Universidade de Aveiro Departamento de Lnguas e Culturas

Ano 2014

RUI MIGUEL DE
AZEVEDO
RODRIGUES

NIETZSCHE NA FORMAO DOS HETERNIMOS

PESSOANOS

DOCUMENTO
PROVISRIO

Universidade de Aveiro Departamento de Lnguas e Culturas

Ano 2014

RUI MIGUEL DE
AZEVEDO
RODRIGUES

NIETZSCHE NA FORMAO DOS HETERNIMOS

PESSOANOS

Dissertao apresentada Universidade de Aveiro para cumprimento dos

requisitos necessrios obteno do grau de Mestre em Lnguas, Literaturas e
Culturas Estudos Portugueses, realizada sob a orientao cientfica do
Doutor Antnio Manuel dos Santos Ferreira, Professor Associado com
Agregao do Departamento de Lnguas e Culturas da Universidade de Aveiro

Dedico este pequeno trabalho a todos os que o permitiram, a todos os que

para ele contriburam, e a todos os que dele venham a beneficiar.

o jri
presidente

Prof. Doutor(a) --------------------------Professor --------------------------------------

Prof. Doutor(a) ------------------------Professor --------------------------------------

Prof. Doutor Antnio Manuel dos Santos Ferreira

Professor Associado com Agregao da Universidade de Aveiro (orientador).

palavras-chave

Nietzsche, Pessoa, Heteronmia, Apolo, Dioniso, Super-Homem, Ricardo Reis,

lvaro de Campos, Alberto Caeiro.

resumo

O presente trabalho prope-se aprofundar, numa vertente mais literria, a

possvel influncia de Nietzsche na obra de Fernando Pessoa. Tomando como
objecto de estudo o forte paralelismo existente entre a caracterizao de
Ricardo Reis, lvaro de Campos, Alberto Caeiro e, respectivamente, os
conceitos nietzschianos de Apolo, Dioniso, Super-Homem, procura-se
demonstrar que o drama em gente de Pessoa herdou a tragicidade presente
e resultante desses mesmos conceitos.

keywords

Nietzsche, Pessoa, Heteronimy, Apolo, Dionysos, Super-Man, Ricardo Reis,

lvaro de Campos, Alberto Caeiro.

abstract

It is the aim of the present work to deepen, in a literary way, the possible
influence Nietzsche had on Fernando Pessoas oeuvre. The object of this study
being the strong correspondence between the characterization of Ricardo Reis,
lvaro de Campos, Alberto Caeiro, and the nietzschean concepts of Apollo,
Dionysos, Super-Man, respectively, it is sought to demonstrate how Pessoas
drama em gente (theatre in flesh) owes so much to the tragedy yielded from
those concepts.

NDICE

I Parte. Introduo: Pessoa e Nietzsche ........................................................... 1

II Parte. Ricardo Reis: a luz plcida do sol ...................................................... 21

III Parte. lvaro de Campos: a noite da desmesura ........................................ 37

IV Parte. Alberto Caeiro: um novo paradigma ................................................. 49

V Parte. Concluso ......................................................................................... 63

Bibliografia ...................................................................................................... 67

I Parte

Pessoa e Nietzsche

Ns os vencidos do catolicismo
RUY BELO

Friedrich Nietzsche (1844-1900) uma figura central no pensamento filosfico e

esttico dos ltimos cem anos. Embora tenha sido muito criticado durante a sua vida,
as suas ideias, aps a sua morte, obtiveram uma repercusso profunda por todo o
mundo, abatendo-se esse entusiasmo com a ascenso do nazismo, que se apropriou
dos escritos do filsofo alemo de forma claramente abusiva. Recentemente, as suas
ideias tm sido recuperadas do holocausto a que foram sujeitas no ps-1945,
revelando-se to ou mais actuais que nunca. Tambm em Portugal a sua influncia
s se comeou a sentir a partir de 1900. At ento, as leituras portuguesas de
Nietzsche eram todas de origem francesa; no se lia Nietzsche, transcrevia-se o que
algum colunista comentava nalguma rvue da moda, ou o que, bom ou mau,
Lichtenberger e Nordau haviam cunhado nos seus livros. Aps a morte do filsofo
alemo surgem, de forma quase avassaladora, os encmios e os elogios sua obra,
sobre a qual se tentam fazer smulas apressadas e superficiais mas que, por no
haver contacto directo com o texto primrio, continuaram durante muito tempo a ser
dominantes na opinio que sobre Nietzsche era veiculada em Portugal. Ora, nesse
virar de sculo, as tenses sociais, que vinham a avolumar-se cada vez mais desde
as dcadas anteriores, atingem propores insuportveis; crescente o desagrado
para com o regime e as suas instituies decadentes, e a obra de Nietzsche ser
ento manipulada, segundo Amrico Enes Monteiro (Monteiro, 1997), a partir de dois
pontos de vista: um eufrico, outro disfrico.
A mensagem disfrica sobre Nietzsche produzida pelas mos de intelectuais de
pendor socialista, de entre os quais o nome de maior destaque ser o de Sampaio
Bruno. No lendo o filsofo alemo para alm da ptica de Lichtenberger, acusar

nele o erro de propor uma sociedade de aristocratas ao combater o cristianismo e a

igualdade entre os homens; essa blasfmia havia-lhe custado o castigo, pela
Providncia, da loucura. Pelo exemplo de Sampaio Bruno (Monteiro, 1997: 77),
podemos desde logo concluir como os movimentos socialistas e mesmo republicanos
em Portugal, sustentando as suas ideias em observaes pouco mais profundas que
a imediatez vaga e ambgua das palavras, no perceberam que o aristocratismo de
Nietzsche era mais socialista que o socialismo antimonrquico pelo qual se
orientavam; porque o homem, para ser livre, tem de se tornar, antes de mais, o senhor
de si mesmo. Joo de Barros (Monteiro, 1997: 93) quem demonstra a opinio mais
favorvel (e que portanto encabea, em nosso entender, as de pendor eufrico) sobre
Nietzsche, o que no ser de estranhar se tivermos em conta que foi talvez dos
primeiros em Portugal a contactar de forma directa com as obras do filsofo de SilsMaria, em especial com O Nascimento da Tragdia, por cujo olhar contemplou a
Grcia. Como ele, so dignos de nota Joo Grave (Monteiro, 1997: 100) e Leonardo
Coimbra (Monteiro, 1997: 105), para quem a obra de Nietzsche apresenta uma
mensagem mais importante para a Humanidade do que os infortnios que o seu autor
sofreu em vida, qual Prometeu a ser castigado pelo seu amor aos homens.
A Repblica, porm, no tardou a desiludir. Com o costume, de razes
octocentenrias, de haver uma figura parental a controlar os destinos da nao, e
com o outro costume, tambm impregnado na mentalidade portuguesa ao longo de
vrios sculos, de se procurar a sobrevivncia individual e imediata, mesmo que
custa do sacrifcio dos outros a sociedade ps-1910 era ingovernvel, uma barbrie
que emergia, ruidosa, por entre as pedras farinhentas dos velhos monumentos
civilizacionais. Apenas o pulso opressor e repressor de um Salazar (aps os ensaios
de Afonso Costa e Sidnio Pais, e seguindo o exemplo do j distante Costa Cabral),
custeado pela ditadura militar, nos viria obrigar a, contrariados, aceitarmos alguma
disciplina social. E, durante o perodo restaurador da ditadura embrutecedora, a figura
de Nietzsche passaria pouco notada, acarinhada pela deturpao a que aquele gnio
se lanou, apenas porque pensou demais; os Portugueses poderiam considerar-se
felizes por no terem que pensar demais.
Nunca se poder saber como chegou Fernando Pessoa a conhecer a obra de
Nietzsche. Tendo pertencido mais prxima posteridade de Nietzsche (Loureno,
1989: 248), sabemos que leu, embora em espanhol, Assim Falava Zaratustra (Pizarro,
2006: 96); sabemos que leu o que dele disseram Jules de Gaultier, Nordau e
4

Lichtenberger1, mas as referncias directas a Nietzsche so escassas e pouco

conclusivas, e as mais das vezes surgem inseridas no drama heteronmico, pelo que
nunca devem ser absolutizadas ao pensamento de um Pessoa completo que, fruto
das circunstncias pessoais e epocais, nunca poderia existir. No obstante, na leitura
conjunta dos escritos de Nietzsche e de Pessoa, facilmente se deduz no segundo a
presena, mais ou menos subtil, do primeiro. Poderia ter recebido os primeiros ecos
do filsofo alemo ainda na frica do Sul, embora no muito alm das crticas que
por essa poca se faziam a uma obra resultante dos desvarios de um demente (Koelb,
1973: 102): as tradues, parcelares, escasseavam, e a sociedade vitoriana de finais
do sculo XIX, asfixiada pelo espartilho hipcrita da sua tica protestante (segundo a
qual tudo o que fosse estrangeiro lhe seria secundrio), e impondo uma rigidez
autoritria a todo o seu imprio (como na Segunda Guerra Ber, simultnea
presena de Pessoa em Natal), dificilmente daria ateno violenta crtica social do
prussiano Nietzsche.
O verdadeiro contacto dar-se-, portanto, seguramente em Lisboa, no pleno da
febre tumultuosa dos republicanos. Mas Fernando Pessoa nunca foi um republicano
convicto. A teoria poltica de Pessoa consistia na designao do corpo poltico como
um organismo (Ribeiro, 2011: 80), composto por vrios rgos com funes
diferentes mas sempre encabeados por um rgo regulador e orientador; no
admitia a ideia republicana da plena igualdade entre todos, porque a entendia como
uma veleidade utpica, tpica da poltica romntica do obsoleto sculo XIX, com que
se arregimentavam as massas. Tambm Nietzsche (Ribeiro, 2010: 232) encara a
sociedade como um conjunto de foras, semelhante unio dos rgos do corpo;
esta imagem usada pelos dois escritores no deixa, tacitamente, de lembrar o famoso
discurso de Mennio Agripa ante a plebe revoltosa: seria, no fundo, a sociedade
romana da Alta Repblica o modelo scio-poltico da preferncia de Nietzsche e
Pessoa?
Fernando Pessoa estar, assim, sempre distante do iderio republicano, aceitar
o surgimento do Estado Novo com a esperana de que o regime militar se torne o
rgo capital de que a Repblica estava decapitada mas opor-se- firmemente a

Da biblioteca pessoal de Pessoa, muito anotados nas passagens dedicadas a Nietzsche, fazem parte
De Kant Nietzsche, de Jules de Gaultier, e LAllemagne Moderne, de Henri Lichtenberger. A
Dgnerescence, de Max Nordau, tornou-se leitura obrigatria a partir de 1907, aps Pessoa deixar o
Curso Superior de Letras (Ferrari, 2009: 185).

um Salazar que concentra toda a energia social do organismo em si, deixando os

restantes rgos a definhar. Neste contexto, o modelo ingls ser para Fernando
Pessoa uma fonte contraditria de inspirao, e importante referi-lo para se
perceber a sua adeso a Nietzsche. Fernando Pessoa ser um portugus
britanicamente anti-ingls, ser contra os ingleses segundo o modelo ingls, e a sua
dedicao ptria tem por objectivo o fortalecimento, diramos, Prspero (Santos,
2002: 17), da nacionalidade, culminando na apologia do tradicional Quinto Imprio,
aquele que viria a suplantar todos os existentes entre os homens, porque seria um
imprio espiritual, supra-humano, composto pelos supra-Cames que o seriam por
terem superado, com as suas qualidades espirituais (os valores intrnsecos do ser-se
Portugus), as dos homens do presente.
Sobre a importncia da educao inglesa que Fernando Pessoa recebeu em
Durban escreveu John Wain os seguintes versos:
Having nuggets of England in his Portuguese mind
Must have helped Mr Person to feel less defined (Wain, 1993: 22)2.

De facto, essa educao privilegiada permitiu-lhe estimular as suas capacidades

nicas, porm tornou Pessoa num caso excepcional no nosso pas; cumprindo a sua
parte, sacrificando-se pelo progresso da Nao, das mentalidades dos seus
compatriotas, era-lhe contudo impossvel fazer a parte dos outros. O seu esforo era
solitrio, era o sacrifcio singular, porque os outros, embora reconhecendo os seus
ideais de reforma das mentalidades (na esteira de um Antero, mas sem os traos de
Antigo Regime que o escritor aoriano acusa), e embora apoiando-o e defendendoo, no tinham as qualidades necessrias nesse estado de excelncia prprio dos
super-humanos. O gnio mpar de Pessoa, impulsionado pela engenhosa cultura
inglesa, no encontrava eco nos portugueses calibanizados pela misria e pelo
isolamento, vestgios vivos de um absolutismo poltico e cultural que desde h muito
dilacerava os alicerces da sociedade. Fernando Pessoa apelava a um Quinto Imprio
futurista: mas ainda no havamos sado de Alccer-Quibir.
A criao dos trs grandes heternimos est relacionada com este devir glorioso
de Portugal, e com o surgimento dos supra-Cames (que estariam acima dos
2

O oiro de Inglaterra oculto no seu esprito portugus/decerto ajudou o Sr. Pessoa a sentir-se mais
indefinido (traduo de Joaquim Manuel Magalhes [Wain, 1993: 23]).

portugueses ainda presos ao passado que se perdera). E na construo dessa trade

poeto-dramtica no difcil descortinar a presena de Nietzsche. Se de facto Pessoa
descobriu o filsofo alemo no turbilho do advento da Repblica, e se, entre outros,
nele se refugiu com as suas ideias de um aristocratismo no tradicional (Monteiro,
1997: 396), ter sido em Nietzsche que pde descobrir uma das anlises mais
desconcertantes do ser humano. Mas a leitura que Pessoa faz de Nietzsche muito
prpria: isto porque no o leu como a um filsofo, mas como a um esteta. Fernando
Pessoa demonstra, ao longo da sua obra, um profundo conhecimento de diversos
conceitos filosficos; h estudos de filosofia quer no seu esplio, quer nas suas listas
de leitura. Mas o Pessoa-filsofo apenas um complemento para o Pessoa-artista:
na verdade, toda a abordagem terica das leituras pessoanas tem por objectivo final
a sua obra, servem como aprimoramento da sua arte. A sua criao artstica
maturada pela teoria, maioritariamente filosfica, e o produto esttico provindo dessa
autognose no deixar de se apresentar nas realizaes artsticas de Pessoa
(Loureno, 2004a: 61)3. Assim, Nietzsche surge-lhe sobretudo com uma finalidade
diferente daquela que comummente se esperaria, e por isso a presena do filsofo
alemo, como as demais influncias de Pessoa, tem um pendor mais criativo do que
meramente terico; diramos mais, a proximidade temporal e epocal de Pessoa a
Nietzsche, anterior ao que Loureno apelida de Escritura (Loureno, 1989: 247)
sobre a obra de Nietzsche, que permitiram ao escritor portugus elaborar uma original
adaptao de um iderio nietzschiano ainda no cristalizado pela exegese futura.
A sua tendncia para se demarcar de qualquer sentimento catlico poder ter-lhe
sido fomentada pelo ambiente britnico da frica do Sul, mas foi certamente reforada
pelos vestgios semitas da sua ascendncia familiar (Lopes, 2012: 12); toda a
simbologia catlica presente na sua obra ortnima (to relativa como a de qualquer
heternimo), desde a figura do santo que lhe influenciou o nome at ao sino da aldeia,
aparece despojada do seu valor catlico, so, poderamos dizer, apropriaes de uma
religio pessoal, o culto pela sua vida, smbolos religiosos do seu drama pessoal. Esta
posio, externa ao conjunto de crenas fundamentais de Portugal, entrosadas em
toda a histria da formao da nacionalidade e no alcance do grande papel do pas
nos mares, permitir-lhe- ter sempre uma atitude cptica perante a Igreja, entendendo

