EL FILOSOFO MORAL Y LA VIDA MORAL1

William James (1897)

Traduccin castellana de Oihana Robador (2004)

Este ensayo, "El filsofo moral y la vida moral" forma parte de la obra de
William James La voluntad de creer que fue publicada por William James en
1897 con el ttulo original de The Will to Believe and other Essays in Popular
Philosophy (Nueva York, Longmans, Green, 1897). Esta obra est constituida
por artculos y conferencias que fueron escritos a intervalos desde 1879 hasta
1896. La voluntad de creer surge de la propia necesidad de James de justificar
la creencia -el derecho a creer, la libertad de creer-, idea que haba aprendido
de Charles Renouvier, en oposicin al escepticismo y la duda. El mismo James
al comienzo del libro lo califica diciendo que es "un sermn sobre la
justificacin por la fe: la defensa de nuestro derecho a adoptar una actitud
creyente en materias religiosas, sin que por ello salga condenada a coaccin
alguna la lgica de nuestro intelecto"
Este captulo de La voluntad de creer fue traducido en 1922 por Santos
Rubiano quien le dio el ttulo de "Los moralistas y la vida moral" (La voluntad
de creer y otros ensayos de filosofa popular. Traduccin de Santos Rubiano.
Madrid, Daniel Jorro, 1922). Este ensayo tambin est recogido en sus obras
completas: William James. "The Moral Philosopher and The Moral Life"
(1897),The Will to Believe en F. Burkhardt, F. Bowers e I. Skrupskelis
(eds.),The Works of William James, Cambridge, MA, Harvard University
Press, 1979, VI, pp. 141-162.

El propsito principal de este artculo es mostrar la imposibilidad de algo

as como una filosofa tica construida a priori de manera dogmtica. Todos
colaboramos en la determinacin del contenido de la filosofa tica en la medida
en que todos contribuimos a la vida moral de la raza. En otras palabras, no puede
haber una verdad definitiva en tica, o al menos no ms que en fsica, hasta que

el ltimo hombre no haya tenido su experiencia y manifestado su opinin. Sin

embargo, en un caso como en el otro, las hiptesis que formulamos mientras
esperamos y los actos a los que nos instan, se encuentran entre las condiciones
indispensables que determinan lo que esa "opinin" ser.
En primer lugar, cul es la postura de quien busca una filosofa tica? Para
empezar debe distinguirse de todos aquellos que se conforman con ser
escpticos ticos. No ser un escptico; por lo tanto, lejos de ser el escepticismo
tico un posible fruto del filosofar tico, solo puede ser considerado como esa
alternativa residual a toda filosofa, una alternativa que desde el punto de partida
amenaza a cada pretendido filsofo, que puede abandonar la bsqueda
descorazonado, y renunciar a su aspiracion original. Esa aspiracin es encontrar
una explicacin para las relaciones morales que surgen entre las cosas, aquello
que las ligue en la unidad de un sistema estable y haga del mundo lo que podra
llamarse un universo genuino desde el punto de vista tico. En cuanto que el
mundo se resiste a la reduccin a la unidad, en tanto que las proposiciones ticas
parecen inestables, el filsofo fracasa en su ideal. El objeto de su estudio son
los ideales que encuentra existentes en el mundo; el propsito que le gua es su
propio ideal de darles una determinada forma. As, ese ideal es un factor en la
filosofa tica cuya legtima presencia nunca debe pasarse por alto; es una
contribucin positiva que el propio filsofo hace necesariamente al problema.
Sin embargo sta es su nica contribucin positiva. Desde el comienzo de su
indagacin no debe haber otros ideales. Si estuviera interesado particularmente
en el triunfo de cualquier tipo de bien, debera dejar de ser un investigador
judicial y convertirse en defensor de algn elemento determinado del caso.
Existen tres cuestiones en tica que deben considerarse separadamente.
Llammoslas respectivamente la cuestin psicolgica, la cuestin metafsica y
la cuestin casustica. La cuestin psicolgica se pregunta por el origen
histrico de nuestros juicios e ideas morales; la cuestin metafsica se pregunta
cul es el verdadero significado de las palabras bien, mal y obligacin;
la cuestin casustica por cul es la medida de los diversos bienes y males que
el hombre reconoce, de manera que el filsofo pueda establecer el verdadero
orden de las obligaciones humanas.
I
La cuestin psicolgica es para la mayora de los contendientes la nica
cuestin. Cuando el doctor en teologa ha comprobado para su propia
satisfaccin que debe postularse una facultad del todo nica llamada
conciencia para decirnos lo que est bien y lo que est mal; o cuando el
entusiasta de la ciencia popular ha proclamado que el apriorismo es una
supersticin refutada y que nuestros juicios morales han surgido gradualmente
de nuestro aprendizaje del entorno, cada una de esas personas piensa que la
tica ya est establecida y que no pueda decirse nada ms. Los conocidos pares

de nombres, Intuicionistas y Evolucionistas, tan usados comnmente hoy en da

para subrayar todas las diferencias posibles en la opinin tica, solo se refieren
en realidad a la cuestin psicolgica. La discusin de esta cuestin gira tanto en
torno a detalles particulares, que es imposible adentrarse en ella dentro de los
lmites de este artculo. Por lo tanto, nicamente expresar dogmticamente mi
propia creencia que es la siguiente que los Benthams, los Mills y los Bains han
hecho un mal servicio tomando tantos de nuestros ideales humanos y mostrando
cmo deben haber surgido de la asociacin con actos de simple satisfaccion
corporal y alivio del dolor. La asociacin con muchas satisfacciones remotas
sera incuestionablemente una prueba de bondad en nuestras mentes; y cuanto
ms vagamente est concebida la bondad, ms misteriosa parecer ser su fuente.
Pero es seguramente imposible explicar todos nuestros sentimientos e
inclinaciones de esta manera simple. Cuanto ms minuciosamente estudia la
psicologa la naturaleza humana, ms claramente encuentra trazos de afectos
secundarios, relacionando las impresiones del entorno unas con otras, y con
nuestros impulsos, en maneras muy diferentes a las meras asociaciones de
coexistencia y sucesin, que son prcticamente todo lo que el empirismo puro
puede admitir. Consideremos la pasin por la bebida; la timidez, el pnico a las
alturas, la tendencia al mareo, el desmayarse ante la presencia de sangre, la
susceptibilidad a los sonidos musicales; tomemos la emocion ante lo cmico, la
pasion por la poesa, por las matemticas o por la metafsica ninguna de estas
cosas puede ser explicada en su totalidad mediante asociacin o utilidad. Se
acompaan de otras cosas que sin duda pueden ser explicadas as; y algunas de
ellas son profticas de futuras utilidades, ya que no existe nada en nosotros para
lo que no pueda encontrarse uso. Pero su origen est en complicaciones que
inciden en nuestra estructura cerebral, una estructura cuyas caractersticas
originales surgen sin referencia a la percepcin de discordancias y armonas
tales como stas.
Ahora bien, un vasto nmero de nuestras percepciones morales tambin
son ciertamente de ese segundo tipo que tiene su origen en el cerebro. Se ocupan
de los estados directamente experimentados ante las cosas y a menudo, se dan
de bruces con todas las prevenciones del hbito y las presunciones de utilidad.
En el momento en el que remontas las mximas morales ms burdas y ms de
sentido comn, los Declogos y El Almanaque del Pobre Richard, caes en
esquemas y posiciones que desde el punto de vista del sentido comn son
fantasiosas y demasiado forzadas. El sentido de la justicia abstracta que algunas
personas poseen es una variacin tan excntrica desde el punto de vista de la
historia natural, como lo es la pasin por la msica o por las elevadas
consistencias filosficas que consumen el alma de otros. El sentimiento de
dignidad interior de ciertas actitudes espirituales como la paz, la serenidad, la
simplicidad, la veracidad; y de la esencial vulgaridad de otras como la
lamentacin, la ansiedad, la existencia egosta, etc. son del todo inexplicables
salvo por una preferencia innata de la actitud ms ideal por su propio beneficio.
Las cosas ms nobles saben mejor, y esto es todo lo que podemos decir. La

