Metafísica Fundamental, Caffarena

METAFSICA
FUNDAMENTAL
JOS GMEZ CAFFARENA
Diego Manuel Ferrera Aylln

METAFSICA FUNDAMENTAL | 1 I.S.C.R. SAN PABLO
METAFSICA FUNDAMENTAL
JOS GMEZ CAFFARENA (1925-2013)

Ha sido uno de los humanistas y filsofos
espaoles ms seeros de la segunda mitad
del siglo XX. Razn y fe, en homenaje a un
compaero que hizo del dilogo entre la fe
y la razn una de sus seas de identidad y
que labor como nadie por la reconciliacin
de la fe con las ciencias y por la
reconciliacin de los espaoles, recupera
para nuestros lectores todos los artculos
que a lo largo de su magisterio se fueron
publicando en nuestra revista esperando
vuelvan a estimular y sugerir tanto como en
su momento hicieron.
RESUMEN
J. Gomez Caffarena nos habla de una cierta distancia respecto a un texto que hace
nuevamente pblico. Nos habla que no se siente identificado, pero que no llega al
repudio. Encuentra algunas lagunas que le gustara llenar. Lagunas referidas a la
reflexin, de rigor en el razonamiento. Pero sera mejor realizar una nueva redaccin
que el rellenar esas lagunas, pues podra dar un resultado sobrecargado e indigesto.
En dicho libro, podemos encontrar un discurso del mtodo. Es el planteamiento de lo
metafsico desde el hombre y como problema del sentido. Y el conjugar, para resolverlo,
una primera etapa de fenomenologa existencial con una segunda de analtica del
lenguaje.
Su proyecto sera separar en dos libros distintos las dos etapas, para poder desarrollar
cada una con mayor amplitud y mayor atencin. Seran una Antropologa filosfica
(quiz El enigma del hombre) y una Filosofa del lenguaje, que llevaran como subttulo
Metafsica Fundamental, I y II, respectivamente.
Aunque sigue pensando que la Metafsica es esencial al hombre, Gomez Caffarena,
tendra ahora menos inters por realizar un tratado de Metafsica. El subttulo vendra a
marcar la continuidad con el intento de 1969.
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Sigue pensando que la filosofa ms esencial es reflexin sobre el sentido.
Aprovechando la oportunidad para dejar constancia agradecida al comentario crtico del
amigo Jos Manzana Martnez de Maran, que titul su escrito Una metafsica del
sentido.
Otro punto de continuidad es la inspiracin kantiana. Mantiene la validez filosfica, que
no cientfica, del razonamiento postularlo. Su kantismo hizo un mnimo de quiebra: si
bien es un tipo de filosofa legitimable, en modo alguno puede pretenderse excluyente.
Caffarena lleg a esa postura al comprobar la esterilidad de la discusin que intentaba
establecer desde sus presupuestos radicales kantianos con quienes tienen presupuestos
naturalistas o racionalistas. l supone que puede resultar sorprendente una confesin
como esta en el prlogo del libro que sigue llamndose Metafsica, aun cuando el
adjetivo Fundamental subraye el lado crtico del intento. Para el autor, es por el
momento insuperable y cuestin de honestidad y de realismo. Eso s, insistiendo en la
restriccin: por el momento.
Nos comenta de forma esquemtica las menciones indispensables en cuanto a los
puntos ms concretos en orden a fijar su eventual distancia respectos algunos escritos.
En primer lugar, la fenomenologa existencial. Seguira menos de cerca las pautas
Heideggerianas.
Una nueva redaccin de los temas amor, esperanza y libertad lo redactara con ms
referencias a algunos pensadores tambin fallecidos en los ltimos aos y con cuyos
escritos haba tenido ms familiaridad despus de 1969. Seran Ernst Bloch, Erich
Fromm, Max Horkheimer y Herbert Marcuse. Esta preferencia por esta lnea
(Frankfurtiana) no le supone cambio grande para la orientacin de la Metafsica
Fundamental.
Un punto de la fenomenologa existencial que considera como particularmente
necesitado de una nueva y diversa presentacin es: el relativo al carcter opcional del
reconocimiento del sentido. El cual le resulta algo hiriente la manera entre ingenua y
brutal como trata el tema el captulo sexto del libro.
En segundo lugar, respecto a la reflexin sobre el lenguaje. Considera que en este
terreno es notoriamente mayor la inmadurez del libro. Debera abordarse de forma
mltiple, donde han de entrar la Lingstica histrico-comparativa y la estructural, la
proteica Gramtica transformacional y la Teora de actos de Habla. En dilogo con
la Filosofa analtica y con una Teora del conocimiento reconvertida lingsticamente;
as como con todos los atisbos que contena la Metafsica tradicional.
Nos comenta que toda la ltima parte del libro la observa como la ms necesitada de
una gran reforma y ampliacin, que le transforme en una autntica Filosofa del
Lenguaje.
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Termina el Prlogo recordndonos que, para l, la Metafsica Fundamental siempre tuvo
una continuacin natural aunque no estrictamente indisociable- en la Metafsica
Trascendental y en la Metafsica Religiosa.
Su deseo es que la lectura del libro no decepcione mucho y pueda servir de estmulo
para filosofar.
INTRODUCCIN
Es posible, an hoy, una Metafsica? En esta pregunta se podra encerrar lo que busca
el autor con este libro. Y, si es que es posible, cmo? Se tratara de fundamentar la
Metafsica.
Unos de los problemas que pueden encontrarse aquellos que se han dispuesto a leer
este libro es la de tener una reaccin hostil hacia el mismo. Ya sea el estudiante, el
iniciado en filosofa, el hombre de la calle. Uno al ver ante s una asignatura abstrusa,
otros que conocen el desfacer con que se miran a la Metafsica.
La Metafsica suena a algo enteramente desfasado. Muchos se preguntan, para qu
puede servir la Metafsica?, no es una ilusin?, no est desprovista de inters? Al mirar
el ndice y observar los ttulos, los temas que all leemos se parecen ms a Antropologa
que a Metafsica. Cabe incluso la pregunta de si el ttulo del libro verdaderamente
corresponde con la obra. Se encontrar en ella, un tipo de Metafsica humanstica,
antropocntrica, propio de la Edad Moderna.
El autor mantiene efectivamente una Metafsica que podra llamarse humanista. l
considera que es posible y espera justificarla. Lo que muchos se preguntarn, en todo
caso, es si hay algo que decir sobre el hombre, aparte de lo que ya dicen las Ciencias que
estudian los diversos niveles de realidad; o bien lo que del hombre nos dice su Historia;
o lo que el mismo hombre intuye de s mismo y lo comunica en las diversas
manifestaciones del arte. La Metafsica, qu puede tener que decir sobre el hombre y
para el hombre? Esta es exactamente la materia de la que trata el libro dicho de una
forma menos tcnica.
El autor no presupone que la Metafsica sea una realidad indudable, sino todo lo
contrario: se pregunta si es posible, si efectivamente tiene algo que decir sobre el
hombre y para el hombre.
Estamos seguros de que sabemos todo lo que se puede saber sobre el hombre cuando
sepamos todo lo que sobre l pueden decirnos las Ciencias pertinentes, o cuando
sepamos cuanto sobre la realidad humana nos dice la Historia? No hay preguntas
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ltimas sobre el hombre que no quedan respondidas en las Ciencias y en la Historia? Y
estamos seguros de que esas preguntas no tienen respuestas?
Parece ser que lo que en la historia del pensamiento occidental se ha llamado
Metafsica responda en lo profundo a la funcin antropolgica. Se podra hablar de
Meta-antropologa. No ser fcil trazar una lnea donde puedan ponerse una lnea de
demarcacin entre el Arte, la Religin y la Metafsica. Pero se puede observar que en el
Arte hay un primado de la forma, como transmisin de vivencia subjetiva. En la Religin
el primado lo tiene el compromiso libre, la entrega de la voluntad (aunque eso no sea
todo). En la Metafsica, que es Filosofa, el primado lo tendr el pensamiento. Aunque
debe tenerse en cuenta que la demarcacin no es clara.
Ese primado del pensamiento crea el problema de la Metafsica, el que la pone en
contingencia. El terreno de lo intelectual parece estar ya bien ocupado con los
conocimientos cientficos e histricos. Estos seran nuestros modestos accesos a la
verdad.
Lo que Gmez Caffarena dice, es que no podremos negar, al menos, que cuando el
hombre, connaturalmente se plantea preguntas radicales y ltimas, se las plantea
preguntndose por la verdad y pretendiendo que afecten a la realidad. Pretendiendo, a
su vez, encontrar respuestas. Espontneamente, el hombre no atribuye a las Ciencias y
a la Historia la exclusiva de la verdad. En la actualidad como en el pasado, el hombre
sigue plantendose preguntas radicales. Y ms an, sigue creyendo tener respuestas
para ellas. Ms esa respuesta no puede comunicarla a los dems con la misma estricta
objetividad con la que comunica los datos cientficos o histricos. Pero no por ello
renuncia simplemente a toda objetividad. Esas preguntas humanas puede ser que no
posean respuestas algunas o tengan pocas. Lo que s es claro es que esas preguntas son
las ms decisivas para el hombre, las que ms hondamente conciernen su vida.
El problema del destino, que envuelve el problema de la felicidad, son ciertamente
eternos y desgarradores para el hombre. Son ciertamente los ms decisivos. Pero con
ellos se implica tambin el problema de la Conciencia moral. Podramos preguntarnos si
hay algo que los hombres debemos efectivamente hace, o si es todo igual y depende de
nuestro libre arbitrio. Por encima del progreso y determinando el sentido de su empleo,
slo est la conciencia; y sobre ella ni la Ciencia ni la Tcnica tienen mucho que decir.
Pueden hablarnos de lo que suele hacer los hombres y de lo que le convendran hacer
pero nada ms.
Con las preguntas sobre el destino y la conciencia se implican tantas otras, sobre la
libertad, sobre el amorTras ellas, y a travs de ellas, se abre, como ltima de las
ltimas, la pregunta sobre el origen primero, sobre la realidad y el ser. Por qu existe
algo ms bien que nada? Son preguntas que ataen bien en lo vivo a la existencia
humana.
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Qu puedo saber?, qu debo saber?, Qu me cabe esperar?, esta es la triple
interrogacin en la que encerraba Kant el cuestionar filosfico. Se entiende tambin que
l pensara que con ella no haca sino desarrollar otra pregunta ms radical: Qu es el
hombre?.
La interrogacin por el sentido de la existencia es otra formulacin ms actual de lo
mismo.
Anteriormente se ha admitido la cercana de estos interrogantes, en los que vamos
situando la preocupacin metafsica, con los que subyacen a la actitud religiosa. De
hecho, las grandes tradiciones de pensamiento metafsico en la historia de la
Humanidad se han originado en tradiciones religiosas previas. Lo religioso es algo ms
intuitivo, menos racionalizado. La Metafsica no es, pues, en principio, enemiga de la
Religin, y si alguna vez lo es, por extremar la racionalizacin, amenaza ser tambin
enemiga de s misma, deshacindose en pura Ciencia
Pero esta armona terica no eliminar un serio problema prctico y concreto. Son
compatibles, como actitudes integrales, la actitud metafsica y la religiosa?
El problema resurge si ambas actitudes han de ser autnticas. La actitud religiosa es
asertiva, vive una fuerte conviccin. Mientras que la actitud filosfica es esencialmente
problemtica. Apurando las cosas, llegaramos a decir con Ortega que hacerse filsofo
supone dejar de ser creyente. Es cuando se pierde la tranquila posesin de las
creencias cuando hemos de buscar la siempre frgil y amenazada solucin de la teora
metafsica.
Karl Barth exigir para la pureza de la fe la renuncia a todo intento de apoyo racional,
filosfico. La fe (al menos en la fe teologal del cristianismo) es una visin del mundo,
consciente de un origen superior, de ser don de Dios, inalcanzable por fuerzas humanas
y que, ni incoativamente, admite una explicacin en la bsqueda humana.
Esto hace que se presente una seria objecin al intento de Caffarena, presentar la
Metafsica de un creyente cristiano, la cual tiene que justificarse primero ante la filosofa
y ante la Fe. Aun evitando los extremos de un purismo filosfico y de un fidesmo
desmesurados, es fcil que de ambos lados se juzgue que el intento es un hbrido
inviable. El problema surge porque la actitud religiosa es asertiva, mientras que la
filosfica es problemtica.
Ante la explicacin que se le exige a Gmez Caffarena, considera la actitud religiosa ms
integral, totalizante. Considera que la fe religiosa tiene un insustituible ncleo
natural, sin el cual no podra ser lo que ella misma pretende ser y tiene conciencia de
ser: una respuesta personal humana a una llamada de Dios. La conciencia de que Dios
llama, de modo que el hombre sea responsable de una respuesta supone
esencialmente que no todo conocimiento humano de Dios proviene de su llamada.
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La fe es esencialmente oscura, libre y responsable, respuesta personal del hombre, en
la que este arriesga todo y debe ser consciente de hacerlo.
En su desarrollo personal, el creyente se debe sentir llamado no slo por imperativos
de su autenticidad humana, sino tambin de su autenticidad de creyente- a ir
tematizado la infraestructura de su fe. No hacerlo es no creer en ella, traicionarla.
Esa tematizacin no exige abandonar la fe, pero s analizar con plena honradez sus bases
humanas. La general angustia llega tambin al creyente. Si este encontrar en su fe con
qu superarla y no abandonarse a ella en desesperacin, no por ello dejar de sentirla;
la incorporar como un contrapunto enaltecedor en la propia vivencia esperanzada. El
esfuerzo honrado por acoger todas las preocupaciones humanas, de las que es testigo
la historia del pensamiento, ser un buen reductor que asegure el estar llegando, ms
hondo que lo peculiar de la propia vivencia y tradicin, al autntico suelo
infraestructural. No menos lo ser el dilogo con los hombres de hoy que no
comparten la fe. Este dilogo, hacia el que todo en nuestro presente momento nos
empuja, que siendo deseado y promovido por los creyentes de todas las latitudes,
resulta en efecto ms all de toda apologtica o proselitismo- una honda necesidad,
no slo de la convivencia humana y de la lealtad a los valores del hombre, sino, de la
misma fidelidad a la fe.
Resumiendo lo dicho, Caffarena comenta que, podra haber puesto el siguiente subttulo
personal a la obra: Intento de reflexin radical sobre la existencia cristiana en lo que
tiene de humano.
La existencia cristiana no puede renunciar a sentirse humana, ni a la tarea de expresarse
en esa su humanidad. Aspirando a que la coincidencia con otras existencias humanas
que se expresan, la cerciore en su conviccin de haber logrado el intento, o bien, la
discrepancia pueda ayudarle a entenderse y expresarse mejor.
La misma presentacin del libro tiene muchas de las caractersticas de un texto o
manual. Est pensado para ayudar en la exposicin de un curso fundamental de
Metafsica. Aunque aspira a poder ser ledo fuera de ese mbito de un estudio de
asignatura. Todo hombre, es potencialmente un filsofo. Ninguno puede ser
plenamente indiferente a los ltimos y radicales problemas El propio hombre de la
calle tiene tambin su propia reflexin filosfica, aunque con frecuencia tosca y
unilateral. El libro querra ofrecerse a todo hombre de cierta cultura y profundidad de
espritu como una ayuda a la hora de elaborar esa reflexin personal indispensable para
la vida plenamente humana. No puede ser un adoctrinamiento.
No puede ensearse la Filosofa, a lo sumo se puede ayudar en el esfuerzo de filosofar.
El libro tampoco pretende ser una apologtica, ms bien trata de una bsqueda
honrada. En todo caso, un testimonio que refleja una vida personal y llama a otra. Hacer
filosofa es algo personal, en lo estricto, incomunicable.
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En el libro se puede observar una limitacin que le es especialmente dolorosa al autor.
Se trata de las apelaciones histricas que se refieren casi exclusivamente al pensamiento
occidental. Otra limitacin sera las parcialidades en la receptividad de lo histrico.
Posiblemente la ms llamativa ser la relevancia dada al pensamiento crtico de Kant.
Kant es clave para todo el pensamiento moderno, y su problema resulta ser
exactamente el de este libro.
Esta orientacin presenta problemas. Se habla con frecuencia de superacin de la
modernidad, de llegada a una Edad post-moderna. A Gmez Caffarena no le convence
su radicalismo.
Concretamente, la modernidad y la herencia kantiana contienen, entre otros, un
punto decisivo: el subrayado dado al hombre. Metafsica que se autofunda, que justifica
su posibilidad y sus alcances, la Metafsica fundamental quiere ser, ciertamente, eso;
pero es tambin, para poder serlo, una Antropologa. Esto crea especiales problemas.
Ante todo, se hace necesario definir elementalmente las caractersticas de esta
Antropologa frente a los otros posibles saberes sobre el hombre; y, consiguientemente,
tambin frente a las clsicas asignaturas de la tradicin filosfica, an vigente entre
nosotros.
No ser una Antropologa cientfica la que se va a tratar, tampoco una Psicologa de
ningn tipo. No ser Historia. Ni una Moral. Y, tampoco, una Antropologa filosfica en
el sentido ms obvio del trmino. Y, sin embargo, debera de tenerse en cuenta todo
eso.
Ser con la Antropologa filosfica con la que tendr que ver ms este esfuerzo. Puede
decirse que se har de algn modo una Antropologa filosfica. Pero no la que
normalmente suele entenderse como tal. No se har al hombre objeto del estudio,
asumiendo objetivamente los resultados de las Ciencias del Hombre y prolongndolos
en una reflexin sintetizadora. Sino que se va a intentar tematizar lo que el hombre
sujeto siempre vive y ejercita en su vivir. Ya se pueda estar viendo en esto la herencia
kantiana; as como la de la ms reciente Fenomenologa, sobre todo en su interpretacin
existencial.
Slo cuando ha precedido el esfuerzo de una tal Antropologa filosfica y aprovechando
sus resultados puede intentarse una la Antropologa Fenomenolgica, la cual propugna
el autor.
El mismo, considera, que una Antropologa filosfica simplemente objetiva no podra
asumir la tarea de la fundamentacin de la Metafsica; como a su vez, tambin cree, que
la Antropologa filosfica objetiva, como toda reflexin filosfica, que prolongue los
datos de las Ciencias, deja ulteriormente planteado un problema de justificacin de los
mismos principios que pone en juego.
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Otras clsicas disciplinas filosficas con la que se va a tener puntos de contacto son: la
Lgica, la Gnoseologa, en cuanto se plantea el problema del alcance del conocer del
hombre. Con la tica, el problema del alcance de la accin humana. Con la Cosmologa,
porque el hombre es inseparable del mundo, es l mismo en cierto sentido parte del
mundo y lleva en s un problema de su conocimiento de la realidad material.
Pero ser de la disciplina relativamente reciente llama Crtica de la que la Antropologa
fenomenolgica quede ms cercana; o mejor, con la que en mayor grado venga a
coincidir.
El problema real es el de la posibilidad del conocimiento metafsico. No significa que el
conocimiento del sentido comn y el conocimiento cientfico no planteen especficos
problemas; pero o son problemas radicales.
Concebida as, la fundamentacin de la Metafsica es una tarea que nos centra en el
hombre sujeto. Lo cual imprime a todo posterior esfuerzo un cierto carcter
antropocntrico.
Todo depende de si se logra un recto enfoque del sujeto, que es, en una recta
fenomenologa, siempre realidad enclavada en la realidad del mundo. Lo que aade la
visin que considera al hombre ante todo como sujeto, como actor vital y no simple
objeto de estudio, es que solo as cabr encontrar el surgir de las ltimas cuestiones y
una posibilidad de darles una solucin. Todo depender de si es verdad que en la
conocida frase de Pascal- hay siempre en el hombre algo que supera infinitamente al
hombre.
Las Ciencias necesitan de la Filosofa, si quieren una estricta fundamentacin. Si nos
atenemos a la visin simplemente objetiva, tal como hoy la podemos lograr tras el
esfuerzo cientfico de los ltimos siglos, el hombre representa el producto final de la
evolucin del mundo material, punto final en la evolucin de la vida del planeta que
nicamente conocemos. En la inmensidad espacial de un cosmos en expansin, en la
pequesima instancia temporal del ltimo desarrollo de nuestro cuaternario el
hombre se siente hoy ms pequeo que nunca, cuando por fin ha sido capaz de entrever
las coordenadas del mundo en que ha surgido. Su interioridad, su poder conocer y amar
le aparecen indisolublemente ligadas a las condiciones de un determinado desarrollo
material, el de un sistema nervioso y un cerebro en una constitucin orgnica adaptada.
La visin cientfica del hombre, puede dar lugar a una Antropologa filosfica, que lo
prolongue a la luz de ciertos principios metafsicos asumidos simplemente del sentido
comn humano. Supuestamente como es de este tipo la Hiperfsica que Teilhard de
Chardin intent hacer y ha conmovido a nuestro tiempo. El problema de las Hiperfsicas
estar en la no justificacin fundamental de los principios metafsicos que usan. El
cientfico siempre podr pensar que se hace en ellos algo epistemolgicamente
indebido.
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Pero, ms hondamente, se pregunta Caffarena, es que se hace en la visin cientfica de
las cosas suficientemente justicia a la interioridad humana?
Por el espacio inmenso, el universo me envuelve; por el pensamiento yo le envuelvo a
l, deca Pascal.
En la expresin kantiana de la contraposicin, es el valor de la conciencia moral el que
expresa en primer lugar el valor de la interioridad. Pero, evidentemente, ya la misma
vida intelectual del hombre con su poder de reflexin es as. Esta mirada a las cosas
desde la subjetividad, no es una visin ms honda, que precede a toda visin cientfica?
Antes de todo saber, de toda ciencia, de todo conocimiento de neuronas y fisiologa del
sistema nervioso, de la Psicologa gentica y funcional, est el hombre cientfico que
elabor esas disciplinas y as consigui descubrir algo sobre su propia historia. En esa
elaboracin puso en juego principios racionales y estructuras espirituales de todo tipo,
que no puede pretender lgicamente posteriores a su propio producto. En el momento
en que reconocemos la verdad de esta afirmacin, estamos llegando a la ms autntica
reflexin sobre el hombre; estamos pasando de toda Antropologa objetiva a una
Antropologa fenomenolgica. Esta es la nica que, en realidad, salvaguarda todo su
valor al espritu humano, nos da la ms recta perspectiva para entender al hombre; no
negando en manera alguna todo lo objetivo, sino retrotrayndolo al verdadero
arranque, tcitamente presente en ello.
Otra posible consideracin de lo humano que no se ha tenido en cuenta hasta ahora, es
la de la Psicologa profunda, nacida del psicoanlisis. El Psicoanlisis es ante todo una
praxis clnica, no una Metafsica terica. Pero en manos de su fundador Freud se
continu hasta una autntica Metapsicologa, no muy lejana de una Metafsica
terica. Esa vecindad hace ineludible una confrontacin desde sus comienzos.
Paul Ricoeur, hace ver, que si por una parte el Psicoanlisis no es ciencia no cabe el
pretender que sus afirmaciones sean hiptesis verificables en la realidad, sino que son
ms bien interpretaciones tanto en funcin tcnica como terica-, y en esto se acerca,
parcialmente a la Fenomenologa; pero por otra parte, la primariedad de la funcin
clnica, la misma ndole del sustrato subjetivo buscado, la ndole tambin de la
problemtica toda (an en teora) que suscita, la aparta netamente de la misma
Fenomenologa.
Esta inesperada presencia de un tercero entre la Ciencia y ella, puede resultar
embarazosa y desagradable a la Filosofa. Puede incluso surgir la duda de si todo el
intento de la reflexin moderna no ser un anuncio de la necesaria revolucin
criteriolgica que solo la Psicologa profunda en realidad realiza. Actuando como clnico,
el psicoanalista tender a tomar la Filosofa como una ms entre las proyecciones no
analizadas por el hombre espontneo, proyeccin que habr que reducir a su verdadera
significacin.
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El usos de trminos anlogos a los de la Psicologa profunda por el fenomenlogo,
parecer a un psicoanalista simple mistificacin.
El reconocimiento debido de un justo campo de competencia a la Psicologa analtica,
intermedio entre el de la Ciencia y las antropologas objetivas y el de la Antropologa
fenomenolgica, no tiene pues que turbar a esta ltima ni hacerle temer por lo bien
fundado de sus pretensiones y la ineludible exigencia humana que ella cree explotar.
Tambin habra que aadirse unas consideraciones semejantes a las dichas a propsito
del materialismo histrico; pues, aunque se presenta como una ciencia rigurosa de la
historia, tambin va quiz ms all; y en todo caso, pretende explica por una
infraestructura la realidad, reduciendo el pensamiento metafsico a reflejo y
superestructura. Por lo dems, la realidad histrica del marxismo es ms compleja. En
su juventud, mantuvo Marx una autntica Filosofa de corte humanista. Y, muy
probablemente, es desde ella desde donde hay que interpretar todo su desarrollo
posterior. Hoy una polmica divide al marxismo y una de las tendencias (la
estructuralista de Althusser) acusa al humanismo del joven Marx como si l mismo
fuera simplemente ideologa, superestructura.
Es humanismo la actitud que venimos insinuando? Es, entonces, una simple
ideologa, a explicar por factores infraestructurales?
Respecto al humanismo, Caffarena cree que hay ante todo que evitar las cuestiones
nominales. Como todos los trminos en ismo, denota ms bien una postura a ultranza,
un cierto culto.
La pregunta de si todo nuestro intento no es sino ideologa puede ser ms seria y
requiere una respuesta compleja, que, por lo dems no ser sino el resumen de lo dicho
en la anterior discusin. Se ha concedido sin escamoteo su campo propio a las ciencias.
Y tambin al psicoanlisis y a todo posible anlisis de infraestructura. Si buscamos la
verdad, nada de cuanto sea verdad o presente posibilidades de serlo, puede ser
rechazado. Ms esa bsqueda, estar condicionada por innumerables factores de todo
tipo, desde los biolgicos hasta los culturales En ese sentido, nuestro propio esfuerzo
debe admitir esa molesta presencia de una posible crtica desde abajo. Debe atenderla
y tomarla en serio, tratando de aprender algo de ella y as depurarse.
Lo que no podemos ya es aceptar simplemente que todo en nuestro esfuerzo se resuelva
en simple ideologa. Que toda Filosofa sea necesariamente y solamente ideologa.
Se ha estado desarrollando un pensamiento que se denomina estructuralista. No es
solo la propugnacin del mtodo estructural, sino su exclusividad (su ismo).
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En la sugerencia de Foucault, el hombre es una creacin kantiana. Cierto, la Filosofa de
la subjetividad es moderna. Entendida honda y equilibradamente, el autor no piensa,
sin embargo, sea gratuita ni forzada. Caffarena, no cree, pues, que el hombre est
para morir en breve, para borrarse como un rostro dibujado en la arena de la playa
Se debe respetar el derecho del estudio histrico de los condicionamientos de todo
pensamiento. Ms no todo en el pensamiento puede reducirse a eso. La misma
Metafsica debe tratar de incorporar cuanto pueda de la otra visin. El hombre sujeto
vive la realidad desde s y problematiza todo desde s; de esta manera, llega a hacer
radicales y ltimas cuestiones. Pero se sabe histrico. Sabe entonces que la Historia es
la gran revelacin de s que l puede encontrar objetivada y con la que puede
comprender ms de esta misma luzLos datos objetivos deben ser reconducidos al
sujeto y ayudarn entonces a desvelarlo.
En cuanto a la estructura del libro. Despus de las inevitables generalidades, llevan casi
la mitad del volumen dos partes (II,III), sobre el punto de partida (el hombre en el
mundo) y esos atisbos de Metafsica que impregnan su vida integral, prestndole
sentido (vivencia metafsica, an no tematizada, presente en lo absoluto de la
exigencia moral, en la inquietud radical, en el amor, en la libertad, en la admiracin).
Parece que esta Metafsica vivida precede y funda toda posible formulacin terica;
es, adems, ms clara y cercana. El problema, ms arduo, de la posibilidad de un
conocimiento metafsico no se elude: se aborda en la ltima parte, la ms larga y
analtica, a partir del estudio de las Crticas del alcance terico del conocimiento humano
(Kant, Filosofa analtica actual), para no disimular la dificultad; y siguiendo el hilo
conductor del lenguaje (el mtodo que hoy ofrece ms garantas).
No se procede por tesis, como en los textos neoescolsticos, sino por temas
ampliamente desarrollados (en los que, sin embargo, no faltan netas tomas de posicin).
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CAPTULO I. QU
ES METAFSICA
Metafsica proviene de las obras de Aristteles. En un principio podra haber sido slo la
denominacin de la serie de escritos del Corpus Aristotelicum que se encontraban
colocados detrs de la fsica (ta meta ta Physika). Hay quienes se preguntan del porqu
de la famosa frase y su relevancia hasta nuestros das. Los volmenes de Aristteles eran
de una importancia relevante. Eran nada menos que su Filosofa primera, aquel ltimo
intento de reflexin sobre la realidad que deba dar sus principios decisivos.
Ms all de lo emprico: Qu es exactamente lo emprico? Aquello que es objeto de
una experiencia sensible. Lo que puede ser verificable, Hoy diran los ms cautos en la
lnea empirista, la falsabilidad. Ms all de lo fenomnico: lo fenomnico. la realidad
en cuanto me aparece. Por contraposicin a la realidad como es en s. Es la realidad que
cada uno percibe segn sus estructuras espacio temporal.
La Metafsica aristotlica se define en contraposicin con la Fsica. En sus trabajos utiliz
ciertos mtodos que son los que las ciencias han seguido en cierta forma hasta el da de
hoy. Aunque, esos mtodos ya han sido superados. La Filosofa primera es ciencia del
ente en cuanto tal, y de las determinaciones propias del ente. Es de esta forma cmo
podemos llegas a lo superior universal. En otros pasajes de la Metafsica aparece como
ciencia de lo divino, del Ente Supremo. No es difcil ver que puede haber una relacin
entre el ente en cuanto tal y el Ente Supremo.
Los escolsticos con base en Aristteles dan otra definicin de Metafsica: la ciencia de
lo ms plenamente inmaterial.. Surgen tres tipos de ciencia: Las Ciencias fsicas, la
Matemtica y la Metafsica. Lo importante es que sigan manteniendo para la Metafsica
la dualidad de contenido que se encuentra en el Corpus aristotlicum y al mismo tiempo
la unidad de ambos elementos.
Con el racionalismo en los siglos XVII y XVIII se va imponiendo, por una parte, una nocin
de la Metafsica que tiene ms cuenta con su relacin a la subjetividad; es la Ciencia de
los principios de la razn. Se establece una divisin entre Metafsica General y otra
Especial. La ltima innovacin acusa la presencia de una nueva Fsica, la ciencia
experimental, surgida en el Renacimiento y en continuo auge. La innovacin ms
caracterstica del periodo racionalista es la constitucin de la Teologa Natural en Ciencia
independiente como una Metafsica especial.
La divisin de Metafsica General y Especiales no perdura formalmente como tal sino en
manuales escolsticos. La Ontologa va a salir transformada enteramente en su sentido;
y la Cosmologa va, prcticamente a desaparecer. Mientras que la Psicologa desaparece
tambin como saber meta-emprico objetivo, y en cambio cobrar peso relevante como
saber del sujeto. La forma tradicional onto-teolgica de la Metafsica se torna as axioteolgica.
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Con Hegel, se corrige la divisin racionalista en un sentido que nos devuelve bastante a
la tradicin aristotlico-escolstica. Deberamos, pues, completar la caracterizacin
heideggeriana diciendo que la Metafsica se presenta como Ontoaxio-(teo)-loga. La
Metafsica propiamente es Ontoaxiologa; en ella, sin embargo, se plantea el problema
de Dios. Las ultimas cuestiones humanas versan sobre el ser y el bien. La Metafsica es
una inquisicin humana y el posible saber humano consecuente a ella de alcance
absoluto, y dirigida a lo absoluto. Al decir de alcance absoluto no se pretende excluir el
condicionamiento que a todo saber humano pone precisamente la estructura humana
del mismo conocer.
La radicalidad (Julin Maras), es un cuestionar radical, es decir, que va a las races
mismas de toda problemtica, no deja nada por cuestionar. No se conformar con tomar
prestado de lo que se ha dicho anteriormente. Por tanto, la Metafsica, para intentar ser
algo y aspirar a tener un puesto en la visin humana de la realidad, tiene que auto
fundarse.
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CAPITULO II. ES POSIBLE
LA METAFSICA?
Al progreso cientfico (s. XVII-XVIII), se le atribuye la crisis de la Metafsica en la Edad

