ANTICLERICALISMO Y ATESMO

Richard Rorty
(El futuro de la religin, pp. 47-63, Paids, Barcelona, 2006) ***

Algn da los historiadores de las ideas podrn decir que el siglo XX fue un siglo
durante el cual los profesores de filosofa empezaron a dejar de formularse preguntas
como Qu existe verdaderamente?, Cules son los objetivos y lmites de
conocimiento humano? o Cmo se conectan el lenguaje y la realidad?. Estas
preguntas presuponen que puede hacerse filosofa de forma ahistrica. Presuponen
la idea errnea de que el examen de nuestras prcticas actuales puede darnos una
comprensin de la estructura de todas las posibles prcticas humanas.
Estructura es solamente otra palabra para decir esencia. Los movimientos ms
importantes de la filosofa del siglo XX han sido antiesencialistas. Se han mofado de
las pretensiones de los movimientos que le han precedido: el positivismo y la
fenomenologa, as como de hacer lo que Platn y Aristteles pensaban poder hacer:
separar las apariencias cambiantes a la realidad perdurable, lo meramente
contingente de lo verdaderamente necesario. Ejemplos recientes de esta mofa son
Mrgenes de la filosofa, de Jacques Derrida, y The Empirical Stance, de Bas van
Fraseen. Estos libros hacen pie en Ser y tiempo, de Heidegger, La reconstruccin de
la filosofa, de Dewey, y las Investigaciones filosficas de Wigenstein. Todos estos
libros antiesencialistas nos urgen a liberarnos de las antiguas distinciones griegas
entre lo aparente y lo real y entre lo necesario y lo contingente.
Un efecto del ascenso del antiesencialismo y el historicismo es la despreocupacin
por lo que Lecky, como bien es sabido, llam la guerra entre ciencia y teologa.
Una creciente tendencia a aceptar lo que Terry Pinkard llama la doctrina hegeliana
de la sociabilidad de la razn y a abandonar lo que Habermas llama la razn
centrada en el sujeto a favor de lo que denomina razn comunicativa ha
debilitado la idea de que las creencias cientficas se forman racionalmente, mientras
que no lo hacen as las creencias religiosas. El tenor antipositivista de la filosofa de
la ciencia poskunhiana se ha combinado con el trabajo de los telogos
posheideggerianos para acercar a los intelectuales al postulado de William James
segn el cual ni la ciencia natural ni la religin necesitan competir la una con la otra.
Esta evolucin ha restado popularidad a la palabra ateo. Los filsofos que no van a
la iglesia tienen hoy menos tendencia a describirse a s mismos como participantes
de la creencia de que no hay Dios. Son ms propensos a usar expresiones como
aquella de Max Weber: religiosamente no musical. Uno puede tener mal odo para
la religin como puede ser indiferente a la fascinacin de la msica. Los que son
indiferentes a la cuestin de la existencia de Dios no tienen derecho a despreciar a
los que creen apasionadamente en su existencia o a los que la niegan con igual
pasin. Del mismo modo, ni los creyentes ni los no creyentes tienen derecho a
despreciar a aquellos que sostienen que sta es una disputa sin sentido.
En este aspecto, la filosofa se asemeja a la msica y a la religin. Muchos
estudiantes los que salen del examen final del curso ms elemental de filosofa
decididos a no perder nunca ms el tiempo en otro curso de filosofa e incapaces de
comprender cmo pueden algunas personas tomarse este tipo de cosas en serio- son
filosficamente no musicales. Algunos filsofos todava creen que esta actitud hacia
la disciplina a la que han dedicado sus vidas es sntoma de un defecto intelectual o
incluso moral. Pero hoy en da los ms se contentan, a la hora de evaluar el intelecto
o el carcter de una persona, con descartar la incapacidad de tomar en serio el