Experiencia de las consecuencias puede ensearnos verdaderamente qu

cosas son perversas pero qu tienen que ver las consecuencias con lo mezquino
y vulgar? Si un hombre ha disparado al amante de su mujer en razn de
qusutil repugnancia nos sentimos tan disgustados cuando escuchamos que la
mujer y el marido han hecho las paces y viven de nuevo cmodamente juntos?
o si se nos ofreciese la hiptesis de un mundo en el que las utopas de los Srs.
Fourier, Bellamy y Morris estuvieran superadas y millones de personas fueran
permanentemente felices con la simple condicin de que cierta alma perdida
ms all del lmite de las cosas llevase una vida de solitaria tortura, qu puede
ser, excepto una especfica e independiente emocin, lo que nos haga sentir
inmediatamente, incluso aunque surja un impulso en nuestro interior que nos
lleve a aferrarnos a la felicidad as ofrecida, lo espantoso que puede ser su
disfrute cuando se acepta deliberadamente como el fruto de tal ocasin? A qu,
una vez ms, sino a sutiles sentimientos de discordia nacidos en el cerebro
pueden deberse todas esas recientes protestas en contra de la entera tradicin de
la justicia retributiva? Me refiero a Tolstoi con sus ideas sobre la no
resistencia, al Sr. Bellamy con su sustitucin del olvido por arrepentimiento (en
su novela El proceso del Dr. Heidenhaim), a M. Guyau con su radical condena
del ideal punitivo. Todas estas sutilezas de la sensibilidad moral van mucho ms
all de lo que puede ser cifrado a partir de las leyes de asociacin, as como
las delicadezas del sentimiento posibles entre una pareja de jovenes amantes,
van ms all de preceptos como los de la etiqueta que debe ser observada
durante el noviazgo tal y como se encuentran en los manuales de buenas
maneras.
No! Ciertamente aqu estn actuando fuerzas puramente interiores. Todo,
los ideales ms elevados y trascendentes son revolucionarios. Lejos de
presentarse con la apariencia de efectos de la experiencia pasada lo hacen como
probables causas de la experiencia futura, factores ante los que el entorno y las
lecciones que nos ha enseado hasta ahora deben ensearnos a inclinarnos.
Esto es todo lo que puedo decir sobre la cuestion psicolgica por el
momento. En el ltimo captulo de un trabajo reciente2 he tratado de probar de
forma general la existencia, en nuestro pensamiento, de relaciones que no
repitan meramente las asociaciones de la experiencia. Nuestras ideas tienen
ciertamente, muchas fuentes. No son totalmente explicables como placeres
corporales significantes que ganar y dolores de los que escapar. Y por haber
percibido as constantemente este hecho psicolgico, debemos aplaudir a la
escuela intuicionista. Si este aplauso debe o no extenderse al resto de
caractersticas de esta escuela es algo que se ver a medida que continuemos
con las siguientes cuestiones.
La siguiente en orden es la cuestin metafsica, de lo que entendemos con
las palabras obligacin, bien y mal.

II
En primer lugar, parece que palabras como stas no pueden tener aplicacin
o relevancia en un mundo en el que no existe vida consciente. Imaginemos un
mundo absolutamente material, que contuviese solo hechos fsicos y qumicos
y que existiese desde la eternidad sin un Dios, sin ni siquiera un espectador
interesado: tendra algn sentido decir de ese mundo que uno de sus estados
es mejor que otro? O si fuera posible la existencia de dos mundos tales tendra
algn sentido decir que uno es bueno y el otro malo bueno y malo
positivamente, quiero decir, a parte del hecho de que uno podra relacionarse
mejor que el otro con los intereses particulares del filsofo? Pero debemos dejar
a un lado esos intereses particulares, pues el filsofo es un hecho mental, y
estamos preguntando por los bienes, males y obligaciones existen en los hechos
fsicos per se. Seguramente no hay status en el que bien y mal existan, en un
mundo puramente inconsciente. Cmo puede un hecho fsico, considerado
simplemente como tal, ser mejor que otro? Ser mejor no es una relacion fsica.
En su mera capacidad material, una cosa no puede ser ms buena o mala de lo
que puede ser agradable o dolorosa. Buena para qu? Quiere decir buena para
la produccion de otro hecho fsico? Pero qu es lo que en un universo
puramente fsico exige la produccin de ese otro hecho? Los hechos fsicos
simplemente son o no son; y se supone que ni presentes ni ausentes, pueden
hacer exigencias. Si lo hacen, solo pueden hacerlo teniendo deseos; y entonces
han dejado de ser hechos puramente fsicos y se han convertido en hechos de la
sensibilidad consciente. Bondad, maldad y obligacin deben realizarse en algn
lugar realmente, en orden a existir; y el primer paso en filosofa tica es ver que
ninguna naturaleza de las cosas meramente inorgnica puede realizarlos. Ni
relaciones morales ni la ley moral puede moverse in vacuo. Su nico hbitat
puede ser una mente que los sienta; y ningn mundo compuesto meramente de
hechos fsicos puede posiblemente ser un mundo al que se apliquen las
proposiciones ticas.
Sin embargo, en el momento en el que un ser consciente, es hecho parte del
universo, hay una oportunidad de existir realmente para bienes y males. Las
relaciones morales tienen entonces su status, en la conciencia de ese ser. En la
medida en que siente que algo es bueno, o lo hace bueno. Es bueno, para l; y
siendo bueno para l, es absolutamente bueno, pues l es el nico creador de
valores en ese universo, y al margen de su opinin las cosas no tienen ningn
carcter moral.
En un universo como ese, sera absurdo evidentemente elevar la cuestin
de si los juicios sobre el bien y el mal del pensador solitario son verdaderos o
no. La verdad supone un modelo fuera del pensador al que ste se debe plegar;
pero aqu el pensador es una especie de divinidad, que no est sujeta a ningn
juicio ms elevado. Llamemos a este supuesto universo en el que habita una
soledad moral. En esta soledad moral est claro que no puede haber ninguna

