A meus familiares,
que me ensinam a viver a f
em comunidade;
famlia calabriana,
que busca avivar no mundo
a f no Deus de bondade e ternura;
aos meninos do Albergue Joo Paulo II
que me revelam um Deus
profundamente solidrio;
Igreja da Amrica Latina,
que teima em libertar-se de um Deus acomodador e
descomprometido,
a fim de que o Deus vivo, da vida e dos pobres
acontea em nossa histria como vida e
vida em abundncia para todos.
Resumo:
SUMRIO
INTRODUO ......................................................................................................
11
12
12
19
21
22
23
24
1.3 A f ..................................................................................................................
26
28
28
33
46
49
52
57
58
58
59
60
64
70
75
82
83
90
95
99
99
104
114
114
121
123
132
CONCLUSO ........................................................................................................
137
BIBLIOGRAFIA ....................................................................................................
144
INTRODUO
Vivemos em um momento histrico onde a religio como que ressurge das cinzas
da modernidade. O que o positivismo declarara como um momento passageiro da
humanidade, a ser superado pela tecnologia e pelo avano do conhecimento,
condenada ao desaparecimento, reaparece com uma fora nunca vista antes. Da
mesma forma como assistimos a um pulular de deuses, apesar de terem declarado sua
morte, assistimos a um pipocar de religies em todos os recantos da humanidade.
Assistimos a um retorno ao sagrado.
A humanidade, conscientemente ou no, postou-se contra quem ousou afirmar
que a dimenso religiosa era uma dimenso caduca e quis absolutizar o progresso e a
tecnologia como o fim da histria. inegvel a fora da religio em nossos dias e sua
universalidade. Rubem Alves diz que a histria parece que se deleita em zombar de
nossas previses cientficas. Quando tudo parecia anunciar os funerais de Deus e o fim
da religio, o mundo foi invadido por uma infinidade de novos deuses e demnios, e um
novo fervor religioso, que totalmente desconhecamos, tanto pela sua intensidade
quanto pela variedade de suas formas, encheu os espaos profanos do mundo que se
proclamava secularizado. A chuva dos deuses cai dos cus sobre o tmulo de Deus que
sobreviveu prpria sepultura. Ateus tm seus santos e blasfemos constrem
templos1.
Nosso trabalho vai na contramo deste entusiasmo religioso e procura ver a
religio com cuidado, com prudncia, pois a religio presta-se a muitos usos e
manipulaes, que acabam por gerar o desrespeito e a secundarizao da vida, ambos
efetivados em nome de Deus. Entendemos isso como idolatria.
Em nossos dias parece estranho falar de idolatria, pois, primeira vista, idolatria
coisa dos primitivos, dos no civilizados, que adoravam objetos e animais como se
fossem Deus. Mas a idolatria um fato atual e, no dizer de D. Oscar Romero, a idolatria
e os idlatras so os maiores perigos para nossa ptria. Isso nos d a entender que a
idolatria no consiste apenas na adorao de objetos ou animais, como o conceito
popular. Ela muito mais ampla. A Bblia a denuncia como o maior pecado e, no
Terceiro Mundo, a teologia descobre-a como uma realidade muito atual, muito mais
destruidora que o atesmo.
Para melhor dar-nos conta da idolatria, partiremos de um referencial terico que
analisa criticamente a religio e o sagrado, pois a idolatria um termo eminentemente
religioso. No referencial terico, perceberemos a violncia que acompanha o religioso e
o sagrado e procuraremos desmistificar a religio e o sagrado e colocando-os ao
alcance e domnio do ser humano, pois ele sua origem. Tambm procuramos
confrontar esta posio com a revelao, que aparece como a superao da religio, do
sagrado e da violncia deles decorrente. Neste captulo merece especial destaque a
crtica da religio feita por Feuerbach. Somos conscientes das limitaes de suas
crticas e faremos tambm nossas crticas no momento oportuno; somos, tambm,
1
10
11
2
3
Aprofundaremos esta questo no momento em que falarmos da Religio na histria e sua dimenso ideolgica.
Cf. ELIADE, M. Histria das crenas e idias religiosas. Tomo I. V. I. Rio de Janeiro : Zahar, 1978, p. 13.
12
13
Cf. Ibid., p. 45-46. Cf. tambm CRISTALDI, G., op. cit., p. 1254ss; DHAVAMONY, M., op. cit., p. 754ss.
Cf. Ibid., p. 47-48.
10 Cf. Ibid., p. 49-53. Cf. tambm MANCINI, I. Religione, in BARBAGLIO, G, e DIANICH, S., op. cit., p. 1263ss.
8
9
14
segundo nasce a teologia moral, que trata da resposta do ser humano revelao de
Deus.
Ao darmos uma olhadela histria da salvao, perceberemos que uma
histria essencialmente religiosa. A religio bblica tem dupla dimenso: moral e de
culto. Mas a dimenso moral tem acento privilegiado e o culto deve estar enraizado na
conduta moral. O culto duramente criticado pelos profetas quando no precedido
pela fidelidade Aliana, pela defesa do rfo e da viva, quando no se ope
opresso; a crtica igualmente severa quando mero ritualismo, quando est
unicamente a servio da legislao, dos preceitos legais, quando se torna centralizado
na pessoa do sacerdote. Jesus segue o mesmo princpio: no admite a separao do
culto e da moralidade e, como Osias (6,6), afirma que a misericrdia vale mais que os
sacrifcios. Jesus supera o Antigo Testamento ao se apresentar como templo verdadeiro
da presena de Deus, como nico sacerdote e como nico e perfeito sacrifcio, que
cumpre de uma vez por todas a nova Aliana. As comunidades crists so chamadas a
viverem a verdadeira religio, esta coerncia entre f-caridade e culto, entre religio e
moral.11
A religio aparece, assim, inserida na realidade maior que se chama histria da
salvao. A Aliana ilumina o sentido mais radical da religio e do culto.
Este breve panorama situa-nos diante da religio e revela-nos a importncia da
religio na vida do ser humano. Importa tambm perceber, que apesar da religio
constituir-se num dado com sua autonomia, de ser meta-cultural, a religio est
condicionada s circunstncias histrico-culturais. Ela assume o rosto da histria e
manifesta-se a partir dela e no poderia ser diferente. Sem este condicionamento, ela
no pode cumprir sua finalidade, de ser significado da vida do ser humano, dado que o
ser humano um ser histrico.
A partir deste momento, passamos a uma leitura da religio a partir do seu
acontecer histrico, de onde sobressairo as implicncias com as outras cincias, as
ambigidades, as contradies. Sabemos das limitaes que esta forma de leitura traz.
Entendemos, porm, ser necessrio correr o risco da limitao para podermos melhor
visualizar a finalidade da prpria religio, principalmente onde deixou de ser religio
verdadeira.
Olhando para este acontecer histrico, procuramos responder pergunta: qual a
origem da religio?
Segundo Feuerbach, o homem o comeo da religio, o homem o centro da
religio, o homem o fim da religio12. Tissa Balasuriya diz o mesmo ao afirmar que as
religies so instituies humanas, que tm a sua origem em culturas particulares e em
particulares momentos histricos13. No ser humano, algumas caractersticas, que lhe
so prprias, so fundamentais para dar origem religio. Estas caractersticas tm a
ver com a insatisfao, com o desejo, com a carncia, com a busca do sentido da vida.
A religio, pois, passa a ser reflexo do sentido da vida, da carncia. Neste sentido
Feuerbach fala na noite como a me da religio14.
Joo Batista Libnio tambm v a religio a partir da carncia:
Nela (na religio) os humanos espelham seus maiores segredos,
desejos, sonhos, aspiraes, carncias. A religio responde a dois
registros fundamentais da experincia humana: regime de carncia
Cf. DHAVAMONY, M., op. cit., p. 806-812. Cf. tambm TETTAMANZI, D. Religione (nella morale), in PACOMIO, L., op. cit., p.
55-78.
12 FEUERBACH, Ludwing. A essncia do cristianismo. Lisboa : Fundao Calouste Gulbenkian, s.d., p. 222. Karl Marx, discpulo de
Feuerbach, afirma o mesmo quando diz que " o homem que faz a religio; a religio no faz o homem". (MARX, Karl, in ALVES,
Rubem. O que religio. 13. ed. So Paulo: Brasiliense, 1991, p. 73).