hecho filosfico como algo menos importante que la incapacidad de leer una novela,
comprender las relaciones matemticas o aprender una lengua extranjera.
Esta mayor tolerancia hacia el que ignora cuestiones que una vez fueron
consideradas las ms importantes se describe a veces como la adopcin de una
actitud estetizante. Caracterizacin que resulta de particular aceptacin entre
quienes encuentran esta tolerancia deplorable y diagnostican su difusin como el
sntoma de una peligrosa enfermedad espiritual (escepticismo, relativismo o
algo igualmente aterrador). Pero el trmino esttico, en tales condiciones, da por
supuesta la estandarizada distincin kantiana entre lo cognitivo, lo moral y lo
esttico, distincin que es en s misma uno de los objetivos principales del filosofar
historicista, antiesencialista.
Los kantianos creen que en cuanto se desestima la expectativa de alcanzar un
consenso universal sobre un punto cualquiera, ste ha de ser definido como un
asunto de mero gusto. Pero esta descripcin resulta tan equivocada a los filsofos
antiesencialistas como la idea kantiana segn la cual ser racional es una cuestin de
seguir las reglas. Los filsofos que no creen en la existencia de tales reglas rechazan
las categoras kantiana y optan por cuestiones sobre el contexto en que ciertas
creencias, ciertas prcticas o ciertos libros pueden situarse mejor que en otro, y en
funcin de qu propsitos. Una vez abandonada la tricotoma kantiana, el trabajo de
telogos como Bultmann y Tillich no se puede seguir considerando como una
reduccin de las pretensiones cognitivas de la religin a meras pretensiones
estticas.
En este nuevo clima de opinin filosfica, no se pide a los profesores de filosofa que
den respuesta a las cuestiones que ocuparon a Kant y Hegel: cmo pueden la visin
del mundo propia de la ciencia natural adaptarse al conjunto de las ideas religiosas y
morales que han sido centrales para la civilizacin europea? Sabemos qu significa
integrar la fsica con la qumica, o la qumica con la biologa, pero este tipo de
integracin resulta inapropiado para el interfaz entre arte y moralidad, o entre
poltica y derecho, o entre religin y ciencia natural. Todas estas esferas de la cultura
se penetran e interactan continuamente. No hay necesidad alguna de un
organigrama que especifique de una vez para siempre cundo estas esferas tienen
autorizacin para interconectarse. Tampoco hay necesidad de intentar alcanzar una
supravisin ahistrica, propia de Dios, sobre la relacin entre las prcticas humanas.
Podemos atenernos a una tarea ms limitada, esa a la que Hegel se refera como
tener nuestro tiempo en el pensamiento.
Dados todos estos cambios no resulta sorprendente que slo dos clases de filsofos
estn todava tentados de usar la palabra ateo para autodenominarse. La primera
clase es la de los que an piensan que la creencia en lo divino es una hiptesis
emprica y que la ciencia moderna ha ofrecido una mejor explicacin de los
fenmenos que la que el concepto de Dios sola ofrecer en un pasado. Los filsofos
de este tipo estn encantados cada vez que un cientfico natural ingenuo pretende
que algn descubrimiento cientfico aporta nuevas pruebas de la verdad del tesmo,
pues les resultaba bien fcil desacreditar tal pretensin. Les basta sencillamente con
recurrir a los mismos tipos de argumentos esgrimidos por Hume y Kant contra los
telogos naturalistas del siglo XVIII sobre la irrelevancia de cualquier estado emprico
particular de las cosas respecto de la existencia de un ser atemporal y no espacial.
Coincido con Hume y Kant en que el concepto de prueba emprica es irrelevante a
la hora de hablar de Dios,[1] pero este punto sirve por igual contra el atesmo y el
tesmo. El presidente Bush ha aportado un buen argumento cuando dijo, en un
discurso destinado a complacer a los fundamentalistas cristianos, que el atesmo es

una fe, pues no puede confirmarse ni refutarse mediante argumentos o pruebas.

