16-El Origen de La Filosofía en Grecia

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Enrique A. Ramos Jurado El origen de la Filosofa en Grecia: Del pensamiento mtico al pensamiento
racional, de los Presocrticos a Aristteles.
EL ORIGEN DE LA FILOSOFA EN GRECIA: DEL PENSAMIENTO MTICO AL

PENSAMIENTO RACIONAL, DE LOS PRESOCRTICOS A ARISTTELES
ISBN 84-9714-085-0
Enrique ngel Ramos Jurado
Universidad de Sevilla
Thesaurus: Filosofa griega, Mitologa griega, Literatura Griega, Filologa griega,
presocrticos, Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Jenfanes, Herclito, Empdocles,
Anaxgoras, Metrodoro, Demcrito, Platn, Aristteles.
Deca Ortega y Gasset1 que "el hombre se dedica a esta extraa ocupacin
que es filosofar cuando por haber perdido las creencias tradicionales se encuentra
perdido en su vida. Esa conciencia de ser perdimiento radical, de no saber a qu
atenerse, es la ignorancia" y que "para que la filosofa surja es menester que el
hombre haya vivido antes de otros modos que no son el filosfico. Adn no pudo ser
filsofo o, por lo menos, slo pudo serlo cuando es arrojado del Paraso. El Paraso es
vivir en la creencia, estar en ella, y la filosofa presupone haber perdido sta y haber
cado en la duda universal. (...) La filosofa slo puede brotar cuando han acontecido
estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva
fe en un nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o
razn. La filosofa es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez, confianza en una
va novsima que ante s encuentra franca el hombre."2 Y en estos conceptos, como en
tantos otros relativos a la presencia clsica entre nosotros, Ortega tena razn.
En efecto, el hombre griego durante muchos siglos vivi como Adn en el
Paraso, vivi aferrado a las creencias que se plasmaban en el mito y que, para l,
como para tantos otros pueblos del mundo antiguo, hacan del caos vivencial y
material un cosmos, en el que cada estructura, acto, creencia o forma de asumir el
mundo encontraba su anclaje en el mbito heredado e incomprobable e indemostrable
del mito. Es opinin unnime entre los estudiosos de la filosofa y mitologa griegas que
el nacimiento de la filosofa coincide con la actividad intelectual provocada por la
problematizacin del mito, en el sentido de que surge cuando se pone en tela de juicio
1
2
Jos Ortega y Gasset, Obras Completas, Madrid, 1983, vol. VIII, p. 267.
Vol. VIII, p. 268.
-1
2005, E-EXCELLENCE WWW.LICEUS.COM
ese relato tradicional heredado, intemporal, protagonizado por seres por encima de los
ordinario, aceptado como acto de fe y no de razn, que se evidencia en s y por s y no
precisa demostracin, y que pretende dar una explicacin global o parcial del cosmos y
de las coordenadas en que vive inmerso el hombre, operando a la vez en el universo
humano por su valor paradigmtico3.
All en la Jonia y en la Magna Grecia, zonas fecundas en poetas, y
posteriormente en Atenas, hombres osados y curiosos, profundamente innovadores4 con
frecuencia aislados socialmente, que con el tiempo se convertirn en herederos de los
poetas en el terreno de la educacin, se muestran renuentes a aceptar la sabidura
socialmente admitida, transmitida por el poeta-sabio, y all donde el mito exige fe, ellos
exigen demostracin y, en consecuencia, aceptacin por la razn, all donde el cosmos
aparece como producto de agentes personales por encima de lo ordinario, de existencia
presunta pero no comprobable, ellos lo sustituyen por "principios", "elementos" o causas
naturales, cuya interrelacin hace comprensible nuestro cosmos, all donde el mito, por
su valor paradigmtico, explica lo actual y cotidiano, estos hombres realizan la inversin,
de forma que "los acontecimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos, se
conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente y tienen una explicacin
anloga. No es lo original lo que ilumina y transfigura lo cotidiano; es lo cotidiano lo que
hace inteligible lo original, ofreciendo modelos para comprender cmo se form y orden
el mundo"5. Es la inversin del mundo mtico.
Por tanto, podemos decir con C. Ramnoux6 que la filosofa nace de la actividad
intelectual provocada por la problematizacin del mito y consiste, inicialmente, en el
intento de ofrecer una explicacin basada en la razn, plasmado en un relato explicativo
que puede ofrecer demostracin mediante argumentos lgicos. Sin embargo no nos
llamemos a engao. El "milagro" griego nunca pudo abandonar el mito. Desde la Jonia
del siglo VI a. C. a la Atenas del siglo V p. C. el mito est presente en todas y en cada
una de las escuelas filosficas, de forma que podemos decir con Kirk7 que "hasta cierto
punto, la historia de la cultura griega es la historia de sus actitudes ante el mito" o, con
palabras de W. Jaeger, que "debemos considerar la historia de la filosofa griega como el
Cf. E. A. RAMOS JURADO, "En torno a la formalizacin del mito como narracin", Philologia
Hispalensis III, 1, 1988, pp.103-110.
4
Cf. A. A. LONG, "The scope of early Greek Philosophy", The Cambridge Companion to Early Greek
Philosophy, A. A. LONG (Ed.), Cambridge, 1999, pp. 1-21.
5
J. P. VERNANT, Los orgenes del pensamiento griego, Barcelona, 1992, p. 116.
6
"Philosophie et mythologie. D' Hsiode Proclus", Y. BONNEFOY (Ed.), Dictionnaire des Mythologies,
Paris, 1981, II, pp. 256-262; tudes prsocratiques, Paris, 1973-1980.
7
El mito. Su significado y funciones en las distintas culturas, Barcelona, 1973, p. 291.
-2
proceso de progresiva racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcita en

los mitos"8.
Pero hemos de advertir que en esta primera fase de la filosofa griega, en
ocasiones, ms que ofrecer una explicacin no vislumbrada por el mito, nos
encontraremos a veces con un re-decir lo anterior, lo mtico, con otro lenguaje,
cambiando los agentes personales sagrados por principios, causas o elementos
cotidianos, constatables y operantes en el mundo de los sentidos. Encontraremos, en
ocasiones, que se trata de un re-decir racional, fsico y ontolgico, de las cosmologas y
teogonas mticas, lo cual indudablemente es no pequea diferencia. De ello se dio
cuenta, decenios atrs, Francis McDonald Cornford9, contra la posicin defendida por J.
Burnet10, quien vea un abismo entre el pensar lgico y el pensar mtico, mientras que
Cornford abogaba por el anclaje mtico de la primera filosofa griega, por la trabazn de
mito y filosofa en sus inicios, nocin que los estudios posteriores han venido a
corroborar. "La musa filosfica, deca11, no es una Atenea sin madre: si el intelecto
individual es su padre, su antepasado ms antiguo y augusto es la religin". De ah la
tendencia an hoy da a incluir, con mayor o menor extensin, en los manuales o
recopilaciones de textos filosficos esos autores y textos, considerados prefilosficos o
protofilosficos, del tipo de Hesodo, Fercides, Orfeo o Museo, ya sea en Diels-Kranz,
Kirk-Raven, Guthrie, Ueber-Praechter o Giorgio Colli.
Todava Aristteles12, aun censurando a veces con acritud a poetas como
Hesodo, consideraba que haba chispas de verdad en los mitos narrados por ellos. Los
consideraba como "primeros telogos", en el sentido de que haban expuesto doctrinas
sobre los dioses mticamente y estableca paralelos esclarecedores entre ellos y los
filsofos naturales. Los telogos representaran la primera etapa del pensamiento
humano prefilosfico y reconoca que el hombre amante de los mitos, el philmythos, es,
en cierta medida, un philsophos13, un "amante de la sabidura" y ello ser una tendencia
que se mantendr a lo largo de todo el mundo antiguo. Mximo de Tiro, por ejemplo, ese
representante del platonismo medio de la segunda mitad del siglo II p. C., dedicaba su
Discurso IV al siguiente problema, reflejado ya en el ttulo, <<Quines se han expresado
mejor sobre los dioses, poetas o filsofos?>>, concluyendo que tanto unos como otros,
filsofos y poetas, han enseado sobre los dioses la misma doctrina, unos abiertamente,
otros en lenguaje figurado, unos con una filosofa en verso, otros con una filosofa en
8
Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico, 1967, p. 151.

De la Religin a la Filosofa, Barcelona, 1984; Principium sapientiae. Los orgenes del pensamiento
filosfico griego, Madrid, 1988; Antes y despus de Scrates, Barcelona-Caracas-Mxico, 1980.
10
La aurora de la filosofa griega, Mxico, 1944.
11
De la religin a la filosofa, p. 9.
12
Metaph. XII 8, 1074 b 1-14.; III 4, 1000 a 5-19.
13
Metaph. I 2, 982 b 18-19.
9
-3
prosa, unos para una humanidad no corrompida, sencilla y cndida, propia de una raza
de oro, otros para una humanidad adulta, incrdula y maliciosa, propia de una raza de
hierro, prefiriendo el filsofo de Tiro el lenguaje mtico, el enigmtico de la poesa,
aadiendo en otro discurso14 que los modernos, al arrancar todos los velos, han dejado a
la filosofa al nivel de una mujer pblica al alcance de cualquiera. Digamos, atenuando el
duro lenguaje del tirio, que la filosofa, desde su punto de vista, habra despojado a los
grandes interrogantes humanos con su solucin mtica de lo que tenan de misterioso y
majestuoso, llevndolo a los lmites del buen sentido, de lo vulgar y cotidiano.
Por tanto, si la funcin paradigmtica del mito es de orientacin descendente,
esto es, el mundo superior explica el mundo inferior, ya con los primeros filsofos la
orientacin ser ascendente, es decir, a semejanza de las fuerzas que operan y son
perceptibles en este mundo cotidiano como microcosmos es explicable lo originario y
primordial como macrocosmos. No hay lugar ya, aparentemente, para todo ese aparato
divino cosmognico y teognico, ni para las antropomorfizaciones, combates, amores y
uniones sexuales explicativos del cosmos. Los poetas antiguos, ejes de la paidea an en
esta poca, son puestos en tela de juicio. El mito exige una fe ingenua que el filsofo no
est dispuesto a concederle. No olvidemos que precisamente el pueblo jonio, primer
motor de la nueva mentalidad, es un pueblo profundamente individualista, fomentador del
"yo", sea el "yo" de la lrica o el de la ciencia. Este "yo", inmerso en una colectividad que
le transmite e impone inconscientemente al receptor su cosmovisin, llega un momento
en que, situndose como centro y eje, dirige una mirada a su alrededor, aplica su visin
mtica a lo existente y sta no le satisface. El presente, las realidades existentes, t nta,
lo que entra dentro del campo de la experiencia humana, cobra una nueva dimensin,
que el mito no puede satisfacer. Habr determinados momentos histricos donde lo
antiguo y lo nuevo choquen brutalmente y el pensador pague, de uno u otro modo (exilio,
muerte, quema de sus libros), su libertad de pensamiento y palabra. Es lo que sucede a
partir del estallido de la Guerra del Peloponeso, segn las fuentes, con pensadores como
Anaxgoras, Digoras, Scrates o Protgoras15. La razn como fuente de impiedad, por
lo que uno poda ser imputado, como le sucedi a los anteriormente citados.
Lo que la fe haca aparecer como dioses u obra de dioses los presocrticos lo
reducen a elementos o causas naturales. Por tanto, hemos de pensar que cuando los
presocrticos, sobre todo los primeros, ofrecan sus soluciones basadas, exclusivamente
en apariencia, en la razn, salvo un pequeo nmero, comparado con el global de la
poblacin prcticamente analfabeta, de intelectuales, la inmensa mayora los vera como
14
Or. XXVI 2.
E. DERENNE, Les procs d'impiet intents aux philosophes Athnes au Ve et au IVme sicle avant J.-C.,
Lige, 1930.
15
-4
individuos o grupos de personas un tanto peculiares, que adems se expresaban, en su

