade tica e
compreend-la como um tipo de repblica baseada em leis da virtude,
Kant fornece uma nova possibilidade de interpretao, intersubjetiva
32
33

2007, p.253.
2007, p.254.

275

do fim terminal de seres do mundo racionais34. O que, segundo

Habermas35, d um novo sentido do que se entende por realizao do
fim terminal [Realisirung des Endzwecks], e da realizao do bem
supremo [die Hervorbringung des hchsten Gutes], a qual
anteriormente na Kritik der praktischen Vernunft tinha que ser
pensada muito mais como o resultado no intencionado de aes
morais executadas sob a suposio da existncia de um ser
infinitamente perfeito e bom, que garantiria a adequada proporo
entre o mrito e a felicidade. No contexto da segunda Crtica,
Habermas entende que o dever sui generis de colaborar com a
realizao do soberano bem como fim terminal do agir moralmente
correto humano no poderia ter uma influncia direta na orientao
do agir, no mximo poderia ter na motivao para agir moralmente.
Habermas pensa que a introduo do conceito de comunidade tica
poderia tornar um conceito de dever, para ele, vazio de sentido, uma
vez que poderia ser concretizado apenas pela via indireta da
obedincia dos indivduos a deveres simples, a saber, o conceito de um
soberano bem tal como desenvolvido na dialtica da Kritik der
praktischen Vernunft. Habermas entende que a ideia de uma
comunidade tica como fim terminal, transforma o dever individual
de promover o bem supremo [...] no dever de membros de
comunidades distintas, j existentes, de se unir em um estado tico,
isto , em um reino da virtude cada vez mais abrangente e
inclusivo36.
Ainda sobre o conceito de bem supremo ou at mesmo de
comunidade tica como um dever, Habermas entende que ele
procura responder a questo: o que nos obriga a ser seres morais? e
com isso o mesmo trata de uma obrigao vontade de estabelecer
um certo fim [Zweck], porm diz Habermas37, se todos os fins
[Zwecke] j se subordinam a uma avaliao moral, como possvel o
34
35
36
37

HABERMAS, 2007, p.254.

2007, p.254; 2005, p.234.
HABERMAS, 2007, p.255; 2005, p.235.
2007, p.247.

276

despontar de um fim terminal [Endzweck] a partir de todos os fins

legtimos, o qual justifica a prpria moralidade?. A despeito da
possvel leitura heternoma, que essa afirma pode implicar, o filsofo
alemo contemporneo entende que essa leitura poderia ser evitada
considerando-se que ao participar da comunidade tica, o ser humano
individual no estaria comprometido com o interesse prprio. Alm
do mais, essa comunidade tica busca de algum modo garantir no a
felicidade do indivduo meramente, mas antes uma certa proporo
entre o mrito moral e a felicidade. Entretanto, Habermas considera
que essa obrigao, se assim podemos chamar, de empreender aes
em funo desse fim terminal [Endzweck] no perfaz o sentido de
um dever38. Razo pela qual Kant, em nota ao texto Sobre a

expresso corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na
prtica, reconhece que se trata de uma determinao especial da
vontade39.
Da, por conseguinte, no que diz respeito ao dever de promoo
do bem supremo, Habermas entende que Kant acaba por
comprometer-se com uma concepo de obrigao moral sui generis, e
levando isso em considerao, pergunta: Por que Razo Kant insiste,
mesmo assim, no dever de promover o bem supremo40. Para
Habermas, o motivo de Kant, a despeito da dificuldade encontrada de
explicar a natureza da obrigao envolvida no dever do bem supremo
e do correlato dever de entrar em uma comunidade tica na filosofia
da religio, encontrar-se-ia a motivao de Kant de contrapor-se ao
derrotismo moral em uma tentativa de fortalecer a prpria confiana
no modo de pensar e sentir moral41.

38
39
40
41

HABERMAS, 2007, p.248.

1995, p.62-3.
HABERMAS, 2007, p.248.
HABERMAS, 2007, p.249.

277

Kant e o suposto contedo cognitivo da religio

Diz Habermas:
Kant no reconhece tal dependncia epistmica quando
concede religio positiva [entenda-se revelada] e f eclesial
uma funo meramente instrumental. Ele de opinio que os
seres humanos necessitam de modelos concretos, de histrias
exemplares de profetas e santos, de promessas e milagres, de
imagens sugestivas e narrativas edificantes apenas como
ocasies para superar a descrena moral e explica tal fato
apelando para a fraqueza da vontade humana. A revelao
apenas abrevia o caminho para a propagao de verdades da
razo. Sob uma forma doutrinria, ela torna acessveis verdades
s quais os seres humanos poderiam ter chegado por si
mesmos [...] mediante o simples uso da razo mesmo sem
conduo autoritria42.

Aqui Habermas por um lado afirma que na filosofia da religio

de Kant a religio pode apenas possuir um papel instrumental e no
um papel constitutivo no processo de busca de conhecimento, um
papel cognitivo limitado, no obstante, mesmo esse papel meramente
instrumental atribui um papel importante religio como meio de
antecipar contedos cognitivos que muitas vezes apenas muito mais
tarde a espcie humana capaz de obter mediante o uso da simples
razo. Em outras palavras, ele parece dar a entender que mesmo em
Kant a religio teria algum papel a ocupar na discusso de questes de
relevncia poltica, por exemplo, uma vez que ela poderia tornar
cientes os cidados de contedos que somente no decorrer do
processo de deliberao racional seguinte poderia emergir.
Segundo Habermas,
Kant tentou acrescentar ao modo de pensar moral a dimenso
que abre a perspectiva de um mundo melhor por amor
prpria moral, isto , para fortalecer a prpria confiana no
42

2007, p.251.

278

modo de pensar e sentir moral e para proteg-la contra o

derrotismo43.

Entretanto, Habermas44 entende que a tentativa de Kant de

superar a metafsica dogmtica com o intuito de abrir espao f
[Glauben] acaba por compreender a f muito mais como um modo
ou uma atitude cognitiva do que como um contedo propriamente
dito, o que nas palavras de Kant, cita Habermas consiste em uma
confiana no xito de uma inteno cuja promoo dever, cuja
possibilidade de concretizao, no entanto, no temos condies de
ver (citao da Kritik der Urteilskraft); Acrescenta Habermas, com
isso Kant no pretende recuperar conceitualmente, em primeira
linha, contedos religiosos, e sim integrar na razo o sentido
pragmtico do modo de f religiosa45.
Com isso Habermas quer apontar que para Kant, de algum modo,
a f revelada abrevia o caminho da propagao de verdades da
razo46. Que a filosofia pode enriquecer a filosofia e ocupar papel
importante na formao de conceitos filosficos algo que a prpria
letra do texto de Kant parece comprovar quando o filsofo na
Religio nos limites da simples razo afirma:
O Cristianismo [...] esta religio maravilhosa, na suprema
simplicidade da sua exposio, enriqueceu a Filosofia com
conceitos da moral muito mais definidos e puros do que esta
at ento tinha podido fornecer, os quais contudo, uma vez
existindo, so livremente aprovados e aceitos como tais e que
ela prpria bem podia ter descoberto e introduzido47.

43
44
45
46
47

2007, p.149.
2007, p.249.
HABERMAS, 2007, p.250.
HABERMAS, 2007, p.251.
KANT, 1993, p.311, nota.

279

F [Glaube] uma confiana em relao ao alcanar de um

propsito [Absicht], cuja promoo dever, mas cuja
possibilidade de realizao no descortinvel para ns48.

Consideraes finais
Como vimos, Habermas parece oscilante como um intrprete de
Kant como comprometido com uma contribuio cognitiva da
religio quando afirma ele [Kant] encara a f [ou crena] mais como
um modo do que como contedo e, dessa forma, Kant no pretende
recuperar conceitualmente [...] contedos religiosos, e sim, integrar na
razo o sentido pragmtico do modo da f religiosa49. Mais adiante
afirma Habermas: Ele [Kant] de opinio que os homens necessitam
de modelos concretos, de histrias exemplares de profetas e de santos,
de promessas e milagres, de imagens sugestivas e narrativas edificantes
apenas como ocasies para superar sua descrena50. Alm do mais,
Habermas compreende que, ao recorrer criao de uma comunidade
tica, como meio de realizar a passagem do domnio da f eclesial ao
da pura f religiosa, Kant no extrai das tradies religiosas tudo
aquilo que poderia fazer sentido perante a razo, ao contrrio, [...]
[apenas] um estoque de razo bem circunscrito do ponto de vista
deontolgico (o que sugere que Habermas entende que sua prpria
posio a respeito da relevncia do teor cognitivo dos enunciados
religiosos mais abrangente do que aquela que ele acredita que Kant
teria).
No final das contas, Habermas procura evidenciar a relevncia da
perspectiva crtica de Kant diante da religio s questes com as quais
se confrontam as sociedades liberais e democrticas contemporneas
caracterizadas pelo pluralismo de concepes de vida boa, por um
lado; e pelo renascimento de algumas concepes fundamentalistas,
48
49
50

KANT, 1993, p.311.

HABERMAS, 2005, p.230; 2007, p.250.
HABERMAS, 2005, p.231; 2007, p.251.

280

por outro. Ele inclusive reconstri brevemente a recepo da posio

de Kant por outros trs grandes pensadores ocidentais, para
Habermas, herdeiros diretos do pensamento de Kant:
Schleiermacher, Kierkegaard e Hegel. O que no foi abordado nesse
estudo. Em sntese, se pode dizer que Habermas compreende que Kant
estaria comprometido com a viso que a religio tem um teor
cognitivo que pode ocupar um papel relevante nos debates travados
na esfera pblica, ou seja, ele tenta situar Kant no debate
contemporneo acerca do emprego de argumentos religiosos em
debates de questes de polticas importantes. Um debate que para
Habermas resultou de consideraes de John Rawls acerca do papel
dos argumentos das doutrinas abrangentes nas discusses de questes
constitucionais e polticas essenciais na esfera pblica. Desse modo, o
que suscita a pergunta: poderia Kant ter defendido uma viso
inclusiva do papel da religio na esfera pblica? A isso se pode
responder dizendo que, embora Habermas aponte corretamente que
Kant reconhea a relevncia de contedos religiosos, o estatuto
cognitivo desse tipo de contedo de difcil discernimento, uma vez
que claramente no parece tratar-se de um tipo de saber [Wissen], mas
tambm altamente discutvel que se trata de um tipo de crena
[Glauben] e com certeza no se trata de uma mera opinio [Meinen].

Referncias
ARAUJO, L. B. L. Pluralismo e Justia. Estudos sobre Habermas. So
Paulo: Editora Loyola, 2010.
BAXTER, H. Habermas: the discourse theory of law and democracy.
Stanford: Stanford University Press, 2011.
HABERMAS, J. Entre Naturalismo e Religio. Estudos Filosficos.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007.
HABERMAS, J. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische
Aufstze. Frankfurt: Suhrkamp, 2005.
281

HABERMAS, J. Nachmetaphysiches Denken II. Berlin: Suhrkamp,

2012.
KANT, I. Isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica
In: A Paz Perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 1995.
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart: Reclam, 2010.
KANT, I. A religio nos limites da simples razo. Trad. Artur Moro.
Lisboa: Edies 70.
KANT, I. Crtica da Faculdade do Juzo. Trad. Valrio Rohden e
Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense, 1993.
KANT, I. O conflito das faculdades. Trad. Artur Moro. Lisboa:
Edies 70, 1993.
KANT, I. Crtica da Razo Pura. Trad. Manuela Pintos dos Santos.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010.
KANT, I. A Metafsica dos Costumes. Trad. Jos Lamego. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2011.
RAWLS, J. The University of Chicago Law Review, v. 64, n.3
(Summer), 1997, p.765-807.
RAWLS, J. Political Liberalism. Expanded Edition. New York:
Columbia University Press, 2005.
SHAW, B. Habermas and Religion Inclusion: Lessons from Kants
Moral Theology. In: Political Theory 27 (5), 1999, p.634-666.
WOOD, A. Teologia racional, f moral e religio. In: Paul Guyer.
Kant. Trad. Cassiano Terra Rodrigues. Aparecida-SP: Idias e Letras,
2009, p.471-498.

282

Diante do Caminho do Mundo

Janyne Sattler

Qual o espao de legitimidade que cabe religiosidade em nossa

contemporaneidade criticamente marcada pelo individualismo? A
tentativa de uma resposta a esta pergunta fornecida abaixo atravs de
um percurso algo singular ao considerarmos as perspectivas do
cineasta Bernard mond, do filsofo Ludwig Wittgenstein e do
escritor Liev Tolsti em prol de uma concepo da tica global atual
como necessariamente cosmopolita. Na posio proposta, a vivncia
do sentimento religioso justifica-se apenas enquanto resistncia e
engajamento existencial, moral e poltico.

Ao final de La donation, ltimo filme da trilogia do quebequence

Bernard mond sobre as trs virtudes teologais a f, a esperana e a
caridade Jeanne, a personagem central, permanece em p e com um
beb no colo no meio de uma estrada vazia aps um acidente,
olhando em silncio para o que h adiante e atrs de si. Segundo as
palavras do prprio cineasta, esta imagem vem significar a concluso
de uma busca iniciada h j dois filmes atrs: termo o qual vem
mostrar que diante do caminho do mundo que se abre a
possibilidade da responsabilidade pelo outro e, somente assim, a
realizao da prpria dignidade humana e de seu sentido o mais
profundo. Para Jeanne, o fim desta busca profundamente existencial
termina, na verdade, em uma tarefa jamais passvel ela mesma de
concluso: na doao de si para o outro. Como tal, ela a (nica)
resposta possvel solido e obscuridade do mundo. E

precisamente neste sentido, diz mond, que a caridade aquilo que

resta quando j no resta mais nada1.
Se por um lado profundamente religiosa, a filmografia de Bernard
mond ao mesmo tempo poltica e moralmente engajada no sentido
de uma resistncia a um mundo contemporneo individualista e
indiferente s injustias que se do diante de nossos olhos. Ao focar o
seu cinema e desde a, portanto, o seu apelo e a sua exortao
sobre as virtudes teologais, o cineasta prope atravs delas uma
inverso dos valores presentes neste mundo injusto e cego. Tais
virtudes, diz ele, vont contre le cynisme, contre l'opression, contre
l'ide qu'on ne peut rien face au mal2. A f, a esperana e a caridade
so neste sentido os derradeiros sinais de uma resistncia que se quer
mais forte do que a dor e o mal do mundo este mal que despoja a
vida de seu sentido e que , portanto, a crise mesma de cada existncia
singular. No entanto, no de forma alguma do otimismo desta
religiosidade que tratam os seus filmes. A inverso destes valores
aqui absolutamente subversiva e a sua resistncia irredutvel
docilidade e resignao de uma pura f crist: trata-se antes e
primordialmente do humano e no do divino; trata-se da
necessidade de um engajamento moral pelo outro em termos de
responsabilidade e doao de sentido. Assim, sobretudo devido
concluso deste caminho percorrido da f at a caridade (do primeiro
ao terceiro filme) sendo esta ltima a sua prescrio final e definitiva
que podemos falar de um tal gesto como conscientemente polticomoral. Ou de acordo com Bernard mond ele mesmo:
Dans un monde qui se dshumanise, chaque geste de
gnrosit est un acte de rsistance et de libert. Mais des gestes

Esta fala expressa anteriormente ao filme propriamente dito, juntamente com o

roteiro do primeiro e a finalizao do segundo: C'est tout ce que je sais actuellement
du troisime film: la charit serait ce qui reste quand il ne reste plus rien (MOND
2011, p.27). - Completam a trilogia La Neuvaine e Contre toute esprance, cujos
roteiros e comentrios foram igualmente publicados no Qubec por ditions Les 400
coups.
2 MOND 2011, p.45.

284

isols, mme nombreux, s'ils rendent le monde moins

insupportable, ne vont pas la racine du mal. Il reste leur
donner une dimension politique et sociale. Cela s'appelle
l'engagement3.

Da, de fato, a sua viso sobre estas virtudes no recorrer

presena mesma de Deus no mundo como soluo quilo que
nomearemos doravante o problema da vida4. Portanto, mais do que
propor a esperana de um desenlace otimista pelo vis da religio, 5
trata-se de propor uma humanizao e uma moralizao da crena por
meio de uma responsabilizao que se queira como tal e que tome a
liberdade como o momento crucial para o cumprimento das virtudes.
claro que neste caso, diz mond, a liberdade no um desembarao,
mas fundamentalmente uma adeso.
Tomando esta cinematografia como ponto de partida e de
chegada, a partir desta perspectiva eminentemente moral enquanto
resposta ao individualismo insensvel da contemporaneidade que
falaremos da questo religiosa e de sua (im)possibilidade de responder
s necessidades humanas bsicas de sentido da vida, de dignidade e de
justia. Esta problemtica estar inserida no contexto da tica global
contempornea para a qual o lugar e o tratamento do outro so de
fundamental importncia no que diz respeito aos dados do
multiculturalismo e da globalizao e s suas tentativas de conciliao
moral e poltica. A proposta central que deve ser aqui considerada
apenas como um despretensioso delineamento inicial de um projeto
(moral-cosmopolita) mais amplo ser portanto a de que a religio s
3
4

MOND 2011, p.75.

Nomenclatura que segue aqui o sentido dado por Wittgenstein busca tica
enquanto tal no Tractatus Logico-Philosophicus e no Dirio Filosfico, sobretudo
e que reaparece insistentemente na literatura de Tolsti. Como se ver a seguir, so as
suas respostas ao assim dado problema da vida que nos guiaro perspectiva final
proposta pelo presente texto.
5 Sem ser ateu e preferindo guardar as suas dvidas com o mistrio que pesa sobre a
existncia do mundo, mond indaga: Mais si Dieu existe, comment ne pas tre
frapp par son silence? E ele insiste: Je pense que rien ne peut puiser le mystre du
monde, pas plus notre raison que nos croyances (MOND, 2011, p.112).

285

pode ter o seu lugar na contemporaneidade se souber contemplar

igualmente as urgncias compartilhadas por certas abordagens ticas
cosmopolitas e aceitar o sentido de sua responsabilidade enquanto
engajamento sem o apelo, ento, a uma resignao (inativa e dcil)
de teor negativo6. Ao final, isto significar dizer, com Bernard
mond, que a virtude da f recebe o seu sentido mais profundo
apenas se estiver aberta tambm para o outro da o trabalho
concomitante da doao de si e da caridade. Dito de outra maneira:
ao compreendermos a premncia da religiosidade essencialmente
como resposta pergunta pelo sentido da vida, esta resposta para ser
vlida deve, necessariamente, passar pela aceitao da vida e do sentido
do outro.

1. A proposta cosmopolita diante da alteridade

Uma forma de compreendermos os problemas mais urgentes que
permeiam a tica contempornea considerar o trip sobre o qual se
fixam as propostas poltico-morais que buscam neutralizar as suas
consequncias ou os seus efeitos mais ou menos nefastos ou, pelo
menos, a novssima conscincia que temos deles: um trip formado
pela concretizao da globalizao, pela evidncia do
multiculturalismo e pelo sintomtico individualismo que parece
caracterizar talvez mesmo paradoxalmente ambos os fenmenos ao
mesmo tempo. Se por um lado a recente facilidade de locomoo e de
acesso informao nos permite conhecer o outro em sua
especificidade alargando por isso mesmo nossa prpria concepo
de mundo e de identidade, por outro lado, esta conscincia e esta
proximidade invadem o espao de uma delimitao at ento
inquestionada entre o eu e o outro, principalmente no que diz
respeito ao escopo de nossas aes e responsabilidades morais. Este
6

Uma resignao que vista por mond como negativamente simplificadora do

mundo: Je crois que les athes, autant que les croyants qui se croient em possession
tranquille d'une vrit rvle dont ils auraient la cl, je crois que ces gens-l
rapetissent le monde (MOND, 2011, p.112).

286

olhar amplificado sobre o outro traz consigo tanto um

questionamento quanto um mal-estar acerca da diferena, sua
legitimidade e sua necessidade de aceitao, alm da inevitvel
constatao dos sofrimentos e das injustias cometidos
concomitantemente contra e em nome desta mesma diferena. Neste
sentido, se a possibilidade de uma convivncia global para alm das
fronteiras culturais e polticas assim contemporaneamente tornada
vigente, o prprio reconhecimento da existncia do outro que
fundamenta a indispensabilidade de uma tica global: aqui, as
discusses filosficas, sociais e polticas dizem respeito a uma mirade
de questes que envolvem, entre outros tpicos, a abertura poltica
imigrao e a hospitalidade daqueles pases que se veem forados
tolerncia de um multiculturalismo que soa ameaar a sua identidade
particular, e os conflitos desde a gerados com a aproximao do
outro em seu prprio territrio; a explorao econmica e social (e
ambiental) resultante de uma globalizao unilateral infligida de
cima para baixo sobre os pases em desenvolvimento; a conscincia
das infraes legais e morais resultantes desta explorao, bem como,
dentro do mesmo contexto, das infraes dos direitos humanos que
esto supostamente legal e globalmente garantidos a todos sem
distino a qual , portanto, relativa injustia que agora imposta
sobre o outro a nvel mundial7.
diante da constatao destes problemas aqui (meramente)
exemplificados e, desde a, da imposio de uma tica que venha
tornar-se essencialmente global, que surgem as propostas de uma
responsabilidade global, bem como, por exemplo, de uma tica de
assistncia que venha remediar as injustias cometidas contra os
necessitados mais distantes justamente aqueles de cuja existncia o
prprio fato da globalizao nos torna cientes, mas os quais persistem
inatendidos por conta, novamente, de uma diferena (seja ela
7

Da Iris Marion Young falar, por exemplo, de uma injustia global cometida
contra trabalhadores de empresas multinacionais, especialmente em pases em
desenvolvimento. Sobre este ponto em especfico ver, entre outros, YOUNG, 2011,
especialmente p.125-134, ELLIOT e FREEMAN 2003, ESBENSHADE 2004, MILLER
2003, ROSEN 2002, ROSS 2004.

287

geogrfica, cultural ou tnica).8 Aqui, esta necessidade de globalizar

tambm a justia toma a roupagem de uma diversidade de propostas
morais e polticas, ora voltadas legalidade e legitimidade dos
direitos humanos, luta pelo reconhecimento (de identidades
culturais no-hegemnicas) enquanto a face positiva do
multiculturalismo, responsabilizao para alm de quaisquer
fronteiras, indicao de medidas concretas, polticas e/ou educativas,
e ao estmulo de um dilogo interdisciplinar em prol de uma atitude
que (ou que deve ser) simultaneamente moral e poltica, terica e
prtica9.
Mas entre estas mltiplas leituras de uma nica tica global
sobretudo a proposta cosmopolita que nos interessa aqui salientar
enquanto resposta fundamental alteridade, cuja base reside
justamente nesta ateno ao outro que parece estar presente tanto na
cinematografia de mond quanto na literatura de Tolsti e na
filosofia de Wittgenstein. certo que tambm esta perspectiva dada
justia global apresenta as suas variaes e que o espao deste texto
no nos permite seno evidenciar os pontos necessrios para a
compreenso daquela atitude moral referida acima com o nome de
'engajamento'10. De maneira geral, o interesse no ponto de vista
cosmopolita est em seu estabelecimento enquanto condio mesma
de possibilidade de uma responsabilidade moral compartilhada, uma
condio que requer nas palavras de Martha Nussbaum o
reconhecimento da humanidade onde quer que ela ocorra11, um
reconhecimento que se d, talvez, apenas a partir da prpria
conscincia de pertencimento a um e mesmo mundo, como a uma e
mesma humanidade.
8

Ver, por exemplo, a importante coletnea organizada por CHATTERJEE 2004. Ver
tambm HOLZGREFE e KEOHANE 2003, MURPHY 1996.
9 Para no citar seno alguns nomes dentre uma vasta literatura a respeito da justia
global, ver BROCK e MOELLENDORF 2005, CHATTERJEE 2012, DALLMAYR
2003, GUTMANN 1992, MANDLE 2006, MERLE 2005, POGGE 2001, POGGE
2008, SOUSA SANTOS 2003, RAWLS 2001.
10 Ver, por exemplo, BROCK 2009, HOOFT e VANDEKERCKHOVE 2010,
MOELLENDORF 2002, NUSSBAUM 1997, NUSSBAUM 1997a.
11 NUSSBAUM 1996, p.7: To recognize humanity wherever it occurs.

288

 neste sentido que o cosmopolitismo de que aqui se trata

essencialmente moral e no poltico compreendido como uma
virtude a ser cultivada em nome de uma atitude moral inteiramente
coerente. No que se segue, portanto, no abordaremos qualquer
pretenso poltica relativa abolio de fronteiras ou qualquer tipo de
posio uniformizante que intente suprimir certas peculiaridades
relacionadas cultura, s tradies e s religies particulares, e nem
mesmo um qualquer cosmopolitismo poltico voltado especificamente
s relaes dadas entre os pases em prol de um bem comum ou em
prol de uma legalidade que venha justific-lo12. O que de fato
caracteriza a perspectiva aqui apresentada antes a incumbncia moral
atribuda igualmente a uns e outros de tal forma que ela possa
constituir o critrio mesmo a partir do qual considerar eticamente a
todos relativamente responsabilidade moral individual e ao
reconhecimento da humanidade em sua prpria pessoa. O ponto
central desta considerao , portanto, o deslocamento da prioridade
moral para o humano onde quer que ele ocorra. Contudo, mesmo
esta extenso da responsabilidade e do reconhecimento moral
humanidade como um todo no sugere aquela objeo comumente
levantada contra uma adeso cosmopolita segundo a qual esta ltima
viria exigir o abandono dos laos mais estreitos mantidos com a
famlia em nome de um estranho, ou mantidos com o concidado
em nome de um estrangeiro uma inverso tal da ordem das
prioridades que pareceria ser irreconcilivel com as nossas afeies.
Mas claro que a exigncia do cosmopolitismo no passa por um
desprendimento deste tipo: no apenas so mantidos os laos mais
prximos, como aqueles mais distantes devem ser igualmente assim
considerados. Isto significa dizer que no se trata do abandono de
uma perspectiva em prol de outra, mas do alargamento e da extenso
de uma e mesma atitude para com todos os outros.
12

Embora esta possa ser uma perspectiva cosmopolita a ser defendida a partir da Paz
Perptua de Kant como de seu correlato moral dado com o Princpio da
Humanidade na Fundamentao da Metafsica dos Costumes. No entanto, o
desenvolvimento deste ponto nos afastaria por demais do objetivo central do trabalho
voltado aqui para uma leitura essencialmente estoica do cosmopolitismo. Ver, entre
outros, KLEINGELD 1998, KLEINGELD 2004, NUSSBAUM 1997b.

289

De fato, talvez a melhor maneira de compreendermos o apelo

desta proposta e o seu alcance enquanto engajamento moral seja
considerar as noes caracteristicamente estoicas a envolvidas as quais
parecem explicitar de forma mais clara o seu modo de realizao. Em
nome, portanto, de um cosmopolitismo moral estoico, importa
compreender, por exemplo, a maneira como a ideia de uma virtude
cosmopolita est relacionada noo de crculo concntrico e tarefa
moral individual propriamente dita.
Hirocles quem apresenta o ideal cosmopolita em termos de
uma considerao daquilo que supostamente distante como
prximo ao explicar o princpio do crculo concntrico: ora, sendo
os crculos compostos desde o eu (o centro) at a humanidade (o
crculo mais distante) em esferas sucessivas e crescentes, o objetivo
que se os considere desde um mesmo e nico ponto de vista moral
desde uma mesma perspectiva ou atitude, a qual deve ser ento
coerente com aquilo mesmo que nos faz a todos igualmente humanos.
Assim, diz Hirocles, o propsito assumido com esta atitude de
certo modo trazer o trao de todos os crculos em direo ao centro:
Once these have all been surveyed, it is the task of a well
tempered man, in his proper treatment of each group, to draw
the circles together somehow towards the centre, and keep
zealously transferring those from the enclosing circles into the
enclosed ones It is incumbent on us to respect people from
the third circle as if they were those from the second, and
again to respect our other relatives as if they were those from
the third circle. For although the greater distance in blood will
remove some affection, we must still try hard to assimilate
them. The right point will be reached if, through our own
initiative, we reduce the distance of the relationship with each
person13.

Desde esta perspectiva e tendo esta imagem em mente, podemos

dizer que so dois os aspectos (conexos) os mais importantes a ser
13

LONG & SEDLEY 1995, p.349, grifo nosso.

290

considerados e desenvolvidos em prol de uma atitude cosmopolita: em

primeiro lugar, o fato de que este tratamento apropriado do outro
que incumbente a todo ser humano no o isoladamente; no se
trata aqui de seguir um princpio tico estabelecido alhures, mas de
cumprir uma tarefa prpria ao ser humano qua ser humano. Este o
sentido das palavras de Ccero em relao ao estoicismo em um trecho
que complementa os esclarecimentos fornecidos por Hirocles: a
sociabilidade natural no ser humano e parte dos seus impulsos e
de sua funo prpria14 (justamente enquanto ser humano) colocar
o bem comum acima do seu. E ele acrescenta:
Hence it follows that mutual attraction between men is also
something natural. Consequently, the mere fact that someone
is a man makes it incumbent on another man not to regard
him as alien. [] The Stoics hold that the world is governed by
divine will: it is as it were a city and state shared by men and
gods, and each one of us is a part of this world. From this it is
a natural consequence that we prefer the common advantage to
our own This explains the fact that someone who dies for the
state is praiseworthy, because our country should be dearer to
us than ourselves. Furthermore we are driven by nature to
desire to benefit as many people as possible, and especially by
giving instruction and handing on the principles of prudence.
Hence it is difficult to find anyone who would not pass on to
another what he himself knows; such is our inclination not
only to learn but also to teach15.

14

Kathkon, noo importante para a filosofia estoica em seu conjunto: Just as

nature and value in Stoicism extend from animal life quite generally to the
specifically rational and moral, so it is with the central concept kathkon, translated
proper function. The breadth of reference of this term is indicated by the fact that it
includes, at one extreme, activities of animals or even plants as well, and that utterly
rare class of right actions which are the peculiar province of the completely and
unfailingly wise or virtuous man (LONG & SEDLEY, 1995, p.365). Uma leitura
aprofundada deste termo certamente necessria para uma compreenso mais
abrangente e especfica do cosmopolitismo moral propriamente estoico, algo que foge
aqui aos nossos propsitos.
15 LONG & SEDLEY 1995, p.348.