Moderna. El hombre se ve con posibilidades, no ya terica, sino real y concreta, de un
conocimiento exacto de las cosas. Esto hace que el hombre pierda inters y confianza
en la Metafsica.
Ante este enfrentamiento con las Ciencias emergentes, la Metafsica intenta una nueva
fundamentacin mediante una conversin al hombre. No es que el antropocentrismo
de la fundamentacin nueva de la Metafsica se site simplemente en continuidad con
el humanismo renacentista. El humanismo renacentista es humanismo frente al
teocentrismo en que haba situado a la cultura occidental la cristiandad medieval. El
momento ms decisivo del nuevo planteamiento antropocntrico, el surgir con ello de
la Filosofa moderna, ha de situarse con Descartes; llega a revolucionar el punto de
partida de la Filosofa precisamente por el camino de la duda. Duda metdica,
hiperblicamente universal; El descubrimiento de Descartes es verdaderamente
revolucionario y su revolucin va a marcar la Edad Moderna.
El hombre moderno filosofara no como el griego por curiosidad admirativa frente al
mundo, sino por la necesidad personal en el lmite, por la angustia de dar un sentido
a su propia existencia. A las cosas se llega a conocer como desde fuera, en cambio a uno
mismo se llega a conocer desde dentro. Siendo este el punto de partida para una
reflexin filosfica, queda abierta para el hombre una inmensa posibilidad de reflexin.
Esta va a ser la gran Filosofa moderna definitivamente puesta en marcha con la
revolucin de Kant y que a da de hoy an persiste. En la fundamentacin de Kant, se
vincula estrechamente la Metafsica y la Antropologa.
La bsqueda de lo absoluto, el redescubrimiento de la finitud, y un segundo ataque a la
Metafsica, caracterizar este periodo de crisis (S.XIX y XX). En Hegel claramente el
Absoluto o Dios necesita del hombre para ser lo que es; esto equivale en realidad a
divinizar al hombre.
Federico Nietzsche encuentra al hombre como voluntad de poder. Este hombre ha
matado a Dios. Pero esto no es renunciar al Absoluto, sino buscar su realizacin a travs
del hombre mismo: el hombre debe llegar a superarse en el Superhombre. No debe
aspirar a una eternidad distinta de su vida presente; pero debe desear la eternizacin
de esta: el eterno retorno de lo mismo. En todos estos pensadores post-hegelianos
encontraremos una voluntad de superacin de la Metafsica. Pero, como bien nos dir
hoy Heidegger, en sus reflexiones tan profundas sobre ellos, en realidad su esfuerzo
sigue siendo una Metafsica.
En el siglo XIX y comienzos del XX han visto la luz tres nuevas revoluciones cientficas
an ms inquietantes y amenazadoras para la Metafsica.
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La nueva concepcin del origen animal de la especie humana en la evolucin biolgica
de los organismos en la tierra, presentada por primera vez por Darwin, amenaza con
reducir al hombre a la esfera animal. Quien teoriz, de modo paradigmtico, esta
situacin de ataque de las Ciencias a la Metafsica en el siglo XIX, fue Augusto Comte.
Bien conocida su visin histrica de los Tres Estadios del desarrollo cultural de la
Humanidad. En un primer momento, el hombre es religioso. El hombre acude al mito
para lograr una cierta explicacin de lo que le desborda. El desarrollo cultural hace al
hombre pasar al estadio metafsico. El hombre sustituye la explicacin mtica por otra
ms abstracta (ser, bien, causas...).
Su sucesivo proceso llevara al descubrimiento del mtodo cientfico y con l al nuevo
estadio, positivo, en el que el hombre es ya capaz de ir progresivamente conociendo las
leyes de los fenmenos por las ciencias. Sin embargo, ese positivismo cientista, que
quiere significar el final de toda Metafsica, como de toda religin, conserva un alto tono
tico y religioso. Por tanto, podemos preguntarnos: se ha excluido verdaderamente
toda Metafsica ? El hombre hoy se siente finito, limitado en sus posibilidades y ante
todo en las cognoscitivas. El hombre se reconcentra en su finitud y tiende a declarar
inasequible aquello a lo que siente no tener acceso con la Ciencia. Es imposible la
Metafsica; carece, sin ms, de significacin. En su aspecto religioso esta postura nos da
el tpico agnosticismo de un gran nmero de hombres de hoy. La tensin entre la
conciencia de finitud y la exigencia de absoluto, que en nuestro siglo se haba roto en
favor del primer elemento, volvera a recuperarse.
Husserl ha sido el nuevo Kant. No habla de Metafsica, pero su Filosofa pasara a serlo a
partir de una inevitable inflexin de su esfuerzo crtico. Proclamaba la necesidad de una
vuelta a Kant. La Fenomenologa de Husserl ha sido para nuestro siglo un estmulo y una
pedagoga filosfica.
Es Heidegger con su fenomenologa existencial o su Filosofa de la existencia, el que ha
dado la interpretacin a la vez ms fiel al espritu, ms fecunda en sus consecuencias, y
ms en continuidad con la tradicin del pensamiento filosfico occidental. La
preocupacin esencial de Heidegger fue desde el primer momento metafsica. Se
refiere, de un modo general, a la primaca del ser sobre los entes concretos y muy
particularmente sobre el hombre. A partir del opsculo Introduccin a la Metafsica, de
los aos 30, Heidegger ha pensado deber abandonar mucho de lo que fue su inicial
antropocentrismo. Por eso nos habla igualmente de superacin del humanismo y la
misma Metafsica, que de hecho histricamente ha estado impregnada de ese
humanismo. No solo significa que el hombre desde siempre se da enclavado en la
realidad. Significa que la realidad envuelve al hombre como un misterio. Es el lenguaje
humano el lugar privilegiado para conocer la realidad. Hay que partir del ser para
comprender al hombre, nos dice ahora Heidegger.
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CAPTULO III:
EL CAMINO DE LA FUNDAMENTACIN
(DELIMITACIN METDICA)
Debemos plantearnos la pregunta si es posible la Metafsica cmo? Se impone sacar un
mtodo, aunque se muestra concretamente al practicarlo es elemental la idea que de l
se tiene. Van a ser Kant y Heidegger los inspiradores, puede denominarse trascendental
o fenomenologa existencial.
TRASCENDENTAL
El punto decisivo del mtodo de Kant es en la determinacin del sujeto. Es trascendental
porque no va directamente a los objetos conocidos, sino a las condiciones de posibilidad
del conocimiento de esos objetos, en cuanto son a priori. Hay una relevancia dada al
sujeto. El yo trascendental es para Kant una realidad cuyo nombre autntico es hombre,
en cuanto a sujeto. Es centro finito que siempre deja ms all de s mismo la hiptesis
de otros posibles sujetos.
EL YO TRASCENDENTAL COMO REALIDAD
El yo es siempre un yo fenomnico ya que se nos da en el sentido interno envuelto en la

forma receptiva de la sensibilidad que es el tiempo. Ese ms profundo yo, de la pura
apercepcin, es el que habremos de llamar yo trascendental, que no tiende a
establecerse como una simple funcin lgica sino como una realidad. Kant separa el yo
objeto (fenomnico) del yo sujeto (el yo real). El yo pienso este es el nico texto de la
Psicologa racional, del cual debe ella sacar todo su saber. De lo contrario volvemos a la
Psicologa emprica. Yo pienso es siempre sujeto y no objeto, es el yo real que hay que
presuponer en la base del yo fenomnico de la experiencia interna, precisamente en
cuanto tiene la caracterstica nica de hacerse por s mismo consciente al hacer
unificadamente los datos de la intuicin. El yo pienso contiene en s una existencia, la
apercepcin es algo real. La existencia es algo ms radical que una categora es una
percepcin indeterminada, algo real que est dado para el pensamiento en general, algo
que de hecho existe.
En la originaria unidad sinttica de la apercepcin soy consciente de m, no como me
aparezco, tampoco como soy en m mismo, sino solo: que soy. Por eso conocimiento no
tengo de m como soy, sino solo aparezco. El conocimiento para Kant es siempre de lo
determinado.
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HOMBRE Y OBJETIVIDAD POR INTERSUBJETIVIDAD.
El yo trascendental es realidad, la realidad es el hombre, no tomado como objeto sino

como sujeto teortico o del conocimiento. La primera preocupacin de Kant es fundar
las ciencias y preguntarse en qu sentido podra o no podra la Metafsica ser una de
ellas. La fundamentacin de la Metafsica le lleva al terreno de la vida humana integral
y ante todo de la exigencia moral. El yo trascendental subrayar an su carcter de yo
real y concreto, por la presencia de la libertad, esencialmente personal.
La singularidad del yo es un intento copernicano de buscar un punto de partida radical
a un cierto concepto universal, el que exhibimos en la expresin el hombre no es de
objeto cuanto de sujeto.
Michel de Foucault y el actual estructuralismo, nos diran que el hombre nones otra cosa
que una creacin kantiana. Toda la tradicin filosfica haba hablado del el hombre
como objeto. Esta relevancia del sujeto de pretendida vigencia universal es ciertamente
una aportacin kantiana. Esta importante innovacin viene a trascender lo objetivo, lo
que desborda lo individual y as bien a constituirse en universal. Cabe hablar de unas
estructuras comunes a todos. El fundamento copernicano de la objetividad se
encuentra en la esencial conciencia de intersubjetividad, inseparable del sujeto
autoconsciente que hace la reflexin filosfica.
Fichte vio con ms fuerza que Kant la realidad de la autoconciencia la llam intuicin
intelectual. Adems esa realidad es individual pero no menos esencialmente coligada a
otras individualidades. Es un yo que se sabe de nosotros.
En la filosofa de Hegel cobra un valor relevante la historia. Se busca una Fenomenologa
del espritu las estructuras de la conciencia a travs de las figuras que la conciencia va
adquiriendo en su despliegue histrico.
Las estructuras del conocimiento son esencialmente estructuras de dilogo. Cada yo
sujeto se percibe desde su misma estructura remitidos a otros yo-sujetos, con los que
forman un mundo de intersubjetividad que es la verdadera realizacin del yo
trascendental (Husserl).
FENOMENOLOGA EXISTENCIAL
El mtodo de Husserl es excesivamente intelectualista el mtodo fenomenolgico es
capaz de ello.
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FENOMENOLOGA INTEGRAL
Al hacerse existencial la Fenomenologa se hace ms integral porque el existir o Dasein

es un yo en el mundo, y segn Heidegger el mundo es la esencial disposicin del mismo
yo, a tener que encontrarse siempre frente a lo que no es l. El sujeto humano es accin
volcada sobre el mundo, no simple conocimiento del mundo. El Dasein siempre volcado
hacia un futuro en el quehacer humano. En el siglo XX se convirti en el existencialismo,
se supera el problema cartesiano y su consiguiente dualismo Kantiano de la
especulacin y la praxis, el intelectualismo de Hegel y Husserl Aunque tuvo sus
defectos se hizo un gran avance.
J. Gmez Caffarena busca una posible Metafsica a travs de la fenomenologa que
estar ms all de la fenomenologa. Busca estructuras y es heredera del mtodo
trascendental y no nos sacar del mbito de la realidad autoconsciente. Pasaremos del
fenmeno patente que est condicionado por unas estructuras al fenmeno latente y
condicionante.
EXISTENCIALIZACIN DE LO OBJETIVO (FSICO)
Aceptada la revolucin copernicana se va a fundamentar la Metafsica en relacin con