13 BALASURIYA, Tissa, in CANTONE, Carlo. A reviravolta planetria de Deus. So Paulo : Paulinas, 1995, p. 154.
14 FEUERBACH, L., op. cit., p. 235.
11
15
LIBNIO, Joo Batista. Teologia da revelao a partir da Modernidade. So Paulo : Loyola, 1992, p. 267. Batista Mondin tambm coloca na
finitude, na contingncia e na dependncia humana a razo fundamental da origem da religio (Cf. MONDIN, B. O homem quem ele?
So Paulo : Paulinas, 1983, p. 245).
16 ALVES, R., op. cit., p. 20.
17 FEUERBACH, L., op. cit., p. 153.
18 Cf. LIBNIO, J. B., op. cit., p. 268; 430; FEUERBACH, L., op. cit., p. 114.
19 ALVES, R., op. cit., p. 8.
20 Cf. FEUERBACH, L., op. cit., p. 114.
21 FEUERBACH, L., in ALVES, R., op. cit., p. 87-88.
22 SEGUNDO, Juan Lus. O homem diante de Jesus de Nazar - f e ideologia. Vol. I. So Paulo : Paulinas, 1985, p. 45.
23 O Conclio Vaticano II, no Documento Nostra Aetate, fala destes limites como enigmas da condio humana que afligem o ser
humano tanto ontem como hoje. Estes enigmas so: que o homem, qual o sentido e fim de sua vida, que bem e que pecado, qual
a origem dos sofrimentos e qual sua finalidade, qual o caminho para obter a verdadeira felicidade, que a morte, o julgamento e a
retribuio aps a morte, que aquele supremo e inefvel mistrio que envolve nossa existncia, donde nos originamos e para onde
caminhamos. (Cf. VIER, Fr. Frederico (Coord.).Compndio do Vaticano II - Declarao Nostra Aetate. 19. ed. Petrpolis : Vozes, 1987, n.
1).
15
16
H, porm, algo que anterior religio, anterior linguagem religiosa, algo que
desencadeia, que possibilita esta necessidade de buscar o sentido da vida e o
conseqente nascimento da religio. Carlo Cantone chama este anterior de conscincia
mstica, expresso que Gianni Baget Bozzo utilizou. Diz Cantone: antes da linguagem
e, sobretudo, da linguagem religiosa, vem o sentimento de presena e a conscincia dos
seus efeitos por parte de quem o experimenta24. Deparamo-nos aqui com o ganz
andere de R. Otto. A conscincia mstica possibilita, ou mesmo, fora o nascimento da
religio como resposta. Paralela conscincia mstica, ou mesmo misturada a ela,
encontramos o desejo. Nasce aqui a dificuldade de perceber o que faz parte da
conscincia mstica e o que simplesmente desejo. Mais adiante retornaremos sobre
esta relao.
O carter divino, sagrado, intocvel, imutvel, absoluto da religio vem desta
conscincia mstica?
Para Feuerbach no, pois para ele
a religio, que nasce de uma insatisfao, de um conflito, abandona
a terra natal e vai para longe, mas apenas para sentir mais
vivamente neste afastamento a felicidade da terra natal. Na religio,
o homem separa-se de si mesmo, mas apenas para voltar sempre
ao mesmo ponto de onde partiu. O homem nega-se, mas apenas
para se pr de novo, bem entendido, numa forma agora glorificada:
quanto mais se rebaixa aos seus olhos, tanto mais se eleva aos
olhos de Deus. E nega-se porque o homem positivo, o positivo da
humanidade Deus; rebaixa-se porque Deus o homem elevado.25
E este autor traz a seguinte imagem para melhor explicar o dinamismo da
religio: a religio funciona como o corao, nos seus movimentos de sstole e distole:
o ser humano lana sua essncia fora de si e se nega; depois volta a acolher em si a
essncia segunda26. Assim, a religio nada mais do que a ciso da essncia do ser
humano27. Dentro desta dinmica, o bem, fora do alcance do ser humano, torna-se
Deus; o mal, fora do alcance do ser humano, torna-se o diabo. Este o princpio da
religio28. O ser humano ao dar importncia a Deus, religio, nada mais faz do que dar
importncia a si mesmo: ao se preocupar com Deus, se preocupa consigo mesmo; a
atividade divina no se distingue da atividade humana29; sob os mistrios sobrenaturais
da religio se encontram verdades inteiramente simples, naturais30. O ser humano nega
conscientemente que ele quem d origem ao seu fim e, inconscientemente, coloca em
Deus o fim que ele mesmo originou, s que agora ele vem de fora, como uma
imposio. Deus - a sua essncia - vem a ele como um ser diferente dele. Com base
nisso, Feuerbach chega concluso que o segredo da teologia a antropologia31:
no ser humano que devemos procurar a origem de todas as concluses teolgicas, pois
ele a origem delas. Isso torna a religio infantil, popular, envergonhada e no livre,
24 CANTONE, Carlo., op. cit., p. 27. Rossano fala de experincia religiosa fundamental, que distinta daquela culturalmente,
sociologicamente e estruturalmente codificada, que se encontra nos complexos scio-culturais das religies. Experincia religiosa
fundamental a disposio ou capacidade que aparece nas interrogaes e nas aspiraes mais profundas do ser humano e orienta-o
espontaneamente ao ltimo, ao Absoluto. Esta experincia o humus de onde germinam todas as religies. (Cf. ROSSANO, P.,
Religione, in BARBAGLIO, G. e DIANICH, S., op. cit., p. 1285)
25 FEUERBACH, L., op. cit., p. 218-219.
26 Cf. ibid., p. 38.
27 Cf. ibid., p. 41.
28 Cf. ibid., p. 228-229.
29 Cf. ibid., p. 36.
30 Cf. ibid., p. 4.
31 Ibid., p. 5.
17
18
Esta diferenciao torna o ser humano menos humano, menos responsvel pela
histria:
mais reconfortante ser passivo do que agir, mais reconfortante
ser redimido e libertado por um outro do que libertar-se a si mesmo,
mais reconfortante fazer depender a sua salvao de uma pessoa
do que da fora da espontaneidade, mais reconfortante pr um
objeto do amor em vez do objeto do esforo, mais reconfortante
saber-se amado por Deus do que amar-se a si mesmo como o amor
de si simples, natural e inato a todos os seres, mais reconfortante
espelhar-se nos olhos resplandecentes de amor de um outro ser
pessoal do que olhar-se no espelho cncavo do prprio eu ou na
profundidade fria do tranqilo oceano da Natureza; , em geral,
mais reconfortante deixar-se afetar pelo seu prprio nimo como se
fosse um outro ser, mas que no fundo o mesmo, do que
determinar-se a si mesmo pela razo.43
A religio, pois, tem sua origem no ser humano, ele o autor da religio. Para
Feuerbach, o ser humano absoluto e tudo dele procede no que tange religio.
1.1.2 Em busca de um conceito de religio
A partir da origem da religio, procuraremos conceitu-la a fim de melhor
podermos trabalhar.
Ao olharmos para a histria, perceberemos que no se chegou a um consenso no
que tange conceituao de religio.
Fundamentalmente, em sua raiz, o termo adquire alguns significados:
- para Lactncio, religio deriva de "re-ligare" ou ligar novamente;
- para Ccero, religio deriva de "re-legere" ou prestar particular ateno a uma
coisa;
- para S. Agostinho, religio tem sua raiz em "re-eligere" ou eleger de novo.44
As trs razes so possveis e tm sua validade.
"Ccero (...) deriva religio de relegere (considerar cuidadosamente).
A religio significaria ento um procedimento consciencioso no
desempenho de todas as obrigaes, mesmo penosas, em relao
aos deuses reconhecidos pelo Estado. Esta concepo apresenta
interessantes aspectos da religiosidade romana, mas j no poder
definir religies anteriores, onde nem sequer existe um termo
rigorosamente sinnimo. Lactncio, escritor cristo (...) faz derivar
religio de religare (ligar, prender). Portanto, certamente por influxo
da religio crist, a religio liga os homens a Deus pela piedade.
No falta quem considere estas concepes como complementares.