291

Mas claro que esta viso necessita de um complemento. Se por

um lado da natureza humana saber dividir o mundo com os seus
iguais, devido justamente ao fato de que este o desejo de Deus (ou, o
que vem a dar no mesmo, da Razo ou da Natureza) donde tambm
o sentido do termo incumbncia por outro lado o cumprimento
da funo prpria do ser humano inteiramente dependente da
realizao de sua virtude. Para os estoicos, aquilo que incumbente ao
ser humano no o meramente no sentido de uma fora natural
inescapvel (ou cega), mas o principalmente em relao sua
racionalidade e, portanto, sua humanidade. E, assim, a tarefa
envolvida em uma atitude cosmopolita a tarefa de um ser humano
qua ser humano virtuoso (ou como diz Hirocles, the task of a well
tempered man). Ulteriormente, a virtude a tarefa ou a funo
prpria a ser realizada pelo ser humano porque esta tambm a sua
natureza.
Neste sentido, o cumprimento da tarefa de trazer para o centro as
linhas mais distantes do crculo de nossas relaes bem como a tarefa
de ensinar aos outros os mesmos princpios16, o cumprimento de
um dos traos da integralidade do carter do sbio ou o cumprimento
de uma das virtudes que compem o todo de uma vida virtuosa. Mas
sobretudo este duplo aspecto da incumbncia tal como esboado
acima, que nos permite caracterizar a atitude cosmopolita como uma
virtude: o reconhecimento da humanidade onde quer que ela ocorra
um trao inescapvel da perfeio do carter que no comporta
nenhuma exceo e, assim, a prpria dvida em relao quilo que
devemos (ou no) fazer pelo outro j uma falha. A vida virtuosa
uma vida vivida de acordo com a Natureza, ou de acordo com o
Mundo tal como ele nos dado o que engloba a igualmente, como
podemos ver, aquilo que a Natureza exige.
Ora, se um ser humano estranho aos olhos de um outro ser
humano isto significa que este no sequer capaz de reconhecer a sua
16

Tarefas portanto complementares: eis porque os trechos citados acima, provenientes

de Hirocles e de Ccero, devem ser igualmente lidos desta maneira.

292

prpria humanidade e com isso a sua funo prpria ou a sua

tarefa moral em si mesmo. A falha no meramente epistemolgica,
mas sobretudo moral: a realizao da virtude em todos os seus
aspectos, na plenitude de todas as suas virtudes, precisamente no
indivduo a realizao de sua prpria humanidade17. Portanto,
incumbente ao ser humano enquanto ser humano, dotado de razo e
dotado de virtude, que ele seja um cidado do mundo e que ele
reconhea em todos os outros aquilo mesmo que o caracteriza como
cidado do mundo. Em suma, o cosmopolitismo moral
compreendido dentro deste contexto tanto uma virtude quanto uma
tarefa. E esta a razo pela qual ns podemos falar aqui de uma
atitude e de um engajamento moral: de um mesmo ponto de vista, o
ponto de vista da vida virtuosa, que o indivduo considera a si mesmo
e ao outro (mas este no como estranho); mas claro que tambm
este mesmo ponto de vista que exige do ser humano a tomada de uma
responsabilidade. Um carter virtuoso deixa imediatamente de s-lo
sob a mera considerao do que pode ou no ser de sua conta. Dito de
outro modo: uma atitude cosmopolita enquanto parte imprescindvel
da humanidade do ser humano exige um engajamento moral
inteiramente coerente.
finalmente dentro deste contexto assim caracterizado que
podemos falar de certas condies a serem preenchidas por qualquer
proposta cosmopolita que se queira inserida em uma tica global
contempornea. Da mesma forma, esta mesma contemporaneidade
que parece exigir que a vivncia religiosa venha a assumir esta face
eminentemente moral para que seja capaz de guardar um mnimo de
17

E por isso que em Epiteto, por exemplo, a pessoa moral ou a dignidade

pessoal ou a prpria conscincia (mas tambm, segundo DRAGONAMONACHOU, 2007, p.112: the autonomous inner disposition and attitude,
volition, moral choice, moral purpose, moral character and so on, and, particularly,
basic free choice) designada pelo termo prohairesis que igualmente empregado
pelo filsofo para caracterizar o cumprimento daquilo que significa ser homem. De
acordo com Epiteto, o ser humano prohairesis, e a que reside a perfeio
propriamente humana ou a sua funo prpria naquilo que ela tem de livre e
autnoma mas, por isso mesmo, incumbente. Ver, por exemplo, EPITETO 2004,
III, 1, 40.

293

legitimidade possvel: se, enquanto atitude e engajamento, ela for

capaz de cumprir o reconhecimento da humanidade onde quer que
ela ocorra ao abolir o confinamento de suas virtudes ao prprio eu.
Dito isto, no cumprimento destas condies que a vivncia religiosa
torna-se ela mesma, ento, uma virtude: na considerao de um nico
ponto de vista moral desde o qual olhar para o outro, no
afastamento de sua estranheza em prol de um reconhecimento e de
um pertencimento compartilhados, na extenso da justia contra todo
e qualquer individualismo, na responsabilidade moral realizada como
uma tarefa prpria da humanidade de cada ser humano. Dito de
outro modo: as condies de legitimidade so aqui as mesmas tanto
para uma vivncia moral quanto para uma vivncia religiosa de
sentido do mundo se este sentido puder ser ele mesmo, ento,
caracterizado como responsvel. Da nossa proposta considerar o
cosmopolitismo enquanto virtude em sua qualidade especificamente
estoica de par com a caridade teologal tal como mostrada por
Bernard mond18.
No entanto, dentro desta perspectiva e de acordo com estas
condies, a ressalva a de que no se trata absolutamente de uma
qualquer justificao da religio tout court nem de uma mais do que
de outra19. Ao falarmos de 'religiosidade' estamos aqui falando
prioritariamente de um sentimento ou de uma vivncia religiosa a
qual, ainda assim, s pode ser tornada legtima se contemplar a
vivncia da humanidade mesma como uma sua tarefa moral.
Poderamos mesmo dizer que esta incumbncia religiosa sequer
aquela da prpria f, por mais que tambm esta possa vir a ser vivida
como virtude mas sempre e to somente a da doao. Na verdade,
18

Note-se que um recorte feito no quadro da tica global como um todo em nome
de um cosmopolitismo igualmente especfico cuja legitimidade testada ao longo de
todo o presente texto enquanto condio mnima de possibilidade para o sentido do
mundo em sua face tica tanto quanto religiosa. Dito de outro modo: as referidas
condies a serem aqui preenchidas devem responder quela resistncia poltico-moral
de Jeanne diante do caminho do mundo.
19 Com o que aparentemente no importa distinguir as tradies religiosas entre si: a
crtica aplicar-se-ia aqui igualmente a todas.

294

profundamente significativo o fato de que esta incumbncia levada

cabo, em La Donation, por uma personagem desprovida de qualquer
esperana efetivamente religiosa. a compreenso da necessidade que
ela tem de cumprir com a sua responsabilidade inescapavelmente
humana, o seu engajamento e a sua ao pelo outro sempre ao
mesmo tempo cosmopolita, virtuosa, moral e poltica aquilo que a
torna, em algum sentido, religiosa. Deste modo, a significao desta
tarefa ou funo prpria vai de encontro a uma liberdade individual
que se quer absolutamente sem entraves. E precisamente contra o
esfacelamento desta compreenso de nossa natureza cosmopolita
que se instaura a ao de Jeanne:
Dans notre film, Jeanne prend un autre chemin: elle accepte
une responsabilit, un poids, une contrainte, parce qu'elle sait
que c'est cela, tre humain20.

No entanto, no basta sab-lo. De uma maneira que ficar

igualmente clara no que se segue, a f ela mesma incapaz de alcanar
a realizao de sua virtude sem a ao; na ao caritativa de Jeanne
que sua vida ganha sentido; na efetivao da ao pelo outro que
sua prpria humanidade se esclarece; esta sua f.

2. O sentido da vida e a caridade

E precisamente desta f que trata o Padre Srgio, a novela de
Tolsti na qual a verdadeira devoo por Deus a dos seres humanos
pelos seres humanos enquanto realizao plena do sentido da
existncia.
Mas antes que possamos falar com propriedade desta significao
e traar o paralelo desejado com a cinematografia de Bernard mond
a fim de chegarmos concluso esboada, cumpre-nos apresentar um
20

MOND 2011, p.46.

295

desvio que nos servir de pressuposto tico-filosfico para a

compreenso do texto literrio de Tolsti. Tal pressuposto ser
encontrado na concepo particular da 'tica' tal como dada por
Wittgenstein no Tractatus Logico-Philosophicus e no Dirio
Filosfico, especialmente no que diz respeito necessidade de se
cumprir o sentido da existncia enquanto tarefa eminentemente moral
(e religiosa). De certa forma, isso significa dizer que a nossa leitura
ser uma leitura wittgensteiniana de Tolsti21. De fato, se por um lado
certo que podemos pensar em Wittgenstein como leitor de Tolsti e
nas profundas influncias diretas exercidas sobre a sua concepo
essencialmente religiosa de tica, por outro lado podemos tambm
atentar para as observaes wittgensteinianas como o ponto crucial,
tornado explcito, de uma perspectiva compartilhada por ambos sobre
o mundo e sobre a vida a partir de uma resignao que , novamente,
ao mesmo tempo moral e estoica por excelncia e religiosa. Aqui,
os momentos necessrios para esta leitura concernem sobretudo o
carter problemtico da existncia e a sua busca por sentido. Como
veremos, a soluo passa em ambos os casos por um
reconhecimento da humanidade de cada um em termos da aceitao
daquilo que nos dado de maneira irrevogvel, bem como por uma
adeso ao sentido do mundo que mais uma aquiescncia do que um
desenlace.
Indubitavelmente, o que se compreende aqui pelo problema da
vida o problema de sentido da vida o qual no passvel de uma
resposta que se queira cientfica e que fica, portanto, aqum de toda
possibilidade de expresso pela linguagem significativa. No Tractatus
assim como no Dirio Filosfico, a nossa tendncia ao mstico

21

Onde o contrrio tambm possvel: a tica de Wittgenstein, sobretudo no que diz

respeito ao Tractatus e ao Dirio Filosfico, pode ser vista em algum sentido como
tolstoiana embora tambm como estoica. Sobre este ponto ver, por exemplo,
SATTLER 2011, SATTLER 2011a, SPICA 2011 Em tempo: a noo de tarefa
moral tal como igualmente relacionada noo estoica de funo prpria citada
anteriormente, reaparecer em uma leitura wittgensteiniana da dignidade humana a
ser tocada abaixo.

296

(25.5.15)22 e neste caso, portanto, religiosidade justamente

explicada em termos da insatisfao resultante da incapacidade das
cincias em responder pergunta pelo sentido da vida. Na verdade,
que h a um problema manifesto pelo prprio fato do mundo
ou bem, pelo fato de que h um mundo independente de minha
vontade (cf. 8.7.16). isso, diz Wittgenstein, o que h nele de
problemtico e a isto que chamamos o seu sentido (11.6.16).
No entanto, se a soluo do problema da vida est no
desaparecimento desse problema (6.521), isso no significa dizer que
ele se dissolva efetivamente em uma resposta, mas antes que o apelo
ao sentido deve ser feito pelo vis de uma atitude moral e religiosa de
aceitao do mundo tal como ele nos dado aceitao que no pode
ser negativamente resignada, mas compreensivamente feliz.
Wittgenstein ele mesmo se coloca a questo da possibilidade dessa
vida no-problemtica23 para respond-la a seguir com a crena em
Deus como pai e criador do mundo. Aqui, o sentido da vida
identificado com Deus ele mesmo:
8.7.16 Crer em um Deus significa compreender a pergunta
pelo sentido da vida.
Crer em um Deus significa ver que os fatos do mundo ainda
no resolvem tudo.
22

As citaes ao Dirio Filosfico so dadas com as suas datas de entrada, precedidas

da marca CS ao se tratar do dirio secreto de Wittgenstein (Carnets Secrets); a
traduo das primeiras para o portugus de meu prprio cunho; j as citaes ao
Tractatus so fornecidas juntamente com os nmeros dos pargrafos.
Evidentemente, a caracterizao da tica de Wittgenstein tal como apresentada aqui
no passa de um esboo cuja incompletude nos deixa de alguma forma vulnerveis a
mal-entendidos. Uma abordagem mais aprofundada de vrios aspectos de sua tica
sempre ainda sob esta mesma perspectiva pode ser encontrada em SATTLER 2011.
23 Ao dizer que a soluo do problema da vida se d com o seu desaparecimento,
Wittgenstein interroga: Mas podemos viver de tal forma que a vida deixe de ser
problemtica? Que possamos viver na eternidade e no no tempo? (6.7.16). No que
concerne tica, as observaes do Dirio Filosfico so majoritariamente voltadas a
responder a esta pergunta, fornecendo igualmente o modo como pode ser alcanada
uma vida no-problemtica, bem como a significao desta tranquilidade.

297

Crer em Deus significa ver que a vida tem um sentido.

De fato, isto j havia sido dito anteriormente de maneira

igualmente explcita:
11.6.16 O sentido da vida, ou seja, o sentido do mundo, ns
podemos chamar Deus.
E associar-lhe a metfora de um Deus pai.
A prece o pensamento do sentido da vida.

claro que se a compreenso da pergunta pelo sentido da vida

reside na crena em um Deus que criador do mundo, de quem ns
somos inteiramente dependentes, a nica possibilidade de resposta
est no acordo da vontade com a vontade de Deus ou com a
vontade do Mundo. isso, diz Wittgenstein, o que significa ser
feliz: Para viver feliz, eu devo estar de acordo com o mundo
(8.7.16). No entanto, esta resignao a respeito da nossa impotncia
diante dos fatos do mundo precisamente aquilo que no pode ser
expresso pela linguagem e que no cabe nenhuma proposta
cientfica ou, de modo geral, terica, responder. Da esta compreenso
do sentido realizar-se como silncio e, ento, como f. Da
tambm a complementao necessria dos pargrafos seguintes do
Tractatus em prol justamente desta soluo enquanto sentido
vivido, embora indizvel:
6.52 Sentimos que, mesmo que todas as questes cientficas
possveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida
no tero sido sequer tocados. certo que no restar, nesse
caso, mais nenhuma questo; e a resposta precisamente essa.
6.521 Percebe-se a soluo do problema da vida no
desaparecimento desse problema. (No por essa razo que as
pessoas para as quais, aps longas dvidas, o sentido da vida se
fez claro no se tornaram capazes de dizer em que consiste esse
sentido?)

298

Ora, os ecos desta indizibilidade aparecem em Tolsti tanto em

sua forma literria quanto em sua formulao teoricamente mais
persuasiva. Se, como veremos, para o padre Srgio o problema
desaparece na efetivao de sua f por meio unicamente da ao
caritativa pelo outro, com o sentido da vida tornado claro na
vivncia de Deus ele mesmo para alm da sua imposio teolgica o
pargrafo 6.521 do Tractatus nos remete imediatamente soluo
encontrada por Livin em Ana Karnina, personagem o qual, aps
um longo perodo de incessante agitao, encontra enfim a
tranquilidade na aceitao mais do que na explicao do sentido
da vida. Livin ele mesmo quem reflete em nome de seu autor e
descreve o caminho at ento percorrido:
Vejamos, que vem a ser isto que me perturba?, perguntou
Livin a si prprio, sentindo, no fundo da sua alma, a soluo
para as suas dvidas, embora ainda no soubesse qual fosse.
Sim, a nica manifestao evidente e indiscutvel da
Divindade est nas leis do bem, expostas ao mundo pela
revelao que sinto dentro de mim e me identifica, quer queira
quer no, com todos aqueles que como eu as reconhecem. []
as minhas dedues metafsicas se veriam privadas de sentido
se eu as no fundamentasse neste conhecimento do bem
inerente ao corao de todos os homens e de que eu tive,
pessoalmente, a revelao, graas ao cristianismo, e que sempre
me ser dado verificar na minha alma. [] Este segredo s tem
importncia para mim, e palavra alguma o poderia explicar.
Este novo sentimento no me modificou, no me deslumbrou,
nem me tornou feliz, como eu supunha. Sucedeu a mesma
coisa com o amor paternal, que no foi acompanhado de
surpresa ou de deslumbramento. Devo chamar-lhe f? No sei.
Sei apenas que me penetrou na alma atravs do sofrimento e
nela se implantou com toda a firmeza. [] Continuarei a rezar
sem saber por que rezo. Que importa? A minha vida no estar
mais merc dos acontecimentos, cada minuto da minha
existncia ter um sentido incontestvel. Agora possuir o

299

sentido indubitvel do bem que eu lhe sou capaz de

infundir!24.

Note-se que este fundamento sobre o bem humano , mais do que

propriamente metafsico no sentido pretendido pela personagem, um
simples ato de esperana ou, mais uma vez, de virtude. Se esta
indizibilidade do sentido no se traduz em termos de felicidade tal
como Livin poderia esperar, ela se d, no entanto, de maneira
pacfica para a totalidade de sua existncia. No mais estar merc
dos acontecimentos a resposta resignada que no saber expressar-se
seno pelo bem que Livin ele mesmo, junto de todos os homens,
ser capaz de infundir. Aqui, o sentido alcanado pe fim tortuosa
problematicidade de todas as suas dvidas. Seja ele ou no
identificado com Deus, esta ainda assim a sua f.
O mesmo teor apresentado nesta concluso literria aparece
igualmente nas Confisses, as notas pessoais de Tolsti em busca de
uma maneira de viver uma vida melhor25. Se no se trata aqui de
uma obra de literatura propriamente dita, temos desde o incio a
clareza de que suas confisses tambm no concernem uma
investigao teortica ou cientfica de qualquer tipo que seja. Na
verdade, o caminho feito de forma tal a inabilitar a cincia e as
explicaes tericas relativamente ao sentido da vida. Se so a
inquiridas vrias manifestaes religiosas da humanidade
notadamente o cristianismo como principal doador de significado e a
sua Igreja como expresso absolutamente dogmtica da crena a
verdadeira resposta reside, no entanto, no sentido incontestvel da
f ela mesma enquanto sentimento e ao. O bem a que refere-se
Livin no trecho acima citado , neste sentido, o reconhecimento de
sua prpria f cumprida enquanto tarefa moral e vivncia plena de
sentido um reconhecimento que se v, como para o Wittgenstein do
pargrafo 6.521, incapaz de expressibilidade:

24
25

TOLSTI, 1971, p.748-749.

TOLSTI, 2008, p.12.

300

The more unique, sincere and profound the answer, the

more strange and peculiar it will appear in attempts to give
it expression []26.

Certamente, a razo para esta impossibilidade no reside aqui

simplesmente em nossa limitao cognitiva, mas na natureza da
prpria vivncia e compreenso religiosa27. Para Tolsti, o sentido da
vida est intrinsecamente ligado verdade crist tal como lhe foi
revelada, e embora ele venha a falar de uma doutrina religiosa, no
a vivncia da doutrina (e de seus dogmas) de que se trata, mas a
vivncia do seu sentido. O importante trecho das Confisses que se
segue vem explicitar diretamente as concluses de Livin quanto
revelao daquilo que, como ele, podemos aqui talvez chamar de f,
quanto ao reconhecimento da necessidade do mistrio e
impossibilidade de explicar (cientfica e filosoficamente) o que no
seno um sentimento religioso e no um conhecimento:
The one meaning of life that had been revealed to me rests on
this religious doctrine, or is at least inseparably connected.
However far-fetched it might seem to my old, infirm mind, it
was the only hope of salvation. It must be carefully and
attentively examined in order to be understood, even if it is
not understood in the way I understand the propositions of
science. I do not seek that, nor can I, since I know the unusual
nature of religious knowledge. I shall not seek the explanation
of everything. I know that the explanation of all things, like
the origin of all things, must remain a secret of eternity. But I
26
27

TOLSTI, 2008, p.80.

Um tipo de limitao que nos remete, ento, Conferncia sobre tica. Nossas
expresses ticas e religiosas, diz Wittgenstein, so desprovidas de sentido ou de
expressibilidade porque esta sua natureza, para alm de qualquer tentativa de
explicao: [] vejo agora que estas expresses carentes de sentido no careciam de
sentido por no ter ainda encontrado as expresses corretas, mas sua falta de sentido
constitua sua prpria essncia. Tentar dizer alguma coisa sobre o sentido ltimo da
vida um tendncia humana ela mesma moral, mas que no cabe ao domnio
cientfico, teortico ou filosfico, e que no acrescenta nada ao nosso conhecimento
(WITTGENSTEIN, 2005, p.224). Uma m-compreenso a este respeito no representa
uma falha cognitiva, mas justamente moral.

301

want to understand in such a way as to be brought to the

inevitably inexplicable. I want to realize that all that is
inexplicable is so, not because the demands of my intellect are
at fault (they are correct and apart from them I can understand
nothing), but because I can recognize the limits of my intellect.
I want to understand in such a way that everything
inexplicable presents itself to me as being necessarily
inexplicable and not as being something that I am under an
obligation to believe28.

De fato, diante desta recusa a nica possibilidade de descrio

permitida para esta vivncia acaba envolvendo a f ela mesma num
Deus pai e criador para o sentido da vida por meio de um apelo
resignao semelhante quele exortado por Wittgenstein no Dirio
Filosfico:
This meaning, if it is possible to describe, is as follows. Every
person comes into the world through the will of God. And
God created man in such a way that each of us can either
destroy his soul or save it. Man's purpose in life is to save his
soul; in order to save his soul he must live according to God.
In order to live according to God one must renounce all the
comforts of life, work, be humble, suffer and be merciful29.

Aqui, se esta resignao o cumprimento da vontade de Deus no

que ela possui de determinista, o sentido desta vida que salva para
Deus reside precisamente no acordo dado de boa-vontade a esta
renncia; da mesma forma que para Wittgenstein crer em um Deus
significa perceber que a vida tem um sentido, para Tolsti o acordo e
a salvao significam perceber que Deus a vida. De maneira
intransigente isto implica em dizer que apenas uma vida crente,

28

TOLSTI, 2008, p.94. Cf. nota 3 para a mesma posio expressa por Bernard

mond.
29 TOLSTI, 2008, p.78.

302

apenas uma vida dedicada a Deus e deste modo plena de sentido

uma vida verdadeira ou uma vida digna de ser vivida30.
To know God and to live are one and the same thing. God
is life. 'Live in search of God and there will be no life
without God!' And more powerfully than ever before
everything within and around me came to light, and the
light has not deserted me since31.

justamente a relao intrnseca desta luz como resposta ou

vivncia da f com a exigncia de salvao e sentido que ela carrega
que mais nos interessa compreender em nome de uma legitimidade
que seja possvel para a religiosidade. O que depreende das ltimas
observaes que para ambos Tolsti e Wittgenstein a f pode ser
tomada como uma virtude ao realizar-se necessariamente como uma
tarefa moral atribuda ao ser humano enquanto sua funo prpria
virtude, portanto, teologal e moral. Deus o sentido da vida ou a
vida mesma apenas no cumprimento de Sua vontade. No entanto, esta
resignao assim engendrada vai muito alm do conformismo a uma
ordem predeterminada ou destino para caracterizar-se mais em termos
de responsabilidade e de doao do que de mera submisso. Esta a
razo pela qual, no Dirio Filosfico, Wittgenstein relaciona a
felicidade ao acordo da vontade com o mundo (tal como ele ) (cf.
8.7.16). E igualmente por esta razo que Tolsti caracteriza a sua
resposta como uma exigncia de perfectibilidade moral:
I returned to a belief in that will that had given birth to me
and which asked something of me. I returned to the idea that
the single most important aim of my life is to improve myself,
that is, to live according to this will. [] In other words I
30

A expresso vida verdadeira prpria dos Evangelhos de Tolsti (1969) e

insistentemente repetida por Wittgenstein nos Dirios Secretos. No nos esqueamos
que neste dirio onde Wittgenstein aponta a sua primeira leitura dos Evangelhos
(CS 2.9.14). Suas admoestaes religiosas e morais so integralmente inspiradas nesta
leitura e retornam como lembretes pessoais de constncia e f. Coerentemente,
apenas uma vida verdadeira digna de ser vivida (cf. abaixo).
31 TOLSTI, 2008, p.75.

303

returned to a belief in God, in moral perfection, and to that

tradition which had given life a meaning32.

claro que o sentido da vida deve ser compreendido em termos

de felicidade e que a vida feliz deve ser compreendida em termos
de tranquilidade da alma33. Mas para ambos os autores esta
felicidade necessariamente, moralmente, qualificada. No caso de
Wittgenstein isto fica claro em uma significativa nota de inspirao
evidentemente tolstoiana dos Dirios Secretos onde a questo
justamente este tipo de felicidade. Aqui, a certeza de Wittgenstein
parece ser a de que o cristianismo a nica via certa felicidade,
cujo significado a plenitude do sentido da vida. No entanto,
pergunta o autor, por que exatamente que no se pode viver uma
vida desprovida de sentido? Como ficar claro, a resposta deve ser
positiva pergunta ser porque isto indigno?. ao comentar a
obra de Nietzsche que Wittgenstein traa as seguintes consideraes:
CS 8.12.14 Suis fortement frapp par son animosit envers le
christianisme. Car il y a aussi quelque chose de vrai dans ses
crits. Il est clair que le christianisme est la seule voie certaine
vers le bonheur. Mais qu'advient-il dans l'hypothse o l'on
refuse ce type de bonheur? Ne vaudrait-il pas mieux prir dans
le malheur, en s'opposant dsesprment au monde extrieur?
Mais une telle vie est dpourvue de sens. Pourquoi, cependant,
ne pourrait-on pas vivre une vie dpourvue de sens? Est-ce une
chose indigne?

Sem que possamos realmente argumentar em prol de uma leitura

wittgensteiniana dos Evangelhos indubitavelmente presente neste e no
trecho seguinte34, a ideia de que uma vida desprovida de sentido
indigna est ligada ao descumprimento de uma vida razovel a qual
Wittgenstein identifica com a vida verdadeira acima mencionada
aquela dedicada realizao da vontade de Deus e do Mundo que a
vida do esprito ou a vida interior. De certa forma, aquela uma vida
32
33
34

TOLSTI, 2008, p.75.

Cf. no Dirio Filosfico as entradas 6.7.16, 8.7.16 e no Tractatus o pargrafo 6.43.
Para o que remetemos anlise algo mais detalhada em Sattler 2011a.

304

indigna porque no nem livre nem tranquila. A oposio dada

aqui, ento, entre a liberdade e a tranquilidade da alma no
cumprimento da vontade divina e uma falsa vida ou uma vida
insensata cuja nica realizao aquela de uma animalidade:
CS 29.7.16 Hier on nous a tir dessus. J'tais dcourag.
J'avais peur de la mort. Maintenant, mon seul souhait est de
vivre! Et il est difficile de renoncer la vie lorsqu'on en a
got le plaisir. C'est en cela, prcisment, que consiste le
pch, la vie draisonnable, la fausse conception de la vie. De
temps en temps, je penche vers l'animalit. Dans ces momentsl, je ne peux penser rien d'autre qu' manger, boire, dormir.
Horrible! Et alors, je souffre aussi comme une bte, sans la
possibilit d'une dlivrance intrieure. Je suis la merci de mes
dsirs et de mes penchants. Une vraie vie devient alors
impensable.

dentro deste contexto e coerentemente concepo

wittgensteiniana de felicidade como resignao diante de um mundo
que nos dado por Deus que uma vida desprovida de sentido ou uma
vida infeliz uma vida indigna, e que a dignidade desta humanidade
portanto tarefa prpria do ser humano qua ser humano. Mais ainda,
viver o sentido do mundo enquanto tarefa viver moral e
religiosamente. O que significa dizer que a realizao do fim da
existncia est na suficincia da vida mesma sem o apelo a qualquer
outro fim que no o da tranquilidade da alma (cf. 6.7.16). Com o que
podemos aqui falar de uma atitude de tranquilidade e de resignao
como condio de significao para a vida enquanto exigncia moral e
religiosa naquele sentido acima pretendido por Tolsti: aquilo que
exigido de cada um em sua virtude, e em sua f enquanto virtude, a
perfeio moral que concorda com a vontade de Deus e v a a sua
liberdade. o cumprimento desta exigncia que d vida a plenitude
do seu sentido. Nas Confisses, esta tambm a concluso alcanada
como soluo busca pelo sentido da vida. Se, como para Livin, o
bem que deve abranger o mundo como um todo comea pelo
outro enquanto indivduo, trata-se aqui da extenso da tarefa a nvel
coletivo de forma a solapar qualquer indcio de um individualismo e
de uma liberdade irrestrita e de uma irresponsabilidade tal como
305

condenada contemporaneamente por mond. Esta exigncia de que

fala Tolsti precisamente aquilo que pesa sobre este ser humano que,
segundo o cineasta, se desumaniza35:
The life of the world runs according to someone's will; our
lives and the lives of everything in existence are in someone
else's hands. In order to have any chance of comprehending
this will we must first fulfil it by doing what is asked of us. If I
do not do what is asked of me I will never understand what it
is that is asked of me, and still less what is asked of us all, of
the whole world36.

Assim, poderamos dizer que a compreenso daquilo que nos

exigido individualmente condio mnima para a compreenso do
que nos exigido globalmente. O cumprimento do acordo vontade
de Deus (ou do Mundo como um todo) e da exigncia de sua tarefa
humana prpria aquilo mesmo que constitui no indivduo a sua f
como o seu sentido e a sua dignidade. E, poderamos acrescentar, a
legitimidade do sentimento religioso.
Finalmente, precisamente desta legitimidade que trata Padre
Srgio ao relatar as etapas de desespero e devoo do prncipe Stiepn
Kasstski, tornado um clebre e santo padre cuja perdio o leva, ao
contrrio do que se poderia esperar, a encontrar a verdadeira vida
religiosa na humilde ao pelo outro e no no isolamento de sua f.
Kasstski decide tornar-se monge depois de sofrer uma desiluso
amorosa. Embora este seja o incio da novela, esta tambm a histria
de um esprito em busca de tranquilidade pelo vis da f em Deus
em busca, portanto, de sentido para a vida. Acompanhamos a
evoluo religiosa do padre Srgio, suas dvidas, suas certezas, seus
deveres e, mais tarde, seus milagres. O padre Srgio dedica a
integralidade de sua vida ao servio de Deus, s vezes mesmo em
35

Eis porqu dizer: Notre responsabilit, par-dessus tout notre responsabilit

personnelle, fait mal (MOND, 2011, p.106).
36 TOLSTI, 2008, p.69.

306

completo afastamento, mas s vezes ao lado do povo, quando sua

principal atividade ento receber todos aqueles que procuram ou
bem o conselho ou bem a cura. Ele vive a sua vida para a prece e o
pensamento de Deus. Quando sua reputao de milagreiro atinge
nveis impressionantes e quase insuportveis, o padre Srgio mal
dispe de tempo para a orao e a devoo pessoal, crendo, contudo,
continuar servindo a Deus ao servir aos outros. No entanto, ele
mesmo servido pelos outros monges e por todos aqueles que
parecem am-lo ou, pelo menos, amar a sua reputao. Estando j
bastante velho, o padre Srgio sofre o golpe o mais feroz da tentao
ao pecar pela luxria e pelo assassnio. Aqui, a integralidade da
histria que d sentido a esta personagem que abandona, ao final, a
vida do monastrio, aquela vida que lhe parecera ser antes a vida
verdadeira e que mesmo o leitor havia at ento, apesar de tudo,
considerado efetivamente como tal. Entretanto, sempre a sua busca
por um sentido e a sua busca por Deus o que o leva a escolher entrar
para a vida monstica tanto quanto, por fim, deix-la.
Compreendemos assim que o retrato desta vida em sua inteireza tem
por objetivo nos mostrar alguma coisa a respeito da busca ela mesma,
embora agora ele nos seja oferecido contra um novo pano de fundo:
finalmente, o pano de fundo da vida verdadeira.
Devido a um sonho, depois de deixar o mosteiro o padre Srgio
levado a visitar a casa de sua prima Pchenka, cuja vida dedicada
desde um tempo incomensurvel ao cuidado dos seus e nada mais.
uma vida de humildade e de pobreza, uma vida a qual poderamos
dizer ser a verdadeira vida crist. Depois desta visita, o padre Srgio
finalmente encontra a resposta que tanto havia procurado durante
toda a sua vida, vivendo, no entanto, de maneira ilusria uma vida
falsa.
Ao bater porta de Pchenka em condies modestas, o padre
Srgio recebido como um peregrino mendicante ao qual a senhora
pensa dar algum dinheiro. Ao lembrar que a moeda em sua mo
tudo o que lhe resta, Pchenka resolve, ao invs disso, lhe oferecer um
pedao de po. No entanto, um sincero arrependimento por seu
egosmo leva-a a oferecer ambos o po e o dinheiro. Dizendo a si
307

mesma que o rubor de sua contrio lhe bem merecido, Pchenka

obriga-se a dar duas vezes mais do que o pretendido no primeiro
impulso e pede perdo por oferecer-lhe to pouco. A prima demora
para reconhecer naquele homem o glorioso padre de outrora e, ao
finalmente receb-lo em sua casa, ouve-o confessar a sua indignidade:
'Pchenka, por favor, receba as palavras que lhe direi agora
como uma confisso, como palavras ditas a Deus na hora da
morte. Pchenka, no sou um homem santo, no sou nem
mesmo um homem simples e comum: sou um pecador torpe,
abjeto, um pervertido, um pecador orgulhoso, e se no sou o
que h de pior na raa humana, estou entre os piores dos
piores'37.