Este texto de Eduardo Loureno, datado de 1990, parece emendar a perigosa ciso que o prprio
criara anos antes (Loureno, 1989: 248-249) entre os percursos filosfico e literrio de Pessoa.
3

o imenso poder de que o clero continuava a desfrutar como uma usurpao, por parte
das instituies catlicas, da profunda religiosidade portuguesa, caracterstica
essencial para a construo do Quinto Imprio espiritual. Desta forma, Pessoa
comunga da mesma descrena que podemos encontrar em Nietzsche perante todas
as derivaes religiosas da corrente crist, e a elas associa as ideias revolucionrias
dos republicanos, que no passavam de ludibriaes tericas, exploradoras dos
desejos dos pobres de esprito que procuravam uma soluo imediata para os
problemas das suas vidas. A Monarquia Constitucional era, no seu ocaso, o espectro
cadavrico de um sistema de governao que, durante sculos, se deixara influenciar
pelos interesses polticos da religio secularizada do papado; e a Repblica, alterando
apenas nomes e normas, produzia resultados nulos e decepcionantes face ao que
prometera: porque os homens que a faziam no podiam desprender-se do Regime
donde provinham; eram tambm eles produto da decadncia do pas, e os seus
valores, no obstante debaixo de captulos de libertao e emancipao dos
indivduos, eram efluentes dessa decadncia. Assim, o nosso republicanismo sofreu
dos mesmos males que corroam a sociedade portuguesa e que o haviam precipitado.
Para uma reforma estrutural do ser portugus, para uma construo do caminho
que nos levasse aos supra-Cames, necessrio se fazia retomar o processo a partir
do momento em que ele fora mais vigoroso, logo antes do definhamento existencial
dos homens. E, tal como Nietzsche, tambm Pessoa define o apogeu da grande
civilizao da Grcia antiga como o ponto mais alto da Humanidade, onde
verdadeiramente ficaram perpetuadas as excelncias a que o Homem deve
direccionar a sua vida, com vista ao aperfeioamento pessoal e global dos seres. A,
longe da sublevao dos que empunhavam os princpios de algum que fora
crucificado justamente contra o que pretendiam obter; a, longe tambm do
crepsculo das suas religies pags, que permitiu a vitria dos crististas; a, onde
os mistrios profundos da noite primitiva ainda caminhavam lado a lado com os
mortais da plis a esses homens, a quem fora confiada a tarefa moral de
progredirem ad infinitum, encontraram o equilbrio com as foras que subjazem e
subsistem ao Universo. com os Gregos que se desvendam os fundamentos de tudo
o que se conhece, so eles que, quando libertos ainda de preconceitos trabalhados
pela mesquinhez humana, descobrem o Todo do qual o Homem uma parte relativa.
O melhor que os Gregos nos deixaram no foi a democracia, macerada por
individualismos; no foi a religio, esbatida nas ldicas gestas olmpicas; no foi a
8

cincia, circunscrita especulao de mtodos pouco rigorosos; aquilo que dos

Gregos eterno, e que para ns e para alm de ns, a permanncia residual da
noite pr-histrica, na sua comunho supra-racional com o Cosmos que nos inclui.
So eles os que mais e melhor se aproximaram da perfeio que se requer de um
super-Homem, de um supra-Cames, por muito desnivelado que um parea em
relao ao outro (Loureno, 1989: 253); e , portanto, a partir deles que a libertao
humana dos grilhes da decadncia, que nos perseguem desde que nos
sedentarizmos, tem de comear.
Toda a obra de Nietzsche assenta num princpio comum: a ideia de conflito, onde
cada ideia, aco, pensamento, ou cada vontade so permanentemente confrontados
com os seus opostos directos, gerando-se um embate nunca resolvel. esse conflito
que est na gnese de O Nascimento da Tragdia, mas que tambm permanece
quando Nietzsche se dedica a desmoronar todo o edifcio da sociedade humana, que
assenta na verdade da concepo racional do Real como valor incontestvel e
absoluto. At mesmo quando idealiza o tipo perfeito de super-Homem atravs das
palavras de Zaratustra, esta noo de conflito estar sempre presente.
A ideia de conflito entre dois opostos elaborou-a Nietzsche a partir de Hegel, com
a mediao de Schopenhauer, sendo na verdade um desenvolvimento sobre o
processo da dialctica hegeliana, processo segundo o qual uma dada tese incita ao
surgimento da respectiva anttese, para do confronto entre ambas resultar uma
sntese que sirva um alcance maior que as duas proposies iniciais. Ora, na ptica
de Nietzsche, como bem realou Deleuze4, a oposio entre duas coisas
(frequentemente abstractas) s possvel pela valorao sobre elas imposta pelo
indivduo que constri esse processo em particular, e a sntese propriamente dita
no mais que produto do raciocnio, sem referente na Natureza. Alis, assim que
passamos para a elaborao da sntese, essas coisas (a tese e a anttese que contra
ela se coloca) saem da equao inclumes, sem terem sofrido em si qualquer
transformao por terem participado no dito processo, uma vez que a relao entre
os trs elementos da dialctica s existe na noo que o Homem tem de cada um

The dialectic does not even skim the surface of interpretation, it never goes beyond the domain of
symptoms. It confuses interpretation with the development of the uninterpreted symbol. This is why, in
questions of change and development, it conceives nothing deeper than an abstract permutation where
the subject becomes predicate and the predicate, subject. But the one that is subject and what the
predicate is have not changed, they remain as little determined at the end as they were at the beginning,
as little interpreted as possible: everything happened in the intermediate regions (Deleuze, 2002: 157).
9

deles e que construda pela linguagem. Nietzsche, sob a influncia tambm de

Emerson (Hummel, 1946), sobrepe a sntese hegeliana com a perenidade do conflito
incessante entre os opostos, sendo que aquilo a que corresponde a sntese hegeliana
apenas existe, em Nietzsche, durante a ocorrncia do conflito; assim, o conflito
imprescindvel para o alcance da sua sntese, ou seja, podamos dizer que a sntese
corresponde precisamente existncia do conflito e no sua cessao. Definir um
qualquer objecto como resultado desse conflito uma interveno da perspectiva
humana sobre esse fenmeno. Do mesmo modo, as duas partes que conflituam s
fazem sentido durante o prprio conflito; uma sem a outra seria prejudicialmente intil.
Como bem salienta Adlio Melo, o conflito entre dois (ou mais) elementos surge por
aquilo que mais tarde Nietzsche deixar esboado com o nome de Vontade de Poder
(que como que a fora vital subjacente a Tudo o que existe, incluindo a
individualidade de cada indivduo [Nabais, 1997: 85]), e que de forma naturalmente
espontnea se constitui num jogo de foras (e de aces e reaces), [que]
essencialmente sintomatiza e regula todos os seres: enquanto mpeto para a
conservao e para a expanso da vida (Melo, 2000: 199).
esse o caso do binmio Apolneo/Dionisaco. Aparecendo pela primeira vez em
O Nascimento da Tragdia (obra que, no obstante as filiaes wagnerianas e
schopenhauerianas de que o Nietzsche de Ecce Homo se arrepender, o arranque
de toda a filosofia do autor), talvez o primeiro grande conflito da Civilizao
Ocidental, de tal forma decisivo que nem no tempo de Nietzsche, nem no nosso
verdadeiramente, se encontra resolvido. A bem dizer, o objectivo da vida filosfica de
Nietzsche ser concitar os homens do seu amanh a partirem em busca da sntese
perdida, desse conflito entre o elemento apolneo e o elemento dionisaco, que
remetem para a prpria constituio do ser humano e para o constante
aperfeioamento da sua condio humana.
Rompidos, por um lado, o dever filolgico aps os rebates que O Nascimento da
Tragdia sofreu, e, por outro, o dever artstico ante a decepo com Wagner, o
sistema de valores de Nietzsche desmorona-se, e o prprio d conta da existncia de
uma como que doena atingindo as engrenagens do seu pensar. O diagnstico ser
determinante: no ficou doente pela perda dos valores que defendia, mas logo no
momento em que por eles se deixara perfilhar. A origem dessa doena era anterior
incompatibilidade recproca de Nietzsche com os seus pares, situava-se
precisamente em ter querido a compatibilidade que o seu fatum no podia permitir.
10

Assim, levando numa mo a lanterna sinopeia (Pappas, 2005: 120), noutra o estilete
hipocrtico (Marsden, 2006: 24), partiu (e dessa viagem no regressaria mais) a
procurar e a analisar, em todo o territrio da sua psique, os vestgios desse mal que
o tornara, em tempos, igual aos apolneos degenerados que o haviam ostracizado:
igual no exacto aspecto de ter, tambm ele, divorciado a Razo da Emoo. Na nossa
perspectiva, toda a obra de Nietzsche a partir de Humano, Demasiado Humano s
num segundo momento se dirige aos outros, sendo primeiramente uma reflexo de
quem escreve sobre o que vai descobrindo de si prprio.
Onde se perdeu essa sntese? Quando foi interrompido o embate entre esses dois
princpios? O que levou decadncia que caracterizou estes dois mil anos de
Histria? Em que ponto passmos do esplendor dos Gregos para a vil tristeza que
nos impusemos? Nietzsche categrico na atribuio da culpa: foi Scrates. Foi ele
quem primeiro conseguiu converter a realidade do Mundo racionalidade arbitrria e
parcial dos homens. Ao querer interrogar tudo, ao procurar a conformao do indizvel
s cpsulas conceptuais com que articulamos o raciocnio, e, principalmente, ao
submeter sua retrica as opinies mais contrrias, acabou por subverter a ordem
das coisas, e levou a que o humano se considerasse o invlucro do Mundo, a
divindade criadora e potenciadora de todo e qualquer entendimento sobre a criao.
Na democracia possvel de Atenas, o conhecimento era poder, mas as grandes
vitrias estavam reservadas aos que conseguissem dominar e manipular esse
conhecimento em seu favor (Azevedo; Silva, 1987). Assim foi assimilado, pela
posteridade, o processo socrtico.
Nietzsche no acusa, contudo, Scrates de ter pretendido, na sua lucidez, tal
impacto na Humanidade; de facto, como acontecer com Jesus, o filsofo alemo
lamenta que homens to excepcionais no tenham conseguido munir-se de
estratgias de defesa contra a apropriao indevida, por parte dos seus seguidores
(os homens inferiores que seguem, no comandam), da sua mensagem, do seu
legado. Jesus, alis, na ptica de Nietzsche, nunca teve por objectivo estabelecer
uma religio, uma doutrina; viveu e agiu de acordo com o que era no seu ntimo,
manifestou no exterior da sua vida segundo as suas caractersticas prprias, e a sua
superioridade em relao aos homens do seu tempo reside nesse detalhe importante:
no se deixou mascarar pelas falcias da Civilizao. Contudo, a sua infantil
insaciedade de amar e ser amado, que apareceu a subverter a conveniente noo
que os outros homens tinham da Verdade, foi assimilada pela religio daquele povo,
11

a qual, no podendo agregar nos seus conceitos a clareza e a inovao de um tal

exemplo de vida, acabou por se desmembrar e dar origem ao Cristianismo. Aquilo
que torna Jesus especial, acima dos homens comuns, a sinceridade para consigo
mesmo, para as suas condies especficas, despreocupado com o que o meio social
esperava dele enquanto indivduo de rebanho; e, mais especificamente, a sua
postura de amor incondicional, mesmo para com os que o agridem e esconjuram 5,
que veio abalar os pilares da moralidade em que assentava a iluso humana.
Nietzsche assumidamente anticristo, mas tem uma opinio muito favorvel, quase
ternurenta, por Jesus.
Por seu lado, com a racionalizao do saber e, por conseguinte, do Mundo e do
Universo, o sofismo a que Scrates (involuntariamente) deu origem operou uma
autntica inverso na hierarquia das coisas, a qual, aliada a essa sublevao que o
Homem imaginara na vitria da gerao olmpica sobre os monstros titnicos,
destronou em si o respeito e at temor que deveria ter pelo Mais Alm, pelo que no
pertence ao campo restrito que os seus sentidos lhe permitem identificar, pelo Todo
Universal a que pertencemos e donde se originou este Mundo e a vida que possibilita.
Alm disso, na concepo racional da existncia, o ser humano separou em
definitivo o seu mundo do resto do Universo, essa noite catica onde tudo
incerteza e perigo. A partir daqui, para o Homem s passou a importar o Homem.
Nietzsche no chega a sustentar com evidncias satisfatrias este processo; para
ele, a Scrates s podia seguir-se a religio do ressentimento, dos homens
preocupados apenas com a sua sobrevivncia diante de algo que no conseguem
compreender (isto , que no conseguem apreender na sua linguagem), com a
manuteno e reforo da cpula racional que sua volta construram para os manter
a salvo do terror irregulado que vigora no imenso exterior; essa religio viria a ser o
Cristianismo em todas as suas variantes.
Mas esse mesmo processo vai mais longe do que Nietzsche conseguiu alcanar,
e a partir do ponto de chegada do filsofo alemo que partir Eudoro de Sousa, cuja
obra apresenta influncias profundas da filosofia nietzschiana. Foi este filsofo
portugus um dos leitores mais esclarecidos de Nietzsche, conseguindo colmatar as

Ao faz-lo, era como se aceitasse todas as antteses que a sua tese de vida naturalmente gerava,
e, ao torn-las parte integrante do seu Ser (ao viver, no seu ntimo, a tragicidade da permanncia de
todas essas snteses), aproximava-se, na universalizao da sua individualidade, do estado
verdadeiramente divino, sobre-humano, de comunho com a Origem.
5

12

falhas de rigor filolgico de que Nietzsche fora acusado pela crtica aquando da
recepo de O Nascimento da Tragdia. Ao explicar porque considera a Eumnides
de Esquilo a tragdia antiga [que] exemplifica mais claramente a exterioridade do
conflito trgico, em relao aos personagens humanos (Sousa, 2000: 58), Eudoro
de Sousa assume a filiao que o seu processo de anlise tem para com Nietzsche:
Sempre a mesma ideia mitolgica irrompe da noite do passado, assumindo vrias formas luz do
presente; sempre a mesma ideia, quer na memria do autor da teogonia, quer no rito misterioso
de Elusis, quer na genealogia da voz proftica de Delfos: no princpio era a Terra. E, sempre a
mesma ideia de ciso entre o passado e o presente; sempre, imagens mticas a que correspondem
dois momentos fenomenolgicos sucessivos que, projectados no mesmo instante, no mesmo
presente, surgem em oposio dificilmente concilivel. Eumnides um tentame de conciliao,
na cena dramtica, do passado remoto com o presente prximo, do mito de outrora com o logos
de agora, da antiga deusa com o novo deus. Aparentemente, o Arepago vai julgar a culpabilidade
de Orestes; essencialmente, a verdade ou a no verdade de uma antiqussima forma de
conscincia religiosa, sobrevivente nos mitos e na lenda herica, que est em causa. (Sousa,
2000: 59)6

Para Eudoro de Sousa (Sousa, 2000: 61), o surgimento do elemento apolneo na

cultura grega, trazido pela austera civilizao drica (como tambm Nietzsche
assevera7), em si o comeo da decadncia do povo grego que posteriormente se
verificar com os sofistas, uma vez que, diante do dinamismo pelsgico que
permanecia atravs dos micnicos, toda a actuao dos invasores ser a de silenciar
quer a tendncia para a perda da conscincia de si e da individualidade quer a
aceitao da pertena irracional ao incognoscvel. Eudoro de Sousa explica que o
valor da tragdia grega no a narrao adaptada do mito, mas o contedo ritualstico
desse mito. Por outras palavras, o conflito entre a disciplinizao da vida e a
submisso da mesma s foras primordiais que, da Terra, conduzem a Vida na sua
sucessividade. Na tragdia Eumnides, Eudoro de Sousa reala que o importante
no tanto o crime de Orestes, mas o confronto entre a lei das Ernias e a de Apolo;

Logo no pargrafo seguinte do mesmo texto, Eudoro de Sousa apresenta uma frase capital do seu
legado para a filologia clssica: A constituio da Polis e a definio do Olimpo vo a par (Sousa,
2000: 59).
7
S consigo explicar a mim mesmo nomeadamente o Estado drico e a arte drica como uma
sequncia do acampamento de guerra do elemento apolneo: s numa permanente resistncia contra
a essncia titnico-brbara do elemento dionisaco que poderiam durar por um perodo mais longo
uma arte to resistente e inflexvel, rodeada de baluartes, uma educao to aguerrida e dura, um
Estado to cruel e irreverente (Nietzsche, 19971: 41).