el conocimiento cientfico, histrico y con el uso del lenguaje.
La Metafsica Fundamental incluir entre sus conclusiones una justificacin de todo lo
que hay de autntico en las Ciencias y su mtodo, en la Historia y su mtodo. Si es verdad
que el existir humano es apertura al mundo es tambin verdad que habr otro ngulo
de visin desde el que el hombre forme parte del mundo y pueda ser objeto de estudio
con los objetos del mundo. El fuero de la Ciencia est asegurado en su lmite propio y la
visin metafsica complementaria y no contraria.
La reflexin fundamental de la Metafsica ser siempre aquella que trate de detectar en
el fenmeno consciente las estructuras condicionantes y vaya as reconstruyendo lo que
es el fenmeno latente el yo como sujeto. Esto se puede conseguir por la huella que de
s dejan las estructuras constitutivas del hombre en aquello que es su objeto conocido o
bien su comportamiento en general por donde se puede mediante la fenomenologa
reconstruir dichas estructuras subjetivas.
Al comienzo de la reflexin ltima hay que dar un giro, hay una trascendentalizacin o
una existencializacin de lo objetivo. No hay oposicin ni exclusividad sino
complementariedad. Yo preconizo la vuelta al sujeto como mtodo para la
fundamentacin y para el ulterior desarrollo de una posible Metafsica piensa en una
vuelta al sujeto integral.
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APROPIACIN EXISTENCIAL DE LA HISTORIA
El existente humano no es tal sino situado en la tradicin cultural y configurado por ella.
Para entenderse as mismo necesita mirar a la Historia. Solo ampliando con esta mirada
histrica la base de la reflexin, puede la existencia humana tomar plena conciencia de
lo que en ella late. Intenta hacer filosofa desde l pero escuchando previamente lo que
otros han hecho antes. Porque lo que ellos han pensado y hecho vive como resultado
en nosotros.
LENGUAJE SUGERENTE
El sujeto real y viviente como sujeto ser siempre el polo a que refiramos todo para no
hacer una objetividad ms. El lenguaje sugerente que preconizamos y que vamos a
poner en juego se funda en la esencial fuerza simbolizadora del hombre. Debemos
conocer cunto las ciencias dicen del hombre y sobre su mundo pero no callar hay que
dejar hablar al hombre.
La Filosofa entendida como Fenomenologa existencial es estrictamente personal. Es la
interpretacin que cada existente humano puede hacerse de su propia existencia. No es
posible ensear filosofa sino ayudar a filosofar.
La comunicacin existencial interpersonal ha sido comprensiblemente un tema
fundamental en la filosofa de la existencia. El anlisis trascendental se remonte de todo
lo que puede ser directo fenmeno de la conciencia, se impondr hacer un ms serio
anlisis del lenguaje en busca de una posible regla de su uso transfenomnico y
transemprico.
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CAPTULO IV. REALIDAD RADICAL
REALIDAD
La Real Academia de la Lengua Espaola nos define el termino realidad de la siguiente
manera: existencia real y efectiva de algo; verdad, lo que ocurre verdaderamente; lo
que es efectivo o tiene calor prctico, en contraposicin con lo fantstico e ilusorio.
El diccionario de filosofa realizado por Jos Ferrater Mora nos dice que la palabra
realismo tiene tres significados desde el punto de vista filosfico. Tomando el tercer
significado, que es el que nos interesa, nos dice designa una posicin adoptada, segn
los casos, en la teora del conocimiento o en la metafsica. En ambos casos, este realismo
no se opone al nominalismo, sino al idealismo. La contraposicin entre realismo e
idealismo en este sentido es propia de la poca moderna, en el curso de la cual se han
manifestado muy poderosas corrientes de tipo idealista y, por lo tanto, anti-realista
(como ocurre en una parte en Descartes, de un modo bastante acentuado en Kant y de
un modo decidido en los autores del llamado "idealismo alemn"). El realismo
gnoseolgico se confunde a veces con el realismo metafsico, pero tal confusin no es
necesaria; en efecto, se puede ser idealista gnoseolgico y no serlo metafsico, o
viceversa. El realismo gnoseolgico afirma que el conocimiento es posible sin necesidad
de suponer (como hacen los idealistas) que la conciencia impone a la realidad en orden
a su conocimiento ciertos conceptos o categoras a priori; lo que importa en el
conocimiento es lo dado y en manera alguna lo puesto (por la conciencia o el sujeto). El
realismo metafsico afirma que las cosas existen fuera e independientemente de la
conciencia o del sujeto. Como se ve, el realismo gnoseolgico se ocupa nicamente del
modo de conocer; el metafsico, del modo de ser de lo real. Gmez Caffarena nos indica
que la palabra realidad nos da ese carcter de roca, de solidez indudable, lo que
siempre se supone.
Tanto el sujeto, para el que estn dados los objetos en la conciencia, como los mismos
objetos, ms all del simple darse en la conciencia, son realidad.
El sujeto tiene la ndole de realidad. Esa ndole de realidad hay que atribuirla igualmente
al mundo, en el que se encuentra siempre encuadrado el sujeto; es decir, a los objetos
que se presentan frente al sujeto, ms all del mismo presentarse.
Zubiri es el que mejor ha descrito realidad desde trminos fenomenolgicos, siendo
el carcter de lo de suyo, con que esta indudablemente revestido lo que se da
inicialmente; y desde trminos de la antropologa objetiva, esta percepcin de realidad
es el distintivo del hombre, ya que los animales perciben sus objetos por el sentido como
cosa-estimulo. Por ello el hombre accede a su humanidad con el percibir la realidad
como tal. Destacamos la siguiente frase de Zubiri, en su libro Sobre la esencia:
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El animal se conduce en su estimulacin misma a la independencia des estimulo
respecto a su estado biolgico La arrealidad consiste formalmente en no envolver este
momento de de suyo sino a lo sumo, el momento de independencia.
Destacar tambin la opinin de los neokantianos que sealan que ni la autoconciencia
del yo, ni aquello de que el yo toma conciencia, se nos presenta como un puro y simple
producto de una funcin trascendental. La autoconciencia envuelve la referencia a un
prius del yo autoconsciente como tal y de aquello de que el yo tiene conciencia. Kant
hasta sus ltimos das indico una afeccin del yo por s mismo y por la realidad del
mundo que conoce, resistiendo de esta manera a la tentacin del puro
trascendentalismo idealista. Se trata de percibir un dato fenomenolgico indudable.
REALIDAD RADICAL
Antes he dado las distintas definiciones de realidad. Ahora paso a exponer las de
radical. La Real Academia de la Lengua Espaola nos define este trmino de la
siguiente manera, y de diez maneras diferentes: fundamental, de raz. Partidario de
reformas extremas, especialmente en sentido democrtico. Extremoso, tajante,
intransigente. Dicho de cualquier parte de una planta: Que nace inmediatamente de la
raz. Hoja, tallo radical. Perteneciente o relativo a las races. Se dice de cada uno de los
fonemas que constituyen el radical de una palabra. Se dice del signo con que se indica la
operacin de extraer races. Conjunto de fonemas que comparten vocablos de una
misma familia. Agrupamiento de tomos que interviene como una unidad en un
compuesto qumico y pasa inalterado de unas combinaciones a otras.
En cuanto a la definicin de Jos Ferrater Mora es la siguiente puede emplearse, y ha
sido empleado, para designar o un modo de ser, o un modo de entender, o ambas cosas
a un tiempo, verdaderamente "ltimo" y, una vez ms, "primero". Tal sucede cuando se
busca en filosofa un "principio radical" (del cual es ejemplo eminente el Cogito, ergo
sum). El principio radical no es necesariamente nico; tampoco es necesariamente el
"primero" en el sentido de ser cronolgicamente anterior a los otros, o lgicamente
previo a otros, o metafsicamente fundante de otros. Lo caracterstico del "ser radical"
es slo que, sea lo que fuere, es algo en que, segn apuntamos antes, est "radicado" lo
dems sean realidades, sean conceptos, o ambos a un tiempo. Este sentido de 'radical'
ha sido elaborado sobre todo por Ortega y Gasset, el cual estima que "el filsofo es el
especialista en races" y que la filosofa es sencillamente "radicalismo". La filosofa
consiste en buscar, por as decirlo, "races ms radicales que cualesquiera races dadas
(o supuestas)"; la historia de la filosofa es la historia de los diversos niveles que ha ido
alcanzando el "radicalismo filosfico".
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Este ltimo sentido de 'radicalismo' es distinto del que tiene esta palabra cuando se ha
empleado para designar una cierta tendencia filosfica que es "radical" primariamente
en el sentido tico y poltico: el utilitarismo, el cual ha sido llamado con frecuencia
"radicalismo filosfico". Para Ortega la realidad radical es como el punto de arranque
de la reflexin filosfica. Hay otras realidades pero a ellas solo se llega desde la
autoconciencia. Dice Ortega, en El hombre y la gente: Tienen que anunciarse en el
mbito estremecido de mi propia realidad, si quieren serme realidad. La
autoconciencia es entonces la realidad radical. Ortega nos seala que la autoconciencia
es vida, mi vida. Sabemos lo que es vida, ya que me vivo a m mismo, en esencial
correlacin con lo que no soy yo. La tan famosa frase Yo soy y mi circunstancia expresa
algo anlogo a la mundanidad del pensamiento de Heidegger.
Contrario a la realidad encontramos inconsistente, que es lo que necesita an
fundarse. De una manera ms profunda, entonces, la autoconciencia necesita ella
misma tambin fundarse. Es algo incondicionado desde el punto de vista de la invencin
humana. Siempre est ah y es desde donde partimos
Antes de seguir hay que enfrentarse a la objecin de Jean-Paul Sartre, que mantiene la
irreductibilidad del ser-en-s, que es lo objetivo, y el ser para-s, que es la conciencia. El
ser-para-s en oposicin al en-s, no sera entonces realidad, sino ms bien negacin de
realidad, negatividad. Este anlisis fenomenolgico responde a un dato indudable de la
conciencia: la conciencia siempre se sita frente a lo objetivo, y con ese situarse niega
su identidad con ello. Cuando hablamos del yo hemos hecho un objeto del sujeto, y
con ello la conciencia se ha distanciado tambin de l, ya que niega ser aquello a lo que
se refiere. Para Sartre el yo es tambin un en-si; y se da siempre como habiendo
estado all antes. Ahora el significado entonces cambia: no hay un yo real
autoconsciente, sino una conciencia que remite an polo que queda ms all de la
misma conciencia. Esta descripcin de Sartre no convence a Gmez Caffarena ya que
puede estar prejuzgada la irreductibilidad entre el ser en-si y la conciencia, definindolo
de la siguiente manera: si el yo fuera la conciencia, entonces sera una realidad que se
autofundara, cosa que es imposible. Por ello, parece ya, que percibimos como
coincidentes la realidad de nuestro yo y su propia conciencia. La negacin de Sartre de
la realidad autoconsciente no es avalada por el anlisis fenomenolgico, aunque
reconocemos que no es fcil.
Mejor es la distincin que hace Heidegger entre ser, en cuanto dicho de la conciencia
del sujeto, y el ser en cuanto dicho de los objetos. Lo importante es la correccin de su
uso, por eso Heidegger incide en la distincin del significado que hay que establecer. Por
ejemplo, y siguiendo a Heidegger: ser la mesa, significa serme til; a esto lo llama
Zuhandensein (estar en la mano). Si cambiamos su significado a la actitud teortica del
ser, entonces se presenta ante m como objeto, y a esto lo llama Vorhandensein.
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Aun admitiendo esta distincin de significado, podemos no compartir el concepto de
entendimiento que nos da Heidegger.
Finalmente tenemos otra distincin, y es la ms importante. Si de forma terica ser es
estar ante mis ojos, podemos inclinarnos a pensar que yo estoy ante los ojos, y
entonces reducimos nuestro ser a eso. Por ello Heidegger reserva al hombre la palabra
existencia, que traducido al alemn es dasein. Entonces Heidegger ve el sentido del
ser-ya como conciencia humana, y ante quien pueden darse objetos. Para que algo
pueda ser, antes hace falta que yo sea. Podemos volver los ojos a nuestra realidad
consciente y percibir nuestros fenmenos, y as entonces nos presentamos delante
nuestra. Entonces ese alguien ante el que nos ponemos, es la autoconciencia, la
realidad radical, y le reservamos el nombre de existencia. En nuestro caso lo que importa
no es la letra sino el espritu. Los objetos estn ah, y soy yo el que los percibe, y me
percibo a m mismo al percibirlos a ellos.
REALIDAD EN REALIDAD; EN EL MUNDO
La realidad radical es para cada uno su propia vida, como dice Ortega yo y mi
circunstancia; o recordando a Heidegger el yo autoconsciente es un yo consciente de
lo que no es l, es un yo en el mundo. Descartes en cambio crea un problema ya que
une esa realidad del yo a las otras realidades externas, y puede que esos objetos que
el hombre se encuentras solo sean representaciones suyas. Descartes resolva este
problema a travs de Dios: si Dios es verdad, tambin es verdad la realidad que el
hombre percibe del mundo. Este pensamiento es imperfecto ya que nos presenta un
aspecto menos realista en la vivencia humana: el pensamiento, o cogitatio. Descartes
llama cogitatio a todas las vivencia humanas, aunque ya insina la prevalencia del
pensamiento, que puedes ser a los existentes y tambin a los imposibles.
Mejorando lo anterior aparece Kant cambiando cogitatio por cognitio (existo
conociendo). El pensamiento es el yo que conoce, el algo que es conocido; nuestro
conocimiento est orientado a una realidad externa. Kant incide, refutando al idealismo,
el algo conocido por el yo es de la misma densidad real que aquel, refirindose a la
esencial correlacin del fenmeno externo (espacio-temporal) con el fenmeno interno
(psicologio-temporal). Si queremos tener una percepcin del tiempo nos tenemos que
apoyar en una percepcin externa espacial; afirmando la igual densidad real de lo
externo y de lo interno (Kant lo llama realidad en si).
Nicolai Hartmann justifica el inevitable realismo de la concepcin comn humana,
prevaleciendo la pasividad del origen del fenmeno cognoscitivo (tenemos conciencia
al conocer de no ser puramente activos, de no construir simplemente el objeto). Lo
anterior dicho sobre la realidad del yo de la autoconciencia es igual de valido para la
realidad externa y en la cual se encuentra el yo.
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Zubiri nos muestra su impresin de realidad como origen de todo conocimiento, por
ello somos una inteligencia sentiente. La impresin de realidad no es algo separable
en nosotros de la misma reaccin al estmulo que constituye el conocimiento sensitivo.
Podemos tener conciencia de objetos irreales pero solo si antes tenemos conocimiento
de la realidad.
La fenomenologa existencia nos dice que el punto de partida es la autoconciencia
mundana. Mundana en cuanto a su dimensin existencial, de la existencia humana; o
como dice Heidegger, estar enclavado en una realidad distinta en interaccin con ella.
Nosotros vivimos enclavados en lo real; si bien lo real nos es real desde nosotros
mismos, desde la realidad que nosotros somos.
Una concepcin ms amplia de la realidad externa, no es ya solo conocindola, sino
actuando en ella y sufriendo su impacto. Ya hemos pasado de la pasividad de conocer lo
que nos revela esa realidad externa a ver toda la estructura del sujeto que somos. Antes
se nos ha dado como una preocupacin por el mundo, un vuelco hacia lo externo.
La verdad del materialismo
El mensaje de la filosofa marxista nos explica muy bien esta cuestin: el hombre solo
existe trabajando, produciendo sus propios medios de subsistencia en una naturaleza
hostil. Solo la independencia resultante del cobro de la abundancia de la produccin
posibilita la existencia de una reflexin filosfica, de una interioridad espiritual, y de un
progreso. Segn se den las condiciones de trabajo y las relaciones sociales as sern las
formas de desarrollo cultural y espiritual. El materialismo de Marx es un materialismo
histrico. Hay una diferencia entre la filosofa marxista, y la que hemos adoptado. Marx
filosofa desde la historia y no realiza la revolucin copernicana. Si queremos acepta el
mensaje marxista de la materialidad, hay que existencializarlo al incorporarlo a nuestro
propio punto de partida. Marx no se preocup de l naturaleza anterior al hombre, y
siempre habla del hombre enfrentado ya con la naturaleza, movida por la tradicin
filosfica anterior (Marx no acepto las cuestiones ultimas del hombre).
Realidad y ser
La realidad es llamada a las caractersticas de lo originario e indubitable, pero no en el
sentido de realismo ingenuo, y en el cual nosotros somos una cosa especial. Tampoco
somos lo inicial del sujeto segn Descartes, ni tampoco el lenguaje del sujeto de los
filsofos ms actuales.
En este lenguaje realidad es sinnimo de ser, pero seguiremos utilizando el trmino
realidad, que es ms neutro y libre de implicaciones, sugerente y expresivo. Damos
entonces como esencial bipolaridad al trmino realidad radical.
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Desde el principio se nos marca la diferencia entre sujeto y objeto. Fundamental es saber
que la realidad inicial comprende algo que somos nosotros y algo que no somos (en lo
que nos encontramos), escindido del sujeto-objeto. Segn piensa Sartre, no
encontramos sentido a esa realidad desposeda de toda relacin a sujeto, ni tampoco
que el sujeto quede perdido tras la no-realidad de la conciencia.
Hegel por el contrario es contrario a lo expuesto anteriormente. Su reaccin contra Kant
y Fichte propone una revalorizacin de lo objetivo, tendiendo a un idealismo objetivo
(una visin sistemtica de la realidad). Hegel tiene dos puntos de partida: a) se sita a
un nivel de conciencia natural para superar el punto de partida, y b) adopta un punto
profundo filosfico para hacer ltima filosofa. La fenomenologa del espritu es la
descripcin de las figuras de la conciencia hasta el saber absoluto, superando la
distincin entre sujeto y objeto. Comienza entonces la verdadera metafsica de Hegel,
la Ciencia de la lgica, y este nuevo punto de partida es el ser.
Sujeto y objeto no se funden en una indiferenciacin neutra, sino que estn presentes y
superados. La subjetividad est presente en la realidad, pero lo que nos importa es el
punto de vista especulativo, que no es ya un punto de partida. La metafsica
fundamental que intentamos hacer es algo que responde a lo que quiso ser la
fenomenologa del espritu. Antes de describir las figuras de la conciencia (conciencia
natural como punto de partida) veremos que la conciencia natural (el hombre en toda
su vida) es una autoconciencia en el mundo.
Heidegger prefiere partir del ser, mientras es descalificado por Hegel como subjetivo y
humanista. El segundo Heidegger solo es alcanzable desde el primero. Para llegar al
pensamiento del ser hay que ir por la fenomenologa de la existencia humana. La
impronta del camino fenomenolgico marcar todo pensamiento metafsico. Heidegger
concede al hombre el poder de pensar desde el ser desde el punto de partida de su
autoconciencia en el mundo. Por ello Gmez Caffarena propone una distincin entre
realidad y ser.
Gmez Caffarena entiende de manera conjunta al ser como don de ser y como lugar en
el que ser se revela. Indica que nunca se nos da la conciencia humana, sino como
realidad-en-realidad. Es el hombre algo como all donde la realidad se hace conciencia
y problema. Entonces la realidad desborda al hombre si lo vemos desde otro punto de
vista. Realidad entonces la tomaremos desde el punto de vista en el que l mismo forma
en ella.
Si llamamos a la realidad ser usamos entonces un trmino del lenguaje lleno de
resonancias y connotaciones estructurales. El hombre al decir ser proclama su
convencimiento de la primaca y precedencia de lo que dice, pensndolo y dicindolo.
Entonces el hombre si ha conseguido pensar como desde fuera de si. El hombre al verse
desbordado por la realidad se senta perdido en ella, pero al llamar a la realidad ser se
siente con el derecho a olvidarse de si y mirar a la realidad desde ella misma.
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Por ello el ser es el problema ltimo del hombre, y por ende de la metafsica. Todo
ello tiene sus lmites ya que la palabra ser no da poder de evasin. Pensar desde el
ser es seguir pensando desde el hombre, y ser es nuestra interpretacin de la realidad.
La palabra ser es la apertura absoluta del hombre, pero solo del hombre humano. Y a
todo esto se llega desde una analtica fenomenolgico-existencial del hombre humano.
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CAPTULO V. ANALTICA EXISTENCIAL
No faltan hoy quienes llegan a hacer filosofa radical, pero no llegan a hacer verdadera
Metafsica. Quedan en la analtica existencial.
Pero aqu se trata de otra cosa como ya hemos repetido: de aquello que podemos
conocer del hombre, no en cuanto objeto, sino en cuanto sujeto; es decir, lo que el
nombre inevitablemente conoce. Como eso, que as pretendemos descubrir, es lo que el
hombre, podemos decir, existe desde dentro (perdnese el empleo activo del verbo
de suyo neutro), podemos llamar a esas estructuras vividas, existenciales. Esto es
adoptar una vez ms la terminologa de Heidegger; lo cual no nos compromete a aceptar
todos los matices de su palabra-clave, existencia. Los existenciales no son las
categoras. Estas son las estructuras intelectuales con que conocemos los objetos ante
todos los externos.
Llamaremos existenciales a esas otras estructuras, ms fundamentales de ms amplitud,
que ponemos en juego en tanto en cuanto, continuamente presentes a nosotros
mismos, actuamos en cualquier comportamiento.
MUNDANIDAD, PERSONEIDAD, COMUNITARIEDAD
Comencemos, pues, la indagacin metdica de los existenciales humanos, con la

finalidad, mtodo y limitaciones ya apuntadas. Hay tres: Los llamaremos mundanidad,
personeidad, comunitariedad. Insistiremos brevemente en algunos aspectos.
Un existencial de primera magnitud que tenemos que tener siempre presente al
filosofar: la personeidad. La persona, qu es? Es algo, por una parte, incomunicable,
un individuo en sentido pleno. No le cabe el diluirse en la totalidad, en unas formas vagas
de conciencia universal. La realidad radical nos da algo irreductiblemente individual, lo
que los escolsticos llamaban un suppositum. Qu queremos significar con
autoposeerse? Diversas cosas; pero, en primer lugar, en la lnea que estbamos
siguiendo, que l se es, es como desde dentro. La luz con la que se conoce le brota
de dentro. Mientras que la luz con la que afirma lo de fuera es tambin la misma que
brota de l. Es cierto que no se puede autoposeer sin poseer algo que no es l; esa es su
esclavitud, su estar en el mundo: no se puede autoposeer sin poseer lo otro. Si
pudiera cerrar los ojos a todo, dejara tambin de poseerse.
Para el psicoanlisis, lo original es el ello y solo gradualmente se forma el yo. Y aun
entonces, en cierto sentido, el ello contina siendo como el centro de gravedad.
Nunca el yo lo domina plenamente.
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Comunitariedad, trabajo y sociedad
Con el nombre de comunitariedad quiero referirme al tercer fundamental existencial. .
El yo no solo se encuentra ya desde siempre operante en el mundo, esencialmente
abierto a una realidad que no es l y en intercambio de actividad con ella.
Sino que en su misma estructura lleva tambin la esencial relacin a otros yo dotados de
la misma estructura. Es lo que Heidegger ha llamado mitsein o mit-dasein, ser con o
existir con.
Hay una insuperable radical soledad del hombre. Solo l solo cada uno, vive su
intimidad, siente sus dolores y sus gozos... Solo cada uno toma sus decisivas opciones.
Ortega ha subrayado con toda razn este aspecto de la existencia humana. Pero
aadiendo y es poco todo lo que subrayemos esto que siempre se trata de una
soledad radicalmente destinada al dilogo, destinada a completarse en la comunidad. El
hombre que rehye su soledad, aadamos, se vaca; el hombre que se entrega
imprudentemente se pierde. Pero el hombre que se encierra en su soledad intentando
ganarse, tambin se pierde. Hace falta darse para poder explotar todo lo que somos.
Admitiendo con Heidegger que es el cuidado (Sorge) el motor inmediato de la
actividad, hay que aadir en seguida que esencialmente es una Mitsorge. Nos
encontramos con ello dando como fundamental como ya habamos afirmado en el
captulo anterior el hecho del trabajo. En l, por su misma estructura, nadie acta solo
ni para s solo. Porque inevitablemente, y aunque no lo quisiera, en el trabajo depende
el hombre de otros y repercute en otros. Esta solidaridad primaria en la accin nos
introduce a otra ms ntima: al trabajar con y para otros, el hombre se siente
inevitablemente ligado con ellos, en la planificacin de la accin y de las decisiones
pertinentes a ella. Tambin, y previamente, en la toma de conciencia de sus
presupuestos. El dilogo es el preludio inseparable de la Mitsorge.
Y no es nada de extraar entonces que las mismas estructuras ms ntimas del hombre,
con las que valora para tomar decisin y juzga la realidad previamente al valorar, sean
tambin estructuras relativas a la comunidad. Son estructuras esencialmente
dialogales. El mismo pensamiento del hombre es un pensamiento dialogal.
Aprendemos a pensar aprendiendo a hablar. Esta observacin de Kant es
acertadsima. El lenguaje se invent comunitariamente; y el lenguaje fue el que hizo al
hombre desarrollar sus capacidades intelectuales. En nosotros y desde nosotros,
vivimos de algn modo a los dems. Es la madre la primera persona que el nio
reconoce, antes an que la suya propia. Aun real en un mundo real, no podr el sujeto
tener el mundo por plenamente real, objetivo, sino cuando es el mundo en el cine puede
darse cita con los otros sujetos, presuponiendo unas estructuras idnticas para todos.
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La concepcin tradicional atribuye, por el contrario, al amor el puesto decisivo en las
relaciones interhumanas. Como veremos, es sta una cuestin de decisiva importancia
para la posibilidad de la Metafsica. El acto de amor es la ms honda certeza del
hombre, el cogito existencial irrefutable: yo amo, luego el ser existe y la vida vale la pena
de ser vivida.
-
TEMPORALIDAD EXISTENCIAL
Junto a los existenciales dichos, hay que poner otro que en la fenomenologa del Ser y
tiempo de Heidegger recibi, como sabemos, la mxima importancia. Se trataba de la
temporalidad no considerada como algo objetivo, sino como estructura del mismo
sujeto. Es este un punto en que la Filosofa de la existencia difiere muy notablemente
de la Filosofa clsica y, concretamente, de la Filosofa de Kant. Preocupado Kant con la
constitucin por el sujeto del tiempo objetivo, no vio la esencial temporalidad del mismo
sujeto. Tuvo mucha razn en afirmar que el tiempo del reloj, aun cuando lo vivimos en
el sujeto, es algo esencialmente correlativo de la extensin el nmero o ritmo del
movimiento lo haba definido Aristteles.
Pertenece, pues, al fenmeno y no podemos decir que sea intrnseco a la realidad en s.
La Filosofa clsica hasta Leibniz haba considerado al sujeto humano sin ms como
inmerso en el tiempo del reloj. En el adviento de la Filosofa crtica se considera al
hombre como fundamento del tiempo del reloj.
La libertad, que es el ncleo esencial del yo, si no en cuanto autor de la Ciencia pero s
en su ser moral, es una opcin tomada intemporalmente una vez para siempre: todo el
acaecer fenomnico, regido ya por las leyes naturales, y desarrollado en el tiempo, viene
a realizar la figura que a s mismo se dio el sujeto en su libertad.
La conciencia que de s tiene como realidad en el mundo y comunitaria, es la conciencia
de un proyecto vital, siempre lanzado hacia el futuro, autorrealizndose. Es tambin
la conciencia de una realidad siempre ya enclavada en otra; arrojada en el mundo.
Dejara de vivir el hombre cuando dejara de proyectar. Su accin, en la cual solamente
toma conciencia de s, brota de esta estructura exttica. Y la accin siempre se hace
desde una situacin en la que el hombre ya se encuentra. Llamemos proyecto y
facticidad a estas dos esenciales dimensiones extticas del hombre existente.
Tenemos que realizarnos en un sentido esencialmente diferente al de la vida animal.
Esta condicin "de autorrealizacin propia del hombre es la que nos sita
conscientemente ante un tejido de posibilidades. Vivir humanamente es optar entre
ellas, hacerse el propio camino entre ellas.
La autorrealizacin lograda, nos da la incomparable vivencia de felicidad,
especficamente diversa del simple placer o de la alegra vital.
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A partir de datos de nuestra experiencia objetiva interhumana y de su inevitable
apropiacin existencial, tenemos conciencia de nuestra realidad temporal como limitada
en su propia temporalidad, es decir, como abocada al trance final de la muerte. Son
limitadas las posibilidades en las que podemos optar; es limitado nuestro propio curso
temporal. Somos ser para la muerte.
La corporalidad del yo
Inseparable de lo dicho sobre la temporalidad del sujeto humano es una afirmacin de
su corporalidad. Porque la auto-conciencia no est en el mundo como husped extrao
(dijimos contra Sartre), sino como realidad-en-realidad.
Sabemos que en la percepcin, el fenmeno mundano se nos da como una integracin
de cuerpos (unidades estructurales espaciotemporales), uno de los cuales soy yo.
Esto ha de considerarse por toda buena fenomenologa como ndice indudable de que
una corporalidad originaria pertenece a la realidad radical del yo. En el fenmeno,
mi cuerpo no slo se revela mo (una como regin de la corporalidad especialmente
prxima a la conciencia), sino que me revela a m, a mi autoconciencia, como corporal.
-
LA ORGANIZACIN FUNCIONAL DEL SUJETO DESVELADA EN SU ESTRUCTURA

TEMPORAL
La Antropologa filosfica clsica ha distinguido en el hombre partes esenciales y

accidentales, potencias... Ante todo, la fundamental divisin de alma y cuerpo,
despus las potencias del alma, las potencias del cuerpo animado, o sentidos... El mismo
Kant fue, en esta manera de filosofar, un clsico; tambin l distingui potencias en el
hombre, y con excesiva rigidez.
Accin.
Desde este punto de vista, la primera estructura es la accin. Es lo propio de la
mundanidad del sujeto; es, como sabemos, interaccin, en la que el hombre se
conciencia pasivo y activo al mismo tiempo. Hay que aadir que hay acciones del hombre
que no merecen el calificativo de humanas: son aqullas en las que el hombre se
interrelaciona con el medio en los aspectos que le son comunes con las otras realidades
corporales y sobre todo con los animales.
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Tendencia y conocimiento (valorativo y terico)
La accin brota de la tendencia. Actuamos en el mundo y con los otros hombres, porque
tendemos a completarnos, a realizar nuestras virtualidades. Tendencia y proyecto casi
coinciden. El proyecto va a la accin pero no sin haber sido primero tendencia. Mientras
que la Filosofa clsica vea la voluntad como la tendencia espiritual del hombre,
propende la Psicologa actual a considerarla ms bien como un control racional al
margen, o por encima, de las mismas tendencias. La tendencia es regida por un
conocimiento orientador. Al menos, en su ejercicio explcito en la conciencia.
Donde conviene advertir que, anterior a todo ejercicio y al mismo conocimiento
orientador, deberemos considerar de algn modo tendencia esta vez tendencia
radical la misma realidad del sujeto. Ese conocimiento orientador es, ante todo, el
que se refiere al bien y al valor. Cuando el hombre acta de modo plenamente humano,
esa funcin tiene la especial estructura que es llamada en la tradicin filosfica
entendimiento. Pero cuando la funcin valorativa alcanza el nivel intelectual o
espiritual, no puede eso ocurrir sin que haya precedido otra funcin intelectual y
de modo ms general otra funcin cognoscitiva: aquella orientacin previa, terica,
por la que el hombre (en expresin bien lograda de Julin Maras) aprende a qu
atenerse sobre la realidad. El valer no es el ser. Pero sin saber de algn modo lo
que es, no puede el hombre pronunciarse sobre lo que vale.
En la bella expresin de Zubiri que ya recordamos, es el hombre el animal de
realidades. Por aqu se distingue radicalmente del animal, cuya vida psquica es simple
funcin del estmulo. A la realidad como tal se refiere el hombre precisamente por su
funcin intelectual terica.
Primer avance de raciovitalismo.

Lo especficamente humano de la funcin valorativa, slo surge cuando ha precedido la
funcin intelectual terica. La funcin intelectual terica tiene en el hombre el especfico
carcter de razn, que pone especialmente de relieve el carcter discursivo, de
proceso temporal, por el que el hombre llega a sus afirmaciones de realidad. El
racionalismo consiste en destacar unilateralmente lo propio de la funcin discursiva
dentro de la funcin intelectual terica, as como lo propio de esta dentro del conjunto.
Pero la expresin brota de un estado anterior ya cognoscitivo y el ms propiamente
cognoscitivo, lo ms rico del ejercicio intelectual terico. Heidegger ha notado con
mucha razn que los primeros y elementales modos de conocimiento orientativo previo
a la valoracin, que el hombre tiene, son ms rudimentarios: hay ya una comprensin
en el mismo uso instrumental de las cosas en nuestro entorno. Comprendemos una
realidad como martillo, cuando la usamos para golpear.
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El entendimiento terico, y no slo el prctico ms an, la razn en lo que tiene de
especfico quedan as inevitablemente situados en el centro de la vida humana. Es en
ella y por ella donde la razn muestra su importancia. Como veremos ms ampliamente,
es en ella y por ella como puede justificar los principios, en que se basa para todo su
proceder. El entendimiento mismo es vital porque es tendencia: entender es tender
hacia la posesin intencional de la verdad. La verdad cuya definicin no es fcil y
admite discusiones tiene en todo caso una inseparable relacin con la realidad. El
hombre, ya lo hemos dicho, se relaciona con la realidad por su accin porque es con la
accin como transforma la realidad. Pero antes se relaciona tambin con la realidad por
esa especial posesin intencional que le da el conocimiento terico. Y sin sta, no
podra llegar a la plenitud de la otra.
Henri Bergson: el entendimiento (conceptual y racional y por serlo) mata el fluir de la
realidad.
El sentimiento.
El sentimiento, testigo del presente, es la matizacin de la autoconciencia en las diversas
situaciones vitales, aquello por lo que el sujeto sabe de s, de su propia intimidad.
HISTORICIDAD
La temporalidad existencial conduce a esta nueva determinacin del hombre: su

historicidad. En realidad, no es sino la integracin de la temporalidad existencial con
los caracteres de personeidad, mundanidad y comunitariedad. Ser histrico el sujeto
humano quiere decir encontrarse siempre distendida, como proyecto y facticidad, una
realidad que es esencialmente personal, centro de proyecto y origen de iniciativa; una
realidad que no es persona sino en un mundo, en interaccin con l; una realidad que
no es persona sino en una comunidad humana, es decir, en una comunidad de personas,
ellas mismas temporales: en la continuidad, pues, de una sucesin humana. Cada sujeto
existente es esencialmente histrico, su misma realidad personal es historia
existencial. Y, en ella, tiene como una recapitulacin y reasuncin de la historia de toda
la humanidad. El hombre moderno, tras el descubrimiento de su dimensin histrica, se
siente autor y creador. El mundo es para l, ante todo, no el conjunto de leyes naturales
impuestas, sino la realidad que l mismo va configurando.
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Metafsica humana.
Hemos distinguido la historia existencial de la historia objetiva. Pero hay que precisar
su relacin. Por ser existencialmente histricos quedamos remitidos para la plena
comprensin de nosotros mismos a la Historia humana. Solo en ella nos
comprenderemos. Es desde nosotros como la descubrimos y venimos a conocer; pero al
hacerlo descubrimos nuestra propia historia.
SIMBOLIZATIVIDAD, MATRIZ DEL LENGUAJE
Llamaremos genricamente cultura el contenido de la tradicin que realiza