Estupefata, Pchenka ouve-lhe dizer que ele quem vem em busca

de seu ensinamento, tendo compreendido nada saber sobre a maneira
como se deve viver. Padre Srgio pede ento prima que lhe conte a
sua vida e as suas aes, ouvindo os relatos de um cotidiano miservel,
um casamento desastroso e violento, e os constantes cuidados com as
doenas de seu genro. Sua vida religiosa ficando restrita prpria casa
e envergonhada de ir igreja mostrar a sua pobreza, Pchenka
reconhece no possuir um verdadeiro sentimento religioso:
Conheo todas as minhas baixezas...38.
Mas o padre Srgio compreende diferentemente ao apreender o
significado de seu sonho. E esta a medida de sua revelao religiosa
pela vida verdadeira e aquilo que passar a guiar a sua atitude e as
suas aes perante Deus e os outros. A relevao confessada a si
mesmo possui o teor das notas pessoais de Tolsti comentadas acima
e mostra a nica legitimidade possvel para a vivncia de uma
religio qualquer que venha a ser o seu nome. Na verdade, esta
legitimidade nica assim confessada que caracteriza o tipo de
cristianismo prprio Tolsti e compartilhado igualmente, como
vimos, por Wittgenstein: o sentido da vida vivenciado no
37
38

TOLSTI, 2010, p.93.

TOLSTI, 2010, p.96.

308

cumprimento de uma exigncia moral e religiosa s dado com a

doao de si para alm de toda devoo pessoal e para alm de todo
individualismo. Como para Jeanne, em La Donation, a compreenso
alcanada por padre Srgio a de que este o sentido da vida porque
isto mesmo o que significa ser humano:
'Ento era isso que meu sonho queria dizer. Pchenka o que
eu deveria ser e no fui. Vivi para os homens a pretexto de
viver para Deus, ela vive para Deus achando que vive para as
pessoas. Sim, uma boa ao, um copo d'gua oferecido sem
pensar em recompensa vale mais que tudo que fiz s pessoas.
Mas no havia um quinho de sinceridade no desejo de servir
a Deus?' perguntava-se a si mesmo, e a resposta era: 'Sim, mas
tudo isso era maculado e encoberto pela vaidade humana. No
h Deus para aqueles que, como eu, vivem para a vaidade
humana. Vou procur-Lo!'39.

esta compreenso enfim alcanada que o leva efetiva

peregrinao. Ele caminha de cidade em cidade oferecendo o seu
conselho e a sua ajuda queles necessitados sem deles esperar a sua
gratido ou recompensa. E assim, relata Tolsti, Deus comea a se
fazer ver: a sua presena mais sentida quanto menos importncia
dada opinio dos homens. Em contrapartida, a caridade gratuita e a
doao requirida do sentido dado com a verdadeira f revelam
tambm a sua verdadeira dignidade humana. este o verdadeiro
sentimento religioso de que falava Pchenka. Viver para Deus apenas
ao se viver para os outros torna-se a nica opo quando j no resta
mais nada. Para o padre Srgio como para Jeanne reside a, diante do
caminho do mundo, a nica possibilidade de sua religiosidade40.

39
40

TOLSTI, 2010, p.97-98.

E apenas, ento, diante do caminho do mundo, visto ser uma tarefa sempre
inacabada. Neste sentido, a doao tudo o que resta porque a sua prpria escolha
deve ser sempre, constantemente, renovada e relembrada. A caridade se instaura,
assim, efetivamente, como resistncia. E, talvez, auto-convencimento. Como sugere
Samuel Titan Jr. no prefcio novela: No temos como saber se Kasstski de fato se
livra de seu demnio, pois mesmo como peregrino annimo ele parece preocupado

309

E esta a despretensiosa concluso deste esboo: a de que viver o

sentido do mundo enquanto engajamento viver religiosamente, e
que viver religiosamente s possvel enquanto engajamento. Em uma
contemporaneidade marcada por uma crise de sentido e por uma crise
de humanidade, este parece ser ento o nico lugar dado religio,
mas como vivncia religiosa somente.
dentro deste contexto que a qualidade de cada um dos autores
aqui tratados contribui para o ulterior desenvolvimento de uma tica
global fundamentalmente cosmopolita. primeira vista dspares, os
objetivos tico-moralizantes de mond, Tolsti e Wittgenstein cada
qual em seu domnio especfico, mas nem por isso independente so
os mesmos no que diz respeito sua concepo religiosa de tica e de
responsabilidade moral. Se o engajamento sobretudo uma resposta
problematicidade da vida, ele se constitui tambm como tarefa
prpria do que vem a ser o humano face a uma Presena
qualquer.41 Ora, esta Presena s adquire o seu sentido se permear o
mundo como um todo se for, como para Wittgenstein e Tolsti, a
vida e o mundo ele mesmo ou a sua significao a mais elevada e,
portanto, a cada um e outro individualmente. Assim, se aqui se
trata de responder a uma necessidade dada com a f, esta f se justifica
apenas na medida em que responde igualmente ao outro. Para a
perspectiva aqui proposta isso significa dizer que a sua justificao
deve ser dada dentro das condies a serem preenchidas por uma
abordagem moral cosmopolita acerca da responsabilidade.
com sua performance humilde Como no sabemos se Levin, nas pginas finais de
Anna Karinina, consegue definitivamente livrar-se de suas dvidas. Essa mesma
dvida preserva a consistncia humana e a complexidade romanesca dessa grande
personagem. O resultado final menos a perfeita beatitude do que uma espcie de
virtude ativa, de vida terrena dilacerada mas plena de sentido [] (TITAN JR, 2010,
p.12).
41 Uma presena que mond ele mesmo parece perceber depois em seu filme:
Carce film est travers, habit par ce que Pierre Vadeboncoeur aurait appel une
Prsence. Elle est dans la lumire du matin, dans les silences, dans les chemins de
campagne dserts, dans la revire sauvage, dans les pains que dfourne le boulanger,
dans cette sonate de Beethoven qu'il coute, dans l'glise de Normtal e dans son cur
qui doute (MOND, 2011, p.40).

310

Esta precisamente a maneira como vista a tarefa almejada por

mond para a dignidade do ser humano contra o individualismo. Em
seu filme, a virtude teologal da caridade transformada em pea
fundamental de um gesto ao mesmo tempo moral e poltico prprio
quilo que constitui (ou que deveria constituir) a nossa
humanidade:
Ce que La Donation cherche signifier, c'est que l'homme,
pour survivre la barbarie de l'individualisme, doit tenter par
tous les moyens d'tre attentif ceux qui l'entourent; que face
quelqu'un qui souffre, il n'y a rien qui tienne sinon le geste
de lui porter secours, de se sentir responsable de son sort
comme de celui de tout tre humain. [] Cette persvrance
n'a qu'une ressource infaillible: l'humilit, car donner, c'est se
dtourner de soi pour diriger totalement son attention vers
l'autre42.

A exigncia deste aperfeioamento releva ento o sentido de cada

existncia: Pour chacun, la tche la plus ardue consiste en fait
chercher sa place, et cela revient avant tout chercher quelle place
occuper auprs des autres43. diante do caminho do mundo que
Jeanne compreende o seu lugar ao perceber a caridade como nica
resposta possvel quela Presena na qual ela sequer acredita. A sua
adeso pelo outro , no entanto, tudo o que justifica a sua prpria
persistncia e aquilo que constitui a nica ao possvel diante da
inescapvel presena do outro. Esta adeso o que resta da
religiosidade quando j no resta mais nada.

42

MOND, 2010, p.146. Comentrio escrito por Marie-Claude Loiselle sobre o

roteiro de La Donation no apndice do livro homnimo: Chercher sa place
(MOND, 2010, p.143-149).
43 MOND, 2010, p.147.

311

Referncias
BROCK, G. Global Justice: A Cosmopolitan Account. Oxford:
Oxford University Press, 2009.
BROCK, G. e Moellendorf, D. Current Debates in Global Justice.
Springer, 2005.
CHATTERJEE, D.K. (ed.), Encyclopedia of Global Justice. Springer,
2012.
CHATTERJEE, D.K. (ed), The ethics of assistance. Morality and the
distant needy. Cambridge University Press, 2004.
DALLMAYR, F. Cosmopolitanism: Moral and Politican. In:
Political Theory, vol.31, n.3, Jun. 2003, p.421-442.
DRAGONA-MONACHOU, M. Epictetus on Freedom: Parallels
between Epictetus and Wittgenstein. In: The Philosophy of Epictetus.
Scaltsas, T. e Mason, A.S. (ed.), Oxford University Press, 2007.
ELLIOT, K.A. e Freeman, R.B. Can Labor Standards Improve under
Globalization? . Washington, DC: Institute for International
Economics, 55, 2003.
MOND, B. Il y a trop d'images. Textes pars 1993-2010. Montral:
Lux diteur, 2011.
MOND, B. La Donation. Scnario et regards croiss. Montral:
ditions Les 400 coups, 2010.
EPITETO, Entretiens. Livres I IV. Trad. de Joseph Souilh e col. de
DAmand Jagu. Gallimard, 2004.
ESBENSHADE, J. Monitoring Sweatshops: Workers, Consumers, and
the Global Apparel Industry. Filadlfia: Temple University Press, 2004.

312

GUTMANN, A. (ed.) Multiculturalism and The Politics of

Recognition. Princeton: Princeton University Press, 1992.
HOLZGREFE, J.L. e Keohane, R.O. Humanitarian Intervention:
Ethical, Legal and Political Dilemmas. 4ed. Cambridge: Cambridge
University Press, 2003.
HOOFT, S. e VANDEKERCKHOVE, W. Questioning
Cosmopolitanism. Springer, 2010.
KANT, I. Paz Perptua. Trad. de Marco Zingano. L&PM, 2008.
KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de
Guido Antnio de Almeida. Ed. Discurso e Barcarolla, 2010.
KLEINGELD, P. Approaching Perpetual Peace: Kant's Defence of a
League of States and his Ideal of a World Federation. In: European
Journal of Philosophy 12, 2004, p.304-325.
KLEINGELD, P. Kant's Cosmopolitan Law: World Citizenship for a
Global Order. In: Kantian Review 2, 1998, p.72-90.
LONG, A.A. & SEDLEY, D.N. The Hellenistic Philosophers:

Translations of the Principal Sources with Philosophical

Commentary, vol.1, Cambridge University Press, 1995.
MANDLE, J. Global Justice. Polity, 2006.
MERLE, J.C. Global Justice. Frommann-Holzbook, 2005.
MILLER, J. Why Economists Are Wrong about Sweatshops and the
Antisweatshop Movement. In: Challenge 46.1 (Jan.-Feb.), 2003.
MOELLENDORF, D. Cosmopolitan Justice. Perseus, 2002.
MURPHY, S. Humanitarian Intervention: The United Nations in an
Evolving World Order. University of Pennsylvania Press, 1996.
313

NUSSBAUM, M. C. Cultivating Humanity: A Classical Defense of

Reform in Liberal Education. Cambridge: Harvard University Press,
1997.
NUSSBAUM, M.C. Kant and Cosmopolitanism. In: Perpetual
Peace: Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal, James Bohman and
Matthias Lutz-Bachmann (ed.). Cambridge: MIT, p.25-57, 1997b.
NUSSBAUM, M.C. Kant and Stoic Cosmopolitanism. In: Journal
of Political Philosophy 5, 1997a, p.1-25.
NUSSBAUM, M.C. Patriotism and cosmopolitanism. In: For love of
country: debating the limits of patriotism, Nussbaum, M.C. e Cohen,
J. (ed.), Beacon Press, Boston, Massachusetts, 1996, p.2-17.
POGGE, T. Global Justice. Wiley, 2001.
POGGE, T. World Poverty and Human Rights. 2ed. Polity, 2008.
RAWLS, J. The Law of Peoples: With The Idea of Public Reason
Revisited. Harvard University Press, 2001.
ROSEN, E.I. Making Sweatshops: The Globalization of the U.S.
Apparel Industry. Berkeley: University of California Press, 2002.
ROSS, A. Low Pay, High Profile: The Global Push for Fair Labor.
Nova York: New Press, 2004.
SATTLER, J. Non-sens et stocisme dans le Tractatus LogicoPhilosophicus. Tese de doutorado. Universit du Qubec Montral,
Dpartement de Philosophie, 2011.
SATTLER, J. Wittgenstein et la vie vritable: le Tractatus, les Carnets
et l'Abrg de l'vangile de Tolsto. In: Implications Philosophiques,
v.1, p.1, 2011a.

314

SOUSA SANTOS, B. Reconhecer para libertar: os caminhos do

cosmopolitismo multicultural. Record: 2003.
SPICA, M.A. A religio para alm do silncio. Reflexes a partir dos
escritos de Wittgenstein sobre religio. Curitiba: Editora CRV, 2011.
TITAN JR., S. Prefcio. In: Padre Srgio. Trad. de Beatriz Morabito.
2ed. So Paulo: Cosac Naify, p.7-12, 2010.
TOLSTI, L. Abrg de lvangile. Nicolas Weisbein (ed.) Paris:
ditions Klincksieck, 1969.
TOLSTI, L. Ana Karnina. Trad. de Joo Gaspar Simes. Rio de
Janeiro: Ed. Jos Aguilar, 1971.
TOLSTI, L. Confessions. Trad. de Jane Kentish. Penguin Books,
2008.
TOLSTI, L. Padre Srgio. Trad. de Beatriz Morabito. 2ed. So Paulo:
Cosac Naify, 2010.
YOUNG, I.M. Responsibility for Justice. Oxford: Oxford University
Press, 2011.
WITTGENSTEIN, L. Carnets 1914-1916. Suivi de Notes sur la
logique, Notes dictes G. E. Moore, en Norvge et Extraits de lettres
de Wittgenstein Russell, 1912-1920. Introd. e trad. de Giles-Gaston
Granger, Gallimard, 1971.
WITTGENSTEIN, L. Carnets secrets. 1914-1916. Trad. de Jean-Pierre
Cometti. Tours: Farrago, 2001.
WITTGENSTEIN, L. Conferncia sobre tica. In: Dall'Agnol, D.
tica e linguagem: uma introduo ao Tractatus de Wittgenstein. 3ed.
Florianpolis: Ed. da UFSC; So Leopoldo: Ed. da Unisinos, p.213224, 2005.

315

WITTGENSTEIN, L. Tagebcher 1914-1916. Werkausgabe Band I.

Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984.
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luis
Henrique Lopes dos Santos. So Paulo: Edusp, 1994.

316

O Lugar dos Discursos Religiosos na Sociedade Plural

Marciano Adilio Spica

Entre os embates mais comuns nas sociedades contemporneas

est o que se d entre as religies e suas diferentes vises de mundo e
destas com vises de mundo no religiosas. Se, por um largo perodo
histrico, uma determinada religiosidade determinava o modo de
viver de uma determinada sociedade, nas sociedades contemporneas,
principalmente nas ocidentais, isso no acontece. Temos uma vasta
pluralidade religiosa e, em consequncia, uma divergncia de vises de
mundo e modos de viver. Ou seja, vivemos em um momento em que
nossas sociedades so caracterizadas por uma pluralidade de discursos
que buscam determinar a viso de mundo de indivduos e mostrar
como estes devem viver. No nos ocuparemos de todos estes discursos,
mas especificamente do religioso. Pretendemos expor reflexes
inacabadas sobre o lugar dos discursos religiosos num mundo plural.

1. Uma breve retrospectiva da pluralidade

Religiosos, fundamentalistas, ateus, agnsticos, indiferentes,
universalistas, relativistas, utilitaristas, kantianos, aristotlicos,
orientais, ocidentais e muitos mais... essa a diversidade
inquestionvel em que todos estamos imersos atualmente. No
vivemos mais presos a comunidades isoladas, nem fazemos parte de
um grande imprio impermevel s morais e costumes de outras

regies ou tribos1. Vivemos em um mundo onde no h mais

monoplio moral e religioso e, de uma forma ou outra, estamos
imersos na diferena e no na unidade. Nossa moral j no floresce
sozinha no edifcio em que moramos e nem todos os nossos vizinhos
rezam o mesmo livro sagrado ou compartilham o mesmo cdigo de
conduta e isso uma grande diferena em relao ao mundo antigo e
medieval. Uma diferena qual, apesar de discursarmos a seu favor,
ainda no estamos seriamente acostumados e com a qual, por estar ao
nosso lado, corremos o risco de entrar em conflito.
Porm, apesar de vivermos nesta poca de grande diversidade,
ingenuidade dizer que a contemporaneidade sua criadora, pois j na
Antiguidade e Idade Mdia existiam diferenas morais, culturais e
religiosas. Nestas pocas, porm, as diferenas eram na maior parte das
vezes geogrficas, no sentido de estarem localizadas em diferentes
reas de povoao humana. As diversas comunidades tribais da
Antiguidade e suas religies e mitos mostram a diversidade enorme
que h entre os diversos locais humanos, porm essa diversidade tinha
um peso muito menor no cotidiano das pessoas do que a atual
diversidade. Devido s dificuldades de locomoo, de lngua e de
meios de comunicao, entre outros fatores, a diversidade no estava
porta dos antigos e medievos. Ela se constitua muito mais como uma
diversidade geogrfica: diferentes locais com diferentes religies e
moralidades. O encontro era raro e, muitas vezes, acontecia apenas
por motivos de comrcio ou mesmo por motivos de guerras. Mas
muitas das grandes diferenas e muito da imensa pluralidade eram
sequer conhecidas2. Isso, porm no quer dizer que a diversidade
religiosa no causava problemas. Como exemplo, veja-se os relatos do
Antigo Testamento e suas lutas interreligiosas.

No estamos mais isolados, seja por questes de que muitas vises de mundo
dividem o mesmo espao geogrfico, seja pelo fato de que novas tecnologias permitem
conhecer diferentes culturas de dentro de nossa prpria sala.
2 Veja-se o exemplo do total desconhecimento do que hoje chamamos religies
amerndias ou mesmo as manifestaes religiosas da Austrlia e de regies remotas da
frica.

318

Por outro lado, especificamente, em relao aos antigos e suas

religies politestas, a diversidade moral e religiosa no era um grande
problema, j que no havia uma grande preocupao com a
converso. Pode-se dizer, com certa tranquilidade, que com o
surgimento do Cristianismo e do Islamismo que a idia de unidade
ganha fora. Como escreve Edward Langerak:
Mesmo antes da Reforma havia conflitos entre aspectos da
religio como cristianismo e Islo que, diferentemente das
religies localizadas da Grcia e de Roma, acreditavam numa
doutrina revelada e universal de salvao eterna. Na obedincia
ao Deus nico e por compaixo pelos condenados, procuraram
expandir o seu controle por onde pudessem. Apesar das
motivaes comerciais e mesmo morais produzirem por vezes
um modus vivendi prtico, a heresia raramente era tolerada
onde quer que dominassem paixes religiosas. Obedincia a
Deus, preocupao pelo bem geral e mesmo preocupao para
com os herticos, impediam uma poltica estvel de coexistnia
pacfica. Enquanto este conflito fosse entre diferentes
territrios e raas as sociedades podiam continuar a florescer,
pelo menos longe de fronteiras e entre cruzadas. Mas com a
Reforma, uma destas religies virou este conflito contra si
prpria3.

A passagem de Langerak mostra que no podemos compreender o

mundo antigo e medieval como um mundo onde no havia
pluralidade religiosa e, por consequncia, moral, mas mostra tambm
o quanto estas diferenas eram externas ao cotidiano da maioria das
pessoas. Essa diversidade aparecia, no ocidente, mais por causa da
idia do Deus nico do cristianismo e islamismo e de sua consequente
ideia de que se era nico deveria ser o Deus verdadeiro e se fosse
verdadeiro os outros precisavam, de alguma forma, se encontrarem
com a verdade, florescendo assim a concepo de converso do

LANGERAK, 2006, p.626.

319

diferente, unindo todos numa mesma f4. Essa converso se torna um

dever moral que acaba por levar os sujeitos a cruzadas, guerras santas e
tambm o responsvel pelo surgimento de uma tica de tons
universalistas. um dever moral para o cristo, por exemplo, no s
viver sua religio, mas tambm pregar sua doutrina e fazer com que
outros a vivam, pois a salvao para todos. Ideia essa que ,
posteriormente, laicizada por algumas ticas modernas. Mas, mesmo
em pocas de cruzadas e guerras santas, no se pode afirmar que a
diversidade estava ao lado da maioria das pessoas. Estas, protegidas
por imprios ou cidades fortificadas, viviam e pregavam sua moral e
religio com uma certa tranquilidade para aqueles que faziam parte de
suas comunidades, relativamente livres das morais e religies externas.
importante perceber que nesse perodo histrico havia uma
ligao indissocivel entre moral e religio. A moralidade era fruto da
religio, gerada e guardada por ela. Nas comunidades tribais, a figura
religiosa era tambm a figura que guardava a moral, porque o modo
de vida que se deveria viver era um modo de vida que se ligava com
um modo de vida religioso. Respeitar os ditames religiosos era
respeitar a moral. A religio unificava a vida das comunidades, dando
a esta uma ligao entre vida espiritual, material e o sentido do
universo. Essa ideia no pertence somente a sociedades tribais, mas
tambm a grandes civilizaes como, por exemplo, o Judasmo, o
Cristianismo antigo e medieval e o Islamismo5. Porm, com o passar
do tempo, rompeu-se o amlgama que unificava todas as esferas da
vida humana com a religio. Gauchet resume muito bem isso ao dizer
que:

No se pode negar o grande papel que Paulo de Tarso teve nessa concepo de
mundo no ocidente. Cf. JULLIEN, F. O dilogo entre as culturas: do universalismo
ao multiculturalismo. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, p.63-81.
5 Citei aqui as trs grandes religies abrahamicas, mas no se pode negar a ntima
ligao entre religio e moralidade em outras grandes religies mundiais como, por
exemplo, o Budismo, o Hindusmo e o Xintosmo, para citar mais algumas. Mesmo
em religies mais recentes como o Kardecismo e as religies Afro-brasileiras vemos
essa ligao de forma muito clara.

320

A religio foi primeiro uma economia geral do fato humano

que estruturava indissoluvelmente a vida material, a vida social
e a vida mental. Disso no resta hoje mais que experincias
singulares e sistemas de convices, ainda que a ao sobre as
coisas, o vnculo entre os seres e as categorias organizadoras do
intelecto funcionam de fato, e em todos os casos, nas
antpodas da lgica da dependncia que foi sua regra
constitutiva desde o comeo. E propriamente nisso que, sem
embargo, temos estado fora da idade das religies. No
porque as influncias das Igrejas, o nmero de fiis e a
intensidade da f foram diminudas o bastante para que a
decretssemos em seguida desprovidas de significao, inclusive
para que pudesse predizer sua prxima desapario. Seno,
com muito mais certeza, porque a lgica consevadora da
integrao no ser e da solidariedade com o dado natural e
cultural se inverteu; porque a necessidade da ligao ierrquica
se dissolveu; porque as coaes a conceber o mundo unido a
suas origens em qualquer ponto (pensamento mtico) e a fazlo corresponder em todas as partes a ele mesmo (pensamento
simblico) se desfizeram6.

Contemporaneamente no vivemos mais sobre a gide da religio

e essa no tem mais o papel central em muitas vidas humanas e,
principalmente, na organizao social do ocidente. notrio que no
vivemos mais num mundo monopolizado pela religio e bastante
discutvel se podemos citar, por exemplo, a religio como fonte da
moralidade ou pelo menos como a nica fonte. Parece estranho a
muitos ouvidos contemporneos dizer que a religio a nica fonte
da moral e que sem ela no h como ser moral.
H uma estreita ligao entre o rompimento da moral e religio
contempornea e o surgimento do pluralismo religioso e moral. Para
voltar citao de Langerak, feita acima, com a Reforma o ocidente se
viu diante de um fato que, por muitos sculos, no havia estado
presente nas mentes e na realidade das pessoas, a saber, a diferena
moral e religiosa interna a sociedades e comunidades. Por mais que
6

GAUCHET, M., 2005, p.145-146.

321

essa diferena tenha surgido internamente ao cristianismo no se pode

negar o grande significado que tal empreendimento teve. Com a
Reforma as pessoas se deparam com um mundo dividido e com
morais que, apesar de terem um princpio comum, so de fato
diferentes. Em certa medida, a Reforma abre espao, no Ocidente,
para a diversidade. Mas no s ela que faz isso. As grandes
navegaes e a conquista de novas terras fazem com que os europeus
que vo morar nas novas terras tenham que se deparar com a
diferena de uma maneira tal que nasce a necessidade de se pensar e
discutir como viver com ela. Uma das reaes primeiras a essa nova
ordem de mundo so os textos filosficos sobre a tolerncia7,
refletindo sobre a necessidade de se perceber que no se vivia mais
num mundo ordenado por uma nica viso, mas diversas vises
comeavam a se fazer presentes no cotidiano e, diante disso, era
necessrio arranjar uma forma de conviver sem extinguir a espcie
humana por causa de diferenas morais e religiosas.
A Modernidade e, mais especificamente, o Iluminismo surgem
numa era de conflitos morais e religiosos internos s sociedades
europias e tenta suplantar as diferenas e desacordos atravs da voz
nica e universal da razo, retornando assim a uma ideia muito vista
na Idade Mdia, a saber, de que possvel uma moral universal. Para
os iluministas, apesar das diferenas morais e religiosas, algo era
compartilhado por todos os seres humanos e seria reponsvel por um
certa unidade, esse algo chamava-se razo e, de certa forma, era o
substituto perfeito para o fundamento divino medieval, apesar de ser
questionvel o fato de os iluministas terem realmente conscincia
disso8. No somos mais unidos pelo fato de sermos todos filhos de
um mesmo Deus, mas por sermos o resultado de uma atividade
racional. Se todos pensarmos assimtodos chegaremos s mesmas
concluses e criaremos a comunidade moral humana, na qual, livres
de toda contingncia externa, nos guiaremos por um princpio
7
8

Exemplos destes textos so as cartas sobre a tolerncia de Locke e Voltaire.

Esta idia muito bem desenvolvida por Alasdair MacIntyre em sua obra Depois da

Virtude.

322

universal interno comum. Apesar de ser um ideal belo e virtuoso na

teoria, na prtica o mesmo fracassou ou, pelo menos, ainda no
atingiu o seu pice e a melhor forma de mostrar isso percebendo a
grande diversidade moral, os desejos emotivistas e a dificuldade de
convencimento sobre princpios universais em se tratando de moral.
Para Englhardt:
Com o enfraquecimento da sntese religiosa do cristianismo
ocidental cresceram o iluminismo e as esperanas progressistas
de que a razo (geralmente por meio da filosofia ou da reflexo
racional) poderia revelar o carter da vida boa e dos cannes
gerais da probidade moral, fora de qualquer narrativa moral
particular. [...] A aspirao era descobrir, pela razo, uma
moralidade comum que unisse a todos e proporcionasse a
fundao da paz perptua. Este tem sido o projeto filosfico
moral moderno: garantir a substncia moral e a autoridade
prometidas pela Idade Mdia ocidental por uma espcie de
sinergia de graa e razo, mas agora por meio do argumento
racional. Esta esperana mostrou-se falsa. Em vez de a filosofia
ser capaz de preencher o vazio deixado pelo colapso da
hegemonia do pensamento cristo no Ocidente, mostrou-se
como vrias filosofias e ticas filosficas concorrentes. A
tentativa de sustentar um equivalente secular do monotesmo
cristo ocidental, por meio da revelao de uma nica moral e
narrativa metafsica da realidade, fragmentou-se em politesmo
de perspectivas, com seu caos de diversidade moral e sua
cacofonia de numerosas narrativas morais concorrentes. [...] A
racionalidade secular surge triunfante. Mas transformou-se em
muitas racionalidades9.

Diante do exposto, percebemos que encontramo-nos diante de

uma diversidade talvez nunca vista, que est nossa porta. So
diversas as religies, as moralidades, as concepes de mundo. Se isso
fosse aceito tranquilamente no seria problema, mas a questo que
no faltam embates cotidianos por causa disso. Embates que, muitas
vezes, fogem da argumentao racional e tornam-se gritos de insulto
9

ENGELHARDT, 2008, p.29-30.

323

ou violncia, respingando em instituies pblicas e, principalmente,

no debate tico e poltico, no qual, em curtos espaos de tempo, tentase impor polticas baseadas em morais de um ou outro grupo social,
desconsiderando completamente as perspectivas e vises de outros.
Mesmo no Brasil, onde a pouco louvava-se a capacidade de conviver
com diferenas religiosas, morais, raciais e culturais, vemos o
acirramento de discusses que mostram o quo pouco preparados
estamos para conviver com elas num nico local10.
Poderamos abordar essa dificuldade de conviver com a
diversidade sob muitos aspectos, desde polticos at culturais, mas nos
focaremos, explicitamente no aspecto religioso.

2. Religio e pluralidade: o lugar dos discursos religiosos

Diante da diversidade contempornea, muitas vezes, as religies
acabam se tornando incentivadoras de embates que beiram violncia
ou chegam at ela. Muitos discursos fundamentalistas inflamados so
ouvidos de lderes religiosos, enquanto outros, mais sabiamente,
tentam evitar o conflito e incentivar o dilogo. Em boa medida, os
ltimos parecem, muitas vezes em situaes cruciais, serem os menos
ouvidos, dando a impresso que no h como ser religioso sem ser, ao
mesmo tempo, um defensor intransigente de uma moral
ultraconservadora e imperialista. Por outro lado, outro discurso
ganhou fora com a modernidade e s vezes asssume um radicalismo
igual ao fundametalismo religioso, a saber, o discurso irreligioso.
Muitas vezes, este ltimo prega o fim da religio, defendendo que ao
nos livrarmos dela progrediremos enquanto humanidade. A nosso ver,
tanto o radicalismo religioso quanto o irreligioso, so discuros
perigosos e padecem de falta de entendimento do que viver em uma
sociedade plural. No nos ateremos, com muita ateno, nem ao
discurso que prega o fim da religio, nem ao discurso dos
10

Veja-se as discusses sobre o aborto, a cura gay, o funk, etc.