Na verdade, uma atitude para com Deus traduz-se normalmente em
atos. Foi por intermdio do cristianismo que a palavra religio
adquiriu o sentido que hoje lhe damos e foi tambm por meio dele
que entrou, praticamente em todas as lnguas vivas." 45
Ibid., p. 169.
Cf. FRIES, Dicionrio de Teologia. Vol. IV. So Paulo : Loyola, 1971. p. 31. Cf. tambm TETTAMANZI, D., op. cit., p. 56.
45 TERRA, J. E. M., Origem da religio. So Paulo : Loyola, 1985. p. 80.
43
44
19
Deus.
20
finalidade da vida, o fim supremo. Nesta teleologia repousa o segredo de uma vida
tica.54
- a busca da superao dos limites, das fragilidades, da natureza. Marx afirma
que a religio a expresso do sofrimento real, protesto contra um sofrimento real,
suspiro da criatura oprimida, corao de um mundo sem corao, esprito de uma
situao sem esprito, pio do povo 55. Assim, segundo Ruben Alves, a religio a
mais fantstica e pretenciosa tentativa de transubstanciar a natureza56.
- por fim, a profunda relao com a tradio, memria da espcie humana que
atravessa geraes e comunica, atravs de testemunhas referenciais, ligadas entre si,
algo que constitui, ao mesmo tempo, os dados transcendentes e as experincias
humanas onde estes dados foram encontrados57.
Aps estas caractersticas, examinando os diferentes autores, de modo particular
Feuerbach, podemos chegar ao seguinte conceito de religio:
Religio um fato humano, logo, de carter no absoluto, fundamentado no
desejo e na conscincia mstica, que se corporifica em mitos, ritos, smbolos, leis,
organizao e tem a finalidade de dar um sentido vida a partir da superao dos
limites que lhe so prprios; sua origem humana torna-a passvel de transformaes no
decorrer da histria.58
Cremos que os pontos seguintes de nosso trabalho explicitaro melhor este
conceito a que chegamos.
1.2 Sagrado e profano
Ao trabalharmos o conceito da religio, emerge tambm o sagrado enquanto
fenmeno integrante e integrador da religio. Assim, ao observarmos a realidade que
nos cerca, percebemos que existem coisas, lugares, pessoas, objetos, etc. Estes
assumem caractersticas diferenciadas: alguns so sagrados (igrejas, relquias,
pastores, lugares) e outros, semelhantes ou iguais, so profanos. Esta distino entre
sagrado e profano faz com que tenhamos posies, relaes diferenciadas frente a
estes elementos. Diante do profano, a relao informal, mais livre, no ritual. Diante do
sagrado, a relao vem carregada de respeito, de mistrio, de silncio, de ritos, de
temor, de medo. A percepo disso muito evidente: nossa frente est uma loja e
uma igreja. Nossa atitude, nosso jeito de ser muda completamente de um lugar para
outro.
Nascem destas circunstncias algumas perguntas:
- por que esta diferena de ser e se relacionar?
- por que o sagrado se impe e quase que nos obriga ao temor, a manter
distncia?
- o que e quem tem o poder de tornar elementos sagrados ou profanos?
- por que o sagrado est carregado de mistrio, de poder que no se pode tocar?
Cf. FEUERBACH, L., op. cit., p. 69; SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 339. 204.
MARX, Karl, apud ALVES, R., op. cit., p. 81; cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 236.
56 ALVES, R., op. cit., p. 24.
57 SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 346.
58 O Conclio Vaticano II, na Constituio Lumen Gentium, n. 48, ao falar da Igreja, tem uma analogia muito significativa, com a qual
podemos relacionar este conceito. Diz o Conclio: "Portanto a era final do mundo j chegou entre ns (cf. 1Cor 10,11) e a renovao
do mundo foi irrevogavelmente decretada e de um certo modo real j antecipada nesta terra. Pois j na terra a Igreja assinalada com
a verdadeira santidade embora imperfeita. Todavia, at que houver novos cus e nova terra, nos quais habita a justia (cf. II Pdr 3, 13), a
Igreja peregrina leva consigo nos seus sacramentos e nas suas instituies, que pertencem idade presente a figura deste mundo
que passa e ela mesmo vive entre as criaturas que gemem e sofrem como que dores de parto at ao presente e aguardam a
manisfestao dos filhos de Deus (cf. Rom 8, 19-22)." (VIER, F. op. cit., Constituio Lumen Gentium, n. 48.)
54
55
21
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano a essncia das religies. Lisboa : Livros do Brasil, s.d., p. 26.
Ibid., p. 24.
61 Ibid., p. 28.
62 FEUERBACH, L., op. cit., p. 280. Conferir tambm p. 90.
63 Ibid., p. 34.
64 Ibid., p. 69.
65 Ibid., p. 301.
66 Cf. ibid., p. 294-295.
59
60
22
A f deve aceitar a dependncia de sua base material, pois, para Juan Lus
Segundo, a superestrutura se constri, toda ela, com materiais provenientes do mundo
concreto67. O prprio Jesus passou por esta limitao.
O sagrado, para Eliade, sempre hierofania, manifestao de algo distinto do
profano. Para Feuerbach, o ser humano quem torna sagrado objetos, coisas, pessoas.
E o que no sagrado , por decorrncia lgica, profano. A enorme diferena entre
sagrado e profano devemos busc-la na ruptura da essncia, onde o ser humano no se
percebe como origem do sagrado, mas v-o como distinto de si, acima de si, como algo
totalmente independente dele, que se impe a ele.
23
essncia do ser humano cega o ser humano e impede-o de ver e buscar uma 'plenitude
mais plena'. Pois a plenitude do sagrado - por ser de origem humana - no plena, pois
est imbuda de circunstncias pessoais, culturais e histricas.
Talvez seja esta 'plenitude no plena' que d ao sagrado, que se afirma como
absoluto, um carter de imposio, de intocabilidade, que exige o temor, o silncio. Este
medo gerado pelo sagrado pode ter origem no medo de encontrar-se consigo mesmo e
perceber-se como realidade frgil e caduca.
Cremos que aqui esteja o porqu da grande crtica modernidade, o porqu a
modernidade foi vista como diablica: ela 'dessacralizou' o mundo, ela mexeu, feriu,
destruiu a essncia, tida por absoluta, do ser humano.73
1.2.3 - O sagrado enquanto poder
Esta forma da constituio do sagrado no o torna saber, mas poder.74 Para
Mircea Eliade
o homem das sociedades arcaicas tem a tendncia para viver o
mais possvel em o sagrado ou muito perto dos objectos
consagrados. Esta tendncia de resto compreensvel, porque para
os primitivos como para o homem de todas as sociedades prmodernas, o sagrado equivale ao poder, e, no fim de contas,
realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia
sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e
eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas vezes como
uma oposio entre real e irreal ou pseudo-real (...) , portanto, fcil
de compreender que o homem religioso deseje profundamente ser,
participar da realidade, saturar-se de poder.75
Para Feuerbach, a imagem assume o lugar da coisa e a imagem tem um poder
misterioso 76, o poder de possuir o ser humano. Se no profano o ser humano possui as
coisas, no sagrado as coisas (sagradas) possuem o ser humano77 e se tornam
portadoras de sentido, passam a fazer parte do mundo humano como se fossem
extenso dele.78 O ser humano d origem ao sagrado, mas acaba possudo por ele.
Carlo Cantone, seguindo Baget Bozzo, v o sagrado como estgio, como um
modo inevitvel com que a humanidade tem acesso ao divino. Percebe tambm o risco
de fechar-se no sagrado, de hipostatiz-lo, e assim fazer dele um dolo, que captura e
deforma a imagem de Deus. preciso esforar-se para olhar para alm do sagrado,
sem elimin-lo. preciso ter sempre presente que a sacralidade est ligada indigncia
originria do ser humano e este exatamente o lugar da manipulao de Deus e de sua
priso.79
esse exatamente o n que deve ser desatado. A grande
tentao a ser superada: usar o sagrado sem comprazer-se no
sagrado, sem parar no sagrado, mas abandon-lo ao acabar de
Cf. Ibid., p. 27.
ALVES, R., op. cit., p. 64.