obligacin externa, y el nico problema que el pensador pseudo-dios podra

tener girara en torno a la consistencia de sus diversos ideales unos con otros.
Algunos de stos sern sin duda ms agudos y conmovedores que el resto, su
bondad tendr un profundo y ms penetrante sabor; si son infringidos, volvern
a obsesionarle con mayor nmero de obstinados remordimientos. Por lo tanto
el pensador tendr que ordenar su vida con dichos ideales como sus principales
determinantes, o de otro modo permanecer discordante e infeliz. En cualquier
equilibrio que establezca sin embargo, y de cualquier modo que pueda
enderezar su sistema ser un sistema correcto; no hay nada moral en el mundo
pues, ms all de los hechos de su propia subjetividad.
Si ahora introducimos un segundo pensador en el universo con sus
preferencias y aversiones, la situacion tica se vuelve mucho ms compleja, e
inmediatamente se contemplan diversas posibilidades.
Una de ellas es que los pensadores pueden ignorar completamente la actitud
del otro sobre el bien y el mal, y continuar entregndose cada uno a sus propias
preferencias, indiferentes ante lo que el otro pueda sentir o hacer. En tal caso,
tenemos un mundo con el doble de calidad tica que en la soledad moral, pero
sin unidad tica. El mismo objeto es aqu bueno o malo, en relacin a si lo mides
desde el punto de vista que ste o aquel pensador adopta. Tampoco podrs
encontrar ningn fundamento posible en tal mundo para decir que la opinin de
un pensador sea ms correcta que la del otro, o que alguno tenga el verdadero
sentido moral. Este mundo en resumen, no es un universo moral sino un
dualismo moral. No slo no existe en l ningn punto de vista en su interior
desde el que los valores de las cosas puedan juzgarse inequvocamente, sino
que ni siquiera existe la exigencia de tal punto de vista, ya que se impone que
los dos pensadores son indiferentes respecto a los pensamientos y actos del otro.
Multipliquemos los pensadores en un pluralismo, y encontraremos realizado en
la esfera tica algo as como el mundo que los antiguos escpticos concibieron
en el que mentes individuales son la medida de todas las cosas, y en el que no
puede encontrarse ninguna verdad objetiva sino solamente una multitud de
opiniones subjetivas.
Este es el tipo de mundo al que el filsofo, desde el momento en que
sostiene la esperanza de una filosofa, no se opondr. Entre los diferentes
ideales representados debe haber, piensa, algunos que tengan mayor verdad o
autoridad; y a stos deberan rendirse los otros, de manera que el sistema y la
subordinacin puedan reinar. Aqu en la palabra debera, surge de manera
emptica la nocin de obligacin, y el siguiente paso debe ser poner en claro su
significado.
Puesto que el resultado de la discusin hasta ahora ha sido mostrarnos que
nada puede ser bueno o correcto salvo en la medida en que alguna consciencia
lo sienta como bueno o piense que es correcto, percibimos en el principio que

la verdadera superioridad y autoridad que el filsofo postula reside en algunas

opiniones, y el carcter verdaderamente inferior que supone que debe
pertenecer a otras, no puede explicarse por ninguna naturaleza de las cosas
moral abstracta que exista con anterioridad a esos pensadores mismos y sus
ideales. Al igual que los atributos bien y mal, sus comparativos mejor y peor
deben realizarse para ser reales. Si un juicio ideal es objetivamente mejor que
otro, esa cualidad de ser mejor debe encarnarse alojndose de forma concreta
en la percepcin actual de alguien. No puede flotar en la atmosfera, ya que no
es una especie de fenmeno metereolgico como la aurora boreal o la luz
zodiacal. Su esse es percipi, como el esse de los ideales mismos de entre los
que se obtiene. Por lo tanto, el filsofo que busca saber qu ideal debera tener
un peso supremo y cul debera ser subordinado, tiene que remontar el mismo
debera hasta la constitucin de facto de una conciencia existente, ms all de
la que, como uno de los datos del universo, l como filsofo puramente tico
sea incapaz de ir. Esta consciencia debe hacer a un ideal correcto sintindolo
correcto, y al otro equivocado sintiendo que est equivocado. Pero ahora bien,
qu consciencia particular en el universo puede disfrutar de la prerrogativa de
obligar a las otras a someterse a una regla que ella establece?
Si uno de los pensadores fuera obviamente divino, mientras que el resto
fueran humanos, probablemente no habra ninguna discusion prctica sobre el
asunto. El pensamiento divino sera el modelo al que los otros se conformaran.
Sin embargo todava quedara la cuestin terica cul es el fundamento de la
obligacion, incluso aqu?
En nuestros primeros intentos por responder a esta cuestion, existe una
inevitable tendencia a deslizarse en una asuncin que los hombres siguen
habitualmente cuando discuten sobre cuestiones en relacin con el bien y el
mal. Imaginan un orden moral abstracto en el que reside la verdad objetiva, y
cada uno trata de probar que ese orden preexistente est reflejado ms
exactamente en sus propias ideas que en las de su adversario. Debido a que uno
de los contendientes se encuentra respaldado por la proteccin de ese orden
abstracto pensamos que el otro tendra que someterse a l. Sin embargo, cuando
no se trata tan solo de dos pensadores finitos, sino de Dios y nosotros, seguimos
nuestra costumbre habitual, e imaginamos una especie de relacin de jure, que
precede y sobrepasa los simples hechos, y haramos bien si conformsemos
nuestros pensamientos a los de Dios, aunque l no exigiera nada al respecto, y
aunque nosotros prefirisemos de facto continuar pensando por nuestra cuenta.
Pero en el momento en el que observamos atentamente la cuestin, no slo
vemos que sin una exigencia por parte de una persona concreta no puede haber
obligacin, sino que existe alguna obligacin all donde hay una exigencia.
Exigencia y obligacin son, de hecho, trminos coextensivos; se abarcan uno a
otro exactamente. Nuestra actitud habitual de considerarnos a nosotros mismos
como sujetos a un sistema de relaciones morales, verdaderas en s mismas,

por lo tanto, o es una redomada supersticin, o de otra forma debe ser tratada
simplemente como una abstraccin provisional de ese verdadero Pensador en
cuya exigencia actual de que pensemos como l lo hace tiene que basarse en
ltima instancia nuestra obligacin. En una filosofa tico-testica ese pensador
en cuestin es, evidentemente, la Divinidad a la que es debida la existencia del
universo.
S muy bien lo duro que es para aquellos acostumbrados a lo que he
denominado la opinin supersticiosa darse cuenta de que cada exigencia de
facto crea de ahora en adelante una obligacin. Pensamos interesadamente que
aquello que llamamos validez de la exigencia es lo que le da su carcter
obligatorio y que esa validez es algo al margen de la mera existencia de la
exigencia como algo que de hecho, cae sobre la exigencia, pensamos, desde
alguna sublime dimensin del ser que la ley moral habita, al igual que la
influencia del Polo sobre el acero de la aguja de la brjula cae de los cielos
estrellados. Pero una vez ms cmo puede un carcter imperativo inorgnico
y abstracto, adicional al imperativo que est en la misma exigencia concreta,
existir? Tomemos cualquier peticion, por insignificante que sea, que cualquier
criatura por dbil que sea, pueda hacer. Debera o no satisfacerse en su nico
beneficio? Si es que no, pruebe por qu no. La nica clase de prueba posible
que se puede aducir sera la exhibicin de otra criatura que hiciera otra peticin
en sentido contrario. La nica razn posible por la que un fenmeno debera
existir es que tal fenmeno sea realmente deseado. Cualquier deseo es
imperativo hasta donde alcanza; se hace a s mismo vlido simplemente por el
hecho de existir. Algunos deseos, suficientemente verdaderos, son deseos
pequeos; son expuestos por personas insignificantes, y acostumbramos a
quitar importancia a las obligaciones que conllevan. Pero el hecho de que tales
demandas personales impongan pequeas obligaciones, no impiden que las
obligaciones mayores sean tambin demandas personales.
Si tenemos que hablar de forma impersonal, con seguridad podemos decir
que el universo requiere, precisa o hace obligatoria tal o cual accin, all
donde se exprese a s mismo a travs de los deseos de tal o cual criatura. Pero
es mejor no hablar del universo de esta manera personificada, a menos que
creamos en una consciencia universal o divina que exista realmente. Si hubiera
tal conciencia, entonces sus peticiones acarrearan la mayor obligacin
simplemente porque stas son las mayores en cantidad. Pero incluso aunque no
fueran abstractamente correctas habra que respetarlas. En realidad, solo son
hechas concretamente correctas, o correctas segn el hecho y por virtud del
hecho. Supongamos que no las respetamos, como parece suceder con frecuencia
en este extrao mundo. Esto no debera ser as, decimos, esto est mal. Pero
en qu medida se hace ms aceptable o inteligible este hecho de incorreccin
cuando imaginamos que consiste ms en la laceracin de un orden ideal a priori
que en la decepcin de un Dios personal vivo? Pensamos quiz que cubrimos
y protegemos a Dios y que hacemos su impotencia sobre nosotros menos