mayora, aparte de sus exposiciones orales, en una forma literaria un tanto desdeable
en aquel entonces, la prosa, una eleccin consciente que implica una ruptura con la
tradicin, y que, por supuesto, en aquellos tiempos no poda compararse con la altura
literaria de la poesa. Los filsofos estaban ms aislados socialmente que los poetas,
pero ambos ya compartan y competan por la esfera de la sabidura, pretendiendo
mostrarse el filsofo arcaico como el sucesor del poeta-adivino inspirado. Ahora bien,
mientras que al poeta lrico coetneo le interesa hablarnos de s mismo, de sus
sentimientos, ideas y avatares, de su microcosmos, los primeros filsofos se centran en
la naturaleza, en el macrocosmos, en su arch. La casilla vaca que deja en el caso del
filsofo el aparato divino, por ejemplo, en el terreno cosmognico es ocupada por causas
naturales, no divinas, que explican "de dnde" y "cmo" ha surgido el cosmos en que
estamos inmersos.
Indudablemente las causas alegadas para este giro han sido muchas y de diversa
ndole, externas (evolucin social, modo de produccin) e internas (espritu griego), y no
nos vamos a detener en ellas, pero en lneas generales convergen en la amplitud de las
transformaciones sociales y polticas que preceden al siglo VI a. C. y especialmente,
pensamos, en la no existencia de un credo religioso ortodoxo que tuviera que imponerse
desde arriba, anquilosando como en Oriente la libertad de investigacin, y en la pronta
cada de la monarqua sagrada, aparte del don de la abstraccin caracterstico del
hombre griego, que le impulsaba a "dar un lgos", esto es, una descripcin y explicacin,
basada en la razn, del cosmos en que se encontraba inmerso. De nuevo en este punto
merece traer a colacin a Ortega16, quien escriba que "al sentirse a s
mismo el
hombre, se encuentra solo frente al cosmos, sin tradicin social y mitolgica que lo
enlace con l. Este hombre colonial de Mileto, de Halicarnaso, tiene que enfrentarse
por s mismo con el Universo, es decir, tiene que explicrselo por su propia cuenta, sin
recurso al mito recibido, al hbito de las frmulas tradicionales. Ahora bien: eso es la
razn pensar por cuenta propia, no a cargo de los antepasados, recostando la mente
en el prestigio irracional de la tradicin. Y, en efecto, en las colonias nace, junto y a la
par que la libertad poltica y del individuo, la ciencia. Este es el punto glorioso que nos
une para siempre a Grecia que nos une en amor y en pelea. Si decimos que Grecia
la descubre (sc. la ciencia), queremos sugerir, ante todo, un hecho negativo: que en el
hombre de Jonia comienza a funcionar el pensamiento, segn un rgimen distinto del
que haban usado Egipto, la India, China, Creta, los hititas, etruscos, etctera, etc.
Segn este viejo uso, pensar consista en reproducir frmulas tradicionales,
inmemoriales; responder al problema con la figura de un mito. No hay duda de que
-5
esto es pensamiento: pensar mitolgicamente es una entre las innumerables

direcciones en que el aparato mental puede lanzarse. A esta nota negativa, la idea de
ciencia aade otra positiva: racionalidad. Y sta es la que nos fuerza a comunin con
Grecia. Pero si se afina un poco, se advierte que racionalidad implica slo el uso de la
demostracin, de la prueba. Como antes el pensamiento fabrica o reproduce mitos,
ahora elabora pruebas, razones. El mito prenda en la mente por el prestigio emotivo
de la antigedad (inmemorialidad) y por la gracia de su dramatismo antropomrfico. La
prueba, en cambio, gana a la mente por su evidencia, es decir, que gana y regana a
cada hombre normal en cada instante.17
Se ha hablado de "milagro" griego, aunque, ms acertadamente pensamos, hay
que hablar de evolucin progresiva, gradual y lenta y nunca completa18, a partir del
lenguaje y cognicin religiosa, situndose la transicin entre pensamiento mtico y
pensamiento racional19 en autores del tipo de Hesodo20 y Fercides (Cornford21 y
Frnkel22), aunque, como aduce Kirk23, habra que retrotraerlo mucho ms, slo que los
primeros testimonios supervivientes son los autores citados. Si Olof Gigon24, creemos
que no con razn, parte de Hesodo como primer filsofo, A. Kojve25, por el contrario,
dice que nada permite afirmar con certidumbre que haya habido filsofos en pleno
sentido de la palabra hasta Parmnides y Herclito, aunque condescendamos con los
predecesores milesios.
Hemos de advertir, sin embargo, que, errneamente creemos, hay una fuerte
tendencia en ver en el mito una etapa provisional, inmadura, infantil del espritu humano,
llamado a ser superado por el lgos filosfico, por el pensamiento "lgico", mediante la
racionalizacin y secularizacin26. No nos oponemos a la segunda parte de la
16
Op. cit., vol. III, p.537.