75 ELIADE, M., op. cit., p. 26-27.
76 Cf. FEUERBACH. L., op. cit., p. 87.
77 Cf. ALVES, R., op. cit., p. 60-62.
78 Cf. Ibid., p. 28.
79 Cf. CANTONE, C., op. cit., p. 22; 36.
73
74
24
80 Ibid., p. 23. O autor exemplifica isto fazendo meno ao livro do xodo, que apresenta uma imagem sacral de Deus, porque Deus
obrigou-se a sacralizar-se a fim de poder ser aceito pelo povo, pois este no aceitou a intimidade do eu-tu. O Levtico, por
conseqncia, transformou a memria num rito. A fraqueza humana acabou preferindo o sagrado a Deus. O sagrado sinal do ser
humano e no de Deus. Como o sagrado a condio natural do ser humano, Deus no pode tirar o sagrado nem mesmo quando
revela sua presena, nem mesmo quando este o transforma num dolo. Pois o sagrado tem este poder: colocar Deus num lugar que
domine o ser humano, aparentemente, quando na verdade, no sagrado o ser humano domina Deus (Ibid.). Aldous Huxley, no romance
Os demnios da loucura, diz que a religio na medida em que provoca e justifica paixes como o medo, os escrpulos, a indignao
justa, o patriotismo institucional e o dio combativo, na medida em que repisa as virtudes redentoras de certas noes teolgicas, certos
arranjos sagrados de palavras, a religio constitui um obstculo no caminho da salvao. (cf. HUXLEY, Aldous. Demnios da loucura. 2.
ed. Rio de Janeiro : Companhia Editora Americana, 1973, p. 73)
81 Usamos o termo 'religio' porque ambas so definidas como religies histricas. Mas ao falarmos da revelao, perceberemos que
ambas superam a religio.
82 Cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 51; CANTONE, C., op. cit., p. 35.
83 Para os textos bblicos, utilizamos a Traduo Ecumnica da Bblia: A Bblia - TEB. So Paulo : Loyola, 1995.
84 CANTONE, C., op. cit., p. 18.
25
1.3 - A f
Faz-se necessrio, neste momento, aprofundar a questo da f. Pois o que at
agora trabalhamos, seja na linha da origem, seja do conceito, seja da distino, tem seu
fundamento na f, pois a f estrutura toda existncia em torno de significao
determinada"85, a f d significado global existncia do ser humano. Ela encontra no
ser humano as condies de seu aparecimento e torna-se confiana, entrega e resposta
integral a quem o ser humano deposita sua confiana.86
A f, pois, ao dar significado, torna mais importantes ou menos importantes
determinadas coisas ou fatos, determina o que prescindvel e o que imprescindvel.
Ela se torna, assim, fundamento da religio. Isso to forte que h o provrbio: pode
haver f sem religio, mas nunca religio sem f. Pois a f e isso Feuerbach tem muito
presente d como que o gosto, a motivao, torna vivos os preceitos, as leis da
religio.
Ao seguirmos o pensamento de Feuerbach, vemos que ele faz derivar a f da
razo natural e a razo natural est ligada a um tempo particular, a um lugar particular,
a uma norma particular.87 Logo, a f , antes de mais nada, antropolgica: o ser humano
possibilita a f, e mesmo que a f contenha elementos "transcendentes" (veremos isso
mais adiante), ela somente se torna crvel, compreensvel, se se expressar de forma
humana. E por ser humana, a f , logicamente, dinmica, no esttica, fixa. Ela se
transforma, cresce e tambm carrega sempre consigo a limitao. Ela est sujeita s
circunstncias histricas e passa pelo processo de aquisio de novos dados que vo
sendo descobertos e acrescidos aos j existentes. A prpria significao da existncia
est ligada a estas circunstncias (ela tem que ser significativa para o momento, para o
hoje de sua existncia), est ligada e sujeita a elas, mesmo que as transcenda. E para
Juan Lus Segundo, "a f est sempre aprendendo a aprender"88.
Em toda a f h uma mescla do que 'deve ser' e do que, presumivelmente, ''.
S que esse '' ainda no se pode experimentar. , por assim dizer, uma aposta89. Este
dever ser absolutiza a f, o que torna difcil qualquer mudana. O prprio Feuerbach
afirma que s para os descrentes que os objetos de f so contrrios razo; mas
aquele que alguma vez acreditou neles, est convencido de sua verdade, possuem
para ele o valor de razo suprema90, so absolutos.
Entende-se aqui porque forar a mudana na f das pessoas uma das maiores
violncias, pois mexe com o todo da pessoa, com o significado de sua vida. E o ser
humano no consegue viver se no conseguir significar sua vida. E no momento em que
Feuerbach afirma que a crise inicia quando o homem j no pensa de acordo com a
f91, est afirmando que o significado que o ser humano deu sua vida j no tem mais
significado, o absoluto deixou de ser absoluto.
O poder do significado que vem da f supera, inclusive, a experincia. Por isso,
mesmo quando existem casos onde a experincia contradiz, a f permanece
imperturbvel, pois a f feliz em si mesma, s tem olhos para ela, ela est fechada a
todo o resto92.
Feuerbach tem uma viso muito negativa da f e encontra para ela uma srie de
adjetivos que demonstram isso: a f imperativa, fechada, intolerante, pois considera
SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 11.
Cf. LANGEVIN, G. F, in LATOURELLE, R. e FISICHELLA, R., op. cit. P. 319-324.
87 FEUERBACH, L., op. cit., p. 3.
88 SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 94.
89 Ibid., p. 195.
90 FEUERBACH, L., op. cit., p. 2.
91 Ibid.
92 Ibid., p. 293.
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como idolatria tudo o que est fora dela; a f particulariza e limita o ser humano; retiralhe a liberdade e a capacidade de valorizar devidamente o outro, diferente dele; a f
est presa em si mesma, distingue-se e atribui-se certos direitos; por sua essncia a f
julga e condena. Ao comentar a f crist, Feuerbach segue o mesmo caminho. Para ele,
a f crist chega a superar as diferenas racionais, mas no as de f: o amor cristo
no superou o inferno porque no superou a f93. A prpria Bblia condena pela f, mas
perdoa pelo amor, mas s conhece o amor fundado na f. O autor v o amor como
fundamento, como essncia, mas a f oculta esta essncia.94
E ao lanar um olhar sobre a histria, percebe que
a f passa necessariamente a dio, o dio perseguio, onde o
poder da f no encontra qualquer resistncia e no se dobra face a
um poder estranho ao da f, ao poder do amor, da humanidade, do
sentimento da justia. A f eleva-se necessariamente, por si mesma,
acima das leis da moral natural. A doutrina da f a doutrina dos
deveres para com Deus, o supremo dever a f.95
A f facilmente torna-se obra da lei96 e, ao invs de libertar, ela torna-se um
instrumento sagrado. Ao tornar-se instrumentalizada, ideologizada, ela convive
pacificamente com as contradies. Mannhein exemplifica este fato ao dizer que o
capitalismo pode coexistir pacificamente com uma f que lhe ope valores contrrios97.
Da a necessidade de manter a f aberta histria, s circunstncias histricas,
ao ser humano, pois a f, que tem por objeto a imediatez da relao com Deus, no
pode ser reduzida fundamentalisticamente instituio humana e nem ser mediada e
transmitida de forma nica e por uma instituio absoluta (como se fora dela nada
houvesse).98
Ao trazermos para a f crist esta mesma reflexo, podemos perceber a
diferena existente entre a f que estrutura significativamente a vida a partir de valores
da revelao e a f de quem recebe um sacramento ou assiste a uma procisso catlica
para se sentir mais seguro diante de Deus ou para obter uma graa.99 Esta ltima,
encontra-se no plano instrumental, que ideolgico, manipulvel. O sagrado e
absolutizado dessa pretendida f oculta os interesses e valores 100 de quem os domina.
Se dermos uma rpida olhada para a vida de Jesus, perceberemos que os
maiores confrontos esto exatamente no plano religioso, na instrumentalizao da f, f
esta que se converteu em ideologia, ou seja, de estrutura de significao em conjunto
de instrumentos sagrados101. A conseqncia a marginalizao e a relativizao do
amor a Deus e ao prximo.
Paulo intui isso de forma muito clara ao relativizar a lei e as obras e ao fazer da f
o centro, f enquanto estrutura significativa. E Tiago, por sua vez, relativiza a f e d
acento s obras. No existe contradio, pois a f que Tiago relativiza (e at condena)
a f instrumental, ideolgica, que permite a ciso entre f e obra, entre crer e
testemunhar.