13

este, como litigante, procura submeter s suas regras (as da plis) os procedimentos
milenares que, desde o princpio, haviam servido para que os homens se
enquadrassem em harmonia com a Natureza. Ainda se conseguem encontrar
vestgios do mesmo problema na Antgona de Sfocles, mas Eurpides j o apresenta
ultrapassado:
O Grego dos sculos VI e V encontrava-se a meio caminho do panta then plr (tudo est cheio
de deuses) ao gnoti seauton (conhece-te a ti mesmo). O Orestes de squilo mal hesita perante o
matricdio; o Orestes de Eurpides j duvida da ordem apolnea. Em squilo, o matricdio um
drama estranho a Orestes; em Eurpides, j intranho ao indivduo Orestes. squilo apresenta a
contradio ainda dentro das formas que exprimem a conscincia religiosa; Eurpides apresenta
a mesma contradio j na forma, menos dramtica e mais psicolgica, da individual intimidade.
Entre squilo e Eurpides, germinava a profanao socrtica (Sousa, 2000: 60)

Desta forma, aquilo que Nietzsche identifica como um dado adquirido , na

elucidao de Eudoro de Sousa, um ponto breve nesse processo dialctico com incio
alguns sculos antes do znite culminante do equilbrio entre um elemento
inicialmente autctone (dionisaco) e outro extico, parasita, exgeno (apolneo), e
cuja sntese se encontra imortalizada na tragdia.
Assim, com Eudoro de Sousa, podemos concluir que o momento mgico de
convivncia equalizada entre esses dois elementos fundamentais do ser humano
representava enfim, ao longo da dominao drica sobre os povos micnicos, a fase
clere em que esses elementos concorreram em igualdade; nunca poderia ter mais
longevidade do que a que teve, pois que a fora apolnea continuou, pela procura da
sua sobrevivncia, o percurso de assimilao da fora dionisaca. De acordo com
Eudoro de Sousa, atravs da continuao desse processo a prpria tragdia (mesmo
a de squilo, que considera ser a menos apolinizada) revelao do silenciamento
de Dioniso, e a sua beleza est no facto de ter sido como que um canto do cisne
desses rituais obscuros em que os homens se fundiam com o Universo. Nas palavras
de Luis Martn Santos:
Cuando los griegos convirtieron la tragedia en un gnero literario, crearon un artificio para exponer
la contradiccin entre la plenitud (la ebriedad) y la inercia (el destino); es un don inapreciable que
nos hicieron. Pero tambin contribuyeron a confundir el discurso trgico con la vida trgica, a
encubrirla. Se convirti en una medicina y as la ve Aristteles. Y se propuso que en vez de utilizar

14

la tragedia en el descubrimiento del abismo, se emplease en conseguir el olvido del horror, su

expulsin, su catarsis. (Santos, 2000: 42)

O que se lhe seguiu, segundo Nietzsche (e que Eudoro de Sousa vem confirmar
com veracidade filolgica), foi a construo da imponente muralha que a Razo
humana, atravs dos magnos edifcios do saber grego, pedras de fortitude e
densidade tais que, com a argamassa da Romanizao, sobre elas se apoiaro os
blocos do judaico-cristianismo, pelos quais a Humanidade se far elevar condio
de divindade soberana e exclusiva do mundo inteligvel, atravs da ideia de um Deus
criado imagem e semelhana do Homem racional.
S aps estas consideraes, julgamos ser possvel uma caracterizao dos
elementos apolneo e dionisaco, de acordo com a apropriao que deles Nietzsche
faz. Aparecem em O Nascimento da Tragdia como duas foras estticas e
complementares, reconciliadas momentaneamente no espectculo teraputico da
tragdia grega, atravs da qual recebem os nomes por que so designados, oriundos
da mitologia helnica. Por este motivo, convm notar que Nietzsche, quando refere
Apolo e Dioniso, no est apenas a referir-se s figuras do folclore olmpico que os
gregos usavam para variados propsitos, mas em especial aos impulsos de ordem e
transgresso inerentes ao ser humano e por extenso a toda a Natureza, e que eram
aludidos nessas figuras divinas; ambos se enrazam na procura incessante que o
Homem, desde tempos imemoriais, vem fazendo para encontrar o seu lugar, o seu
papel, no mundo e no Universo: seremos uma gota mais, indistinta de todas as outras,
no imenso oceano de tudo o que existe?, ou a nossa racionalidade, que nos permite
catalogar e descrever o que vemos e especular sobre o incerto, vem colocar-nos
acima dos outros seres que habitam o planeta? Temos a Razo com que agimos
sobre o mundo, domando-o, mas no conseguimos dominar um lado obscuro de
animalidade e despojamento que nos faz sentirmos um retorno a um estado irracional
a que nunca deixaremos de pertencer.
Nos Gregos, esta dualidade foi, como vimos com Eudoro de Sousa, um foco de
resistncia micnica face dominao drica, e os invasores, tendo de combater os
nativos tambm no campo mstico das manifestaes religiosas (donde parte, como
afirmar tambm Ricardo Reis, toda a identidade de um qualquer grupo de indivduos
[Reis, 2003: 118]), opuseram-lhes primeiramente a vitria olmpica sobre os impulsos

15

titnicos, foras tremendas e desmesuradas da Terra8. Mas, no obstante a

supremacia blica dos brbaros do Norte, o impacto dos vencidos deixou naqueles
uma herana irrefrevel (Sousa, 2000: 63): deram-lhes a descobrir que tambm eles,
na sua disciplina rgida, eram no mais que humanos, e, tal como todos os homens,
no mais que bichos pensantes, elementos da Natureza sem qualquer controlo sobre
tudo o que, verdadeiramente, nos controla a ns. Assim teve de aparecer, na ordem
imposta por Zeus, essa figura disruptiva que Dioniso, atravs da qual a vida
incessante de Geia continuou a brotar por entre as frechas do mrmore dos templos
onde os deuses se humanizavam e se alinhavam com as vontades dos homens.
Em Dioniso, pois, se refugiou e regressou tudo o que pde sobreviver
assimilao drica, e talvez por isso surja, na mitologia, aps a vitria dos Olmpicos
sobre os seus antecessores, j para no nos alongarmos mais em possveis
interpretaes do seu resgate pelo pai, o prprio Zeus. Era como o renascer da Terra,
da sua Vontade (que nem a Teleia Hera conseguiu destruir9), agora concentrada
numa figura de segunda gerao olmpica; um semideus, fuso da organicidade de
Smele com a imortal inefabilidade olmpica, terra e cu interagindo nos limites
exguos dum s corpo. Para os homens que, no seu tempo, escreveram sobre os
cultos misteriosos a Dioniso, a ideia prevalecente era a de que neles se promovia a
quebra das convenes sociais da plis na unio de todos os seres como sendo
elementos integrantes do Todo universal. Os festivais dionisacos serviriam de escape
a tudo aquilo que a vida em sociedade reprimia para bem da sobrevivncia da
comunidade. Assim, suspendia-se o que existia to-somente por acordo imposto
sobre todos os indivduos, as suas desigualdades consoante a condio de cada um
na sociedade, desde o cidado ao escravo, desde as mulheres aos metecos (Seaford,
2006: 28). Com Dioniso, todos eram seres humanos iguais, sem as distines
artificiais criadas pelo intelecto, diferentes entre si apenas como os vrios espcimes
de uma mesma raa. E, libertos das restries impostas pelos cdigos

Para poder viver, os Gregos tiveram de criar esses deuses a partir da mais profunda necessidade: temos de
imaginar tal processo de tal modo que a partir da ordem das divindades titnicas originrias, marcada pelo
terror, se teria desenvolvido, por meio daquele impulso apolneo de beleza e em lentas transies, a ordem das
divindades olmpicas, marcada pela alegria: como as rosas brotam de arbustos espinhosos (Nietzsche, 1997:
35).
9
[] Hera, que no desistira de o procurar, finalmente o encontrou e, aproveitando o estado de embriaguez
em que ele se encontrava, o tornou bacchos, isto , louco, demente, privado de razo. No entanto, o que
deveria constituir uma punio foi precisamente o que permitiu ao deus impor-se e triunfar (Pinheiro, 2007:
370).

16

convencionados, agiam to instintivamente quanto possvel, rendendo-se aos

impulsos do corpo, da sua animalidade, que era onde, criam, a sua origem comum
(fosse Geia ou o Universo informe e catico do Princpio) lhes transmitia directamente
a sua vontade.
Em Dioniso temos, ento, a irrupo de uma comunidade universal, em
detrimento das comunidades polticas e suas estratificaes; a perda da identidade
individual de cada um, em favor da sua integrao num Todo heterogeneamente
homogneo, isto , numa unidade cuja caracterstica essencial era a pluralidade
multvoca dos seus constituintes. Os indivduos diluam-se numa massa disforme e
policromtica que os remetia, de novo, sua origem, aco essa que era encenada,
nos cultos dionisacos, pela procisso que saa da cidade e se dirigia, pululante, at
montanha. Limitados anlise de festivais e rituais, de procisses e representaes
teatrais carregadas de simbolismo, sob o qual revivesciam verdades e intenes
obscuras, os escritores cujo testemunho nos chegou sobre o culto dos mistrios
dionisacos encaravam essas manifestaes na superficialidade imediata do visvel,
do raciocinvel (Seaford, 2006: 71): ou porque assim os entendiam de facto, ou
porque, se integrados nesses mistrios (e portanto conhecedores das suas verdades
profundas sobre a vida superior), haviam jurado permanecer fiis ao secretismo que
se impunha a todo o iniciado. A figura de Dioniso, para o comum dos cidados, seria
apenas um recurso artstico, um motivo para as festividades que se lhe dedicavam,
uma figura da tradio mitolgica, um elemento de diverso e festa.
Esta noo de um Dioniso amestrado manteve-se inalterada at bem prximo dos
nossos dias, at ao sculo XIX, em que comea a longa desconstruo dos dogmas
(no apenas os catlicos, mas igualmente os que os antecederam e, no fundo,
prepararam) que trataram de manter a Humanidade estagnada num entretempo
racional. Esta pausa, esta dormncia em que a Razo, para sua prpria
sobrevivncia, nos ps durante tantos sculos, j se verificava nessas ocasies de
jbilo em que algum mascarado de Dioniso (ou uma estatueta evocando-o) presidia
a uma procisso, ou quando a plateia cumpria o seu papel tal como o definiu a Potica
de Aristteles. Atenas, orgulhosa da sua resistncia face aos dricos 10, no negava,

10

Explica a Prof. Maria Helena da Rocha Pereira, em nota passagem 414e da Repblica de Plato:
Entre os Gregos, os Atenienses e os Arcdios consideravam-se nascidos da terra ou autctones.
Por trs desta convico, os historiadores modernos reconhecem como vlida a reminiscncia de que
s eles no tinham sido expulsos do territrio pela chamada invaso drica (Plato, 2008: 155).

17

no podia reprimir o lado dionisaco que era inerente e integrante dos homens que a
compunham mas esforava-se em mostrar o seu triunfo sobre esses impulsos,
sobre essa tendncia de unificao universal e irracional com o obscuro
desconhecido. Exibia e reforava o seu domnio sobre as foras incontrolveis
precisamente ao permitir a sua manifestao temporria, determinando-lhe o comeo
e o fim, aps o qual tudo voltaria "normalidade". Mas, dentro desta ordem aparente,
havia a noo clara de que, clandestinamente, os cultores desses mistrios, os
servidores do deus Dioniso, permaneciam cientes do poder real dos seus smbolos,
revelado apenas a todo aquele que se dispusesse a abdicar das iluses com que a
Razo, como uma droga, nos faz adormecer uma parte de ns.
essa, de acordo com Nietzsche, a grande vitria de Apolo. Uma vitria que, no
final, causaria tambm a sua derrota. Retomando a ideia j referida do carcter
dialctico que define a antinomia entre o que apolneo e o que dionisaco,
entendemos que, no momento em que um dos dois elementos cessa de contribuir
para a sntese permanente, o outro, que prevalece, perde tambm a sua vitalidade,
pois que s possvel quando em contacto com o seu oposto. Apolo foi vigoroso
enquanto diante de si estava um Dioniso que lhe causava arrebatamento e terror
(Nietzsche, 1997: 27) e foi nesse ponto que o equilbrio entre ambos atingiu as
condies ideais ao surgimento da tragdia tica, mas tambm, por extenso, a tudo
aquilo que nos faz, hoje, admirar a civilizao da Grcia clssica. Porm, assim que
Dioniso soobrou ante esse coup de grce que foi a transformao das conscincias
espoletada pela sofstica, o guerreiro apolneo, at ento em alerta constante contra
o seu opositor, caiu no tdio impvido de j no haver onde aplicar as suas armas, e
amoleceu no dealbar da sua prpria decadncia. O absolutismo apolneo, agitado
embora por breve tempo com Roma e Cristo, e mais tarde com a descoberta do Novo
Mundo (elevaes episdicas de um dionisismo fatalmente adulterado), nunca mais
encontrou, contudo, adversrio altura do Dioniso micnico, este que , de facto, a
sua Nmesis, o nico que lhe pode abalar as fundaes e renovar o mago.
O que Apolo, diante desse enorme e obscuro poder de Dioniso, considerou ser a
nica reaco que, contra o opositor, garantiria a sua sobrevivncia foi, na realidade,
a amputao, nesse organismo perfeito que era a cultura grega, dos rgos que lhe
pareciam nocivos. Tendo a percepo de ser apenas um pequeno bote num oceano
tempestuoso (Nietzsche, 1997: 96), Apolo construiu sua volta o abrigo da sua iluso,
e definiu, nesse pequeno mundo criado por si, que nada que o extrapusesse seria
18

real, ou digno de considerao. Os homens dricos, centralizando a comunidade na

ideia antropocntrica de uma plis democrtica, renegaram a vitalidade dionisaca
que perdurara nas gentes conquistadas, e expulsaram, como a um animal moribundo,
o lado disruptivo da vida. Impuseram a ordem, o equilbrio, a apatia racional do
entendimento humano acerca de uma realidade retalhada. O apolneo, desta forma,
tem que ver com a sobrevivncia e conservao da individualidade dos homens, e de
cada homem em particular (o principium individuationis que Nietzsche cita de
Schopenhauer [Nietzsche, 1997: 39]), descurando a natureza e a vida que perpassa
por todas as coisas sempre que isso comprometa a sua prpria. A partir do momento
em que a sua conscincia se julgou auto-suficiente, sem ter de depender desse
imenso caos que a rodeava, concluiu, em definitivo, que tudo o que no se sujeitasse
ao escrutnio redutor dos homens era ou inexistente ou desnecessrio; e, elevado
condio de simples ponto arquimediano de uma realidade, de uma verdade e de
uma moralidade que o excede infinitamente (Nabais, 1997: 75), eliminou da
existncia tudo o que no lhe jurou vassalagem. Na sequncia deste processo se
enveredaria, mais tarde, na transformao da mensagem de Jesus em mensagem do
Crucificado, com a qual os homens tratariam de reformular, atravs da erudio de
autnticas falcias racionais, o seu lugar no Universo11.
Temos, assim, de deixar bem claro, antes de passarmos nossa leitura, a partir
dos conceitos nietzschianos, da heteronmia pessoana, que a compreenso das
noes de apolneo e dionisaco em Nietzsche deve ter sempre em linha de conta a
dialctica entre ambos. Na verdade, esse embate, como vimos com Eudoro de Sousa,
revela que tanto um como o outro no permanecem estagnados num estado absoluto:
o Apolo que chega, do Norte, para se impor militarmente sobre o que de pelsgico
restava ainda nos minicos, no o mesmo que, dormente e corrompido na sua
hegemonia, tem presidido cultura europeia; e, da mesma forma, o Dioniso que
vigora na "irracionalidade" micnica difere de tudo o que se tem classificado como
imoral. Houve, portanto, um par apolneo-dionisaco anterior e outro posterior ao

11

O significado da lngua para o desenvolvimento da cultura reside no facto de nela o homem ter
colocado um mundo prprio, ao lado do outro, um lugar que ele considerou suficientemente firme para,
a partir deste, levantar dos gonzos o resto do mundo e se tornar senhor do mesmo. Na medida em que
o homem, durante longos espaos de tempo, acreditou nos conceitos e nos nomes das coisas como
em aeternae veritates, adquiriu aquele orgulho, com que se ergueu acima do animal: ele julgava
realmente possuir na lngua o conhecimento do mundo (Nietzsche, 1997b: 29).

19

momento da conceptualizao "raciocntrica" do Mundo, do Real, levada a cabo pela

sofstica.
Desta forma, ao sobrepormos, na nossa anlise, os temas fortes da filosofia de
Nietzsche ao opus magnum de Pessoa, notamos a construo ps-socrtica tanto do
apolneo em Ricardo Reis como do dionisaco em lvaro de Campos, e a sublimidade
da tragdia grega pr-socrtica na comunho entre homem e Universo do mestre
Alberto Caeiro.