324

fundamentalistas religiosos, pois a nosso ver um discurso que tem

por trs a tentativa de anular toda e qualquer diversidade e que, apesar
de se dizerem inimigos, compartilham o mesmo ponto de partida, a
saber, a certeza de que so os detentores da verdade absoluta.
Para ns, o ponto de partida para discusso da pluralidade
admit-la como uma questo de fato e incontornvel. Ela no um
erro da civilizao, nem um acidente da evoluo, mas uma
possibilidade que se tornou atual. Ou seja, a diversidade um fato
real, quer gostemos ou no. Entre essa pluralidade, existem os
discursos religiosos que possuem caractersticas especficas e que, por
serem discursos que encontram-se no centro da vida de vrios seres
humanos, determinando suas vises de mundo e dando a eles um
modo de viver11, precisam ser pensados e discutidos, para
entendermos o seu lugar.
Etendemos que o ponto de partida para entendermos o lugar do
discurso religioso na contemporaneidade perceber que no podemos
mais pensar religiosidade no singular. Em nossas sociedades no existe
mais a Religio, mas religies. As mais variadas e as mais complexas
formas de religiosidade, com as mais variadas e complexas
moralidades ligadas a elas. Alm disso, para alm da religiosidade
existe algo que toma fora e tambm se encontra nossa porta, a
saber, a irreligiosidade, ou seja, h grupos humanos no religiosos, que
compartilham, de forma no uniforme, a ideia do atesmo e do
agnosticismo. Para estes, a religiosidade no tem importncia e no
ela que determina suas vises de mundo e, muito menos, ela a
origem da moralidade. Vamos nos ater, num primeiro momento, na

11

Entendo o discurso religioso, como um discurso que busca dar aos que nele creem
uma viso de mundo que serve como sistema de referncia para o crente agir. Diante
disso, inegvel que o discurso religioso uma das fontes da moralidade dos
indivduos. Trabalhei, em Weltbild, Bezugssystem e crena religiosa. In.: Salles, J. C.
(Org). Certeza. Salvador: Quarteto Editora, 2012; como a crena religiosa pode ser
entendida como vises de mundo que servem como referncia a partir do que os
crentes agem e vivem suas vidas.

325

discusso a respeito da variedade religiosa, para depois, brevemente,

discutirmos a relao entre religiosidade e irreligiosidade.
Perceber que no existe mais a Religio mas religies um ponto
muito importante para se entender o lugar das religies na
contemporaneidade. Ora, se percebemos corretamente que no existe
uma nica religio como fonte da moralidade, no sentido de modo de
viver e conjunto de regras a seguir, por consequncia temos de nos dar
conta da variedade de fontes morais e no podemos mais nos sentir,
como religiosos, no centro do universo irradiador da luz da verdade.
Jonathan Sacks, em seu livro A dignidade da diferena: como
evitar um choque de civilizaes, faz uma importante constatao
sobre o discurso dos lderes religiosos quando estes se encontram. Ele
diz: Quando os lderes religiosos se encontram a tendncia dos
discursos deles de acentuar as semelhanas e aspectos comuns como
se as diferenas entre religies fossem superficiais e triviais12. Essa
parece ser uma constante nas discusses contemporneas sobre a
diversidade moral e religiosa. Apesar de falarmos muito das diferenas
e a louvarmos, sempre falamos dela pelo vis do comum, dificilmente
pelo vis da prpria diferena.
O problema dessa perspectiva que pressupomos um centro de
ligao, algo que une todas as manifestaes religiosas e, geralmente,
corremos o risco de impor a idia de uma religio a todas as outras
ou, pior do que isso, corremos o risco de excluir aqueles que no
partilham aquilo que comum. O mesmo acontece do ponto de vista
de modos de viver: apesar de nos dizermos liberais, progressistas e
defensores da diversidade, a cada momento nos colocamos como
julgadores do modo de viver alheio e defendendo nosso modo de
viver como o nico realmente correto. As outras manifestaes morais
e religiosas so, por esse vis, necessariamente erradas13. Estamos, s
12
13

SACKS, 2013, p.36.

Trabalhei essa questo de forma mais demorada e pormenorizada em A religio
para alm do silncio: reflexes a partir dos escritos de Wittgenstein sobre religio .
Curitiba: Editora CRV, 2011. p.181ss.

326

vezes sem precebermos, envoltos num embate no qual se um sujeito A,

pertence a uma religio X e defende que ela a detentora da Verdade
em questes morais e religiosas e, mais do que isso, que ele tem o
dever de levar a Verdade s demais pessoas, ento um sujeito B que
pertence a uma religio Y , aos olhos do sujeito A, necessariamente
algum que est falhando com a verdade e, por consequencia, est
falhando e ofendendo seu Deus14. Diante disso, o sujeito A v-se
legitimado a atacar o posicionamento de B, tentando convenc-lo da
verdade. Esse exemplo, no aplicado apenas conflitos
interreligiosos, mas a conflitos morais e conflitos entre religiosos e
irreligiosos.
A bem da verdade, poderamos dizer que ainda no levamos a
srio a diversidade moral e religiosa contempornea e no a pensamos
como um ponto que deve ser levado em considerao em nossas
teorias. Mas como, ento, levar a srio a diversidade moral e religiosa
contempornea, sem correr o risco de impor a minha f ou o meu
modo de viver f e ao modo de viver alheio?
14

William James afirmou que a ideia do cme da honra da divindade, difundida por
igrejas que pregam um Deus extremamente preocupado consigo mesmo, tende a levar
mais facilmente a atos de fanatismo. Ele diz: Quando uma mente intensamente leal e
estreita se v presa do sentimento de que certa pessoa sobre-humana digna da sua
devoo exclusiva, uma das primeiras coisas que acontece que ela idealiza a prpria
devoo. A adequada compreenso dos mritos do dolo passa a ser considerada o
nico grande mrito do adorador; [...] Exaurem-se os vocabulrios e alteram-se as
lnguas na tentativa de louv-la o bastante; a morte considerada um benefcio se
conseguir atrair a sua grata ateno. [...] Consequncia imediata dessa condio da
mente o cime da honra da divindade. Como pode o devoto mostrar melhor sua
lealdade do que pela sensibilidade nesse sentido? A menor afronta, o menor descaso
devem causar indignao, e os inimigos da divindade ho de ser confundidos. Em
mentes excessivamente acanhadas e em vontades ativas, um desvelo dessa natureza
pode converter-se em preocupao absorvente; e cruzadas tm sido pregadas e chacinas
instigadas pelo simples motivo de uma ligeira desateno para com o Deus. Teologias
que representam os deuses como atentos sua glria, e igrejas com polticas
imperialistas, conspiram para ventilar esse temperamento at transform-lo numa
incandescncia, de modo que a intolerncia e a perseguio vieram a ser vcios
associados por alguns de ns inseparavelmente. [...] De sorte que, quando livrespensadores nos dizem que religio e fanatismo so gmeos, no podemos negar
incondicionalmente a acusao (JAMES, 1991, p.215).

327

Vamos falar disso, usando um pouco das idias de Wittgenstein

sobre jogos de linguagem. Este, ao falar da filosofia, dizia que esta
tinha a mania ou uma certa doena de generalizao, ou seja, buscava
ao mximo o comum e esquecia-se de olhar para a diversidade, para as
diferenas. Em sua obra Investigaes Filosficas, ele faz um excelente
trabalho de nos mostrar diferenas lingusticas. Ou seja, ele nos
mostra que devemos olhar a linguagem no como algo nico, no
como algo que contenha uma essncia. Ele descobre que o que existe,
especificamente quando falamos de linguagem, no A Linguagem,
mas linguagens, diferentes jogos com gramticas diferenciadas. Alguns
desses jogos possuem caractersticas comuns uns com outros. Dessa
forma, posso ter uma famlia de jogos Y composta pelos jogos A, B, C
que compartilham certas semelhanas. Porm, estas semelhanas
podem no ser compartilhadas pela famlia de jogos Z composta pelos
jogos D, E, F.
O que Wittgenstein nos ensina uma nova forma de olhar a
linguagem, um novo modo de perceb-la. O que devemos fazer olhla no como algo que possui um ncleo comum que a fundamente,
no como algo que possui uma essncia que passaria por todos os
jogos de linguagem, mas como diversas manifestaes que no contm
uma ideia comum que as perpassa. O que Wittgenstein nos ensina
perceber diferenas. Essas diferenas no tornam um jogo melhor ou
pior que outro, no tornam um jogo mais verdadeiro que outro jogo,
apenas tornam o jogo A diferenciado do jogo B15. No h o jogo ou
metajogo que normatize todos os outros jogos, o que h a variedade
e riqueza da linguagem. A diferena de jogos no tem nenhuma
conotao moral, mas natural. O que a discusso sobre jogos de
linguagem de Wittgenstein tem a ver com o que estamos discutindo?
Antes de responder a esse questionamento, vamos falar um pouco das
idia de outro autor j citado acima, a saber Jonathan Sacks. Em A
dignidade da diferena ele afirma:

15

Isso no relativismo no sentido de que o jogo A e B possuem verdades relativas.

O relativismo perde todo o sentido se entendermos a linguagem dessa forma.

328

H uma crena que, mais do que qualquer outra, reponsvel

pelo sacrifcio de pessoas no altar dos grandes ideais histricos.
Segundo esta crena, aqueles que no partilham a minha f
ou raa ou ideologia no partilham da minha humanidade.
Na melhor das hipteses, so cidados de segunda classe. Na
pior, negam a santidade da prpria vida. So os descrentes, os
infiis, os que no sero salvos nem redimidos e ficam de fora
do crculo da salvao. Se a f o que faz de ns humanos,
ento aqueles que no partilham da minha f no chegam bem
a ser humanos. Foi desta equao que decorreram as cruzadas,
as inquisies, as jihads, os pogroms, o sangue do sacrifcio
humano ao longo dos sculos. Foi ela se substiturmos a f
pela raa que, em ltima anlise, levou ao Holocausto16.

Para Sacks, esta equao que exclui necessariamente o diferente

como algum que no pode ter os mesmos direitos ou a mesma voz
que eu fruto do que ele chama esprito de Plato e precisa ser
exorcizado se quisermos realmente conviver com as diferenas e levlas a srio. O esprito de Plato basicamente a ideia, advinda da
noo platnica de mundo das formas, segundo a qual no
deveramos nos preocupar com as particularidades, mas com as
formas perfeitas, com a unidade da universalidade. Diante do caos das
diferenas, segundo essa perspectiva, devemos olhar para aquilo que
permanece, o comum e universal presente naquilo que,
aparentemente, diverso. Para Sacks, essa ideia faz parte do
imaginrio ocidental e um dos motivos que nos leva a no perceber
seriamente as diferenas e a cometer absurdos. Ela
Conduz convico aparentemente fascinante, mas
profundamente falsa de que existe apenas uma verdade a
respeito da essncia da condio humana, e que se aplica a
todas as pessoas em todos os tempos. Se eu estou certo, tu ests
errado. Se aquilo em que acredito verdade, ento aquilo em
que tu acreditas, diferente daquilo em que eu acredito,
necessariamente um erro em razo do qual tens de ser
convertido, curado e salvo. Desta idia decorreram alguns dos
16

SACKS, 2013, p.59.

329

maiores crimes da histria, uns patrocinados por religies, e

outros as revolues russa e francesa, por exemplo sob a
bandeira das filosofias seculares, mas ambas fascinadas pelo
esprito de Plato17.

Se observamos com ateno o que Sacks diz sobre o esprito de

Plato e a necessidade de exorciz-lo, veremos algumas similaridades
com a noo de jogos de linguagem de Wittgenstein. Este tambm
acredita que precisamos parar de buscar o comum, o universal, a
essncia e nos focarmos realmente nas diferenas. Ao nos focarmos
nas diferenas, veremos a variedade e nos surpreenderemos com sua
riqueza. Aplicando esses dois autores temtica que estamos
discutindo, vemos o erro de se trabalhar com uma perspectiva
exclusivista, com o ponto de vista de que existe uma nica fonte da
moral e uma nica religio detentora da verdade e que, por
consequnica disso, todas as outras devem ser expurgadas e rechaadas
como erradas. A recusa ao pluralismo e a tentativa de impor-se como
religio exclusiva perde o sentido se entendermos a naturalidade da
variedade de discursos religiosos e morais.
A defesa de que existe uma variedade de manifestaes religiosas e
que todas elas so legtimas pressupe a necessidade de abandonarmos
a tese da centralidade, ou seja, a tese segundo a qual um discurso
religioso tem maior prioridade em relao a todos os outros discursos.
Numa sociedade plural no pode existir um discurso que dita as
regras a todos os outros discursos. Nesse sentido, as religies, na
contemporaneidade, precisam perceber que no ocupam o centro, mas
que vivem num mundo sem centro, num mundo onde todos podem
fazer seus discursos de forma legtima. Como bem constata Sacks:
Numa sociedade plural e mais ainda num mundo plural -,
cada um de ns tem de se satisfazer com menos do que
quando nos associamos com companheiros de crena. [...] O
que perdemos amplamente compensado pelo fato de nos
tornarmos coarquitetos de uma sociedade maior do que a que
17

SACKS, 2013, p.63.

330

seramos capazes de construir sozinhos, uma sociedade na qual

a nossa voz ouvida e considerada ainda que no
predomine18.

Essa constatao de Sacks interessante por justamente mostrar

que numa sociedade plural todos so ouvidos e podem emitir seus
pontos de vista, mas isso no quer dizer que seus pontos de vista
sejam os predominantes. isso que significa o ter de se satisfazer
com menos do que quando nos associamos a companheiros de
crena. Se estivssemos numa sociedade sem pluralidade nossa voz
seria a voz de todos e sempre seria a predominante, em uma sociedade
plural isso no acontece. A religio A no predomina sobre e no tem
o poder de determinar o que a religio B deve pregar e fazer.
Novamente, no existe o discurso religioso, mas discursos religiosos.
Duas coisas so importantes aqui. A primeira, diz respeito ao fato de
acostumar-se com a naturalidade da pluralidade e a segunda perceber
que ela pode ser benfica.
Em relao primeira ideia, se nos voltarmos para aquilo que
Wittgenstein diz a respeito da linguagem, a saber o fato de que no
existe linguagem mas linguagens, temos que necessariamente assumir,
que dado o fato de que como humanos somos seres lingusticos e a
linguagem no estanque mas dinmica (ligada a diversidade de
prticas humanas), natural que haja uma diversidade de discursos. Se
assim e a religio manifesta-se discursivamente, no podemos negar
o fato de que a pluralidade religiosa natural. Neg-la ou tentar
impedir a diversidade de crenas iria contra a prpria natureza
multifacetada da linguagem.
Quanto ao segundo ponto, a saber os benefcios da pluralidade,
ao invs de acharmos que a pluralidade religiosa nos enfraquece,
podemos justificadamente pensar que ela enriquece as religies. Dado
que as religies so vises de mundo e prticas humanas, uma religio
A pode enriquecer uma religio B com novas prticas e novas formas
18

SACKS, 2013, p.94.

331

de ver o mundo, formas que no necessariamente so excludentes.

Phillip L. Quinn, em seu artigo intitulado Religious diversity: familiar
problems, novel opportunities argumenta que a comparao entre
diferentes religies pode trazer benefcios no s para o estudo das
religies, mas tambm para as prticas dessas. Ele apresente trs
possibilidades que podem enriquecer as prticas religiosas desde que
no se tome a priori uma prtica diferente como inimiga:
Uma possibilidade a descoberta de concordncias
imprevistas. Os adeptos de ambas as religies podem descobrir
que eles, por diferentes caminhos histricos e culturais,
chegaram a destinos semelhantes em termos de sua
compreenso da condio humana. Ao eliminar fontes de
desconfiana mtua, a comparao pode reduzir o atrito.
Outra possibilidade um desafio a uma das religies
comparadas. Seus praticantes podem vir a reconhecer a
inadequao de suas explicaes sobre determinadas formas de
comportamento humano atravs de uma reflexo sobre as
melhores explicaes oferecidas pela outra religio. A
comparao pode estimular desenvolvimentos tericos
inovadores dentro de uma tradio religiosa. Uma terceira
possibilidade o enriquecimento da prtica religiosa. Os
adeptos de uma religio podem encontrar na outra a prtica da
orao ou meditao que poderiam ser proveitosamente
apropriados, talvez com modificaes, contribuindo para o seu
prprio crescimento espiritual19.

Para alm das diferenas religiosas, preciso perceber algo a mais,

a saber, o fato de que nem s de discursos religiosos vive uma
sociedade plural contempornea. H outros discursos, outras vises de
mundo e sistemas de referncias, outras fontes de moralidade e
sentido.
Se j mostramos que uma determinada religio precisa se
acostumar com o fato de no ser o centro dos discursos religiosos,
agora preciso falar, mesmo que rapidamente, a respeito do fato de
19

QUINN, 2005, p.395.

332

que numa sociedade plural no existe s discursos religiosos. Uma das

maiores dificuldades da atualidade e que tem acirrado disputas at
pouco tempo restritas aos muros das universidades a disputa entre
religiosos e irreligiosos. Tais disputas, muitas vezes, beiram ao
fanatismo de ambos os lados.
Diante disso, preciso perceber que no existe apenas o discurso
religioso como detentor de sistemas de referncias e modos de ver o
mundo. Existem outros discursos que do sentido e so fonte de
moralidade para os indivduos. Poderamos citar a arte, o
conhecimento, a razo laica, a moralidade irreligiosa, o mercado e
muitos outros. Uma religio especfica pode ser central e determinar a
vida de crentes individuais, que vivem em sociedades plurais e tm o
direito de viver suas vidas de modo religioso, mas no pode tender a
determinar a vida de toda uma sociedade, pois h diferentes modos de
vida. claro que aqui temos de compreender que assim como uma
religio especfica, nenhum outro discurso especfico deve tender a
definir de forma exclusiva o destino de uma sociedade, no que tange
aos bens que os indivduos devem buscar. Isso no excluir ou dizer
que os grandes discursos de sentido e referncia para a vida das
pessoas e comunidades devem desaparecer, isso simplesmente dizer
que preciso aprender a viver fora do centro, preciso abrir mo de
ser o nico discurso vlido, at mesmo para que outro discurso que
tambm se ache o nico vlido no entre em choque com o seu
discurso e inicie uma guerra pela hegemonia.
No que tange relao entre religiosidade e irreligiosidade
preciso haver uma via de mo dupla: nem os discursos religiosos
devem tentar extinguir os discursos irreligiosos, taxando esses de
imorais ou de pessoas inferiores que devem ser elevadas a um patamar
superior, nem os irreligiosos devem tentar extinguir o modo de vida
religioso, afirmando que esse modo de vida para pessoas ignorantes
ou com pouca inteligncia que no entenderam os avanos da cincia.
Qualquer discurso que faa esse tipo de acusao cai em radicalismo e
est querendo ocupar o centro dos discursos morais e de sentido,
rechaando todos os outros. interessante perceber que tanto os
discuros radicais religiosos, quanto os discuros radicais irreligiosos,
333

caem no mesmo erro, sem perceberem ou admitirem tal erro. Para

usarmos uma metfora, eles possuem o mesmo DNA.

Referncias
ENGELHARDT, H. T. Fundamentos da Biotica. So Paulo: Loyola,
2008.
GAUCHET, M. El desencatamiento del mundo: una historia poltica
de la religin. Madrid: Editorial Trotta, 2005.
JULLIEN, F. O dilogo entre as culturas: do universalismo ao
multiculturalismo. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
LANGERAK, E. Pluralismo, Tolerncia, Discordncia. In.:
TALIAFERRO, C. & GRIFFITHS, P. (orgs). Filosofia das Religies:
uma antologia. Lisboa: Instituto Piaget, p.625-635, 2006.
LOCKE, J. Cartas sobre a tolerncia. So Paulo: cone editora, 2004.
MACINTYRE, A. Depois da virtude: um estudo em teoria moral.
Bauru: EDUSC, 2001.
QUINN, P. L. Religious diversity: familiar problems, novel
opportunities. In: WAINWRIGHT, W. J. (ed.). The oxford handbook
of philosophi of religion. Oxford: Oxford University Press, 2005.
SACKS, J. A dignidade da diferena: como evitar um choque de
civilizaes. So Paulo: Sefer, 2013.
VOLTAIRE. Cartas Filosficas. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. (German/English
edition). Trad. G. E. M. Anscombe. Oxford: Blackwell Publishers,
1998.
334

WITTGENSTEIN, L. O livro Azul. Lisboa: edies 70, 1992.

335

O Desejo Metafsico de Levinas como Solidariedade (Para

alm de Nietzsche, Schmitt e Derrida)
12

Enrique Dussel

O desejo metafsico tende para o totalmente outro, para o

absolutamente outro. A anlise habitual do desejo no poderia
dar razo de sua singular pretenso [] 3. O desejo metafsico
no aspira ao retorno, visto que desejo de um pas em que
no nascemos. De um pas completamente estranho, que no
foi nossa ptria e ao que no iremos nunca mais. O desejo
metafsico no repousa em nenhum parentesco prvio. Desejo
que no pode satisfazer-se []4. Para o desejo [1] a alteridade,
inadequada a todo conceito, tem um sentido. compreendida
como a alteridade do Outro (Autrui) e tambm como a do
Altssimo. A dimenso mesma da grandeza a abertura
efetuada pelo Desejo metafsico5.

Trata-se de expor uma categoria metafsica no horizonte destas

meditaes semitas, ponto de partida de uma Poltica da Libertao que
estamos elaborando. Ser um exemplo de um tema que necessitaria para

1
2

Traduo de Silvio Kavetski.

Comunicao apresentada em um seminrio em Jerusalm na ocasio do centenrio
do nascimento de E. Levinas. 17 de janeiro de 2006.
3 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca, 1977 (orig. francs, Totalit
et Infinit, Nijhoff, La Haya, 1968, p.3).
4 Ibid., p.58; p.3.
5 Ibid., p.58-59; p.4-5.

sua plena concepo muito maior espao6. As pginas seguintes servem

como sugesto sobre a questo.

1. Um texto enigmtico de Nietzsche

Nietzsche, como habitual, um gnio que supera em suas
intuies pr-conceituais sua mesma capacidade de poder expressar de
maneira analtica o indicado de maneira potica, esttica, como
exposio de uma experincia que certamente supera as palavras com
pretenso de univocidade filosfica. Em sua coleo de adgios,
Humano, demasiado humano, depois de refletir sobre a dificuldade
da amizade (Freundschaft) lana um adgio cheio de sugestes:
[] E talvez ento chegar tambm a hora da alegria, quando
diga:
[A.1] [a.1] Amigos, [a.2] no h amigos!, [A.2] gritou o sbio
moribundo.
[B.1] [b.1] Inimigos, [b.2] no h inimigos!, [B.2] grito eu, o
louco vivente.
[...] Vielleicht kommt jedem auch einmal die freudigere Stunde,
wo er sagt:
Freunde, es gibt keine Freunde! so rief der sterbende Weise;
Feinde, es gibt keinen Feind! ruf ich, der lebende Tor 7.

Este artigo continua a temtica iniciada em meus trabalhos: "Sensibility and

Otherness in Emmanuel Lvinas", in: Philosophy Today (Chicago), v.43, n.2, 1999,
p.126-134; Lo poltico en Lvinas (Hacia una filosofa poltica crtica), in: Moiss
Barroso-David PREZ, Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de
Emmanuel Lvinas, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p.271-293, e Deconstruction of
the concept of Tolerance: from intolerance to solidarity. In: Constellations (Oxford),
v.11, n.3, Septiembre 2004, p.326-333. Ambos os artigos se incluem nesta Meditaes
semitas.
7 Friedrich NIETZSCHE, Menschliches, Allzumenschliches, 376 (Nietzsche, 1973,
Werke in Zwei Bnde, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973, vol. 1,
p.404).

338

O texto tem dois momentos, o primeiro sobre a amizade [A], e

o segundo sobre a inimizade [B]; ambos com dois componentes: o
primeiro consiste na expresso aristotlica conhecida [A.1], que
Nietzsche lhe agrega um oposto dialtico (amigo/inimigo) seu, fora
do contexto aristotlico ou helnico [B.1], que tem, como veremos,
muitas fontes culturais e de pensamento filosfico diverso. Mas,
sobretudo, e em segundo lugar, Nietzsche enriquece o adgio com
outros momentos que so como um comentrio que prope quem
enuncia o contedo da primeira parte [A.1 e B.1], que desconcerta e
no que consiste realmente a chave do enigma [A.2 e B.2], e que ser o
tema do meu comentrio (no 3 deste artigo).
Sem entrar ainda no fundo da questo, Nietzsche sugere, assim
como a tradio lhe indica, que muito difcil (qualitativa e
quantitativamente) ter um verdadeiro amigo [a.1], em especial dada a
solido proverbial do filsofo que se deleita em suas reflexes excntricas
solipsistas, e (no caso de Nietzsche) de uma exagerada (talvez doentia)
exigncia quanto s qualidades que devia ter o amigo (de modo que,
em seu tempo, no teve propriamente nenhum amigo ntimo), e que,
por outra parte, sua vida peregrina no intentava travar amizades como
uma condio de gozo. Sua skhol (), um tanto masoquista,
necessitava frequentemente da dor romntica para engendrar suas
genialidades. A amizade era o prprio do vulgo, das massas: O
feliz: ideal do rebanho (Der Glckliche: Herdenideal) [...]. Como se pode
pretender que se haja aspirado felicidade?8
O segundo momento [b.2] o mais interessante. O que quer dizer
Nietzsche quando enuncia que no h inimigos? Certamente j no se
encontra na tradio clssica helnico-romana, mas se passa para a
tradio semita-crist-ocidental, tentando invert-la. Em que sentido a
inimizade dissolvida para chegar a exclamar que no h inimigos?
evidente que o crtico Nietzsche, que aniquila os valores, se
8

NIETZSCHE, Wille zur Macht, 704; Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarion,

Mnchen, 1922, v.19, p.151; ed. espaola, Obras completas, Aguilar, Buenos Aires,
1965, v.4, p.268.

339

considera o inimigo da sociedade vulgar, do rebanho, do ascetismo

judeu-cristo no poder como o que inverte os valores vigentes. Ele, o
Anticristo, o inimigo da sociedade moderna e, portanto, seus amigos
so os inimigos do vulgo. Mas a crtica um retorno origem, ao
fundamento ontolgico dos valores distorcidos. No uma loucura
to radical como a que tentaremos.
Talvez a mais desconcertante oposio se estabelece entre o sbio
moribundo [A.2] e o louco vivente [B.2]. Mas deixemo-la para depois.
Bem, este texto a chave da obra de Jacques Derrida, em seu livro

Politiques de lamiti9. Como interpreta tudo isso Jacques Derrida?

2. Fraternidade e Inimizade. A reflexo de Jacques Derrida

Na famosa obra de Derrida, Polticas de la amistad, se impe a
tarefa de pensar a poltica desde um horizonte que supera a tradio
racionalista neokantiana em voga na filosofia poltica (desde John
Rawls at Jrgen Habermas, para citar dois extremos). Em vez de falar
da razo prtica-poltica, do contrato, ou do acordo discursivo,
ainda que sem neg-los, Derrida tenta traar o poltico desde o lao
afetivo, desde a dimenso pulsional cordial; neurologicamente seria
prestar mais ateno ao sistema lmbico que ao neocortical10. No
uma considerao procedimental, formal, mas, mais exatamente,
atravs dos contedos da vida humana poltica, as pulses, as virtudes;
quer dizer, o aspecto material da poltica11. A unidade da comunidade
9 GALLIMARD, Paris, 1994 (trad. esp. Polticas
10 Veja-se Antonio DAMASIO, The Feeling of

de la amistad, Trotta, Madrid, 1998).

what happens. Body and Emotion in

the Making of consciousness, A Harvest Book, New York, 1999; e do mesmo autor,
Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt Books, Orlando
(Florida), 2003.
11 Sobre o aspecto material (acerca do contedo, o Inhalt em alemo) da tica veja-se
E. DUSSEL, tica de la Liberacin, Trotta, Madrid, 1998, caps. 1 e 4. O aspecto
material da poltica veja-se em minha obra de futura publicao Poltica de la
Liberacin, 21, 26 (vol. 2), 33 e 42 (vol. 3).

340

poltica no se alcana somente por acordos a partir de razes, mas

tambm pela amizade que une aos cidados em um todo poltico. No
fundo, se trata de desconstruir o conceito de fraternidade, um
postulado da Revoluo Francesa, dando como fruto uma obra
barroca com mil pregas. Penso, entretanto, que se enreda entre essas
pregas e ao final se perde entre elas. Se entorta a p (diria
Wittgenstein) antes do tempo, porque, embora aprecie tanto a E.
Levinas, nunca, opino, chegou a entend-lo, e esta desconstruo assim
o demonstra.
Com efeito, tudo transcorre dentro do horizonte ontolgico
com dois plos antitticos -, mas nunca consegue ultrapassar esse
horizonte para o mbito metafsico ou tico, em que a partir de um
terceiro polo poderia ter encontrado a soluo para a dupla aporia
apresentada com grande erudio (para alm das mesmas
possibilidades de interpretao do louco de Torino 12). A obra um
dilogo mantido com Carl Schmitt, a partir de Nietzsche, em que
tendo como horizonte a tradio dos tratados sobre a amizade a partir
de Aristteles, Derrida aborda variadas maneiras de tratar o tema da
amizade (ou inimizade), o que determina diversas maneiras de
interpretar o poltico, tendo como referncia permanente as aporias
nietzschianas.

12

Grito eu, o louco vivente [A.2]. Como se poder ver mais adiante em minha
interpretao, o ser louco significa uma sabedoria que maior que o mero saber
ontolgico, e que critica o mesmo ontolgico, mas no caso de Nietzsche a
mencionada crtica como uma crtica pr-ontolgica ainda em referncia ontolgica
que se retoma no remoto passado originrio helenstico, enquanto que o que nos
propomos alcanar um mbito trans-ontolgico em referncia exterioridade ou
alteridade, que a proposta indicada por Paulo de Tarso: loucura para o mundo
(personagem de moda, dadas as obras de S. iek, A. Badiou, M. Henry, G.
Agamben, F. Hinkelammert e outros na filosofia poltica atual, e como o trataremos
no 3 deste artigo). Penso que o texto nietzschiano que estamos analisando est acima
de sua capacidade de interpretao, porque opino que o que genialmente enuncia nem
ele mesmo chega a resolv-lo.

341

Desde o Prlogo, entretanto, se traa o que seria uma poltica de

um para alm (au-del) do princpio de fraternidade13. Mas esse para
alm ser a inimizade, o que supera o horizonte do campo poltico
como tal. O Estado, geralmente, se refere famlia, e esta ao parricdio
os irmos que sacrificam o Pai originrio de S. Freud vida.
No princpio, sempre, Um se violenta e desconfia do outro14,
ademais um crime inevitvel dentro da dialtica derridadiana ou
nietzschiana.
Carl Schmitt quer devolver ao poltico seu sentido forte, material
(como vontade e no como pura legalidade liberal), e por isso ope
amizade a inimizade, porm permanecendo em um horizonte
poltico. uma inimizade que no um mero crime fsico, guerreiro,
total. A diferena entre o inimigo poltico que ainda se encontra
dentro da fraternidade e o inimigo total que est fora do
poltico o tema a esclarecer. Quer dizer, possvel alguma
inimizade (ntica: .2, do Esquema 2.1) desde o horizonte de uma
amizade (ontolgica: .1) que a abarque? o poltico ainda possvel
perante uma inimizade (.2) que se situa para alm do amigo (.1) e do
inimigo (.2) nticos? Uma amizade ontolgica admite o outro (o
inimigo poltico), em um primeiro nvel, porque est dentro da
fraternidade, e, em um segundo nvel, j no o admite porque est fora
do horizonte da fraternidade ontolgica. Observemos a expresso: [a.1]
Amigos, [a.2] no h amigos!. Uma interpretao possvel que o
primeiro amigos [a.1] so todos os que se encontram dentro da
fraternidade ontolgica, da comunidade poltica como totalidade
(dentro do horizonte poltico como tal); o segundo no h amigos
[a.2] so os inimigos nticos (dentro do horizonte poltico ainda) desde
uma fraternidade ontolgica que permite alguma inimizade (do
oponente poltico) dentro do campo poltico enquanto tal.