Esta relativizao do religioso, do sagrado uma marca inconfundvel de Jesus:
Ibid., p. 322.
Cf. Ibid., p. 301.
95 Ibid., p. 315.
96 SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 152.
97 MANNHEIN,K. Ideologa e utopa. Mxico, 1941, apud SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 157-158.
98 CANTONE, C., op. cit., p. 34.
99 Cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 49.
100 Ibid., p. 151.
101 Ibid.
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Ibid.
Cf. Ibid., p. 429-430.
104 Cf. SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 124.
105FEUERBACH, L., op. cit., p. 328. Feuerbach, em sua tica radicalmente crtica, usa para designar Deus expresses tais como: Deus
o homem elevado (p. 219); Deus deve ser identificado humanidade ou no Deus, mas parece que a inumanidade e a extrahumanidade o predicado essencial da divindade (p. 263); Deus no para mim se eu no existir para ele (p. 246); a personalidade de
Deus a personalidade do homem, alienada, objetivada (p. 278); Deus sentimento de si do homem liberto de toda contrariedade (p.
114); Deus enquanto Deus no , por isso, seno a inteligncia separada das barreiras da individualidade, da corporeidade pois
individualidade e corporeidade so inseparveis (p. 85).
106 Ibid., p. 141. 220.
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Segundo Jung Mo Sung, para superar a violncia preciso formar-se para uma
conscincia no mimtica; e, conclue, o que humanamente impossvel140. E no
mesmo artigo, Jung Mo Sung cita D. Barb, que faz uma releitura no violenta da Bblia
a partir das teses de Ren Girard e do estudo dos mecanismos psicolgicos da
violncia. Barb aponta algumas pistas para sair da violncia e romper com a espiral.
Sugere as seguintes atitudes nos meios populares:
- voltar ao objeto, para sair de uma rivalidade de pessoas para se limitar ao
conflito que envolve unicamente o objeto;
- saber se relacionar com o adversrio sem arrogncia e sem subservincia;
- organizar a desobedincia coletiva com uma dimenso coletiva e poltica;
- perder o medo da morte;
- amar o inimigo.
A proposta muito interessante, diz Jung Mo Sung, mas limitada ao campo
formal das intenes-atitudes e ao campo da ttica poltica. Mas h enorme dificuldade
de propor coisas concretas no momento de romper com a sociedade vigente. O
problema de difcil soluo, se houver soluo. E preocupante, pois vivemos numa
realidade extremamente violenta que coloca em risco o planeta. Este acmulo da
violncia, segundo Girard, acontece hoje porque houve uma revelao dos mecanismos
escondidos e sacralizados da violncia. Frente a esta revelao devemos optar pela
destruio ou pela renncia total da violncia.141
a) A violncia sacralizada e a fundao da humanidade
Seria a violncia o fundamento da humanidade? Esta pergunta necessita ser feita
diante da impossibilidade - ou quase! - de superar a violncia, at aqui mostrada.
Segundo Girard,
os homens so governados por um mimetismo instintivo
responsvel pelo desencadeamento de comportamentos de
apropriao mimtica geradores de conflitos e rivalidades de tal
ordem, que a violncia seria um componente natural das sociedades
humanas a ser incessantemente exorcizado pelo sacrifcio de
vtimas expiatrias.142
Jung Mo Sung segue o mesmo caminho, pois, segundo ele, o mundo
governado pela violncia e pelos mitos da violncia. A humanidade est encerrada
neste crculo.143 Rui Josgrilberg, neste mesmo livro, faz uma anlise de Freud. Para
Freud, na origem est o assassinato do pai e deste nasce a cultura e a fonte que
mantm a comunidade unida. A fora coercitiva da violncia e os vnculos emocionais
de identificao entre seus membros traz a harmonia comunidade.144
Para Girard, o controle religioso da violncia o acontecimento fundador da
humanidade e da prpria cultura, mas a este acontecimento originrio no se tem
acesso, pois dele nasceram mecanismos que, no s no permitem o acesso ao
acontecimento originrio, como o encobrem, o escamoteiam, o escondem. A violncia
originria foi acalmada por meio de uma vtima expiatria sacralizada. Esta vtima sacra,
este mecanismo da vtima expiatria, deu origem a mitos e a ritos que no permitem a
apreenso do mesmo. Mas exatamente por meio destes ritos e mitos que possvel
deduzir logicamente a violncia como acontecimento fundador da humanidade. A vtima
Ibid., p. 285.
Cf. GIRARD, R., op. cit., p. 293-294.
142 Ibid., p. 9. Cf. tambm LOHFINK, Norbert. Il Dio violento dellAntico Testamento e la ricerca duna
societ non-violenta. La
Civilt Cattolica, 135, n. 3211, abril 1984, 30-48.
143 Cf. SUNG, Jung Mo. A "verificabilidade" histrica das teorias no-sacrificiais, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 285.
144 Cf. JOSGRILBERG, J. Mecanismo vitimrio e a morte de Jesus, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 221ss.
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sempre tudo o que aconteceu. O rito, por sua vez, se torna o chamado a fazer o que a
vtima fez para salvar-nos. E os interditos dele decorrentes so as leis que no
permitem fazer o que a vtima fez para destruir-nos. Mito, rito e interdito se tornam os
trs grandes pilares sobre os quais repousa a cultura humana.151
Tudo isso no est referido apenas ao antigo, ao primitivo. Mesmo o mundo
moderno, apesar de pensar que a unidade social vem do contrato social, do bom senso
e da razo, no descobriu ainda que esta unidade vem da violncia. O pensamento
moderno, ao expulsar completamente o sacrifcio expiatrio da religio para fora do real,
continua a ignorar a violncia fundante. E o saber se torna insuficiente, apesar de sua
arrogncia. A violncia se torna mais transparente, independente do controle religioso,
nas reas humanas da economia, da poltica, etc. no domnio religioso, justamente
onde a necessidade de compreender mais intensa e urgente, que as explicaes
propostas so as mais bizantinas.152
b) O sagrado enquanto ameaa benvola
O desejo mimtico, como vimos, leva a uma espiral de violncia, que por sua vez
abafada pela vtima expiatria, que se torna sagrada e que d origem a mitos, ritos e
interditos, a fim de que a violncia originria permanea desconhecida. O sagrado
aparece como o mecanismo que afasta a violncia da comunidade, mas ele tambm
violento, mesmo sem dar a conhecer sua violncia. E, alm de violento, ele se torna a
garantia da continuidade da violncia, pois no a supera e ao ser violento mantm a
violncia.
Para Girard, o jogo do sagrado e da violncia um s jogo. O sagrado rene
todos os contrrios. Ele faz a violncia ser adorada no em si, mas como causa de paz
que faz os seres humanos usufruir. Pois os homens s so capazes de se reconciliar
custa de um terceiro. A violncia, pois, constitui o corao e alma secreta do sagrado. E
em outra parte Girard afirmar:
O religioso est longe de ser intil. Ele desumaniza a violncia,
subtrai o homem sua violncia a fim de proteg-lo dela,
transformando-a em uma ameaa transcendente e sempre presente,
que exige ser apaziguada tanto atravs de ritos apropriados quanto
de uma conduta modesta e prudente. O religioso liberta
verdadeiramente a humanidade, pois livra os homens das suspeitas
que os envenenariam caso recordassem da crise tal como ocorreu
na realidade. Pensar religiosamente pensar o destino da cidade
em funo desta violncia que domina o homem ainda mais
implacavelmente pelo fato dele se julgar capaz de domin-la. ,
portanto, considerar esta violncia como algo sobre-humano, para
mant-la distncia e renunciar a ela.153
O sagrado torna-se, assim, necessrio comunidade. Mas ele no permite uma
proximidade muito grande, pois h o risco de descobrir o que ele encobre. O sagrado se
torna ameaa benvola e comparado ao fogo: muito perto, queima e devora; muito
distante nada faz; boa distncia, aquece e ilumina. E, nesta dinmica, ele se
perpetua.154
O religioso, aps expulsar a violncia por meio da violncia contra a vtima ele
estranhamente combina violncia e no violncia, como o sistema judicirio
ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 53.140.