20

II Parte

Ricardo Reis: a luz plcida do sol

E quanto sei do Universo que ele

Est fora de mim.
RICARDO REIS

A figura de Ricardo Reis, que consolida, no decalque nietzschiano da heteronmia

pessoana, o elemento esttico do apolneo ps-socrtico, requer, na nossa anlise,
o recurso a duas outras ramificaes da obra de Pessoa, que surgem como
manifestaes

paralelas,

metapersonagens

que,

no

integrando

drama

heteronmico, nele confluem, como alis toda a obra pessoana: falamos de Antnio
Mora e Fausto. Mora, o filsofo do (neo)paganismo que Reis vive e para cujo ideal
mximo (Caeiro) procura encaminhar a sua existncia, j tem sido amplamente
associado ao heternimo referido; Fausto, porm, de que Pessoa foi escrevendo
fragmentos ao longo da sua vida, afigura-se-nos como a referncia herica, ou seja,
mitolgica, daquilo de que Reis o elemento humano: no fundo, Fausto o referente
moderno do Apolo que diante da noite obscura e mefistoflica se expande no terror
terrivelmente lcido com que o seu pensar digladia com a torrente de sentimentos
indomados que o cercam.
Fausto , neste contexto, a lenda de um homem, a um tempo edipiano e
prometaico (no desafio esfinge cerberaica que os deuses manufacturados haviam
posto guarda dos limites da iluso humana), que transps a sua condio mortal e
encarou, de frente, a imensido dos mistrios que sitiam a pequena aldeia dos
homens que construram para si a iluso de controlar as rdeas da Vida. Fausto, no
obstante a sua origem folclrica no dealbar do Renascimento, liga-se, no caso de
Pessoa, ao Fausto de Goethe, e importa retermo-nos um pouco neste paradigma
romntico, e nas caractersticas que fazem dele o referencial quase religioso para
Ricardo Reis.
23

Como pde Fausto chegar alm dos seus limites, que fora impossvel lhe ter
possibilitado, mantendo a sua condio mortal, olhar e ver o que a mente dos homens
no consegue compreender, qual Ulisses em misso impossvel no reino de Pluto?
Em nosso entender, Fausto acontece porque Geia no cessa. Em vrios momentos
da Histria brotou a fora criadora da Terra, na esperana de renovar o ser humano:
Fausto um desses momentos. O doutor o escolhido, de entre a mediocridade
humana, para fazer confluir o seu mago de homem com a Verdade que subjaz,
ignorada, Civilizao. arrebatado por essncias extra-humanas que o trazem na
espiral vertiginosa da cornucpia de sensaes que sempre lhe haviam sido vedadas,
e atravs das quais lhe so descortinados os vestgios insondveis da Existncia:
[] alucinadas pr-sensaes
Impelem-me, desvairam-me, ocupam
Tumultuariamente e ardentemente
O doloroso vcuo do meu ser.
Incapaz de pensar, apenas sinto
Um atropelamento do sentir
E confuses confusas, exploso
De tendncias, desejos, nsias, sonhos
Desatenuadamente dolorosos. (Pessoa, 1988: 107)

O que mais importa em Fausto a sua postura diante de todos esses demnios:
medida que vai atravessando sucessivas absurdidades sempre novas, a sua
tendncia de proteger, resguardar o que seu, o que o identifica como indivduo.
permanentemente assolado por incurses aos fundamentos da sua racionalidade, da
sua conscincia, e a sua luta a defesa de tudo o que o caracteriza como sendo o
doutor Fausto:
[...] consciente
Ah, horrorosamente consciente
E pvido e convulso, nem dorido
Nem [] de mgoa ou de desejo
Mas quer chorando, ou [] ou estorcendo-se,
Unicamente do terror escravo
E sempre mais o escravo do terror
Assim eu sou [...] (Pessoa, 1988: 166-167).

24

Essa reaco de autopreservao do mesmo nvel de intensidade que as

provaes que atingem o indivduo: e aqui que se vislumbra, pouco ntido embora,
o vigor do distante Apolo drico, pr-socrtico portanto, que encarou de frente o
profundo Dioniso micnico.
assim que se torna um modelo lendrio para as bases que geram Ricardo Reis,
numa relao similar que o Ortnimo ter com Alexander Search e, posteriormente,
com Bernardo Soares (que funcionam como o espectro, a persona do Ortnimo no
universo pessoano: sabendo da falncia institucional da Civilizao, conforma-se
numa atitude de desistncia decadentista sem assumir o esforo hercleo que a
libertao desses grilhes enferrujados lhe exigiria, e apenas adquire alguma
liberdade no repouso cmodo do sonho); sob a gide dos feitos hericos de Fausto,
que diante do oceano tempestuoso pugna por conservar a sua casca de noz, que
Reis elabora a sua performance heteronmica; e, distanciando-se dos homens
inferiores, erigidos numa civilizao no s ps-socrtica como tambm j ps-crist,
toma uma atitude de desdm para com as maravilhas do progresso cientfico e
tecnolgico desses tempos finisseculares e da primeira dcada do sculo XX. Aquilo
que permitira que fosse Fausto, e no outro, a ser escolhido para lhe serem revelados
os mistrios do Universo fora precisamente a sua posio liminar em relao cultura
do rebanho em que a Humanidade, qual no obstante pertencia, se havia tornado.
Em toda a lenda de Fausto, este o aspecto que mais importa na construo
de Reis: da a sua fragmentao, que Eduardo Loureno caracterizou como reflexo
do seu insucesso. Em nosso entender, e tendo sempre presentes as palavras do
referido estudioso pessoano quando afirma que nada parece mais difcil de explicar
(Loureno, 2004b: 71) do que este empreendimento literrio de Pessoa, o Fausto
no vai alm de um aparente, ou at, um objectivo desastre (Loureno, 2004b: 72)
precisamente porque serve de ensaio para o que h-de ser chamado de Ricardo
Reis. Experimentando as caractersticas e as potencialidades da vida que se vai
mostrando disponvel no seu ainda (e sempre) catico mundo, o demiurgo Pessoa
lima e burila as despropores do seu boneco de barro; at (e mesmo aps) atingir a
forma ricardiana, Fausto ser o nome desse ser de dimenses jurssicas que
perambula na selvagem Pangeia, esta que tambm se vai transformando
rapidamente enquanto transita da forma de Durban para assumir em definitivo o mapa
de Lisboa, beira da Mostrenga Pantalassa austral convertida na placidez do Tejo.
25

A sua procura pelo saber, pelo conhecimento que alguns homens tinham mas
queriam que permanecesse ignoto; no fundo essa pequena falha que lhe era
exclusiva e que parecia ser j a preparao da Moira para o que lhe estava reservado;
essa insatisfao com o pouco de que os homens dispunham e que lhes parecia j
to imensamente suficiente; o que torna Fausto elegvel para tamanha
experincia. Desta forma, a descrena de Ricardo Reis face s maravilhas da tcnica
dos homens do seu tempo tem que ver com esse isolamento ante a mediocridade, a
massificao niilista dessas prprias maravilhas: o progresso na cincia do conforto
no foi acompanhado por um progresso na cincia essencial, interior, aquela que nos
garante a segurana de nos sabermos e no excedermos os limites do que, em ns,
podemos controlar (Reis, 2003: 187); desde o surgimento do cristismo que essa
cincia se vem degradando. E neste contexto que comea a surgir, solar, o
paganismo de que Antnio Mora (mais contido que o demente Gama Nobre a
denunciar, no relevo da toga que traz vestida, os vinte sculos da decadncia
ocidental; Mora, 2002: 96), ser o filsofo, o promulgador, o regulador.
Este paganismo no tem que ver directamente com o que foi designado, pela
organizao catlica, de paganismo (Mora, 2002: 190-191). Na verdade, no promove
o abandono dos cultos cristos para os substituir pelos antigos rituais praticados em
honra das divindades pags, uma vez que o que distingue os gregos (e os romanos)
no o politesmo [...] (Mora, 2002: 241).
Para

Mora,

seu

surgimento

no

corresponde

um

momentneo

sequenciamento cclico relacionado com o retorno dos deuses nas figuras dos
homens superiores, como pretendeu Jos Agusto Seabra (Seabra, 1996: 218), que
venha a dar lugar a outra religio: comporta um alcance mais vasto, e pretende ser
mais definitivo, uma vez que apela a um futuro da Humanidade que seja o retomar de
um anterior estado, no somente religioso, mas civilizacional, menos corrompido,
mais puro, mais humano. Tal como est, a Civilizao caminha rapidamente para a
sua desintegrao; os valores, com os quais a sociedade dos homens foi
sobrevivendo, adulteraram-se profundamente a partir do momento em que,
convencendo o Homem com as potencialidades aparentemente infinitas das suas
descobertas tecnolgicas e cientficas, o cristismo trouxe civilizao ocidental a
necessidade de substituir o universo (Mora, 2002: 191).
Inevitavelmente, contudo, derivou desse acto aberrante que o Homem matasse o
Deus (forjado pelos cristos a partir da subverso feita mensagem de Jesus), como
26

outrora haviam feito Zeus e Crono. Ao se sentar nesse trono maldito, o Homem
sentenciou o seu destino: era uma questo de tempo at que a sua criao, o seu
filho (a mquina) se revoltasse contra o seu criador e o matasse.
O paganismo de Antnio Mora vem chamar esse soberbo animal humano a
prescindir da cega hybris com que o seu intelecto estava, afinal, desde sempre
armadilhado, e que saia quanto antes desse lugar divino e de mau agoiro para no
sofrer o mesmo fim que os anteriores soberanos. Por isso defende a civilizao
contra a civilizao hodierna; Apolo contra Cristo. (Mora, 2002: 245).
Embora recuse essa definio, Mora, como Reis, sabe que na verdade a primeira
fase da instaurao do paganismo corresponde a um neopaganismo, porque, para
poder surgir o verdadeiro paganismo que pretende, dever-se- em primeiro lugar
recorrer doutrinao abstracta, intelectual dos princpios do contra-cristismo
(Reis, 2003: 121), bem como a recursos que ao tempo dos pagos greco-romanos
eram desconhecidos, e que so os que a cincia objectiva veio proporcionar (Mora,
2002: 217), contra uma civilizao que corresponde a um paganismo apodrecido. O
retorno do verdadeiro paganismo s poder ocorrer aps o neopaganismo ter
destitudo o cristianismo e curado os homens do morbo cristista (que uma
degenerao, um estado doentio do paganismo, e cujo princpio Mora, como
Nietzsche, tambm localiza em Scrates [Mora, 2002: 311]):
No lcido supor que se pode erguer uma civilizao sobre um afastamento integral da
experincia crist. O que preciso juntar o paganismo e o cristianismo; e, pois que sobre bases
helnicas, e por isso pags, assente toda a nossa civilizao, sobre uma base pag assentar o
cristianismo, ou, para falar simbolicamente, fazer entrar Cristo no panteo, e no querer, com ele,
substituir os deuses. (Mora, 2002: 288)

S na ausncia do totalitarismo cristo poder haver paganismo, e at

concluso desse processo apenas ser possvel, como um purgante, o
neopaganismo: alis, a prpria designao de paganismo traz patente a marca
crist do auditrio que Mora cr possvel como receptor da filosofia que professa:
O destino da nossa terra est nas mos de homens da mentalidade de escravos que se encontram
dominadores, de cristos disfarados de espritos libertos, de gente que, do mando, nem sequer
tem a clareza de alma para mandar. (Mora, 2002: 348)

27

Segundo Mora, o paganismo nunca desapareceu, tem permanecido, latente,

durante os sculos da hegemonia crist, tendo na verdade contribudo para a
vitalidade que essa hegemonia foi, esparsamente, evidenciando. Corresponde ao
elemento objectivo da f cristista, o contrapeso ao misticismo excessivo com que, a
fim de amansar os indivduos, se foi transferindo o melhor da existncia humana para
um espao-tempo exterior ao mundo (Dix, 2004: 146), isto , pela reduo da vida
humana a um exlio de tudo o que importante e desejvel e que se encontra
encarcerado no alm-morte at ao eternamente adiado Juzo Final. Nascer, encarnar
um corpo animal, percorrer as dcadas que nos encaminham at morte no mais
que um percurso de dor e sofrimento em que o Homem tem de resistir s tentaes
do mundo, que o procuram desviar da Verdade crist para que perea, pela glria de
Deus, nos infernos eternamente insuportveis. Tudo o que importante para o
homem -lhe vedado por uma barreira intransponvel que separa a realidade objectiva
de uma outra realidade que, convenientemente, se tem procurado manter ambgua e
suficientemente ampla para trazer verdade malevel retrica catlica. Assim, nessa
imensido que se situa para alm do mundo e inacessvel para os homens, foi
guardada, como num cofre de banco, a felicidade que se procura nesta vida,
ameaando-se os pobres crentes que, ao mnimo deslize, o Deus justo e compassivo
lhes vedar para todo o sempre as benesses que, numa vida de sofrimento e provas,
nunca conseguiram ter e invejaram nos que injustamente as tm. O que pareceria
uma negao dos prazeres materiais e mundanos tornou-se, assim, a exaltao dos
mesmos, pois que continua a fomentar-se alcan-los, se no na vida deste corpo,
ento ao menos na vingana da alma. E por isso o cristianismo mais humano que
o paganismo. A superioridade do paganismo est nisso (Reis, 2003: 171).
Do ponto de vista pago, a vida acontece como um mistrio, provm de algo maior
que a cupidez humana; uma permisso da Natureza, do Mundo, dos deuses. A sua
origem est no Ilimitado que se expande para l do Planeta racionalizado, e por isso
compreend-la de todo impossvel. O homem pode, e deve, encontrar o seu
equilbrio, a sua harmonia com a realidade a que reconhece pertencer; e a verdadeira
sade, que a maleita cristista procura afectar no indivduo, est precisamente em
saber os seus limites.
O homem um animal racional, sujeito, como toda a Natureza, a leis universais
que regulam a perfeio que existe mas quando os homens, em especial os menos
favorecidos por essas leis, os que julgam ser preteridos pelo Destino em favor dos
28

afortunados (que, por o serem, so percepcionados como superiores); quando os

homens encetam uma vingana sobrenatural contra as desigualdades das suas vidas,
e depem nessa Eternidade metafsica as suas esperanas de felicidade e de
reposio de uma justia que os beneficie, passam a definir o mundo em que vivem
como injusto, inglrio, desequilibrado e imperfeito; nascer significa entrar no pecado
original, e durante toda a vida Deus vigia-nos impiedosamente se conseguimos agir
de acordo com as suas pretenses e negando a essncia de se ser humano. Devindo,
assim, de alguns quererem elevar-se ao nvel dos outros fazendo-os descer ao seu
prprio nvel; sendo uma religio de escravos, um Esprtaco mstico e sobrenatural,
o cristianismo nada mais fez do que corroer a organizao pag (que o permitiu por
se encontrar tambm ela em decadncia), que funcionava estratificadamente de
acordo com as funes de cada um na sociedade: desta forma teve origem a fria
niveladora de uma poca podre, a raiva igualitria de uma mesquinhez constante, a
esterilidade da nossa ptria, a necessidade de uma metafsica (Mora, 2002: 233).
A confuso entre superioridade material e superioridade moral permititiu a
instaurao do cristianismo, e por ela tambm que tem surgido toda a crtica
(favorvel ou contrria) que ainda l Nietzsche atravs da ptica de Nordau. Os
"fortes"e os "fracos" de Nietzsche nunca tiveram que ver com caractersticas de ordem
social, enconmica, etc., como desde o sc. XIX tm sido considerados, mas sim com
os valores intrnsecos a cada um, entre os que so livres de decidirem o rumo da sua
existncia e os que pretendem apenas que as existncias dos outros dependam das
suas, respectivamente. De facto, para Mora no h desigualdades sociais, porque
essa valorao dada pelo sentimento cristo da igualdade mtica, ideia que Ral
Brando expressa bem num conto de 1922:
Outrora esta vida era transitria... Quanto mais se sofria, mais duro era o po e a dor mais negra,
maior tambm na vida eterna era a felicidade. O dio contra os ricos, os que gozam enquanto as
mais criaturas sofrem, existia, mas havia a certeza que iam para o inferno. Pagavam caro os beijos,
a felicidade, o sonho... Agora a iluso caiu por terra, a vida sfrega e a mar dos que esto
vidos de gozo sobe... (Brando, 1984: 15-16).