13
14

DERRIDA, 1994, ed. francesa, p.12.

Op. cit., ed. francesa, p.13.

342

Esquema 1.1
Diversos nveis de oposio
.1.Amizade

.2.Inimizade ntica

ntica
.2.Inimizade ontolgica
.1. Amizade (Fraternidade) ontolgica
Ordem ontolgica (Totalidade)

A primeira aporia [A] em relao segunda: Inimigos, no h

inimigos! [B] se interpreta tradicionalmente como a contradio de
um criticar aos que devem ser amigos (Amigos!) [a. 1] e que no sejam
amigos verdadeiros [a.2]. No que diz respeito a esta interpretao como
relao privada (meu mais ntimo amigo), o primeiro amigo se
refere a todos os prximos, aos que se tem junto a si familiarmente,
comunidade fraterna dos prximos. Na tradio se interpreta que a
exclamao no h amigos! [a. 2] se refere impossibilidade do
perfeito amigo, porque a perfeita amizade prpria dos deuses, quer
dizer, empiricamente impossvel. a amizade no sentido da
Modernidade, em que a individualidade cobra importncia. Embora
tambm seja a amizade cultivada pelos sbios que se retiram em uma
comunidade (como na Menfis egpcia) fora da cidade para contemplar
as coisas divinas. A phila que une as almas dos sbios (para alm do
simples ros). Derrida dedica a este tema o captulo 1.
Para os clssicos, desde Plato, Aristteles ou Ccero, a amizade
no era apenas ntima ou privada, mas sempre se situava no horizonte
poltico, e esta tambm a perspectiva de C. Schmitt, que segue Derrida.
Trata-se dos amigos polticos, que guardam certa fraternidade pblica,
no privada, e, portanto se poderia dizer que no so amigos no
sentido privado. O certo que o texto permitir muitas interpretaes
possveis (que tanto agradam sofisticamente Derrida).

343

Avanando em sua reflexo, no captulo 2, Derrida j abre com a

segunda aporia, o que lhe permite enfrentar os textos de Nietzsche.
Inimigos, no h inimigos!, grito eu, o louco vivente. No obstante, de
maneira um pouco precipitada encara j o segundo momento das
aporias [A.2 e B.2], e no segundo enunciado: grito eu, o louco vivente
[B.2], parece que no adverte que a questo deve ser dividida
analiticamente. Primeiro, deveria analisar a questo da inimizade (ante
a amizade) para posteriormente refletir sobre o gritou o sbio
moribundo [A.2], e o grito eu, o louco vivente [B.2]. Derrida pensa o
segundo enunciado, j que a loucura um tema anteriormente tratado
por Nietzsche:
Devemos ser loucos, aos olhos dos metafsicos15 de todos os
tempos, para se perguntar como uma coisa poderia surgir de seu
contrrio, como se, por exemplo, a verdade pudesse surgir do
erro [...] Quem sonhe sobre isto entra imediatamente na loucura:
um louco 16.

Nesse sentido Nietzsche, numa loucura que inova ainda no

presente, quer dizer, que est vivente, mas sempre desde o mesmo
horizonte ontolgico, que no pode ser posto em questo enquanto tal.
De certo modo o inimigo total, mas no como o que declara a
guerra, mas como o que critica totalmente a inimizade meramente
ntica. Esta loucura da crtica igualmente uma responsabilidade:
Me sinto responsvel frente a eles (os novos pensadores que vem), e por
isso responsvel ante ns que os anunciamos 17 comenta Derrida.
Continua tratando estes temas no captulo 3: Esta verdade louca: o
nome adequado da amizade.
15

Neste artigo o conceito de metafsico ter dois sentidos completamente

diferentes: primeiro, em seu sentido tradicional e tal como o usa aqui Nietzsche ( a
metafsica em seu sentido ntico e ingnuo do realismo acrtico); segundo, no
sentido que o usa E. Levinas (em que ontologia a ordem da Totalidade e a metafsica
da ordem da Exterioridade), que metafsica como trans-ontologia: metafsica. Veja-se
DUSSEL, Filosofa de la Liberacin, USTA, Bogot, 1980, 2.4.9: Ontologa e
metafsica.
16 DERRIDA, 1964, ed. fr., p.52.
17 Ibid., ed. fr., p.59.

344

No captulo 4 se refere frontalmente a Carl Schmitt 18. Recolhe a

sugesto de construir uma poltica desde a vontade, como deciso
ontolgica que critica a despolitizao liberal do mero estado de
direito ou a pura referncia legal ao Estado. A poltica um drama que
se estabelece, em primeiro lugar, na contradio latina entre inimicus e
hostis; em grego entre ekhthrs e polmios. O amicus se ope, tendo
inadvertidamente, como veremos depois, como referncia um texto de
outra tradio cultural (judeu-crist19), ao inimicus (ekhthrs) ou o rival
privado.
Por sua parte Plato, na Repblica em seu livro V, distinguir entre a
guerra propriamente dita, a morte contra os brbaros (plemos) e a
guerra civil entre as cidades gregas (stsis). De modo que para Schmitt ao
final haveriam trs tipos de inimizade: dois tipos de inimizade que
chamamos ntica [.2] separada ainda em uma rivalidade privada [b.1]
e em um antagonismo pblico ou poltico propriamente dito [b.2] (a
stsis), as que se opem inimizade total [.2] do que declara a guerra
morte saindo do campo poltico e entrando no campo militar
propriamente dito.
A fraternidade (da phratra) se funda em uma igualdade de
nascimento (isogona), por igualdade de natureza (kat phsin) o que
determina a igualdade segundo a lei (isonoma kat nmon). A phila
da indicada isonoma a amizade poltica, a fraternidade, que se liga
demokrata.
No captulo 5 aborda a inimizade absoluta (hostis, polmios) ou a
guerra a morte. Tanto no antagonismo poltico como na inimizade
absoluta h sempre uma referncia a uma ontologia da vida
humana20, porque a indicada dramaticidade da poltica est na
possibilidade perptua de perder a vida, j que sendo todo cidado um
antagonista possvel na poltica (no segundo sentido indicado b.2),
18

Ibid., ed. fr., p.101ss. Derrida comentar a obra central nesta questo de C.
SCHMITT, Der Begriff des Politischen, Dunker und Humblot, Berlin, 1993.
19 o texto do evangelho de Mateus 5, 44: Amai os vossos inimigos.
20 DERRIDA, op. cit., ed. fr., p.145.

345

sempre se corre o risco da morte fsica. Neste caso, teria que indicar que
a vida humana mesma o ltimo critrio que funda a possibilidade de
discernir entre amigo/inimigo: inimigo aquele que pode pr prova a
vida at o limite do assassinato21. Schmitt, o mesmo que Schopenhauer,
Nietzsche ou Freud, partem da vida humana, a partir disso descobrem a
importncia da Vontade, e da a possvel fundamentao material,
efetiva, pulsional da poltica.

*****
Vale aqui um comentrio. Em todos estes pensadores, existe sempre
uma afirmao de um vitalismo desequilibrado (que decanta dos
elementos reacionrios de direita referindo-me sempre a Marx ou Freud).
de conservar por sua importncia, na reflexo de Derrida, a questo
material fundamental da vida humana:
Schmitt [] nomeia inequivocamente dar morte. V a o
sentido da originalidade ontolgica [] que se deve reconhecer
nas palavras inimigo e luta, mas primeiramente e sobre o
fundo de uma antropologia fundamental ou de uma ontologia
da vida humana: esta um combate e cada ser humano um
combatente, afirma Schmitt [] Isto significa ao menos que o
ser-para-a-morte dessa vida humana no se separa de um serpara-o-dar-morte ou para-a-morte-em-combate22.

uma poltica fundada na vida, mas, como todo o pensamento de

direita (incluindo Heidegger), uma vida para a morte. o risco da
morte o que constitui o campo poltico como poltico, e por isso mais
que a fraternidade (como amizade) a inimizade o momento essencial.
Novamente devemos recordar que se o poder da comunidade a

21

Veja-se o captulo 1 de minha Etica de la Liberacin, Trotta, Madrid, 1998; e o

captulo 1 da Segunda parte de minha Poltica de la Liberacin, de futura publicao.
22 Ibidem, ed. fr., p.145 (ed. esp., p.144-145).

346

potentia afirmativa23, o campo poltico o mbito em que se

desenvolvem as aes estratgicas e se organizam as instituies poltica
para alcanar a reproduo e aumento da vida, e no seu contrrio. Seu
contrrio, a morte, recorda a vulnerabilidade da poltica, seu limite, a
potestas fetichizada como dominao. Inevitvel sim, mas no por
inevitvel essencial. No pessimismo schmittiano, como em Maquiavel,
Hobbes e tantos outros modernos, tudo parte da hostilidade:
[No h] hostilidade sem a possibilidade real de dar morte,
[assim como] no h tampouco, correlativamente, amizade
fora dessa pulso mortfera []. Esta pulso mortfera do
amigo/inimigo procede da vida e no da morte, da oposio a
si da vida enquanto se afirma ela mesma, no de algum tipo de
atrao da morte pela morte ou para a morte 24.

Objetiva-se afirmar a vida, mas sempre atravs do rodeio pela morte,

e no se consegue construir as categorias a partir dessa categoria
fundamental (o poder da comunidade como potentia da vida,
afirmativamente). A fraternidade se faz impossvel como ponto de
partida. O ponto de partida a inimizade porque a partir desta
extrema possibilidade [amizade vs inimizade] que a vida do ser humano
adquire sua tenso especificamente poltica 25. A poltica obtm seu
conceito nessa tenso entre vida e morte, entre amizade e inimizade. A
23

Por nossa parte distinguimos entre a potentia ou o poder da comunidade poltica

em si, indeterminada pluralidade de vontades unificadas pela fraternidade e o
consenso discursivo, em observncia s possibilidades determinadas pela factibilidade.
Esta potentia se determina institucionalmente como a potestas (todas as instituies
polticas, como exerccio delegado da potentia, desde as instituies da sociedade civil
at a sociedade poltica ou o Estado, no sentido gramsciano. Veja-se o tema em minha
Poltica de la Liberacin, v.2, 14. A potestas pode exercer-se no momento em que os
que mandam mandam obedecendo da Frente Zapatista da Libertao Nacional de
Chiapas. Neste caso o poder um exerccio com pretenso poltica de justia.
Quando os que mandam mandam mandando contra a potentia, debilitam o poder
de baixo para poder exercer um poder desptico desde cima ( a corrupo do poder
poltico enquanto tal).
24 Ibidem., ed. fr., p.146; ed. esp., p.145-146.
25 C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Dunker und Humblot, Berlin, 1993, p.35
(trad. esp. El concepto de lo poltico, Alianza Editorial, Madrid, 1998, p.65).

347

fraternidade cumpre somente o primeiro momento, mas no o segundo,

como tenso sempre perigosa frente morte que, como uma espada de
Damocles, constitui o campo poltico (moderno) como tal.
Na filosofia clssica grega se falava, tambm, de uma virtude ou
hbito que fazia o membro da cidade tender ou desejar dar a todos os
outros participantes do todo poltico o que lhes correspondia segundo
seu direito (e no segundo uma inclinao egosta): a dikaiosne
(). Na Cristandade germnica se expressava o mesmo pelo
adgio: Justitiam ad alterum est26. A evoluo deste conceito de justia,
que seria longo de seguir27, nos mostraria que no perdeu sua atualidade
se por tal se entende uma disciplina da subjetividade desejosa que
permite pr disposio dos outros membros da comunidade bens
comuns sobre os que se deve exercer o poder delegado do Estado como
instituio que distribui equitativamente as medidas para a reproduo e
aumento da vida de todos os cidados. Uma pretenso poltica de justia
se remeter em ltima instncia a esta questo. Os clssicos dividiam a
poltica em trs tipos: a) justia legal que estava propensa a cumprir as
leis (seria a disciplina dos cidados no estado de direito); b) a justia
que se dirigia da parte ao todo ou justia produtiva, na qual os membros
da sociedade tendiam economicamente a trabalhar para poder contar
com os bens necessrios para a reproduo da vida; e, por ltimo, c) a
26
27

A justia diz respeito ao Outro.

A famosa obra de A. MacIntyre, no debate frente a moral formalista, analtica ou
liberal, de um comunitarismo norte americano que tenta mostrar a importncia do
material (em um sentido restrito veja-se Dussel, 1998, 1.3), efetua essa histria na
evoluo do pensamento anglo-saxo: So the Aristotelian account of justice and of
practical rationality emerges from the conflicts of the ancient polis, but is then
developed by Aquinas in a way which escapes the limitations of the polis. So the
Augustinian version of Christianity entered in the medieval period into complex
relationships of antagonism, later of synthesis, and then of continuing antagonism to
Aristotelianism. So in quite different later cultural context Augustinian Christianity,
now in a Calvinist form, and Aristotelianism, now in a Renaissance version, entered
into a new symbiosis in seventeenth-century Scotland, so engendering a tradition
which at it climax of achievement was subverted from within by Hume. And so
finally modern liberalism, born of antagonism to all tradition, has transformed itself
gradually into what is now clearly recognizable even by some of its adherents as one
more tradition (MACINTYRE, 1988, p.10).

348

justia distributiva, do todo para a parte, atravs do que a comunidade,

institucionalizada, permitia aos cidados participar nos bens comuns do
todo que prestou especial interesse o utilitarismo de J. Bentham.
Tudo isso parte do que se deve tratar no aspecto material da poltica,
atualizada sua problemtica, mas no por clssica intil.
Tambm dever ter claro, em definitivo, que o momento decisivo,
conclusivo, final do cumprimento do princpio material da poltica a
satisfao, ou mais exatamente o consumo consumado (salvo a
expresso). Quando a subjetividade corporal vivente fisicamente
subsume, digere ao satisfator material, a coisa real, lhe transforma em seu
prprio corpo. O dar po ao faminto (do Libro de los muertos em seu
captulo 125, que tinha Osiris como membro do tribunal no juzo
final da deusa Maat a posterior Moira grega como cumprimento de
uma exigncia de justia alm da mera lei positiva do sistema econmico
faranico do Nilo) torna-se pela ingesto realmente a subjetividade
corporal do cidado. subjetivao da objetividade escrevia
corretamente Marx:
Na primeira [a produo], o produtor se coisifica
(versachlichte); no segundo [o consumo], a coisa produzida por
ele se personifica (personifiziert) 28.

Esta personificao da coisa material produzida (nas sub-esferas

ecolgica, econmica ou cultural) o cumprimento por seu contedo,
material ento, da felicidade do cidado, finalidade fundamental da
poltica. Esta tambm a verdade do utilitarismo, enquanto a felicidade
a constatao ou ressonncia subjetiva da corporalidade reconstituda
em sua vitalidade e sentida como prazer, gozo. A poltica no tem
somente como condio a alimentao (Aristteles punha, neste sentido,
a agricultura como condio da possibilidade de existncia da polis), mas
como efetuao da essncia da poltica enquanto ao reprodutiva
(permanncia) e como aumento (desenvolvimento) de vida humana (j
28

K. Marx, Grundrisse, caderno M; Dietz Verlag, Berlin, 1974, p.12 (trad. esp. Siglo
XXI, Mxico, 1971, v.1, p.11). Na alimentao, por exemplo, uma forma de
consumo, o ser humano produz sua mesma corporalidade (Leib) (Ibid.).

349

que no nvel cultural a possibilidade do progresso quantitativo e

qualitativo da vida no tem limites e pode sempre melhorar: criao
incessante de novas necessidades humanas e, por isso, exigncia de nova
produo para futuras mais excelentes satisfaes). A razo material
poltica descobre a verdade prtica da realidade coisificada e cultural
enquanto manejvel; a vontade fraterna unifica as vontades
materialmente; porm, ao final, para poder viver plenamente os
contedos da vida humana. Descrevemos, assim, o momento material
do bem comum poltico (objetivo [enquanto finalidade e objetividade
anterior prxis poltica] da pretenso poltica de justia), que, alm
disso, exige tambm legitimidade formal democrtica, e, por ltimo,
possibilidade ftica real para completar todos seus componentes
mnimos29.
Voltemos, ento, depois deste comentrio, ao trabalho de Derrida.

*****
Discernir entre o antagonista poltico (b.2 de .2) e o inimigo
total (.2), poder distinguir entre o poltico (o antagonismo
fraterno) e o militar (a hostilidade pura). O poltico se manifesta
dentro da fraternidade em tenso antagnica, dentro da fraternidade que
impede o assassinato, o que significa a disciplina de saber exercer a
isonoma. Mas se exige maior dramaticidade que a despolitizada
referncia a um frio sistema de direito ao que se deve cumprir externa e
legalmente. Por isso, o mero estado de direito liberal pode ser posto
em questo desde o estado de exceo 30: assim se mostra novamente a
Vontade como anterior Lei.

29
30

Todos estes so temas de nossa prxima Poltica de la Liberacin.

Veja-se G. AGAMBEN, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino, 2003.

350

No captulo 6 se aborda o poltico em situao de luta armada31.

Pareceria encontrar-se, como a resistncia espanhola frente invaso
napolenica no incio do sculo XIX, entre o antagonista poltico e o
inimigo total. A guerra revolucionria ou a guerra subversiva32
no claramente exposta, porque tanto Schmitt como Derrida esto
faltos de categorias suficientes (tal como veremos mais adiante), e, por
isso, se tende a pens-la como a tragdia mais funesta do fratricdio33.
Tudo se conclui somente frente evidncia do enfrentamento de
verdadeiros irmos [contra] verdadeiros inimigos, perguntando-se
dubitativamente: em terra bblica ou em terra helnica? 34.
aqui quando, sem maior prolegmeno, Derrida passa novamente
aos segundos momentos (A.2: o sbio moribundo, e B.2: o louco
vivente) sem tirar proveito de sua referncia35. Devia se perguntar: por
que se trata de um sbio moribundo? Derrida nunca explica bem este
trecho. Em referncia ao segundo momento (B.2), permanecer
encoberto e sem soluo em toda obra a Derrida, j que no explica
claramente por que loucura vivente o decreto de que essa inimizade
deixou de existir. A partir de que horizonte a inimizade desaparece e o
inimigo pode ento se transformar em amigo? Este enigma no ter
soluo para Derrida (porque no o descobre nem como enigma).

31

Veja-se a obra de C. SCHMITT, Thorie du Partisan, en La Notion du Politique,

Flammarion, Paris, 1992, p.203-320. Embora Schmitt e Derrida tomam como
exemplos os revolucionrios, no se ocupam, no obstante, dos heris da periferia
colonial em suas guerras de Emancipao (como G. Washington nos USA, M.
Hidalgo no Mxico ou S. Bolivar na Venezuela-Colombia). Esses exemplos dariam
ainda mais claridade para entender a guerra de resistncia dos patriotas sunitas
contra a invaso norte americana no Iraque, hoje em 2005.
32 Hoje haveria ainda que fazer uma diferena entre a guerra revolucionria ou
emancipatria (progressista, democrtica) e o terrorismo (fundamentalista), diante
da novidade de uma guerra revolucionria global (de diferentes inspiraes).
33 DERRIDA, 1994, ed. fr., p.174.
34 Ibidem, ed. fr., p.189. O bblico deveria expressar-se simplesmente como semita
(do contrrio faz parecer que se trata de um enfrentamento entre teologia e filosofia),
j que uma oposio entre duas experincias culturais distintas e que guardam igual
direito de ser analisadas hermeneuticamente pela filosofia.
35 Ibidem, ed. fr., p.190.

351

Da mesma forma, salta abismalmente outra tradio

completamente distinta, a semita, trazendo tona textos de suma
complexidade (que exigiria outras categorias hermenuticas s usadas por
ele at esse momento), que as citaes nunca permanecem
hermeneuticamente explicadas (e que, paradoxalmente, formam parte do
melhor da expresso verbal de grande beleza de Nietzsche, porm
incompreensvel talvez tambm para Nietzsche). Estes textos semitas (j
que a poesia de Theodor Dubler36 tem toda a estirpe hebraica) se
referem segunda aporia do enigma nietzschiano [B]. Este texto citado
por Derrida, semelhante ao de Nietzsche, ope amizade inimizade
(diferentemente de Aristteles que fala somente da amizade), mas se trata
de um enunciado estupendo, que vai muito alm que o texto
nietzschiano. Diz assim:
Maldito o que no tem amigos, porque seu inimigo se sentar
no tribunal para julg-lo. Maldito o que no tenha nenhum
inimigo, porque eu serei, eu, seu inimigo no dia do juzo
final37.

Derrida (e igualmente Nietzsche) est rondando esta questo assim

enunciada, mas, repito, no pde resolv-la. O outro texto, que se refere
somente inimizade, impensvel para Aristteles, e que Nietzsche
expressa na segunda aporia [B] de seu enunciado, se encontra novamente
dentro da tradio semita (to detestada por Zaratustra): Vocs ouviram
falar: Amars a teu prximo e odiars a teu inimigo. Mas eu lhes digo:
Ama a teus inimigos 38.
No podemos seguir as idas e vindas de Derrida nos captulos 7
ao 10, em que trata a posio de outros autores tais como Montaigne,
Agostinho, Digenes Larcio, Michelet, Heidegger, etc. A questo est
36

Citada por C. SCHMITT em sua obra Ex captivitate salus, Buenos Aires: Editorial
Struhart, s.f., p.85.
37 Cita Derrida, ed. fr., p.190. O juzo final de Maat, como indicamos, um tema
egpcio que antecede s referncias hebraicas por quase vinte sculos.
38 Citado em Derrida, ed. fr., p.317. Citao do evangelho de Mateus 5, 43 (e Lucas 6,
26). Este texto j est citado na obra de Schmitt, El concepto de lo poltico.

352

levantada, em seu fundamento, na medida em que a fraternidade na

comunidade est atravessada por uma contradio que a fratura: a linha
passa entre amigo/inimigo. No o inimigo total, o hostis; somente o
inimicus no sentido pblico (a stsis grega) dentro do Todo da
comunidade, da fraternidade. Porm essa fraternidade fragmentada, alm
disso e defectivamente, falo-logo-cntrica, j que no sorelidade
(irmandade com a irm), mas fratrokracia patriarcal.
Querendo pensar o enigma nietzschiano, Derrida se perde, no
esclarece, no avana:
A frase muito familiar de Aristteles , pois, uma palavra de
moribundo, uma ltima vontade que fala j a partir da morte.
Sabedoria testamentria que h que opor, embora seja ao
preo da loucura, a insurreio que grita desde presente
vivente. O moribundo se dirige a amigos para falar-lhes de
amigos, embora seja para dizer-lhes que no h. O moribundo
morre e se volta para o lado da amizade, o vivente vive e se
volta para o lado da inimizade. A sabedoria, do lado da morte,
e foi o passado, o ser-passado do que passa. A loucura, do lado
da vida, e o presente, a presena do presente39.

No se mostra claramente o sentido da sabedoria, o porqu

enfrenta morte, e por que a amizade vive nesse horizonte. Menos
ainda se mostra de que loucura se est falando (como negao da
sabedoria frente morte, portanto de outra sabedoria frente vida,
distinta da que fala Nietzsche), e por que no horizonte do vivente o
inimigo desaparece. Tudo permanece numa penumbra sugestiva,
inteligente, porm que no resolve o enigma.
A desconstruo da fraternidade derridiana, que de todo modo pode
ser-nos til como um primeiro momento ontolgico (no podendo
radicalizar a negatividade e menos avanar na construo positiva
posterior), se desenvolve como dissemos confrontando a Schmitt, por
isso:
39

DERRIDA, 1994, ed. fr., p.69; ed. esp., 1998, p.69.

353

Que o poltico mesmo, que o ser-poltico do poltico surja em

sua possibilidade com a figura do inimigo, este o axioma
schmittiano em sua forma mais elementar. Seria injusto
reduzir a ele o pensamento de Schmitt, como se faz
frequentemente, mas esse axioma em qualquer caso
indispensvel tanto para seu decisionismo como para sua
teoria da exceo e da soberania. A desapario do inimigo faz
dobrar os sinos pelo poltico como tal. Marcaria o comeo da
despolitizao (Entpolitisierung)40.

evidente que Schmitt, assim como Nietzsche, Derrida e a

Modernidade em geral, entendem o poder poltico como dominao, e o
campo poltico estruturado por uma Vontade de Poder, que ordena
esse campo desde foras organizadas pelo nico critrio de amigos frente
a inimigos. Isso ter que super-lo radicalmente.

3. A Solidariedade: um para alm da fraternidade

Ser necessrio ir aclarando analiticamente cada um dos passos para
poder alcanar maior preciso.
Em primeiro lugar, a primeira aporia [A] se encontra no que
desejaramos denominar ordem ontolgica como o mundo de M.
Heidegger em Ser e tempo. O amigo e o sbio se situam dentro do
horizonte da compreenso do ser, como no espao iluminado no
meio do bosque quando os lenhadores cortaram um bom nmero de
rvores (a Lichtung da Floresta Negra de Freiburg). O amigo na
fraternidade [A.1] o que vive a unidade no Todo (da famlia, da
comunidade poltica). Neste sentido a amizade , entretanto, ambgua:
pode amar com amor de amizade (de mtua benevolncia) um membro
de um bando de ladres, e lutar pelo interesse comum dos mesmos. A
totalidade permanece unida efetivamente pela fraternidade, mas esta no
tem mais medida que o fundamento do todo: ser no s
40

Ibidem, ed. fr., p.103; ed. esp., p.103.

354

compreendido, mas igualmente querido. Por isso, a exclamao de

Amigos! [a.1], os que esto prximos, podem receber, sem embargo, a
censura inevitvel para o que busca a perfeita amizade de comprovar
que eles no so seus amigos, e por isso no h amigos [a.2.]. No
transcendemos a ordem ontolgica.
Da mesma forma, no segundo momento [A.2], o que compreende
o ser o sbio, o que conhece a totalidade. Tem a clarividncia do
sistema; se apia na tradio triunfante, a do passado. O futuro ser
repetio do j alcanado. A sabedoria a contemplao de o Mesmo,
no h novidade, se aproxima a morte. O sbio ontolgico sempre
ante a morte (em Heidegger, em Freud, em Schmitt). A morte de cada
um permite a permanncia do ser na unidade da comunidade pela
fraternidade.
Em segundo lugar, a segunda aporia [B] obrigatria dentro do
horizonte do ser. A guerra (plemos) a origem do todo dizia
Herclito41. Como haveria o ser de poder determinar-se se no contara
com o oposto originrio: o no-ser? A amizade impensvel para a
ontologia sem a inimizade. Isto explicaria perfeitamente a posio
helnica, e igualmente a de Carl Schmitt, na exclamao do primeiro
momento: Inimigos! [b.1]. At aqui tudo roda segundo a lgica
ontolgica grega e moderna.
Mas de repente aparece um momento discordante, incompreensvel,
inesperado: no h inimigos! [b.2]. Porque se no h amigos [a.2],
ento h inimigos inevitavelmente. Porm se tambm no h inimigos
se cai em um beco irracional sem sada desde a ontologia. Com efeito,
que no haja inimigos desloca a ontologia, contradiz a posio de
Herclito e a de Schmitt. Se no h inimigos no h sabedoria (que se
intercala desde o ser frente ao no ser), nem ser-para-a-morte42, e
nem sequer fraternidade, porque esta supe a unidade da comunidade
41

Fragmento 53 (Hermann Diels ed., Die Fragmente der Vorsokratiker,

Weidmannsche Verlagsbuchandlung, Berlin, 1964, v. 1, p.162).
42 Porque a vida [terrestre] a morte de cada um [...] Nossa vida nos vem pela
morte (HERCLITO, fragmento 77; Diels, Ibid., v. 1, p.168).

355

ante o estrangeiro, o outro, o inimigo (a hostilidade na ontologia a

outra face da fraternidade). Como que ocorre a Nietzsche colocar esta
negao na oposio amizade? De que tradio pode surgir esta
intuio desconcertante?43 Derrida cita em sentido contrrio ao
pensar de Nietzsche44 - um texto da tradio semita que comea a
debilitar a inimizade, mas isto supe uma inverso completa, uma
superao radical da ontologia, um ir alm do ser. O texto se inicia
afirmado a fraternidade, mas conclui diluindo a inimizade, ao menos
abre uma porta para sua aniquilao:
Vocs ouviram falar: [i] [.1 y .1]45 Amars a teu prximo
(pleson) e [.2 y .2] odiars a teu inimigo (ekhthrn). [ii]
Mas eu lhes digo: Ama (agapte) a teus inimigos 46.

Esta negao da negatividade do rival privado, do antagonista

poltico e da hostilidade absoluta (do inimigo at a morte na guerra),
significa que se transcende a ordem ontolgica [i] enquanto tal, e por
isso se tem a experincia do inimigo (os samaritanos eram inimigos
43

Em Nietzsche se pode entender intra-ontologicamente a negao de uma certa

inimizade, a do forte, suporta a dominao dos fracos (os ascetas judeu-cristos,

os semitas). De modo que quando o forte (ariano, guerreiro, o grego originrio)
se prepara para aniquilar os valores vigentes, que so uma inverso ou uma
constituio como valores positivos dos vcios passados dos fracos, de certo modo
afirma como amigos aos fortes, que so os inimigos do sistema (dos fracos). Mas
a negao desta inimizade se efetua pela afirmao do Mesmo, do fundamento, do
ser-passado do sistema vigente. O mundo ocidental moderno (dos fracos)
contraditoriamente dito herana greco-romana: Nietzsche, ao afirmar a helenicidade
originria contra a decadncia judeu-crist, no sai da ontologia. No se trata de uma
solidariedade com os fortes hoje oprimidos e que necessitam ser afirmados
novamente (tambm no fraternidade: os fortes no necessitam essa amizade
decadente). suficiente com o dio ou a inimizade para com os fracos que hoje
dominam masoquista e asceticamente contra a Vida dos sos e fortes ( um
vitalismo de direita, reacionrio, pr-facista).
44 Para Nietzsche esse texto manifesta essa humildade covarde do fraco que no
capaz de enfrentar com orgulho ao inimigo como inimigo a ser vencido. uma
manobra da debilidade frente ao poder, que no o ataca de frente, mas sim por
um rodeio ao situar-se em sua espalda, para elimin-lo por traio.
45 Veja-se esquema 2.1.
46 Mateus 5, 43.

356

dos judeus, embora do segundo nvel, em [.1], como irmo

antagnico dentro do povo de Israel) desde um tipo de suprafraternidade47, do amor (gape) no que se constitui ao Outro por fora
de sua funo ntica-ontolgica do inimigo, desde uma ordem transontolgica, metafsica ou tica, na qual a inimizade fora desarticulada.
No mundo semita48 se tem uma experincia tica desconhecida no
mundo greco-romano, e constituda filosoficamente na anlise quasefenomenolgica de E. Levinas na tradio moderno-ocidental. neste
momento do discurso que irrompe o desejo metafsico:
O desejo metafsico no aspira ao retorno, visto que desejo
de um pas em que no nascemos [ii]. De um pas
completamente estranho, que no foi nossa ptria e ao qual
no iremos nunca mais. O desejo metafsico no repousa em
nenhum parentesco prvio [i]. Desejo que no pode satisfazerse []49.