GIRARD, R., op. cit., p. 315-316. 27. 51.
153 Ibid., p. 167-168.
154 Cf. Ibid., p. 327.
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Ser, pois, necessrio, definirmos critrios por onde devem mover-se estes
valores. O grande critrio ser, como veremos, a vida do ser humano.
c) O sacrifcio: a unanimidade misteriosa
O sacrifcio se torna a visualizao do afastamento da violncia, mesmo
encobrindo a violncia que lhe prpria. preciso, pois, algumas palavras a mais sobre
a vtima expiatria para conseguirmos apreender melhor a questo do sacrifcio.
J vimos que a vtima exerce a funo de restabelecer a ordem e a paz, pois
somente fornecendo violncia uma vlvula de escape, algo para devorar, se pode
engan-la. Sem isso, a violncia sempre encontra uma vtima alternativa, vulnervel e
prxima.
H necessidade da vtima expiatria toda vez que se instala a crise na
comunidade, quando o processo de indiferenciao se torna presente, pois, na
igualdade, o desejo mimtico estabelece a violncia de todos contra todos. Para Girard
a crise sacrificial ou seja, a perda do sacrifcio, a perda da
diferena entre violncia impura e a violncia purificadora. Quando
se perde esta diferena, no h mais purificao possvel e a
violncia impura, contagiosa, ou seja, recproca, alastra-se pela
comunidade(...) A crise sacrificial deve ser definida como uma crise
de diferenas(...) No so as diferenas, mas sim o seu
desaparecimento que provoca a rivalidade demente, a luta extrema
entre os homens de uma mesma famlia ou de uma mesma
sociedade.170
No momento da crise, misteriosamente, a violncia de todos contra todos
transforma-se na violncia de todos contra um. A unanimidade um verdadeiro mistrio.
Girard explica-o assim:
O antagonismo de todos contra todos d lugar unio de todos
contra um nico. Que milagre este? Como a unidade da
comunidade inteiramente destruda pela crise sacrificial, pode ser
subitamente refeita? Estamos no paroxismo da crise; as
circunstncias parecem ser as mais desfavorveis possveis para
que ocorra esta sbita inverso (...) Nenhum fio condutor parece
ligar os conflitos, os dios, as fascinaes particulares. Exatamente
no momento em que tudo parece perdido, em que o absurdo triunfa
na infinita diversidade de sentidos contraditrios, a soluo
encontra-se inesperadamente prxima, com um nico impulso na
direo da unanimidade que ir liber-la. De onde vem esta
unanimidade misteriosa? (...) Em toda parte h o mesmo dio, a
mesma estratgia, a mesma iluso de diferena enorme da
uniformidade sempre mais completa. medida que a crise se
exacerba, todos os membros da comunidade tornam-se gmeos da
violncia. Se a violncia uniformiza realmente os homens, se cada
um se torna o duplo ou o "gmeo" de seu antagonista, se todos os
duplos so os mesmos, ento qualquer um deles pode se
transformar, em qualquer momento, no duplo de todos os outros, ou
seja, no objeto de fascinao e de um dio universais(...) Para que a
suspeita de todos contra todos torne-se a convico de todos contra
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Deus se torna pai filicida, que sacia com o sangue do filho a sua sede de justia lesamajestade praticada pelo ser humano. O bode expiatrio entra definitivamente na
Trindade. Deus se torna Moloch, que se nutre do sacrifcio. E Moloch denunciado, seja
pelos profetas do Antigo Testamento, seja por Jesus. A dvida, neste contexto, torna-se
impagvel. O sacrifcio fortalece a conscincia do direito soberano da divindade em
exigir mais sacrifcio.186
Com Anselmo de Cantebury, santo (com toda implicao que isso tem), com sua
teologia conhecida como Cur Deus homo?,
acontece a canonizao deste
sacrificialismo visto na morte de Jesus. Para ele, a dvida do ser humano para com Deus
impagvel. A nica possibilidade de pag-la atravs do sangue, mas no de
qualquer sangue. preciso um sangue adequado. Franz Hinkelammert assim comenta
esta opo de Santo Anselmo:
Se no h um sangue adequado, o sangue do homem tem de
correr eternamente, nesta vida e na vida depois da morte no inferno.
Por se tratar de um dvida com Deus, nenhum sangue humano a
pode pagar definitivamente. Todavia, por se tratar de uma dvida do
homem com Deus, tem de pag-la com sangue humano. Anselmo
soluciona essa contradio pela referncia a Jesus como homem e
Deus a um s tempo. O seu sangue pode pagar a dvida, porque ,
ao mesmo tempo, sangue humano e sangue divino. Ao ser
crucificado, a justia de Deus fica satisfeita, e o homem pode sair da
impagabilidade de sua dvida. S que sai pagando-a.187
Deus torna-se submisso lei da justia, que impede o perdo. A vida submete-se
justia da lei. A justia de Deus torna-se cumprimento da norma e esta deve ser
universal: todos esto submissos a ela. Ao voltar a justia pelo cumprimento da lei,
voltam os sacrifcios humanos. Santo Anselmo acaba submetendo o perdo ao
pagamento da dvida. Diz ele:
Mas se perdoa o que espontaneamente o homem deve dar-lhe,
porque no pode pagar, o que significa que Deus perdoa porque
no pode seno perdoar? Ora, irrisrio atribuir a Deus tal
misericrdia. E se perdoa o que contra sua vontade tivesse de
perdoar por causa da incapacidade de pagar o que
espontaneamente devia pagar-se, perdoa Deus uma pena e faz feliz
o homem por causa do pecado, porque tem o que devia no ter, j
que no devia ter essa incapacidade, e, por isso, enquanto a tem e
no satisfaz, peca: mas essa misericrdia de Deus por demais
contrria sua justia, que no permite mais que o perdo da pena
devida ao pecado.188
O perdoar se torna cumplicidade com o pecado. Deus, logo, no pode perdoar
para no ser cmplice. A dvida deve ser paga.
Fazendo a passagem de tudo isso a Jesus, percebe-se que o sentido da vida de
Jesus morrer para pagar uma dvida. Jesus no veio para viver, mas para morrer.
Deus no podia redimir a humanidade a no ser cobrando a dvida impagvel que a
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humanidade tinha para com Ele. Para Hinkelammert, aqui, definitivamente, desaparece
completamente a vida de Jesus e seus ensinamentos189.
Mostra-se, assim, com muita clareza como a religio, que se sustenta no jogo do
controle da violncia, pode tornar-se sumamente enganadora, pode manipular, pode
desvirtuar a fim de que ela e a violncia tenham sempre a ltima palavra. O risco do
religioso, do sagrado e da violncia mostram aqui a sua face mais oculta e mais
terrvel.190
Diante de tudo isso, h alguma possibilidade de sada ou estaremos submissos a
este caminho do religioso, da violncia, do sacrificialismo? A vida estar nas mos da
lei religiosa, Deus continuar nas mos da violncia? Sem dvida, um desafio que toma
propores enormes. Como responder a ele?
Tudo isso faz-nos lembrar de uma historieta muito simples, mas com um sentido
profundo, que se torna quase que uma sntese de tudo que dissemos at aqui. Diz ela:
Todas as noites, quando o guru se sentava para as funes
religiosas, chegava o gato do santurio e distraa os fiis. Ele
ordenou que durante as oraes da noite o gato fosse amarrado.
Muito tempo depois da morte do guru, continuava-se a amarrar o
gato durante as oraes da noite. Por fim, veio o gato a morrer. Os
fiis trouxeram ao santurio um outro gato para amarr-lo
devidamente durante as oraes da noite. Sculos depois, os
discpulos do guru escreveram profundos tratados sobre a funo
essencial de um gato nas funes e como deviam ser corretamente
conduzidas.191
Como poderemos ns descobrir quais so os gatos que carregamos e que
escondem o que realmente central? Como ser possvel fazer frente ao poder
fascinante destes gatos?
Buscaremos na Revelao - com todo o perigo que isso encerra, pois tambm
nela a religio e a violncia deixaram sua marca - a possvel superao de tudo isso.
1.5 Revelao de Deus
Muitos desafios e perguntas ficaram. Procuraremos as respostas nos mesmos
autores que at aqui trabalhamos, pois, alm da crtica, eles apontam caminhos de
superao. A revelao aparece como o grande caminho de superao da religio, do
sagrado e da violncia.