fundamental, cuando lo tapamos con esa manta de apriorismo de la que puede

extraer el calor de alguna nueva solicitud? Sin embargo la nica fuerza de
solicitud para nosotros, que tanto un Dios vivo como un orden ideal abstracto
pueden manejar, se encuentra en las eternas bovedas de rub de nuestros
propios corazones humanos, en la medida en que stos palpitan sensible o
insensiblemente ante la exigencia. En la medida en que la sienten cuando sta
proviene de una conciencia viva, se trata de vida respondiendo a vida. Una
exigencia reconocida as vivamente es reconocida con una solidez y plenitud
que ningn pensamiento de un ideal de soporte puede hacer ms completa,
mientras que por otra parte, si la respuesta del corazn se oculta, el difcil
fenmeno es aqu de tal impotencia sobre la exigencia que el universo acarrea
que ninguna disertacin sobre una naturaleza eterna de las cosas podra borrar
o disipar. Un orden a priori inefectivo es algo tan impotente como un Dios
inefectivo; y bajo la perspectiva de la filosofa, es igualmente complejo de
explicar.
Podemos considerar ahora que lo que hemos distinguido como la cuestin
metafsica en la filosofa tica est suficientemente contestado, y que hemos
aprendido lo que significan las palabras bueno, malo y obligacin. No
suponen ninguna naturaleza absoluta, independiente de un respaldo personal.
Son objetos del sentimiento y del deseo, que no tienen ningn asidero o anclaje
en el Ser, aparte de la existencia de mentes realmente vivas.
All donde existan tales mentes, con juicios de bueno y malo, y demandas
sobre uno y otro, existe un mundo tico en sus caractersticas esenciales. Si
todas las dems cosas, dioses, hombres y cielos estrellados, se borran de este
universo, y no quedase sino una sola roca con dos almas amantes sobre ella, esa
roca tendra una constitucin moral tan completa como la de cualquier mundo
posible que las eternidades e inmensidades pudieran albergar. Sera una
constitucin trgica, porque los habitantes de la roca moriran. Pero mientras
vivieran, habra cosas reales buenas y malas en el universo; habra obligacin,
exigencias y esperanzas; obediencias, rechazos y decepciones; escrpulos y
ansias de recuperar la armona, y paz interior de conciencia cuando fuera
restaurada; habra en definitiva, una vida moral, cuya energa activa no tendra
lmite salvo la intensidad del inters por el otro con el que el hroe y la herona
estaran dotados.
Nosotros, en este globo terrestre somos, hasta donde llegan los hechos
visibles, como los habitantes de esa roca. Tanto si existe o no un Dios, ms all
del cielo azul que se extiende sobre nosotros, constituimos de todas formas una
repblica tica aqu abajo y la primera reflexin a la que esto nos conduce es
que la tica tiene una base genuina y real en un universo en el que la consciencia
ms elevada es la humana, igual que tambin en un universo donde existe un
Dios. La religin de la humanidad proporciona una base para la tica igual
que lo hace el tesmo. Si el sistema puramente humano puede satisfacer la

demanda del filsofo tanto como el otro es una cuestin distinta, que nosotros
mismos debemos responder, antes de terminar.
III
La ltima cuestin fundamental en tica era, como se recordar, la cuestion
casustica. Aqu estamos, en un mundo en el que la existencia de un pensador
divino ha sido y quiz siempre ser puesta en duda por algunos de los
espectadores, y en el que, en lugar de la presencia de un gran nmero de ideales
con los que los seres humanos estn de acuerdo, lo que hay son muchos otros
sobre los que no se obtiene un consenso general. Apenas es necesario presentar
un retrato literario sobre ellos, ya que los hechos son de sobra conocidos. Las
luchas entre la carne y el espritu en cada hombre, las concupiscencias de los
diferentes individuos que persiguen las mismas recompensas materiales o
sociales incompartibles, los ideales que tanto as en relacin con las razas, las
circunstancias, los temperamentos, las creencias filosficas, etc., todo ello
forma un laberinto de confusin aparentemente inextricable, sin ningn hilo de
Ariadna claro que nos ayude a salir. Sin embargo, el filsofo, precisamente
porque es un filsofo, aade su propio ideal peculiar a la confusin (con la que
si fuera un escptico estara aceptablemente satisfecho), e insiste en que sobre
todas estas opciones individuales existe un sistema de verdad que l puede
descubrir con tan solo esforzarse lo suficiente.
Nos situamos ahora en el lugar de ese filsofo y no debemos dejar de
darnos cuenta de todos los elementos que esta situacin comporta. En primer
lugar no seremos escpticos; sostenemos que existe una verdad que averiguar.
Pero en segundo lugar hemos obtenido la intuicin de que esa verdad no puede
ser una serie de leyes autoproclamadas, o una razn moral abstracta, sino que
solo puede existir en acto o en la forma de una opinin sostenida por algn
pensador como autnticamente fundada. Sin embargo no existe ningn
pensador visible investido de tal autoridad. Debemos entonces simplemente
proclamar nuestros propios ideales como los que proclaman las leyes? No; pues
si somos verdaderos filsofos debemos, de forma imparcial, arrojar nuestros
propios ideales espontneos, incluso los ms queridos, junto con esa masa total
de ideales que han de ser juzgados justamente. Pero entonces cmo podemos
como filsofos encontrar una prueba alguna vez? cmo evitar el completo
escepticismo moral por un lado, y por el otro llevar con nosotros un caprichoso
modelo personal propio, en el que simplemente clavamos nuestra fe?
El dilema es complejo, y tampoco se hace un poco ms fcil a medida que
le damos vueltas en nuestra mente. Toda la tarea del filsofo lo obliga a buscar
una prueba imparcial. Esa prueba sin embargo, debe ser encarnada en la
pregunta de una persona realmente existente; y cmo puede elegir a una
persona excepto por un acto en el que estn implicados sus propias simpatas y
prejuicios?