Este desejo, este amor de justia rompe os muros da totalidade

ontolgica para o Outro, para a Exterioridade. a solidariedade como

47

Depois de fazer a crtica da inimizade dentro do povo de Israel, se efetuar a crtica

da inimizade fora do povo. Os gom (os no-judeus: os pagos romanos, por
exemplo) sero convidados a formar parte do novo povo. Seria a negao
superao (subsuno) da inimizade absoluta, em uma nova fraternidade universal
postulada, por exemplo, em A paz perptua de Kant (todo postulado afirma uma
possibilidade lgica e uma impossibilidade emprica) para toda a humanidade
(comeando pelo Imprio Romano no caso do cristianismo primitivo). A
possibilidade emprica do postulado no se encontra j dentro do horizonte da
poltica nem da filosofia; est dentro de um horizonte de esperana prpria da
narrativa mtico-reigiosa to estudada por Ernst BLOCH em Das Prinzip Hoffnung,
Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v.1-3.
48 Veja-se minha obra El humanismo semita, Buenos Aires: Eudeba, 1969; Filosofa de
la Liberacin, USTA, Bogot, 1980, 2.4: Exterioridade(consulte-se esta e outras obras
minhas pela internet: <www.enriquedussel.com> e em <www.clacso.org>, biblioteca
virtual, sala de leitura); e tica de la Liberacin, 1998, j citada, captulos 4-6.
49 LEVINAS, Totalit et Infinit, 1977, p.58; orig. franc., p.3.

357

responsabilidade com o Outro, com o que se estabelece o cara-acara, com o prximo, o prximo (el prjimo)50.
O prximo do qual se fala no texto citado ento aquele que se
revela na proximidade (cara-a-cara, em hebreu: [ panim
el panim]), quer dizer, o imediato, o no-mediado, como na desnudes
do contato ertico do boca-a-boca: Que me beije ( )com os
beijos ( )de sua boca51. Esta experincia de subjetividade-asubjetividade, pele-a-pele, de corporalidades viventes em cont-ato,
como categoria filosfica originria, no existe no pensamento grecoromano nem moderno, porque no se adverte essa experincia na vida
cotidiana como possibilidade filosfica de ser categorizada. No
midrash construdo intencionalmente com inteno categorial
racional, o fundador do cristianismo prope uma narrativa
pedaggica de grande densidade terica chamada pela tradio de
bom samaritano. O samaritano julgado eticamente bom porque
estabelece com o roubado, ferido e abandonado fora do caminho
(fora da Totalidade ontolgica) a dita experincia do cara-a-cara. Para
o samaritano o prximo o tirado fora do caminho, a
Exterioridade: o Outro. No devemos esquecer que os samaritanos
eram os inimigos da tribo de Jud.

Como filsofo, efetuando uma hermenutica poltica de uma

narrativa pedaggico-simblica52, tomarei esse midrash como um
50

N. de T.: No espanhol prximo e prjimo tem sentidos diferentes. Prximo

se refere simplesmente ao prximo, ou seja, pessoa qualquer cujo nome no interessa
ou no tem importncia. Prjimo se refere ao outro considerado sob o conceito de
caridade e benevolncia. No h no portugus um termo para designar prjimo,
portanto no que segue ser traduzido como prximo.
51 Cantar de los cantares 1, 2.
52 O chamado bblico ou religioso do texto, dentro do jacobinismo prprio do
sistema europeu, desacredita estas narraes que se baseiam em smbolos racionais, e
sobre as que o filsofo, como filsofo, pode efetuar uma hermenutica filosfica. A
Teogonia de Hesodo to narrativo simblico como o xodo da narrativa judia.
Estes textos no so filosficos por seu contedo, mas sim pelo modo de l-los. Quero
assim livrar-me do epteto depreciativo de que minha anlise teolgica para tomar
estes textos simblico-narrativos. Mas tambm, o indicado midrash no um relato

358

exemplo de uma narrativa ou relato tico-racional53 construdo por

aquele mestre semita frente pergunta: Quem meu prximo?54,
que se poderia traduzir melhor por um: Quem o que enfrenta ao
Outro no cara-a-cara?, ou ainda: Quem estabelece a relao sujeitosujeito como proximidade55? Ante a qual pergunta, aquele sutil
conhecedor metdico de categorias crticas tico-racionais, contesta,
estruturando uma narrao com inteno pedaggica, na qual consiste a
narrativa ou histria de um relato scio-poltico.
Por um caminho descia um homem de Jerusalm a Jeric e uns
bandidos o assaltaram. O relato no mtico, scio-econmico, social,
poltico. A situao hermenutica parte ento primeiramente do sistema
estabelecido, a totalidade (o sistema judeu econmico poltico, o
caminho) e uma vtima (o assaltaram, o desnudaram, o bateram com
paus). Ali permaneceu a vtima do assalto fora do caminho, da
ordem, do sistema, na exterioridade da totalidade econmica poltica
estabelecida, legtima, j que lhe roubaram seus bens (fato situado no
campo econmico). Com profundo sentido crtico, que no existe no
mito da caverna de Plato56, aquele rabino (mestre metdico na
retrica crtica) faz passar primeiro pelo caminho ao mais prestigioso da
ordem social e poltica de Israel: passava um sacerdote, que ia ao
simblico como a Teogonia de Hesodo, mas uma construo terico-categorial
com um propsito pedaggico-racional explcito.
53 Este relato, que ensina inventando ou propondo um exemplo construdo ad hoc,
se denomina um midrash. No propriamente simblico nem mtico, mas
propriamente racional, e se constri com base em situaes escolhidas da vida
cotidiana com inteno pedaggica. O mito da caverna de Plato evidentemente
um relato simblico (ou mtico), e no a denominada parbola (ou midrash) do
samaritano, que no tem nenhum smbolo ou mito. uma narrativa tico-racional
com estrutura metdica explcita.
54 Lucas 10, 25-37.
55 Veja-se em E. LEVINAS, Autrement qutre ou au-del de lessence, Nijhoff, La
Haye, 1974, p.102ss: La proximit.
56 A criticidade platnica terica: na caverna se vem sombras, no realidades; as
confundem com a realidade a maioria (ho polloi), o vulgo. Os sbios, os poucos,
os melhores, saem da caverna: um mito politicamente aristocrtico. O relato sciopoltico do midrash do Samaritano no mtico, scio-poltico, no aristocrtico
nem democrtico, crtico; no terico, pratico; no s tico, scio-poltico.

359

templo para cumprir com a Lei. E de maneira crtica, irnica, brutal se

expressa ante o prprio escriba (jurista) que o interpela: ao v-lo, fez
um desvio e passou de longe. A totalizao da Totalidade do sistema
em que se encontrava, por cumprir formalmente com a Lei, o impediu
de abrir-se exterioridade scio-poltica da vtima57. Para maior
provocao ainda (muito mais que o Zaratustra nietzschiano), volta-se
sobre a tribo de Lev, a mais venerada pela elite jerusolimitana: (o
mesmo fez um levita, que tambm devia cumprir com a Lei. Quer
dizer, os sbios, os melhores, os legalistas, os mais venerados do sistema
no puderam assumir a responsabilidade pela vtima, pelo Outro. O
horizonte legtimo do sistema vigente lhes obscurecia, lhes impedia dar
um passo fora dele, fora da Lei (j que o tirado fora do caminho podia
estar impuro e lhes impediria cumprir com o culto devido).
O desprezado para a tbua de valores do sistema positivo, o que
estava fora da Lei, um samaritano (um meteco para um grego, um gauls
para um romano, um infiel para um cristo medieval ou maometano,
um escravo ou um ndio na primeira modernidade, um proletrio no
capitalismo, um sunita no Iraque para o marinheiro, etc.) de novo a
ironia, a crtica mordaz, a inteno subversiva de valores ao v-lo, teve
solidariedade58, se aproximou dele e lhe vendou as feridas [...]. Estes
textos no tm sido assumidos pela filosofia poltica contempornea,
tampouco nos Estados Unidos ou Europa. No obstante, so o mais
revolucionrio que podemos observar na histria da poltica no s
ocidental, e impossvel de ser pensados por toda a poltica grega ou
romana.
57

Veja-se o sentido tico-filosfico desta ao de clausura ou totalizao da

Totalidade (DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana, Sculo XXI,
Buenos Aires, 1973, vol. 2, 21: O mal tico-ontolgico como totalizao totalitria
da Totalidade; p.34ss).
58 O verbo (spagkhnzomai) usado no texto grego procede da raiz do
substantivo entranha, vscera, corao, e significa comover-se, compadecerse. Desejamos escolher esta raiz para expressar o sentimento de solidariedade
(como emotividade crtica entregue exterioridade sofredora da vtima). algo
radicalmente diverso mera fraternidade de Derrida; mas no a compaixo de
Schopenhauer, nem a comiserao paternalista, ou a lstima superficial. o desejo
metafsico do Outro como outro.

360

O conceito de plesos (o vizinho, o prximo,), ou de plesizo

(aproximar-se ou fazer-se prximo), em grego no indica
adequadamente o reduplicativo hebreu do cara-a-cara (panm el
panm). Neste caso o imediatismo emprico dos rostos humanos
enfrentados, que quando se revela desde o sofrimento da vitima59,
enquanto interpela responsabilidade scio-poltica pelo Outro, exige a
superao do horizonte da Totalidade (o sair-se do caminho
estabelecido).
Esta posio tico-poltica no uma terapia60 estoica dos desejos
para alcanar a paz subjetiva (que no outra coisa seno a ataraxa ou a
aptheia dos sbios dos imprios), mas simples e diretamente a terapia
scio-poltica do Outro (lhe vendou as feridas jogando-lhe azeite e
vinho) na qual a vida vai ao que se arrisca perigosamente ao
comprometer-se pelo Outro frente ao sistema.
As categorias fundacionais de uma poltica crtica so ento duas: [i]
A ordem estabelecida (deste mundo: ek totou to ksmon), a
Totalidade, como o pressuposto a ser desconstrudo: e [ii] a
transcendncia horizontal da temporalidade histrica como
exterioridade poltica, futura no tempo (eu no perteno a este
mundo: ok eim ek to ksmou toton 61, a Exterioridade. A Lei
estrutura a ordem estabelecida (esta ordem ou mundo) e
necessria. Mas quando a Lei mata necessrio agora no cumpri-la,
59

Desde 1970 viemos insistindo em todas nossas obras que esta experincia sempre
poltica. Veja-se Dussel, Para una tica de la liberacin, 1973, v.1, cap.3, e
posteriormente nos vols. 2 a 5 analisada como a interpelao do Outro como outro,
como de outro gnero ou sexo, como novas geraes, como concidado explorado ou
excludo, como vtima. Alm disso, veja-se em Dussel, Filosofa de la Liberacin, 1977,
2.6; Etica comunitaria, Paulinas, Buenos Aires, 1986, 4.2; 1995 (toda a obra,
considerando ao ndio como o Outro originrio da Modernidade); e tambm minha
obra The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of
Liberation, Humanities Press, New Jersey, 1996, em especial The Reason of the Other:
Interpellation as speech-act (pp.15ss); Etica de la Liberacin, 1998, caps.4 e 5.
60 Veja-se a obra de Martha NUSSBAUM, The Therapy of Desire. Theory and Practice
in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton, 1994.
61 O amplo texto a que estamos nos referindo o de Joo 8, 21-49.

361

porque o esprito62 da Lei a Vida do ser humano. Abrao devia matar

seu filho Isaac como mandava a Lei dos semitas, e que se cumpria
estritamente nas fencias Tiro ou Cartago63 mas Abrao mesmo,
evadindo a Lei por amor a seu filho (o Anti-dipo, como solidariedade
responsvel de pai com respeito a seu filho indefeso), buscou a maneira
de substitu-lo por um animal (segundo uma interpretao de uma
tradio judaica que Jesha se inscrevia, em oposio posio
dogmtica dos sacerdotes do templo que afirmava que Abrao queria
sacrificar seu filho para cumprir a Lei, mas por causalidade sacrificou em
seu lugar um animal, contra quem Jesha lutava). Frente a autoridade da
Lei, Jesha acusa ao prprio tribunal que o julgava:
Se fossem [vocs] filhos de Abrao se comportariam como ele.
Em contrapartida, esto tratando de matar a mim [...] Isso no
o fez Abrao64 [ Ao que os do tribunal exclamaram:] No
temos razo em dizer que s um samaritano?65 [ Frente o qual
se defendeu o acusado dizendo:] Eu no estou louco66.

62

Novamente: esprito (pneuma em grego, ruakh do hebreu) da ordem ticometafsica [ii], da Alteridade.
63 Marx bem sabia isto, e por isso denominou Moloch (deus fencio), que necessitava
de vtimas humanas de filhos primognitos (como Edgar, filho de Marx, quem o
considerou uma vtima alm do dolo), ao capital que rende interesse (a forma mais
fetichizada, distanciada trabalho vivo). O mito abramico assumiu na filosofia
poltica atual um lugar central, na obra de S. iek, embora antes em Hegel.
64 O judasmo dominante, e depois as Cristandades, afirmavam a um Abrao
sacrificador (o Pai perdia o sangue do filho). Jesha, no entanto, parece interpretar
este mito de modo diferente e recupera desta maneira o significado original do texto.
Abrao se libertou da Lei, se deu conta de que a Lei lhe exigia um assassinato e
descobre ao Deus cuja lei a Lei da vida [...] No mata, porque se d conta de que a
liberdade est em no matar. Logo, sua f est nisso: em no estar disposto a matar,
nem a seu filho nem aos outros. Abrao, livre por Lei, se libertou para ser um Abrao
livre frente Lei (HINKELAMMERT, 1998, p.51-52). Esta interpretao de
Hinkelammert se ope ento de Freud, Lacan iek e muitos outros.
65 Ser um samaritano , ao mesmo tempo em Israel, algum que nada conhece da
Lei, e tambm um inimigo do templo (porque os samaritanos afirmavam que era
no monte Garitzim em que devia render-se culto a Deus). Isto mostra tambm o
sentido do midrash do samaritano, mas tambm indica o sentido crtico quando
falou com a samaritana e exclamou: Se aproxima a hora em que no daro culto [...]

362

A Lei d vida quando a ordem justa. Quando reprime a

possibilidade do novo, a Lei mata. Por isso, o que se constri a partir do
desafio das vtimas que interpelam desde a exterioridade [ii] (provando
por sua mera existncia e sofrimento sociopolticos a injustia deste
mundo [i], a ordem estabelecida), desde o projeto de uma nova ordem
que no deste mundo (que histrico, realmente possvel, mais justo;
o postulado que Marx exps no campo econmico como um Reino
da Liberdade, e que Kant o explicou como uma ideia regulativa no
que formulou como comunidade tica67) est alm da Lei que mata.
Jacques Lacan introduz o tema equiparando de alguma forma a Lei com
o Ueber-Ich freudiano, quando em seu Seminrio sobre La tica del
psicoanlisis explica68:
Com efeito, com a condio de uma pequena modificao
Coisa em lugar de pecado este o discurso de Paulo [de
Tarso] no que concerne s relaes da Lei e o pecado,
Romanos 7, 7. Para alm do que se pense deles em certos
meios, se equivocariam ao crer que os autores sagrados no so
uma boa leitura69.

nem neste monte nem em Jerusalm (Joo 4, 20). Jesha universaliza o desafio crtico
dos profetas de Israel, dentro de todo o horizonte do imprio romano, e para alm (j
que suas comunidades messinicas chegaram ao imprio persa, e pelo Turquesto e o
Tarim at a Monglia e a China).
66 Joo 8, 40-49. Nietzsche escreve: o louco vivente (texto j citado acima). Jesha
tambm se declara louco, e o era para os sacerdotes do templo: loucura deste
mundo, da ordem estabelecida, positiva. Racionalidade crtica do mundo por vir
(no sou deste mundo). A transcendentalidade tico-poltica da categoria filosfica
da Exterioridade foi substantivizada pelas Cristandades (e seus inimigos modernos)
como um reino do cu etreo, religioso exclusivamente. Perdeu sua exterioridade
racional e poltica crtica de universalidade subversiva. De qualquer forma todos os
movimentos revolucionrios da cultura chamada ocidental, latino-germnica,
europia (e bizantina, copta, armnia, etc) surgem deste horizonte crtico, incluindo o
marxismo e a Teoria crtica de Frankfurt.
67 Veja-se La religin dentro de los lmites de la pura razn (Kant, Werke, Suhrkamp,
Frankfurt, 1968, vol. 7, p.760).
68 Da Lei moral, VI, 3. Paidos, Buenos Aires, 2000, p.100ss.
69 Ibid., p.103.

363

Isto tem produzido em filosofia poltica recentemente uma releitura

de Paulo de Tarso70, que nos permite, entretanto inverter a interpretao
70

Vejam-se, por exemplo, as obras de Giorgio AGAMBEN, Il tempo che resta. Un

commento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino, 2000; Alain BADIOU,
San Pablo. La fundacin del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999; Slavoj iek,
El frgil absoluto o Por qu merece la pena luchar por el legado cristiano? , PreTextos, Valencia, 2002; Michel HENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair,
SEUIL, Paris, 2000; etc.- Em referncia obra de G. Agamben, na qual demonstra um
grande conhecimento da cultura grega e semito-hebraica, apresenta bem a antinomia
entre a Lei (nmos) e a f (pstis) (Agamben, op.cit., p.88ss), pensando que
Abramo viene giocato, per cos dire, contra Mos (p.89). No h tal oposio entre
Abrao e Moiss: o Abrao que no quer matar ao filho o mesmo Moiss que reflete
nas Tbuas da Lei o No matars!. Agamben cr que essa oposio uma
dissidncia interna da mesma lei: si tratta piuttosto di opporre una figura non
normativa della legge a quella normativa (p.91). Pois no! Como Agamben no
discerne entre a Lei intra-sistmica (nmos tn ergn) no nvel ontolgico (do
sistema) [i] da abertura extra-sistmica da Lei da f (nomos psteos) [ii] em
referncia ao texto de Paulo, Romanos 3, 27, que est comentando o filsofo italiano
por isso se confunde. Com efeito, ambas as leis tem normatividade, mas diferem
em seu contedo: uma, obriga segundo as exigncias da fraternidade do sistema [i]; a
outra obriga segundo as exigncias da solidariedade extra-sistmica [ii]. E, por isso,
tampouco pode esclarecer, por exemplo, o sentido da potncia messinica que se
funda na debilidade (p.92ss). A potncia do Outro na solidariedade o que
denominaremos na Poltica da Libertao a hiperpotncia: a vontade unificada pela
sabedoria-loucura (as razes que permitem ter, contra Habermas, mas em consonncia
com A. Grasci, um consenso crtico): o consenso crtico do povo com factibilidade
estratgica, como luta de libertao dos oprimidos e excludos (os inimigos do
sistema). A debilidade desse povo em processo de libertao (como plebs que busca
ser um populus) o pequeno exrcito de G. Washington em Boston se transforma
em potncia desde o consenso crtico dos novos atores scio-polticos, e, por outro
lado, desde a crise de legitimidade (sabedoria dos sbios) do sistema dominador. Em
suma, Agamben ainda est preso no direito romano. O direito semita (desde pelo
menos o sculo XXIV a.C., muito antes de Hammurabi) se constri a partir de outras
categorias crticas que estamos esboando filosoficamente de maneira introdutria. Da
mesma forma, Alain Badiou (no op. cit.) nos apresenta um Paulo cuja converso no
caminho at Damasco, se mostra como o acontecimento (vnement: veja-se de
Badiou, Ltre et lvnement, Seuil, Paris, 1988) que abre um novo mundo (o mudo
cristo universalista) que constitui um novo regime de verdade ao que seus
membros guardaro fidelidade. Minha crtica consiste em pensar que esse
acontecimento o fruto de um fenmeno subjetivo ausente de condies reais,
objetivas, de opresso e excluso dentro do Imprio romano, que permitiro no s a
converso de Paulo, mas sim a aceitao de sua proposta loucura para os

364

hoje em voga. Em geral se entende que a Lei, como obrigao formal,

nega o desejo, e na medida em que este intenta cumprir-se aparece o
pecado, que Bataille tomar como fundamento do erotismo (como gozo
na transgresso da Lei). No obstante, com Hinkelammert, devo
interpretar a relao de Paulo de Tarso de uma forma inversa. O
cumprimento da Lei produz a morte, por exemplo, de Esteban em
Jerusalm, porque ao no haver cumprido a Lei foi apedrejado e Paulo
cuidava das roupas do assassinado. Era a Lei que obrigava Abrao a
matar seu filho. Paulo, em cumprimento da Lei perseguia os cristos;
isto , a Lei produzia a morte. Era, assim, necessrio, em nome da Vida,
no cumprir a carta da Lei que mata, (mas cumprir seu esprito). A
morte que produz a Lei, quando se tornou fixista, entrpica, opresso
dos dominados. Desta forma, se libertar da Lei afirmar a Vida, ou,
melhor, afirmar uma Lei de Vida que supe a transformao do
cumprimento da Lei formalista. A Vida de Nietzsche a vida originria
do mesmo sistema, no a Vida do oprimido, do excludo, da vtima,
do dbil na exterioridade do sistema dominado por o guerreiro ariano.
Da mesma forma podemos agora encarar a essncia da solidariedade
(alm da mera fraternidade da Lei, no sistema como totalidade totalizada
como dominao). Com efeito, o Inimigo! [b.1, .2 o .2] pode ser o
mero inimigo do amigo em e da Totalidade [i] (seja ntica,
funcional ou otolgica). Mas, para o Outro, o que se situa alm do
sistema vigente, em sua exterioridade [ii], esse inimigo no o inimigo
seu. No Cdigo de Hamurabi, que est constitudo desde o horizonte de

dominadores do Imprio por parte dos oprimidos e excludos. Falta Marx

paradoxalmente na relao de A. Badiou. O conceito de solidariedade em Paulo
(gape) se distingue da mera amizade fraterna (phila) e ertica (ros): o amor
como responsabilidade pelo Outro, vtima do sistema. Badiou sofre de um certo
idealismo ao haver perdido as condies scio-econmicas e polticas de opresso do
Imprio. A solidariedade material: da de comer ao faminto, cura as feridas do
traumatizado; supe uma corporalidade vivente institucionalmente inscrita em um
sistema inevitavelmente de dominador/dominado, de excluso/excluso, de
ontologia/tica-metafsica, de Totalidade/Exterioridade, mas situando-as sempre, no
exclusivamente, em um nvel ertico, econmico, poltico, cultural, etc.

365

uma meta-fsica semita71, que no a do direito romano to estudado

por G. Agamben, porque muito complexo e crtico, se enuncia:
Para que o forte no oprima ao pobre, para fazer justia com o
rfo e com a viva, na Babilnia [] Que o oprimido afetado
num processo venha diante de minha esttua de Rei de Justia
e se ponha a ler72 minha estrela escrita73.

O inimigo do forte o pobre, como potencial possuidor de seus

bens dado o estado de necessidade em que se encontra. O rfo o
adversrio do filho prprio; a viva a inimiga daquele que deseja
apropriar-se dos bens de seu falecido esposo que o tema do Cdigo
de Hamurabi. Quer dizer, os inimigos dos dominadores do sistema, da
totalidade [i], no so necessariamente os inimigos dos dominados,
dos oprimidos, dos excludos [ii]. Estes, os excludos e dominados gritam
agora compreensivelmente (e no descoberto nem por Nietzsche nem
por Derrida): Inimigos [do sistema], no h inimigos [para ns]!,
porque os inimigos do sistema somos ns mesmos!

71

Seria um bom tema de discusso mostrar como, por exemplo, um Leo Strauss (que
se inspira no Al-farabi, o grande filsofo islmico, que buscava a conciliao da
filosofia grega com o Alcoro, mas que ao final identifica o esotrico em sua doutrina
com a filosofia grega e o exotrico com a narrativa do Alcoro) ou uma Hannah
Arendt (que ao final seguiu sendo discpula de Heidegger e nunca superou a otologia)
no captaram a originalidade da experincia semita (ao menos no com tanta
claridade como a soube expor E. Levinas).
72 Observe-se que a leitura deste texto (no Louvre se encontra uma destas pedras
negras em que est escrito no sistema cuneiforme esse texto), permite ao oprimido
enfrentar o contedo mesmo da Lei, que poderia ser contrrio interpretao
tergiversadora oral que o opressor podia fazer ao no estar objetivamente expressada
por escrito. Neste caso a escritura uma condio da universalidade da lei em
proteo do oprimido. Novamente poderamos fazer outra exegese do sentido do serescrito no coincidente com o de Derrida.
73 Cdigo de Hamurabi, ed. de Federico Lara Peinado, Tecnos, Madrid, 1986 p.43.

366

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Esquema 7.2: As duas ordens da fraternidade e da solidariedade

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

cara-a-cara
Totalidade (o Mesmo, a Lei)
Ordem ontolgica
da
fraternidade
[i]
(Igualdade,
liberdade)
carne (, )

Exterioridade (o Outro, a Vida)

ordem tico-metafsica
da
[ii]
a solidariedade74
(Alteridade,
liberao)
palavra (, )

Agora fica completamente claro o texto citado por Derrida, que no

alcanava claridade em seus comentrios. Agora temos igualmente dois
momentos; mas se introduz no primeiro [1] a oposio amigo-inimigo (e
no s amigo como em [A.1]); e, no segundo, se distingue entre dois
tipos de inimigos [1.b e 2]:
[1] [1.a] Maldito o que no tem amigos, [1.b] porque seu
inimigo se sentar no tribunal para julg-lo.
[2] [2.a] Maldito o que no tenha nenhum inimigo, [2.b]
porque eu serei, eu, seu inimigo no dia do juzo final.

O primeiro momento [1], trata-se da ordem totalizada, da carne [i].

Desde o ponto de vista da moral vigente, h a necessidade de amigos
para ter defesa, possibilidades de xito, quando um seja encurralado
pelos inimigos [1.b] intra-sistmicos, em um juzo emprico.

74

A flecha a indicaria a abertura da solidariedade da exterioridade da carne (o

sistema, a totalidade, a fraternidade) para a exterioridade do Outro como o outro, o
amor de responsabilidade (gape).

367

O segundo momento [2] desconcertante para a lgica ontolgica:

se maldiz ao que no soube ter inimigos [2.a]. Porm, que classe de
inimigos so estes? Agora se trata desses inimigos que se conquistam pela
solidariedade, pela amizade trans-ontolgica com o pobre, o rfo e a
viva, com o Outro, com os desprotegidos na intemprie inspita, na
Exterioridade do poder [ii], da Lei, da riqueza... O que estabelece a
relao de solidariedade, que tem cordialidade com o miservel
(misericrdia), supera a fraternidade da amizade no sistema [.1-.1 em
i], e se arrisca a abrir-se ao amplo campo da Alteridade que se origina
por uma responsabilidade pelo Outro pr-ontolgica75: O desejo
metafsico tende para o totalmente outro, para o absolutamente outro.
A anlise habitual do desejo no poderia dar razo de sua singular
pretenso []76.
A solidariedade meta-fsica ou tica anterior ao revelar-se do
mundo (ontolgico) como horizonte onde se pode tomar a deciso de
ajudar ou no ao Outro. Mas que se ajude ou no ao Outro, no efetuar
emprico dos atos de solidariedade, no evita que desde sempre se era
responsvel pelo Outro. O que no lhe ajuda trai essa responsabilidade
pr-ontolgica. De modo que haveria que distinguir entre uma
solidariedade a priori ou pr-ontolgica (desconhecida para H. Jonas), e
um efetuar trans-ontolgico emprico ou libertador da solidariedade
concreta: Dei po aos que tem fome (do Libro de los muertos egpcio,
em seu captulo 125). O dar po empiricamente realizar a
solidariedade: prxis ptica, porm em vista de uma nova totalidade.

No interior do sistema se d a cara pelo Outro ante o tribunal da Lei

do prprio sistema, que sempre o declara culpado (por defender o inimigo
do sistema). A defesa do indefeso, do inocente, por solidariedade, deixa ao
tutor do rfo como responsvel frente esse tribunal do sistema e como
quem ocupa o lugar da vtima (por isso substituio). Em sua testemunha
75

Ante o Outro, tirado fora do caminho, a subjetividade como corporalidade sofre

um impacto em sua sensitividade, em sua capacidade de efetividade enquanto
pode ser afetada por um traumatismo.
76 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, Salamanca, Sgueme, 1977, p.57 (orig. francs,
p.3).

368

(): da o testemunho da inocncia do Outro. Os antigos inimigos do

responsvel na solidariedade no so agora seus inimigos [.2], e seus
antigos amigos [.1- .1] no sistema (quando exploravam na fraternidade
com os dominadores ao pobre, ao rfo e viva) so agora seus novos
inimigos. Agora seus novos amigos foram vencidos por um novo tipo de
amizade: a solidariedade para com o Outro, com os oprimidos, com os
excludos [.1].
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Esquema 7.3: Amizade, Inimizade, Fraternidade e Solidariedade
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Amizade totalizada: fraternidade [.1- .1]
Amizade
alterativa:
solidariedade [.1]
Inimizade na totalidade [.2 - .2]
Sabedoria dos sbios
(Tribunal do sistema: S)
O formalismo da Lei

Inimizade alterativa [.2]

Loucura77 do mundo
(Tribunal tico-metafsico: E)
O esprito (ruakh: )da Lei:
a vida do Outro

[i]

[ii]

O traidor-testemunha (mrtys, )78, o messias (meshiakh, [ ).3]

(Inimigo dos poderosos [i], amigo dos fracos [ii], louco vivente)
Libertao dos escravos do Egito

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------77

Esta loucura se confunde com a mera patologia do doente mental. Essa enfermidade era
diagnosticada como estar habitado por um demnio, da que endemoninhado, louco
ou doente mental, por um lado, e, por outro, o crtico desde a alteridade do Outro explorado
ou excludo (o crtico poltico) se confundiam. Por isso, frente ao tribunal Jesha diz: Eu
no tenho um demnio (daimnion) (Joo 8, 49) (corretamente traduzido por: Eu no sou
louco). O sistema legal tem dificuldade de distinguir entre o ladro (que no cumpre a lei) e
o crtico radical (que pretende mudar o sistema total da Lei). Por isso, o simples ladro
estava junto aos subversivos que tem solidariedade: segundo o messianismo poltico
(Barrabs) e segundo o messianismo proftico (Jesha): crucificaram com ele dois
bandidos (Mateus 23, 38).
78 Em grego martrion significa prova, testemunho. Por isso que o mrtir
(mrtus) o testemunho, o provado, o refm que responsvel pelo Outro presta
um testemunho pela vtima do sistema ante o tribunal do mesmo sistema. Como
pode suspeitar-se est perdido!