Revelao diz respeito a tirar os vus, a desvelar. Ao falar de revelao de Deus,
entende-se como permitir que Deus se mostre como ; daqui a necessidade de superar
a religio e o sagrado, que mais escondem e aprisionam Deus que O revelam; mais
Ibid., p. 86. Conferir tambm SUSIN, L., op. cit., p. 240.
Rui Josgrilberg, comentando Girard, faz uma excelente sntese deste mecanismo vitimrio, onde aparece com muita clareza tudo
isso. Diz ele: "O mecanismo vitimrio , portanto, o mecanismo estruturante da realidade no qual devemos interpretar a sociedade e a
cultura. Esse mecanismo, com as polaridades desejo/violncia, crise/sacrifcio, proibio/cultura, etc., levanta uma srie de questes,
insuspeitadas antes, especialmente para os telogos. O locus do sacrifcio j bastaria para dar razo ao tremendo interesse (...)
Primeiramente, o sacrifcio uma resoluo parcial e dissimulada da crise. Os sucedneos legais do sacrifcio se constituem em novas
formas e violncia e necessitam a repetio ritual e continuada do sacrifcio originrio. A violncia virtual e infinita. O rito a resolve
de forma recorrente e repetitiva. O mito e cultura dissimulam a violncia que, mesmo recalcada, permanece latente, disfarada nos
meios, mas patente nos efeitos. O rito catalisa expiatoriamente, o mito disfara. O sacrificial, portanto, interpretado, no mecanismo
vitimrio, como uma forma de diluio da violncia e de transmutao de suas formas, mas no um fator de erradicao da violncia
mimtica. A violncia continua vigente e patente em efeitos e nas crises peridicas". (ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 226)
191 MELLO, Anthony de. Il canto degli uccelli frammenti di saggezza nelle grandi religioni. Milano : Figlie di San Paolo, 1986, p. 91 (traduo
nossa).
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mostram um Deus de acordo com seus interesses do que abrem espao para que Deus
mesmo se revele. A revelao, porm, s pode acontecer em forma humana, caso
contrrio seria incompreensvel e no teria razo de ser; ela deve respeitar a
inteligibilidade humana com todas as implicaes que isto tem.
Como fizemos com a religio, traaremos um breve panorama sobre a Revelao
para melhor situar-nos.192
O AT v a revelao como a experincia do agir de um poder inesperado e sobrehumano que modifica o curso da histria dos povos e dos indivduos. Esta ao no
apenas poder, mas encontro entre algum que comunica e algum que recebe. A
Revelao vetero-testamentria tem alguns traos especficos: interpessoal, deriva da
iniciativa de Deus, a palavra d unidade economia da revelao, seu objetivo a vida
e a salvao do ser humano.
O NT tem uma intuio central com relao revelao: Depois de ter, por
muitas vezes e de muitos modos, falado outrora aos Pais, nos profetas, Deus, no
perodo final em que estamos, falou-nos a ns num Filho a quem estabeleceu herdeiro
de tudo, por quem outrossim criou os mundos (Hb 1, 1-2). Em Jesus Cristo, Deus
assume a carne e a linguagem humana, torna-se evangelho, palavra de salvao, para
chamar o homem vida que no acaba. Em Jesus Cristo, Verbo encarnado, o Filho se
faz presente e fala, prega, atesta o que viu e sentiu no seio do Pai, com termos
humanos que podemos compreender e assimilar. Ele se torna, por isso, pice e
plenitude da revelao.
Os Santos padres procuram sublinhar a unidade da revelao do AT e NT,
privilegiando o NT, no seu fato mximo que a encarnao de Jesus Cristo. A
Revelao vista como processo que atinge sua plenitude em Jesus. No contato com
os pagos, principalmente helnicos, procedendo a inculturao, Jesus torna-se o
Logos, o Verbo de Deus, que adquire valor universal. A conseqncia desta inculturao
foi que a Revelao transformou-se em gnose, doutrina superior, desligada dos vnculos
histricos e passa a ser compreendida mais como doutrina, como conjunto de verdades
sobre Deus do que como manifestao e doao de uma pessoa. Os Santos Padres
sempre procuraram manter interligada a Revelao com a Histria da Salvao e, por
isso, no descambou para o puro conhecimento. Deles vem o ensinamento de no
desvincular-se da histria, de modo particular, do evento histrico por excelncia, a
encarnao de Jesus de Nazar. Encarnao e Revelao esto intimamente ligados
entre si.
O Magistrio da Igreja preocupar-se- com a Revelao de forma mais intensa
apenas quando o Iluminismo, e o seu conseqente racionalismo, comea a se impor e a
questionar o transcendente (Feuerbach encontra-se exatamente neste perodo histrico;
por isso, seu pensamento localizado e tem razo de ser face s circunstncias
histricas). At o presente momento, a Revelao realidade no discutida. O Conclio
Vaticano I tem que responder ao Iluminismo, que v a religio revelada como desprezo
razo humana. A constituio dogmtica Dei Filius afirma:
- a revelao absolutamente necessria, porque Deus, em sua infinita bondade,
ordenou o homem a um fim sobrenatural, isto , participao dos bens divinos;
- a possibilidade da Revelao de Deus a partir da criao (via ascendente); a
segunda via tem como autor Deus que fala (via sobrenatural);
- Revelao da parte de Deus responde a f da parte do homem, que cr no
por causa da verdade intrnseca, mas por causa do prprio Deus; Deus no pode errar
nem induzir ao erro. Esta afirmao dirigida diretamente contra o racionalismo.
O perodo da modernidade um perodo muito turbulento, onde a Igreja, atacada
por todos os lados, preocupa-se unicamente em defender-se e condenar. Os
192 Para este panorama, teremos como base Ren Latourelle. Cf. LATOURELLE, R. Revelao, in LATOURELLE, R. e
FISICHELLA, R., op. cit., p. 816ss.
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preciso ter como verdade que Deus se revela somente na carne204. As religies so a
multiplicidade dos testemunhos histricos, mas no so exclusivas e so convidadas a
partilhar seus dons. Pois as religies tm afinidades entre si, no no secundrio, mas
em seu centro. Elas buscam o bem-estar, a salvao e a felicidade dos homens. E
nelas, em teoria, a relao do ser humano com Deus uma relao de salvao. Neste
sentido, Cantone afirma que no podemos falar em f e religio absoluta excluindo as
outras formas de f e religies, pois elas tambm se propem a realizar o absoluto da f
e da religio: a salvao e libertao do ser humano.205 E no podemos pensar que a
revelao de Deus seja exclusiva da tradio judaico-crist. Stanley diz que no h
helicptero teolgico que nos permita erguer-nos acima de todas as religies e observlas objetivamente do alto. Sempre as olhamos a partir de ns e de nossa religio. O
nosso ponto de vista cristo e nossos vizinhos esto livres para assumir outros pontos
de vista.206 Por isso, as religies devem ter uma flexibilidade humana e cultural. E aqui
est o grande problema: ser que, sem absolutizar-se, ser que no respeito s outras
religies, ser que na flexibilidade a religio consegue sobreviver? Mas isso
necessrio para que a religio no se torne pedra de tropeo na revelao de Deus e
mais esconda e manipule do que revele.
Cantone nos aponta outro caminho para a revelao de Deus, caminho este
decorrente da religio, mas que a supera. Ele chama este caminho de conscincia
mstica. Na conscincia mstica, abandona-se a linguagem da natureza e a linguagem
humana, que so dominadas por relaes de fora, mesmo quando buscam a justia e
acabam por falar apenas de um Deus poder. A conscincia mstica assume a linguagem
divina, que a linguagem da caridade, da paz e da vida. Esta linguagem no pode estar
submissa a uma linguagem institucional, e nem pode ser mediada e transmitida por uma
instituio eclesial, pelo risco de esconder e obscurecer a dimenso mstica. Esta
linguagem deve seguir a relao direta do ser humano com Deus por meio de Jesus,
homem-Deus. Ele chama esta relao de imediatez mediada207. A conscincia
mstica s possvel com o fim da cristandade, que identificou sagrado com mstico e
gerou a maior confuso. Somente a secularidade pode desidentificar sagrado e mstico
e colocar cada um no seu devido lugar. Bozzo afirma:
A secularidade, que consome o sagrado, abre uma condio
mstica para a histria ocidental, na qual a criatividade e a aspirao
revestem-se de forma no desconhecidas, mas agora certamente
imprevisveis. A transio em que vivemos nos permite ver a terra
que abandonamos, mas ainda no nos permite reencontrar os
traos daquela em que estamos entrando.208
Feuerbach v no amor a superao da religio e, ao nosso ver, outro caminho da
revelao de Deus. Diz ele:
O cristianismo no deu livre curso ao amor, no se elevou altura
de captar o amor de maneira absoluta. E no teve esta liberdade,
nem poderia ter tido, porque religio, e por isso subordinou o amor
ao domnio da f.209
Nosso prximo passo ver, a partir destes caminhos, que Deus realmente se
MOLARI, C., in CANTONE, C., op. cit., p. 528.