Un mtodo se presenta en efecto a s mismo y ha sido considerado como

algo historico por las ms serias escuelas ticas. Si la serie de cuestiones
exigidas se probasen al analizarlas menos caticas de lo que lo parecan en un
principio, si constituyeran su propia prueba relativa y su medida, entonces el
problema casustico estara resuelto. Si se encontrase que todos lo bienes qua
bienes contuvieran una esencia comn, entonces la cantidad de esa esencia
involucrada en cualquier bien mostrara su rango en la escala de bondad, podra
establecerse rpidamente en un orden pues esa esencia sera el bien sobre el que
todos los pensadores estaran de acuerdo, el bien relativamente objetivo y
universal que el filsofo busca. Incluso sus propios ideales privados seran
medidos por su participacion de ste, y se encontrara su lugar correcto entre el
resto.
De esta manera, se han encontrado y propuesto varias esencias de bien
como base de un sistema tico. As, ser el punto medio entre dos extremos, ser
reconocido por una facultad intuitiva especial, hacer al agente feliz por el
momento, hacer tanto a l como a otros felices a largo plazo, aumentar su
perfeccion o dignidad, no daar a nadie, seguirse de la razon o fluir de la ley
universal, estar de acuerdo con la voluntad de Dios, promover la supervivencia
de la especie humana en este planeta, son muchas pruebas cada una de las cuales
ha sido sostenida por alguien como constitutiva de la esencia de todas las cosas
o acciones buenas en la medida en que son buenas.
Sin embargo, ninguna de las medidas que se ha propuesto hasta ahora han
proporcionado una satisfaccin general. Algunas no se encuentran obviamente
universalmente presentes en todos los casos, por ejemplo la caracterstica de no
daar a nadie, o la de seguir la ley universal, el mejor camino es a menudo cruel,
y muchos actos son considerados buenos con la nica condicin de que sean
excepciones, y que no sirvan como ejemplos de una ley universal. Otras
caractersticas, como la de seguir la voluntad de Dios, son vagas e imposibles
de averiguar. Otras, como la supervivencia, son bastante indeterminados en sus
consecuencias, y nos dejan en la estacada cuando ms necesitamos su ayuda:
un filsofo de la tribu de los Sioux por ejemplo, es seguro que emplear seguro
el criterio de la supervivencia de manera muy distinta de la que lo haramos
nosotros. Lo mejor, en definitiva, de todas estas seales y medidas de bondad
parece ser la capacidad para proporcionar felicidad. Pero para no fracasar
estrepitosamente, esta prueba debe tomarse como abarcando innumerables
actos e impulsos que nunca aspiran a la felicidad; por lo tanto, despus de todo,
al buscar un principio universal nos dejamos inevitablemente llevar de forma
progresiva hacia el ms universal de los principios que la esencia del bien es
sencillamente satisfacer una demanda. La demanda puede ser de cualquier cosa
bajo el sol. No existe en realidad mayor fundamento para suponer que todas
nuestras demandas pueden ser respondidas por un tipo de motivo universal
subyacente, que para creer que todos lo fenmenos fsicos son casos de una
nica ley. Las fuerzas elementales en tica son probablemente tan plurales

como las de la fsica. Los diferentes ideales no tienen un carcter comn a parte
del hecho de que son ideales. Ningn nico principio abstracto puede utilizarse
as para entregar al filsofo algo parecido a una escala casustica
cientficamente exacta y autnticamente til.
Una mirada sobre otra de las peculiaridades del universo tico, tal y como
lo encontramos, nos mostrar a continuacion las perplejidades del filsofo.
Como problema puramente terico concretamente, la cuestin casustica
difcilmente surgira en absoluto. Si el filsofo tico estuviera solo preguntando
por el mejor sistema de bienes imaginable tendra en realidad una fcil tarea,
porque todas las demandas como tales son prim facie respetables, y el mejor
mundo simplemente imaginario sera uno en el que cada exigencia fuera
satisfecha tan pronto como fuera formulada. Un mundo as tendra que tener,
sin embargo, una constitucin fsica completamente diferente de aquel en que
habitamos. Sera necesario no solo un espacio, sino un tiempo, de n
dimensiones , para incluir todos los actos y experiencias incompatibles unas
con otras aqu abajo, que iran entonces en conjuncin tal como gastar nuestro
dinero, pero hacernos ricos; tomar vacaciones, pero avanzar en nuestro trabajo;
cazar y pescar, pero no hacer dao a los animales; adquirir un sinfn de
experiencia, pero mantener nuestra frescura juvenil de espritu, y otras por el
estilo. No puede haber ninguna duda de que un sistema de cosas as, como
quiera que se produzca, sera el sistema absolutamente ideal; y que si un filsofo
pudiera crear universos a priori, y proveerlos de todas las condiciones
mecnicas, ese es el tipo de universo que debera indudablemente crear.
Pero este mundo nuestro est hecho segn un modelo completamente
distinto, y la cuestin casustica es aqu mucho ms trgicamente prctica. Lo
realmente posible en este mundo es mucho ms angosto que todo lo
demandado; y existe siempre una pizca entre lo ideal y lo real que solo puede
superarse dejando parte del ideal atrs. Difcilmente existe un bien que podamos
imaginar si no es en lucha por la posesin del mismo fragmento de espacio y
tiempo con algn otro bien imaginado. Cada finalidad de un deseo que se
presenta a s misma, aparece como excluyente de otra. Debera un hombre
beber y fumar, o mantener sus nervios en condiciones? no puede hacer las dos
cosas a la vez. Debe inclinarse por Amelia o por Henrietta? su corazn no
puede elegir a ambas. Debe mantenerse fiel a su querido y viejo Partido
Republicano o conducirse con un espritu de sencillez en lo que respecta a los
asuntos pblicos? no puede tener las dos cosas. As, la exigencia tica del
filsofo sobre la escala correcta de subordinacin de los ideales es fruto de una
total necesidad prctica. Una parte del ideal debe ser aniquilada y necesita saber
qu parte. Se trata de una trgica situacin, y no una mera adivinanza
especulativa, con la que se tiene que manejar.
Ahora, nosotros somos ciegos para la verdadera dificultad de la tarea del
filsofo por el hecho de haber nacido en una sociedad cuyos ideales se