concretamente la historicidad del hombre... Es claro que en su misma posibilidad
(tambin en la posibilidad de la misma tradicin tcnica) entra, como el elemento de
valor ms decisivo, el lenguaje. Nos referimos antes al poder intelectivo (terico y
valorativo) del hombre, como al decisivo elemento funcional que hace autnticamente
humana su accin en el mundo.
Aprendemos a pensar aprendiendo a hablar, recordamos con Kant. Ms an:
pensamos hablando (al menos con nosotros mismos) y para hablar. Ahora bien, el
lenguaje, o ms exactamente, los lenguajes son lo que son en el hombre por su
historicidad.
Todo cuanto venamos diciendo de la presencia de la historicidad en todo pensamiento
humano y en la misma Metafsica que haya de ser posible al hombre, se recapitula en la
presencia del lenguaje; ya que no hay pensamiento sin lenguaje. El lenguaje es, ms bien,
constitutivo del pensamiento y de la visin del mundo que el hombre alcance; y el
lenguaje, es esencialmente histrico. Los lenguajes son los vnculos histricocomunitarios, que hacen fraguar las comunidades humanas y que constituyen sus
peculiares tradiciones culturales.
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CAPTULO VI. EL
SENTIDO
Sera ptimo comenzar este resumen recordando que es la realidad personal de cada
hombre es la realidad radical para su reflexin filosfica.
La realidad personal de cada hombre es la realidad radical para su reflexin filosfica.
Una realidad autoconsciente, dada en el hecho de vivir; inserta como realidad en un
mundo real y coligada con otras realidades personales.
Nuestra atencin ha de ir a la vivencia, es decir a aquello que vivimos como sentido
profundo de nuestra accin y nuestra actitud.
LO ULTIMO EN EL PROYECTO Y LA FACTICIDAD
La autoconciencia se vive como proyecto y como facticidad. Vive as unas cuestiones

vitales relativas a la autenticidad del proyecto y al origen de la facticidad (de la
implantacin en la realidad, en la que se vive arrojada).
Estas cuestiones son existenciales, representan una dimensin existencial de
incertidumbre, que deja al sujeto humano especialmente inconcluso.
En su repercusin al nivel del lenguaje, esa dimensin se traduce en un doble
interrogante para qu y por qu?, ambos son como motores de la dinamicidad del
desarrollo personal y comunitario del hombre.
Podramos hablar ya de sentido para caracterizar la dimensin existencial. Sera
sentido aquello por lo que siempre nos interrogamos; las diversas respuestas vendran
a darnos elementos de sentido.
De los interrogantes lingsticos por qu y para qu han brotado, en realidad, la Ciencia
y la Tcnica, y con ellas la civilizacin humana, con todas las posibilidades que abre para
la plena realizacin existencial del hombre.
En una mirada a la historia, segn los estadios de Comte la edad positiva cientficotcnica ha venido tras la religiosa y la metafsica. Estas dos contienen claramente ms
ambicin que la ltima, una ambicin humana esa ambicin no ha muerto. Comte se
sinti llamado a instaurar una religin de la Humanidad, encontr as un por qu y un
para qu trascendentes a todas las razones cientficas y todas las metas tcnicas.
El por qu cientfico es siempre una curiosidad concreta; y el para qu tcnico una
demanda de utilidad, dejando abierta la pregunta por el fin. La dimensin inquisitiva
humana desborda esencialmente el nivel de la utilidad, llegando a preguntarse para qu
toda utilidad.
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Las ms tpicas preguntas por el sentido no son respondibles en trminos de Ciencia
o Tcnica. Tienen una patente y plena ambicin de totalidad. Envuelven la existencia
entera, la propia ante todo, tambin la de la comunidad humana, la de la misma Historia;
con ellas la de la realidad integral. Hay en estos tres pasos una progresin y un paso de
nivel, la existencia humana vive solidariamente el de los tres. Y la pregunta por el sentido
llega hasta el por qu todo y para que todo.
La angustia, despertadora del sentido
Para el hombre contemporneo la dimensin sentido en toda su hondura se anuncia
sobre todo a travs de la vivencia de la angustia. Hay un ncleo humano sano y valido
en el redescubrimiento de la angustia. Es la rebelda a la postergacin de la hondura de
la dimensin sentido en un hombre que la siente al mismo tiempo amenazado por las
condiciones del mundo tcnico y de la sociedad tan compleja en que vive.
Para Kierkegaard la angustia surga ante todo frente al pecado, frente al hecho de
culpa producto de la finitud humana.
Para Unamuno la angustia miro ante todo a la inevitable amenaza de la muerte.
En los pensadores de hoy la angustia mira sobre todo al encontrarse arrojado, fuera
de casa, siempre ya desde un pasado tenebroso, no menos que al encontrarse en
busca de una autenticidad que se puede perder, responsable del propio destino;
teniendo que optar entre posibilidades limitadas de la vida humana matando siempre
muchas de ellas y con posibilidades de perder las principales.
Hacia atrs sentido sugiere algo as como razn de ser. Hacia adelante sentido
sugiere no solamente la dimensin sentido en un mundo tcnico, sino la misma
positividad del sentido, en su mirar hacia las tinieblas ultimas a que abre en su doble
direccin la extaticidad del hombre, por lo que la emergencia de la dimensin sentido
se vivencia como angustia.
No est dicho para el hombre que en la interrogacin por el sentido las respuestas
hayan de ser positiva. En nuestros das muchos pensadores de la lnea existencial han
llegado a proclamar al hombre sin sentido.
Situaciones limite
Hay momentos y situaciones en la vida del hombre que Jaspers ha estudiado como
situaciones lmite.
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Para el son el fracaso, la culpa, el dolor y la muerte. Estas situaciones ataen a las
dimensiones extticas del hombre, sobre todo a la del xtasis del futuro, por la que el
hombre se siente proyectado en busca de su autenticidad.
Cabra destacar aspectos ms luminosos de la dimensin sentido como podran ser
hondas vivencias de amor, de responsabilidad, que pueden abrirse camino en el
hombre en circunstancias extraordinarias pero no necesariamente trgicas pueden
abrirlo a trascender lo simplemente histrico.
Ms cercanos se encuentran entre si quienes de modo opuesto (positivo y negativo)
abordan la cuestin sentido que quien no se la plantea.
El sentimiento fundamental
Es en el presente y en la funcin humana donde podemos situar la sede de la percepcin
de lo positivo o negativo, siendo el sentimiento el testigo inmediato de la
autoconciencia en su presente.
Un sentimiento es sin duda la angustia, la nusea o el fracaso existencial del proyecto,
algo as como el sentimiento fundamental el temple bsico de nimo de la vida
humana vivida en profundidad.
SENTIDO FRENTE A ABSURDO
En el nivel existencial es necesaria una inicial opcin de sentido, es este un presupuesto

con el que implcitamente contaban todos los que hasta hoy han hecho filosofa.
Una radical duda de confianza, la admisin del posible sin-sentido, hubiera invalidado
cuanto hacan. Nuestra situacin actual nos obliga a plantearnos la cuestin en trminos
ms explcitos a darle una elemental solucin, ya que no pocos de nuestros
contemporneos como consecuencia de las razones encontradas en su filosofar han
llegado a proclamar al hombre sin-sentido, absurdo .El que lo hayan proclamado nos
obliga a nosotros a abordar la cuestin como un presupuesto.
El desafo del mal

Tenemos que reconocer la existencia del mal como frustracin de un deseo y una
necesidad humana. El mal ha existido siempre y la conciencia de protesta contra l es
tambin connatural al hombre.
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La humanidad est hoy hipersensibilizada ,en estas condiciones se hace comprensible
que pasando del mal concreto a una especie de intuicin del mal total ,de las
frustraciones parciales a una presunta frustracin radical se haya hablado del absurdo
en la vida humana.
Albert Camus lo plasmo en el mito de Ssifo. Camus gana nuestra simpata por que el
problema del mal es grave y profundamente humano .Le comprendemos, como a todos
los hombres que piensan como l en nuestro tiempo.
Se ha sentido tradicionalmente la necesidad de una teodicea acusando una cierta
necesidad de justificar a Dios... Frente a la acusacin del Rieux de la peste: Para Dios
es mejor que no creamos en El, pues tendramos que decirle cosas muy duras .Quizs
cabe aun mantener un Dios que permita el mal, pero ser apelando siempre al misterio
del infinito que nos desborda. La opcin posible al hombre solo es entre el absurdo y el
misterio.
La negatividad consecuente
Junto con Albert Camus ha quedado como exponente de esta proclamacin de
conciencia de absurdo en nuestros das la filosofa de Jean-Paul Sartre.
La raz terica principal hay que situarla segn el autor de El ser y la nada, en la
fundamental distincin de ser y conciencia, donde la conciencia es pura negatividad, es
nada desea ser y jams podr llegar a ser. El en si no puede ser el para s, luego
estamos condenados al absurdo. El mito cristiano de la pasin de Cristo era que Dios
muera para que se salven los hombres, pero la verdad es que el hombre muere para que
nazca Dios una pasin intil.
En el sentido de la facticidad el hombre se encuentra siempre ah y no puede dar razn
de su estar ah de ms , es tambin absurdo, lo absoluto es lo absurdo, aparece en
su obra nauseas.
Si el hombre pudiera encontrar la solidaridad, pero tambin es una ingenuidad, pues el
hombre es lobo para el hombre, la relacin interhumana se funda en el conflicto.
La ultima paletada del absurdo destruye el amor el infierno son los otros. Podemos
decir que no es posible argir (argumentar) coherentemente en favor de un absurdo
integral. Nadie puede pretender demostrarse integralmente absurdo porque en el
demostrar hay ya una confianza previa de no absurdidad.
RECONOCIMIENTO VITAL DEL SENTIDO
En el mismo momento en que demos confianza a nuestra razn para que demuestre esa
confianza que le damos ya estamos haciendo un crculo vicioso.
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Habra otra posibilidad: la apelacin a la evidencia . Podramos decir: vemos que
tenemos sentido; no es demostracin alguna, sino que lo vemos , pero cabra
preguntarse si el absurdo no estara en que yo no me vea absurdo.
Algunos apelan al sentido comn, humanamente tienen todo el derecho a hacerlo .La
filosofa nunca podr desmentir el sentido comn, pero no puede apoyarse
simplemente en l. La apelacin es una cierta apelacin a la filosofa.
Hemos dicho que la realidad radical es para cada una su propia persona, pero
esencialmente abierta, coligada con otros. Vamos llegando a la respuesta como no
absurdos tenemos que vivirnos, quizs mejor que sentirnos, para no dar todo al
sentimiento dejmonos vivir como somos: no nos vivimos como absurdos , vivir es ir
proclamando tener sentido.
Esta apelacin tan fundamental que hacemos a la vida es de las que ms pueden
concretar la ndole racio-vitalista que admitimos antes fundamentalmente para un
intento metafsico. La razn, el conocimiento intelectual terico del hombre es
absolutamente imprescindible, como rgano primario de una reflexin filosfica, pero
el mismo solo puede justificarse en y por la vida. Tambin tenemos que subrayar el
carcter de aceptacin, reconocimiento que damos al acto y por el que rechazamos el
absurdo.
La certeza metafsica es esencialmente una certeza libre por su efectividad en el hombre
concreto. Una de las races de ese estatuto de lo metafsico arranca de un
reconocimiento vital.
Debemos limitar bien el alcance de la opcin de sentido. Es una opcin inicial, destinada
nicamente a no cerrar el camino y a recorrer la innegable base sobre la que todo
esfuerzo filosfico se edifica. No podemos aceptar ni la posibilidad del absurdo ; hay
que entender bien :una posibilidad real y efectiva que afectara ya siempre
negativamente cuanto intentramos hacer, lo que con eso hacemos por nuestra parte
es una presuncin positiva. Una presuncin inicial as entendida solo se podr ir
confirmando y robusteciendo por el xito que vaya alcanzando lo que hagamos.
As pues en toda metafsica no cabe el argumento lineal sino ms bien espiral. Al
creyente que busca en la metafsica la infraestructura racional de su fe se podra
preguntar podemos tener sentido sin Dios?,podemos aceptarnos como dotados de
sentido ,sin aceptar por lo mismo a Dios?,Cmo ,pues vamos a pretender buscar en la
fe en el hombre la misma fe en Dios ,y la respuesta a estas cuestiones es que no puede
tratarse sino de un paso de lo implcito a lo explcito. Si no me tuvieras no me
buscaras. Seria pura magia una produccin lgica desde el infinito hasta la plenitud.
Pero el Dios que se nos puede as revelar, ya en el mismo punto de partida en la agnicin
del sentido junto con la llamada de la autenticidad y de la facticidad es un Dios oculto y
el esfuerzo por hacerle alguna claridad en nosotros habr de ser bien arduo.
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CAPTULO 9. EL
AMOR
El hombre individual busca realizarse y no puede perder de vista su propia realizacin.

Para realizarse dada su finitud necesita completarse; por eso su bsqueda de realizacin
es tendencia, deseo. El eros de Platn hace referencia al amor, aunque de un modo
imperfecto. En el desarrollo platnico se da la absoluta primaca al aspecto tendencial
autocntrico.
EL AMOR COMO BENEVOLENCIA
La tradicin filosfica cristiana ha respondido que el hombre no est simplemente

cerrado sobre si, sino que su autocentricidad se conjuga en una heterocentricidad, en
virtud de la cual se encuentra al otro hombre como persona. As se da la benevolencia
que es querer para el otro el bien que l es y que l quiere para si. Por otra parte es
innegable el egosmo que encontramos en las acciones humanas. Se puede llegar a un
egosmo tal que Pueden ser los otros y nuestro afecto para ellos, un simple instrumento
de autorrealizacin?
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LA OBJECIN SARTRIANA: EL CONFLICTO BASE
El anlisis existencial de Sartre ha negado al hombre la posibilidad de una genuina

benevolencia. Siendo la conciencia esencial negatividad, siempre en la bsqueda de un
en s que no tiene. Se trata de la bsqueda de la autorrealizacin. As nos parece que
amar no es en su esencia, sino en el proyecto de hacerse amar Cada uno quiere que
el otro le ame, sin darse cuenta de que amar es querer. As las relaciones no son sino un
sistema de reenvos indefinidos.
Se sita Sartre en el sentido del deseo sexual: en el deseo sexual me hago carne en
presencia del otro, para apropiarme de la carne del otro. Sartre en A puerta cerrada
no hacen falta parrillas el infierno son los otros. Un mundo de egosmos en lucha es
comparable al infierno. En su pequea Suma Atea `El diablo y el buen dios, Sartre
intenta mostrar que el bien es decir, el amor desinteresado es imposible y que la muerte
de Dios aparta al hombre del hombre, le deja en una inmensa soledad, aun en medio de
sus semejantes.
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EL REDESCUBRIMIENTO ACTUAL: LA SOLIDARIDAD
La historia de la humanidad, como la de cada hombre en particular debe entenderse

como un proceso de maduracin que va posibilitando la emergencia progresiva y la
realizacin ms plena del amor. Se le debe mucho a la religin judeo-cristiana (y en
especial al cristianismo) la obligatoriedad del amor. Aunque las religiones orientales
tambin existe esta conciencia aunque en menor medida.
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La solidaridad humana es la nica posible recuperacin de sentido en un mundo presa
del mal en estado de peste. El descubrimiento de la generosidad, dl amor, de la
benevolencia, como el valor primario de la vida humana, es el nico que puede darle
sentido, es algo genuinamente humano, en lo que coinciden los ms dispares
humanismos de hoy.
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HACIA LA RAZ ESTRUCTURAL
Como han expresado magistralmente Gabriel Marcel y Mounier por una parte es ms
para el hombre el ser que el tener. Por otra parte, el ms verdadero ser lo encuentra el
hombre en dar y en el darse.
El decisivo descubrimiento que abre el al amor, es que es ms feliz el dar que el recibir.
Al darnos no nos perdemos, sino que nos ganamos en sentido ms hondo. Hay que saber
olvidarse de uno mismo y solo as se gana la mayor riqueza del proyecto vital que
somos.
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EL ENCUENTRO INTERPERSONAL EN EL AMOR
No cabe reducir el momento del encuentro interpersonal a una singularidad en el

tiempo, se trata ms bien de una progresiva maduracin. Ya en la infancia, el nio slo
emerge a la conciencia rudimentaria de su propia personalidad, en tanto capta frente a
ella la de las otras personas. Esto slo se puede realizar en un clima afectivo y unas
condiciones de incipiente desinters y apertura que ya bien pueden llamarse amor.
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LA SIMPATA Y LA ESTIMA COMO PRDROMOS DEL AMOR
El otro con el que simpatizamos no aparece como rodeado de un campo de

atraccin que emana de su sola presencia externa, cualquier cosa en ella (mirada,
gesto, risa, inflexin de voz...) nos resultan ya reveladoras de una interioridad que
prerreflexivamente intuimos afn a la nuestra. La simpata es prerreflexiva poco
dependiente de la libertad del sujeto, muy condicionada por sus apetencias concretas.
De anlogo modo acta la estima. Surge con el reconocimiento de valor excelente de las
cualidades personales de los otros. El sujeto estima primero los valores ajenos en
comparacin con los propios; en su semejanza o desemejanza, superioridad o
inferioridad respecto a aquellos. Se despierta as la emulacin de uno de los proyectos
ms estimulantes para el desarrollo del propio proyecto vital.
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EL SURGIR DEL AMOR
Surge el amor ms verdadero, en el momento en que el amante cae en la cuenta, de

que tras las cualidades estimadas y en el ncleo de emanacin de la simpata hay otra
autoconciencia humana que se autoposee en libertad y que tambin busca la ruptura
de su encierro y camina hacia l. El pronombre t cobra en este momento pleno sentido.
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BENEVOLENCIA Y AFECTO
Lo que vive quien ama es, en efecto un quiero tu realidad, como es y con el proyecto
de ser que entraa, quiero tu realizacin plena como t mismo la quieres (querer para
el otro lo que quiero para m).
Es oportuno marcar aqu la distancia del simple respeto, el respeto sera no querer para
el otro ningn mal, aquello que no querra para m... El amor va ms lejos en la lnea
del reconocimiento personal: quiere positivamente el bien para el otro.
Para el sentido llano del hombre, el amor es primariamente afecto afecto personal. El
afecto personal surge de la realidad ya vivida, de la benevolencia.
El amor pide reciprocidad o correspondencia porque al desear el que ama el mayor bien
del otro, determina, de acuerdo con su actitud, ese bien del otro en el sentido del amor,
quiere para l la mayor felicidad que hay en el dar, ms que en recibir. Es necesario el
mismo grado de reciprocidad y desde luego dejara de ser genuino el amor que llegara
a moverse slo por la esperanza de correspondencia.
El surgir del pleno amor se da como caso ms normal en la experiencia del
enamoramiento sexual.
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EL SEXO PARA FREUD
Es menester entender que el sexo freudiano no es primariamente la realidad biolgica

sino una complejsima realidad psquica. El eros para Freud puede ser ese principio
liberador porque no es simplemente el deseo autocntrico. Freud ve en el eros el
principio salvador, al que opone al thanatos o instinto de muerte.
El hombre es un ser sexuado y esa sexuacin afecta profundamente a la existencia
humana. Induce en ella una estructura tpica de complementariedad; no, ciertamente la
nica, pero si decisiva, y esta complementariedad es un incentivo capital del eros que
es un privilegiado inductor del ms pleno amor.
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EL CAMINO DIFICIL DEL AMOR
Slo quien haya personalmente descubierto y vivido la realidad del amor, puede
entenderla.
El amor es en el hombre una conquista fcil y en peligro; tiene sus continuas tentaciones.
Lo es la existencia del mal. La no correspondencia adecuada exige siempre una mayor
generosidad y pureza en el que se lanza a la aventura del amor.
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THANATOS CONTRA EROS, O EGOSMO CONTRA AMOR?
Es posible hablar de amor sin hablar de odio? El odio afectara negativamente a la

misma realidad personal del otro ser humano. No es odio la simple detestacin de
determinadas cualidades presentes en el otro ser humano.
No es odio la antipata que puede surgir con base psicofisiolgica del mismo gnero de
que la simpata. Tampoco es odio el horror de una amenaza que el otro con sus
cualidades parezca contener contra la propia realidad.
Freud llam thanatos a la culminacin de un instinto de muerte. Una especie de
tendencia a la destruccin. Lo que intenta describir Freud es claro e innegable; todo
hombre lo siente: esa profunda lucha interior, a veces desgarradora. Esa inclinacin al
mal, esa dificultad en el camino del amor.
La experiencia fenomenolgica universal y la psicologa no duda que en el hombre est
el instinto de agresividad como reaccin del eros frustrado, como defensa autocntrica.
El autocentrismo de un centro personal slo encuentra su plena realizacin y su
verdadera grandeza en la situacin de apertura a los otros centros. La lucha por el amor,
es pues, una lucha por la superacin del egosmo.
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EL AMOR UNIVERSAL Y SU MISTERIO
Sin dejar de ser personal, el amor de algn modo se dirige a todo ser personal.
De aqu su inmensa grandeza. De aqu el camino de salvacin, realmente nico que
ofrece a toda la Humanidad.
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El PROCESO DE UNIVERSALIZACIN
El verdadero amor se nos muestra como virtualmente universal. Esto resulta algo
paradjico, ya que es, por otra parte, tan decididamente personal.
Llegamos a esa universalidad por un doble momento articulado: ante todo, si el amor
descubre la persona, por debajo de sus cualidades y en cierta independencia del mismo
clima de simpata, queda con ello estructuralmente abierto a toda persona. La lgica
interna del amor lleva eso consigo: si no se aman unas cualidades sino la persona, esta
podr y deber encontrarse una y otra vez, donde quiera haya un encuentro
verdaderamente humano, bajo las cualidades ms diversas o incluso en la antipata. Por
otra parte, si el amor de una persona lleva a desear la realizacin y expansin de ella, y
esta aparece realizable ms que de ninguna manera en su propio amor, tambin por
aqu es remitido el amor hacia lo universal. La universalidad, es ante todo, virtual.
Quiere decir que donde quiera que se descubra una realidad humana, se encontrara
ms all de la congenialidad que engendra la simpata y de las cualidades que provocan
la estima un fondo personal al que logicamente se deber reconocer como tal.
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Si se estableciera una radical discriminacin entre las personas, se podra ya decir que
se ama a la persona en cuanto persona?
Quien no sea capaz de descubrir la realidad personal donde quiera que se encuentre,
habr finalmente trascendido las cualidades y congenialidad, superando la simple
estima y simpata?
GAPE
La dimensin humana del gape es inseparable de otra dimensin trascendente del
amor de Dios. Y es sobre todo, inseparable de la fundamental fe en un Dios-Amor, el
gape puro.
No exista el sutantivo gape antes del cristianismo. El contenido que ste le dio
expresando su fundamental vivencia, slo puede ser comprendido plenamente en una
lectura ntegra y comparada de los textos del Nuevo Testamento. El cristianismo piensa
que la realizacin del gape en el hombre supone una gracia, un don gratuito de Dios,
pero ha de realizarse en la misma naturaleza del hombre, es decir, sin destruirla. Y a ella
pertenece la necesidad de que el centro personal, que cada hombre es, busque su
realizacin y perfeccin.
El hombre descubre que su mayor y verdadero bien es darse, no buscarse
(directamente). Hay que darse para encontrarse. El hombre que se encierra en s mismo,
l mismo se destroza, al empequeecerse. Nunca se ama tanto verdaderamente, nunca
busca tanto su bien, como cuando se olvida de si en el amor. El ms verdadero eros es
el que acierta a hacerse gape. Podemos afirmar que hemos encontrado en el amor una
vivencia metafsica; la ms autntica y exigente. Y que el amor de benevolencia implica
una radical unidad de la persona humana con el otro. Llegar a establecer una comunin
que se expresa en la fusin lingstica del yo y el t en el nosotros.
La moral kantiana del respeto a la persona no tiende su dinmica a concluir en una
moral del amor como la de Jess? No es tambin al amor la clave de la inteligencia y la
inquietud?
Amor es en todo caso, lo que ms plenifica la vivencia de sentido de todo hombre.
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Captulo 10. LIBERTAD
La libertad es el gran distintivo del hombre, lo que hace al hombre propiamente un ser
histrico y un ser problemtico, siempre interrogante por su esencia.
La libertad es afirmada por todos aquellos que trascienden la simple consideracin
cientfica, positivstica, del hombre.
La libertad recibe un sentido muy distingo en cada filosofa. Las filosofas se disciernen
por su hermenutica de la libertad.
La libertad vino a resumir para Kant el hallazgo de su nueva Metafsica.
Vamos a centrarnos en el significado de la libertad o la delimitacin del concepto.
1. LA APORTACIN EMPRICA SOBRE LA LIBERTAD
a. Libertad sociolgica
El concepto sociolgico de libertad es, pues, el de una autonoma (relativa) frente a la
colectividad y su estructura social coactiva; autonoma, ante todo, del individuo;
tambin de la colectividad menor frente a la mayor. Es una autonoma como
independencia para orientar la propia vida, fijar sus metas y elegir sus medios de
realizacin.
b. Libertad psicolgica
Conforme al desarrollo cultural va permitiendo al hombre una cierta holgura de
reflexin en medio de la lucha con la naturaleza, y quiz una vez lograda tambin la
suficiente afirmacin del individuo frente a la coaccin social, el hombre se hace
problema de esa su complejidad interna y entiende como libertad, en un segundo
sentido ms hondo que el sociolgico, la autonoma de su yo frente al determinismo
natural de la relacin estimulante-respuesta y frente a la inquietante anarqua de las
pulsiones.
2. LA NOCIN DE LIBERTAD EN LA TRADICIN CRISTIANA
La libertad interior recibe mucha ms atencin que la sociolgica.
Doble tendencia fundamental: tradicin agustiniana y la de la escolstica.
Ambas tendencias parten de la desvinculacin de los determinismos.
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a. La libertad de indiferencia de los escolsticos
soy libre? significa para ellos: cuando se me presenta un bien tengo la potestad de
seguirlo o no seguirlo, o bien lo sigo necesariamente? Soy libre si, aunque se me
presente y me atraiga, puedo seguirlo o no seguirlo. A esta situacin llama el escolstico
indiferencia, arbitrio o albedro.
Se observan dos aspectos
- Aspecto negativo Libertad = no estar vinculado (indiferencia)
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Aspecto positivo Autodeterminacin (por la opcin)
Libre, para los escolsticos es, ante todo, el acto del entendimiento, del que se origina
la libertad de voluntad. Este entendimiento consiste en un juicio indiferente, que
determina el valor concreto de un bien, que deja fuera de s otros bienes o valores y en
base a eso puedo no seguir con mi voluntad el atractivo del bien que contiene el objeto
que se me presenta.
Por qu puedo tener un juicio indiferente? Ver un determinado bien como bien,
pero no como el bien?
Porque el hombre constituye ante s un horizonte sobre el fondo del cual se destaca
este determinado bien. El horizonte es el de la bondad como tal, el valer como tal.
Somos libres ante el horizonte? Porque esa situacin no es de indiferencia, sino de
suprema preferencia. No podemos amar o no amar el bien; siempre amamos el bien.
Aun cuando hacemos el mal, siempre lo hacemos sub specie boni, porque algn bien
reluce en l.
Situacin paradjica: no somos libres ante aquello por lo que somos libres. Es decir
seramos libres tanto al hacer el bien como al hacer el mal. El pecado es uno de los
posibles ejercicios de la libertad. As el mal pertenecera a la esencia de la libertad y
podramos encauzar nuestras vidas hacia el mal. Sin embargo, los escolsticos
respondieron negativamente sacando la defectibilidad (el pecado) de la esencia de la
libertad.
b. La libertad para el bien agustiana
La verdadera libertad digna de tal nombre es la libertad de la servidumbre del pecado,
la libertad para el bien. El hombre, cuando hace el pecado, es siervo del pecado. En
cuanto se habita al mal y queda propenso es ste. Pero aun previamente, el hombre
que ha pecado no ha hecho del todo lo que ha querido (intuicin optimista)
Puede haber pecado porque hay alguna libertad, pero no es el hombre plenamente libre
cuando peca; no acta conforme a lo ms profundo de s.
Es suficientemente libre cuando peca (podra no pecar). Pero no es plenamente libre; ni
ejercita su libertad al pecar; al contrario, la disminuye.
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La primera y ms bsica libertad del hombre es la constitutiva necesidad de amar el bien
en cuanto tal. Cuanto ms necesidad en esto, ms libertad; porque es aqu donde brota
la posible desvinculacin respecto a atractivos concretos. La definitiva realizacin de la
libertad humana ser la necesidad de amar a Dios, Bien Infinito, por la visin beatfica
de la teologa cristiana.
Para San Agustn, eso de que hay que liberarse es, ante todo y sobre todo, el instinto
pasional, que nos atara contra nuestra voluntad profunda de bien y realizacin
autntica. Se fija en los instintos, que condicionan nuestra accin, por razn de nuestra
animalidad.
La gracia, que es iluminacin y confortamiento espiritual, es en la teologa agustiniana
la gran liberadora.
3. SISTEMATIZACIONES COSMOLGICAS Y ANTROPOLGICA DE LA LIBERTAD

a. Cosmolgica
Podemos llamar cosmologa a una sistematizacin que es la ms obvia mientras el
hombre no ha hecho expresamente la revolucin copernicana. En ella el hombre se
siente a s mismo como parte del cosmos y busca su sentido en l.
Por la libertad se enfrenta el hombre con el resto de la naturaleza, se hace capaz de
dominarla; en algn sentido, la humaniza. En esta perspectiva interesa menos el hombre
individual. Es el hombre genrico y su libertad, la libertad del gnero humano, la que
queda en primer plano.
La libertad del gnero humano, no es un don arbitrario, sino que encontrar su sentido
profundo en la consonancia con las leyes de la naturaleza. Es libertad para transformar
la naturaleza hacindola llegar a las metas que ella llevaba inscritas como leyes de
evolucin. El gran instrumento de esa transformacin es la Tcnica.
No hay en esta sistematizacin una estricta Transcendencia que se conciba como
Libertad originaria. La libertad es, ms bien, solo el modo humano de integrarse en el
cosmos. La libertad no se opone a la necesidad.
b. Antropolgica
La libertad se caracteriza por la relevancia dada al hombre individual. Prevalece el libre
de; la desvinculacin como esencia de la libertad. Se siente a esta como antittica
con toda necesidad. La opcin es el mayor rasgo decisivo; y con l, el autodominio.
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Algunas sistematizaciones antropolgicas de la libertad llegarn a la afirmacin de que
la autonoma humana pide la exclusin de Dios. Sin embargo otras piden creer en una
Transcendencia como Libertad originaria (Dios).
4. SNTESIS: APERTURA COMO EXISTENCIAL