Op. cit., vol. III, p. 538.
18
B. SNELL, "Comparacin, metfora, analoga: del pensar mtico al pensar lgico", Las fuentes del
pensamiento europeo, Madrid, 1965, pp. 275-317; J. BURCKHARDT, Historia de la cultura griega,
Barcelona, 1964, III, p. 402.
19
Sigue siendo bsico acudir a las diversas publicaciones al respecto de J. P. VERNANT, Los orgenes del
pensamiento griego, Barcelona, 1992; "La formation de la pense positive dans la Grce archaque", Annales
(ESC) 13, 1957, pp. 183-206; Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, 1973; Mito y sociedad
en la Grecia antigua, Madrid, 1982.
20
H. DILLER ("Hesiod und die Anfngen der griechischen Philosophie", Antike und Abendland II, 1946, pp.
140-151) intent individualizar los motivos propios de la especulacin hesidica que pueden haber pasado a
la filosofa presocrtica, constituyendo un puente entre el pensamiento mtico y el filosfico, preparando, por
tanto, la especulacin de los filsofos jonios. Cf. et. M. D. NORTHRUP, The use of personification in Hesiod
and the Pre-Socratics, Diss., Brown Univ. Providence, 1976.
21
La filosofa no escrita, Barcelona, 1974, p. 89.
22
Poesa y Filosofa de la Grecia Arcaica, Madrid, 1993, pp. 103-134. Cf. p. 243, a propsito de Hesodo,
"su filosofa se limita a impulsos aislados en diferentes direcciones".
23
Op. cit., pp. 281-282.
24
Los orgenes de la filosofa griega, Madrid, 1971, p.13.
25
Essai sur une histoire raissonne de la philosophie paenne, Paris, 1968, I, pp.196-198.
26
Cf. J. A. ESTRADA DIAZ, "Religin y mito: una relacin ambigua", Pensamiento 190, vol. 48, 1992, pp.
17
-6
formulacin, pero s a la consideracin peyorativa del mito. Mito y lgos son dos formas
de pensar con su lenguaje propio, no excluyentes entre s de forma absoluta, sino que
dentro del pensar mtico queda sitio para muchos aspectos lgicos y viceversa. En el mito
encontramos componentes temticos27 que con posterioridad retomar la filosofa con
afn racionalizador y lenguaje profano: preocupacin por los orgenes del cosmos, del
hombre en s y en sociedad, de su tica, etc. Hay interdependencia entre ambos, no slo
en los orgenes sino a lo largo de toda la filosofa griega. Filsofo y poeta, tanto
sedentarios como viajeros, comparten la esfera de la sabidura, el filsofo "sabio" es
continuador del poeta "sabio"28.
Desgraciadamente la actitud de los presocrticos ante el mito hemos de inferirla
en la mayora de las ocasiones de su actitud ante la religin, ya que no nos ha llegado
ninguna formulacin categrica al respecto29. No hemos de olvidar que el estado en que
nos han llegado los presocrticos es el de una lamentable mutilacin, de una
fragmentacin en la que priman los fragmentos A y C respecto a los B, los considerados
en Diels-Kranz como textuales, como procedentes del clamo del pensador. De todas
formas, a partir de las tessellae conservadas, es posible reconstruir el mosaico en sus
detalles ms significativos.
Indudablemente la actitud de un presocrtico ante los mitos tradicionales
heredados no poda ser la del comn de los mortales. Tenan que ser conscientes de que
sus pensamientos chocaban frontalmente con la visin mtica con la que el hombre de la
calle se senta satisfecho. Era inevitable entrar en conflicto con la religin y mitologa
tradicional. Es la servidumbre de la inteligencia, siendo el nico antdoto la fe, y ellos no
estaban dispuestos a prescindir del lgos. No podan sino desdear, desde la literalidad,
tal tipo de relatos, aptos para mentes dormidas. Ellos no estaban dispuestos a que tales
historias cegaran su capacidad racional de enfrentarse al mundo. No les satisfaca lo
expresado mticamente por las autoridades consideradas sagradas, sino que las
sometieron a crtica y sta fue dura, llegando algunos, como Herclito, a proponer
expulsar a algunas presuntas autoridades incluso a bastonazos de los agones30 y, segn
el famoso descensus ad inferos de Pitgoras, del que nos hablan diversos autores
antiguos, entre los cuales para nuestro propsito destaca el testimonio de Jernimo de
155-173.
Cf. M. AGIS VILLAVERDE, "Mito y filosofa: en torno a Mircea Eliade", Pensamiento 183, vol. 46,
1990, pp. 337-344.
28
Como mostr F. M. CORNFORD, fundamentalmente en el captulo II de su Principium Sapientiae, el
filsofo arcaico se muestra a s mismo como el sucesor del poeta-adivino inspirado. Cf. et. F. RODRIGUEZ
ADRADOS, "La Filosofa Griega como Gnero Literario", Palabras e Ideas. Estudios de Filosofa Griega,
Madrid, 1992, pp. 1-14 (Historia, Lenguaje y Sociedad. Homenaje a Emilio Lled, Barcelona, 1989, pp. 1524).
29
W. JAEGER, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico-Madrid-Buenos Aires, 1977, p. 26.
30
22 B 42 DK.
27
-7
Rodas31, cuando Pitgoras descendi al Hades vi all el alma de Hesodo atada a una
columna de bronce y a la de Homero colgada de un rbol y cercada por serpientes "por lo
que haban dicho respecto a los dioses". Aunque en esta poca, a nivel social, exista
an una autntica Homerolatra32 y, en menor medida, Hesiolatra33, ya hubo
presocrticos que pusieron en tela de juicio su autoridad y, por tanto, sus mitos.
En efecto, por un lado, se produce un ataque directo contra la concepcin usual,
mitolgica, de la divinidad y, por otro, una lucha abierta contra las representaciones
cultuales y ritos conexos34. Indudablemente existen diferentes grados de enfrentamiento
con el conglomerado heredado: mientras unos lo rechazarn de plano, otros intentarn
permanecer fieles a su lgos, pero teniendo en cuenta el dato mtico y religioso mediante
una precisa adaptacin en consonancia con aqul. Digamos que, por una parte,
pretendieron descartar el mito en nombre de la razn, pero, por otro, vivificaron el lgos a
travs del mito, en sus orgenes, segn la conocida teora de Cornford, y en su
desarrollo. Estos pensadores, al encaminarse progresivamente hacia una idea ms pura
y abstracta de la divinidad, tendern a poner en tela de juicio todo lo que suene a
antropomorfismo y, con ello, llevados por sus exigencias ticas hacia el mito, rechazarn
todo relato, desde la literalidad, que choque con "su" idea de divinidad, que consideren
"no conveniente" o "indecoroso". Con estos presupuestos los mitos, como tradicin de los
mayores, en su inmensa mayora eran inaceptables. Las nicas soluciones pasan, por un
lado, por la alegora, que sintomticamente comienza, de creer a los antiguos, en esta
poca con Tegenes de Regio, y, por otro, por la seleccin de textos, a partir de los
transmitidos bajo la autora de los poetas sagrados, lo cual, a su vez, no excluye la
alegora, como hicieron, por ejemplo, los pitagricos.
Realmente ellos tenan su propia religin, su propia visin teolgica, que
bsicamente ha sido objeto de estudio por autores de la talla de Werner Jaeger, sin duda
el ms destacado, y Olof Gigon. En los primeros filsofos, con salvedades ocasionales,
encontraremos la aceptacin de la existencia de la divinidad, una divinidad ms pura, que
pretende liberarse del lastre del mito y de los cultos tradicionales, inapropiados desde la
perspectiva del lgos. La religin tradicional, de la que resulta inseparable el mito, les
provocaba, en lneas generales, indiferencia35 e incluso rechazo vehemente. O haba un
proceso de purificacin y adaptacin a los nuevos presupuestos o haba que
31
Fr. 42 Wehrli; p. 168.17-22 Thesleff (The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Abo, 1965). Cf. I.
LVY, Les Sources de la Lgende de Pythagore, Paris, 1926, pp. 36-37.
32
Cf. F. BUFFIRE, Les Mythes d'Homre et la Pense Grecque, Paris, 1956.
33
Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Los filsofos griegos y Hesodo I", Habis 10-11, 1979-1980, pp. 17-37.
34
O. GIGON, "Die Theologie der Vorsokratiker", La notion du divin depuis Homre jusqu' Platon,
Vandoeuvres-Genve, 1954, pp. 125-166; Les grands problmes de la philosophie antique, Paris, 1961, pp.
209-231.
35
Cf. A. H. ARMSTRONG, Introduccin a la filosofa antigua, Buenos Aires, 1966, p. 15.
-8
abandonarla, junto con sus autoridades sagradas, lo cual podra suponer una especie de
suicidio para el hombre griego. Ello no ocurri, como lo prueba el propio devenir histrico,
ya que su incidencia social no fue grande, sobre todo en poca arcaica, de forma que la
corriente tradicional mtica y religiosa sigui su curso imperturbable. Pero es justo
reconocer que los presocrticos constituyen una parte fundamental de la historia de la
religin griega y, sobre todo, de la crtica religiosa36.
No es lugar de detenerse lgicamente, en todos y cada uno de los
presocrticos, con el objeto de contemplar esta querella, slo permitsenos ofrecer
algunas pinceladas. Sabido es que Tales, al parecer, no escribi nada y aunque los
propios griegos37 ponan su teora del agua38 como arch en relacin con textos de
poetas telogos, como Homero, quien en Ilada XIV 201 y 246 hace aparecer a Ocano y
Tetis como origen de los dioses y de todas las cosas, sin embargo hay una gran
diferencia. En efecto, aunque la formulacin mtica y la de Tales parecen prximas, e
incluso se ha hablado de que su fuente puede haber estado en el campo mtico39, el
filsofo prescinde de toda formulacin mtica o alegrica, a la que haya que buscarle un
sentido subyacente, para enunciar su reflexin mediante lenguaje profano, pues "la
filosofa no habla con ejemplos, sino en general, no con smbolos sino directamente"40.
Tales nos ofrece sus propias conclusiones, sin el aval de autoridades sagradas y sin
ropaje mtico. Para nosotros no es una mera traduccin. Su reflexin coincide con la
cosmogona acutica, que, con claros paralelos orientales, no es la ms difundida en el
mundo griego41, pero ya hemos advertido que mito y filosofa comparten no slo la
temtica sino, en ocasiones, las soluciones. Como dice J.-P. Vernant42, "el filsofo no se
contenta con repetir en trminos de phsis lo que el telogo haba expresado en trminos
de potencia divina. Al cambio de registro, a la utilizacin de un vocabulario profano,
corresponden una nueva actitud de espritu y un clima intelectual diferente". La solucin
aportada deba ser a la medida del lgos humano. La sopha religiosa es sustituida por la
36
Cf. D. BABUT, La religion des philosophes grecs, de Thals aux Stocism, Paris, 1974; P. DECHARME,
La critique des traditions religieuses chez les Grecs ds origines au temps de Plutarque, Paris, 1904; E. DES
PLACES, La Religion Grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grce antique, Paris, 1969;
W. K. C. GUTHRIE, Les grecs et leurs dieux, Paris, 1956; W. NESTLE, Historia del espritu griego,
Barcelona, 1962; M. P. NILSSON, Historia de la Religin Griega, Buenos Aires, 1961; M. P. NILSSON,
Historia de la Religiosidad Griega, Madrid, 1970; J. GARCIA LOPEZ, La religin griega, Madrid, 1975; J.
GARCIA LOPEZ, "Interpretacin y crtica del mito en los primeros filsofos griegos", Myrtia 1, 1986, pp.
43-64.
37
ARISTOTELES, Metaph. I 3, 983 b 25-30; HERACLITUS, All. 22; PSEUDO-PLUTARCHUS, De
Homero 93; STOBAEUS I 10. 26; SEXTUS EMPIRICUS, M. X 313-318.
38
11 A 12 DK; 11 A 13 DK.
39
Cf. G. S. KIRK-J. E. RAVEN, Los filsofos presocrticos, Madrid, 1969, p. 143; W. K. C. GUTHRIE,
Historia de la Filosofa Griega, Madrid, 1984, I, pp. 67-69.
40
H. FRNKEL, op. cit., p. 245.
41
J. RUDHARDT, Le thme de l'eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne, 1971.
42
Los orgenes del pensamiento griego, p. 120.
-9
sopha laica. El saber se seculariza o como dira de nuevo Ortega, hablando de Tales, en
l "los dioses se han degradado en causas"43.
En cuanto a Anaximandro fue ste un autor predilecto para Fr. M. Cornford como
paradigma del anclaje mtico de la primera filosofa. Tras analizar las cosmogonas
mticas y la de Anaximandro encontraba las siguientes semejanzas: 1) Una unidad
primordial e indiferenciada (Caos, Noche-Erebo-Trtaro, peiron de Anaximandro); 2)
una separacin de los contrarios por parejas para formar el orden del mundo; 3) estos
opuestos pueden tambin unirse y mezclarse para producir ciertos fenmenos como el
nacimiento y la muerte de todo lo que vive: plantas, animales, hombres. Por tanto,
Anaximandro aceptara insospechadamente de la tradicin incluso el esquema de
solucin, aparte de cuestiones ms de detalle44. Mario Untersteiner45 vea en el
pensamiento de Anaximandro, al menos, cuatro descendientes del mito: "caos (Grande
Madre), teomachia, ciclo, fato". Sin embargo, hay grandes diferencias. Anaximandro se
expresa con vocabulario profano, aun cargado de elementos poticos, atento a dar una
explicacin acorde con la razn. Para l es lo peiron lo que merece ser calificado de
"divino" e "inmortal"46, "que nunca envejece"47, trminos de la poesa pica para designar
atributos divinos. Es el principio supremo, el nico merecedor en realidad de los eptetos
divinos48. Hay una sustitucin del dios supremo, mtico, antropomrfico por ese algo
indefinido e impersonal, principio generador infinito, omniabarcante y omnirrector.
Anaximandro, pues, le aplica al peiron los principales atributos que, por ejemplo,
Homero le asign a sus dioses. No olvidemos tampoco que intent, aparte de una
descripcin del orden csmico, de su principio y proceso49, aplicar su lgos a la
astronoma50 y a los fenmenos metereolgicos51 sin acudir, por supuesto, a las figuras
mticas, quedando poco lugar para Helios, Selene o el Ennosgaios, por citar unos
ejemplos, aparte de situar el cosmos en un espacio matematizado constituido por
relaciones puramente geomtricas, donde la tierra ocupa el centro, sin soporte alguno,
equidistante de todos los puntos de la circunferencia celeste52. Es lo ms distante a la
visin mtica53.
43
Op.cit., vol. IX, p. 419.