encuentran ya ordenados en su mayor parte. Si seguimos el ideal

convencionalmente ms elevado, los que aniquilemos o bien morirn y no
volvern a obsesionarnos, o si vuelven y nos acusan de asesinato, todo el mundo
nos aplaudir por hacerles odos sordos. En otras palabras, nuestro entorno nos
anima a no ser filsofos sino partidistas. El filsofo, en todo caso, en la medida
en que se aferra a su propio ideal de objetividad, no puede excluir ningn ideal
de ser escuchado. Est seguro, y correctamente seguro, de que el simple hecho
de seguir el consejo de sus preferencias intuitivas sera ciertamente acabar en
una mutilacin de la totalidad de la verdad. Se dice que el poeta Heine escribio
Bunsen en lugar de Gott en su transcripcin del trabajo de este autor
titulado Dios en la historia, para que dijera Bunsen in der Geschichte.
Ahora bien, sin ser irrespetuoso con el buen y sabio Barn, no puede decirse
con seguridad que cada filsofo, por amplias que sean sus simpatas, debe ser
nicamente un Bunsen en der Geschichte del mundo moral, desde el momento
en el que trata de introducir sus propias ideas de orden dentro del rugido de la
multitud de deseos, luchando por hacerse con un poco de espacio para el ideal
al que se aferran? El mejor de los hombres no slo debe ser insensible, sino
absurda y particularmente insensible, a muchos bienes. Como un militante,
luchando a brazo partido para que los bienes a los que es sensible no sean
sumergidos y apartados de la vida, el filsofo, como cualquier otro ser humano,
se encuentra en una posicion natural. Pero pensemos en Zenn y en Epicreo,
pensemos en Calvino y en Paley, pensemos en Kant y en Schopenhauer, en
Herbert Spencer y John Henry Newman, no ya como triunfadores unilaterales
de unos ideales concretos, sino como maestros de una escuela decidiendo lo que
todos debemos pensar y qu tpico ms grotesco que ste podra desear un
escritor satrico para ejercitar su pluma? El dbil intento de la Sra. Partington
de detener la marea del Atlntico norte con su escoba era un espectculo
razonable en comparacin con sus esfuerzo de sustituir el contenido de sus
sistemas barbilampios por esa exuberante masa de bienes con que la naturaleza
humana trabaja, gimiendo por sacarlos a la luz del da. Piensen, adems, en
semejantes individuos moralistas, no ya como simples maestros de una escuela
sino como pontfices armados del poder temporal, y con autoridad en cada
conflicto concreto para ordenar qu bien debe ser aniquilado y cul debe dejarse
que sobreviva y la idea le deja a uno verdaderamente plido. Todos los
instintos revolucionarios latentes en uno se despiertan ante la idea de un solo
moralista empuando tales poderes sobre la vida y la muerte. Mejor el caos para
siempre que un orden basado en la norma de cualquier filsofo encubierto,
aunque fuera el miembro ms iluminado de su tribu. No! Si el filsofo est
para mantener su posicin de juez, nunca debe convertirse en parte del litigio.
Qu podemos hacer entonces, cabra preguntarse, salvo volver a caer en
el escepticismo y abandonar por completo la idea de ser filsofo? Sin embargo
no hemos visto ya que un camino perfectamente definido para escapar se abre
ante l justamente porque es filsofo, y no el triunfador de un ideal particular?
Desde el momento en el que todo lo que se exige es por ese mismo hecho un

bien, no debe ser el principio que gue la filosofa tica (ya que todas las
exigencias no pueden satisfacerse conjuntamente en este pobre mundo)
solamente el satisfacer en todo momento tantas exigencias como podamos? Ese
acto debe ser el mejor, por tanto, el que acta contribuye al mejor todo, en el
sentido de despertar la menor suma de insatisfacciones. En la escala casustica,
por lo tanto, deben inscribirse los ms altos aquellos ideales que prevalecen con
el menor coste, o por cuya realizacion se destruyen el menor nmero posible de
otros ideales. Ya que victoria y fracaso tienen que existir, la victoria que ha
desearse filosficamente es aquella del bando ms inclusivo la del bando que
incluso en la hora del triunfo har hasta cierto punto justicia con los ideales en
los que reside el inters de la faccin vencida. El curso de la historia no es sino
la narracion de las luchas de los hombres generacin tras generacin por
encontrar un orden ms y ms inclusivo. Inventar alguna forma de llevar a cabo
los propios ideales que satisfaga tambin las exigencias ajenas ese y solo ese
es el camino de la paz! Siguiendo este camino, la sociedad se ha agitado en una
especie de relativo equilibrio tras otro mediante una serie de descubrimientos
sociales bastante parecidos a los de la ciencia. La poliandria, la poligamia y la
esclavitud, la lucha y la libertad privada para matar, la tortura legal y la
arbitrariedad del poder real han sucumbido lentamente ante las protestas
surgidas en la realidad, aunque los ideales particulares son incuestionablemente
lo peor para cada progreso, sin embargo un gran nmero de ellos encuentran
ms abrigo en nuestra sociedad civilizada que en las viejas costumbres. Hasta
aqu entonces y por el momento, la escala casustica est ya elaborada mucho
mejor para el filsofo de lo que nunca podra hacer l mismo. Un experimento
de la clase ms inquisitiva ha probado que las leyes y usos de la tierra son las
que proporcionan la mayor satisfaccion al conjunto de pensadores. La
presuncion en caso de conflicto tiene que estar siempre a favor del bien
convencionalmente reconocido. El filsofo tiene que ser conservador e
introducir en la construccion de su escala casustica los elementos ms acordes
con las costumbres de la comunidad en alza.
Y adems si es un verdadero filsofo tiene que ver que no hay nada
definitivo en ningn equilibrio actualmente dado de los ideales humanos, sino
que, al igual que nuestras leyes y costumbres presentes han combatido y
conquistado otras pasadas, estos sern a su vez derrocados por algn orden
recientemente descubierto que acallar las quejas que todava originen sin
producir otras an ms fuertes. Las normas estn hechas para los hombres, no
los hombres para las normas esta nica frase es suficiente para inmortalizar
el Prolegomena to Ethics de Green. Y a pesar de que un hombre siempre
arriesga mucho cuando rompe con las normas establecidas y se esfuerza en
realizar un ideal ms amplio y completo de lo que stas permiten, el filsofo
debe admitir todava que siempre est abierta la posibilidad de que cualquiera
haga el experimento, a condicin de que no tema jugarse la vida y la
personalidad en el intento. El riesgo est siempre ah. Bajo cada sistema de
normas morales hay innumerables personas reprimidas a las que les pesa y