Pero lo mismo puede aplicarse, desde luego, al tesmo. Ni los que afirman ni los que
niegan la existencia de Dios pueden reclamar, de forma plausible, tener pruebas de
su parte. Ser religioso en el Occidente moderno no tiene mucho que ver con la
explicacin de fenmenos especficamente observables.
No obstante hay un segundo tipo de filsofos que se autodescribe como ateo. stos
utilizan atesmo como mero sinnimo de anticlericalismo. Ahora deseara haber
utilizado este trmino en las ocasiones en que utilic el primero para caracterizar mi
punto de vista. El anticlericalismo es una visin poltica, no epistemolgica o
metafsica. Es la idea de que las instituciones eclesisticas, a pesar del todo el bien
que hacen a pesar del consuelo que ofrecen a los que estn en situacin de
necesidad o hasta de desesperacin-, son peligrosas para la salud de las sociedades
democrticas.[2] Mientras que los filsofos que defienden que el atesmo, a
diferencia del tesmo, se apoya en pruebas diran que la creencia religiosa es
irracional, los seglares contemporneos, como yo mismo, se contentan con decir que
es polticamente peligrosa. Segn nuestro punto de vista, la religin resulta
inobjetable en la medida en que se privatice, en la medida en que las instituciones
eclesisticas no pretendan convocar a los fieles en pos de propuestas polticas y en
la medida en que tanto creyentes como no creyentes estn de acuerdo en seguir una
poltica de vivir y dejar vivir.
Algunos de los que sostienen esta actitud, como yo mismo, no han recibido
educacin religiosa ni han desarrollado ningn vnculo con una tradicin religiosa.
Somos los que nos denominamos carentes de odo musical para la religin. Pero
otros, como el distinguido filsofo Gianni Vattimo, han usado su preparacin y
competencia filosficas para sostener la razonabilidad de un retorno a la religiosidad
de su juventud. Este argumento lo ha expuesto Vattimo en un libro suyo sumamente
emotivo y original: Credere di credere. [3] Su respuesta a la pregunta Cree de
nuevo en Dios? equivale a decir: Como me voy volviendo cada vez religioso, he
llegado a tener lo que muchos llamaran una creencia en Dios, pero no estoy seguro
de que el trmino creencia sea la descripcin exacta de lo que tengo.
El objetivo de tal reformulacin sera tomar en consideracin nuestra conviccin de
que si una creencia es verdadera, todos deberan compartirla. Pero Vattimo no cree
que todos los seres humanos deban ser testas y menos an catlicos. Vattimo sigue
a William James al disociar la cuestin Tengo derecho a ser religioso? de la
cuestin Debera todo el mundo creer en la existencia de Dios?. Mientras se
acepte la conocida crtica de Hume/Kant de la teologa natural sin aceptar la
pretensin positivista de que los xitos explicativos de la ciencia moderna han vuelto
irracional la creencia en Dios, ser posible decir que la religiosidad no est
felizmente descrita con el trmino creencia. De aqu que sea bienvenida la
tentativa de Vattimo de sacar la religin del campo epistmico, un campo en que
est
sujeta
al
reto
de
la
ciencia
natural.
Tal tentativa no es nueva, desde luego. La propuesta kantiana segn la cual vemos a
Dios como un postulado de la razn pura prctica ms que como una explicacin de
los fenmenos empricos ha abierto camino a pensadores como Schleiermacher para
desarrollar lo que Nancy Frankenberry ha denominado una teologa de las formas
simblicas. Ha animado tambin a pensadores como Kierkegaard, Barth y Lvinas a
construir un Dios totalmente diferente, fuera del alcance no slo de la
argumentacin y la evidencia, sino tambin del pensamiento discursivo.
La importancia de Vattimo reside en su rechazo de estas dos tristes iniciativas

[
[

poskantianas. Le basta con excluir la tentativa de conectar religin y verdad para no