Cf. M. DE CORTE, "Mythe et philosophie chez Anaximandre", Laval thologique et philosophique 14,
1958, pp. 9-29.
45
La fisiologia del mito, Firenze, 1972, p. 222.
46
12 A 15 DK.; 12 B 3 DK.
47
12 A 11 DK.; 12 B 2 DK.
48
D. BABUT, "Le divin et les dieux dans la pense d'Anaximandre", REG 85, 1972, pp. 1-32.
49
12 A 1, 12 A 9-18 DK.
50
12 A 1-2, 12 A 5, 12 A 10-11, 12 A 21-22, 12 A 25-26 DK.
51
12 A 11, 12 A 23-24, 12 A 5a, 12 A 28 D.-K.
52
12 A 1, 12 A 10-11, 12 A 25-26 D.-K.
53
Cf. J. P. VERNANT, Los orgenes del pensamiento griego, pp. 134-138.
44
- 10
En cuanto a Anaxmenes, tambin es sabido que crea que lo verdaderamente

54
divino
y supremo era el aire55 omnicircundante, del que proceden, entre otras cosas,
"los dioses y las cosas divinas"56. Su cosmogona, cosmologa y metereologa quizs en

no pocos aspectos suponen un cierto retroceso respecto a Anaximandro, pero no
podemos negarle su distanciamiento del plano mtico. La religin tradicional quizs les
atrajera muy poco, pero no hay atesmo en los milesios, sino una elevacin de lo
autnticamente "divino" muy por encima de los dioses olmpicos tradicionales, razn por
la que hemos de inferir que los relatos acerca de ellos, como mnimo, los miraban con
cierta indiferencia y menosprecio. La naturaleza no es vista desde un punto de vista
mtico, sino racional, evolucionista e hilozosta57.
Llegamos as a Jenfanes, una singular personalidad sobre la que se ha discutido
tantsimo, sobre si es o no filsofo, si es o no rapsodo, sobre su importancia intelectual e
influencia posterior58, sobre si es un escptico radical, un probabilista o ha sufrido una
evolucin desde el escepticismo al dogmatismo monista59. La verdad es que su figura
nos impacta porque fundamentalmente en sus versos, sobre todo en sus "silos", somete
a crtica la visin tradicional de la divinidad y los mitos centrados en ella y propone su
divinidad inmvil, ingenerada, una, la ms grande entre los dioses y los hombres, no
antropomrfica, que piensa y percibe como un todo, que mueve todo por el poder de su
mente y moralmente perfecta60.
Consciente de que la gida educativa de los poetas segua perviviendo, con sus
relatos falsos e inapropiados respecto a la divinidad, se vio obligado a atacar a los ejes
de la educacin griega en su poca en este terreno, los poetas, como Homero y Hesodo,
considerados sagrados. "En este momento", como dice W. Jaeger61, "estall como
54
13 A 10 DK.
13 A 4-9, 13 B 2 DK.
56
13 A 7 DK.
57
W.K.C. GUTHRIE, Historia de la filosofa griega, I, pp. 141-146.
58
Opiniones divergentes entre W. JAEGER (La teologa de los primeros filsofos griegos, pp. 43-59),
apreciacin, y J. BURNET (op. cit.), depreciacin, no era un filsofo. H. CHERNISS ("The Characteristic
and Effects of Presocratic Philosophy", Studies in Presocratic Philosophy, London, 1970, I, p. 18) llegaba a
decir que "por error" se haba incluido a Jenfanes en las historias de la filosofa griega, opinin no
sustentada, lgicamente, por autores como W.K.C. GUTHRIE (Historia de la Filosofa Griega, I, p. 378),
quien dice que "Jenfanes no fue el rapsodo llamado equivocadamente filsofo, como algunos lo
consideraron en el pasado", J. BARNES (The presocratic philosophers, London, 1979, I, p. 82), quien lo
califica de "un considerable filsofo" y de "paradigma del genio presocrtico", H. FRNKEL (op. cit., p.
309), quien lo define como "rapsoda, filsofo y telogo", o J. H. LESHER (Xenophanes of Colophon:
Fragments, a Text and Translation with a Commentary, Toronto, 1992), quien intenta mostrar que Jenfanes
fue un importante filsofo, predecesor en cierto sentido de Platn. Cf. et. A. LEFKA, "The Xenophanean
religious thought, a field of various interpretations", Kernos II, 1989, pp. 89-96.
59
Cf. S. ZEPPI, "Intorno al pensiero di Senofane", RSF 16, 1961, pp. 385-398.
60
Cf. J. BARNES, op. cit, I, pp. 82-99. M. J. EDWARDS ("Xenophanes Christianus?", GRBS 32,3, 1991, pp.
219-228) ha vuelto a poner en tela de juicio el testimonio de Clemente de Alejandra sobre Jenfanes, que
habra sufrido un proceso de cristianizacin.
61
La teologa de los primeros filsofos griegos, p. 47.
55
- 11
conflicto descarado el antagonismo latente entre el nuevo pensar filosfico y el viejo

mundo del mito que haba dominado los primeros logros del espritu griego". Desde mi
punto de vista no hemos de olvidar que por su propia personalidad de poeta y por su vida
errante su incidencia y difusin social sera mayor que la de otros pensadores de la
poca, de ah que precisamente en la zona donde fundamentalmente se movi
Jenfanes, la Magna Grecia, con su crtica a los dioses y mitos tradicionales, cuya
mxima autoridad es Homero, ah coetneamente, de creer a las fuentes antiguas, surgi
el primer alegorista homrico, Tegenes de Regio62. Este poeta con intereses
especulativos centrados fundamentalmente en la divinidad y su naturaleza, en el origen
de las cosas, en los fenmenos naturales, en la limitacin del conocimiento humano, en
la verdadera y falsa autoridad, realiz una feroz crtica contra la "inmoralidad" y la
naturaleza antropomrfica de la religin tradicional. Homero y Hesodo estn en su punto
de mira porque es consciente de que ambos en su poca eran el eje de la educacin y
cultura y las autoridades sobre las que se basaban las creencias del mundo griego sobre
el mundo y los dioses63. Pero resulta que esta enseanza teolgica es completamente
inapropiada, llena de peligros, incluso para la ciudad-estado64, y de errores, pues
representa a los dioses con poca altura moral, con las mismas caractersticas y
debilidades que los hombres. Las historias concernientes a ellos abundan en actos
vergonzosos, "ilcitos"65, actos que incluso en la sociedad humana son objeto de
reproche:
"A los dioses Homero y Hesodo imputaron todo
cuanto entre los hombres es oprobio y reprobacin:
robar, cometer adulterio y el mutuo engaarse"66
Y es que han plasmado unos dioses antropomrficos, a imagen y semejanza humana,
con nuestras virtudes y vicios, a los que incluso les han atribuido nacimiento:
"Pero los mortales se creen que los dioses han nacido,
que tienen su vestimenta, voz y figura"67
62
8 DK. Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Un ejemplo de exgesis alegrica, la Teomaquia homrica de
Tegenes de Regio", Desde los poemas homricos hasta la prosa griega del sigloIV d. C. Veitisis estudios
filolgicos, Madrid, 1999, pp. 45-59.
63
21 B 10 DK; cf. HERODOTUS II 53.
64
D. BABUT, "Xnophane, critique des potes", AC 43, 1974, pp. 83-117.
65
21 B 12 DK.
66
21 B 11 DK; cf. 21 B 12 DK.
67
21 B 14 DK. Incluso, segn W.K.C. GUTHRIE (Historia de la Filosofa Griega I, p. 351), en 21 B 17 DK
- 12
Adems fue consciente de la relatividad de las ideas religiosas. La imagen de los dioses
de cada pueblo depende de las caractersticas de ste:
"Los etopes afirman que los dioses son chatos y negros,
y los tracios de ojos azules y pelirrojos"68
Es ms, por reductio ad absurdum, incluso en el mundo animal sucedera lo mismo:
"Pero si manos pudieran tener los bueyes, caballos y leones,
o pintar con sus manos y realizar obras artsticas como los hombres,
los caballos semejantes a caballos, los bueyes a bueyes
pintaran las imgenes de sus dioses y sus cuerpos haran
tal cual su figura tuviera cada uno" 69
Con esta mentalidad podemos suponer lo que podra pensar, por ejemplo, sobre la
mitologa centrada en la vida amorosa de Zeus, en las pilleras de Hermes o en el mito de
la sucesin en el reino celeste. En una de sus elegas, conservada por Ateneo70, en la
que se nos describe la segunda parte de un banquete, recomienda:
"Deben, ante todo, los hombre cuerdos celebrar a la divinidad
con pos relatos (mthois) y puras palabras (lgois).
Y, hechas las libaciones y pedido fuerza para actuar
con justicia, pues ello es previo,
no hay desmesura en que bebas cuanto puedas con tal de que puedas llegar
a casa sin ayuda de un criado, si no eres muy viejo.
Y entre los hombres alaba a quien, tras beber, evidencia su vala:
que su memoria y su esfuerzo estn puestos en la virtud.
No se ocupa de las batallas de Titanes ni de Gigantes,
ni tampoco de Centauros, ficciones (plsmata) de nuestros antepasados,
ni de disensiones violentas, que en ello no hay provecho alguno,
sino que siempre conserva el debido respeto para con los dioses"71
tendramos una ridiculizacin del culto dionisiaco.