Con apertura queremos expresar ante todo la constitutiva caracterstica con la que, al
ser considerado en su exigencia de autenticidad, se nos presenta el yo humano.,
caracterstica de infinitud tendencial, que se objetiva en un horizonte infinito.
El amor de benevolencia se origina en la apertura.
Superar la primera espontnea organizacin de todo en funcin exclusiva del centro
tendencial que somos. Slo con esta direccin de la heterocentricidad se consuma la
infinitud tendencial en la que inicialmente hacamos consistir la apertura. Ya que solo
con el poder de tender a todo con todos y como tienden todos puede la infinitud
serlo, superando el lmite que el mismo sujeto que tiende le pone.
No obstante el lmite est presente. Y, con l, los mil lmites de la situacin. No
pretendemos ser absolutamente libres. Somos radicalmente libres y llamados a un
proceso de real liberacin.
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CAPTULO XII. LAS CRITICAS DEL ALCANCE TERICO DEL CONOCIMIENTO
1. KANT
Peridicamente el hombre ha sentido la necesidad de criticar sus propias construcciones
metafsicas. A los momentos de expansin especulativa entusiasta, han seguido
normalmente en la historia humana otros de reflexin severamente critica.
No podemos hacer la historia detallada de todas las Criticas que se han hecho a
travs de los siglos. Pero si tenemos que estudiar a fondo la ms decisiva, que culmino
en Kant al comienzo de nuestra era filosfica. Y despus de ella, la que actualmente ha
realizado la Filosofa analtica del lenguaje.
LA ANALITICA TRASCENDENTAL Y SU ORIENTACION BASICA

No se puede unilateralizar como con tanta frecuencia se ha hecho la obra
fundamental kantiana de 1781: la Critica de la Razn Pura. En la mente de su autor, no
se trataba nicamente de hacer una destruccin de las Metafsicas anteriores, ni solo de
hacer una fundamentacin de la Ciencia. Estos son, sin embargo, los aspectos que
aparecen ms de relieve en esa su obra.
Tratemos, pues, de estudiar con seriedad de Critica de la Razn Pura, sobre todo en
aquellos aspectos que se refieren al entendimiento (Lgica trascendental).
Experiencia
La Critica de la Razn Pura est enteramente marcada por el deseo de resolver
tensiones, cuyo antagonismo amenazaba el xito de la Filosofa. Ya hemos encontrado
repetidas veces la ms obvia de ellas, la que existe entre Metafsica y Fsica.
Kant plantea, como tema central, el problema de la posibilidad de la Metafsica como
ciencia, y, para resolverlo, fija su atencin en la Fsica.
Todo su pensamiento se va a mover por tanto, en una contraposicin de Fsica y
Metafsica. La Fsica era algo que entonces creca, que se impona indiscutiblemente. En
que Fsica pensaba Kant? No podemos dejar de hacernos esta pregunta. Desde luego,
era una Fsica que hoy en muchos puntos consideramos atrasada, la Fsica newtoniana.
Y es que la Fsica que a Kant preocupa sobre todo, no es la Fsica emprica, obtenida por
induccin a base de experimentos, sino es mas bien lo que el llama la Fsica pura,
conjunto de leyes aprioricas en las que se apoyan las ciencias empricas de la naturaleza.
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Qu es la experiencia?
Un conocimiento inmediato del que no cabe dudar, de prevalente pasividad; que, por
esto, envuelve la conciencia de habernos puesto en contacto con lo real.
Kant reservo ms bien el nombre de experiencia para otra vivencia cognoscitiva, en
la que se da una afeccin del sujeto cognoscente por la realidad conocida (lo que,
por definicin no puede ocurrir en la pura identidad de la autoconciencia). Las
experiencias internas que as voy teniendo (las que estudia la Psicologa emprica) no
son espaciales, pero si temporales y estn ligadas a lo espacial. Ya estamos viendo que
el rgano primario de nuestra experiencia es la sensibilidad (Sinnlichkeit).
Que se contrapone a experiencia? el pensamiento, En el pensamiento, la
razn acta a sus anchas, diramos; puede desentenderse de la experiencia. As,
sobre todo, en la Metafsica. Otras veces, no obstante, la razn se cine ms a la
experiencia. Va concibiendo lo percibido por los sentidos y juzgando de ello.
Kant reserva para esta funcin emprica de la razn el nombre de entendimiento
(Verstand). Le parece muy justamente, que el ms propio conocimiento (Erkenntnis) del
hombre surge de la cooperacin del entendimiento con la sensibilidad (Sinnlichkeit). Esa
cooperacin va a concentrar la atencin de su estudio.
Pero la cooperacin no suprime la dualidad. Como puente de unin veremos surgir la
imaginacin (Einbildungskraft), imaginacin productiva, Heidegger ha inculpado a Kant
por no haber ahondado en la imaginacin como ltima raz unitaria del hombre; cree
que en la primera edicin de la Crtica se inclinaba hacia ah y despus se retrajo.
La divisin de la Crtica de la Razn Pura aparece ya clara a la luz de lo dicho: una parte
trata de la sensibilidad, del Kosmos aisthetos: Esttica trascendental. Otra de la razn,
del Kosmos noetos, del logos: es la Lgica trascendental.
El despertar empirista del sueo dogmatico

Hemos reconocido la dualidad de razn y sentidos. El empirismo es aquella doctrina que,
fatigada por los problemas de la dualidad, quera reducirla dando el primado a la
sensibilidad. Es lo que, en la filosofa inglesa del XVII-XVIII, empez Locke y Hume llevo
consecuentemente hasta el final.
Frente al empirismo, los idealismos y racionalismos, desde Parmenides y Platn,
mantienen que el verdadero conocimiento es el intelectual; lo sensible es la doxa,
fluida y menos valida. Lo que vale, lo que es verdaderamente (ontos on) es el Kosmos
noetos, las ideas. Vayamos a ellas, recordmoslas en la caverna con Platn; olvidemos
este mundo mudable de la experiencia y adquiriremos la seguridad.
Pero como tenemos acceso a ese mundo de la verdadera ciencia, de la episteme?
Recordando, nos dir Platn. (Y presupuesto el postulado de una especie de intuicin
de esas ideas, tenida en otra vida anterior).
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Los racionalistas del siglo XVII desde Descartes, reducen el mito platnico y hablan de
ideas innatas, como en seguida veremos ms detalladamente.
Kant admiti ese racionalismo en su juventud y fue Hume quien le despert, segn el
mismo dira, del sueo dogmtico (dogmtica llamaba el a la Filosofa
racionalista).
En 1766 se haba despertado', pues escribi un pequeo tratadito, sumamente
escptico, cuyo ttulo es ya significativo: Sueos de un visionario, esclarecidos por los
sueos de la Metafsica.
La reaccin contra el empirismo fue ms radical, es decir, la absoluta e irrenunciable
persuasin que tenemos los hombres al afirmar, de que en una serie de proposiciones,
sean las que sean y como sean, todos los hombres tenemos que coincidir. Cuando yo
digo: hace frio, si otro me dice: hace calor, pensare: una y otra afirmacin son
subjetivas.
Pero, si cuando yo digo que 2 + 2 = 4, otro hombre me dice que no, que son cinco, no lo
admito de ninguna manera.
Con su reaccin anti escptica suscitada por Leibniz, Kant va a defender contra el
empirismo la existencia en el conocimiento humano de un elemento no proveniente de
la experiencia, a priori ad experientiam. Todo conocimiento, enunciara en la
Critica, comienza con la experiencia; pero no todo en el proviene de la experiencia.
Entre racionalismo y empirismo: entendimiento activo y no-intuitivo

Kant cree tener la base de la solucin en la concepcin del entendimiento humano como
activo y no intuitivo.
Desde la tesis singularista se pas a otra ms discutible: as como nuestro
conocimiento de nosotros es una intuicin (noticia de un singular presente o
influyente por s mismo en la formacin de la noticia), debemos considerar la intuicin
como el tipo del verdadero conocimiento. La intuicin que el hombre tiene es la del
singular sensible. Digamos, pues, que esa intuicin no es solo de los sentidos: tambin
la tiene a continuacin el entendimiento, y ah est lo mejor del conocimiento
intelectual. La abstraccin no ser ya sino una generalizacin que sucesivamente
empobrece lo intuido, a beneficio de su clasificacin y manejo.
El entendimiento tiene una cierta actividad, pero mnima tambin; no es ms que la de
denominar los contenidos sensibles, catalogarlos, organizarlos. Extremando esta
concepcin, ltimamente el conocimiento vendr a reducirse al de los sentidos. No
aparece netamente una supremaca del entender sobre el sentir. Porque el
entendimiento en su actividad no aporta nada esencial.
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Kant progresara ms. Para el ese a priori respecto a la experiencia, que el
racionalismo defiende justamente, esa fuente de conocimiento independiente de la
experiencia sensible, que, al darme una versin inteligible de ella, no meramente la
cataloga y generaliza sino que la interpreta enriquecindola, consistir en las estructuras
mismas de mi entender, de mi subjetividad cognoscitiva. El a priori recibido del
racionalismo se torna a priori estructural, activo. Los conceptos que lo expresan ya
no sern innatos, sino e legibus mente insistis abstracti, adeoque acquisiti,
como formulo ya en el ao 1770. Es una de las genialidades de Kant: aunque en realidad
podramos encontrarle netos ascendentes en la tradicin escolstica, que habra
atemperado el platonismo con el aristotelismo en diversas formulaciones.
Como quiera que eso sea, hemos de considerar como una de las tesis centrales de la
Analtica trascendental kantiana, la del entendimiento estructural-activo, es decir activo
y no intuitivo. Entendimiento activo resulta un pleonasmo, porque el entendimiento
para Kant es siempre activo. Entendimiento no intuitivo seala la esencial distancia
respecto al Entender Arquetpico, que, precisamente por activo e intuitivo
intuicin en Kant siempre es del singular real tendra una actividad constitutiva
del singular real, por tanto creadora. En la mejor tradicin escolstica, por influjo de San
Agustn se afirmaba que Dios no ve las cosas como son, sino que ms bien las cosas son
como Dios las ve, son un producto de su ver, de su intuicin creadora. Esto lo
recoge Kant, aunque apelando a Platn mas que a la escolstica (lo cual histricamente
es solo imprecisamente verdadero).
La nica consecuencia que saca con plena lucidez, es la de separar, ms claramente que
sus predecesores, lo inteligible de lo sensible. As espera que se resuelvan muchas de las
antinomias de la Metafsica clsica; segn su propio testimonio, el ao 1769 le trajo
en esto una gran luz.
CATEGORIAS Y ESQUEMATIZACION
En el discurso inaugural aludido del ao 70 (que sin ser propiamente critico seala
la entrada en el periodo crtico) defini sin ms: La sensibilidad es la receptividad del
sujeto, por la que es posible que su representatividad quede afectada de modo
determinado por la presencia de un objeto. Y, en contraposicin: la inteligencia
(racionalidad) es la facultad por la que puede representar aquello que por su naturaleza
no puede caer bajo el sentido'. Hace falta que el entendimiento este asociado a una
sensibilidad, que le de los datos. En la definicin que acabamos de citar se subraya el
campo ulterior del entendimiento, ms all del sentido.
Kant conviene en llamar categoras. Kategorein es acusar, juzgar; sirven para juzgar.
Los conceptos son predicados de posibles juicios, dir muy acertadamente Kant,
volviendo en esto a la mejor tradicin y superando el culto al concepto simple
(predicados) que bajo el nombre de idea haba triunfado en el racionalismo y en el
empirismo, como ya antes en la escolstica decadente.
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La deduccin de las categoras
Para deducir las categoras, apelo a las maneras posibles de los juicios, segn se las
daba la Lgica formal en boga.
Haciendo una inevitable simplificacin resumiremos: se pregunta Kant como un
entendimiento formal, que estructura sus objetos por medio de sus propias estructuras
activas puede tener objetividad en su conocimiento. Para responder es para lo que
pone en juego la hiptesis que en el segundo prologo comparo el mismo a la hecha por
Coprnico y que revoluciono a la Astronoma: .No podemos pensar que la objetividad es
precisamente el resultado de esa configuracin por las categoras, cuando se ha hecho
rectamente, conforme a las reglas del mismo entendimiento? De otra manera, precisa
Kant, no hay solucin; no hay medio entre el fanatismo racionalista y la disolucin
empirista.
Kant no duda: en la necesidad de justificar la posibilidad del conocimiento experimental,
a Kant se le imponen las Ciencias. Y ms radicalmente aun, se le impone la inevitabilidad
de alguna objetividad.
Notemos que experiencia no tiene ya el sentido del empirismo ingls, el que el
mismo Kant le daba cuando la contrapona al a priori intelectual. Ahora expresa el
resultado de la sntesis que ha hecho el conocimiento humano, cuando el
entendimiento ha informado el dato bruto experimental (la experiencia en el primer
significado). Ahora tenemos una experiencia objetiva, valida ante quienquiera tenga
las estructuras que tiene nuestro entendimiento: ante el Yo de la pura apercepcin,
de la apercepcin trascendental.
La mediacin de los esquemas imaginativos

La imaginacin trascendental esquematiza las categoras. Estas podran
considerarse puras en s mismas. Kant parece pensar que todo espritu finito las tendra
iguales. Pero pueden sensibilizarse, por medio de la imaginacin trascendental. A las
estructuras sensibilizantes llama Kant esquemas imaginativos. La esquematizacin
para el hombre se basa en el tiempo. Ya sabemos que el tiempo es, con el espacio, la
forma a priori en la que se da al hombre lo sensible; es tesis de Kant desde la Dissertatio
del 70, una superacin a. la vez de Leibniz (que consideraba la espacio-temporalidad
como algo intelectual, no real) y de Newton y Clarke (que la tenan por real).
Deca Hume: siempre que toco la piedra, luciendo el sol, est caliente... Siempre
que hasta ahora la he tocado. Pero .puedo decir que el sol calienta, el sol es causa de
(produce) el calor de la piedra? .Con qu derecho? Causa no puede querer decir
ms que esto: que he percibido hasta ahora un orden irreversible en la sucesin de
fenmenos...
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Kant dice: eso no hace justicia al hombre. Tenemos indudablemente en nosotros la
nocin de causa, como verdadera produccin; una categora en virtud de la cual
podemos enunciar con validez universal y necesaria que todo evento ha de ser
producido.
Conceptos puros y su alcance

Kant admite con toda la tradicin intelectualista, con el racionalismo tambin, que el
hombre tiene conceptos puros: son los que no se resuelven en nada experimentable
sino solo en las estructuras mentales; son como una plasmacin objetiva, de las
categoras. Son las que forman las Ciencias puras, tpicas en su certeza, la Matemtica,
y la Fsica pura, muy reducida en extensin, pero base de posibilidad de las Ciencias
empricas. Sin conceptos puros no habra Ciencias puras: y sin estas, no habra Ciencias
empricas. Decir que el hombre tiene Ciencias puras, no es, en realidad, sino otra manera
de decir que tiene estructuras intelectuales, a priori, categoras.
Qu es concepto emprico? el que no es puro, puramente a priori; el que,
inmediata o mediatamente (quitado lo que en su elaboracin hay de puro), se
resuelve en denominaciones de los datos sensibles. Esto es algo de lo que el empirismo
quera. Kant esta, pues, haciendo un arbitraje entre el empirismo y racionalismo. Y aqu
se est fraguando el veredicto contra la posibilidad de la Metafsica como ciencia.
Va buscando Kant la objetividad; como mis juicios pueden ser objetivos (universalmente
vlidos, frente a subjetivo como vlido para un determinado sujeto). La objetividad
surge, por una parte, de esta aportacin del entendimiento en su actividad, que son las
estructuras a priori. Ms all del mbito del esquematismo, se puede desde luego seguir
jugando con ellas, pera ya no puede constar que el juego sea objetivo, no se puede
pretender objetividad: pues esta incluye una referencia a la realidad.
Juicios sintticos a priori y su justificacin

Pero .como se justifican, cmo son posibles tales juicios sintticos a priori? Este
es el problema. Lo plantea Kant ante todo a propsito de la Matemtica, pensando
desde luego que sus juicios son sintticos: Cinco ms siete, dice, no contiene
formalmente doce. .Como es entonces posible que yo ligue cinco ms siete con
doce? .En que me apoyo? Si analticamente de cinco ms siete no sale doce,
.como puede salir a priori? Se podra decir: cuenta cinco y despus siete y veras como
salen doce... Pero expresado as, parecera un juicio tan a posteriori como todos los
dems.
Ya no es Ciencia pura... Sin embargo, ah esta la solucin: porque el contar no es
propiamente experiencia, aunque yo lo pueda realizar en experiencias: se trata de la
esencia del tiempo, que es el ritmo del movimiento. La Aritmtica se funda en el tiempo
como tal, la Geometra en el espacio como tal: y de ellas surgen todas las Matemticas;
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y el tiempo y el espacio, dijo Kant ya en el ao 70, Son formas a priori de la
sensibilidad (no son categoras intelectuales sino formas de la sensibilidad, pero
a priori). Son leyes internas de toda intuicin sensible posible al hombre.
La pauta dada por la Matemtica puede, hasta cierto punto, aplicarse a la Fsica pura.
Por una parte las categoras dan por s mismas origen a numerosos juicios en que el
predicado avanza indudablemente sobre lo contenido en el sujeto. La base para la
sntesis, la da la estructura misma de la mente humana a travs de sus categoras (como
la daba para las sntesis matemticas a travs de las formas de espacio y tiempo), a
priori, por tanto, claramente. Pero las categoras no son intuiciones puras, no son por si
mismas referibles a la intuicin emprica (como formas de ellas) y a la experiencia. Ya
sabemos que Kant ha exigido por eso que las categoras se esquematicen
adaptndose al tiempo.
La Metafsica especulativa, por donde falla es por ah. Sus juicios son a priori, sin duda,
y sintticos en el primer sentido. Lo que les falta es aplicabilidad a la experiencia, y
por eso sntesis en el segundo sentido, y con ello tambin objetividad. Porque, si
bien las estructuras intelectuales son la fuente de la objetividad, solo lo son en cuanto
esquematizadas, ya que el hombre es un entendimiento ligado a una sensibilidad. Los
objetos de la Metafsica ni directa ni indirectamente se refieren a ninguna
experiencia; no pueden ser esquematizables temporalmente. Por tanto podemos
pensar cuanto queramos sobre ellos, pero no podemos decir que conocemos con ellos
nada.
FENOMENO Y NOUMENO
La distincin desde el periodo pre-critico al crtico.
Fenmeno es lo sensible, Noumeno lo inteligible. La ltima de las dos identificaciones
no ofrece dificultad, pues es estrictamente etimolgica. La primera, en cambio, no lo es,
sino que supone toda una concepcin del valor del conocimiento sensible. Kant se
explica: Dependiendo como depende lo que hay de sensible en el conocimiento de la
especial ndole del sujeto..., es claro que lo percibido sensiblemente solo es
representacin de las realidades como aparecen.
En la Critica de la Razn Pura, en efecto, se niega al conocimiento especulativo humano
todo noumeno de sentido positivo (como Dios, inmortalidad...). Es decir,
todo conocimiento determinado fuera de la simple presuposicin hipottica que
pueda justificar su ulterior postulacin como base de la praxis de lo que cae ms all
de lo emprico, todo conocimiento logrado por va puramente intelectual y que no se
refiera a algo ltimamente experimentable.
Como es obvio que el hombre no llega al conocimiento pleno de la realidad como es en
si, falto de una intuicin intelectual, sea en el sentido kantiano o en el racionalista, se
concluira que tampoco llega a un conocimiento puramente intelectual, queda siempre
ligado a lo sensible.
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Donde, por otra parte, el conocimiento tiene el carcter aparencial, fenomnico,
relativo, que est de acuerdo con la condicin de un entendimiento finito. Eso s, la
misma Critica muestra la necesidad de pensar un Noumeno, en sentido negativo,
como limite ideal, por cuanto da a nuestro conocimiento de lo emprico solo una
vigencia fenomnica; y esta misma restriccin supone concebir la posibilidad de un
mas all. Ms all del fenmeno, pensamos la realidad en s.
El problema de la realidad en si
La realidad en si es algo que afecta nuestros sentidos y as es, en algn sentido (no
categorial) causa de la sensacin. El segundo aspecto es mas intelectual: la
realidad en si es el correlato lgico del fenmeno, cuya misin es expresar que el
fenmeno no lo es todo, precisamente por ser fenmeno: que hipotticamente al
menos, hay un ms all del aparecer, de lo relativo al hombre, hay un hipottico
absoluto: das Substanziale lo llama Kant a veces (donde sustancia no es categorial,
claro es, sino sugerente).
La realidad en si de Kant ha recibido las ms diversas interpretaciones y tambin los
ms serios ataques de los crticos de la Crtica. La cuestin debatida sobre el realismo o
idealismo de la Filosofa kantiana depende de aqu. Como sabemos, Kant rechazo
repetidas veces el idealismo de Berkeley y el idealismo problemtico de Descartes.
La concepcin ms noble de la realidad en si es, en el mismo Kant, aquella que la
considera el trmino del Intuitus originarius, del Entendedor Arquetpico.
Reconstruymonos esa visin metafsica: la Realidad Fundamentante es el Entendedor
Arquetpico; su intuicin creadora es origen de un mundo de realidades singulares, en
las que el hombre (dotado de un entender ectipico) puede reconstruir para s, como
fenmeno, algo de ese mundo (lo que, estando en correlacin real con l, puede
afectarlo). Esta visin, la que ya conocemos como (tpicamente) copernicana,
no es para Kant en terreno especulativo sino una hiptesis; pero hiptesis necesaria y
que adquirir, por fuerza del postulado de la accin moral, valor de tesis. En terreno
especulativo, solo no es hiptesis el hecho de la correlacin real y afeccin (que, de
suyo, admitira tambin otras interpretaciones.)
Vemos entonces que la tesis esencial de un Idealismo metafsico es que la realidad toda
es ltimamente, o espiritual en s, o dependiente del espritu; inteligible, siempre
conocida.
Hay que precisar, sin embargo, que Kant no llego a madurar su sistema definitivo; el
Opus Postumum apunta en esa direccin pero no es plenamente coherente. El
problema del alcance meta-emprico de nuestro conocer.
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El problema del alcance meta-emprico de nuestro conocer.
Ahora volvmonos al problema del nomeno asequible al hombre. Kant, que al final de
la Analtica se pronuncia tan seguramente contra todo sentido positivo que pueda
pretender, es despus notablemente ms indulgente.
La afirmacin de la realidad de la propia libertad, es por otra parte, ms que un
postulado practico; se trata de un nomeno, pero podramos decir, de inevitable
tangencia fenomnica. Es la afirmacin del propio yo, con sus especificas
caractersticas, de las que ya hemos hablado en captulos anteriores. En el terreno
prctico esta afirmacin (el yo como libertad), se hace ms urgente.
No cabe duda de que se trata de un autntico saber del hombre. Paradjicamente
podramos hablar de una cierta fenomenizacin del nomeno. Segn unas leyes
que Kant ha dejado sin estudiar, pero cuya vigencia ha insinuado en las admisiones
dichas.
OBSERVACIONES CRTICAS
Para preparar el camino de una posible extensin noumenal, es bueno tener presente
los siguientes lmites de la crtica kantiana:
1. El anlisis del conocimiento humano es por Kant justamente centrado en la
afirmacin, juicio. Pero no explota suficientemente el elemento de actualidad,
latente en lo verbal y constitutivo, en lo esencial de la afirmacin; es unilateral en su
predileccin por los elementos formales.
2. Ni se da suficiente relieve al dinamismo del afirmar, que precisamente encuentra su
vehculo de expresin en el verbo. Aclarare la significacin de estas crticas que aqu
insinuo al desarrollar mi propio pensamiento en los captulos sucesivos.
3. Notemos, adems, que falta en el anlisis kantiano suficiente integracin entre si de
las diversas facultades que se reconocen al hombre. Si el principio de razn,
que rige a la Vernunft, se entendiera presente y operante, ya de algn modo en toda
afirmacin aun emprica, su efectividad seria mayor. Que debe concebirse as, intentare
mostrarlo en el captulo de esta Metafsica Fundamental dedicado a los principios.
Tenemos an que considerar la crtica que a todo conocimiento especulativo humano
de pretendido alcance metafsico ha presentado en tiempos ms recientes la Filosofa,
analtica del lenguaje.
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2. LAS ACTUALES ANALTICAS DEL LENGUAJE
En vida del mismo Kant, Fichte y Schelling volvieron a dar a las afirmaciones metafsicas
el carcter de tericamente fundadas, que tenan en la tradicin. Lo hizo Fichte
desarrollando las virtualidades de la autoconciencia. As procedi tambin al principio
Schelling, para despus intentar una nueva revalorizacin de lo objetivo. El clima de
idealismo objetivo que as se introdujo, es el que permiti el desarrollo de la gran
sntesis metafsica de Hegel.
Entre esas corrientes hay una que radicalizo el aspecto crtico de la Crtica de la Razn
Pura. El positivismo de Augusto Comte, proclamo sin rebozos la absoluta primaca
de la Ciencia. Y, como sabemos, encontr que as culmina el movimiento con el que la
Metafsica supero un da a la Religin: el mismo proceso deba terminar en la superacin
de la Metafsica por la Ciencia.
Es esta ltima la que ahora nos interesa, evidentemente. Y la pregunta con la que nos
acercamos a ella es: .que es lo que radicaliza? Y .en que se basa para hacerlo?
La primera cuestin debe ser esta ltima. .Que nuevos datos hay desde Kant?
Evidentemente, los progresos cientficos. Vemoslos:
LOS NUEVOS DATOS