369

O que era amigo [.1- .1] tinha o pobre, o rfo e a viva por seus
inimigos radicais [.2]. agora uma inimizade diferente ao mero
inimigo no sistema [.2 - .2]. O inimigo no sistema pode ser um
competidor no mercado, um oponente partido poltico e ainda um
inimigo estrangeiro na guerra. Mas todos esses inimigos afirmam o
Mesmo [i].
Pelo contrrio, os pobres, os explorados, os excludos sustentam o
sistema desde baixo. So aqueles que se se retirarem o sistema cairia feito
pedaos. So os inimigos radicais do sistema na exterioridade alterativa
[.2]. Agora, o que negou a inimizade de seus antigos inimigos, exclama:
Inimigos? [dos dominadores talvez, mas, para as vtimas, entre eles!] no
h inimigos! (transformando os enunciados [b.1] e [b.2]). Os explorados
e excludos que eram ao comeo os inimigos, no so agora inimigos: a
abertura solidria ao Outro destitui a antiga inimizade por uma amizade
alterativa: a solidariedade [.1].
Ao estabelecer com eles agora solidariedade, se tem transformado em
relao a seus antigos amigos do sistema dominador em algo distinto:
agora um traidor que merece ser julgado como culpvel [S], e para
maior contradio nesse tribunal que tenta conden-lo dever
testemunhar em favor do Outro (o inimigo do mesmo tribunal),
tomando assim no dia do juzo, interior ao sistema, o lugar do Outro,
do explorado, do acusado ao qual agora defende e substitui.
Enquanto que o juiz do tribunal transcendental [E]79 ou ticometafsico, maldiz, critica a todos os que no se fizeram de inimigos
dentro do sistema [2.a], que so os inimigos dos pobres e oprimidos (que
so os dominadores do sistema); inimigos que se fabrica encima a
causa da solidariedade com o Outro, com o explorado e o excludo. O
que no transformou a seus antigos amigos no sistema em inimigos,
79

Empiricamente este tribunal o consenso crtico da comunidade dos oprimidos e

excludos (veja-se minha prxima Poltica de la Liberacin, Segunda parte, captulo 5).

370

mostra que segue considerando inimigos os pobres, ao Outro, e nele

manifesta que dominador. E por isso ser declarado culpvel no dia do
juzo transcendental tico-poltico: Eu serei, eu, seu inimigo no dia do
juzo final [2.b]. Como j dissemos, o juzo final de Maat a
metfora da conscincia tico-poltica solidria que tem por critrio
universal a exigncia da negao da inimizade para o pobre Dei po aos
que tem fome; pobre que o perigo sempre latente para o rico, o
poderoso, a ordem fortalecida com seu sangue (nas metforas judias
ou astecas). O mito de Osiris, celebrado na Menfis africana (vinte
sculos anterior ao ontolgico mito de Prometeu encadeado
Totalidade), e ainda a seu corolrio (o mito admico, que Paul Ricoeur
estuda em sua obra La symbolique du mal, em tempos que eu seguia
suas classes ao comeo da dcada de 60 na Sorbonne de Paris), a
origem dos mitos ticos crticos do antigo Mediterrneo, de onde
procede Atenas e Jerusalm.
O tribunal do sistema [S] julga segundo o formalismo da Lei80 da
totalidade [i]. O outro tribunal tico-metafsico, transcendental ou
alterativo [E], julga criticamente desde a vida da vtima, quer dizer,
segundo os critrios dos oprimidos e excludos, e por isso funda o novo
80

Esta a Lei que mataria Isaac, mas Abrao no a cumpre; a que mata Jesha.
Assim, Paulo de Tarso exclama que a Lei que devia dar a vida (zo), dava morte
(thnaton) (Romanos 7, 10). Quando Paulo fala do no desejars (ouk
epithumsis) (Romanos 7,8) no se trata do desejo lacaniano (do desejo como
impossibilidade de alcanar a satisfao no objeto), que se ope mera pulso (que
alcana a satisfao). Aqui, o desejo da carne justamente o querer totalizar o
sistema (a fetichizao da Totalidade) na fraternidade. A Lei do sistema no obriga
que se verifique a solidariedade, porque no aceita as tendncias do sistema, o
desejo da carne. No sistema de dominao no h ento conscincia da falta
(amartia: pecado), que consiste na negao do Outro. O formalismo totalizado da
Lei mata: mata ao Outro; o desejo da morte do Outro. Quando o esprito da Lei
se revela, a lei formalista mostra todo seu poder assassino ( a Lei que justifica a morte
do Outro). Por sua parte, o dsir mtaphysique de Levinas no esse desejo do
sistema (a fraternidade: o desejo da carne), mas desejo do Outro como outro, em sua
Di-ferna ( novamente a solidariedade): o desejo metafsico (dsir mtaphysique) tem
outra inteno ele deseja para alm de tudo o que pode simplesmente complet-lo. Ele
como a bondade: o Desejado no o completa, mas aprofunda o mesmo desejo (E.
LEVINAS, Totalit et Infinit, Nijhoff, La Haya, 1968, p.4).

371

e futuro sistema de direito [ii]. Ante este ltimo tribunal (que o

consenso crtico da comunidade dos oprimidos e excludos: a plebs
que alcana o consensus popoli de Bartolom de las Casas81), no dia do
juzo final (que atua como um postulado que estabelece um critrio de
orientao, logicamente pensvel, empiricamente impossvel de se
realizar perfeitamente, mas que comea a exercer sua funo em todo ato
de justia que se cumpre segundo as exigncias que estabelecem as
necessidades do Outro, do pobre, do rfo, da viva), o traidor muito
semelhante ao que Walter Benjamin descreve como o que irrompe no
tempo-agora (Jetzt-Zeit) como o messias 82. O messias o maldito e o
traidor83 desde o ponto de vista de seus antigos amigos no sistema
dominador: se tornou seu inimigo, porm no ntico [.2], mas sim um
inimigo muito mais radical ainda que o inimigo absoluto ou
ontolgico [.2] de Derrida (o brbaro ao que se lhe faz a guerra para
morte) . Miguel Hidalgo, ao que um tribunal com maioria de
crioulos (brancos mexicanos) o condena a morte (por haver levantado
um exrcito de ndios e escravos) em 1810. O outro o inimigo
radical [.2] porque exige ao sistema, totalidade [i], uma completa

81

Em 1546 este pensador escreve, defendendo os indgenas do Peru, uma obra

poltica histrica: De potestate Regis (veja-se em minha Poltica de la Liberacin, el
06, [101ss]) em que justifica a legitimidade de toda deciso do Rei que se ope ao

consensus popoli.
82

A histria objeto de uma construo cujo lugar no est constitudo pelo tempo
homogneo e vazio [i], mas por um tempo pleno, tmpo agora (Tesis de filosofa de
la historia, 14; em Discursos Interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1989, p.188). E ainda:
Nessa estrutura reconhece o sinal de uma deteno messinica do acontecer, ou dito
de outra maneira: de uma articulao revolucionria na luta a favor do passado
oprimido (Ibid., Tesis 17; p.190). O tempo messinico a irrupo na histria da
solidariedade; quer dizer, de algum que se encontra investido da responsabilidade
pelo Outro que o obriga a remar contra a mar: a irrupo da palavra [ii] crtica
que torna-se presente na carne [i]: o sistema do tempo continuo.
83 Miguel Hidalgo forado: ou a negar sua causa (ser traidor de seu povo oprimido),
mantido como refm pelos espanhis no Mxico de 1811 (situao considerada por E.
Levinas em sua segunda grande obra de 1974), ou a morrer como traidor (de seu Rei
e seu Deus). O inaceitvel em Hidalgo que ao haver sido do grupo dominante (por
crioulo branco e autoridade sacerdotal ante o povo) trara seus amigos (de Nova
Espanha, a colnia), havendo se tornado amigo dos inimigos do sistema colonial.

372

inverso de seu sentido: o inimigo metafsico; exige a transformao do

sistema como totalidade.
Creio que agora se entende aquilo que Maldito o que no tenho
nenhum inimigo! [2.a]. um maldito aos olhos do Juiz que julga desde
a Alteridade do pobre, do Outro, simplesmente porque viveu na
cumplicidade do sistema, explorando e excluindo aos pobres, aos rfos
e s vivas, ao Outro. O no haver sido perseguido; o no haver tido
inimigos, o signo suficiente de haver negado a solidariedade e haver-se
mantidos na fraternidade dominadora. E porque nada fez pelo dbil,
ento ser julgado como culpvel frente o tribunal tico-metafsico
alterativo da histria.
Isto introduz o ultimo tema, talvez o menos claro tanto em
Nietzsche como em Derrida. Trata-se do segundo momento [B.2] da
segunda aporia nietzschiana: Grito eu, o louco vivente. Aqui, alm
disso, entra todo um tema essencial para a filosofia de todos os tempos.
Trata-se da oposio entre a sabedoria do sbio ( 84,
85) como ser-para-a-morte (a sabedoria no sistema
dominador, quer dizer, sabedoria da carne86 [ ]) [A.2], e
o saber crtico, que loucura para o sistema ( 87)
como ser-para-a-vida [B.2]. O messias de W. Benjamim era o loco ante
a sabedoria do sistema. Em todo o comentrio Derrida nunca da uma
84

Isaas 29, 14 Esta sabedoria do sistema dominador ento sabedoria da carne

( ), o sbio moribundo.
85 Paulo de Tarso, I Carta aos Corntios 1, 18. Os demais textos so desta I Carta dos
Corntios 1, 26-2, 14.
86 A Totalidade, o sistema, a carne, mas enquanto categoria subjetiva, existencial,
antropolgica. Tambm, a carne a expresso unitria do ser humano (no h
corpo nem alma; a alma grega imortal; a carne semita morre e ressuscita). Vejase DUSSEL, El dualismo en la antropologa de la Cristiandad , Editorial Guadalupe,
Buenos Aires, 1974.
87 O mundo tambm a totalidade do sistema, mas como uma categoria que
expressa um nvel mais objetivo, institucional, histrico, como estrutura do poder
poltico.

373

clara explicao desta oposio dialtica. Creio que agora temos as

categorias suficientes para entender a questo.
O consenso dos excludos [ii] a sabedoria como exterioridade
(lgos, dabar)88. Quando esse consenso crtico que deslegitima o
estado de direito, que como Vontade dos oprimidos (no estado de
rebelio) pe, todavia, em questo ao mesmo estado de exceo (de C.
Schmitt) irrompe criticamente no sistema vigente de dominao a
palavra: a palavra [ii] se faz carne [i]89 (entra na Totalidade, a carne,
desestruturando o sistema de dominao). O meshakh de W. Benjamim
justifica agora com uma sabedoria anti-sistmica (loucura da
Totalidade), contra a sabedoria dos sbios, seus antigos amigos, a
prxis libertadora dos inimigos do sistema, que j no so os inimigos
do meshakh.
Miguel Hidalgo, o heri mexicano da classe sacerdotal, de raa
branca e em posio de dominador, luta contra a mesma elite de que
fazia parte, em uma guerra pela Emancipao anti-colonial desde 1810.
Suas razes soavam aos ouvidos de seus antigos amigos (as autoridades
vice-reinais espanholas que o perseguem militarmente, os bispos que
excomungam e os crioulos que o condenam a morte) como loucura
insensata, rebelio injustificada, traio de lesa-majestade. O feito
emprico da morte do inocente, de Miguel Hidalgo e Costilla, que tinha
solidariedade com o povo como pressuposto, se descobre como j
sempre responsvel pelo Outro, o escravo, o ndio, o colono. o louco
refm nas mos do sistema quando cai em priso e assassinado. A este
feito, a morte do inocente culpvel de solidariedade, E. Levinas o
denomina a revelao na histria da glria do infinito tema sobre o
qual discutimos amplamente com A. Putnam, o grande epistemlogo
crtico, na sala de jantar dos professores da Harvard University no ano
de 2000.
88

Este dabar semita, ou logos grego, se origina na antiga manifestao do deus

Ptah egpcio, cuja lngua (como para os semitas) era a palavra como sabedoria, a
deusa Thot. Egito est atrs da Grcia e dos Palestinos (entre os que se encontram os
judeus, cuja lngua hebraica era um dialeto cananeu.
89 Joo 1, 14.

374

Agora se pode entender o texto de Levinas:

Para o Desejo a alteridade, inadequada a todo conceito, tem
um sentido. compreendida como a alteridade do Outro
(Autrui) e tambm como a do Altssimo. A dimenso mesma
da grandeza a abertura efetuada pelo Desejo metafsico90.

Esta a solidariedade com o Outro, o inimigo da totalidade. Tratase, ento, de um momento central da Poltica da Libertao, o momento
em que a comunidade dos oprimidos e excludos, a plebs91 (povo
messinico no sentido de W. Benjamim92), desde a exterioridade do
sistema do poder dos que mandam mandando (como expressa o
EZLN, os zapatistas), tende a construir desde baixo um Poder
alternativo, o do povo novo (popolus), construdo desde a loucura
para o sistema dominador. A sabedoria do sbio crtico, sabedoria
popular dos de baixo, pde desenvolver-se, expressar-se graas a sua
prvia libertao subjetiva contra o sistema de dominao desde a
potncia da solidariedade, o amor, a amizade pelo pobre, o rfo, a
viva e o estrangeiro, j sugerida pelo sistema de direito que inclui sua
contradio (as vtimas da Lei) no Cdigo de Hamurabi, aquele rei
semita de Babilnia, cidade cujas runas esto na proximidade da atual
Bagd, destruda pelos brbaros ao comeo do sculo XXI, inimigos de
todos os condenados da Terra.
E com Nietzsche, contra Nietzsche, podemos exclamar ao final que
s quando esses condenados, inimigos dos dominadores do mundo, se
libertem, ento, s ento, chegar a hora da alegria.

90
91
92

LEVINAS, 1977, p.58-59; orig. francs, p.4-5.

Veja-se Ernesto LACLAU, La razn populista, FCE, Mxico, 2005.
No obstante devemos agregar a Benjamin dois aspectos fundamentais, obscuros
em seu individualismo pontual: a) o messias tem memria de seus feitos (memria
das lutas de um povo, e, portanto outra histria [ii] que a histria do tempo-continuo
[i]); e o messias b) tambm uma comunidade messinica (um povo), ator coletivo da
construo de outro sistema futuro [ii], alm da escravido do Egito (metfora da
ontologia opressora).

375

*****
Vale ainda uma ltima reflexo sobre uma obra que rene
quatrocentos anos (1605-2005). Em Dom Quixote de la Mancha,
primeira novela da Modernidade segundo os crticos literrios, o Cide
Hamete Benengeli, autor arbico e manchego, sussurrava ao ouvido de
Miguel de Cervantes93, que dom Quixote se afundava em leituras de
fico, e que com estas razes perdia o pobre cavaleiro o juzo, []
desvelando-se por entend-las desentranhar-lhes o sentido, que no a
tomara nem as entendera o mesmo Aristteles 94. E assim que caiu na
loucura.
No captulo xxii da Primeira Parte, Da liberdade que deu dom
Quixote a muitos infelizes 95, se conta que vinham pelo caminho uns
soldados e doze presos amarrados como contas em uma grande cadeia
de ferro rumo s galeras, gente forada do rei. Ao que dom Quixote
se pergunta: possvel que o rei utilize fora contra qualquer um? E
refletia inquietamente: Seja como queira, esta gente, ainda que os levem,
vo forosamente, e no voluntariamente. Assim disse Sancho.
Pois, dessa forma disse seu amo [Quixote] aqui encaixa a execuo do
meu ofcio: defender foras e socorrer e acudir os miserveis. Sancho
lhe adverte que a justia [] o mesmo rei.
Quixote consegue que os soldados lhe permitam perguntar a cada
um a causa de sua desgraa. Depois de amplas perguntas e respostas
lanadas a cada um dos rus, Quixote conclui:

93

O manco de Lepanto fazia como se um autor de uma cultura superior

auropia, isto , a arbica, que procedia do Sul da raa negra do Norte da frica, de
Las mil y una noche, teria ditado sua obra: Conta Cide Hamete [] nesta []
histria, que [] (MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, I, cap.
xxii; Real Academia Espaola, Mxico, 2004, p.199).
94 Ibidem, cap. 1, p.29.
95 O texto em ibidem, cap. xxii, p.199-210.

376

Tudo o que se representa a mim agora na memria [graas ao

relato dos rus], de maneira que me est dizendo, persuadindo
e at forando que mostre com vs o efeito para [o] que o cu
me atirou ao mundo e me fez professar nele a ordem da
cavalaria que professo, e o voto que nela fez de favorecer aos
necessitados e opressos dos maiores.

Lanando-se Quixote contra os soldados, libertou aos rus. Um dos

libertados, agradecendo a loucura96 ousada do cavaleiro, exclamou:
Senhor e libertador nosso [ni] pensar que temos de voltar agora s
desordens do Egito digo, a tomar nossa corrente e a colocar-mo-nos a
caminho [...at a antiga priso]
O autor de Don Quijote de la Mancha, aquele grande crtico do
sistema de sua poca, consegue mostrar as injustias do incio mesmo da
Modernidade desde a loucura daquele cavaleiro aparentemente
anacrnico. Era uma maneira de mostrar a loucura da solidariedade
frente racionalidade fraterna da ordem estabelecida!

96

Pasamonte, que no era nada experiente, estando j ciente que Dom Quixote no
era muito sensato [] (Ibidem, p.209), quer dizer, estava louco. Cervantes apresenta a
loucura da fico como o horizonte desde o qual possvel a crtica ao sistema, que
aceita como a do palhao nas festas medievais do Cristo arlequim, em que se podia
criticar carnavalescamente at ao Rei ou ao bispo no poder. Catarse festiva, metfora
das revolucionares empricas, histricas, reais. Como os escravos do Brasil que em
suas danas rituais lutavam contra o Senhor dos engenhos, smbolo antecipatrio
da luta efetiva scio-econmica e poltica que se dar contra a escravido.

377

O ano corcunda que no fuma (ou a teologia benjaminiana

contra o pio do progresso).
Reflexes a partir da primeira Tese sobre a histria.

Silvana Rabinovich2

conhecida a histria de que um autmato foi

construdo de tal maneira que a cada movimento
de um jogador de xadrez, ele responderia com
outro que lhe assegurava a vitria da partida. Um
fantoche vestido de turco, com o bocal do
cachimbo na boca, estava sentado diante do
tabuleiro que descansava sobre uma grande mesa.
Um sistema de espelhos produzia a iluso de que
todos os lados da mesa eram transparentes. Na
realidade, no interior da mesa havia um ano
corcunda que era um mestre de xadrez e que movia
a mo do fantoche mediante cordas. Na filosofia,
algum pode imaginar algo equivalente a esse
mecanismo: a vitria est sempre assegurada ao que
conhecemos como materialismo histrico. Pode
competir com qualquer um sempre que coloque a
seu servio a teologia, mesmo que hoje, como se
sabe, alm de ser pequena e feia, no deve deixar de
ser vista por ningum.
W. Benjamin

1
2

Traduo de Gilmar Evandro Szczepanik

Com agradecimento especial ao meu professor Nono. O professor Ammon RazKrakotzkin, historiador israelita, apelidado como um av italiano, meu mestre
como meu zeide (av dish) Wolf Kaufman. Se este ltimo me deu os elementos para
ler a Bblia hebraica de maneira irreverente, o primeiro me ensinou a atualizar o
significado de minha judeidade, para conjecturar o fascismo.

A misria religiosa , h algum tempo, a

expresso da misria real e protesta contra a
misria real. A religio a reclamao da
criatura que sofre, o sentimento de um mundo
sem corao e o esprito de um estado de coisas
grosseiro. o pio do povo.
K. Marx

O que aconteceria se lssemos a primeira das Teses sobre o

conceito de histria de Walter Benjamin como se ela mesma fosse
aquele sistema de espelhos que produz a iluso de transparncia?
Nada mais distante da transparncia do que a prpria linguagem da
alegoria: leia-se como se leia, esta tese perturbadora e possibilita
interpretar os fragmentos que dela derivam. Afinal, o que significava
teologia para Walter Benjamin? Por acaso, o materialismo histrico
no considerava a religio ou a sua roupagem cientfica, isto , a
teologia como pio dos povos? A figura do tabuleiro de xadrez se
associa diretamente ao cenrio poltico mundial (pouco depois da
assinatura do Pacto Germnico-Sovitico de 1939 nos convida a
pensar nesta direo) e, contudo, desta vez se trata de filosofia. O
enxadrista autmato disfarado de turco no um lder poltico
(Stalin) nem um pas (URSS), mas o materialismo histrico (em nome
de que dizem atuar e a quem pretendem representar). E por que o
jogador autmato? Quem fuma o cachimbo? E, finalmente, por que
a teologia to pequena e feia como um ano corcunda? Nas pginas
que seguem, buscaremos responder a estas interrogaes, procurando
no abandonar o cenrio sempre atual, expansvel descrito por
Benjamim.

379

O enxadrista autnomo de Maelzel.

A Teologia: uma maestrina de xadrez pequena e feia...

Benjamin narra que debaixo do tabuleiro da filosofia se esconde
uma maestrina muito velha chamada teologia. Seu esconderijo est
construdo com espelhos que produzem uma iluso de transparncia.
Como se sabe, Benjamin nos remete a imagem do enxadrista de
Maelzel e a minuciosa explicao de E.A. Poe, ao ver o fenmeno e
estudar o caso, sustentou que o hbil enxadrista Schulumberger um
380

assistente de Maelzel supostamente encarregado de embrulhar e

desembrulhar o autmato, homem incapaz de ser visto no curso das
funes3 era um ser pequeno e encurvado. Poe se perguntava por
que o turco jogava sempre com a mo esquerda a mesma mo com
que segurava o cachimbo e estava apoiada em uma almofada, segundo
indica o autor e inferiu que isso era mais cmodo para o operador
invisvel que deveria colocar sua mo direita na manga do fantoche.
Poe descreve portas e gavetas; Benjamin, um sistema de espelhos. Poe
sugere o nome de William Schlumberger e Benjamin o da anci
teologia. Mas, o que essa teologia? A quem Benjamin denomina
desta maneira? Acaso sugere a inverso do lema medieval em
theologia ancilla philosophiae? Certamente, esse no o mesmo
amor medieval visto nos tempos modernos, a servio de sua antiga
serva. O messinico faz parte deste conceito e seu estado minguante
devido ao impulso secularista que busca deslegitimar a religio
esmag-la conquistando os campos da f at chegar a santificar o
mundo terreno (ou, tomando emprestada e traduzindo a poderosa
metfora de Amnon Raz-Krakotzkin4: o secularismo faz com que o
cu colida contra a terra)5.
O estado corcunda da teologia (que no foi esmagada, mas
somente curvada pelo secularismo vulgar) seria sua carga messinica
que, por um lado, promessa, mas lhe pesa tanto que, s vezes, lhe
impede de andar em uma posio ereta. Tudo parece indicar que a
teologia traz consigo uma promessa que no pode ser vista; mas, alm
disso, uma promessa que no se deve mostrar: somente se pode
acion-la quando est escondida. Assim, a carga messinica aparenta
3

Diz-se que quando William Schlumberger morreu em 1838 durante uma excurso
por Cuba, acabou tambm a empresa de Maelze, que morreu neste mesmo ano, no
barco de volta, pobre e bbado.
4 Dita no curso Seculurazacin, Orientalismo y Mesianismo que participou en la
UNAM em fevereiro de 2013 e que a principal fonte de inspirao deste trabalho.
5 A diferena entre secularizao (caminho atravs do qual a religiosidade se aproxima
do mundo) e secularismo (laicizao que deslegitima a religio) segundo o telogo
dialttico Friedrich Gogarten encontra-se em MARRAMAO, G., Cielo y tierra.
Genealoga de la secularizacin. Paids: Barcelona, 1998, p.81-88. Poderamos dizer
que o secularismo ideologiza o processo de secularizao.

381

ser similar ao mestre de xadrez: seu saber no quer ser visto e causa
admirao somente enquanto permanece na clandestinidade. Se o
enxadrista humano ao aparecer torna nula a magia do autmato;
quando o messianismo se mostra em plena luz secularizada como
projeto poltico nacionalista, deixa ver seu rosto mais perigoso. O
messianismo judaico secularizado na forma de estado nacional,
buscado pelo movimento sionista fornece um exemplo claro6.
Benjamin diz que seu pensamento se comporta em relao
teologia de tal forma como o papel mata-borro em relao tinta.
Est completamente absorvido por ela. Mas, se fosse como o papel
mata-borro, nada do que est escrito permaneceria7. Memria de
algo apagado: como o corcunda das canes infantis quando se pe a
falar de sua infncia8 voltaremos a isso no final deste trabalho , a
pequena e corcunda teologia tambm se esconde no sto da
filosofia, da poltica de onde perturba fazendo travessuras.
Nomear para ocultar: dizer algo equivocado para no dizer nada
(que o mesmo que no dizer nada ao modo da teologia negativa
para sugerir o todo). Em um tom que lembra a ironia bblica (por
exemplo, o cuidadoso mapeamento ednico do Gnesis 2: 10-14 que
no faz outra coisa seno garantir atravs de termos geogrficos a
impossibilidade de encontrar o Paraso na terra), Walter Benjamin
nomeia uma disciplina aparentemente definida para ocultar fazendo
soar algo indisciplinvel. Insiste em uma teologia que no um
saber sobre o cu nem sobre o absoluto, no uma doutrina de Deus.
6

criticado pelo fillogo religioso judeu Yeshayahu Leibowitz. Cf. El significado

religioso y moral de la redencin de Israel (1977) em La crisis como esencia de la
experiencia religiosa, Taurus, Mxico, 2000, p.63-101. Por sua vez, Scholem afirmou
em uma entrevista Penso que a mescla do mesianismo com os movimentos seculares
conduz ao fracasso destes. Cf. Scholem, G., Con Gershom Scholem. Conversacin
en El invierno de 1973-1974 in: Hay un misterio en el mundo. Tradicin y
secularizacin. Trotta, Madrid, 2006, p.88.
7 W. BENJAMIN Temas vrios in: Tesis sobre la historia y otros fragmentos ,
UACM-Itaca, Mxico, 2008, p.78.
8 CF. BENJAMIN. W. El jorobado hombrecillo in: Infancia en Berln hacia el mil
novecientos (in: Obras, Libro IV, Vol. 1, Abada, Madrid, 2010, p.245-247).

382

Basta uma referncia de Franz Kafka, no dcimo aniversrio de sua

morte, para nos aproximarmos desta teologia singular9:
Cada gesto um acontecimento e quase se poderia dizer: um
drama. O cenrio no qual este drama se desenvolve o Teatro
do Mundo, cujo pano de fundo o cu. Mas, o cu apenas
um pano de fundo: investigar sua lei seria como pretender
pendurar a decorao de um teatro em uma galeria de imagens.

O problema que Benjamin explora na alegoria, que da a chave da

tese sobre o conceito de histria, diz respeito secularizao e as suas
implicaes polticas: as impagveis dvidas religiosas com a tal
secularizao, que sacraliza o mundano, enquanto descobre sua base
orientalista e, diga-se de uma vez, sua matriz racista. Por isso, no
um dado menor que o autmato que est vestido de turco e fuma
cachimbo.

A Filosofia: uma autmata orientalista

O turco enganador criado no sculo XVIII por Wolfgang Von
Lempelen10 respondia ao sonho proverbial de superar a inteligncia
humana (e suas habilidades tticas e estratgicas) atravs de um
artefato criado por um homem. Novamente, o ser humano
engrandece sua imagem no espelho do cu. Borges sentenciou com
acuidade a inteno da prtica cabalstica de crer um homem de barro
um Golem11 que assim como os artifcios do homem so infinitos,
9

Walter BENJAMIN, Franz Kafka. En el dcimo aniversario de su muerte in:

Ensayos escogidos, Ediciones Coyoacn, Mxico, 2001, p.61.

10

Segundo explica E. A. Poe em seu artigo, o baro hngaro Wolfgang von Kempelen
o inventou em 1769. Em 1783-1784 o autmato foi levado a Londres por Johann
Nepomuk Maelzel.
11 Inspirada em Isaas 14: 14 sob a altura das nuvens subirei e serei semelhante ao
Altssimo. Em hebraico (lngua consonntica) o verbo edam (seria semelhante
) se escreve igualmente a adam(terra ) e tem sua raiz no homem (Adam
, a letra Mem ao final de uma palavra escreve-se desta forma fechada). A leitura do

383

seu candor tambm interminvel12. Borda dupla da desiderativa

tecnolgica: a capacidade humana de inventar (proveniente do desejo
de saber) diretamente proporcional a ingenuidade humana (que
poderia definir-se, se me permite, como nossa incomensurvel
capacidade de ignorar). Seguindo Kafka: desde que a ideia de Babel
entrou na mente humana nunca ser abandonada13.
O autmato surdo de Maelzel fuma o narguil embora nas
ilustraes14 parea mais um cachimbo de pio pio que ajuda a
tornar a misria mais suportvel15. Aps a leitura das Teses sobre o
conceito de histria, parecia ser que o autmato de Benjamin
chamado materialismo histrico encheu seu cachimbo com a
ideologia do progresso (prpria do historicismo positivista), que por
um lado, ajuda a acalmar a dor da misria e, todavia, por outro, no
faz mais do que torn-la mais intensa. Promessa de uma redeno
prte--porter, uma mudana de esquecer o que chama de passado, a
ideologizao do progresso material no faz mais que afastar o
elemento messinico que permanece na lembrana (Eingedenken).
dever do historiador materialista histrico responder irrupo no
presente por parte do passado no redimido a fim de interromper o
impulso do progresso. Se o historicismo positivista fixava o olhar no
futuro e dava as costas para o passado; o materialismo histrico
deveria voltar a olhar o passado (como o anjo da histria da Tese 9) a
versculo proftico conduziu a ideia de criar um homem ( ) terreno ()
semelhante, (ser semelhante ) a Deus.
12 BORGES. J. L, El Golem in: Obras completas 1923-1972, Emec, Bs. As., 1974
pp. 885-887. Os artifcios e o candor do homem/ no tem fim. Sabemos que houve
um dia/ em que o povo de Deus busca o Nome/ nas viglias do judasmo.
13 KAFKA, F., El escudo de la ciudad in: Obras completas, Tomo IV, p.1283. Esse
pensamento, uma vez compreendida sua grandeza, inesquecvel: enquanto houver
homens na terra, haver tambm o forte desejo de terminar a Torre. O conto de
Kafka uma atualizao do relato bblico que se encontra em Gnesis 11: 1-9.
14 E. A. POE introduz em seu texto a ilustrao que aparece na figura que
reproduzimos em anexo do presente texto. O ensaio Maelzel`s Chess-Player pode
ser consultado em: <http://www.eapoe.org/works/essays/maelzel.htm>.
15 Seguindo a epgrafe de Marx que tomamos de sua Crtica a filosofia do Direito de

Hegel.

384

fim de reparar as injustias passadas como uma condio para o

futuro. O elemento messinico da lembrana reside em sua capacidade
de redimir o passado de suas injustias padecidas. Como explica a tese
2: [...] ramos esperados sobre a terra. Tambm ns, ento, como a
toda outra gerao, nos h sido dada uma dbil fora messinica para
a qual o passado tem o direito de dirigir suas queixas. Queixas que
no se satisfazem facilmente, como bem sabe o materialista histrico.
O ato filosfico do materialismo histrico , por sua vez, um ato
messinico e poltico. Messinico no sentido dos cabalistas de
Safed16: se a suposio lurinica entende a Rendeno como tikn
(reparao, restituio, reintegrao do original)17, atinge sua
expresso poltica atravs da re-significao do passado em um
presente capaz de dignificar aqueles que foram danificados em
geraes passadas.
Mas, o que entendemos por passado? Gustav Landauer afirma
em La revolucin (1907) que aquilo que se busca denominar
presente na realidade passado (somos nosso passado, suas
potencialidades vivas e no apenas consequncias do mesmo) e o que
acontece com o chamado passado apenas resqucios da vida18:
Existem dois tipos de passados, que so formados de modos
completamente diferentes. Um passado nossa prpria
realidade, nosso ser, nossa constituio, nossa pessoa, nossas
aes. Faamos o que faamos, fazem atravs de ns as
persistentes e eficazes potncias vivas do passado. Este passado

16

Na dita cidade, que se encontra na Galileia, uns 40 anos depois da expulso dos
judeus da Espanha (1942), surgiu um importantssimo crculo cabalstico em torno da
figura de Yitsjak Luria. O exlio foi vivido por estes msticos estudiosos dos mistrios
das Escrituras como uma catstrofe capaz de anunciar o advento da era messinica.
Cf. Scholem, G., Yitshac Luria y su escuelain: Las grandes tendncias de la mstica
juda, Mxico DF: FCE, 1996, p.202-234.
17 Ibidem, p.221 Trata-se da quebra dos vasos ocorrida nos primeiros estgios da
criao, que impossibilitou que a ideia divina da criao se realizasse plenamente. Cf.
Tambm Scholem, Para compreender a ideia messinica no judasmo, Concpetos bsicos
del judasmo. Madrid: Trotta, 2008, p.112.
18 LANDAUER, G., La revolucin. Buenos Aires: Libros de la Araucaria, 2005, p.44-45.