necesitar nociones como verdad simblica, emotiva, metafrica o moral.
De igual forma, no utiliza lo que llama (de una forma un tanto equvoca, en mi
opinin) teologa existencialista: la tentativa de convertir la religiosidad en una
cuestin de ser rescatado del pecado por la inexplicable gracia de una deidad
absolutamente otra con respecto al hombre. Su teologa est especficamente
diseada para aquellos que l llama medio creyentes, esas gentes que san Pablo
defina como tibios en la fe, el tipo de persona que slo va a la iglesia para las
bodas, los bautizos y los funerales (Creer que se cree, pg. 84).
Vattimo desestima el pasaje de la Epstola a los romanos que Karl Barth prefera y
centra el mensaje cristiano en un pasaje paulino preferido por muchos otros:
Corintios, 1, 13. Su estrategia es tratar la Encarnacin como el sacrificio de Dios de
todo su poder y autoridad, as como de su alteridad. La Encarnacin fue un acto de
kenosis, el acto en que Dios lo cede todo a los seres humanos. Esto permite a
Vattimo hacer su afirmacin ms sorprendente e importante: que la secularizacin
[es el] rasgo constitutivo de una autntica experiencia religiosa (Creer que se cree,
pg. 11).
Tambin segn la visin de Hegel la historia de la humanidad constituye la
Encarnacin del Espritu, y su mesa de sacrificio es la cruz. Pero Hegel no estaba
dispuesto a dejar de lado la verdad a favor del amor. As, Hegel convierte la historia
de la humanidad en una narracin dramtica que alcanza su clmax en un estado
epistmico: el conocimiento absoluto. Para Vattimo, por el contrario, no hay dinmica
interna, no hay teologa inherente a la historia de la humanidad, no hay ningn
drama que resolver: slo la esperanza y el amor pueden prevalecer. Vattimo piensa
que si consideramos la historia de la humanidad tan seriamente como lo hizo Hegel,
sustrayndola a un contexto epistemolgico o metafsico, podemos detener el
pndulo que avanza y retrocede entre un atesmo militantemente positivista y una
defensa simbolista o existencialista del tesmo. Como l dice, [slo] porque se han
disuelto las metanarraciones metafsicas, la filosofa ha descubierto la plausibilidad
de la religin y puede, consiguientemente, contemplar la necesidad religiosa de la
conciencia comn fuera del esquema de la crtica ilustrada. [4] Vattimo quiere
disolver el problema de la coexistencia de la ciencia natural con el legado del
cristianismo no identificando a Cristo ni con la verdad ni con el poder, sino slo con
el amor.
El argumento de Vattimo es un ejemplo de cmo las lneas del pensamiento
derivadas de Nietzsche y Heidegger pueden entrelazarse con las derivadas de James
y Dewey. En efecto, estas dos tradiciones intelectuales tienen en comn la creencia
eque la bsqueda de la verdad y el conocimiento no es ms ni menos que la
bsqueda de un acuerdo intersubjetivo. Pero siendo la arena epistmica un espacio
pblico, es un espacio del cual la religin puede y debe retirarse. [5] Admitir que
debera retirarse de esa esfera no es un reconocimiento de la verdadera esencia de
la religin, sino sencillamente una de las moralejas que se pueden extraer de la
historia de Europa y de Amrica.
Vattimo dice que hoy que la razn cartesiana, y tambin la hegeliana, han realizado
su parbola, ya no tiene sentido contraponer netamente fe y razn (Creer que se
cree). Por pensamiento cartesiano y hegeliano Vattimo quiere decir ms o menos lo
mismo que quera decir Heidegger con el trmino ontoteologa. El trmino cubre
no slo la teologa tradicional y la metafsica, sino adems el positivismo y (como
tentativa de poner a la filosofa en el camino seguro de la ciencia) la fenomenologa.
Coincide con Heidegger en que la metafsica de la objetividad concluye en un

[
[

pensamiento que identifica la verdad del ser con la calculabilidad, mensurabilidad y,

en definitiva, con lo manipulable del objeto de la ciencia-tcnica (Creer que se cree,
pgs. 25-26). Pues si se identifica la racionalidad con el esfuerzo por lograr un
consenso universal intersubjetivo y la verdad con el desenlace de tal esfuerzo, y si,
adems, se pretende que nada se anteponga a tal propsito, entonces la religin no
slo debe retirarse de la vida pblica, sino tambin de la vida intelectual, y ello por
haber convertido la ciencia natural en el paradigma de racionalidad y verdad. La
religin deber pensarse o como un competidor derrotado en la investigacin
emprica o meramente como un vehculo de satisfaccin emocional.
Para sustraer la religin de la ontoteologa es necesario considerar el deseo de
consenso universal intersubjetivo como una necesidad humana entre otras, que no
se superpone automticamente a todas las dems. sta es una doctrina que
Nietzsche y Heidegger compartan con James y Dewey. Estos cuatro anticartesianos
han objetado por principio el uso peyorativo de meramente en expresiones como
meramente privado, meramente literario, meramente esttico o meramente
emocional. Todos aportan razones para sustituir la distincin kantiana entre lo
cognitivo y lo no cognitivo por la distincin entre la satisfaccin de las necesidades
pblicas y la de las necesidades privadas, y para insistir en que no hay ningn
meramente en la satisfaccin de estas ltimas. Los cuatro estn para decirlo con
las palabras utilizadas por Vattimo para describir a Heidegger- intentando ayudarnos
a salir de un horizonte de pensamiento que, finalmente, se muestra enemigo de la
libertad y de la historicidad del existir (Creer que se cree, pg. 26).
Si se permanece en este horizonte de pensamiento y se sigue pensando en la
epistemologa y la metafsica como filosofa primera, se llegar a la conviccin de
que todas las afirmaciones han de tener un contenido cognitivo. Una afirmacin tiene
un contenido de esa ndole en la medida en que se incluye en lo que el filsofo
estadounidense contemporneo Robert Brandom llama el juego de dar y pedir
razones. Pero decir que la religin debera ser privatizada es como decir que las
personas religiosas tienen, a ciertos efectos, derecho a retirarse de este juego. Que
estn autorizadas a desconectar sus afirmaciones de la red de inferencias
socialmente aceptables: las que dan justificacin para hacer tales afirmaciones y
extraer las consecuencias prcticas de haberlas hecho.
Parece que Vattimo tiende a esta religin privatizada cuando describe la
secularizacin de la cultura europea como el cumplimiento de la promesa de la
Encarnacin considerada como la kenosis, en que Dios cede todo a los hombres.
Cuanto ms secular, menos jerrquico se vuelva occidente, mejor har realidad la
promesa evanglica de que Dios ya no nos ver como a siervos, sino como a amigos.
La esencia de la revelacin [cristiana] dice Vattimo- [est] reducida a la caridad, y
todo lo dems dejado a la no definitividad de las diversas experiencias histricas
(Creer que se cree, pg. 96).
Una visin tal de la esencia del cristianismo en la que Dios y el hombre piensan lo
mismo: el amor como nica ley, siendo las dos caras de una misma moneda- permite
a Vattimo contemplar a todos los grandes desenmascaradores de occidente, desde
Coprnico y Newton hasta Darwin, Nietzsche y Freud, como operarios de la tarea del
amor. Estos hombre se esforzaban dice Vattimo- por leer lo signos de los tiempos,
sin ms reserva que el mandamiento del amor (Creer que se cree, pg. 79). Eran
seguidores de Cristo, en el sentido de que el desenmascarador es el mismo Cristo, y
[...] el desenmascaramiento que inaugura es el significado mismo de la historia de la
salvacin (Creer que se cree, pg. 78-79).
Preguntar si es sta una versin del cristianismo legtima o vlida del
catolicismo o del cristianismo sera hacerse exactamente la pregunta equivocada. La