bienes que reprime y stos siempre permanecen como ruido de fondo, listos
para cualquier cosa que les permita liberarse. No hay ms que ver los abusos
que la institucin de la propiedad privada cubre, de manera que incluso hoy en
da est descaradamente impuesto entre nosotros que una de las primeras
funciones del gobierno es ayudar a los ciudadanos ms hbiles a hacerse ricos.
No hay ms que ver las anonimas e innumerables penas que la tirana, en
conjunto tan beneficiosa, de la institucin del matrimonio acarrea a muchos,
tanto a los casados como a los solteros. No hay mas que ver la prdida total de
oportunidades bajo nuestro rgimen de la as llamada igualdad e industrialismo,
con el tambor y el counter-jumper en la silla, a favor de tantas facultades y
gracias que podran florecer en el mundo feudal. Veamos cmo nuestra
benevolencia para con los humildes y los parias lucha con ese severo eliminar
que hasta ahora ha sido la condicin de cada perfeccionamiento de la estirpe.
Vase en todas partes la lucha y la opresin; siempre permaneciendo el
problema de cmo reducirlas. Los anarquistas, nihilistas y defensores del amor
libre; los socialistas y partidarios de un nico impuesto; los librecambistas y
reformadores de los servicios civiles; los prohibicionistas y antiviviseccionistas; los darwinianos radicales con su idea de la supresin del dbil
stos y todos los sentimientos conservadores de la sociedad alineados contra
ellos deciden sencillamente, a travs del experimento actual, mediante qu
forma de conducta puede ganarse y conservarse en este mundo la mayor
cantidad de bien. Estos experimentos son para ser juzgados, no a priori, sino
mediante una verdadera averiguacin, segn el hecho de su constitucin, de
cunta protesta o cunto apaciguamiento tiene lugar. Qu tipo de soluciones
encubiertas pueden posiblemente anticipar el resultado de los juicios hechos
segn tal escala? o qu valor puede tener el juicio superficial de un terico
especial en un mundo en el que cada uno de los cientos de ideales tiene su
triunfador ya adjudicado en forma de algn genio expresamente nacido para
sentirlo, y para luchar hasta la muerte en su nombre? El filsofo puro tan solo
puede seguir los devaneos del espectculo, confiado en que la lnea de la menor
resistencia siempre ser la que se incline hacia el orden ms rico e inclusivo, y
que un movimiento tras otro el acercamiento al reino de los cielos es incesante.
IV
Todo esto equivale a decir que, hasta donde la cuestion casustica alcanza,
la ciencia tica es exactamente como la ciencia fsica, y en lugar de ser
deducible todo de una sola vez de principios abstractos, tiene simplemente que
esperar su tiempo, y estar lista para revisar sus conclusiones da a da. La
presuncin evidentemente, en ambas ciencias, es siempre la de que las
opiniones vulgarmente aceptadas son verdaderas, y el orden casustico correcto
es aquel en el que la opinin pblica cree; y seguramente sera un disparate
bastante grande, en muchos de nosotros, conducirse independientemente y
pretender la originalidad en tica al igual que en fsica. De vez en cuando, sin
embargo, nace alguien con el derecho de ser original, y su pensamiento o accin

revolucionaria puede dar sus frutos prosperos. Puede reemplazar las viejas
leyes de la naturaleza por otras mejores; puede, rompiendo viejas normas
morales en determinados lugares, aportar un estado de cosas ms ideal del que
se hubiera definido si se hubiera mantenido la regla.
En conjunto entonces, tenemos que concluir que ninguna filosofa tica es
posible en el antiguo sentido absoluto del trmino. En todas partes el filsofo
de la tica debe atender a los hechos. No sabe de dnde provienen los ideales
que crean los pensadores ni sabe cmo se desarrollan sus sensibilidades; y solo
puede contestar a la cuestin sobre cul de dos ideales en conflicto producir
en la actualidad el mejor universo, con la ayuda de la experiencia de otros
hombres. Hace un momento deca, hablando sobre la primera cuestin, que
los moralistas intuicionistas merecen crdito por mantenerse fieles a los hechos
psicolgicos. Sin embargo, hacen mucho por arruinar completamente este
mrito al mezclarlo con ese temperamento dogmtico que, por distinciones
absolutas e incondicionales no debera, transforma una vida creciente,
elstica y continua en un sistema supersticioso de reliquias y huesos muertos.
En realidad, no hay males absolutos y no hay bienes no-morales; y la vida tica
ms elevada aunque solo unos pocos estn llamados a soportar sus cargas
consiste siempre en la ruptura de normas que se han hecho demasiado estrechas
para la situacin actual. Existe un nico mandamiento incondicional, que es que
deberamos buscar incesantemente, con miedo y temblor, elegir y actuar de
modo que se produzca el mayor universo total de bien que podamos ver. Las
normas abstractas pueden ayudar en efecto, pero ayudan menos a medida que
nuestras intuiciones son ms penetrantes, y nuestra vocacin para la vida moral
ms fuerte. Pues cada dilema real es, estrictamente hablando, una situacion
nica, y la combinacin exacta de ideales realizados e ideales defraudados que
cada decisin crea es siempre un universo sin precedentes, para el que no existe
ninguna norma previa adecuada. El filsofo, entonces, qua filsofo, no es ms
capaz que otros hombres de determinar el mejor universo en un estado concreto.
En efecto, comprende mejor que la mayora de los hombres cul es siempre la
cuestin no una cuestin de este o aquel bien tomados simplemente, sino de
los dos universos totales a los que estos bienes pertenecen respectivamente.
Sabe que tiene que votar siempre a favor del universo ms rico, del bien que
parece ms organizable, ms adecuado para encajar en combinaciones
complejas, ms apto para pertenecer a un todo ms inclusivo. Pero no puede
conocer de manera cierta con antelacin qu universo particular es ese; solo
sabe que si comete un error los gritos de los heridos pronto le informarn de
ello. En todo este asunto el filsofo es exactamente como el resto de nosotros
no-filsofos, en la medida en que somos justos y comprensivos instintivamente,
y en la medida en que estamos abiertos a la voz de la protesta. Su funcin es de
hecho indistinguible de la mejor clase de poltico actual. Sus libros sobre tica,
por lo tanto, en tanto que conciernen verdaderamente a la vida moral, tienen
que aliarse cada vez ms con una literatura que es declaradamente provisoria y
sugestiva, ms que dogmtica me refiero a novelas y dramas de la clase ms

profunda, con sermones, con libros sobre poltica y filantropa, y sobre reforma
social y econmica. Considerados de esta manera los tratados de tica pueden
ser voluminosos e iluminadores al mismo tiempo, pero nunca pueden ser
conclusivos, salvo en sus aspectos ms abstractos y vagos, y tienen que
abandonar progresivamente la forma anticuada y presuntamente cientfica.
V
La principal razn por la que una tica concreta no puede ser conclusiva es
que tiene que atender a los conocimientos metafsicos y teolgicos. Hace un
momento deca que las verdaderas relaciones ticas existan en un mundo
puramente humano. Existiran incluso en lo que llamamos una soledad moral si
el pensador tuviera varios ideales que lo sostuvieran por turno. Su yo de un da
tendra exigencias sobre su yo de otro da, y algunas de las exigencias podran
ser urgentes y tirnicas, mientras que otras seran amables y fcilmente
rechazadas. Llamamos a las exigencias tirnicas imperativas. Si las ignoramos
no ser esto lo ltimo que escuchemos de ellas. El bien que hemos lastimado
vuelve para atormentarnos con series interminables de consiguientes daos,
aflicciones y remordimientos. La obligacin puede entonces existir en la
conciencia de un nico pensador consciente, y la paz perfecta puede
acompaarle solo en la medida en que viva de acuerdo con una especie de escala
casustica que mantiene sus bienes ms imperativos en lo ms alto. En la
naturaleza de estos bienes est el ser crueles con sus rivales. Nada obtendremos
cuando los midamos contra ellos en la balanza. Ellos apelan a una disposicin
despiadada, y no nos perdonarn fcilmente si somos tan blandos de corazn
como para retroceder ante el sacrificio en su nombre.
Prcticamente, la diferencia ms profunda en la vida moral del hombre es
la diferencia entre el temperamento conformista y el enrgico. Mientras que en
el temperamento conformista el retroceso ante el mal actual es nuestra principal
consideracin, el temperamento impulsivo, por el contrario, nos hace
indiferentes al mal actual, solo con que se alcance el gran ideal. La capacidad
para el temperamento impulsivo probablemente se encuentre subyacente en
cada hombre, pero encuentra dificultad para despertarse en algunos que en
otros. Son necesarias las pasiones ms violentas para despertarlo, los mayores
miedos, amores e indignaciones; o incluso la ms profunda y penetrante
llamada de algunas de las ms altas fidelidades, como la justicia, la verdad o la
libertad. Su visin necesita de un relieve abrupto, y no puede habitar en un
mundo en el que todas las montaas estn derribadas y todos los valles
exaltados. Esta es la razn por la que en un pensador solitario este
temperamento podra dormir para siempre sin despertarse. Sus diversos ideales,
considerados por l como meras preferencias suyas, se encuentran demasiado
prximos al mismo valor denominativo: puede jugar con ellos a voluntad. Esta
es la razn tambin por la que, en un mundo meramente humano sin Dios, el
llamamiento a nuestra energa moral no llega a su poder mximo de