385

se manifesta de infinitas maneiras em tudo o que somos, em

tudo o que vem a ser e acontecer. De modo infinito em cada
indivduo; muito mais infinitamente ainda na interconexo de
todos os seres contemporaneamente vivos e de suas relaes
com o mundo circundante. Tudo o que acontece em todos os
lugares, em cada momento, o passado. No digo que o
efeito do passado: digo que ele prprio. Totalmente diferente
, ao contrrio, o passado que percebemos quando olhamos
para trs. Quase poderamos dizer: os elementos do passado
esto em ns, os resduos do passado avistamos ao longe atrs
de ns. Agora completamente claro o que afirmo. O passado,
vivo em ns, se projeta a cada instante no futuro,
movimento, caminho. Todo o outro passado, que temos que
olhar para trs, construdo por ns com as sobras, em torno
do qual informamos a nossos filhos e que, por sua vez, chegou
a ns como um informe dos antepassados, tem a marca da
rigidez. No realidade, mas uma imagem, e no pode,
portanto, se modificar incessantemente. Deve ser revisado de
tempos em tempos, demolido e reconstrudo atravs de uma
revoluo da observao histrica. E esta reconstruo se d em
separado para cada indivduo: cada um percebe de forma
diferente as imagens, de acordo como orientado e
impulsionado em seu interior pelo passado real e atuante.

Possivelmente essa noo de passado-movimento seja aquela que

deve lembrar o materialista histrico benjaminiano, adormecido pela
fumaa do progresso. A teologia, de seu esconderijo, ser encarregada
de despertar sua memria, atualizando suas potncias polticas.
H um fato que fala mais de Wolfgang von Kempelen e seu
ambiente do que de Walter Benjamin. a vestimenta e a
caracterizao extica do enganoso prodgio que lembra as
caractersticas do orientalismo ideia hegemnica cultural que o
Ocidente faz do Oriente, seu outro, a fim de justificar o colonialismo
descritas por Edward Said em sua obra Orientalismo19. Enquanto
que os ocidentais se consideram a si prprios como racionais,
19

Cf. SAID, E., Orientalismo. Barcelona: Debolsillo, 2004, p.69, p.80.

386

pacficos, liberais, virtuosos, maduros, normais; se auto-valoram por

caracterizar os rabe-orientais como irracionais, belicosos,
fundamentalistas, depravados (perdidos), infantis, diferentes. H um
dado na comparao estabelecida por Said que reluz no autmato
turco desenvolvido por Kempelen: enquanto os ocidentais consideram
que eles prprios no so desconfiados por natureza (e por isso, se
definem como confiveis), se vem obrigados a forar sua natureza
porque temem serem vtimas do carter enganador e traioeiro desses
outros, os orientais. Embora no apresentei, nos termos de Said,
possvel aproximar essa crtica do orientalismo a de Benjamim em sua
Tese. Para sua comparao, o ocidental se situa sob uma perspectiva
progressista como o mais avanado, mais civilizado (e, portanto,
respeitvel). Segundo Said, poderamos ler nas Teses que a ideologia
do progresso orientalista e, portanto, incompatvel com o
materialismo histrico, que mantm o estupor produzido pelo fumo
do narguil na gua. Para abandonar o orientalismo, nas ilustraes
do enxadrista de Maelzel vemos que o pequeno enxadrista humano
(aquele que verdadeiramente sabe e ganha as partidas) europeu. E
aqui se encontra o descompasso que sempre opera na escrita alegrica
de Benjamin20: se da perspectiva orientalista (que deu origem ao
autmato e suas representaes) o oriental atrasado (religioso) frente
ao progressismo secularista ocidental, nunca se poderia aceitar que o
habilidoso enxadrista o verdadeiro sbio, vestido de modo europeu
que se esconde debaixo do turco, corresponda a uma disciplina
superada (por fantasia) como a teologia. A decrpita teologia usa
vestimentas modernas enquanto que o revolucionrio materialismo
histrico se veste de atraso? Nesta jogada, Walter Benjamin d um
xeque-mate ao ciclo positivista orientalista do materialismo
histrico. Os marcos que retratam a partida em que Napoleo

20

Paul DE MAN La tarea del traductor de Walter Benjamin, In: Acta Poetica 9-10,
primavera-otoo 1989, p.286. Cada vez que Benjamin usa um tropo que parece
transmitir um quadro de significado total, de adequao completa entre a figura e o
significado [...] Benjamin manipula o contexto alusivo dentro de sua obra de tal
modo que o smbolo tradicional deslocado de tal forma que passa a existir uma
discrepncia entre smbolo e significado, em lugar da aquiescncia entre ambos.

387

dilema da concepo positivista imperial do Ocidente derrotado

pelo autmato oriental no palcio de Schnbrunn, so eloqentes21:

Nicargua 1976

21

Imagens disponveis em <http://deludoscachorum.blogspot.mx/2011/05/napoleonbonaparte-vii.html>. Napoleo foi derrotado pelo autmato trs vezes seguidas.
Dizem que se tratava de uma armadilha preparada pelos seus inimigos. Disponvel
em:
<http://www.taringa.net/posts/info/8929898/El-turco-del-ajedrez-El-ajedrecistaAjeeb-y-Deep-Blue.html>.
Ver tambm em:
<http://www.ajedrezdeataque.com/04%20Articulos/00%20Otros%20articulos/Napole
on/Napoleon.htm>.

388

Abjasia 1997
O corcunda capaz de dissipar a fumaa do progresso
Semelhantemente a Benjamin, Hannah Arendt menciona o
concunda22, ao que Benjamin vinculava a sua infncia e tambm a
Kafka. Quem era aquele homenzinho curvado, que estragava
(chateava) inmeras vezes, ao atravessar-se na vida de Walter Benjamin
desde a sua infncia? Essa espcie de Odradek23 kafkiano que perturba
o pai de famlia porque o mesmo sobreviveria. O corcunda perverso
v a criana o tempo todo, sem ser visto:
[...] se frequentemente me antecipava, de vez em quando,
voltava a cruzar em meu caminho. Mas, para mim, a nica
coisa que esse governador fazia era cobrar-me o tributo deste
meio esquecido em cada uma das coisas que eu tocava.
Quando vou a minha sala/ eu quero tomar o caf da manh/
um homenzinho corcunda/ j comeu a metade do mesmo.
Assim se comportava o homenzinho na maioria das vezes.
Mas, mesmo assim, eu nunca o vi. Somente ele me via. E com
muito mais discernimento, menos eu me via.
22

Cf. ARENDT, Hannah, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona: Gedisa,

1990, p.139-191.
23 Cf. KAFKA, F, Preocupaciones de un jefe de familia. In: Obras completas, Tomo
IV, op. cit, p.1141-1143.

389

Entendo que o contedo de toda a vida, que passa diante dos

olhos de quem morre, encontra-se formado por imagens
semelhantes aquelas que o homenzinho corcunda vai
acumulando de ns. Elas passam rapidamente, como o folhar
de um livro que serve como pano de fundo para o nosso filme
atual. [...] O homenzinho tambm tem minhas imagens. [...]
Agora ele terminou o seu trabalho. Mas a sua voz, que
relembra os prprios murmrios da cmera de gs, ainda
possvel ouvir no limiar do sculo. Peo-lhe, meu filho/reze
tambm por este homem24.

Na Tese 1 Benjamin caracteriza a teologia como pequena e feia,

alm de comentar que se esconde sobre o tabuleiro, e lembra a figura
do corcunda25. Bolvar Echeverra entende que o messianismo judeu
escondido tem que interferir para corrigir o itinenrio seguido pelo
utopismo ocidental do socialismo revolucionrio26. Agora, o
problema do utopismo sua unio com a ideologia do progresso, tal
o problema da socialdemocracia como se descreve na Tese 13.
Voltando a alegoria: o cachimbo do progresso embaa a percepo
do tempo, apresentando-o como homogneo e vazio. Desta maneira
como acabava de ocorrer com o pacto germnico-sovitico o
materialismo histrico torna-se cmplice do fascismo. Contudo, a
funo do ano no fumador dissipar a fumaa progressista que
intoxica a concepo de tempo. Conseguir isso atravs da noo de
tempo agora (tambm traduzido como tempo atual, ou Jetztzeit em
alemo) que aparece na Tese 14. A noo de Jetztzeit, oriunda do
campo messinico, resiste a temporalidade positivista de tempo
homogneo e vazio - que entende-se como uma sucesso de
24

Cf. Infancia en Berln hacia el mil novecientos (WB, Obras, Libro IV, Vol. 1,
Madrid: Abada, 2010, p.246-247).
25 Cf. BENJAMIN, W., Fragmentos sueltos in: Tesis sobre la historia y otros
fragmentos, op. cit., p.97. Teologia como o ano corcunda, a mesa transparente do
enxadrista. Tambm na descrio da voz do corcunda ressoa o Odradek de Kafka
cujo sorriso soava como folhas secas...
26 ECHEVERRA, B, Introduccin In: Tesis sobre la historia y otros fragmetnos,
op. cit, p.24-25.

390

segmentos do presente em uma linha em que o passado est composto

de presentes passados e o futuro de presentes por vir. O tempo pleno
messinico aparece ao passado que citamos em Landauer: aquele
instante que se encontra envolto de um devir prestes a responder ao
passado. Ativar o tempo messinico atualizar o sentido de politizar a
memria, isto , fecundar o presente com as reivindicaes do passado
vivo.
As jogadas que a teologia ditar ao autmato cumprem com esta
interpretao do mtodo dialtico27:
Sabe-se que o mtodo dialtico prope levar em conta, a cada
momento, a respectiva situao histrica concreta do seu
objeto. Mas isso no basta. Pois, para ele, igualmente
importante levar em considerao a situao concreta e
histrica do interesse pelo seu objeto. Essa ltima situao
funda-se no fato de o prprio interesse j se encontrar prexistente nesse objeto, e sobretudo, no fato de o objeto
concretizado nele mesmo, sentindo-o elevado de seu ser
anterior para a concretude superior do ser agora (do ser
desperto!). Como que esse ser-atual (que no em absoluto o
ser atual do tempo atual, seno um ser descontnuo,
intermitente) significa em si uma realizao superior? O
mtodo dialtico no pode, sem dvida, compreender esta
pergunta dentro da ideologia do progresso, mas somente a
partir de uma concepo da histria que supera aquela em
todos os seus pontos. Deveria se falar de uma crescente
condensao (integrao) da realidade, na qual tudo que
passado (em seu tempo) pode adquirir um grau mais alto de
atualidade do que no prprio momento de sua existncia. O
modo em que, como atualidade superior, se expressa, o que
produz a imagem atravs da qual compreendido. A
penetrao dialtica nos contextos passados e a capacidade
dialtica para torn-los presentes a prova da verdade de toda
a ao contempornea. Isso significa: ela acende o pavio do
material explosivo que se situa no ocorrido (e cuja figura

27

Cf. BENJAMIN, W., Obra de los Pasajes, Madrid: Akal, 2005, K 2, 3 p.397.

391

prpria a moda). Abordar desse modo o ocorrido significa

estud-lo no como se fez at agora, de maneira histrica, mas
de maneira poltica, com categorias polticas.

A proposta de Benjamin notvel e provocadora: no apenas

invoca a teologia passada de qualquer moda poltica, mas que tambm
valora as potencialidades polticas (e revolucionrias) da moda, que
o emblema da burguesia capitalista. Detenhamo-nos sobre a moda: a
tese 14 leva uma epgrafe de Karl Kraus que diz A origem a meta,
e nestas palavras se concentra o potencial redentor do tempo atual.
Esse se exemplifica com o exemplo da Revoluo Francesa, que se v a
si mesma como um retorno de Roma. Assim como Paris em 1789 se
reconhece em Roma, a modo de se caracterizar por seu olfato para o
atual, onde quer que o atual d pistas de estar na espessura de
outrora. Isso significa que, apesar dos caprichos do capitalismo que
apenas persegue o lucro do descartvel, a busca de originalidade
sempre recorre s origens. (Por exemplo, na moda retr que meche
com a nostalgia s por causa do consumo -, ao aludir o passado no
presente, se visualiza o que estava esquecido, revitalizando suas
reivindicaes). Esta tese conclui: A moda um salto de tigre ao
passado. Apenas tem lugar em uma arena onde manda a classe
dominante. O mesmo salto, em um cu livre da histria, um salto
dialtico que a revoluo como entendia Marx. Benjamin recupera
o gesto da moda libertando-o de sua servido classe dominante e
mostra seu compromisso com a revoluo. Ao proclamar as palavras
moda e teologia (despudoradas aos ouvidos do socialismo e do
comunismo de seu tempo) Benjamin as atualiza, isto , as politiza,
invocando a sua redeno. Redimir o materialismo histrico que se
encontra preso nas redes do progresso sua tarefa na Obra de los

Pasajes:
Pode-se considerar como um dos objetivos metodolgicos deste
trabalho mostrar claramente um materialismo histrico que h
eliminado em seu interior a ideia de progresso. Precisamente
aqui, o materialismo histrico tem todos os motivos para ser

392

nitidamente separado da forma burguesa de pensar. Seu

conceito principal no progresso, mas sim atualizao28.

A atualizao a fora capaz de neutralizar o encanto do

progresso ao detonar o material explosivo do passado no redimido.
O ano corcunda da Tese 1 armazena em sua corcunda uma memria
totalmente atualizvel (isto , suscetvel de ser politizada) em cada
jogada de xadrez. A cada momento, o enxadrista se se deixa
conduzir bem pelo homem com boa memria pode redimir uma
injustia passada.
Politizar seria, seguindo a Tese 8, promover o verdadeiro estado
de exceo na luta contra o fascismo29, atualizando as reivindicaes
dos despojados que retumbam em nosso tempo. Como no caso da
moda, se trataria de arrancar o estado de exceo das mos dos
poderosos, dando-o aos necessitados em ares de revoluo. Trata-se de
advogar em prol dos vencidos, invocando a Tese 7, que aparentemente
ameaam a derrota de nosso progresso, mas que se opem ao mesmo
em nome da vida. Dois exemplos: os indgenas da Amrica Latina e os
palestinos de Israel. Em ambos os casos, a relao com a terra (que
no a posse, mas o amor filial com ela)30 fortalece a sua resistncia
contra o progresso cujo lema bulldozer que tem por objetivo
arranc-los de seu lugar, apagar a memria de sua morada para abrir a
um futuro tecnolgico que, como Kafka, poder-se-ia denominar de
bablicos, isto , condenado ao fracasso, ou, em ltimo caso, ao
suicdio. Mas, o historiador, o filsofo, chegam a ser esses, porque
navegam em direo a corrente do progresso, portanto, no tm lugar
no sistema. Quando esses personagens privilegiados decidem assumir
28
29

Obras de los Pasajes, Madrid: Akal, 2005, n.2, 2 p.463.

No vou me referir nesta oportunidade ao texto Para una crtica de la violencia

in: Iluminaciones IV, Taurus, Madrid, 1999, p.23-45, onde Benjamin desenvolve a
noo de violncia divina. Fica em haver para um futuro trabalho mais amplo.
30 Sensao de envolvimento que se manifesta no nome Pachamama o que pode-se ler
nesta ponte entre palestinos e indgenas americanos visto no poeta Mahmud Darwish
em seu Discurso del ndio rojo:
<http://www.thecornerreport.com/index.php?title=speech_of_the_red_indian&more=
1&c=1&tb=1&pb=1>.

393

a causa dos necessitados, isto , colocar-se a servio, correm o risco de

perder seu lugar no trem suicida da modernidade; contudo, preferem
se arriscar impulsionados pelo murmrio31 da promessa de vida
proveniente no interior do tabuleiro de xadrez.
Interromper a tempestade do progresso que, segundo a Tese 9,
vem desde o Paraso seria a tarefa do materialista histrico. Porm,
desde o paraso no deveria vir uma brisa benigna? A ideia de que o
paraso envie uma tempestade que interrompe o impulso redentor do
anjo da histria deriva da ltima memria bblica que se tem do
mesmo, isto , da expulso de Ado e Eva. Acentuar a memria do
exlio um ato messinico. Recordemos que a condio do exlio
(galut) fundamental na suposio lurinica, gerada pela catstrofe da
expulso dos judeus da Espanha em 1492. O reconhecimento de uma
existncia exilada significa a tomada de conscincia da prpria
vulnerabilidade que deixa sem efeito a iluso de onipotncia.
Messinica a ideia de uma catstrofe previa no advento do
Messias: Pela sua origem e essncia, o messianismo judeu uma
teoria da catstrofe, coisa que tambm ser sublinhada. Essa teoria
enfatiza o elemento revolucionrio e devastador que se situa na
transio do presente histrico ao futuro messinico32. Nesse sentido,
promover o verdadeiro estado de exceo (Tese 8) atualizar a ideia
messinica apocalptica de catstrofe, isto , desintoxicar o
materialismo histrico embaado pelo progresso com o risco de
invocar a catstrofe que poderia provocar uma parada repentina de
um sistema monumental que est prximo ao abismo33. Benjamin
comentou acerca da tese34:
31

Recordemos que a voz do homenzinho sussurava do sto como o murmrio de

uma lmpada de gs. Cf. Citao de Infancia em Berln hacia el mil novecientos
que se refere a nota 23.
32 Cf. SCHOLEM, G., Para comprender la ideia mesinica en el judasmo in:
Conceptos bsicos del judasmo, Trotta, Madrid, 2008, p.106. Segundo o autor, o
apocalipse judeu ocorreu desde o sculo III at a poca das cruzadas (p.117).
33 Um exemplo pode ser extrado das palavras de Noam Chomsky publicadas em La
jornada de 17 de maro de 2013 com o ttulo Puede la civilizain sobrevivir al
capitalismo? onde adverte sobre a calamidade que espreita a nossa civilizao baseada

394

Marx disse que as revolues so a locomotiva da histria

mundial. Mas talvez se trate de algo completamente diferente.
Talvez as revolues sejam o ato, pela humanidade que viaja
nesse trem, de puxar os freios de emergncia.

A deteno do trem do progresso, uma interrupo messinica

que rompe com a teologia na histrica mundial: O Messias
interrompe a histria; o Messias no aparece no final do
desenvolvimento35. Usam-se as mesmas palavras que designam as
dores do parto para nomear essa erupo dolorosa, embora prometa a
felicidade que sua chegada.
Scholem36 relata que na literatura messinico-apocalptica a figura
do Messias se desdobra em duas: o Messias da casa de Yosef (Messias
moribundo, que se afunda na catstrofe messinica, cujo colapso
pessoal d lugar ao colapso histrico) e o Messias da casa de David,
vencedor do Anticristo, promessa de quem Kafka sentenciou que
chegar um dia depois de sua prpria chegada37. A literatura
rabnica privilegiou o segundo, j que o primeiro embora repleto de
promessa trazia perigos. Talvez na alegoria da primeira Tese assumese essas duas figuras messinicas: pertencer o turco a casa de David e
o temido corcunda a casa de Yosef? Ou ser o autmato um messias

no fundamentalismo imediatista do mercado que ignora aquilo que as sociedades

primitivas reconheceram como direitos da natureza. Os pases com grandes e
influentes populaes indgenas esto se encaminhando para preservar o planeta. Os
pases que levaram a extino dos povos indgenas ou extrema marginalizao esto
a beirada destruio. Disponvel em:
<http://www.jornada.unam.mx/2013/03/17/mundo/022a1mun>.
34 Cf. BENJAMIN, W., Apuntes sobre el tema en Tesis sobre el concepto de historia
y otros fragmentos, op. cit., p.70 (Ms BA 1100).
35 Cf. BENJAMIN, W., Fragmentos sueltos en Tesis sobre el concepto de historia y
otros fragmentos, op. cit., p.97.
36 Cf. SCHOLEM, G., Para comprender la idea mesinica en el judasmo, In:
Conceptos bsicos del judasmo, Trotta, Madrid, 2008, p.116 y ss.
37 Cf. KAFKA, F, Cuadernos en octava, Tercer cuaderno, en Obras completas, op.
cit., Tomo IV, p.1426.

395

moribundo que prepara um tempo no qual o ano se torna visvel?38

Ambos os Messias pulsam e crescem na corcunda da an teologia que
no fuma a fim de poder atualizar a memria com nitidez, para que a
fumaa do progresso se dissipe com o tempo. Enquanto dirige o jogo
de xadrez, se prepara para as contradies que anunciam a chegada de
um tempo justo, capaz de redimir a qualquer momento aqueles que
cotidianamente seguem sendo sobrecarregados pelo turbilho do
progresso.

Essa figura aparece no fim do texto original sem nenhuma nota

ou fonte identificando sua origem ou seu emprego.

38

Para evitar a hybris: fica claro que se pode chamar messinica a tarefa do filsofo
e do historiar do materialismo histrico, o no sentido do salvador que nada salva,
isto , do Messias filho de Yosef.

396

397

Colaboradores

Agnaldo Cuoco Portugal

Doutor em Filosofia da religio pelo Kings College da
Universidade de Londres. Atualmente, professor Associado da
Universidade de Braslia. Trabalha principalmente com reas de
Filosofia da Religio e Filosofia da Cincia, em projetos dedicados aos
seguintes temas: relao entre religio e cincia, experincia religiosa,
raciocnio indutivo, bayesianismo e racionalidade da crena em Deus.
presidente da Associao Brasileira de Filosofia da Religio.

Alejandro Tomasini Bassols

Doutor pela UNAM, foi professor visitante da Universidade de
Varsovia e da Universidade de Oxford. autor de mltiplos artigos,
resenhas e livros entre os quais Los Atomismos Lgicos de Russell y
Wittgenstein, Lenguaje y Anti-Metafsica, Teora del Conocimiento
Clsica y epistemologa Wittgensteiniana, Estudios sobre las Filosofas
de Wittgenstein, Pena Capital y otros ensayos, Discusiones Filosficas,
Lecciones Wittgensteinianas, Explicando el Tractatus y Pecados
Capitales y Filosofa. membro do Instituto de Investigaciones
Filosficas da UNAM e do Sistema Nacional de Investigadores.
Leciona na Facultad de Filosofa y Letras da UNAM. Foi organizador
dos primeiros quatro congressos Wittgenstein en Espaol.

Alessandro Pinzani
Professor de tica e filosofia poltica no Departamento de
Filosofia do CFH da UFSC (Florianpolis) e pesquisador 1D do
CNPq. Mestre em filosofia pela universidade de Florena (Itlia),
doutorou-se em filosofia na Universidade de Tbingen (Alemanha).
De 1997 at 2004, trabalhou como pesquisador e docente nesta
universidade, onde, em 2004, obteve a Habilitation e a livre-docncia
em filosofia. Foi Visiting Scholar na Columbia University de Nova
Iorque (2001-2002) e na Humboldt-Universitt zu Berlin (2010). Autor
entre outros de Maquiavel e O Prncipe (Rio de Janeiro, 2004),
Jrgen Habermas (Munique, 2007; trad. port. Porto Alegre, 2009), An
den Wurzeln moderner Demokratie (Berlim, 2009), Vozes do Bolsa
Famlia (com Walquria Leo Rego, So Paulo 2013) e de vrios artigos
sobre temas de tica e filosofia poltica.

Charles Feldhaus
Possui graduao em Filosofia - Bacharel (2002) - Licenciatura
Plena (2003) - pela Universidade Federal de Santa Catarina. Mestre em
Filosofia - rea de concentrao - tica e Filosofia Poltica - na
Universidade Federal de Santa Catarina (2004). Especialista em
Biossegurana (2004) - pela Universidade Federal de Santa Catarina.
Doutor em Filosofia - rea de concentrao - tica e Filosofia Poltica pela Universidade Federal de Santa Catarina (2009). Professor Adjunto
C da Universidade Estadual de Londrina. professor permanente do
Programa de Ps-graduao em filosofia - Mestrado - da Universidade
Estadual de Londrina. Publicou artigos em revistas especializadas e
autor de dois livros (um sobre a filosofia prtica de Immanuel Kant e
outro sobre o pensamento biotico de Jrgen Habermas) e
organizador de uma coletnea a respeito do pensamento de Jrgen
Habermas.Coordena o diretrio de grupo de pesquisa Teoria Moral e
tica Aplicada da UEL.

399

Daniel Whistler

Lecturer em Filosofia na Universidade de Liverpool. Autor de

Schelling's Theory of Symbolic Language: Forming the System of
Identity (Oxford University Press, 2013) e The Right to Wear Religious
Symbols (com Daniel J. Hill; Palgrave, 2013). , tambm, co-editor de
After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental
Philosophy of Religion (CSP, 2010) e Moral Powers, Fragile Beliefs:
Essays in Moral and Religious Philosophy (Continuum, 2011).

Enrique Dussel
Professor no Departamento de Filosofia na Universidad
Autnoma Metropolitana (UAM, Iztapalapa, Cidade do Mxico) e no
Colegio de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras da UNAM
(Universidad Nacional Autnoma de Mxico). Doutor em Filosofia
pela Universidad Complutense de Madrid e doutor em Histria pela
Sorbonne de Paris. Obteve doutorado Honoris Causa em Freiburg
(Suia), na Universidad de San Andrs (Bolvia) e na Universidade de
Buenos Aires (Argentina). Fundador, com outros, da Filosofia da
Libertao. No ano de 2013 foi nomeado membro do Comit
Directivo da FISP e lhe foi outorgado a distino de Investigador
Nacional Emrito por parte do SNI. Trabalha especialmente o campo
da tica e da Filosofia Poltica, sendo autor de diversos livros.

Horacio Lujn Martnez

Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP). Professor do Curso de Filosofia (Graduao e
Psgradua) da PUCPR, Campus de Curitiba, Paran, Brasil. Sua
pesquisa gira em torno da relao entre linguagem, poltica e tica.
Autor do livro Linguagem e Prxis (2010) e diversos artigos
publicados em revistas nacionais e internacionais. Atualmente trabalha
400

autores chamados do dissenso, tais como Chantal Mouffe, Ernesto

Laclau e Jacques Rancire, entre outros.

Janyne Sattler
Doutora em Filosofia pela Universit du Qubec Montral, psdoutorado em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC). Atualmente professora adjunta na Universidade Federal de
Santa Maria (UFSM). Tem se debruado sobre questes de tica
contempornea e sobre as relaes possveis entre filosofia e literatura
com autores tais como Wittgenstein, Diamond, Nussbaum, Tolsti e
J.M. Coetzee.

Julian Marrades
professor da Universidade de Valncia, Espanha. Doutor em
Filosofia por esta mesma universidade. Licenciado em Teologia pela
Universidade de Salamanca. Sua pesquisa gira em torno de
Wittgenstein e as condies do sentido e das temticas Dano,
subjetividade e moralidade. Autor do livro El trabajo del espritu.
Hegel y la modernidad, Madrid, Antonio Machado Editores, 2001 e
diversos captulos de livros e artigos publicados em revistas
internacionais.

Luis Arenas
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de
Zaragoza, Espanha. Licenciado (1992) e doutor em Filosofia com
Premio Extraordinario pela Universidad Complutense de Madrid.
Suas linhas de pesquisa atuais esto centradas na interseco e no
dilogo que se estabelece entre filosofia e outras linguagens ou
401

disciplinas como a esttica, a teoria da imagem, a fotografia e a

arquitetura contempornea. autor e tradutor de vrios trabalhos
centrados em Filosofia Moderna e Contempornea, entre eles

Fantasmas de la vida moderna. Ampliaciones y quiebras del sujeto en

la ciudad contempornea (2011) e Identidad y subjetividad. Materiales
para una historia de la filosofa moderna (2002), assim como a edio
do Discurso del mtodo de Descartes (1999).

Manuel Moreira da Silva

Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas
(2011). Dedica-se ao problema da legitimao da Metafsica e ao
confronto do pensamento metafsico e do pensamento ps-metafsico
na poca atual, assim como s suas consequncias nas esferas da
Poltica, da Religio, da Educao etc., no quadro mais geral da
filosofia entendida como cincia e modo de vida. Tem artigos e
captulos de livros publicados no Brasil e no exterior, bem como
livros organizados em parceria com pesquisadores de reconhecimento
nacional e internacional, como o caso de Interpretaes da
Fenomenologia do Esprito de Hegel, recm publicado pelas edies
Loyola e organizado em parceria com Leonardo Alves Vieira, da
UFMG. ainda membro pesquisador do Projeto Edio da Obra
Filosfica (indita) de Henrique Cludio de Lima Vaz, coordenado
por J. A. Mac Dowell (FAJE).

Marciano Adilio Spica

Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC). Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da
Universidade Estadual do Centro Oeste do Paran (UNICENTRO).
Autor do livro A religio para alm do silncio: reflexes a partir dos
escritos de Wittgenstein sobre religio e de vrios artigos publicados
em revistas brasileiras. Sua pesquisa gira em torno de temas de
402

filosofia da religio, filosofia da linguagem e tica. Atualmente, tem

voltado seus estudos para a questo da pluralidade de crenas e os
problemas filosficos gerados por ela.

Srgio Ricardo Neves de Miranda

Professor adjunto da Universidade Federal de Ouro Preto
(UFOP), mestrado em filosofia pela Universidade Federal de
Minas Gerais (UFMG), doutorado em filosofia pela
Universidade de Bielefeld (Alemanha). Atualmente, coordena o
Programa de Iniciao Docncia em Filosofia da UFOP,
leciona, orienta pesquisas, escreve e traduz artigos e livros
principalmente nas reas de Epistemologia e Filosofia da
Religio.

Silvana Rabinovich
Professora do Instituto de Investigaciones Filolgicas de la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Membro do
Sistema Nacional de Investigadores. Doutora em Filosofia pela
UNAM, mestre em filosofia pela Universidade Hebrea de Jerusalm e
licenciada em filosofia pela Universidad Nacional de Rosario,
Argentina.. Autora de La Biblia y el drone. Sobre usos y abusos de
figuras bblicas en el discurso poltico de Israel, IEPALA, Madrid, 2013
e de La huella en el palimpsesto. Lecturas de Levinas, UACM, Mxico
DF, 2005 (La trace dans le palimpseste, L'Harmattan, Paris, 2003).

403

Vicente Sanflix Vidarte

Catedrtico da universidade de Valncia. Suas reas de pesquisa
so a Teoria do Conhecimento e a Filosofia Moderna e
Contempornea. Autor de diversos artigos em revistas especializadas.
Seu ltimo livro, publicado pela editora Biblioteca Nueva de Madrid,
tem como ttulo: Elogio de la filosofa. Apologa de la idiotez.

404

NEPFIL - online