21 B 16 DK.
69
21 B 15 DK.
70
21 B 1 DK.
71
21 B 1, 13-24 DK.
68
- 13
El texto es impresionante. Califica al mito tradicional sobre los dioses de plsma, de

"ficcin", de invencin de los mayores. Nada de Titanomaquias, Gigantomaquias o
Centauromaquias, seres, por otra parte, caracterizados por la hbris, los dos primeros
enfrentados violentamente a Zeus y a los olmpicos y los centauros a Heracles y lapitas.
Por el contrario, como antecedente del Platn de la Repblica, se ha de celebrar a los
dioses "con pos relatos y puras palabras". Por tanto el reproche y el menosprecio a la
mitologa tradicional es patente. Para l, por el contrario, existe una divinidad suprema no
antropomrfica, inmvil, omnipotente:
"Uno solo es dios, el ms grande entre hombres y dioses,
ni en figura ni en pensamiento a los mortales semejante".72
"Todo l ve, todo l piensa, todo l oye".73
"Y siempre en el mismo lugar permanece sin moverse,
y no le es adecuado trasladarse de un lugar a otro"74
"Sino que sin esfuerzo con el solo pensamiento de su mente todo lo conmueve"75.
Indudablemente quien lea a Jenfanes, no puede por menos que notar en la diccin la
herencia pica, pero su espritu y visin son muy distintos. De entrada no se nos muestra
como poseedor nico de toda la verdad, reconoce la limitacin del conocimiento humano,
comenzando por el suyo76, valorando la investigacin humana para el descubrimiento de
la verdad77. Es un ataque frontal, despiadado, a la tradicin de los mayores.
Otro filsofo presocrtico que nos puede iluminar este terreno por los testimonios
conservados es Herclito, aun reconociendo las dificultades que entraa y las mltiples
interpretaciones que han surgido. Crtico del mito y de la religin tradicional hace objeto
de sus ataques, entre otros78, a los poetas oficiales arcaicos, Homero, Hesodo y
Arquloco79, inmensamente populares y aceptados en feso80. Critica, desde su
perspectiva,
los
misterios,
tipo
dionisacos,
el
antropomorfismo
idolatra
contemporneos, los sacrificios cruentos de la religin popular, y reconoca el valor

simblico del culto, el sentido subyacente, que haba que captar para realizarlos
72
21 B 23 DK.
21 B 24 DK.
74
21 B 26 DK.
75
21 B 25 DK.
76
21 B 34, 21 B 35, 21 A 25, 21 B 18 DK.
77
Cf. J. H. LESHER, "Xenophanes on inquiry and discovery: an alternative to the <<Hymn to Progress>>
reading of Fr. 18", AncPhil XI, 1991, 229-248.
78
Cf. J. GARCA LPEZ, art. cit., pp. 52-55.
79
22 B 40, 22 B 42, 22 B 56-57, 22 A 23 DK.
80
Cf. J. PORTULAS, "Herclito y los matres penser de su tiempo", Emerita 61.1, 1993, pp. 159-176.
73
- 14
correctamente. Esto es, se alza contra los mitos y ritos de la religin popular81, en su
literalidad y prctica habitual en su poca, queriendo hacer or el discurso de la razn.
Para l la divinidad82 es la unidad que subyace a todas las contradicciones83, a partir de
la cual se despliegan todas las oposiciones. Su sabidura y excelencia se contraponen a
la carencia humana de estas cualidades84, su ley nutre todas las leyes humanas85 y para
ella todo es bello y justo86. Dios es el nico ser completamente sabio, "que no quiere y
quiere ser llamado con el nombre de Zeus"87, en tanto que el nombre de Zeus es
defectuoso e inadecuado por su vinculacin a las representaciones antropomrficas del
mito, al culto y a no reflejar su nombre ms que parcialmente la divinidad, Zeus-"vida"88.
l quera superar las representaciones antropomrficas de la divinidad y sustituirla por
una ms alta concepcin. Pensamos de todas formas que Herclito, aun rechazando la
religin popular, plena de errores en su poca desde su punto de vista, y el mito en
sentido literal, sin embargo contemporizaba con ellos, siempre que se supiera captar el
sentido subyacente, las chispas de verdad que contenan. Por tanto, no rompi de forma
total con la mitologa de la tradicin, como lo refleja, por otra parte, fragmentos del tipo:
"El sol no transgredir sus medidas; en caso contrario, las Erinias, asistentes de Dke, lo
descubrirn"89. La cuestin era captar el sentido profundo de todo ello. Los mitos, relatos
aparentemente inapropiados para la esencia divina, contienen intuiciones de verdad
aprovechables para el hombre. Podramos establecer el mismo paralelismo que realiza
Din Crisstomo90 cuando compara a los poetas con los criados de los templos.
"Simplemente se asemejan a los servidores de los ritos, que estn al otro lado de las
puertas", quienes ocupados en trabajos serviles como engalanar altares y vestbulos
"totalmente visibles", sin embargo no pasan al interior, pero pueden llegar a percibir
atisbos de la ceremonia que se celebra en el interior. En los mitos como en los ritos
habra chispazos de la verdad que slo unos pocos son capaces de captar. La nica
solucin es reinterpretar el mito y la religin desde la perspectiva filosfica. Interioridad y
autenticidad exige Herclito en el mbito religioso91. Angel J. Cappelletti92, en
81
D. BABUT, "Hraclite et la religion populaire. Fragments 14, 69, 68, 15 et 5 de Diels-Kranz", REA 77,
1975, pp. 27-62; A. J. CAPPELLETTI, Mitologa y filosofa: los presocrticos, Madrid, 1986, pp. 110-116;
R. MONDOLFO, Herclito. Textos y problemas de interpretacin, Mxico, 1971, pp. 345-353; H.
FRNKEL, op. cit., pp. 369-371.
82
Cf. R. MONDOLFO, op. cit., pp. 205-230.
83
22 B 67 DK. R. Mondolfo, con Kirk, habla de panteismo, mientras que Gigon habla de monoteismo.
84
22 B 78 DK; 22 B 79 DK.
85
22 B 114 DK.
86
22 B 102 DK.
87.
22 B 32 DK.
88
Cf. R. MONDOLFO, op. cit., pp. 211-215.
89
22 B 94 DK.
90.
Or. XXXVI 33-34.
91
Cl. RAMNOUX, Hraclite ou l'homme entre les choses et les mots, pp. 385-409.
92
Op. cit., p. 115.
- 15
terminologa hegeliana, dice que en el terreno teolgico Homero representara la tesis,

Jenfanes la anttesis y Herclito la sntesis.
En cuanto al pitagorismo93 el problema que se nos plantea, como siempre, es el
de las fuentes, esto es, discernir si hay que darle crdito a testimonios que proceden en
su mayora de poca imperial, en el sentido de si su informacin es aplicable al
pitagorismo primero. De entrada nos encontramos con dos posturas opuestas respecto a
la validez de los poetas considerados sagrados, que conformaban la religin y la
mitologa griegas. Por una parte, ya hemos hecho referencia al descensus ad inferos de
Pitgoras y a su valoracin negativa de Homero y Hesiodo "por lo que haban dicho
respecto a los dioses", por otra, se nos habla de una valoracin positiva de los poetas
sagrados. Armand Delatte concilia ambas posturas en el sentido de que "cette attitude
intransigeante s'adoucit avec le temps"94, ya que no se poda ir contracorriente en la
veneracin al poeta sagrado y se lleg a un compromiso. En nuestra opinin, de acuerdo
con la lnea que parte de A. Delatte, existan en la escuela pitagrica antologas de
Homero y Hesodo, de las que nos informan, por ejemplo, Porfirio95 y Jmblico96,
consistentes en una seleccin de pasajes edificantes y piadosos de los poetas de Quios
y Ascra. Se apreciaban determinados pasajes, chispas intuitivas de los poetas. De todas
formas no hemos de pensar en comentarios sistemticos ni por escrito en estos primeros
tiempos del pitagorismo sobre los poetas sagrados, sino en exgesis orales realizadas al
hilo de la lectura en alta voz de determinados pasajes de Homero y Hesodo que
concordaban con sus doctrinas.
Mucho se ha escrito en cuanto a las semejanzas entre el poema de Parmnides
y la Teogona de Hesodo, desde que H. Diels97 en 1897 insisti en las relaciones entre
ambas obras: introduccin del Eros cosmognico98, personificacin de la Guerra y la
Discordia99, de la Justicia100, de la Noche101 o anttesis opinin/verdad102. El Proemio103
est cargado indudablemente de elementos mticos tradicionales y gran parte de la
fraseologa est tomada de la pica. Incluso aparece una diosa que le instruye en claro
paralelo con la Musa de los poetas picos, confiriendo al poema un carcter de
revelacin, aspecto sobre el que existen opiniones opuestas en cuanto a si es mero
93
Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Homero pitagrico", Fortunatae 5, 1993, pp. 157-167.

"L'exgse pythagoricienne des pomes homriques", tudes sur la Littrature Pythagoricienne, Paris,
1915, p. 111.
95
VP 32.
96
VP 111, 164.
97
Parmenides Lehrgedicht, Berlin, 1897, pp. 10-11.
98
Th. 120 = 28 B 13 DK.
99
Th. 228-230 = 28 A 37 DK.
100
Th. 902 = 28 B 1 DK.; 28 B 8 DK.
101
Th. 744 = 28 B 1 DK.
102
Th. 27-28 = 28 B 1 DK.
103.
28 B 1 DK.
94
- 16
recurso literario o estamos al nivel de las vivencias de Hesodo. Para C. M. Bowra104,

opinin ampliamente aceptada, se trata de una experiencia real, pues para l la
bsqueda de la verdad era algo semejante a una experiencia mstica y escribi, por tanto,
con smbolos tomados de la religin. No se puede sostener con Karl Reinhardt105 que
Dios le era indiferente. Incluso cuando Parmnides describe su Ser ste aparece cargado
de eptetos que recuerdan a los himnos. El Ser parmendeo es eterno, inegendrado,
imperecedero, el Todo, lo nico, lo inmvil e indestructible106.
Parmnides, pues, conoca indudablemente la tradicin potica griega, de cuyos
recursos se sirve107, pero la aparicin de las figuras mitolgicas en l, pensamos, hay que
entenderlas alegricamente, buscando su sentido subyacente, pues l con esa finalidad
las utiliza. Formalmente nadie puede negar su herencia potica, conceptualmente existe
una enorme distancia. Con las mismas herramientas con las que los poetas inspirados,
autoridades en todos los terrenos para el mundo griego, haban construidos sus poemas,
Parmnides crea otro con una nueva cosmovisin, una nueva explicacin donde el lgos
se impone al mito y lo moldea a su forma, de ah el sentido alegrico con el que utiliza la
mitologa tradicional. El mito est al servicio del lgos108. Digamos que mezcla el
misticismo con la lgica109, sta con la intuicin110, la inspiracin con la dialctica, el mito
con el lgos, pero sometido al lgos. Se hace poeta-maestro de verdad111, pero su
verdad es muy distinta a la de los otros poetas-maestros de verdad que le han precedido,
su intencin es sustituirlos.
A pesar de los ecos deliberados de Parmnides, Empdocles, personificacin del
chamn112 o anticipacin del taumaturgo113, en sus versos se distancia del elata. Sus
versos estn plenos de referencias mticas. Para comenzar sus cuatro races reciben
nombres divinos:
"Escucha, primero, las cuatro races de todas las cosas:
Zeus brillante, Hera portadora de vida, Aidoneo
104
"The Proem of Parmenides", CPh 32, 1937, pp. 97-112; cf. et. L. GERNET, Antropologa de la Grecia
antigua, Madrid, 1984, pp. 363-375.
105
Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, 1916. Opinin contraria en W.
JAEGER, La teologa de los primeros filsofos griegos, pp. 93-110.
106
28 B 1 DK.
107
Cf. G. ARRIGHETTI, "Leredit dellepos in Stesicoro e Parmenide", L'epos greco in Occidente: Atti del
diciannovesimo convegno di studi sulla Magna Grecia, Taranto 7-12 ottobre 1979, Taranto, 1989, pp. 31-60.
108
Cf. L. COULOUBARITSIS, Mythe et philosophie chez Parmenide, Paris, 1986.
109
Cf. V. PATINELLA, "Parmenide: della mitologia alla logica", Quaderni di filosofia 2, 1979, pp. 91-118.
110
H. FRNKEL, op. cit., p. 343.
111
A. L. TOWNSLEY, "Parmenides' Religious Vision and Aesthetics", Athenaeum 53, 1975, pp. 343-351.
112
E. R. DODDS, Los griegos y lo irracional, Madrid, 1986, pp. 142-144.
113
E. BIGNONE, Empedocle, Torino, 1916.
- 17
y Nestis, que con sus lgrimas hace brotar la fuente mortal"114