estimulacin. La vida, en realidad, es una sinfona genuinamente tica incluso

en un mundo tal, pero es interpretada al comps de un par de pobres octavas, y
la infinita escala de valores falla al abrirse. Muchos de nosotros de hecho,
como Sir James Stephen en esos elocuentes Essays by a Barrister se mofara
abiertamente ante la idea misma de que un temperamento enrgico se despierta
en nosotros por esas peticiones de remota posteridad que constituyen el ltimo
llamamiento de la religin de la humanidad. No amamos a esos hombres del
futuro con suficiente intensidad; y quiz los amamos menos cuanto ms omos
acerca de su evolucionada perfeccin, de su elevado promedio de longevidad y
educacin, de su libertad para la guerra y el crimen, de su relativa inmunidad
hacia el dolor y la enfermedad cimtica y todas sus otras superioridades
negativas. Todo esto es demasiado finito, decimos, vemos demasiado bien el
vaco que existe ms all. Falta el matiz de infinitud y misterio y puede que
todo tenga que ver con el temperamento conformista. No existe en la actualidad,
la necesidad de que agonicemos o de que hagamos a otros agonizar por estas
buenas criaturas.
Sin embargo, cuando creemos que existe un Dios, y que es uno de los
demandantes, la perspectiva infinita se abre. La escala de la sinfona se prolonga
de manera incalculable. Los ideales ms imperativos comienzan ahora a hablar
con una objetividad y significado completamente nuevos, y comienzan a
pronunciar una nota de llamada penetrante, aplastante, trgicamente desafiante.
Resuenan como el grito del guila alpina de Vctor Hugo, qui parle au
prcipice et que le gouffre entend3, y con cuyo sonido el temperamento
impulsivo se despierta. Se levanta entre las trompetas, huele la batalla desde
lejos, el estruendo de los capitanes y el gritero. Le hierve la sangre; y la
crueldad ante las menores splicas, lejos de ser un elemento disuasorio, no hace
sino sumarse a la alegra severa con la que salta para responder a lo ms grande.
A travs de la historia, en los conflictos peridicos del puritanismo con el
temperamento conformista, vemos el antagonismo entre los temperamentos
impulsivos y geniales, y el contraste entre la tica de la infinita y misteriosa
obligacin que emana de lo alto, y la tica de la prudencia y la satisfaccin de
la necesidad meramente finita.
La capacidad para el temperamento enrgico se encuentra tan
profundamente arraigada entre nuestras posibilidades humanas naturales que
incluso si no existieran fundamentos metafsicos o tradicionales para creer en
Dios, los hombres postularan uno simplemente como pretexto para una vida
ms dura, dejando fuera del juego de la existencia sus ms intensas
posibilidades de entusiasmo. Nuestra actitud hacia males concretos es
completamente distinta en un mundo en el que creemos que no existen mas que
demandantes finitos, de lo que lo es en uno donde felizmente afrontamos la
tragedia por causa de un demandante infinito. Cada tipo de energa y de
resistencia, de valor y capacidad para afrontar los males de la vida, se encuentra
libre en aquellos que tienen fe religiosa. Por esta razn el temperamento

enrgico siempre sobrepasar al temperamento conformista en la batalla de la

historia humana, y la religin pondr a la irreligin contra la pared.
Puede parecer tambin y esta es mi conclusion final que el universo
moral estable y sistemtico que el filsofo tico busca solo es totalmente posible
en un mundo en el que existe un pensador divino con exigencias que lo
envuelven todo. Si tal pensador existiera su forma de subordinar unas
exigencias a otras sera la escala casustica vlida definitiva; sus
reivindicaciones seran las ms conmovedoras; su universo ideal sera el todo
realizable ms inclusivo. Si existe ahora debe estar actualizado en un
pensamiento, esa filosofa tica que buscamos como patron, al que cada uno
debe a su vez aproximarse cada vez ms4 . Por lo tanto, en inters de nuestro
propio ideal de una verdad moral sistemticamente unificada, nosotros, como
pretendidos filsofos, debemos postular la existencia de un pensador divino, y
rogar por la victoria de la causa religiosa. Mientras tanto, lo que el pensamiento
del ser infinito pueda ser exactamente se encuentra oculto para nosotros, incluso
aunque estemos seguros de su existencia; por lo que nuestro suponerlo sirve
nicamente despus de todo para desatar nuestro temperamento enrgico. Eso
es lo que hace sin embargo en todos los hombres, incluso en aquellos que no
sienten inters por la filosofa. El filsofo tico, por lo tanto, cuando se aventura
a decir qu lnea de accin es la mejor, no se encuentra en un nivel
esencialmente distinto del comn de los hombres. "Mira, he puesto ante ti esta
vida y el bien, y la muerte y el mal; por lo tanto, elige la vida para que t y tu
descendencia podis vivir" cuando nos llega este desafo, son simplemente
nuestro carcter y nuestro talento personal los que estn a prueba; y si
invocamos a cualquier tipo de filosofa, nuestra eleccin y uso de ella no ser
sino una revelacin de nuestra aptitud o incapacidad personal para la vida
moral. De esta despiadada prueba prctica no puede salvarnos ni las
conferencias de un profesor ni ninguna serie de. La palabra clave, lo mismo
para los eruditos que para los incultos, reside en ltima instancia en la voluntad
boba o en la falta de disposicin de sus temperamentos interiores, y en ningn
otro lugar. No est en el cielo, ni tampoco bajo el mar; la palabra est muy cerca
de ti, en tu boca y en tu corazn, para que puedas realizarla.

Traduccin de Oihana Robador (2004)

Notas

1. Dirigido al Club Filosfico de Yale, publicado en el International

Journal of Ethics, Abril de 1891.
2. The Principles of Psychology, New York, H. Holt & Co., 1890.
3. "Que habla al precipicio y que el abismo escucha", N. del T.
4. Todo esto ha sido expuesto con gran lucidez y fuerza en el trabajo de mi
colega el Profesor Josiah Royce, El aspecto religioso de la Filosofa, Boston,
1885.

Fin de "El filsofo moral y la vida moral" (1897). Traduccin castellana de Oihana
Robador. Fuente textual en F. Burkhardt, F. Bowers e I. Skrupskelis (eds.), The Works of
William James, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1979, VI, pp. 141-162.
Una de las ventajas de los textos en formato electrnico respecto de los textos
impresos es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboracin
activa de los lectores que adviertan erratas, errores o simplemente mejores
traducciones. En este sentido agradeceramos que se enviaran todas las sugerencias
y correcciones a sbarrena@unav.es
Fecha
del
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18
Ultima actualizacin: 18 de octubre de 2004

de

octubre

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2004