Esse dio era camuflado pela ideia atravs da qual os seres humanos ideais so
no os excelentes, mas os desfavorecidos, os que, em vez de contribuirem
activamente para o progresso da Civilizao, so arrastados por esse mesmo

29

progresso: como, pois, poderia haver progresso, se todos estivessem espera que
outrem o fizesse acontecer? Seguindo essa ideia, a percepo cristista fez com que
o homem passasse a buscar ser livre em aquelas coisas onde a prpria constituio
da sociedade no permite que ele o seja (Mora, 2002: 208).
Na sequncia desta ideia, Mora censura, por exemplo, a concesso de iguais
direitos s mulheres e aos que designa de plebeus (Mora, 2002: 207), o que revela
uma noo social muito prxima da de Nietzsche, e com igual carga negativa:
nenhuma. A igualitarizao da mulher e do plebeu no traduz nenhuma emancipao
social, porque a prpria assuno de que h classes sociais superiores a outras no
encontra lugar na noo pag de Mora nem na teoria social do filsofo alemo; parte
outrossim da estratgia do modelo social veiculado pela civilizao cristista, para
manter nos crdulos viva a esperana num amanh em que tero, dados por Deus,
os exactos prazeres terrenos de que so forados a abdicar; a equiparao social
mais no faz que massificar ad nihil os elementos da comunidade (Mora, 2002: 188),
e essa a base donde se torna possvel emanar a exterioridade das benesses da
vida em relao ao mundo. Igualar a mulher e o plebeu ao homem "livre" no
benefici-los em nada, pelo contrrio, atravs da falsa iluso de uma melhoria
significativa e imediata (contra naturam, como explica Mora na passagem referida)
das suas condies de vida acaba-se por destitu-los das capacidades e tarefas
sociais para as quais, de forma natural, foram dotados. Cada elemento tem a sua
funo prpria dentro do meio social onde se encontra, e a sua libertao nunca
poder corresponder renncia daquilo que o conjunto precisa que haja atravs
desse elemento (Mora, 2002: 205); a sua libertao deve fazer-se, pelo contrrio,
quanto quilo que na verdade o escraviza: as restries mentais que os valores
crististas impem no indivduo para que permanea acriticamente no rebanho do
Senhor.
O paganismo de Mora , por conseguinte, a sanificao da Civilizao, pela
eliminao da enfermidade cristista que amolecera e "enfebrecera", como variadas
vezes refere Reis, os homens nos seus valores essenciais e transferira o mais
importante da vida para fora dela. Numa sociedade assim caracterizada, assim
padecendo h tantos sculos, assiste-se agora ao processo natural que se dirige para
a cura pela revivescncia do paganismo, que procura recuperar os homens para um
estado de positiva sade. agora, porque ocorre o desmembramento das bases
sobre as quais assentara o cristianismo: o humanitarismo, o misticismo, o
30

imperialismo e o cosmopolitismo (Mora, 2002: 216). Este o momento em que a

cincia positiva,
fenmeno naturalmente nascido do acrscimo natural dos conhecimentos, do influxo libertador do
renascimento das civilizaes antigas, da desenclausurao geogrfica realizada pela influncia
das descobertas, do crescente livre exerccio da razo e da especulao pelo aumento da
liberdade poltica e individual (Mora, 2002: 181),

e potenciada pela ruptura iniciada, grosso modo, pela Revoluo Francesa (Reis,
2003: 122), provocou o desenraizamento desses quatro pilares da unicidade tnue
que os mantivera e atravs da qual era possvel haver cristismo e que desde ento
se tm direccionado pelo seu vogar prprio, resultando da entre eles um embate,
inevitvel pelo facto de cada um se querer tornar absoluto sobre os demais. diante
deste ruir do monumento cristo (numa imagem semelhante s condies que,
outrora, lhe possibilitaram o advento) que o paganismo, revivescido pela erudio
crescente sobre os sistemas religiosos (Mora, 2002: 189-190), pode naturalmente
voltar e dotar os homens de valores e orientaes mais adequados sua condio
de animal racional, limitado organizador e dirigente do mundo visvel e observvel.
Em oposio ao cristo que se apresenta na oscilao caracterstica da histeria
(de aquilo a que se chama histeria), onde comummente se vive nos extremos e nos
auges das emoes, e onde tudo possvel menos o equilbrio e a sobriedade (Reis,
2003: 81), o pago um sujeito lcido, sbrio e conciso (Mora, 2002: 213) que, nada
aceitando que exceda o mbito dos seus sentidos fsicos seno o Acaso e o Destino
(que se nutrem precisamente dos homens que os querem recusar), cria os deuses a
partir da simbiose "humano Natureza", cujo efeito maior o de reduzir os fenmenos
naturais (em especial os que dificultam a sua compreenso) a caprichos de homens
aperfeioados (Reis, 2003: 124; Mora, 2002: 177). Desta forma, vencendo at o
invencvel por impedir que, no trio da sua Razo, foras externas incomodem a sua
estabilidade, o indivduo situa-se no centro da sua vida, e encara tudo o resto como
a realidade que nele opera uma nula interferncia.
essa a atitude de Ricardo Reis, ele corporiza este ideal pago de urea
mediania, atravs do qual o homem assenta firme na sua postura recta, sem se deixar
inclinar para qualquer um dos lados e assim arriscar a sua queda. No por acaso
que os modelos clssicos que Reis adopta tm que ver com uma atitude de recusa,
31

de despojamento, que, ao contrrio do que possa aparentar, pretende justamente

manter o homem fiel ao seu propsito de preservao do seu principium
individuationis sem se deixar galvanizar pela doura sirnica dos apetites ambiciosos.
Neste sentido, Reis distancia-se dos outros homens por, como vimos com Fausto,
recusar a desmesura que os leva a entronizarem-se regentes do Universo,
parecendo-se aqui com um Thoreau nas margens do Walden. Ao homem no
compete mais que aquilo que e tem, que lhe basta para o tornar rei do seu mundo,
da Racionalidade que o identifica; ao ter-se proclamado senhor do desconhecido, o
homem perdeu aquilo que o caracterizava e assim sentenciou o seu ocaso em iluses
brias de poder excepcional. Pelo contrrio, ao fechar as portadas da sua casa, ao
recusar a visita invasiva de noes tentantes de igualdade e fraternidade, que o ser
pode e deve sobreviver, lembrando aquilo que Sneca, querendo confortar sua me,
lhe escreve:
O mais excelente do homem est fora do poder humano: no pode ser dado nem retirado. O
mundo que vs, a maior e mais gloriosa criao da natureza, e o esprito humano que o aprecia e
admira, e a sua parte mais esplndida, esses so os nossos bens sempiternos e permanecero
connosco enquanto ns prprios permanecermos. Assim, contentes e erectos, avancemos com
passo firme aonde quer que as circunstncias nos levarem e percorramos todas as terras.
(Sneca, 2005: 50-51)

A ausncia de igualdade no implica ausncia de respeito pelos homens; o

prprio Mora afirma que ao pago o homem antes de tudo interessa (Mora, 2002:
243), querendo a evidenciar que despreza, isso sim, a noo nulificante de igualdade
criada pelos crististas, atravs da qual os homens so levados a crer como desejvel
precisamente o que lhes causa os maiores desvios:
Por amor aos homens seremos francos para com os homens, no julgando bom o que eles, na
sua infncia ou velhice espiritual, julgam convir-lhes, nem levando o amor por eles ao extremo em
que os perca, como a macaca da histria que com o ardor excessivo, com que abraa o filho, o
sufoca e o perde. (Mora, 2002: 244)

Na sequncia desta ideia, o sujeito Ricardo Reis reclui-se de todo o contacto

humano, postura que Mora critica por nela suspeitar uma certa conformao com a
decadncia que caracterstica da (nossa tambm) poca vigente (Mora, 2002: 21532

216); mas tambm podemos reconhecer que, na inflexibilidade com que Reis se isola,
o heternimo incorre na excessividade da indiferena que pode, igualmente, ser
marca de um fanatismo prximo do que se encontra no cristismo:
Ns que combatemos o exagero, se camos nele, no s erramos, como somos vencidos, porque
passamos para o inimigo. Faamos da harmonia, da disciplina, da moderao a cidadela do nosso
destino e do nosso pensamento. (Mora, 2002: 245).

Perante a seduo das suas sensaes, ope-lhe Ricardo Reis o frio e a fortaleza
sbria da sua Razo consciente na recusa da postura crist sobre o mundo,
considerando como Mora (Mora, 2002: 197) que a localizao da felicidade humana
no abstracto de um mundo fora deste mundo destri todas as potencialidades do
humano. E nos deuses gregos, teis (Mora, 2002: 238) mitificaes dos melhores
estados apolneos da vida, faz localizar a possibilidade de o Homem recuperar o lugar
que seu por direito no mundo. neste contexto que Nietzsche "surge" em Reis
(Reis, 2003: 81): agradado com o "aguado" dio ao cristismo que o filsofo alemo
manifesta, abjura porm aceitar o Baco alemo (que nos remete de imediato para a
anlise que tanto Mora como Reis fazem da Alemanha coeva: crististas decadentes
iludidos de pagos) que aparece mascarado de Dioniso. Note-se como em Ricardo
Reis no vemos seno o Nietzsche de O Nascimento da Tragdia, sendo que, numa
anlise to crtica dos prejuzos sociais causados pelo cristismo, seria expectvel a
referncia a obras posteriores de Nietzsche; apenas poderemos especular se a tanto
chegaria Reis, caso a divulgao da obra do filsofo alemo em Portugal, nas
primeiras dcadas do sculo XX, no fosse to escassa.
Reis, sempre atento a definir o que se lhe afigura no apenas contraditrio, mas
definitivamente contrrio, tem necessidade de referir Dioniso, que nada tem com a
Grcia; pelo menos no com a Grcia onde o semideus aparece como um cativo de
guerra nos desfiles religiosos e nas representaes teatrais. Esse Dioniso que ele
conhece o que, do imo dos tempos, continua a provocar em Apolo, mesmo que este
agora aparea personificado no heternimo pessoano, uma sensao inquietante de
vulnerabilidade.
Por oposio ao Baco de Nietzsche que lhe traz a notcia de que, afinal, Dioniso
ainda vive, o conforto da segurana de Reis -lhe possibilitado pela Natureza que lhe
parece calma, que vive apenas durante o manto protector do sol apolneo, at mesmo
33

pela viragem da tarde para a noite que lhe demonstram o equilbrio de que ele
precisa mas que no deles, uma inflexibilidade e uma secura de emoes que lhes
no so prprias; so sim de quem os contempla e refere, na sua postura de
majestosa recusa (Nietzsche, 1997: 31). Essa realidade que Reis escreve a
projeco de si sobre o que o circunda, como alis deve ser toda a aco da cincia
(no sentido mais lato do termo) humana (Mora, 2002: 189); sob o seu olhar passivo,
a Natureza, balanando na leveza vital que os Deuses lhe incutem, tornada num
instantneo, numa imagem cuja imobilidade se contempla no silncio da lucidez
racional.
Esta noo do real reduz-se, como observa Mora, a trs princpios (generalidade,
universalidade, limitao [Mora, 2002: 199-200]) que tm por finalidade drenar, do
fenmeno esttico, toda a interferncia da especificidade do sujeito, das suas
idiossincrasias mais prprias (Mora, 2002: 220-221). Parecendo primeira vista um
paradoxo, esta abdicao do sujeito numa filosofia de vida que repudia a massificao
igualitria do cristismo , na realidade, a recusa de transmitir aos outros homens,
como se por contgio, o que prprio do artista, do autor; a sua arte, adequada ao
tipo de sentimentos que procura expressar (ou seja, aqueles que no digam respeito
apenas realidade subjectiva do indivduo que a cria), circunscreve-se ao que existe,
no mundo real, de objectivamente universal e que, de um modo geral, pode ser notado
por todos os homens. Ao despir a aco criadora de qualquer vestgio pessoal, est,
pois, a preservar o individualismo de todos e de cada um a quem a sua criao
chegar: sem se deixar levar, portanto, no excesso que o protagonismo costuma
provocar.
O mesmo ocorre com outro tipo de impulsos, inerentes animalidade do Homem,
que procura que a sua mediania se incline, obediente, voz muda que do fundo do
ser impele a sermos frutferos e multiplicarmo-nos. A, esses desejos e tendncias
so vertidos para dentro de nomes estaturios, para figuras humanas petrificadas, e,
inertes, tornam-se os interlocutores da renncia de Reis s paixes erticas e
sexuais. No momento em que fala erostrtica Ldia, apaixonada Chloe, ou
conviva Neera12, pretende no mais que imobiliz-las do mesmo modo com que
sossega a Natureza em seu redor, como se fossem, pois, esttuas; ento as procura

12

Leocothoe e Dyke, breves e distantes, no tm a mesma importncia que as trs figuras femininas
que, atravs da influncia de Horcio, encontramos em Reis.

34

domesticar, como a um animal que tivesse na sua casa racional, para que o mpeto
que as levara a agir congele e se esgote na inanidade. No fundo, o Apolo ricardiano
sabe, como o Apolo drico que Nietzsche nos revelou13, que h, fora de si e no
profundo de si, uma imensido de foras que no pode controlar, pois que s a sua
morada intelectual lhe pertence de facto; e, rejeitando qualquer contacto com o
exterior, define a sua existncia dentro dos limites domsticos do seu pensar.
Sabendo, porm, que essa vitalidade desordenada e desmedida o procura
assediar, assume a misso constante de reforar o muro que delimita o seu espao
e o protege, aco essa que se processa na constante procura do que se , do que
o identifica e caracteriza, sempre por oposio ao que lhe surge pernicioso e com o
intuito de o anular; aos gregos antigos vai buscar o equilbrio que serve de limite, um
freio posto ntima e desordenada exuberncia que h em todo o sentimento (Reis,
2002: 71). Daqui podemos inferir que o paganismo proclamado por Mora
impraticvel. Reis nunca ser um pago na plenitude dos moldes estipulados por
Antnio Mora porque este ideal aparece eivado de um exclusivismo de tal forma
radical que o torna, mesmo que s em teoria, to negativo quanto o cristismo que
combate. Curiosamente, Mora critica, como acima pudemos constatar, o excessivo
da indiferena de Reis, e este acaba a acusar Nietzsche de, embora certeiro no
combate ao cristismo, ter cado no exagero nrdico de Dioniso.
Nenhum dos dois pagos que Mora admira, Reis e Caeiro, concretiza tudo aquilo
que o filsofo professa; e isto porque, recuperando de Nietzsche que o vigor dos
opostos depende da sua dialctica, o paganismo s encontra lugar quando
confrontado com o seu contrrio equivalente. A teoria pag de Mora, talvez sem o seu
autor se aperceber, enriquecida pela existncia das imposies crististas que
analisa, e que pode tomar como referente de tudo o que no quer ser; e no momento
em que Antnio Mora concede que o neopaganismo, enquanto estdio pr-pago,
pode ter que assimilar a experincia crist (Mora, 2002: 288), se percebem as
instveis bases sobre que assenta a teoria do filsofo. Mora direcciona as suas
consideraes sobre o paganismo em funo da realidade cristista coeva, sem a qual
com certeza a sua postura seria bem diferente talvez nem fosse pago... Desta

13

Com que espanto devia olh-lo [ao servo ditirmbico de Dioniso] o grego apolneo! Com um espanto
tanto maior quanto mais se misturava com ele o pavor de como tudo aquilo no lhe era assim to
estranho, mesmo de que a sua conscincia apenas cobria, como um vu, esse mundo dionisaco
diante dos seus olhos (Nietzsche, 1997: 33).

35

forma, Reis, (tal como Caeiro mas em sentido diferente), nunca chega a ser o pago
que Mora pretende nele encontrar; durante a sua existncia dedica-se a defender-se
dos males estranhos de que se quer isolar: mas no ser, tambm, neopago,
porque, de acordo com a definio de Mora, o neopaganismo caracterstico de uma
sempre presente afectao cristista na prpria identidade do indivduo que cedo ou
tarde acaba por permear nas suas aces. Alm disso, se, de acordo com Mora
(Mora, 2002: 239), todo o progresso degenerescncia, como esperar que a seguir
civilizao cristista pudesse ocorrer o paganismo ancestral, mais puro que o
praticado pelos prprios pagos pr-crististas e, tambm, pr-sofsticos?
A teoria de Mora no consegue ir alm da exposio terica sobre a diferena
entre uma poca de grande vitalidade humana e os valores que se tm prolongado
at aos nossos dias, sob os quais essa poca anterior soobrou; mas o futuro da
Civilizao no pode voltar a presenciar o paganismo greco-romano. Nunca mais
haver condies para tal, somente para algo que, no sendo to prximo da
perfeio (no que diz respeito postura do Homem no Mundo e no Universo) do
paganismo, poder, contudo, no enfermar do misticismo sentimentalista dos
crististas. E isto, embora enunciado por Mora (Mora, 2002: 239-240) e cultivado por
Reis, nunca por eles poder ser experimentado, apesar de se lhes ser mostrado na
figura de Caeiro.