Esos progresos, en orden a lo que aqu tratamos, pueden clasificarse en estos tres
grupos: los de las Metageometras, y, ms generalmente, de las Ciencias formales;
los de las Ciencias de la naturaleza en general, por cuanto suponen un mayor desarrollo
y consecuencia en la mentalidad empirista; y los de las Ciencias del lenguaje, que han
permitido un estudio ms complejo de las estructuras del conocimiento humano.
Digamos una palabra ms particular sobre el influjo que ha tenido, en orden a una
rigorizacion de la crtica del alcance del conocimiento humano, el descubrimiento (si
queremos hablar as) de la viabilidad lgica de las llamadas Metageometras.
Mientras que Kant pensaba no poder fundar tericamente las Matemticas sino por
mediacin de espacio y tiempo, intuiciones puras de la sensibilidad humana, la viabilidad
lgica de sistemas matemticos que no guardan relacin con ninguna posible intuicin
espacio-temporal ha llevado a la conclusin de que las Matemticas pueden
perfectamente fundarse en terreno puramente intelectual, lgico.
Por citar solo los nombres ms destacados en toda esta corriente, mencionaremos a
Frege y a Peano, que fueron los pioneros a finales del siglo pasado. A su madurez llego
el esfuerzo a principios de nuestro siglo con Bertrand Russell.
Es notable tambin, entre las aportaciones de Russell, aquella por la que resuelve las
famosas aporas de las clases, que engendran las paradojas del lenguaje (del tipo de
la clsica de Epimenides el Cretense: todos los cretenses son mentirosos.
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(La clase de los que hablan sobre verdad y mentira, por volver al ejemplo antes
sugerido, no es equiparable con la clase de los que hablan simplemente. No es,
pues, necesario lgicamente, desde esta perspectiva, que el cretense que dice: los
cretenses mienten, mienta al hacer esa afirmacin).
LA FILOSOFIA ANALITICA DEL LENGUAJE

Tenemos ya que pasar a ver qu consecuencias pueden seguirse de estas innovaciones
lgicas para una teora del conocimiento que hace critica de su alcance racional.
Naturalmente, dado que Russell ha desarrollado en diversos escritos a lo largo de su
vida una tal teora del conocimiento y critica del alcance especulativo de la razn, su
posicin nos resulta particularmente interesante. Es la suya una trayectoria compleja y
aleccionadora, que nos puede servir de hilo conductor a travs de todo lo que en nuestro
siglo ha sido la llamada Filosofa analtica del lenguaje.
Russell: hacia el atomismo lgico

Cul es la principal innovacin que la nueva postura importa respecto a la anteriormente
mantenida por Russell? Como el mismo reconocer, Wittgenstein le ha convencido de
que toda la estructura sintctica del lenguaje (por tanto toda la Lgica y toda la
Matemtica...) es tautologa. No expresa ms verdad que la de las leyes formales
de la mente humana; ni sirve a esta para otra cosa que para organizar mediante la
deduccin su experiencia.
Un aire fuertemente empirista sopla tanto en el Tractatus como en las conferencias de
Russell.
Sin que busquemos al decir esto una exacta equiparacin con la problemtica y la
terminologa de Kant, la reduccin del complejo sintctico a tautologa, parece
envolver desde luego la afirmacin de que todo juicio que no sea emprico, es
simplemente analtico.
El atomismo del Tractatus

Intentaremos ahora resumir en unos cuantos rasgos ms fundamentales la concepcin
del conocimiento humano y, ms generalmente la concepcin filosfica que podra
incluso llegar a ser una cierta Ontologa, presente en el Tractatus logicophilosophicus.
a) Relevancia de lo sensible. El mundo es definido al comienzo como la totalidad
de los acontecimientos; El mundo se divide en acontecimientos; cada uno de los
cuales es contingente respecto al total. Hay acontecimientos atmicos. Los objetos
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(cosas) entran en el acontecimiento atmico como elementos combinados; una cosa
solo puede ser tal como posible elemento de un acontecimiento atmico.
b) Funcin especular del lenguaje. El conocimiento es imagen del mundo. Se realiza
en unidades dotadas de sentido que son las proposiciones. Hay proposiciones atmicas,
que responden a los acontecimientos atmicos. La totalidad de las proposiciones es el
lenguaje, como la totalidad de los acontecimientos es el mundo.
c) Empirismo de fondo. El Tractatus no se detiene a la hora de sacar conclusiones de lo
dicho. Lo nico que da consistencia al lenguaje (y al conocimiento) humano es la serie
de leyes logicolinguisticas. La Lgica precede a toda experiencia.
d) Pero qu puede entonces significar el mismo esfuerzo terico que constituye el
Tractatus? Las ltimas frases del Tractatus son inequvocas: el verdadero mtodo de
la Filosofa seria propiamente este: no decir nada sino aquello que se puede decir; es
decir, las proposiciones de la ciencia natural algo, pues, que no tiene nada que ver con
la Filosofa; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico,
demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones.
e) Lo mstico junto a lo lgico. No es lo mstico como sea el mundo, sino que
es. Hay, ciertamente, lo inexpresable. Esto se muestra a s mismo, es lo mstico.
En esa facticidad irreductible, tenemos que reconocer sin duda el hecho mismo
fundamental de la realidad del mundo y del sujeto, asi como las leyes propias de este.
El Tractatus es, conforme a esto, de algn modo una cierta violacin de la inefabilidad
de lo mstico. Quiz esto es lo que quiere decir la frase de que al final hay que salirse
fuera, habra que rechazar las mismas proposiciones en virtud del haberlas admitido...
EL NEOPOSITIVISMO LOGICO; SU DESARROLLO Y SUPERACIONES

Rasgos peculiares del neopositivismo lgico:
Schlick ha dado a la nueva tendencia el principio que ha venido a ser consigna, principio
de verificabilidad o verificacin: el significado de una proposicin es el mtodo de su
verificacin. Late en el incluso el intento de ir mas all de Wittgenstein, superando lo
que en el Tractatus hay de Cosmologa.
Carnap, el otro fundador del Circulo de Viena, debemos el esfuerzo mas sistemtico y
coherente (La construccin lgica del mundo, 1928) por llevar a trmino el proyecto
lgico-empirista, con su tpico reduccionismo, del que despus el mismo volver
atrs.
El fisicalismo de Neurath es quiz el esfuerzo extremo por conseguir el lenguaje
totalmente riguroso. Algo que solo resulta realizable a costa de enormes sacrificios: el
sujeto, ante todo, debe ser diluido en puro dato; el lenguaje se hace impersonal. Un
elemento de decisin arbitrario, en la base de todo sistema de proposiciones, no
excluidas las mismas proposiciones protocolarias o bsicas.
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Con su expansin numrica, la escuela neopositivista nacida del Circulo de Viena, se
habr indudablemente enriquecido en matices; en todo caso, ha remitido en sus
intentos ms radicales.
LOS ULTIMOS RUSSELL Y WITTGENSTEIN

Russell y Wittgenstein. Los fundadores de toda la corriente, defensores un tiempo del
atomismo lgico.
Por parte de Russell, el resultado de esta ltima etapa se encuentra expresado en dos
libros: Investigacin sobre el significado y la verdad (1940) y El conocimiento humano
(1948). La posicin del ltimo Russell podra calificarse de crtica de la Filosofa analtica
desde dentro de lo que fue su inspiracin primera. Hay en el un esfuerzo supremo por
conservar fidelidad a las intuiciones iniciales, corrigiendo, eso si, con severidad y con
nobleza lo que se ha demostrado inviable en el extremismo neopositivista.
La aportacin del ultimo Wittgenstein, el mensaje amplio y estimulante, aunque
disperso y difcil por absolutamente asistemtico, de las Investigaciones Filosficas, es
este: no es solamente lenguaje humano aquel que el hombre puede intentar hacer
plenamente riguroso en su esfuerzo cientfico. Hay, previamente y con derechos que
nunca prescriben, tantos lenguajes cuantos nos revela la realidad de la
intercomunicacin humana. Hay que atender desapasionadamente a las leyes de cada
uno de estos lenguajes y solo al final cabra entonces hablar del lenguaje humano con un
cierto sentido unitario.
Cerrare mis referencias a la Filosofa analtica con la mencin de algunos pensadores
actuales afines a ella, que llegan a restaurar ms explcitamente la problemtica
ontolgica, es decir, a plantearse que podemos saber, a partir de nuestro lenguaje,
sobre la estructura misma de la realidad, a la que se refiere. No se podra quiz llamar
propiamente Metafsica a lo que intentan, pero no queda ya muy lejos. Un pionero de
esta tendencia fue Moore. Entre los ms recientes, es el ms notable G. Bergmann. De
los espaoles, Ferrater Mora y Muguerza.
LA APORTACION DE LA LINGUISTICA CIENTIFICA

El progreso actual de las ciencias histricas urge a plantear instantemente ese tipo de
preguntas. Acusa a las nuevas tendencias filosficas como a las de siempre de un
olvido de la esencial historicidad del hombre. Y, concretamente, de un olvido de la
historicidad del lenguaje. Y, por otra parte, en los nuevos conocimientos que aporta al
hombre del siglo XX sobre lo que ha sido la historia real del lenguaje, o por mejor decir,
de los lenguajes de la humanidad, ofrece posibilidades para un nuevo acceso
cognoscitivo a lo que puede ser la razn humana, el lagos que se ha producido a travs
de la historia en la estructuracin de esos diversos lenguajes.
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Simplificando las cosas, podemos dividir en cuatro instantes sucesivos el desarrollo de
esta aportacin de la nueva lingstica. Por una parte est la gran afluencia de datos
indispensables procurada por la corriente de lingstica histrica comparada.
Un segundo instante decisivo es, entonces, la que podemos llamar revolucin
estructural del siglo XX. De ah se origina, en tercer lugar, el que podemos llamar
estructuralismo lingstico. Hoy este estructuralismo lingstico evoluciona en
ciertos ambientes hacia orientaciones de mayor amplitud: este ser el ltimo momento
que estudiemos.
Si hubiramos de resumir en dos frases las caractersticas de esta aportacin, diramos
en su alabanza que conserva gran fidelidad a los datos histricos, con atencin a lo
sociolgico y cultural. Con ello crece Por ello se proscribe abiertamente toda referencia
al lenguaje humano en singular, todo intento de formulacin de leyes sistemticas
de tal lenguaje. Se subraya la originalidad y peculiaridad de cada lenguaje; al cual se
intenta lograr un acceso directo y sin prejuicios.
La revolucin estructural en lingstica.

Nuestro siglo nos ha trado un viraje de decisiva importancia en lingstica. Se est hoy
de acuerdo en atribuir el mayor influjo en ese cambio al lingista suizo Fernando de
Saussure.
Saussure propugna unos nuevos principios metdicos que sern realmente
revolucionarios. El primero y fundamental es el de la atencin a la descriptiva
sincrnica y no solo a la diacrnica o histrica. Su importancia es grande:
porque en efecto, por la preocupacin de buscar las diversas situaciones que en su
transformacin histrica han tenido las particularidades fonticas o morfolgicas de una
determinada lengua o de un grupo de lenguas.
Porque la lengua es sistema. Este puede ser el enunciado de otro principio
metdico. Saussure da como fundamental la distincin entre lengua (langue) y habla
(parole).
Hay una evidente originalidad irrepetible en el habla; no solo por la inmensa variedad
de los mensajes lingsticos que cada locuente puede transmitir; sino aun por las
particularidades especficas que puede poner en juego en su uso de la lengua (con un
margen mayor o menor, eso constituir su estilo).
Pero es un hecho que, para cuando un locuente puede hablar, cuenta con un
determinado cdigo de reglas, con un determinado sistema o lengua. Y es importante
entonces el estudio de la correlacin que guardan entre si unas y otras estructuras
dentro de la lengua, formando con ello la misma lengua como sistema.
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Desde el punto de vista que aqu nos interesa, creo que podemos decir que la
revolucin estructural de Saussure supone, en el seno de la lingstica, una nueva
emergencia, en verdad inesperada, de la conciencia de necesidad de una armazn
mental apriorica. Eso s, el nuevo a priori, a diferencia del kantiano, es uno solo
estructuralmente; es decir, en esa proporcin en la que hemos ya dicho que todo
sistema debe poder parangonar con las de otro las estructuras que lo integran. Frgil e
impreciso es este mnimo de unidad.
Aadamos finalmente: el concepto de signo, el concepto fundamental para toda
descripcin del lenguaje, entrara en adelante no solo el elemento significante, sino
tambin el significado. Significante y significado en su unidad: he ah el signo
lingstico. Una lengua no es, por eso, un conjunto sintcticamente ordenado de
significantes fonticos o grficos; no es solo eso. Es adems un conjunto de significados,
alcanzados a travs de ese sistema de significantes fonticos y grficos.
Digamos para terminar un inventario de las fundamentales estructuras lingsticas, lo
siguiente: el lenguaje, cada lenguaje, presenta una doble articulacin: una, de
significantes en mnimos de signo (significante ms significado). Otra, de estos
mnimos de signo hasta formar el mnimo de unidad viable como mensaje lingstico
independiente: lo que solemos llamar la frase.
Es la articulacin de monemas en la constitucin de los mnimos de mensaje que son las
frases simples el mbito de problemas filosficamente ms interesantes.
El estructuralismo lingstico
Hay, en efecto, sobre todo en la lingstica estructural norteamericana una tendencia
que recuerda el fisicalismo de Neurath. Es en la obra Language de Bloomfield
(1933) donde la encontramos expresada al mximo. Mecanismo, no mentalismo,
es una consigna de tono behaviorista, que busca una interpretacin interna del
fenmeno lingstico, sin recurso a nada propiamente psicolgico o antropolgico de
cualquier tipo. Eso si, el fenmeno lingstico se entiende con toda su dimensin
sociolgica. Un conato algo semejante aunque ms moderado y circunscrito lo
encontramos en la escuela de Copenhague con Hjelmslev y su glosematica, intento
de lingstica inmanente, que realice plenamente los desiderata del mtodo
estructural. La actual exageracin del estructuralismo simplemente tal, que ya
hemos criticado en la Introduccin, puede, por lo que se ve, encontrarse ya seriamente
prenunciada en estos extremos del estructuralismo lingstico.
Evolucin actual del estructuralismo lingstico.

Podemos descubrir una evolucin hacia el redescubrimiento de la necesidad del
elemento propiamente humano en el estudio del lenguaje.
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Puede darse por representante ms destacado de esta evolucin de la tendencia al
americano Chomsky. El mtodo propugnado por l se denomina gramtica
generativa transformacional. Es un mtodo ms flexible y dinmico, como la misma
denominacin sugiere; que por ello precisamente da ms cabida a la originalidad; que
ha de presuponer el elemento humano en la base y puede contentarse menos con lo
simplemente mecnico.
El ideal as avistado no parece ya quedar demasiado distante de la Gramtica pura
que preconizaba Husserl en su Fenomenologa, quiz hoy por hoy no se puede decidir
esta reserva condicional..., el a priori de la Gnoseologa clsica, y de la Lgica aun ms
reciente, habr vuelto a encontrar su puesto, mucho ms matizada y exactamente a
travs del esfuerzo lingstico.
Buhler en donde el lenguaje es situado explcitamente en su base psicolgica, mediante
la distincin de una triple esencial dimensin en l: expresin-representacin-llamada.
Finalmente, este mismo relieve de lo dialogal en el lenguaje ha sido subrayado por
Ortigues en un interesante libro reciente (1962) de honda filosofa: El discurso y el
smbolo. Los pronombres personales y las dems referencias extralingsticas
subjetivas, que suelen ser ms bien objeccin y problema en otros enfoques, reciben
aqu el papel central que merecen.
Las conclusiones de la Crtica kantiana. Sigue en pie el yo que habla; y un cierto
yo trascendental, que posee la lengua como conjunto sintctico a priori. Y no
est excluido en ella un cierto valor de anticipacin semntica. Pero sigue tambin en
pie la duda de que todo el conjunto lingstico pueda tener posibilidades metafsicas, ir
ms all de la referencia emprica. No resulta viable el empirismo consecuente, ya lo
sabemos.
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CAPTULO XIV. EL
SER, EXPRESIN DE VIGENCIA ABSOLUTA EN LA
AFIRMACIN
1. LO DINMICO EN EL PROCESO DEL CONOCER
Lo que vamos a decir sobre el proceso del conocer, sobre la verdad, la certeza, la
evidencia..., no puede pretender suplir esos estudios ms completos en sede
psicolgica, antropolgica, gnoseolgica. Es claro por lo dicho que lo que nos interesa
es captar lo que hay de dinmico y de vital en el acto intelectivo humano en cuanto
queda expresado en un mensaje lingstico completo; lo que ya hemos llamado la
afirmacin. Tal acto es un acto interno plenamente inmanente al sujeto personal
autoconsciente.
Llamemos inteleccin (recogiendo el trmino clsico) al proceso vital humano por el que
surge el concepto. El concepto es el resultado de la inteleccin, que en l ya recibe una
primera expresin, previa a la expresin externa. Hacia la inteleccin volvemos entonces
la atencin preguntndonos: Cmo llegamos a ella? Qu se revela en ese acto humano
de inteligir?
-
LA INTELECCIN Y SUS MOMENTOS
Para encontrar lo dinmico del conocimiento espiritual humano nos preguntamos:

Cmo se pasa del mundo de lo percibido sensiblemente al mundo del concepto, del ver
bum ments? Se pasa, por lo que llamamos la inteleccin; eso es el entender,
precisamente, en su ms profunda acepcin. En qu consiste, pues, el entender? El
poder que llamamos intelectivo; por l, el hombre ha sido capaz de darse cuenta de que
en su mundo sensible, ms estructurado que el del animal, hay un determinado objeto
sensible (fantasma) y merece la pena que se pronuncie sobre l una palabra mental.
Esta es la inteleccin del singular sensible presente, o bien rememorado: bien sencilla,
por lo dems.
A este primer momento intelectivo sigue siempre otro: el que se expresar en el
taliter. Hay en su base, como sabemos, elementos muy simples que son mera
denominacin. Cmo se produce la denominacin? En el fantasma ya designado, la
inteleccin descubre algo que puede destacarse, no solo del conjunto sino de otros
aspectos dentro de ello mismo (denomina, por ejemplo, verde, dejando la dureza,
etc.).
Y la generalizacin? Sabemos que en el taliter entran trminos genricos. La
inteleccin ha puesto ahora en juego un poder de comparacin y seleccin, el que ms
se suele estudiar bajo el ttulo de abstraccin; algo ms valioso que en la mera
denominacin.
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Donde el hombre empieza a emplearse a fondo, donde la inteleccin muestra ms
netamente su supremaca, es en la definicin. Al definir, lo que el hombre capta parece
que no estaba en el mundo de las sensaciones, en el mundo de lo percibido. Ante una
determinada situacin sensible, amplia y compleja, yo capto posibilidades de relacin
que interpretan lo que tengo delante.
As, hemos visto cmo la inteleccin lleva en un segundo momento, a la expresin del
taliter (como mera denominacin, como generalizacin o como definicin). Con eso,
sin embargo, no nos ha dado an un conocimiento completo que descanse en s. Solo la
afirmacin lo es; solo la proposicin expresa la afirmacin y la proposicin se
constituyen tal por fuerza de lo verbal, explcito o implcito.
El tercer momento, y ms decisivo, de la inteleccin ser, pues, el que lleve a la
expresin autntica de lo verbal. Volviendo a la proposicin tipo, y puesto que el ncleo
de lo verbal (la actualidad, que los otros verbos determinan con modificaciones
formales) se expresa en el ser, es la llegada de la inteleccin al est, lo que nos interesa.
La inteleccin dio su paso decisivo cuando tuvo conciencia de ser la apropiada al caso,
la que daba cuenta del fenmeno y lo explicaba verdaderamente (no para l, sino en
s). Lo intelectual no se agota en lo conceptual, aunque necesita de lo conceptual; una
gran tesis, que vamos a explanar brevemente.
Y para que la explicacin tenga xito y se nos revele toda la riqueza, del proceder
intelectivo, debemos tener bien presentes los dos ms brillantes de los resultados
analizados hasta ahora: la definicin, con su compleja captacin de relaciones, y la
referencia actualizadora. Por ellos aparece absolutamente clara la irreductibilidad del
conocimiento intelectual al del sentido, contra todo conato empirista. La teora del
conocimiento del nominalismo del siglo XIV, con su intuicin intelectual del singular
sensible como suma realizacin cognoscitiva y con la consiguiente idea de la
abstraccin como mera generalizacin de pauperadora de lo obtenido en aquella, olvida
la aportacin verdaderamente propia del entendimiento, y permite que no se tenga
dificultad en explicar el proceso en trminos ontolgicos comunes.
Para Santo Toms, en efecto, como ha estudiado profundamente Lonergan, difera el
intelligere del dicere (mentaliter) intellectum (la prolacin del verbo mental, el concepto
propiamente tal). El intelligerees un estado previo, propiamente cognoscitivo (incluso el
ms propiamente cognoscitivo) pero no formalmente representativo: origen vital del
segundo, que viene a expresarlo, ya en relacin con un posible lenguaje externo de
intercomunicacin humana. Pero hay que decir, por otra parte, que la inteleccin es de
tal ndole que necesita del concepto, del verbo mental, incluso para tomar plena
conciencia de s; lo que no nos expresamos conceptualmente no llega a sernos
plenamente consciente. Esta es la pobreza del entender humano: su esencial relacin al
concebir. Pero mantengamos al menos, para hacerle justicia, que no se reduce a ello.
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-
INTELECCIN AFIRMANTE Y PRETENSIN DE VERDAD
Insistamos en que es la inteleccin, en su tercero y decisivo momento, la que hace llegar