que corresponden a los cuatro elementos:
"fuego, agua, tierra y la altura incomensurable del aire"115
Ahora bien, en lo que no existe unanimidad es en la correspondencia exacta, desde la
antigedad, entre cada dios y el elemento que encubre, salvando los casos de Zeusfuego y Nestis-agua. Hiplito116, al igual que Digenes Laercio y Estobeo, ofrece la
correspondencia Aidoneo-aire y Hera-tierra, mientras que Aecio117 identifica a Aidoneo
con la tierra y a Hera con el aire, correspondencia que consideramos preferible y a la que
se atienen autores como Zeller, Diels, Bignone, Longrigg o Guthrie118. Tambin los
agentes motores externos son llamados por Empdocles Amor (Phila), identificado con
Afrodita, y Discordia (Nekos)119. Nos encontramos de nuevo ante la utilizacin de la
mitologa tradicional tamizada por la razn, con la diferencia aadida de que, en
oposicin al mito tradicional, no estn jerarquizados, sino que todos ellos estn al mismo
nivel y cumplen su funcin en el ciclo del tiempo120. Empdocles no es ajeno a la
abstraccin divinizada, con sentido subyacente, tamizada por el lgos121. Lo mtico
proporciona una clave para comprender el cdigo empedocleo.
Respecto a Anaxgoras, de todos es conocido que su pensamiento le llev al
exilio. Cierto es que, al atacar a Anaxgoras, se estaba atacando indirectamente a
Pericles, de cuya relacin se hacen ecos las fuentes antiguas122, cierto es que situacin
social de la Atenas de la poca favoreca el refugio en la religin y la bsqueda de chivos
expiatorios sobre quienes descargar los males del momento, pero no es menos cierto,
pensamos, que la Atenas racionalista de la segunda mitad del siglo V a. C. es una visin
parcial y luminosa que deja fuera a amplias capas de poblacin, que seguan ancladas
en la religin y mitologa heredadas y aprendan de memoria los versos de Homero y
Hesodo. La acusacin de impiedad, basada en el decreto de Diopites que estimulaba la
denuncia de quienes no creyeran en las divinidades o ensearan sobre los fenmenos
celestes123, recay sobre l. Especficamente, segn las fuentes antiguas124, se le acus
114
31 B 6 DK.
31 B 17,12 DK.
116
31 A 33 DK.
117
31 B 6 DK.
118
Cf. la nota adicional al respecto de W. K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofa Griega, II, pp. 155-157.
119
31 B 17, 31 B 26, 31 B 35, 31 A 39 DK.
120
W. JAEGER, La teologa de los primeros filsofos griegos, p. 139.
121
Cf. et. 31 B 122, 31 B 123 DK.
122
59 A 17, 59 A 15, 59 A 1, 59 A 3, 59 A 18 DK.
123
59 A 17 DK.
115
- 18
de haber dicho que el sol era una masa ptrea incandescente. Quizs haya que ampliar
la informacin de los antiguos y entender con J. Geffcken125 que era el conjunto de su
meteorologa lo que resultaba reo de impiedad, ya que negaba el carcter divino de los
cuerpos celestes. En efecto, para l, "el sol, la luna y todas las estrellas, son piedras
gneas"126, resultando, por tanto, ridcula la devocin a Helios y Selene, por ejemplo.
Desde luego en su construccin terica poco lugar haba para la religin y mitologa
popular. Segn Digenes Laercio127, Anaxgoras vea en los poemas de Homero
tratados "sobre la virtud y la justicia", en el sentido de que de ellos se podan extraer
enseanza moral aprovechable a partir de una acertada exgesis, entroncndose con la
tradicin alegrica homrica. El lgos en Anaxgoras ha dejado acotado lo mtico a un
pequeo espacio, en aquello que resulte til y nada ms, pero sin que impida el libre
discurrir de la mente humana.
Ms all fue Metrodoro, perteneciente al entorno de Anaxgoras, procedente de
la ciudad donde sufri el exilio el filsofo de Clazmenas, Lmpsaco, a orillas del
Helesponto. Segn nos informa Favorino128, errneamente129, "el primero en interesarse
por el estudio fsico" de Homero. Su exgesis fsica alegrica, que afectaba tanto a
dioses como a hroes, lo cual es una cierta novedad, provocaba una cierta mofa en
Taciano130, que la califica de "excesivamente ingenua", y estara contenida en un Sobre
Homero. Hera, Atenea y Zeus, por citar sus ejemplos, no son tales como creen los que
les erigen recintos sagrados, sino personificaciones de la naturaleza y fuerzas
organizadoras de los elementos. Y lo mismo acontece con los hroes inexistentes e
imaginados por el poeta, tipo Hctor, Aquiles, Agamenn, Helena o Paris, pues
"Agamenn es el ter, Aquiles el sol, Helena la tierra, Alejandro el aire, Hctor la luna, y
los dems de forma similar. De los dioses Demter es el hgado, Dioniso el bazo, Apolo
la hiel"131. No es lugar de extendernos en las razones que llevaron a Metrodoro a tales
identificaciones, slo apuntaremos que son explicables desde la perspectiva de
Anaxgoras132. En cuanto a otros dioses, quizs compartiera la identificacin del crculo
anaxagoreo del Nos del maestro con el Zeus de la epopeya y de Atenea con la tchne,
la habilidad que ejecuta. Como dice F. Buffire133, "el principio de Metrodoro es muy
124
59 A 1 DK.
"Die asbeia des Anaxagoras", Hermes 42, 1907, pp. 127-133.
126
59 A 42 DK.
127
II 11 (59 A 1 DK). Dice basarse en Favorino de Arls ( Fr. 26, FGrH III 581). Cf. A. R. DYCK,
"Anaxagoras the Allegorist?", RhM 136, 1993, pp. 367-368.
128
Citado por DIOGENES LAERTIUS II 11.
129
El primero, segn las fuentes, fue Tegenes de Regio.
130
Oratio ad Graecos 21 (61.3 DK).
131
61.4 DK.
132
Cf. F. BUFFIRE, op. cit., pp. 125-132.
133
Op. cit., p. 131.
125
- 19
simple: sustituir a los agentes sobrenaturales de la mitologa homrica por causas

naturales, las mismas que la joven ciencia griega acababa de descubrir. Metrodoro es un
racionalista: no es para defender a los dioses tradicionales por lo que hace alegoras,
sino para mostrar que bajo apariencias divinas se ocultan realidades que no tienen nada
de divino. Es la ciencia la que sustituye a la religin".
En cuanto a Demcrito no hay duda es que sus dioses eran diferentes de los de
la religin y mitologa popular, pues estaran constituidos tambin por tomos y, por tanto,
sujetos a decadencia y disolucin, difcilmente corruptibles, pero no imperecederos134.
Para l toda la mitologa escatolgica, del ms all, es producto del sentimiento de
culpabilidad humano135, y, por tanto, pura ficcin136, as como tambin resulta ineficaz la
plegaria137. Utiliz, al igual que no pocos coetneos y predecesores, la alegora respecto
al mito tradicional y as explicaba el epteto Tritogenia, en su obra homnima138, de
Atenea en el sentido de que la diosa era la personificacin de la razn, de la sabidura,
en tanto que sta es fuente del pensar, hablar y obrar139. Digamos que mantena una
actitud crtica ante la mitologa heredada, aunque ello no le impeda extraer del mito
sentidos subyacentes, desde su punto de vista, apropiados para sus fines.
Respecto a la forma de exponer este pensamiento, ya hemos advertido que el
paso del pensar mticoal pensar "lgico" se caracteriza por la utilizacin de la prosa.
Como es sabido, la conquista de la prosa filosfica fue una labor progresiva, de lima, de
perfeccionamiento. Hemos de imaginar que cuando vieran la luz los primeros escritos
filosficos en prosa, desde el punto de vista social, se deban considerar como
estticamente indignos, si se les comparaba con la poesa, de ah que todava filsofos
como Parmnides o Empdocles utilizaran la poesa, ya que la prosa era vista
socialmente en sus inicios como negacin del arte literario. Pero ah estaba la voluntad
de unos hombres que no slo vean el mundo de una forma distinta al comn de los
mortales, sino que queran expresarse en formas escritas distintas a la del poeta-sabio.
Como dice H. Cherniss140, la eleccin de la prosa supone una ruptura consciente, marca
el paso de teogona a cosmogona, de genealoga a etiologa, de la explicacin mtica a
la fsica. Pero el peso de la poesa, an en el siglo VI a. C., era prcticamente asfixiante.
Por ello durante un siglo el curso de la prosa ser fluctuante, lleno de tentativas por hacer
134
68 B 166 DK.
Respecto al hombre responsable de sus actos es sintomtico el fr. 68 B 175, en el que indudablemente hay
eco de Odisea I 33 (cf. J. BARNES, op. cit, II, pp. 154-159). Sobre la utilizacin de Homero en esta poca cf.
N. J. RICHARDSON, "Homeric professors in the age of sophists", PCPhS 21, 1975, pp. 65-81.
136
68 B 297 DK.
137
68 B 234 DK.
138
DIOGENES LAERTIUS IX 45.
139
68 B 2 DK.
140.
"Ancient forms of philosophic discourse", Selected Papers, Leiden, 1977, 14-35.
135
- 20
obras ms verdaderas que bellas, pero ni siquiera tenan modelos forneos que imitar.
Es una prosa que se va haciendo a s misma, con sus dudas y vacilaciones141.
De presocrticos como Pitgoras o Scrates nada podemos decir, ya que no
plasmaron por escrito sus pensamientos. La oralidad142 segua siendo importante en
ellos. De los que s dejaron para sus discpulos y la posteridad produccin escrita,
podemos destacar, en lneas generales, que escribieron en prosa jonia, con registros
muy diversos, que van desde una prosa cargada de elementos poticos143, sin el aparato
demostrativo posterior (Anaximandro), a una prosa sencilla, sin rebuscamientos formales,
ms independiente de la poesa (Anaxmenes), o a un estilo conciso, cortante, ambiguo,
oracular, fcil de recordar, con violentas anttesis, oxmoron, paronomasias, asonancias y
repeticiones anafricas, amplificaciones por acumulacin, vocabulario expresivo, etc.,
como es el caso de Herclito. Pero realmente no se puede generalizar. Si le aplicamos
los criterios que se requieren, segn H. Thesleff144, para que un estilo pueda ser
calificado de plenamente cientfico, esto es, argumentacin explcita, estructura
sistemtica de exposicin, ausencia de colorido emocional, de ornamento externo y
elementos superfluos, expresin exacta, lo cual implica terminologa apropiada, y
capacidad de abstraccin en la expresin, realmente no es una conquista que se culmine
hasta el siglo IV a. C.
Thesleff distingue para los presocrticos entre un estilo gnmico, que sera
probablemente el de la filosofa jonia hasta Anaxgoras, que se caracterizara por
proposiciones libremente conectadas, palabras expresivas, anttesis, asonancia,
acumulacin de trminos y expresiones de similar significacin y argumentaciones con
gr, hti, di toto, por ejemplo, y donde entraran autores como Anaximandro,
Anaxmenes, e incluso los
akosmata y smbola atribuidos a Pitgoras, Alcmen,
Herclito e In, y otro estilo que denomina "early treatise style"145, en el que la
argumentacin ocupa un lugar importante y un amplio desarrollo. Aparte de Parmnides,
que expres su pensamiento mediante el vehculo potico pero en el que la
argumentacin es primordial, es en autores como Zenn, en quien Aristteles146 vea el
padre de la dialctica, donde encuentra los antecedentes de la plena prosa cientfica que
encontraremos despus en el siglo IV a. C. En l abundan clusulas condicionales
imposibles, "es preciso", "resulta evidente" en la apdosis, genitivos absolutos en la
141
Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Consideraciones en torno a la prosa presocrtica y al dilogo