36

III Parte
lvaro de Campos: a noite da desmesura

Fronteiras em nada!
Divises em nada!
S Eu
LVARO DE CAMPOS

A distncia que separa Ricardo Reis de lvaro de Campos to grande quanto a

proximidade entre eles. De facto, o espao horizontal (fsico) de ambos
semelhante, se no o mesmo; por seu lado, o espao vertical (ntimo, conceptual)
que os divide imenso. H uma base comum a estas duas personae heteronmicas,
que, uma vez ultrapassada, d lugar a uma dissonncia profunda que engrandece de
cada vez que os dois opostos se enfrentam.
Comecemos por dizer, tal como pde ser entendido em relao a Ricardo Reis e
Apolo, que lvaro de Campos no Dioniso. bem claro que Campos, apesar da
sua ficcionalidade, nunca chega a carecer, tal como tambm adiante se ver com o
mestre Caeiro, da sua envoltura indubitavelmente humana; talvez possa, numa leitura
superficial, sugerir-se a dvida quanto sua natureza, mas nunca deixa de ser,
biologicamente, um homem.
Aquilo que distingue Campos e Reis dos outros homens a no conformidade
com a noo tautolgica da vida que sustenta a sobrevivncia perigosa da concepo
antropocntrica das sociedades humanas. Por outras palavras, recusam a idolatria
do ser humano, reconhecendo que, ao faz-lo, o Homem nega a persistncia, no
cerne da existncia, de um repto para o aperfeioamento constante, para a
transformao positivista, numa direco "natural" de permanente melhoramento.
o que Ricardo Reis, ao proteger a sua indidividualidade da mentalidade nulificadora
das massas, que seguem acefalamente as vontades pessoais de um punhado de
indivduos sob a iluso de serem as essenciais a todos, procura alcanar. Neste ponto

39

concordam Reis e Campos; mas logo de seguida, quando enveredam na procura de

um verdadeiro ideal de vida, vo atravs de caminhos diametralmente antagnicos.
Jaime de Magalhes Lima, num romance escrito alguns anos antes do
nascimento dos heternimos pessoanos, descreveu com grande preciso as ideias
filosficas do sculo XIX de influncia claramente nietzschiana. No romance
Transviado, quando lhe morre o pai, a personagem Cludio, pela leitura de tratados
de filosofia, comea a encarar a existncia como
uma luta, o ascetismo uma doena, e a expanso de todas as foras, de todos os apetites e de
todas as paixes uma lei natural, porventura a condio de vigor e de sade. (Lima, 1899: 49)

O mesmo poderamos dizer de lvaro de Campos; e por isso, em nosso entender,

se explica a sua solido. A vida da plis condicionada por cesuras, impostas pelas
normas duma civilizao feita com pregos (Campos, 2002: 367), que tornam os
homens numa negao de si mesmos, ao ponto de um filho atropelado ser
equacionado pela respectiva famlia apenas em funo do pagamento da prestao
da moblia ou do forro de papel da casa que a indemnizao pelo acidente possibilita
(Campos, 2002: 385). Eleva-se a ideal mximo a autoflagelao constante que
permita ao Homem exsudar todo o impulso, toda a vontade que lhe devolvam, no
ntimo, a animalidade da qual provm; Campos no assim:
No sei sentir, no sei ser humano, conviver
De dentro da alma triste com os homens meus irmos na terra.
No sei ser til mesmo sentindo, ser prtico, ser quotidiano, ntido,
Ter um lugar na vida, ter um destino entre os homens,
Ter uma obra, uma fora, uma vontade, uma horta,
Uma razo para descansar, uma necessidade de me distrair,
Uma coisa vinda directamente da natureza para mim. (Campos, 2002: 209)

lvaro de Campos assume desta forma uma postura oposta sociedade humana,
e, enquanto Reis tem sua disposio a lucidez racional para o proteger dos dogmas
decadentes dos homens, Campos expande-se na auto-anulao que lhe permita ser
assimilado pelo incgnito de haver Universo. Distanciamo-nos, pois, do que afirma
Richard Zenith (Zenith, 2012: 12), uma vez que, no nosso entender, Campos no tem
qualquer dever social para com os pequenos homens de quem se quer efectivamente
40

libertar: o sujeito dionisaco de facto uma force for change within that society (id.),
mas essa fora manifesta-se na renncia de continuar prisioneiro da sociedade. O
Super-homem definido pelo heternimo no Ultimatum (Campos, 2012: 161) no
mais que o seu ideal dionisaco, o seu Fausto, a sua perspectiva de homem ideal,
e portanto no deve ser encarado em alternativa ao bermensch nietzschiano. Se
Campos se demora a explic-lo para deixar bem claro (aps ter enumerado os
passos necessrios para se ser como o seu super-Homem), que desprender-se dos
"Mandarins da Europa" impossvel para todo aquele que se tenha deixado, a priori,
degradar ao ponto de essas qualidades superiores no mais serem intrnsecas na
sua compleio. Por outras palavras, desprender-se das convenes sociais, tal
como Dioniso fazia acontecer nas festas da Antiguidade, implica primeiramente um
desprendimento interior de si mesmo.
Na verdade, quando surgiu na Terra, durante a sempre incessante cadeia
evolutiva da Vida, o ser humano era apenas mais um animal, que, tal como os outros,
desenvolveu determinados mecanismos de defesa, entre eles o raciocnio (Caeiro,
2004: 146); e embora, ao cabo de um punhado de milhes de anos, essa origem
tenha sido desprezada face a uma superioridade incontestvel que lhe permite
outorgar-se plenos direitos sobre o resto da Criao, o fundo biolgico permanece em
cada um de ns. Insatisfeito, ansioso por se realizar, lvaro de Campos desabafa, na
to humanamente organizada sociedade inglesa da imaginada Barrow-on-Furness:
Arre, acabemos com as distines,
As subtilezas, o interstcio, o entre,
A metafsica das sensaes (Campos, 2002: 78)

um encontro com o mais profundo da gnese humana que lvaro de Campos

procura, numa remisso do intelecto orgulhoso para com a fonte natural da Vida,
donde nos ligamos ao mundo que nos acolhe esse p do qual viemos e para onde
havemos de voltar (se alguma vez dele tivssemos sado).
A sua grande libertao dar-se- com a descoberta do Mestre, cuja mxima "a
Natureza partes sem um todo" entender e por em prtica no para se limitar a
negar a noo vigente de metafsica, mas para caracterizar o lugar do ser humano no
Universo: e no seguimento da relao entre o Homem e o Todo poderemos tambm
delinear algumas das caractersticas de lvaro de Campos. Recuperemos das
41

cosmogonias antigas, atravs de Edith Hamilton (Hamilton, 1983: 85), que o atributo
fundamental da matria a partir da qual se originou o Cosmos a fora, a vontade, o
impulso que levou sua diviso primeira em Noite e rebo, e depois, pela essncia
do que viria a tornar-se Amor, na distino entre Cu e Terra; o excesso, a tendncia
incessante de essa matria se dividir em torno de si mesma, expandindo-se numa
imensido de parcelas, coagulares entre si mas indistintas do Todo, este que uma
[...] coisa tremenda e negra e impossvel,
Uma s coisa que est para alm dos deuses, de Deus, do Destino
Aquilo que faz que haja deuses e Deus e Destino.
Aquilo que faz que haja ser para que possa haver seres,
Aquilo que subsiste atravs de todas as formas
De todas as vidas, abstractas ou concretas,
Eternas ou contingentes,
Verdadeiras ou falsas!
Aquilo que, quando se abrangeu tudo, ainda ficou fora,
Porque quando se abrangeu tudo no se abrangeu explicar porque um tudo,
Porque h qualquer coisa, porque h qualquer coisa, porque h qualquer coisa! (Campos, 2002:
284-285)14

Assim, desde a apario da vertente feminina (Geia) que potenciasse atravs do

seu ventre o nascimento da Vida, vem ocorrendo ao longo da Eternidade uma
fragmentao caleidoscpica dessa matria original numa multiplicao fractalmente
infinita. Enfatizamos a noo de fractal, que, embora anacrnica, a nosso ver a
exemplificao mais clara da figura esttica de Dioniso; e, da mesma forma, pode ser
o ponto de partida para a ideia de sujeito fragmentado que encontramos em Campos.
Abram mais janelas do que todas as janelas que h no mundo (Campos, 2012:
146): Dioniso, driven by vitalistic impulses that respect no bounds, particularly those
that Christian morality would impose (Zenith, 2012: 12), desata nos homens as
14

particularmente relevante o paralelismo entre a euforia destes versos e a do texto que encerra o
ltimo livro de Nietzsche (A Vontade de Poder, obra que, poderamos afirmar com quase toda a
certeza, Pessoa no chegou a ler): [This universe is] a sea of forces storming and raging in itself, for
ever changing, for ever rolling back over incalculable ages to recurrence, with na ebb and flow of its
forms, producing the most complicated things out of the most simple structures; producing the most
ardent, most savage, and most contradictory things out of the quietest, most rigid, and most frozen
material, and the returning from multifariousness to uniformity, from the play of contradictions back into
the delight of consonance, saying yea unto itself, even in this homogeneity of its courses and ages
(Nietzsche, 1910: 431).

42

amarras das convenes apolneas de que as sociedades se servem para se

protegerem do perigoso caos alm-fronteiras a fim de, ao nos reunirmos em pleno
com a essncia que nos possibilitou existirmos, nos abandonarmos nessa torrente
irracional que vitaliza todo o Universo. Subversivo no seu processo de se apoderar
das conscincias, Dioniso desfaz, diante dos nossos olhos, as iluses sociais que nos
obscurecem a realidade, e revela-nos sermos apenas uma plebe farsante e copiosa
(Campos, 2002: 67) que se esconde sob as suas mscaras no carnaval cheio de cor
e poeira (ibid.) que a vida. Por esta razo, necessrio especificar, em
individualidades absolutas, cada particularidade apolnea, desde o Fausto
transgressor ao Mora educador e ao Reis que, como uma matrioska, se enclausura
dentro da clausura cristista dos homens. Pelo contrrio, Campos sempre o mesmo,
a sua personalidade caracteriza-se precisamente por poder expandir-se at onde for
possvel haver infinito: nada que o defina isolado do resto do Universo, e portanto
tudo deixa trazer tudo, e uma dada particularidade acaba sempre e inevitavelmente
por conduzir generalidade de todas as restantes particularidades.
Enquanto os apolneos cristalizam as fronteiras de cada um, Dioniso por seu
lado religa-nos, uma vez mais, com a Natureza, com Tudo o que nos envolve, ao som
dos Evoh das suas Mnades que renascem, uma vez mais, no ecumenismo litrgico
dos hmnicos sursum corda com que Campos se explica, como se do seu programa
de vida se tratasse:
Sursum corda! Terra, jardim suspenso, bero
Que embala a Alma dispersa da humanidade sucessiva!
Me verde e florida todos os anos recente,
Todos os anos vernal, estival, outonal, hiemal
Todos os anos celebrando s mancheias as festas de Adnis
Num rito anterior a todas as significaes,
Num grande culto em tumulto pelas montanhas e pelos vales!
Grande corao pulsando no peito nu dos vulces,
Grande voz acordando em cataratas e mares,
Grande bacante bria do Movimento e da Mudana,
Em cio de vegetao e florescncia rompendo
Teu prprio corpo de terra e rochas, teu corpo submisso
tua prpria vontade transtornadora e eterna! (Campos, 2002: 252)

43

Tudo, a partir do momento em que existe, pertence Realidade, e em

consequncia lvaro de Campos exalta, por exemplo, a sinceridade de instintos que
os homossexuais e as prostitutas manifestam ao assumirem posturas consideradas
imorais. Curiosamente, esse mesmo esprito de comunho, que serve de lema para
lvaro de Campos (herdeiro do vitalizante esprito de contradio to prprio de
Nietzsche [Loureno, 1989: 251]), que lhe permite poder no aceitar a mulher que se
entrega ao desejo de outras mulheres: na infinitude plural de sensaes que em si se
cruzam, possvel o mesmo Campos loar homossexuais e prostitutas, e de seguida
considerar a mulher assalariada como vtima da supresso da sua funo no apenas
na sociedade (perspectiva pela qual, como vimos, Reis e Mora analisam este
fenmeno), seno tambm no mundo animal. Essa inverso do papel feminino da
mulher ocorre na sequncia da masculinizao da sua vida atravs de prticas
inerentes ao homem, como sejam a poesia (a sublimao do desejo de se alcanar a
mulher amada) ou mesmo um trabalho remunerado:
[] a mulher que ganha a vida perde a sua qualidade fundamental de mulher. Todo o tempo que
gasta a trabalhar para ganhar a vida, perde-o para o seu nico fim vital e psquico, que captar o
homem. Por isso a nica profisso feminina que no estraga a mulher a de prostituta. (lvaro
de Campos, apud Lopes, 1990: 480)

Para alm do ponto de vista instintivo com que, no mesmo texto onde se encontra
a passagem anterior, se analisam (e defendem) certas prticas sexuais dos povos
clssicos (enquanto se critica em Safo a sua masculinidade) que at ns chegaram
aps longos sculos de interpretaes incongruentes e desdenhosas, por este
exemplo podemos perceber um pouco melhor o "mtodo", a postura crtica de lvaro
de Campos, e que surge bem demonstrada na inteno de explorar a noo de uma
esttica (que se estende facilmente a todos os aspectos do viver) no aristotlica, isto
, em desacordo total com toda a tradio intelectual do Ocidente. O importante, pois,
no a possibilidade, sequer a veracidade do que dito, mas sim o choque que essas
palavras provocam no sistema de valores de quem as l ou ouve. Por isto mesmo
no possvel elaborar uma doutrina da filosofia de lvaro de Campos, porque, a
haver alguma, ser, dionisiacamente, uma contra-doutrina, um mtodo antimetdico,
uma postura que procura apenas e to-somente (tudo o resto que se siga vir ao

44

sabor dos impulsos da leis naturais) desbloquear dos pressupostos que condicionam
o pensar para, da, no haver limites aos sentidos:
Ter profisso pesa aos ombros como um fardo pago,
Ter deveres estagna,
Ter moral apaga,
Ter a revolta contra deveres e a revolta contra a moral,
Vive na rua sem siso. (Campos, 2002: 274)

Importa mais nas suas palavras a moral outrage (Zenith, 2012: 12) provocada
na lgica conceptual do receptor, do que propriamente um sentido cabal que seja
integrvel na perspectiva simplista e redutora da Realidade prpria do ser humano;
mesmo que isso signifique, em lvaro de Campos, ir contra a sua mxima de tudo ser
permitido e bom pelo facto de, por existir, fazer parte da Natureza, at mesmo o negarse a si mesmo. Essa auto-negao (que contribui para o aumento das sensaes que
raivam dentro [Campos, 2002: 253] do indivduo) atinge maior evidncia em Costa
do Sol: nem Reis chega a ser to restrito quanto o Campos desses sonetos, que,
aps invocar os deuses, ridiculariza, como um velho vencido pela vida, o ter sido
annimo e prolixo (soneto II), para concluir que de meu s tenho eu. (Campos,
2002: 466).
O sujeito, que no mais que uma fraco da pluralidade csmica,
independentemente de se acomodar ou no irreal realidade duma concepo
putrefacta da supremacia apolnea, conserva em si todas as caractersticas da massa
informe Primria; tambm um pequeno universo, o que, entre outras coisas, opera
nele (sem que o possa decidir ou condicionar) a vontade incessante de ser mltiplo,
de tambm ele se fragmentar como o Cosmos e ser, no um aglomerado de parties
de si, mas as linhas de fora que unem todas essas partes: pois nessa interligao
(e no numa unio redutoramente generalizante) que reside a sua identidade:
Tudo isto tende para o mesmo centro,
Busca encontrar-se e fundir-se
Na minha alma. (Campos, 2002: 98)

Da mesma forma, a procura de Campos por ser, por sentir todas as coisas, o
seu processo de querer alcanar o seu lugar na encruzilhada de interligaes do Todo
45

e, em simultneo, de querer ligar todas as partes em que continuamente se divide,

reparando que coincidem com as minhas grande nmero das sensaes de outras
almas, e a essa coincidncia chamo o universo exterior, ou a realidade (lvaro de
Campos, apud Lopes, 1990: 418).
Essas partes referem-se a tudo o que sente, tudo o que v, tudo o que ouve, tudo
o que dramatiza na imaginao em suma, tudo o que sensaciona: cada sentimento
em que repara, que consegue distinguir em si um novo caco em que o seu ser se
reparte, mas com o qual tambm, a partir de ento, se completa; mesmo que seja
uma sensao de "teor" idntico a outras tantas que j possam fazer parte do sujeito:
Quantas coisas que me emprestaram guio como minhas!
Quanto me emprestaram, ai de mim!, eu prprio sou! (Campos, 2002: 348)