a la afirmacin. Sin inteleccin, la proposicin queda en un mero cadver de
afirmacin. Lo verbal se hace entonces traicin a s mismo: queda como mera expresin,
sin significar lo que tendera a significar. Tratando, entonces, de describir ese
compromiso existencial, encontramos que se nos hace imprescindible la referencia a
un concepto gnoseolgico fundamental: el de verdad. Casi con solo lo dicho est
tambin ya definido qu entendemos por verdad en este su primer encuentro
antropolgico-existencial. Verdad ser esa conformidad de nuestra inteleccin, y del
verbo mental que la expresa, con un canon extrasubjetivo, al que nuestro conocimiento,
cuando llega a ser afirmativo, proclama insuprimiblemente referirse. Y ya estamos
viendo tambin qu nombre debemos dar a dicho canon extrasubjetivo: no puede
ser otro que el de realidad. Es la tradicional definicin de la verdad como conformitas
intellectus cum re: conformidad en nuestro entender con la realidad.
Constatamos simplemente, como dato insuperable, este de la pretensin de referencia
a un canon extrasubjetivo; y que ese canon no es otro que lo que nosotros desde el
principio venimos llamando realidad.
Es la misma realidad verdadera? Muy fcilmente pasamos a esta cuestin. La
pretensin humana de conformidad con un canon extrasubjetivo implica una
interrogacin sobre la autenticidad de ese canon...
Heidegger, como ya recordamos alguna vez, ha puesto mucho inters en subrayar que
la nocin de verdad como conformidad no es la ltima y ms decisiva. Se ha apoyado
para ello en la etimologa griega de la palabra correspondiente a verdad: a-letheia. Es el
desvelamiento de la misma realidad. Se trata, pues, de algo que se atribuye a la
realidad, no al entendimiento que la juzga. Por eso, no es la verdad lgica
comprendida simplemente como conformidad. Pero tampoco es la clsica "verdad
ontolgica, propiedad de la realidad por su conformidad con un canon ltimo... Para l
tambin tienen las cosas una verdad y encontraramos aqu un eco de la tradicin de
la verdad ontolgica, pero de menos alcance: que es simplemente su realidad tal cual
es. Para Heidegger es ese el plano de lo ntico.
En cambio es ontolgico el plano del desvelamiento, de la a-letheia de los griegos.
Hay en l un encuentro de las cosas (ta onta) y el logos humano. Por eso, cabe
preguntarse si esta verdad que no sucede sin el hombre, sin la intervencin del logos
humano, difiere, tan radicalmente, como el mismo Heidegger quiere, de la verdad lgica
como conformidad. Quiz se trata de la misma realidad, vista desde otro punto de vista,
ciertamente ms profundo: por cuanto se subraya que, cuando efectivamente es
genuina y existente la pretensin de verdad en el logos humano, es la misma realidad,
en la que el hombre est y que le constituye, la que se revela a s misma a travs del
logos del hombre.
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La certeza o firmeza en la posesin de la verdad
La conciencia de que se realiza nuestra pretensin de verdad, de que no es infundada ni
fallida, es connatural a los actos de afirmacin. Es este el aspecto ms subjetivo y
psicolgico en todo el proceso del conocimiento y en toda la Gnoseologa. Mientras la
relacin de verdad orienta el conocimiento, llegado a su culmen en la afirmacin, hacia
un canon extrasubjetivo, la certeza es la conciencia que de eso mismo tiene
concomitantemente el conocimiento, la conciencia de su pretensin y de lo bien
fundado de la misma. Que el hombre se mueve en un mundo de certezas, es indudable.
Sin ellas no podra nunca pasar a la accin. Es claro, por otra parte, que no en todos los
puntos alcanza el hombre la certeza que deseara. Hay momentos de duda, de problema,
o bien de opinin no cierta. La complejidad de estas situaciones mentales, puede ser
enorme. Y, segn los distintos individuos y sus temperamentos, puede ser mayor o
menor la necesidad que se sienta de certeza para vivir una vida normal. Desde el
despreocupado hasta el obsesivo, hay toda una gama de requerimientos respecto a
certeza. Tambin las pocas han sido en este punto diversas. Ha habido momentos de
extrema obsesin crtica por la seguridad que pudieran darnos certezas inconmovibles.
En general, son estos momentos de los menos dinmicos en la historia humana. Pero,
por otra parte, un mnimo de certeza ha sido y es siempre indispensable. Las
motivaciones de las certezas son tambin complejsimas, como muestran hoy los
diversos estudios psicolgicos al efecto.
Tal vez habra que decir, en consecuencia de lo dicho, que previamente a toda reflexin
metafsica, en virtud de las mismas aperturas estructurales que engendran la que hemos
llamado vivencia metafsica, ya vive el hombre connaturalmente establecido (con las
frmulas que le presta su tradicin natural) en un mundo de certezas de alcance
metafsico. A la hora de hacer una Crtica de su razn (paso inevitable en el acceso a
una madurez) no tiene el hombre por qu despreciar su situacin anterior.
Puede mantenerse la distincin clsica de una certeza formal, en la que la necesidad del
nexo sea absoluta, y una certeza fsica y tambin moral, en la que esa necesidad no
sea simplemente absoluta sino que deje, aun en principio, lugar a excepciones. Pero
creo que ha sido mala la denominacin de metafsica para las certezas del primer tipo
dicho. Ms bien haba que llamarlas certezas lgico-matemticas. La certeza
metafsica, en un sentido ms propio de la palabra (aquel en que la venimos usando
en todo el tratado) es inicialmente problemtica; y cuando lleguemos a estar seguros de
su realidad, habr sido en fuerza de toda una toma de postura vital.
Certeza existencial. As podramos llamar a todas las certezas que el hombre pueda
tener en el campo del sentido, a las certezas metafsicas, por tanto. No es lo adecuado
preguntarse ante ellas por la fuerza de conexin del motivo en s, pensar a cul de los
tipos de certeza clsicos clasificados desde ese punto de vista se le poda asimilar.
Quiz es efectivamente a las certezas de tipo formal.
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LA EVIDENCIA Y SU CARCTER REFLEXIVO
Cmo surge en nosotros esa pretensin de verdad, de conformidad con ese canon
extrasubjetivo que llamamos realidad? Y cmo surge en nosotros la conciencia de
realizacin, de poseer la verdad, conciencia que hemos llamado firmeza de la adhesin
o certeza?
Aun en el lenguaje ordinario, estamos acostumbrados a apelar a lo que llamamos la
evidencia. El adjetivo evidente o bien el adverbio evidentemente, vuelven con
frecuencia a nuestros labios cuando queremos dar a nuestro lenguaje un fuerte tono de
conviccin.
Tambin la Gnoseologa suele hablar de la evidencia como del criterio de verdad.
La palabra evidencia es una apelacin metafrica a una situacin de nimo como la
que tenemos cuando en el mundo de la percepcin pasamos de ma relativa confusin
a una situacin de claridad. Es casi inevitable: aludimos al sentido ms agudo, menos
dubitable, la visin. Estamos ms seguros de aquello que vemos. La misma orientacin
espontnea que nos ha llevado a definir la verdad como conformidad del logos con la
realidad, parecera llevarnos ahora a pensar en una confrontacin de ambos (logos y
realidad) que nosotros realizramos. Pretenderamos, segn esto, la conformidad,
porque la veramos. La misma palabra evidencia, tradicionalmente empleada para
significar el criterio de verdad, sugiere esa concepcin. Pero aqu debemos refrenar algo
este innato realismo y formular una afirmacin ms cauta y compleja.
Aun antes de entrar de lleno en el problema crtico, diversos aspectos del problema
que se hacen ineludibles al hombre de hoy, sobre todo a partir del contraste entre la
concepcin del mundo propia del sentido comn y la de las Ciencias nos aconsejan
esa cautela. Podemos realmente decir que vemos la realidad, tal como la
expresamos en nuestro verbo mental por efecto de la inteleccin? Dando por
supuesto que es la evidencia el criterio ms fundamental de verdad y sin entrar a
matizarlo complejamente y a estructurar su uso concreto, como deber hacer una
buena Gnoseologa, lo que ahora nos preguntamos, es: Qu significa exactamente
eso que sugerimos con la metfora evidencia?
Preguntar esto, equivale, si lo miramos bien, a preguntar: Qu es exactamente el
objeto de la inteleccin? Porque es, indudablemente, en el momento propiamente
dinmico del conocer, en la inteleccin, donde tiene su sede la evidencia a que
apelamos. Qu es lo que inteligimos, lo que entendemos? Es la realidad misma en
cuanto tal? Es decir: Podemos decir que aquello que hemos hecho objeto de nuestra
inteleccin es ese mismo canon extrasubjetivo al que pretendemos conformarnos, al
que apelamos en nuestra conciencia de verdad, al que nos remitimos como juez y rbitro
de nuestra pretensin?
Debemos ms bien afirmar, con mayor cautela, que aquello que hacemos objeto de
nuestra inteleccin es el mundo de nuestra percepcin; o, mejor dicho, un determinado
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sector de ese mundo, el que atrae inmediatamente nuestra atencin. El objeto normal
de la inteleccin es el fantasma: un primer momento de la inteleccin capt que era
designable como separado del resto (por eso dijo: esto). Un segundo momento, ms
penetrante, lleg a descubrir en l esas relaciones internas inteligibles que se pudieron
expresar en una definicin. El tercer momento, la inteleccin afirmante, qu es lo que
aade? No es que ahora ella llegue por fin a la realidad de algn modo estbamos
siempre ya en la realidad, sino que ahora ella cae reflejamente en la cuenta de que
est bien hecha, y de que, como estando bien hecha debe conformarse con la realidad,
puede darse por conforme con ella. Esto puede parecer extrao por demasiado
complejo; pero si entramos en ello, espero no tendremos dificultad en admitir que tal
es el mecanismo de nuestra afirmacin.
La reflexividad de la evidencia segn Santo Toms
Y vamos a entrar en ello guiados por Santo Toms, que es mi maestro sin sospecha de
subjetivismo o de acomodacin excesiva a una actitud reflexiva, crtica. Cuando Santo
Toms, en un texto celebrrimo uno de los ms discutidos y comentados, de la
Cuestin 1.a De Veritate, art. 9, se pregunta si est la verdad en el entendimiento de
modo ms especial que en el sentido (la verdad, osea, la conformidad con la realidad) y
responde naturalmente que s ya sabemos que todos los escolsticos respondan as
, lo explica de la siguiente manera: La verdad est en el entendimiento y en el sentido,
pero no del mismo modo: en el entendimiento no est solo como una consecuencia del
acto de entender, sino como conocida por el entendimiento.
La consecuencia indicara una conformidad meramente material; as tambin est la
verdad en el sentido, cuando el actus sensus est bien hecho. Como, tambin, en toda
representacin intelectual: la verdad, de hecho, se sigue de la operacin intelectual,
cuando responde a su realidad. En esa conformidad material, la verdad se sigue, pero
no es poseda.
Pero adems, y aqu viene lo esencial: Cognoscitur autem (este es el 'es poseda' que
yo deca) ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum. Es
conocida la verdad por el entendimiento en cuanto que ste incluye una reflexin sobre
su propio acto.
Y ahora muestra todo el contenido, profundamente subjetivo, de esta reflexin:
... reflectitur supra actum suum, non solun secundum quod
cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit
proportio-nem eius ad rem: quod quidem, cognosci non potest,
nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest nisi
cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in
cuius natura est ut rebus conformetur. Unde secundum hoc
cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur.
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Era insustituible el texto original, para que queden de relieve sus matices. Intentemos
traducirlos: (el entendimiento) incluye una reflexin sobre su propio acto, no solo por
cuanto lo conoce, sino por cuanto conoce su conformidad (proporcin) con la realidad;
lo cual, ciertamente, no podra conocerse sino conociendo la naturaleza del mismo acto;
la cual no podra conocerse sin conocer la naturaleza del principio activo que es el mismo
entendimiento, a cuya naturaleza compete el conformarse con la realidad. Por donde el
entendimiento viene a conocer la verdad reflexionando sobre s. Es, pues,
reflexivamente como el entendimiento en el ltimo paso de la inteleccin llega a tener
esa conciencia de que se est conformando con la realidad. Es sorprendentemente
maduro este examen de Santo Toms. Creo que el hombre moderno podr llegar sin
gran dificultad a encontrarse de acuerdo. E, incluso, ver en la reflexin aludida el camino
de solucin de un problema crtico que Santo Toms no se haba planteado como
nosotros hoy nos planteamos.
No se trata de una reflexin explcita, filosfica, sino implcita: algo que cada hombre
hace al afirmar. Santo Toms en este momento piensa que ste es el mecanismo
funcional del entendimiento en cada inteleccin; l busca explicitarlo, pero es algo ya
implcito siempre. El hombre, al conocer, tiene conciencia de su ser cognoscitivo, y de
que ser cognoscitivo es conformarse con un canon supremo. In cuius natura est ut
rebus conformetur.
Si yo, al conocer, tengo conciencia de a qu estoy destinado por mi naturaleza, y tengo
conciencia concomitante siempre, se entiende de que he-funcionado bien en
este determinado caso, entonces tengo conciencia de que me estoy conformando
actualmente con la realidad, y de ah nace esta postulacin que lleva consigo
connaturalmente el verbo humano al proponerse en serio en una afirmacin. Esto es
as; no me parece, sino es. Cmo lo s? Porque s que yo estoy hecho para
conocer las cosas como son, y que en este caso he funcionado bien.
Conciencia concreta de fidelidad.
Es, efectivamente, una conciencia concreta de fidelidad, junto m la de destinacin
transubjetiva notada por Santo Toms (a cuya naturaleza compete el conformarse con
la realidad), la que puede explicar reflexivamente lo que vivimos en la evidencia. Esa
fidelidad, hemos de aadir, es doble: mira, por una parte, a las propias leyes
estructurales (a la sintctica del lenguaje, si la tomamos en su plenitud que incluya la
gnesis dinmica); es entre ellas donde hay que colocar el punto decisivo del estar
constituidos para la conformidad con la realidad.
Por otra parte, la fidelidad mirar inevitablemente a la referencia bsica de la
inteleccin. Este ltimo aspecto nos devuelve, parcialmente, a la consideracin de las
cosas propia del sentido comn; y nos explica la eleccin de la metfora visiva
(evidencia). Porque esa referencia bsica prelingstica es, muy prevalentemente,
la experiencia sensible, la percepcin...
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Dos palabras an. Una, ante todo, sobre lo ltimo. Los platonismos (hasta el de Frege y
el primer Russell) quieren ser fieles a las leyes estructurales; pero toman de modo
indebidamente literal la metfora de la evidencia referida a ellas; tienden, por eso, a
eidetizar las estructuras subjetivas, objetivndolas... As, en general, en los
idealismos objetivos. La reaccin contraria, justa y merecida, no debe ir hasta reducir
esas leyes a tautologas (prescindir de ellas ya sabemos que no puede ni el ms
extremoso empirismo).
Finalmente, no es la percepcin (experiencia en el sentido empirista) el todo en la
referencia bsica. Bien sabremos ya poner a su lado, o mejor, en su fondo, esa otra
experiencia que llamaramos de nuevo existencial, la de la subjetividad. Autoconciencia, percepcin y lenguaje, hemos dicho, deben equilibrarse. Pero, cierto, la
autoconciencia es lo ms radical.
2. SER Y VIGENCIA ABSOLUTA
La fundamental caracterstica de la inteleccin afirmante, su pretensin de verdad, de
conformidad con la realidad, nos encamina al punto decisivo de esta ltima parte de
nuestra Metafsica fundamental. Esa pretensin de verdad tiene, como ya ha quedado
insinuado y ahora vamos a ver ms a fondo, un alcance que desborda lo simplemente
relativo. Hay una autntica pretensin de vigencia absoluta. Es ya claro, por otra parte,
que tal vigencia absoluta va ligada al ser, verbo fundamental de realidad, expresin
pura de la actualizacin del mensaje lingstico del hombre. El problema de un posible
conocimiento metafsico se concentra, pues, en el del ser. Si es posible al hombre una
afirmacin que de algn modo, rompa el cerco de lo fenomnico y de lo emprico, esa
posibilidad va segn todo lo dicho ligada con- el alcance absoluto que pueda tener
el ser.
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EL SER SEGN KANT: OBJETIVIDAD TRASCENDENTAL
Ya hemos encontrado en el captulo anterior la tesis fundamental kantiana sobre el ser:

el ser no es un predicado real. Y ya sabemos, ms o menos, cul es su significado.
Expresada positivamente, dice que el ser es posicin, y no contenido.
Dado su contexto en la Crtica de la Razn Pura (la objecin al argumento ontolgico
de la existencia de Dios), el significado de la tesis no es dudoso: se combate la posicin
conceptualista-racionalista de los filsofos anteriores a Kant, para quienes la existencia
tenda a reducirse a un predicado ms, caracterizado por dar a la esencia su ltima
determinacin, pero siempre en su misma lnea. Con Kant se opera una saludable
desesencializacin del ser. Hay un redescubrimiento de lo que en el contexto
lingstico del captulo pasado llamamos actualizacin, la inevitable referencia a la
realidad, propia del mensaje lingstico completo. La actualizacin, que puede
expresarse de muy diversas maneras, recibe su ms plena expresin en el verbo de
simple realidad que es el ser.
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Ya indicamos tambin que era propio de la solucin kantiana el referir aquello que la
posicin aade al contenido en un mensaje lingstico, a su relacin al sujeto. Esto
equivale a aproximar notablemente la nocin de ser a la nocin de objetividad. Y, en
efecto, hay una vecindad indudable. Objetividad dice superacin de la simple
subjetividad; como nuestro arranque humano, tiene algo inevitablemente subjetivo, es
este camino de la superacin de la subjetividad el que nos queda para la objetividad, si
hemos de tener alguno.
Pero debemos recordar en seguida los lmites del interesante reconocimiento de Kant.
El yo, ante el que sigue todo lo objetivo proponindose, es nicamente el yo
trascendental; es decir, es el yo humano, el hombre como tal, en cuanto sujeto; eso que
existe en el fondo de todos los yo concretos. Kant se satisface con una objetividad ante
todo hombre; su ser no logra despegarse ms del condicionamiento humano.
El ser es para Kant indudablemente el vehculo expresivo de un alcance transubjetivo
del conocimiento humano. Podra tenerse por expresin de una conformidad con la
realidad, si quisiramos conservar la tradicional definicin de verdad; no es necesario
separarnos de ella para entender a Kant. Pero, eso s, realidad en este contexto
debera entonces significar algo complejo, que habremos de determinar ms
exactamente. Ante todo, incluye la subjetividad misma, precisamente en el aspecto en
que a travs de la intersubjetividad, como ya sabemos es trascendental, comn
y constitutiva de todo posible sujeto humano. Esto ante todo; y, acostumbrados por
nuestra parte a mirar el problema desde la realidad radical, constituida por la
autoconciencia en el mundo, quiz no tendremos gran inconveniente. Pero, adems, la
posicin kantiana deriva de lo dicho otra explcita consecuencia: la presencia de una
relacin al sujeto trascendental humano en la misma constitucin de la realidad, en
cuanto puede tomarse como canon extra-subjetivo para medir la referencia de verdad
de nuestras afirmaciones; esto hace que realidad ah no desborde esencialmente la
que Kant llama realidad fenmeno.
Se trata de la realidad precisamente en cuanto cognoscible para el hombre, la intuicin
intelectual de que el hombre carece y que sera propia de ese hipottico Entender
arquetpico es la nica que nos dara la medida de la realidad en s (precisamente por
constituirla). Pero, frente a esta ms plena realidad, queda el ser del juicio humano
siempre lejos. As queda establecida la tpica reduccin fenomnica de la Crtica
kantiana. En definitiva, ser es equivalente a ser-para-el-hombre. Se rehye el abordar la
posible relacin del ser a la realidad en su sentido fuerte, a la realidad-en-s. (Como
sabemos, Kant habla de algo incgnito = X para referirse a ella.)
La inestabilidad de una objetividad puramente trascendental
Pero se puede y debe objetar que no ha sido Kant plenamente consecuente al
menos en un caso. Como tambin sabemos ya, lleg a reconocer y mucho ms
claramente en la segunda edicin de la Crtica que la existencia del sujeto,
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evidentemente incluida en su conocer en acto, supera el estatuto de la realidadfenmeno, sin por ello constituirse simplemente en realidad-en-s. Sabemos lo
vacilante de la terminologa kantiana alrededor de esta confesin; pero ya hemos
ponderado que es insustituible, si toda su Crtica no quiere perder el fundamento.
Debemos entonces preguntarnos qu sentido habr que dar al ser en una afirmacin
que el hombre profiera relativamente a su propia existencia: yo soy. Por todo lo dicho,
habra que concluir que tal sentido del verbo ser ya no mide su pretensin de verdad
simplemente por la realidad-fenmeno...
Que el ser, y con l todo el lenguaje humano, constituye una mediacin que hace
fenomnico todo conocer del hombre, lo hace relativo al hombre-sujeto, me parece
algo absolutamente indudable. Las consideraciones que hemos hecho en el captulo
anterior sobre el lenguaje, no me parecen permitir ya otra cosa.
Precisiones hacia una superacin de la pura trascendentalidad
Creo, en consecuencia de todo lo dicho, que:
1) Conviene, en todo caso, abandonar al hablar en sentido estricto la espontnea
sinonimia que establecemos entre ser y realidad. En ser, palabra que es clave de
bveda del lenguaje indicativo humano, expresin de la actualizacin por la que se
constituye ante nosotros la objetividad, es totalmente patente e ineliminable la
mediacin fenomnica. Es cierto que en el uso ordinario del lenguaje no pretendemos
normalmente quedarnos en el concepto o significado, sino llegar, a travs de l,
a la realidad a que se refiere. Pero hay una razn poderosa, a mi juicio decisiva, para
entender precisamente (y por excepcin) ser como el significado y no, sin ms, como
la realidad a que refiere.
Esa razn no es otra que esa misma funcin de apelacin a la realidad que tiene el
ser. Si se hacen sinnimos ser y realidad, dejamos de tomar conciencia de cmo
surge en nosotros la persuasin de verdad, de conformidad con la realidad. Ser,
hemos ya dicho, es una forma lingstica propiamente sintctica, que ha debido
sacrificar todo contenido semntico concreto a la esencial funcin de vehicular la
semanticidad integral del lenguaje. Para subrayar este su estatuto, se me hace necesario
el entenderlo precisamente como signo lingstico. Eso le permite revelarse como el
signo de la apertura, el signo que vuelca todo el lenguaje a la realidad, el concepto
liberador.
2) Si llamamos, por contraposicin y aprovechndonos del estatuto lingstico ms
neutro y la consiguiente fuerza sugerente del trmino, realidad a aquel canon
extrasubjetivo a que nos remite nuestra afirmacin en fuerza (precisamente) de aquello
que viene a expresar el ser, tampoco tenemos por qu excluir en un primer momento
el que esa realidad contenga una referencia a la subjetividad; ni que en primer lugar
sea a la subjetividad humana.
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Lo que no es tan claro es que tenga que quedar reducida a ese elemento. No habremos
de decir, ms bien, que lo que pretendemos sugerir con realidad a lo que luego
apunta en su expresividad lingstica, como a un canon, el ser de nuestras
afirmaciones es la realidad en s? Esto equivaldra a postular una cierta conformidad
del entender humano con esa realidad en s, o, para decirlo de otra manera, con el
Entender arquetpico asumido como hiptesis. No se podr tratar de una conformidad
plena y total, cosa que ya vemos es ingenua. Pero no podra al menos afirmarse una
cierta correspondencia con la realidad, tal que el ser de la afirmacin humana pudiera
ser dicho genuina, aunque no perfecta, interpretacin suya?
3) Es ms, dado lo dicho, puede sostenerse de otra manera la misma Crtica kantiana?
Su reconocimiento del especial estatuto de la existencia del sujeto, no equivale a un
cierto desbordar la reduccin fenomnica? Las mismas afirmaciones que constituyen la
Crtica, y que ltimamente reposan sobre el sujeto trascendental as existente, no
desbordan en su pretensin la misma ley de fenomenicidad que establecen? No es
plenamente coherente la objetividad puramente trascendental de Kant. Su indudable
verdad precisa ser ampliada y completada.
4) Un nuevo problema nos planteara an la reduccin emprica que Kant mantiene
tambin para el ser en su Crtica. Siempre relativo al sujeto trascendental (humano), no
lo es tan solo a su facultad intelectiva (nous), sino a su necesaria ligazn con la facultad
sensitiva, segn la ley de esquematizacin de las categoras, que ya conocemos. Muy
tpica es a este respecto la definicin kantiana del contenido concreto de las categoras
de la modalidad aquellas que se refieren ms inmediatamente a la posicin, al ser
, una vez que deben considerarse esquematizadas para su uso real en nuestro
conocimiento. La realidad es definida como la coherencia con las condiciones
materiales de la experiencia. Por su parte la posibilidad se define como la coherencia
con las condiciones de la experiencia en su aspecto formal. Es claro el empirismo que
penetra estas definiciones, es el que har a Kant mantener que solo mediante la
sntesis alcanzamos pleno y propio conocimiento. Donde sntesis refiere a una
salida "de lo conceptual hacia la experiencia sensible. De nuevo aqu ser bien difcil el
negar una fundamental verdad a estas exigencias kantianas y a la conciencia de finitud
humana que encierran. S, habremos de decir, sin algn modo de sntesis no hay
posible conocimiento...
VIGENCIA ABSOLUTA COMO ALCANCE TRANSFENOMNICO
Recojamos, ante todo, brevemente, los datos para lograr un buen planteamiento.
Buscamos determinar el alcance del trmino realidad, con referencia al cual se
constituye la verdad de nuestro conocimiento intelectual expresado en el ser. O bien,
si cambiamos el ngulo de visin, el alcance del ser en su referencia a la realidad.
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Nos encontramos ante un problema que involucra tres niveles: el del lenguaje (y es este
aquel en el cual propiamente se plantea), el de la percepcin (al cual est referido el
lenguaje en su uso ms frecuente) y el de la autoconciencia (aquello ltimo donde
radican y de donde surgen percepcin y lenguaje).
La realidad con la que nos conformamos al afirmar en el ser, es exclusivamente la
realidad de la autoconciencia (y sus peculiares estructuras) y toda otra realidad solo en
cuanto referida a ella? Esta sera ms o menos la respuesta kantiana. En segundo lugar
algo que enlaza con lo ltimo que decamos: las afirmaciones que se hacen a lo largo
del estudio crtico para limitar el alcance de la afirmacin humana, escapan obviamente
a la misma restriccin.
No nos referimos a estas debilidades de la solucin kantiana de modo simplemente
polmico, sino para entrever a travs de ellas mismas la indicacin de una solucin ms
profunda que sugiere el mismo hombre. En efecto: se nos hacen inevitables estas
preguntas: No debemos aceptar simplemente que la misma realidad radical de la
autoconciencia en relacin a la cual todo se nos da al no ser ella misma relativa a s,
nos supone siempre abiertos a una realidad que la trasciende? No buscan todas las
afirmaciones humanas ante todo y ms claramente las relativas a la autoconciencia,
pero no solo ellas una conformidad con la realidad, tal que desborda todos los
lmites relativos? No hay una autntica pretensin de vigencia absoluta en toda
afirmacin? La hiptesis de solucin que entonces se nos brinda podra ser esta: no es
necesario negar ninguno de estos dos extremos, la relatividad fenomnica de todo lo
afirmado por el hombre, y hasta del mismo ser por el que todo afirma; y la vigencia
absoluta de se mismo objeto, ante todo del ser.
Lo que se pretende decir manteniendo la relatividad del conocimiento humano, de su
ser, no es sino que cuanto conocemos 1) lo conocemos por y en la autoconciencia, y,
2) en un lenguaje que tiene unas estructuras propias, que no podemos suponer
existentes en todo hipottico entendimiento, menos que en ninguno en el hipottico
Entender absoluto. Y lo que mantenemos en el trmino absoluto es que puede, sin
contradecir lo ya reconocido hace un momento, aceptarse por buena una posible
pretensin humana de trasgredir de algn modo esos lmites, de tener un cierto alcance
absoluto en toda afirmacin. Y, antes an, la innegable ndole absoluta con que
tambin se presenta en su vivirse la autoconciencia. Sobre la pretensin de vigencia
absoluta latente en toda afirmacin ya insinuamos algo al referirnos a la vivencia de
admiracin. Es ciertamente fundamental y hay que tenerlo bien presente. La hiptesis
que ahora enunciamos toma sencillamente en cuenta y acepta por buena esa
pretensin.
Lo que queremos decir es, ms grficamente, esto: que puede el hombre admitir al
mismo tiempo que cada una de sus afirmaciones, en las estructuras en que se expresa y
en las referencias concretas que contiene, es humana, y no podra el hombre pensar que
sera tal cual la de cualquier entendimiento posible.
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Y que, sin embargo, al mismo tiempo, puede el hombre mantener que esa su afirmacin
tiene una validez ms all del mbito simplemente humano; que no podra ser
desmentida adecuadamente por ningn otro entendimiento. Que uniendo ambos
extremos lo que el hombre afirma (cuando afirma bien) es conforme con la misma
realidad en s, pero sin que el hombre pueda gloriarse de haber aprehendido la
realidad en s. Es una conformidad inadecuada, incompleta, y nunca perfectamente
precisable desde el hombre. En su propia clave (que el hombre jams podr precisar)
eso que el hombre afirma es verdad para todo otro entendimiento. Hay una fundamental coincidencia; pero solo fundamental.
Alcance transfenomnico como interpretacin
Para describir la caracterstica de esta tensin de absoluto y relativo, hemos ya sugerido
la palabra interpretacin: diremos que el hombre interpreta la realidad al conocerla.
Y la interpreta bien (cuando conoce bien).
Justificacin crtica reflexiva del alcance transfenomnico
Aqu tambin, a la hora de afrontar el problema de la justificacin crtica de la solucin
propuesta, debemos recoger en primer lugar claramente los datos:
El primero sera que es connatural la postulacin de vigencia absoluta (transfenomnica)
en toda afirmacin humana. Es cierto que hay afirmaciones en las que vivenciamos ms
plenamente que en otras esta pretensin. Al mximo, quiz, en la afirmacin de la
persona que amamos. Pero creo que, en lo fundamental, la pretensin se da siempre.
Queda, como ya sabemos, plasmada precisamente en el verbo y, con la mxima pureza
en el verbo ser. Affirmatio dicit ese quod est et non esse quod non est: esta
perogrullesca asercin, que encontramos repetida en los autores medievales, recoge
(en su paradoja, nacida de querer hablar sobre el ser en el lenguaje del ser...) esa
inexorable pretensin humana. Lo que es no es simplemente lo que nos parece o
nos aparece... Pretendemos algo ms.
El segundo dato a tener en cuenta a la hora de querer justificar crticamente ese alcance
pretendido, es el de la imposibilidad de una comprobacin de la verdad de nuestras
afirmaciones en su pretendida referencia a la realidad en s, por confrontacin de esas
mismas afirmaciones con la dicha realidad...-Como ya dijimos al hablar de la evidencia
y su significado, no debemos normalmente suponer que contamos con tal
comprobacin.
Segn el modo de valorar la virtualidad justificativa (para un intento de justificacin
crtica) de este privilegio de la autoconciencia se disciernen los dos caminos posibles
que insinuaremos a continuacin.
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a) Dos posibles valoraciones del privilegio de la autoconciencia.
Distribucin de las afirmaciones por su contenido. En la zona de las de que podemos
llamar afirmaciones del sentido comn y de las ciencias, hay tambin una cierta manera
de comprobacin: por la confrontacin del elemento cognoscitivo lingstico con la
intuicin sensible. Es la que ya estamos acostumbrados a llamar verificacin. Pero
sabemos perfectamente, que la comprobacin, tomada en pleno rigor, no puede en
esta zona pretender ir ms all de la fenomenicidad de lo percibido por la intuicin
sensible. Hemos visto precisamente que ah quedan las teoras del conocimiento
empirista. La tercera zona, la de lo metafsico, es, desde luego, la que sale peor parada
desde este punto de vista que da prevalencia al valor de la posible comprobacin.
Resulta, por lo dicho, inevitable el que la estimacin prevalente del valor de
comprobabilidad de una afirmacin, d una privilegiadsima relevancia al sujeto y a lo
subjetivo. Que, con ello, paradjicamente,
Viene a quedar en prototipo de la objetivizacin...! La afirmacin yo existo es, desde
este punto de vista, afirmacin objetiva.
Pues bien, si tenemos en cuenta estas matizaciones a la hora de acercarnos al problema
de la justificacin crtica de la pretensin de transfenomenicidad de nuestras
afirmaciones, creo que no hay por qu despreciar la aportacin de esa mayor
proximidad a la realidad en s que ofrece la autoconciencia. La diferencia decisiva viene
a continuacin: en efecto, podemos erigir en objeto privilegiado, en orden a la
justificacin crtica de la transfenomenicidad de nuestro conocimiento, la situacin de
la autoconciencia. O bien podemos renunciar a ello, por considerarlo menos relevante
para dicha justificacin.
b) Posible justificacin en espritu cartesiano.
La ventaja posible de la primera solucin sugerida es clara: en ella, y quiz solo en ella,
se explota la posibilidad de comprobacin en una afirmacin con respecto a su alcance
transfenomnico. La presencia simultnea en una misma conciencia de la afirmacin
yo existo con la realidad autoconsciente del yo existente (realidad independiente de
la mediacin fenomnica) ofrece la mxima seguridad. En realidad, como estamos
viendo y ya hemos insinuado hace un momento, nos encontramos repitiendo el punto
de arranque cartesiano en su peculiar dimensin crtica. Y en este cuasi-laboratorio
de las afirmaciones que versan sobre la interioridad, podramos intentar encontrar una
cuasiverificacin emprica del concepto de ser y de los supremos principios
intelectuales... Podra mostrarse que cuanto ellos exhiben, como concepto o como
principios, no es sino la universalizacin de lo que en el juicio de conciencia se da en
singular. Pero no carece de peligros toda esta orientacin. Son, naturalmente, los
peligros de la tendencia cartesiana. Erigida la seguridad en suprema meta, y la
comprobacin en ideal, exaltado as el privilegio de la autoconciencia como objeto de
afirmacin, se ha establecido por lo mismo una esencial diferencia entre esas
afirmaciones y todas las dems; se ha sugerido una radical desconfianza respecto a las
afirmaciones que versan sobre el mundo exterior; se ha sugerido tambin la ventaja de
un mtodo deductivo con el que proceder a partir de la autoconciencia... Ser es, en
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esa condicin, ante todo un concepto, el supremo concepto. Toda la Gnoseologa queda,
en realidad, impostada con prevalencia del concepto. No queda, pues, lo
suficientemente de relieve lo dinmico de la afirmacin; ni, con ello mismo, el verdadero
significado del ser.
c) Justificacin preferible (de espritu kantiano)
Con las crticas hechas he querido solamente prevenir unos peligros y lo que juzgara ser
una evasin del problema. Mis crticas muestran que doy clara preferencia a una
segunda tendencia que, a la hora de intentar justificar crticamente la pretensin de
transfenomenicidad, que ya hemos reconocido pretendida en nuestras afirmaciones, se
apoya sin ms desnudamente en el hecho de esa pretensin (absolutamente
fundamental en la donacin de sentido que el hombre hace) para darla por buena en
cuanto pueda mantenerse.
Esta justificacin crtica arranca, por supuesto, tambin del sujeto existencial
autoconsciente. Pero no para convertirlo en objeto privilegiado de una afirmacin,
sino para aceptarlo plenamente en sus exigencias de sujeto; para aceptar por bueno
cuanto la reflexin trascendental sobre sus estructuras revela en estas. Es, como se
ve, una justificacin de estilo kantiano. La diferencia fundamental con Kant est, como
ya hemos repetido, en que Kant no vio entre las exigencias de la estructura
trascendental la de la transfenomenicidad.
Esta justificacin que podemos muy justamente llamar trascendental, o bien
reflexiva, por aceptacin de exigencia, y que, si quisiramos popularizar, podramos
(no sin cierto riesgo de caricatura) plasmar en un cuasi-razonamiento de este tipo:
Exijo, me acepto, luego es as... no establece en principio, por no considerarla
esencialmente relevante, una diferencia entre afirmaciones. Toda afirmacin humana
es en lo esencial igual. En toda afirmacin pretendemos realmente una conformidad con
una realidad transfenomnica, una conformidad con todo posible entendimiento,
incluso con el Entender arquetpico (si existe)...
Har falta decir, en favor de la justificacin enunciada, que no hay en ella ningn
subjetivismo? El sujeto queda, as, muy en primer plano, y como tal sujeto. Pero es
siempre el sujeto realidad radical, realidad-en-realidad, a travs del cual se revela la
realidad.
No hay ningn antropocentrismo desmedido. El hombre-sujeto se sabe siempre un
polo. As como no puede vivir ni conocer la realidad sino desde s mismo, as
tampoco puede dejar de saberse el lugar de revelacin de la realidad (para l, el
nico). Aceptarse en sus exigencias relativas a la realidad es, finalmente, aceptar la
realidad.
No ser la menor alabanza posible del mtodo elegido el que en l recibe el valor
gnoseolgico primario la afirmacin intelectual. Queda de relieve que es en ella, y por
virtud de su fuerza intelectiva, como aparece el ser, como expresin la ms lograda
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en el lenguaje de la actualizacin. Solo derivadamente puede el ser considerarse
concepto. Aun entonces, concepto enteramente sui gneris, enteramente desemejante
de los conceptos en sentido estricto, aquellos que exhiben las peculiaridades de la
taleidad (los predicados reales de la tesis kantiana sobre el ser).
d) Revisin de las soluciones neoescolsticas del problema crtico.
Puede ser til, para situar y valorar la solucin dada, el echar una mirada ms amplia a
las teoras del conocimiento recientemente mantenidas por los neoescolsticos.
Ordinariamente estos tratan el problema gnoseolgico-crtico de la posibilidad de la
Metafsica en un contexto ms amplio, muy condicionado por diversos elementos de la
tradicin escolstica.
La respuesta que se da al problema crtico fundamental en los neoescolsticos est
naturalmente en funcin de la ntegra teora del conocimiento que mantienen.
Un segundo tipo de teoras del conocimiento (las dependientes ms directamente de la
escuela tomista) dan prevalencia a la comprensin. En ellas es al menos no del todo
claro que el hombre tenga intuicin intelectual. Pero en este tipo hay an que subdividir:
la mayora de los autores da como gran instrumento de la comprensin el concepto
(atribuyendo naturalmente al concepto de ser el supremo papel). Hay, de un modo o
de otro, la nocin de una zona ideal del concepto, a la que el hombre accede
intelectualmente y desde la que revaloriza el conocimiento sensible. (Nos encontramos
en la mejor tradicin platnica!)
Otro tipo de autores atribuye la comprensin a la afirmacin o juicio. El ser no es
primariamente un concepto, sino la forma de todo juicio... En estas teoras se pone
de relieve lo dinmico del conocer humano intelectual. Quiz nosotros hemos puesto
de relieve con ms crudeza que otros el papel de la aceptacin de exigencias, que, sin
embargo, es connatural al mtodo kantiano y se encuentra por tanto al menos implcito
en toda teora que establezca la solucin al problema crtico ms en base kantiana.
-
VIGENCIA ABSOLUTA COMO IRRESTRICCIN TRANSEMPRICA
Si es importante cuanto llevamos discutido sobre el alcance transfenomnico de la