nocin de legitimidad no puede aplicarse a lo que Vattimo, o cualquiera de

nosotros, haga en su soledad. Intentar aplicarla es como admitir que no tenemos
derecho a ir a la iglesia para asistir a las bodas, los bautizos o los funerales de
nuestros amigos y parientes, a menos que admitamos la autoridad de las
instituciones eclesisticas para decidir quin cuenta como cristiano y quin no, o no
tengamos derecho a denominarnos judos si practicamos un determinado rito y no
otro.
Puedo resumir la lnea de pensamiento que seguimos Vattimo y yo de la forma
siguiente: la batalla entre religin y ciencia que tuvo lugar en los siglos XVIII y XIX
fue una confrontacin entre instituciones que pretendan la supremaca cultural. Fue
bueno para ambas, religin y ciencia, que fuese la ciencia quien ganase la batalla.
Porque verdad y conocimiento son un asunto de cooperacin social, la ciencia nos da
medios que nos permiten llevar a cabo mejores proyectos de cooperacin social que
antes. Si la cooperacin social es lo que se quiere, la conjuncin de ciencia y el
sentido comn de nuestros das es todo lo que se necesita. Pero si se quiere algo
ms, entonces una religin que se ha sacado de la arena epistmica, una religin
que encuentra la cuestin del tesmo contra el atesmo carente de inters, puede ser
la que se ajuste a la soledad de la persona.
Puede ser y puede no ser. Existe todava una gran diferencia entre la gente como yo
y la gente como Vattimo. Esto no sorprende si tenemos en cuenta que l creci
educado en el catolicismo y que yo fui educado en la ausencia total de religin. Slo
si se piensa que las ansias religiosas son de alguna manera preculturales y
constituyen la base de la naturaleza humana se ser reticente a dejar el asunto en
estos trminos, es decir, se ser reticente a privatizar la religin completamente,
dejndola libre de la pretensin de universalidad.
Pero si se abandona la idea de que en todos los seres humanos est radicada
fuertemente ya sea la bsqueda de la verdad ya la bsqueda de Dios, o si se admite
que ambas son una cuestin de formacin cultural, parecer natural y lgica tal
privatizacin. La gente como Vattimo dejar de pensar que mi falta de sentimientos
religiosos es un sntoma de vulgaridad, y la gente como yo dejar de pensar que
tener tales sentimientos es un sntoma de dependencia. Claro que siempre podremos
citar los dos a Corintios 1, 13, en apoyo de nuestro rechazo a enzarzarnos en tan
irritantes definiciones.
Mis diferencias con Vattimo se reducen a su capacidad de entender un hecho pasado
como sagrado y a mi idea de que lo sacro reside slo en un futuro ideal. Vattimo cree
que la decisin de Dios de transformarse de nuestro patrn en nuestro amigo es el
hecho decisivo del que dependen nuestros esfuerzos actuales. Su sentido de lo
sagrado est ligado a la memoria de ese hecho y de la persona que lo encarn. Mi
sentido de lo sagrado, en la medida en que lo tenga, est relacionado con la
esperanza de que algn da, en algn milenio indeterminado, mis descendientes
remotos podrn vivir en una civilizacin globalizada en la que el amor ser, con
mucho, la nica ley. En tal sociedad la comunicacin estar libre de cualquier
dominacin, las clases y castas sern desconocidas, la jerarqua ser un asunto de
conveniencia pragmtica temporal y el poder estar enteramente a disposicin del
libre acuerdo de un electorado culto y bien informado.
No tengo ni idea de cmo podr surgir una sociedad de tales caractersticas. Podra
decirse que se trata de un misterio. Este misterio, igual que el de la Encarnacin,
concierne al surgimiento de un amor que sea compasivo, paciente y capaz de
soportar cualquier cosa. Corintios 1, 13 es un texto til tanto para las personas
religiosas, como Vattimo, cuyo sentido de lo que trasciende nuestra condicin
presente est relacionado con un sentimiento de dependencia, como para las no
religiosas, como yo, para las que este sentido consiste sencillamente en la esperanza