De facto, Campos procura ir alm daquilo que considera, usando termos nossos,
pseudo-sensaes, que so as de ordem social (Campos, 2012: 39), veiculadas
como sendo as nicas sensaes que os homens podem ter seja por necessidade ou
comodidade; rompendo com o institucionalizado, Campos opta pelas sensaes que
vm directamente de ver, ouvir, cheirar, palpar, gostar, e as sensaes de vidas
previamente vividas, provindas do nosso passado que s nosso (Lopes, 1990:
405). Dois indivduos numa mesma situao sentiro emoes diferentes, e no
apenas a sensao que teoricamente, socialmente expectvel, embora a esta sejam
posteriormente levados a subjug-las: lvaro de Campos no se fica pelo que sente
por si, tem de captar as sensaes de todos os outros indivduos relativas s mesmas
situaes; e o escopo de modalidades inerentes a cada sensao to amplo quanto
a incluir, igualmente, o no sentir a prpria sensao, bem como toda a histria dessa
sensao, pelo facto de dentro dela eternamente retornar o registo de todas as vezes
em que foi sentida e todos os indivduos de todas as pocas em que foi sentida. Neste
contexto se enquadra a Ode Marcial, onde atravs de Campos se exprimem os
rudos que escurecem a Europa de 1914 a 1918; no so novos, so os mesmos de
uma mesma guerra, de uma s guerra, a Guerra que desde os tempos primeiros se
alimenta do dio e do egosmo entre os homens:
Marcha triunfal, onde a um tempo e no a um tempo,
Onde numa simultaneidade por transparncias uns de outros,

46

Surgem, aparecem, aglomeram-se em minha conscincia,

Os guerreiros de todos os tempos, os soldados de todas as raas,
As couraas de todas as origens,
As armas brancas de todas as forjas,
As hostes compostas de usos marciais de todos os exrcitos. (Campos, 2002: 153)

assim que se torna mais amplo, mais vasto que os homens enclausurados na
redoma civilizacional, porque partilha, dentro de si, com o que o comum dos mortais
ensinado a ignorar e at a crer como impossvel; sabendo que trapos somos,
trapos amamos, trapos agimos (Campos, 2002: 473), interioriza, tornando-se assim
ligado a todas elas como se cosesse o seu" trapo ao grande manto da existncia, as
variadas vivncias dos homens, desde as mais angustiantes s mais felizes, desde
as mais contidas s mais efusivas (sem deixarem de ser, por isso, to depressivas
como as outras), em recusando o culto apolneo-cristo da personalidade (Campos,
2012: 156). Consegue sentir-se parte das rotinas bio-fisiolgicas da Natureza;
consegue tambm, encarnando de forma excelente o repto de Dioniso, dispersar-se
na vida que perpassa, embora oculta, nos elementos innimes da Criao, mediados
ou no pelo engenho humano, o qual , na verdade, produto da vitalidade universal,
e portanto no o criador daquilo que produzido pelas suas mos, mas um
instrumento atravs do qual a fora do Universo continua a originar novas criaes:
Amo tudo, animo tudo, empresto humanidade a tudo,
Aos homens e s pedras, s almas e s mquinas. (Campos, 2002: 98)

Considerando assim a vida como algo que no lhe pertence, mas que o trespassa
como o fio de um colar que o une a tudo o que existe, encara o fim da sua existncia
enquanto indivduo com a certeza indefectvel na interminao daquilo que lhe
permitiu a gerao; por outras palavras, sabe que a vida que o nutre no cessar no
momento em que o fragmento lvaro de Campos deixar de ser; a multiplicidade, em
que se fora tornando, verte-se noutros lugares, num indefinido do para alm do
Fim (Campos, 2002: 180).
Porque tudo o mesmo afinal (Campos, 2002: 366), a vida, nunca acabando
mas mutando-se, repete-se incessantemente encontrando-se, na srie de poemas
de A Partida (que parecem funcionar como o testamento de lvaro de Campos), a
interpretao mais clara (mesmo que o conhecimento parcial de Pessoa sobre
47

Nietzsche no tenha chegado to longe) para a to incompreendida ideia nietzschiana

do Eterno Retorno, que s faz sentido na viso dionisaca do mundo e no nas
vertentes extremas da racionalidade apolnea do sc. XX, com que tem sido
insucedidamente estudada. Como bem clarifica Richard Zenith, it is the eternal
recurrence taken one giant step further (Zenith, 2012: 13).
A parcela, pelas leis biolgicas que servem s constantes e multiplicadas
renovaes da matria Principial, atinge o trmino da sua existncia, e, devolvendo o
seu fluido perene ao Cosmos, participa e contribui na diviso de novas parcelas.
Ento passa a ser mais um ndulo nesse fio interminvel com que a Parca superior,
o Destino, tece o fluir do Tempo.

48

IV Parte

Alberto Caeiro: um novo paradigma

Ecce Magister! Na principal trilogia heteronmica, bem como em toda a obra de

Pessoa, Caeiro ocupa um lugar de relevo, respeitado, admirado, um exemplo de
vida para todos os que o conhecem. considerado a personificao perfeita do
neopaganismo que urge instaurar para a regenerao da espcie humana e, no
entanto, nada do que dele ficou escrito nem tem que ver com os deuses de Reis nem
com as mquinas de Campos. A potica dos seus discpulos transversalmente
influenciada pela presena de Caeiro, sem que este tenha alguma vez formulado
qualquer das suas teorias. Como pois explicar esta figura?
Aparentemente, ao Mestre, ao homem superior da heteronmia pessoana s
poderia corresponder, em Nietzsche, uma figura do nvel de Zaratustra. Contudo,
como nota Antnio Marques, Zaratustra no o bermensch (Nietzsche, 1998: XV),
surge como um Baptista que vem anunciar um novo estado de superao humana;
no o sendo, quer porm s-lo, e portanto orienta a sua vida nesse sentido, age de
acordo com os princpios do que, em teoria, o sobre-humano. Por seu lado, Caeiro
surge como a figurao acabada do primeiro homem (depois do desaparecimento do
ltimo homem descrito em Zaratustra). Ele , se no o prottipo perfeito do superhomem nietzschiano, pelo menos o primeiro a chegar l, liberto das constries da
raa humana que o precedeu e se extinguiu a partir dele. Extinguiu-se e, no entanto,
esses homens diminudos continuam a viver, as suas cidades continuam a florescer,
as suas sociedades no desapareceram. Como se pode dizer que, com o advento de
Caeiro, essa raa acabou, se ainda vive? Esses homens existem ainda, mas no so
j a vanguarda do ser humano; outra raa, outro estdio da evoluo humana
51

comeou, agora no atravs de alteraes fsicas, mas espirituais. Os homens

pequenos (ou assim tornados) continuam a viver, se bem que como os outros
animais, porque estagnaram no niilismo autofgico do seu isolamento; este problema,
primeiramente ideolgico e depois deformado para um nvel espiritual, resolvido e
ultrapassado pelo sobre-homem que tem liberdade para se conhecer e compreender,
de aceitar e comungar com tudo o que lhe causa alegria e dor, pois que nenhuma
dessas emoes lhe negativa: tudo concorre, com o prprio indivduo, para um
estado de equilbrio assente num essencial desequilbrio, pois que desse
desequilbrio que se compe o Universo.
Parece arriscado falar de esprito, de Universo, quando se trata de Nietzsche, uma
vez que este refuta toda e qualquer metafsica, tudo o que no seja pondervel; a sua
recusa, porm, da metafsica no uma recusa do que , em geral, contido no
domnio da metafsica, mas sim uma recusa do acto de se fazer a distino entre
realidade objectiva e metafsica. Nietzsche no nega a possibilidade de haver o que
se costuma caracterizar como metafsico; nega, isso sim, que tais contedos sejam
considerados metafsicos, e que sejam caracterizados e avaliados pela ptica da
metafsica (Nietzsche, 1997b: 27-28). H uma base profunda latente ao ser humano
que tem sido desfigurada em metafsica para se evitar ter de confront-la; e assim
que, no rejeitando, por exemplo, a existncia da alma (Nietzsche, 1998: 38), mas
opondo-se ideia de que seja distinguvel do corpo e com ele forme uma unidade
dual, entende-a como algo que, estando o seu amplo conhecimento para alm do
alcance do saber humano, se confunde com o corpo, que existe, mas que no
distinto da parte biolgica do ser. Da mesma forma, Pessoa, abjurando a metafsica
impregnada de misticismo que, pela afectao catlica, a noo dominante de
metafsica no pensamento coevo, apela a uma reforma espiritual do povo portugus,
o povo que fala a sua Ptria (isto , que entende com a esttica das mesmas
palavras), notando, como j dissemos, na religiosidade profunda dos compatriotas, o
elemento-chave para a sua reconciliao com o Mundo e, por extenso, o Universo.
Essa reconciliao est em Alberto Caeiro.
O percurso, pois, que Zaratustra indica j o fez Caeiro, e, no ponto extremo dos
ensinamentos de Zaratustra, Caeiro mostra-nos que o bermensch continua, isto ,
que a superao da actual Humanidade no se faz apenas substituindo os seus
componentes fundamentais por outros, igualmente incompatveis; debruado nas
ltimas pedras do seu promontrio, como o Infante em Sagres, Caeiro mostra-nos
52

que a criana, que se seguira ao leo, crescer, e se far homem. Nietzsche, atravs
de Zaratustra, anuncia o sobre-humano; Pessoa, atravs de Caeiro, anuncia o
desenvolvimento do bermensch nietzschiano.
Pode parecer que induziramos a ideia de que Zaratustra est ao nvel de Ricardo
Reis e de Campos, pois que acima dos trs estaria o grau do bermensch. Embora
tendo algumas semelhanas, a comear pela liminaridade faustiana em relao ao
mundo dos homens inferiores, tm, contudo, posturas diferentes: se para Zaratustra
a viso do bermensch (idealizado) o levou a vir anunciar a boa nova s cidades,
para que os que estivessem em condies de o entender pudessem ainda ser salvos,
Reis e Campos desprendem-se por completo de qualquer inteno "social", exilamse entre a confuso e a impercia da vida contempornea (Reis, 2003: 159), e na
sua singularidade evitam qualquer risco de "declnio", como o que Zaratustra,
querendo sem sucesso incorporar em si o ideal superior, sofre.
A amplitude da heteronmia, no contexto da Renascena portuguesa que se
tornara urgente aps a instaurao da Repblica, situa-se para alm da
individualidade de cada um dos heternimos, e deve ser entendida no seu conjunto,
pois que em torno do modelo Caeiro e das vicissitudes de Reis e Campos que se
entrelaa a viso pessoana da resposta possvel ao impasse que, desde o seu tempo
(e durante o nosso), se tem verificado entre tradicionalismos e vanguardas, sempre
insuficiente para o progresso benfico das mentalidades. O prprio Ultimatum de
Campos demonstra como este heternimo no v qualquer possibilidade de os
homens do amanh poderem devir dos homens do seu tempo; e o Super-homem por
ele referido, como j vimos, nunca chegar a ser como o de Zaratustra.
Ambos os discpulos concordam na subverso que mestre Caeiro traz presente
na violncia subtil, mas letal, da enganadora bonomia (Ferreira, 2012: 132) dos
seus versos. E de facto, para os dois heternimos pessoanos, o surgimento, nas suas
"vidas", de Caeiro instala em cada um deles a possibilidade do oposto, o que, como
uma vacina, tem por consequncia o incremento dos respectivos anticorpos;
queremos dizer que, por reaco, Reis torna-se ainda mais apolneo (pago), e
Campos mais dionisaco gerando, em cada um deles, um pequeno conflito trgico
que accione as foras, os impulsos, as vontades inerentes particularidade de cada
um, permanecendo sempre activa essa dialctica que permite o reforo de cada um
dos opostos. No so propriamente os discpulos restless affirmations of their
imperturbable master (Zenith, 2012: 18), seno o Mestre o orientador para a
53

sublimao de cada um daqueles. Neste sentido, a diviso trplice da obra de Caeiro

adquire um papel nuclearmente relevante, servindo para demarcar as posies dos
dois discpulos: como j vimos, Reis "aprova" o Guardador de Rebanhos, no
condescendendo naquilo em que o Mestre se aproxima da praxis potica de Campos
mas repele, cruamente, O Pastor Amoroso e os adoentados Poemas Inconjuntos;
lvaro de Campos ter, naturalmente, as preferncias opostas.
O Guardador de Rebanhos parece feito medida de Ricardo Reis: o prprio no
se detm quando confidencia o momento em que ouviu esses poemas pela primeira
vez (Reis, 2003: 65), os quais lhe trouxeram a Natureza sem a mediao corruptora
do cristismo; Apolo toma contacto com uma realidade liberta da interferncia
decadente e crist, com as condies propcias a que no tenha mais que se
resguardar mas possa finalmente, pelo contrrio, expandir-se sobre ela e mold-la
para si. Esse conjunto de textos trata do Mundo atravs de uma perspectiva apolnea,
e o centro da "preocupao" desses poemas situa-se no intelecto. Por isso Mora,
querendo encontrar uma explicao cabal para a forma disforme dos poemas do
Mestre, repara que os versos em questo no seguem um modelo fixo porque se
adequam ao encadeamento dos pensamentos (Mora, 2002: 221): e isso o que
permite ao filsofo no criticar o que Reis, decidido, acusa como defeito.
Dirigem-se os poemas a todo aquele cuja vida orientada para as suas reflexes;
contudo, so tambm o contrrio disso. Intercaladas nas ideias que superfcie
concordam com a teoria pag de Mora que Reis em parte pratica, vo, indelveis,
aluses precisamente a uma vida de abnegao dos prprios pensamentos, e do "eu"
identitrio atravs de cuja individualidade Ricardo Reis se posiciona no Mundo e, por
conseguinte, no Universo. Ao contrrio da sua aparncia, o Pastor desses poemas
tende a ligar-se mais profunda e biologicamente com a Natureza. Os pensamentos
que o Pastor guarda no o guardam a ele, que os fez fecharem-se no "nopensamento" dos animais do seu rebanho. O seu pensar orienta-se no afastamento
de qualquer supremacia do factor humano diante do Infinito que, do Universo, se
manifesta no nfimo de cada um de ns, denunciando assim a falibilidade das
"faculdades humanas", mais propriamente das ideias concretas (Reis, 2003: 131),
no conhecimento da realidade (Reis, 2003: 130); aproxima-se, em verdade, de
forma quase imperceptvel, da superioridade do Natural sobre os pensamentos e a
individualidade de quem os guarda: e aqui que o iderio caeiriano rompe com a

54

ortodoxa postura apolnea que Reis procura confirmar, juntamente com o paganismo
de Mora.
Caeiro no pago. No apolneo nem dionisaco. Caeiro, no universo
heteronmico, a Verdade. Analisados os seus poemas "a frio", dificilmente neles se
encontra razo para uma to grande fascinao dos discpulos pelo Mestre: ao no
querer, dizendo, dizer nada, porque nada do que existe pode ser dito seno vivido,
os seus versos parecem bagos ocos, como corpos embalsamados que, mantendo a
forma da vida, neles no conseguisse entrar o sopro vital. A importncia do Mestre
tem que ver com o "porqu" da inocncia dos seus versos. Que forma de encarar a
existncia o torna, sendo humano, to diverso dos outros homens? Donde essa
capacidade de poder ser homem sem ser humano? Mais do que um afastamento
como o dos outros dois heternimos, Caeiro alcana em si a verdadeira harmonia
com a vida e com a sua condio de microcosmos indiferente para o cmputo geral
do Universo; para poder ser assim, teve que no ser como os outros homens, pois
que seria impossvel algum chegar a esse estado de sade mental e fsica se tivesse
provindo da mesma educao sofismada; jamais Caeiro poderia alcanar a Verdade
que corporiza se tivesse sido criado como os outros homens. Caeiro tem biografia,
tem um percurso "humano", porque ele tambm indivduo, como os outros
heternimos; mas o que o distingue de todos, reais e imaginrios, foi-lhe dado quando
surgiu, quando "nasceu": Geia precisava de continuar a insistir no lao entre os
homens e a Origem criadora; precisava de um Caeiro. Tal como nas precedentes
geraes de eleitos com quem partilhara os mistrios da existncia, em Caeiro fez
encarnar a Verdade, no a deu a conhecer mas f-la sujeito. Ao contrrio dos
discpulos, a revelao no lhe chega post partum, no lhe ensinada: nasce com
ele, atravs dele, o motivo pelo qual nasce; no lhe foi sobreposta, brotou, na devida
altura, do seu ntimo, e cumpriu-se.
A dialctica, pela qual "desilude" o aluno Reis, tem semelhanas com uma certa
postura socrtica, que nos chegou, como tudo o que tem que ver com Scrates,
irremediavelmente deturpada; e atravs dessa dialctica que o Mestre leva a cabo
a sua pedagogia, to nietzschiana, de aprender a desaprender, [] [de] desnudar a
alma (Ferreira, 2012: 140). Aquilo que Scrates, por meio da conduo ironicamente
ignorante das suas perguntas atravs das respostas dos interlocutores, conseguia
atingir alcana tambm Caeiro nas linhas dos seus