afirmacin humana, la importancia del problema en orden a la posibilidad de la
Metafsica es an mayor por lo que respecta al alcance transemprico. Las afirmaciones
metafsicas son claramente afirmaciones que no se reducen, ni indirecta y
remotamente, al campo propiamente experimental, que se refieren (por decirlo con la
clsica palabra kantiana) al nomeno. La matizada solucin que hemos dado al
problema en el aspecto anterior puede ahora ayudarnos: ciertamente la que demos
para el alcance transemprico deber seguir en su orientacin metdica la ya dada para
el alcance transfenomnico; de algn modo la supone y la completa. El problema en este
segundo aspecto es francamente ms difcil.
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Dado que hemos admitido que la afirmacin primigenia, que est en la base de toda
otra afirmacin y en la que toda otra afirmacin debe resolverse, es del tipo hoc est
taliter, el camino parece quedar con ello cerrado a toda afirmacin que, por ser
transemprica, por definicin no podra de ningn modo resolverse en afirmaciones de
sujeto designable, espacio-temporal.
Pero, como es claro, no est resuelto el problema de la Metafsica terica en cuanto est
resuelto el problema de la Ciencia, ya que pretende afirmaciones universales no
reducibles a afirmaciones empricas. La sntesis a priori podra darse por justificada para
unas categoras esquematizadas, sin que lo est por ello mismo para las categoras
puras. Sabemos que Kant exige para la sinteticidad del conocimiento el que de algn
modo salga de s, sin lo que quedara en simple pensamiento.
Pero antes de seguir el camino as iniciado hacia una solucin ms positiva del problema,
es ya posible desde ahora encontrarle una cierta solucin general de ndole ms bien
negativa. De este tipo: la restriccin emprica del alcance de la fuerza afirmativa del
sujeto humano, no se impone en principio.
Esa no restriccin de principio que as enunciamos queda precisamente expresada en
el ser. Y as tambin por este nuevo captulo es el ser expresin de vigencia absoluta
en la afirmacin humana y su lenguaje. Podemos, para comprender lo que queremos
decir, apelar tambin a un anlisis kantiano. (Un anlisis que Kant no hace a propsito
del ser; este, para l, como ya sabemos, queda en pura posicin.)
En la Dialctica trascendental, habla Kant, recogiendo una palabra de sus maestros
racionalistas, de una omnitudo realitatis, como de algo que est siempre idealmente
presente no usa la palabra, pero nosotros, tomndola del lxico existencial, no
podemos evitarla como horizonte; aadiramos, un horizonte activo, fundante:
hontanar. De ese horizonte, u hontanar, brota para nosotros toda la realidad que nos
van expresando, limitada, recortada, los conceptos.
Cada concepto no hace sino tomar algo de la omnitudo realitatis y drnoslo recortado
por negaciones. Por eso es por lo que siempre usamos el aut-aut disyuntivo. Para
discernir qu es un libro tengo que negar todo el resto de la realidad. Este libro no es
esto ni esto; ni silla, ni mesa... Vamos discerniendo en virtud de estos principios, piensa
Kant: de dos predicados contrapuestos solo uno puede competer, y necesariamente
"compete uno a cada objeto. Eso supone que nosotros tenemos delante previamente,
atemticamente, aun sin haber cado en la cuenta de ello, este horizonte de realidad, la
omnitudo realitatis. (Das Umgreifende, lo envolvente, podamos llamarlo tambin
con la palabra de Jaspers que, sin embargo, acumula otros matices: algo de lo que es en
Kant la realidad en s.)
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Esto nos revela que no estamos confinados, que nuestro poder afirmante no admite
lmites de principio. Toda realidad est de antemano anunciada en nuestro ser, del
modo que sea y aunque de hecho no a toda lleguemos, ni podemos llegar,
determinadamente. Quidlibet aut est aut non est, es otra perogrullada escolstica,
pero que expresa nuestra pretensin de llegar ms all de todo lmite concreto. No
admitimos que haya alguna realidad que no sea, que no se deje interpretar como ser.
Formamos el juicio: la realidad es y tenemos conciencia de no haber dejado nada
fuera, aunque no podamos conocer ms determinadamente la inmensa mayora de
esa realidad. Tenemos tambin conciencia de que en un curso indefinido de vida
podramos ir afirmando determinadamente infinitas posibles realidades. Siempre en el
mbito del ser: por eso el ser tiene una cierta infinitud previamente, como ya
gramaticalmente lo expresa su estructura de infinitum. No subsistente, claro es. Pero
verdadero infinitum, no-finito, mientras, por contraposicin, es finito el ente, participio.
Para justificar la plena universalidad, omnicomprensin, del ser, su irrestriccin, he
apelado a la pretensin humana, que se patentiza en la misma estructura afirmante
puesta en juego en cada conocimiento, aun el que pretendiera negar esto mismo... Este
proceder metdico era ya de esperar.
Podra quiz pensarse que habra cabido deducir la irrestriccin a partir de la
transfenomenicidad ya justificada. Lotz y Coreth entre los neoescolsticos de tendencia
marchaliana, parecen proceder as. Dan incluso la impresin de tener la irrestriccin
como algo ms fundamental, raz de la misma transfenomenicidad: Cmo podra tener
alcance absoluto argiran una afirmacin que tuviera un horizonte restringido, que
solo se sostuviera en una determinada regin de realidad? Tengo cierto temor de que
se mezclen as dos sentidos diversos del sostenerse la afirmacin; ante todo
entendimiento (transfenomenicidad) y ante toda realidad, en cuanto toda podra ser,
en algn modo, afirmada y tiene, por tanto, una estructura ntima de algn modo afn a
mi entendimiento (irrestriccin de principio). Por eso he preferido mostrar
separadamente la exigencia de ambas transcendencias en la estructura del afirmar
humano. Esta separacin, hecha con fines de rigor crtico, no quita la ulterior fusin de
los dos temas. Ambas transcendencias integran la vigencia absoluta de la afirmacin
y se compenetran en la nocin humana del ser.
-
SER COMO INTERPRETACIN DE REALIDAD
Hemos llegado al final del proceso ms esencial de nuestro intento de fundamentacin

de la Metafsica. Podemos resumir el resultado? Si una frmula puede pretenderlo,
creo que ya puede ser claro por cul me inclinara. El ser, interpretacin humana de
la realidad.
La misma distancia, que queda subrayada en el trmino interpretacin, muestra la
profundidad que adquiere la realidad, cuando se hace objetivo de la ambicin del
ser. Es la realidad-en s, si sabemos dar al trmino kantiano todo su significado, con
la presencia hipottica (an hay que mantener esta restriccin) de su constitutivo
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Entender arquetpico..., ahora retado por la pretensin de vigencia absoluta que
expresa ser.
Palabra de nuestro lenguaje (y antes, palabra mental de nuestro mundo objetivo de
significados, plasmacin en l de nuestra radical apertura), ser no coincide con la
realidad. Es solo su interpretacin.
Pero interpretacin, por otra parte, no debe simplemente entenderse como
restrictivo, como no llegar a.... Nuestra interpretacin, hemos dicho, revela toda la
profundidad que debemos ya ver en la realidad. Si volvemos una vez ms a nuestro
punto de partida, a la realidad radical que es nuestro existir-en-el-mundo,
encontraremos que la interpretacin la desborda. Desde ella misma, por supuesto. El
ser expresa la autosuperacin de la realidad radical... Concepto (es decir, significado)
dijimos ya en el captulo anterior; pero ms que concepto. El concepto liberador.
Relativo al hombre; pero revelador en l de lo no relativo. Presencia continua e
inseparable de lo mstico en el seno de lo lgico.
Por eso, verdaderamente definitorio del hombre; en su grandeza y su inseparable
pequeez. Smbolo plenario a la vez resultado y realizador de su libertad. De aquella
apertura radical, que primero encontramos en la direccin del valer, y de la
realizacin del proyecto
(exigencia absoluta de lo moral, inquietud, amor interpersonal). De su capacidad
ilimitada de admiracin... Pero definitorio tambin (aunque desde el hombre,
como interpretacin) de la realidad; revelacin para el hombre de su carcter
misteriosamente uno y desbordante, irreprensible en los mrgenes de la simple
relatividad.
Antes que concepto (y explicando su ms que concepto) es el ser para el hombre
comprensin preconceptual, atemtica (dijimos horizonte, hontanar...), en la que
siempre se mueve de algn modo el hombre desde que emerge a la vida
verdaderamente humana aun antes de madurar en su lenguaje la frmula verbal que
lo pueda expresar; y, por supuesto, mucho antes de tomar conciencia explcita de lo que
con ello hace... He hecho bastantes veces alusin a Heidegger y su pensamiento del
ser, sealando su vecindad y su distancia con lo que yo quera expresar. Ser oportuno
recogerlo tambin aqu. S, el ser es lo supremo que el hombre debe intentar pensar; lo
infinitamente mayor que el hombre y, sin embargo, necesitado del hombre para su
revelacin... Y el hombre es don del ser, al tiempo que su pastor. La paradoja resulta,
a este nivel, insuperable. Dije que tema una ambigedad en las frmulas de Heidegger.
Las que yo he intentado acuar, con ms valoracin de la tradicin metafsica occidental
(en la que no ha sido tan absoluto el olvido del ser) no rehyen la paradoja; al
contrario, casi la acentan. Porque son ms analticas. (Quiz tambin porque en la
comprensin del ser dan ms papel que Heidegger al lenguaje indicativo y su fuente
interior la inteleccin afirmante que es juicio y discierne.)
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Por una parte, subrayan ms la insuperable presencia de lo humano. El ser es nuestra
interpretacin de la realidad. No, no i abe perderse en l; no hay poder mgico de pensar
desde el ser, si esto ha de significar romper amarras del hombre que somos.
Pero creo que por eso mismo, una vez que hayamos tenido la audacia de aceptarnos en
todo lo que somos, en nuestra paradjica superacin de nosotros mismos, la ndole
interpretativa del ser nos deja abiertas mayores posibilidades de afirmacin. La realidad
aquella que desde el principio nos constituye, pero que a travs del ser, expresin de
nuestra vivencia metafsica, nos revela su siempre desbordante profundidad no agota
su misterio en el ser.
Fundamento abisal (Grund-Abgrund), el ser es interpretacin an inquieta, en
bsqueda aun de s misma, incapaz de calmar plenamente la admiracin que ha ayudado
al hombre a expresar. No hay, pues, plenitud, ni quietud, fundamento-fundado y
posible ltima llegada...?
Las preguntas, tarea de la ms decisiva Metafsica, quedan, en los presupuestos de
nuestro proceso fundamentante, inevitablemente planteadas.
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Captulo XV.
LA INTERPRETACIN DE LA REALIDAD EN EL
CONOCIMIENTO
El situar el conocimiento metafsico en el conjunto del conocimiento humano, la
Metafsica fundamental se ve obligada a esbozar con ms amplitud la orientacin
general de toda buena Teora del conocimiento.
En esta generalidad, toda buena Teora del conocimiento humano deber mantener
fielmente, aunque resulte difcil, la tensin de absoluto y relativo en todo conocimiento
del hombre; y se esforzar, en la medida de lo posible, por establecer el orden en que
los diversos niveles de conocimientos humanos conjugan la vigencia absoluta con la
relatividad.
Esta tesis responde a la profunda y constante conciencia humana de finitud en el
conocer, que Heidegger ha visto con razn como la fundamental aportacin de Kant a
la teora del conocimiento y del hombre en general. Porque es finito todo conocimiento
humano, no puede estar ausente de l una relatividad al hombre como tal el yo
trascendental.
Esta actitud fundamental podra ser llamada interpretacionista, por cuanto, segn ella,
todo conocimiento humano hace una interpretacin humana de la realidad.
NIVELES DE INTERPRETACIN
Podemos comprender que, en el enfoque dado, todos los aspectos del conocer humano
sern de algn modo interpretativos. Ni la misma autoconciencia escapa totalmente
a este condicionamiento.
Ya la misma percepcin interpreta. La realidad percibida aparece en ella intervenida
por estructuras tpicas del sujeto humano (espacio-tiempo, sensibles propios).
En el plano intelectual se da la vigencia absoluta en la afirmacin. Es del conocimiento
intelectual-conceptual del hombre del que intentamos hacer una estructuracin
interpretacionista.
Los niveles de interpretacin en el conocimiento intelectual:
1. Interpretacin perceptual: Se trata en estos elementos primeros pasos del
conocimiento intelectual de una simple referencia a lo percibido. Nos estamos
refiriendo a la designacin y denominacin.
2. Interpretacin cientfica en la definicin: Centramos nuestro inters en lo
propiamente cientfico, que vale proporcionalmente del lenguaje de la vida
ordinaria. Son las definiciones cientfico-naturales que podemos describirlas
como reconstrucciones de la realidad percibida mediante anticipacin de
modelos verificables.
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El problema central de la Analtica trascendental kantiana se sita aqu.
3. Interpretacin metafsica (de sentido): Esta interpretacin de tercer grado
tampoco parece absolutamente necesaria la aceptacin para dar por profunda
la interpretacin cientfica.
La interpretacin metafsica puede estructurarse en dos momentos:
- El primero aade simplemente a lo anterior el tomar la referencia semntica del
mismo sistema sintctico formal de modo no ya simplemente heurstico, sino
ttico.
- En un segundo momento, la interpretacin metafsica se har una cierta
reconstruccin de la realidad argida a travs de la anticipacin formal dicha:
por una nueva anticipacin de modelos no verificables.
Relevancia semntica del sistema sintctico:
La esencial tesis metafsica podra expresarse as: el conjunto sintctico del lenguaje
humano, por ser coafirmada en toda afirmacin del hombre y una vez aceptada como
buena, arguye consiguientemente en la realidad a la que busca conformarse el entender
humano, una cierta proporcin con dichas estructuras, una aptitud para ser conocida
por ellas.
En la Disertacin de 1770, mantena Kant el privilegio de los conceptos puros. Leibniz
haba afirmado para ellos una homologa con la realidad, a explicar por armona
preestablecida a partir de Entender absoluto, que hace a toda realidad y a todo
entender coincidentes.
La revolucin nominalista del siglo XIV ya tendi a corregir los excesivos realismos,
concretamente el de Duns Escoto y sus distinciones formales ex natura rei.
Santo Toms (De Veritate, 1, 9): Si hay una proporcin de nuestro entendimiento a la
realidad cabe correlativamente hablar de una proporcin de la realidad con nuestro
entendimiento. Esa proporcin es la que en el tercer nivel de interpretacin, es
argida por las mismas estructuras sintcticas.
Dos captulos de la posible Metafsica se distinguen as: Habr una Metafsica
intramundana, referida al objeto proporcionado. Habr tambin una Metafsica
trascendental, referida a aquello de la realidad que esencialmente desborda lo
proporcionado, lo trasciende
Reconstruccin metafsica de la realidad fundante (de su contenido)
El momento anterior (3.1) de la interpretacin metafsica era formal. Puede ser ms
riguroso y tener menos problemas; pero por otra parte, resultar insuficiente a la hora
de querer responder a los autnticos interrogantes humanos. De hecho la Metafsica no
ha podido inhibirse de intentar un segundo momento. Ms audaz y arriesgado.
Tampoco la Metafsica trascendental querr prescindir de intentar este segundo paso;
pero ser para ella ms difcil la situacin. Hacia lo Absoluto, prcticamente solo queda
para una posible donacin de contenido a la anticipacin formal- la analoga de la
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autoconciencia. Desde luego, solo as puede recibir un cierto contenido religioso la
afirmacin del Absoluto que pueda el hombre alcanzar.
4. Hermenutica de la vida humana
Debemos distinguir tres sectores:
-
Fenomenolgico-existencial.
Hermenutica de smbolos.
Hermenutica histrica.
Somos histricos y no habremos, desde luego, conseguido escapar a la marca poca!

La Metafsica Fundamental puede bien excusarse de hacer una ntegra Criteriologa,
como ha prescindido de hacer una ntegra Teora del conocimiento. Cuando la
Metafsica en casos particulares la requiera, habr que hacer estudios criteriolgicos;
as, por ejemplo, cuando quiera ver las condiciones de la afirmacin categrica, y no
meramente hipottica, o plenamente categrica ( o sea, existencial) y no meramente de
posibilidad, punto decisivo para juzgar el famoso argumento ontolgico de la
Teodiceas.
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Metafsica
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METAFSICA

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