platnico", Excerpta Philologica III, 1993, pp. 55-70.
142
Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Los filsofos griegos entre la oralidad y la escritura", Excerpta
Philologica II, 1992, pp. 59-79.
143
Incluso hmnicos, Cf. K. DEICHGRBER, "Hymnische Elemente in der philosophischen Prosa der
Vorsokratiker", Philologus 88, 1933, pp. 347-361.
144
"Scientific and technical style in early Greek prose", Arctos 4, 1966, 89-113.
145
Art. cit., pp. 92-96.
- 21
argumentacin, el adverbio hotos para resumen y ausencia de color emocional. Junto a

Zenn entraran autores como Anaxgoras, aunque en ste reconoce tambin rasgos
comunes con el estilo gnmico, Meliso, Hipn, posiblemente Arquelao, Cleidemo,
Menestor, Digenes de Apolonia, Demcrito, etc. Parece147 tambin que el discurso
filosfico del siglo V a. C., a semejanza de los tratados en prosa del Corpus
Hippocraticum, fue tendiendo hacia una estructura de prlogo, de extensin variable, y de
centro o ncleo, ms amplia, sin que el eplogo se haya desarrollado de forma clara en
una unidad siempre independiente. De todas formas, siempre hemos de advertirlo, el
estado de lamentable mutilacin en que nos han llegado los textos hace que siempre, en
la mayora de las ocasiones, nos movamos en el mbito de la hiptesis y de la lgica.
Y con ello llegamos a la cima platnica, al filsofo que, a pesar de los siglos
transcurridos, sigue siendo una figura abierta y cuya bibliografa, incluso para el ms
especialista, resulta inabarcable: Platn. De los presocrticos a Platn no slo hay un
giro en el fondo, sino en la forma. De unos textos en su mayora fragmentarios pasamos
a unos textos que se nos han transmitido con exquisito cuidado, a una forma literaria y a
un autor irrepetibles en todos los conceptos, al dilogo filosfico, a Platn, en quien
autores como Wilamowitz, Jaeger, Burnet, Sandbach, Taylor o Friedlnder ven el creador
del dilogo filosfico, en la medida en que el dilogo precedente no haca previsible la
genialidad platnica. Une la belleza del fondo a la belleza de la forma. Sin embargo, hay
que reconocer que no parti ex nihilo para la creacin de ese "tema filosfico o poltico
tratado bajo la forma de preguntas y respuestas con la conveniente etopeya de los
personajes en cuestin y con estilo elegante", como lo defina Digenes Laercio148, en
trminos similares a Albino149, o "exposicin no sujeta a metro, compuesta de preguntas
y respuestas a cargo de diversos personajes con su adecuada etopeya", tal y como lo
definen los Prolegomena neoplatnicos150, en el que se da una constante bsqueda de la
verdad, una autntica investigacin. Es una forma elegida conscientemente, ya que,
fuera del drama, la forma dialgica no es inherente, e implica ausencia de dogmatismo y
un lector intrprete activo151.
En cuanto a la marca socrtica, esto es, la no aparicin de Platn como
interlocutor en escenas siendo Scrates el eje del dilogo, no hemos de olvidar que el
fundador de la Academia convivi largo tiempo con una persona que no escribi nada, a
no ser unas pretendidas versificaciones de las fbulas espicas152, para quien el lgos
146
29 A 10 DK (DIOGENES LAERTIUS VIII 57; SEXTUS EMPIRICUS M. VII 6).

Cf. A. BERNAB, art. cit., pp. 390-392.
148
III 48.
149
Isag. 1.
150
XIV 3-7 Westerink.
151
M. C. BOBES NAVES, El Dilogo. Estudio pragmtico, lingstico y literario, Madrid, 1992.
152
Phd. 60 d 1.
147
- 22
vivo, el dilogo, el trato conversacional con los dems fue el elemento bsico de su
mtodo y que odiaba los largos discursos sofsticos que daban las cosas por
descubiertas y, en cambio, trataba de llegar a la verdad mediante preguntas y
respuestas. Es claro y evidente que el dilogo platnico utiliza la tcnica socrtica. El
mtodo dialctico y la forma dialgica nacan de la conversacin misma en la que
Scrates era maestro153 y Platn no fue l nico en cultivarlo, como tampoco es
cuestionable ya la existencia de un Platn no escrito, aunque permanezca abierta la
reconstruccin de esta enseanza, de la que nos habran llegado briznas por tradicin
indirecta. Mas el dilogo platnico ha sido la forma ms original y de mayor altura literaria
que se ha dado en el mundo de la expresin de los contenidos filosficos a lo largo de los
tiempos e inimitable por otra parte154. No es cuestin de detenernos en las caractersticas
especiales del dilogo platnico, mas s al menos de enumerarlas: escaso
pintoresquismo, libertad de proporciones, obra abierta y anonimato platnico.
En cuanto al mito tampoco se nos pasa desapercibido que Platn no se deslig
de l. Ah estn los mitos platnicos sobre los que tantsimo se ha escrito, desde qu es
un mito para Platn, a cules son los mitos conservados en el corpus platnico, con sus
caractersticas formales155, y, sobre todo, cul es la funcin del mito en Platn. Como es
sabido para el maestro de Aristteles Dios existe y no hay lugar para el atesmo. En
segundo lugar Dios es bueno y, por tanto, slo causante de bienes, simple e
inmutable, veraz e omnisciente. Por tanto, todo aquello que atentase contra estos
principios, como los mitos tradicionales, incluidos los literarios, son condenables, no
slo desde el punto de vista teolgico sino educativo, pues puede inducir al error al
hombre desde nio.
Mas la presencia del mito en Platn es una constante, desde los primeros
dilogos a los de vejez. Son mitos que no en pocas ocasiones proceden del fondo
mtico tradicional pero a los que l da su impronta ponindolos al servicio de sus ideas
filosficas, cuando no se los inventa de acuerdo con sus necesidades especulativas.
Si nos atenemos a la enumeracin que realiza Luc Brisson en su Platon, les mots et
les mythes156 de los pasajes, casi un centenar, en que el maestro de Aristteles hace
alusiones al mito, resulta que encontramos una extraa disparidad: desde que es una
153
Cf. J. STENZEL, "Literarische Form und philosophischer Gehalt des platonischen Dialoges", Kleine
Schriften zur griechischen Philosophie, Bad Homburg, 1966; H. GUNDERT, Dialog und Dialektik. Zur
Struktur des platonischen Dialogs, Amsterdam, 1971; M. HANKE, Der maieustische Dialog.
Kommunikationswissenschaftliche Untersuchungen zur Struktur und Anwendbarkeit eines Modells, Aachen,
1986.
154
Cf. E. A. RAMOS JURADO, "El dilogo filosfico en Grecia", Dilogo y Retrica, A. RUIZ
CASTELLANO & A. VEZ SNCHEZ (Eds.), Cdiz, 1996, pp. 33-47.
155
Cf. E. RUIZ YAMUZA, El mito como estructura formal en Platn, Sevilla, 1986.
156
Paris, 1982. Cf. et. R. G. A. BUXTON (Ed.), From Myth to Reason? Studies in the Development of
Greek Thought, Oxford, 1999, cap. VI.
- 23
fabulacin prxima a la mentira157, a que es diversin158 (juego, fbula para nios,

cuento de viejas), entretenimiento159, subterfugio pedaggico160, palabra sagrada
surgida del origen de los tiempos161, creencia moralmente eficaz162, hiptesis
representativa pero verosmil163o expresin de una conviccin interior164. En este
amplio abanico de posibilidades, dos concepciones del mito, como dice Genevive
Droz165, aparecen dominantes: o bien es una explicacin diferente (por la imagen o
smbolo) de lo ya conocido, ms entretenida, reposada, sugestiva o pedaggica, o
bien es una hiptesis lanzada sobre lo desconocido, hiptesis verosmil y suficiente
para iluminarnos en una cuestin oscura, una apuesta que vale la pena mantener, un
riesgo, como se dice en el Fedn, que merece la pena ser asumido. Como dice G.
Droz166, "aqu nos hallamos en todo caso en el corazn de lo indefinible: el mito evoca
y sugiere; propone a nuestra imaginacin en vez de hablar a nuestra inteligencia; no
afirma la verdad, ofrece un sentido". Es el carcter de obra abierta que deja el mito
sobre todo en posicin final. Mera sugerencia, no dogma, que posibilita que sea
retomado el tema en esa conversacin sin fin que constituye el dilogo platnico. En
cuanto a su clasificacin sta se ha hecho por la forma y funcin y por su contenido.
En el primer caso, por ejemplo P. Frutiger167, se distinguen entre mitos alegricos
(Prometeo, Theuth, etc.), genticos (nacimiento de Eros, Atlntida) y paracientficos
(gnesis del mundo, morada del alma tras la muerte, etc.), mas G. Droz168 prefiere la
triple distincin entre mitos alegricos (Prometeo, nacimiento de Eros, el tronco alado,
etc.), mitos-conjeturas (el demiurgo y todo el Timeo) y mitos-expresin de una
conviccin (todos los mitos escatolgicos). Los mitos alegricos tendran por funcin
divertir, relajar, facilitar la comprensin, sugerir eficazmente, etc. Los mitos-conjeturas
tendran como fin sustituir a la dialctica en temas que se conceptualizan mal (el
mundo en devenir) y, por el contrario, ofrecer una hiptesis verosmil, plausible. Los
mitos-expresin de una conviccin tendran por funcin sustituir a la dialctica en
temas ms all de lo concebible (el amor, la muerte) y presentarse como creencias
saludables que merecen la pena que se les d crdito. En cuanto a la clasificacin por
157
R. 377 a, d; Soph. 242 c-d, Phl. 14 a, etc.