55

versos da sensao directa, contraposta a sua alma aos nossos conceitos sem naturalidade,
nossa civilizao mental, artificiosa, contabilizada em gavetas, rasga-nos todos os trapos que
temos por fato, lava-nos a cara da qumica e o estmago dos farmacuticos (Campos, 2012: 106):

avana com uma observao que para qualquer leitor de uma universalidade
incontestvel, e de seguida desdobra aquilo que se julgara to claramente verdadeiro
numa verdade completamente nova e que vai alm, por vezes at em contradio,
daquilo que, em primeiro lugar, crramos, criando no seu receptor um verdadeiro
efeito crtico que pe a nu a ignorncia fundamental que o homem oculta at a si
prprio com os ouropis de um saber feito de palavras e de vazio (Abbagnano, 2006:
76). assim que Reis, repugnando O Pastor Amoroso (que no para ele, seno
para o seu "colega" Campos), no se apercebe de que, ao "subscrever" O Guardador
de Rebanhos, est, sem alguma vez o aceitar explicitamente, a permitir que no seu
intelecto se molde uma perspectiva de anulao dos prprios pensamentos diante
das sensaes que o Real proporciona. Ainda parece vislumbrar o impulso
desequilibrado do entusiasmo (Caeiro, 1994: 235) provocado pelo Mestre, e que o
guiou no seu primeiro livro de Odes, mas no dar muita importncia a esta reflexo.
No podendo, pois, Reis baixar nunca as suas defesas contra a desorientada
humanidade que o rodeia, tem contudo que depor no Mestre a esperana de, atravs
dele, "algo" de novo e de superior poder vir mudar o rumo do ser humano. Nesta
perspectiva se enquadra tambm a sua prosa, nas diatribes com Campos e at nas
reservas que, a par de Mora, mantm quanto poesia de Caeiro. Denuncia a
presena, no mais pago de todos os poetas, de trs elementos que rotula de
dispensveis. Em primeiro lugar, a forma potica do verso livre, que, embora tendo
um ritmo prprio, que nem se confunde com o ritmo dos versos livres de Whitman, nem com o dos
versos livres dos franceses modernos [...], nasce, na verdade, de uma incompetncia de colocar
o pensamento dentro de moldes estveis. (Reis, 2003: 138)

Depois, o banho morno da emotividade crist (id.), que o que mais

desconsola, desconcerta, punge e desola (ibid.) Ricardo Reis por ser precisamente
o que nunca se esperaria de quem surge como a voz da ruptura com a decadncia
crist. Por ltimo, o discpulo acusa no mestre a fraqueza que o fez deixar-se levar
pelas perturbaes emotivas da juventude (Reis, 2003: 139) que surgem,

56

inesperada e anomalamente, a partir do fim de O Guardador de Rebanhos, com a

transformao para O Pastor Amoroso.
Sem querermos tomar qualquer posio quanto viabilidade destas observaes,
prestemos porventura ateno no que h de comum nesses trs pontos, que permitir
compreender o que nos realmente importa nesta atitude de Reis: referimo-nos ao
porqu de os defeitos de Caeiro serem esses e no outros, ou, tambm, de tais
aspectos serem, partida, considerados defeitos. Recorde-se que a Ricardo Reis
importa tudo o que no se coadune com o "seu" paganismo, e, galvanizado pelos
poemas de O Guardador de Rebanhos, choca-se com a declinao de O Pastor
Amoroso, e at com a doena dos Poemas Inconjuntos. F-lo, em nosso entender, e
para irmos ao encontro do que j dissemos, para se proteger, atitude que sempre o
impedir de viver plenamente o ideal pago: demasiado concentrado em
circunscrever e excluir de si tudo o que possa pr em perigo a sua disciplina pag,
esquece-se precisamente de trabalhar essa disciplina.
O segundo tpico, o da presena de um certo cristismo de pendor franciscano,
havia-o Mora tentado compreender como sendo reminiscncias da educao familiar
e social que o jovem Caeiro teria experimentado. Reis no consegue aceitar que o
Mestre, a figura viva do novo e mais verdadeiro paganismo, se permita dialogar com
o imaginrio cristo; mas o discpulo no tirou as ilaes devidas da lio: o cristismo
franciscano, antes de os seus seguidores o adulterarem de acordo com as suas
convenincias, foi uma tentativa pacfica de Reforma, num tempo ainda pouco
propcio. Francisco de Assis procurou fazer renascer na Igreja a pureza da mensagem
de Jesus (no do Cristo), a qual, durante a longa era que mediou o fim do Imprio
Romano e as grandes viagens martimas, foi vtima das maiores adulteraes. Caeiro
no quer vez alguma "proclamar" quer o cristismo quer, dentro deste, o
franciscanismo: so filosofias, e, por isso, doutrinas falveis produzidas por homens
falveis, pois que nem Jesus foi cristo, nem Francisco ter sido franciscano. Essas
ideias filosficas, com todas as suas implicaes morais, foram interpretaes
elaboradas a partir do exemplo vivo desses homens que, no se regendo por
nenhuma teoria, inovaram. Em Caeiro, na verdade, h laivos de cristismo, no seu
ponto mais puro (e por isso em contacto com um franciscanismo "primitivo"), mas no
porque Caeiro queira de facto trazer essa aura religiosa para os seus poemas; o
cristismo em Caeiro acidental, surge pelo que, na mensagem no adulterada de
Jesus e lembrada por Francisco de Assis, coincide com a postura do Mestre
57

heteronmico quanto vida, ao mundo, ao Universo: com o que, afinal, Geia lhes
transmitira.
Os outros dois pontos remetem directamente para o que de dionisaco existe em
Caeiro. O verso livre e o domnio das sensaes amorosas so aspectos da poesia
de Alberto Caeiro que "do razo" a lvaro de Campos, em oposio directa com
tudo aquilo que Reis, a par de Mora, defende como requisitos indispensveis prxis
literria pag. Campos mostra mesmo uma certa pena pelas frases sbditas e
ritmos escravos (Pessoa, 1996: 389) dos poemas de Reis, acorrentados exgua
medida das slabas numa frmula que a tradio estipulou contribuir para a
confirmao rtmica duma secura emocional, intencionalmente desconcertante para
a emoo (id.).
Se Caeiro incontestavelmente o Mestre, Reis no parece contudo ser um bom
discpulo; no apenas para si mesmo (e algum potencial leitor dos seus escritos), mas
tambm directamente a Caeiro lhe critica a no continuidade do estado de excelncia
humana que muito conviria para o seu paganismo, e que encontrara em O Guardador
de Rebanhos. Diz-lhe claramente que se distancia das frases que tiram expresso
o seu recorte e a sua limpidez (Caeiro, 1994: 235) dos poemas de Caeiro. E toda a
dimenso da sua inflexibilidade sbria e lcida se mostra quando, revelando a Caeiro
o paganismo que a sua obra permitiu (Reis, 2003: 134), este se escusa, muito
naturalmente, de o ter pretendido.
Para Caeiro, por serem objectivismo abstracto, os deuses j eram a mais no seu
objectivismo; e, diante desta postura, Reis no acolhe o ensinamento do Mestre,
demorando-se a defender, consigo mesmo, para remendar na sua muralha intelectual
a fenda criada pelas palavras de Caeiro, a existncia dos deuses. Mas a certeza
inabalvel do Mestre no permite ao aluno teimoso argumentar as suas ideias com
muita coerncia. Assim, os deuses so reais e irreais ao mesmo tempo. So irreais
porque no so realidades, mas so reais porque so abstraces concretizadas
(id.). Reis tem de acreditar na existncia dos deuses, precisa crer no seu nmero
infinito, na possibilidade de o homem ascender a deus, pela razo fundamental de
que ns no podemos viver sem ideias abstractas, porque sem elas no podemos
pensar (ibid.). To dedicado a cortar as ervas que, selvagens, roubam razes s suas
frgeis rosas adnicas, no se apercebe que, a um dado momento, j saiu do seu
jardim, distraiu-se pelo caminho que o rebanho do Pastor deixara propositadamente
durante o pasto, e acaba a usar argumentos que no so da sua esfera apolnea. As
58

abstraces concretas, ou os concretismos abstractos, so prprios da anlise a que

Campos frequentemente recorre, em especial quando aborda o problema da
metafsica (Campos, 2012: 187): neste heternimo que, como j vimos, prima o
paradoxo provocado pela "irracionalizao lgica" que as ideias expostas geram na
natural oposio existente entre si. Com Ricardo Reis, temos uma vez mais a Verdade
de Geia a ser interpretada/deformada pelos seguidores, pelos discpulos; Reis
comete, face a Caeiro, o mesmo erro de todos os seguidores dos homens superiores
quando no condescende naquilo que dele exigiria uma reforma mais profunda.
De igual forma, Caeiro desvela, no apenas a falcia da Razo, seja pr ou pssocrtica, mas tambm a dos sentidos, e com eles o instinto, primitiva construo do
raciocnio: como se, no seu avano de homem superior, Caeiro nos revelasse que
tambm aquilo que, to revolucionariamente, Nietzsche e todos os irracionalistas
defendem como o cordo umbilical que nos faa regressar ao estado primevo de
filhos da Terra, fosse j, embora pr-racional, uma projeco da nossa particular e
limitada ideao sobre o Mundo (Eudoro de Sousa, 2000: 71). Tal como os outros
animais, ditos irracionais, vem do Real apenas aquilo que os seus sentidos, na
especificidade inerente a cada espcie, lhes permitem, tambm o Homem, mesmo o
mais instintivo, percepcionaria o que o rodeia dentro das limitaes prprias do seu
corpo, atravs do qual nos vem a realidade (Reis, 2003: 131). o que vale para os
sentidos que "dominam" o Pastor enamorado que tanto agradou a Campos. O amor
que, de repente, assomou nesse conjunto de poemas "inquieta" a voz que os enuncia,
leva-a a perder o cajado e a no impedir que o seu rebanho se tresmalhe: o mesmo
dizer, que o Pastor se deixa perder na multiplicidade dos sentimentos que agora o
ocupam e que se traduzem, superfcie, em sensaes. Tudo lhe causa um impacto
mais exacerbado; mas, surpreendentemente, essa elptica corrente de sentimentos
converge para o olhar, e, por conseguinte, para um entendimento apolneo de todas
as coisas. Amar pensar, e toda a realidade torna-se, de repente, diferente,
embora permanea igual; essa diferena -lhe aplicada por quem a v, e que lha
impe fundamentalmente no pensamento. O excesso que o amor provoca em Caeiro
concentra-se numa superlativao do eu sobre o Real, pois que o v e o desvaloriza
em funo daquilo que sente, e o que sente no lhe provm do que v, mas do que
pensa (que a figura da mulher amada): o amor consome-lhe a ateno que outrora
se dispendia para a Realidade, f-lo render-se ao prazer de imaginar a figura daquela

59

que lhe trouxe os sentimentos que o preenchem. Campos, a um dado momento, no

pode seno registar esta tnue subverso provocada por Caeiro:
os seus versos no me fazem pensar: fazem-me sentir; e no me fazem sentir amor, dio, qualquer
paixo ou emoo comercial fazem-me sentir as coisas como se eu estivesse olhando para elas
com um grande interesse e ateno. (Campos, 2012: 38)

Assim, o Mestre revela a Campos que o discpulo apenas consegue "ser" todas e
cada uma das suas sensaes atravs do seu pensamento, donde se entende
tambm que, por um lado, apenas aquelas sensaes que o intelecto compreende
(isto , que consegue dominar e circunscrever sua racionalidade, que onde
realmente se "processa", no ser humano, a informao transmitida pelo olhar) podem
fazer parte dessa totalidade que Campos quer ser; por outro lado igualmente
inferimos que o heternimo, ao contrrio do que afirma, assimila essas sensaes
no de uma forma to objectivamente subjectiva como se poderia esperar (ou como
ele prprio est convencido de que seja), seno que o faz a partir das noes tericas
que tem de tais sensaes: doutra forma, alis, no poderia ser, se quiser realmente
captar as sensaes vividas especificamente por quem j rompeu os laos da vida.
Queremos com isto dizer que Caeiro, atravs da sua fase de Pastor Amoroso, nos
permite perceber em Campos que as sensaes, que este procura trazer para dentro
de si a partir do Real, passam por duas fases: tm de ser sensaes humanamente,
intelectualmente, reconhecveis como tal (Campos tem de saber que sensao
persegue); e so, de seguida, trabalhadas, embora dionisiacamente, a partir da
concepo racional, terica, que se tem delas. Para sentir o desejo que outro
indivduo possa sentir, tem que supor como seja esse desejo per se, e depois imaginlo a dissolver-se por entre a individualidade do mesmo sujeito: tudo isto acaba por se
revelar mais apolneo do que lvaro de Campos cr:
O indivduo que fuma pio, que toma absinto, mas que, enfim,
Prefere pensar em fumar pio a fum-lo
E acha mais seu olhar para o absinto que beb-lo... (Campos, 2002: 191-192)

Por isso o Pastor ama com o pensamento: Caeiro demonstra a Campos que o
seu perder-se em fragmentos de sensaes nunca implica uma perda da conscincia
de si, acabando o discpulo por se tornar um Walt Whitman com um poeta grego l
60

dentro (Pessoa, 2007: 91); como se, na realidade, o seu sensacionismo fosse tosomente descrio das sensaes que o sujeito observa nas realidades que o
rodeiam, e nunca a consubstanciao da imerso nessas sensaes propalada nos
seus versos; nunca as suas viagens extrapolam a esfera da imaginao:
Fui educado pela Imaginao,
Viajei pela mo dela sempre,
Amei, odiei, falei, pensei sempre por isso,
E todos os dias tm essa janela por diante,
E todas as horas parecem minhas dessa maneira. (Campos, 2002: 211)

Campos, em verdade, parece reconhec-lo, numa reflexo, tal como a de Reis,

pouco aprofundada:
O que o mestre Caeiro me ensinou foi a ter clareza; equilbrio, organismo no delrio e no
desvairamento, e tambm me ensinou a no procurar ter filosofia nenhuma, mas com alma.
(Campos, 2012: 108)

esta, a nosso ver, a grande lio de Caeiro para Campos: tambm quando nos
rendemos s nossas sensaes continuamos individuais, continuamos a pensar,
continua a haver a individuao atravs da qual aquelas sensaes (e no outras)
podem acontecer. Em suma, o que Caeiro ensina aos dois discpulos a eterna
dependncia de um para com o outro, tal como Apolo (facto que Nietzsche procurou
em todos os seus livros explicar) depende, e vice-versa, de Dioniso: ao contrrio do
que cada um dos dois julga, no so diametralmente antagnicos, mas sim
tonalidades extremas de uma mesma realidade que, ao se encontrarem, confirmam
a eterna circularidade da Vida; o contrrio de um, longe de o matar, torna-o mais forte.
Dependem-se, precisamente porque se opem; e na permanncia dessa trgica
oposio que reside a utilidade, diramos mesmo necessidade, da heteronmia no
universo pessoano.

61

Concluso

Poucos foram os escritores e pensadores que Fernando Pessoa assumidamente

elogiou. Friedrich Nietzsche no consta nesse reduzido nmero. No Ortnimo pouco
mais vai alm das listas de leituras; Mora, como Reis, situa-o na loucura com que
exaltou a megalomania alem; Campos, ao querer ser tudo de todas as maneiras,
foi Nietzsche no seu Ultimatum. Nietzsche, porm, se no na sua figura, pelo menos
nas suas ideias, aparece ao longo de todo o processo de criao da heteronmia
pessoana. Apesar da escassa difuso da obra de Nietzsche em Portugal na sua
poca, Fernando Pessoa teve acesso s suas ideias sobretudo atravs de fontes
secundrias, e a partir da resulta, no drama heteronmico, o mesmo sentido trgico
que Nietzsche, a partir da caracterizao de Apolo e Dioniso, foi revelando, ao longo
da sua obra, em todos os aspectos da vida humana. Reis, firme e assustado como
Apolo; Campos, mltiplo e subversivo como Dioniso. A centelha resultante do embate
entre estes dois opostos resultou, em Nietzsche, no bermensch que Zaratustra veio
revelar aos homens, mas que Caeiro, sntese constante desse choque, personifica
em si mesmo. Temos a clara percepo de que a presena de Nietzsche na obra de
Pessoa vai alm do jogo heteronmico; mas a que melhor se pode notar o processo
de assimilao, por parte de Pessoa, das ideias do filsofo alemo, dando vida, no
seu drama em gente, ao que Nietzsche tanto se esforou por nos explicar acerca de
ns mesmos.

65

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