de un futuro mejor para la humanidad. La diferencia entre estos dos tipos de

personas es la existente entre la gratitud injustificable y la esperanza injustificable.
No es una cuestin de convicciones en conflicto sobre lo que realmente existe y lo
que no.

1] He desarrollado este punto con detalle en un ensayo sobre La voluntad de creer de William James:
Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance, incluido en mi Philosophy and Social Hope,
Nueva York, Penguin, 199. Vase tambin mi Pragmatism as Romantic Polytheism, en Morris Dickstein
(comp..), The Revival of Pragmatism, Durham, Carolina del Norte, Duke University Press, 1998, pgs. 21-36.
[
2] Desde luego, nosotros, los anticlericalistas que somos tambin polticamente de izquierdas, tenemos una
razn ms para esperar que la religin institucionalizada desaparezca algn da. Pensamos que la fe en el
otro mundo es peligrosa porque, como dijo John Dewey: El hombre no ha usado nunca plenamente los
poderes que posee para acrecentar el bien en el mundo, porque siempre ha esperado que algn poder
externo a l y a la naturaleza hiciese aquel trabajo que es su propia responsabilidad (A common faith
[trad. Cast.: Una fe comn, Buenos Aires, Losada, 1974], en Later Works of John Dewey, vol. 9, Carbondale
and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1986, pg. 31).
[
3] G. Vattimo, Credere di credere. possibile essere cristiani nonostante la Chiesa?, op. cit. (trad. cit.).
[
4] Vase The Trace of the Trace, en Jacques Derrida y Gianni Vattimo (comps.), Religion: Cultural Memory
in the Present, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1998, pg. 84.
[
5] La cuestin de si esta retirada es deseable es bastante diferente de la cuestin, de estilo kantiano, El
conocimiento religioso es cognitivo o no cognitivo?. La distincin que hago entre el campo epistmico y lo
que queda fuera de l no est diseada sobre la base de una distincin entre las facultades humanas, ni
tampoco sobre una teora acerca del modo en que la mente humana se relaciona con la realidad. Es una
distincin entre tpicos sobre los que tenemos derecho a pedir un acuerdo universal y otros tpicos. Cules
son los que deben estar en el campo epistmico y cules no es un asunto de poltica cultural. Antes de lo
que Jonathan Israel llam la ilustracin radical, se supuso que la religin era un tpico de la primera clase.
Gracias a trescientos cincuenta aos de actividad poltico-cultural, ste ya no es el caso. Para una ampliacin
sobre la relacin entre teologa y cultura poltica, vase mi ensayo Cultural Politics and the Question of the
Existence of God, en Nancy K. Frankenberry (comp.), Radical Interpretation in Religin, op cit., pgs. 53-77.
Es tambin una cuestin distinta de si las voces religiosas deben ser odas en el terreno pblico en el que los
ciudadanos discuten los asuntos polticos. La ltima cuestin ha sido intensamente debatida por Stephen
Carter, Robert Audi, Nocholas Wolterstorff y otros muchos. Coment este debate en mi Religin in the Public
Square: A Reconsideration, Journal of Religious Ethics, vol. 31, n 1 (primavera de 2003), pgs. 141-149.
[

[
[
[
[
[