Polit. 268 e, Grg. 527 a.
159
Prt. 320 a.
160
R. 514 c.
161
Phdr.274 d.
162
Men. 86 b-c
163
Ti. 29 d.
164
Todos los mitos escatolgicos (Fedn, Gorgias, Repblica).
165
Los Mitos Platnicos, Barcelona, 1993, p. 14.
166
Op. cit. p. 14.
167
Les mythes de Platon, Paris, 1930, p. 224.
168
Op. cit. p. 14-15.
158
- 24
su contenido sta es variable y podra ser, siguiendo a Droz169, la de aquellos que se

refieren a la condicin humana (Prometeo, andrgino, nacimiento de Eros, tronco
alado), a la liberacin y ascensin espirituales (reminiscencia, caverna, misterio del
amor), al destino de las almas (sentencia final del Gorgias, distribucin de sanciones
del Fedn, Er el armenio de Repblica) y al devenir del mundo (el obrero-demiurgo del
Timeo, los ciclos del universo del Poltico o la Atlntida del Timeo y Critias).
Y es que Platn no es slo el racionalista, el que hace predominar el lgos
eliminando al mito, sino que es el intelectual consciente de que existe un ms all de
lo racional con el que puede familiarizarse el alma a travs del mito. Como dice HansGeorge Gadamer170 "los mitos de Platn son narraciones que, a pesar de no aspirar a
la verdad completa, representan un regateo con la verdad y amplan los pensamientos
que buscan la verdad hasta la allendidad". No hay en la historia del pensamiento
humano una lnea recta que vaya del mito al lgos, por utilizar el famoso ttulo del libro
de Wilhem Nestle, y tampoco, por supuesto, en Platn, aunque incluso se haya
utilizado este criterio para intentar infructuosamente datar los dilogos platnicos. En
no pocas ocasiones ambos se complementan y hasta el pensamiento ms racional
reposa en no pocas ocasiones en estructuras mticas. La razn condena de entrada al
mito, mas la verdad no se deja encerrar siempre dentro de los estrechos mrgenes del
lgos. Platn, por una parte, se preocup en primer trmino de dotar a la bsqueda de
la verdad de rigor tanto en su bsqueda y como en las demostraciones y en el
lenguaje utilizado, mostrando rechazo en este mbito al mundo de la poesa y de las
ficciones poticas, donde entrara el mito, mas tambin es indudable que su obra se
alimenta de relatos mticos, con las funciones especificadas anteriormente.
Con Aristteles, el creador o principal transmisor de la mayor parte del lxico
filosfico occidental y de una porcin substancial de los conceptos en ese lxico
formulados, podemos decir que la situacin cambia ya radicalmente. Deca Xavier
Zubiri171 refirindose a Aristteles que "por vez primera en la historia de la filosofa,
Aristteles quiere hacer de la filosofa una ciencia rigurosa, una verdadera episteme,
una <<ciencia filosfica>>; pero una ciencia filosfica que se explique acerca de sus
propios principios, es decir, una sopha en el sentido expuesto. La pretensin de que lo
que se ha llamado filosofa fuera ciencia exista ya en el crculo socrtico. Pero la
cuestin est en saber lo que es ciencia. Mientras que para los socrtico, y en buena
medida para Platn, ciencia es definicin de lo que las cosas son, Aristteles quiere
algo ms, quiere una episteme en el sentido estricto en que l la ha definido: una
169
Op. cit., pp. 16-17.

Mito y razn, Barcelona, 1997, p. 27.
171
Cinco lecciones de filosofa, Madrid, 1963, p. 25.
170
- 25
ciencia apodctica, no simplemente una ciencia que se mueva en visiones, en Ideas,

como deca Platn, sino una ciencia verdaderamente demostrativa. ste es el gran
intento aristotlico."
La filosofa aristotlica, vista tradicionalmente como sistema coherente y
cerrado desde sus inicios hasta la aparicin en el siglo pasado de la figura de Werner
Jaeger172 y su teora evolucionista, se plasma fundamentalmente en forma de tratado,
aunque tambin utiliz la forma dialgica. El tratado es la forma literaria ms
abundante junto con el comentario dentro de los gneros literarios de la filosofa. El
tratado alcanz su cima en filosofa de manos de Aristteles y proliferaron a lo largo de
las pocas helenstica e imperial. En ellos se expone una doctrina sobre una materia y
se suelen estructurar en una introduccin donde se expone el tema y, en algunos
casos, ciertas definiciones previas y necesarias, se contrapone la actitud personal a la
de los predecesores y finalmente se expone, razona y demuestra el tema en cuestin.
En l no tiene cabida el mito, a no ser que su interpretacin contenga cierto fondo de
verdad. El mito queda marginado, condenado en beneficio del lgos, pero sin que
desaparezca totalmente173. A lo sumo se entiende que en l puede haber atisbos de
verdad, chispas de ella, pero nada ms. Ya hemos hecho referencia al famoso pasaje
de la Metafsica donde se equipara al "amante de los mitos" y al "amante de la
sabidura", al "filsofo", en tanto que quien se asombra reconoce su ignorancia y
quien se reconoce ignorante desea adquirir conocimiento. Y los mitos estn llenos de
cosas asombrosas, razn por la que quien se interesa por los mitos querr
forzosamente adquirir sabidura, conocimiento. Aristteles entra en la tendencia
general de los filsofos del mundo antiguo de rastrear lo que se ha dicho antes de
ellos sobre un tema y es ah donde se recurre al mito para ver si mticamente se ha
captado, aunque sea parcialmente, la verdad y nada ms. Cierto es que, por ejemplo,
descubre en el canto VIII de la Ilada una descripcin alegrica de su primer motor174 o
en los amores de Ares y Afrodita del canto VIII de la Odisea la prueba de que los
guerreros son llevados por el amor175 o en el rechazo de Atenea a la flauta descubre
que la flauta no sirve para el razonamiento ya que Atenea es la ciencia y el arte176,
pero Aristteles est a aos luz de estoicos y neoplatnico, por ejemplo, en la
integracin del mito en sus sistemas. Verdad es que Aristteles no adopta respecto al
mito una actitud de ruptura radical, pero su recurso a l, a su interpretacin es escaso
y ocasional. En l el silogismo, la demostracin, la dialctica, el mtodo apodctico son
172
Aristteles, Mxico, 1984.

Cf. la contribucin de T. K. Johansen en From Myth to Reason? (n. 156).
174
MA 4 (699 b 32-700 a 6).
175
Pol. II 9 (1269 b 27-31).
176
Pol. VIII 6 (1341 b 2-8).
173
- 26
los que prevalecen. Los requisitos que Thesleff exiga para que una prosa se
considerase plenamente cientfica se dan ya en Aristteles, aunque hemos de recordar
que lo que fundamentalmente conocemos como corpus aristotlico son sus obras
esotricas u obras de naturaleza filosfica tcnica escritas como conferencias o para
estudio dentro del crculo peripattico y cuya edicin fundamental corri a cargo de
Andrnico de Rodas, director del Liceo ateniense c. 70 a. C. Pero la verdad es que
cuando se piensa en el mito en Aristteles se piensa en los atisbos de verdad que
pueda contener o en el asombro que provoca conducente al conocimiento y, sobre
todo, en el uso que se hace del trmino en la Retrica o Potica, pero ya sin la
frescura y genialidad platnica. El mito en el discpulo de Platn ha quedado ubicado
en la pequea parcela que le ha dejado el lgos, que se despliega en todo su
esplendor en el terreno de la prosa.
- 27

16-El Origen de La Filosofía en Grecia

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16-El Origen de La Filosofía en Grecia

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BIBLIOTECA DE RECURSOS ELECTRNICOS DE HUMANIDADES

EL ORIGEN DE LA FILOSOFA EN GRECIA: DEL PENSAMIENTO MTICO AL

proceso de progresiva racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcita en

Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico, 1967, p. 151.

individuos o grupos de personas un tanto peculiares, que adems se expresaban, en su

esto es pensamiento: pensar mitolgicamente es una entre las innumerables

Op. cit., vol. III, p.537.

Op.cit., vol. IX, p. 419.

En cuanto a Anaxmenes, tambin es sabido que crea que lo verdaderamente

"los dioses y las cosas divinas"56. Su cosmogona, cosmologa y metereologa quizs en

conflicto descarado el antagonismo latente entre el nuevo pensar filosfico y el viejo

tendramos una ridiculizacin del culto dionisiaco.

El texto es impresionante. Califica al mito tradicional sobre los dioses de plsma, de

contemporneos, los sacrificios cruentos de la religin popular, y reconoca el valor

terminologa hegeliana, dice que en el terreno teolgico Homero representara la tesis,

Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Homero pitagrico", Fortunatae 5, 1993, pp. 157-167.

recurso literario o estamos al nivel de las vivencias de Hesodo. Para C. M. Bowra104,

y Nestis, que con sus lgrimas hace brotar la fuente mortal"114

simple: sustituir a los agentes sobrenaturales de la mitologa homrica por causas

akosmata y smbola atribuidos a Pitgoras, Alcmen,

Cf. E. A. RAMOS JURADO, "Consideraciones en torno a la prosa presocrtica y al dilogo

argumentacin, el adverbio hotos para resumen y ausencia de color emocional. Junto a

29 A 10 DK (DIOGENES LAERTIUS VIII 57; SEXTUS EMPIRICUS M. VII 6).

fabulacin prxima a la mentira157, a que es diversin158 (juego, fbula para nios,

R. 377 a, d; Soph. 242 c-d, Phl. 14 a, etc.

su contenido sta es variable y podra ser, siguiendo a Droz169, la de aquellos que se

Op. cit., pp. 16-17.

ciencia apodctica, no simplemente una ciencia que se mueva en visiones, en Ideas,

Aristteles, Mxico, 1984.

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