CANTONE, C., op. cit., p. 50.
206 SAMARTHA, Stanley J., in CANTONE, C., op. cit., p. 55.
207 Cf. CANTONE, C., op. cit., p. 37.
208 BOZZO, B., in CANTONE, C., op. cit., p. 29-30.
209 FEUERBACH, L., op. cit., p. 320.
204
205
51
revela. Ser um Deus igual ao revelado pelo sagrado e pelo religioso ou ser um Deus
diferente?
1.5.2 Um Deus que supera a religio, o sagrado e a violncia
visvel que nas religies h um processo, uma caminhada ao falar de Deus.
Percebem-se mudanas, acrscimos no decorrer da histria, percebe-se que a imagem
de Deus vai assumindo novas caractersticas. No podemos esquecer que nossa
compreenso de Deus tende a ser influenciada por aquilo que ns queremos que Deus
seja, pois bom ter Deus ao nosso lado! A prpria teologia tem esta tendncia quando
se coloca unicamente a servio da religio. Tissa Balasuriya aponta algumas tendncias
da teologia:
- definir Deus como se pudesse fixar o Absoluto nas limitadas palavras e
definies;
- limitar e controlar Deus (est presente somente do jeito que apresentado nos
livros...);
- tentar monopolizar Deus (ns somos o povo de Deus);
- tentar aplacar ou comprar Deus (promessas, indulgncias);
- criar Deus sua imagem e semelhana (cada Igreja imagina Deus em base
naquilo que vantajoso para si e seus membros);
- colocar em perigo a soberania de Deus com o culto a dolos.210
Apesar destas tendncias, possvel perceber na Bblia - muitas vezes apenas
nas entrelinhas um Deus que se mostra com caractersticas diferenciadas, como
presena libertadora que supera a religio e o sagrado. E, em nossos dias, percebe-se
uma grande sede de Deus, de um Deus que no esteja amarrado s religies, s leis, a
ritualismos, quer-se um Deus livre, pois somente um Deus livre pode ser libertador.
Cremos que seja exatamente por isso que multides se jogam nas mos de quem
mostra um Deus com estas caractersticas. As qualidades gregas de onisciente,
onipotente, onipresente parecem dizer muito pouco hoje. Quer-se um Deus sem poder,
prximo, companheiro, de fcil relao. No seria esta realidade o jeito que Deus
escolheu para revelar-se em nossos dias?
Cantone, quando falava em imediatez mediada, entendia dizer que esta
imediatez de Deus para com o ser humano e do ser humano para com Deus leva
superao da dialtica amigo/inimigo e, por isso, superao do moralismo e do
legalismo211 e, podemos tambm acrescentar, do maniquesmo. Mais adiante, ele dir
que este Deus rompe os muros do sagrado e da clausura exclusiva, torna-se um Deus
acima da religio. E, ao fazer referncia ao Evangelho, onde Jesus se encontra com a
samaritana, faz ver que este Deus no se encontra nem sobre este monte, nem em
Jerusalm (no tem exclusivismo sacral), mas na adorao em esprito e verdade; na
encarnao, mostra que um Deus que se encontra definitivamente no templo que o
ser humano.212 Este Deus supera a antiga imagem que amedrontava, que instaurava o
terror religioso. Este Deus, ao contrrio da religio que s aponta para Deus, aponta
para o ser humano e suas necessidades e valores (o corpo importante), e inverte a
religio dizendo que a religio verdadeira visitar os rfos e as vivas em suas
tribulaes, estar prximo do que sofre. E somente este Deus pode garantir a
liberdade humana, pois no fora a fidelidade Aliana, mas coloca-se numa relao de
Cf. BALASURIYA, T. Deixar que Deus seja Deus, in CANTONE, C., op. cit., p. 156-158.
Cf. CANTONE, C., op. cit., p. 27.
212 Cf. Ibid., p. 61-64.
210
211
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paridade e aceita tornar-se impotente diante do ser humano213, que no d livre curso
violncia para que sua vontade seja cumprida, o que traria o bem para todos. Este Deus
um Deus com pacincia histrica. E Cantone dir:
O seu lugar o abismo insondvel da liberdade humana, onde
mxima a sua ausncia, porque mxima a autonomia do homem,
deixado s para escolher diante de Deus sem Deus (Bonhoeffer) e,
paradoxalmente, tambm mxima a imagem divina impressa no
homem e expressa pelo prprio homem(...) Deus retirou seu poder
para dar lugar ao poder do homem, isso , sua liberdade.214
Um Deus sem poder:
Feuerbach diz:
215
53
223
54
centralidade em Jesus Cristo. Mas, cremos, que apesar disto, fica a advertncia para
que tenhamos o cuidado com o fundamentalismo, com a letra que mata, que no leva
em conta as novas culturas.
Com que rosto Jesus revelou Deus?
A vida de Jesus foi uma contnua e processual revelao de Deus. Sua
encarnao vem ao encontro da impotncia de Deus. Deus abandona sua divindade
para poder melhor se relacionar com o ser humano, para estabelecer com ele uma
relao pessoal (e no para cobrar uma dvida impagvel). Deus se torna ser humano e,
de dentro da humanidade, com todas as limitaes que lhe so prprias, revela Deus.
Diz Carlo Molari:
Jesus no revelou Deus porque fosse divino na sua humanidade,
mas porque foi to perfeitamente humano a ponto Deus permitir a
plena manifestao na carne da perfeio divina.224
Deus manifesta-se presente na humanidade, identificado humanidade. Deus
deixa de ter uma essncia diferente (no dizer de Feuerbach) e se torna humano. Deixa,
assim, de existir a concorrncia entre Deus e o ser humano, pois h uma relao
pessoal entre ambos.
Em sua vida, Jesus de Nazar fez do ser humano o centro e do amor o caminho
e o critrio de conduzir a sua vida. Em nome do amor ao ser humano relativiza toda lei e
luz do amor decide quando obedecer ou no. Esta sua liberdade frente lei e
religio desorganizou a sociedade mtica, pois ficou a descoberto o mecanismo de
manuteno do poder e a manipulao de Deus; evidenciou-se que leis, tidas por
divinas, eram humanas e interesseiras; apareceu o vazio dos ritos quando no h
coerncia de vida; ficou desvelada a violncia sacralizada. Comeam a cair os
fatalismos histricos presentes na sociedade e na religio, cai o sagrado intocvel,
distante. Os sacrifcios so desqualificados de seu poder de trazer a paz sociedade e
o bem-estar ao povo. Deus fica ao alcance de todos. E o amor ao prximo
apresentado como a superao de todos os sacrifcios. Jesus viola as leis mostrando
que elas devem estar a servio do ser humano e no o contrrio. O pecado muda de
rosto: no mais a desobedincia lei, mas o inverso, a observncia da lei passa a
constituir-se em pecado. Esta desorganizao atraiu sobre Jesus a ira dos detentores
do poder. E Jesus, num falso processo, como so falsos os processos sacrificiais,
crucificado, assassinado com o pleno aval da lei divina. A violncia se ampara no
legalismo e faz mais uma vtima. Jesus visto como a vtima necessria. E Caifs dira:
"vs no compreendeis nada, e nem mesmo refletis ser do vosso interesse que um s
homem morra pelo povo e que no perea a nao inteira" (Jo 11,50).
Mas nem tudo termina a.
Jesus morre justamente porque descumpriu a lei, este o argumento dos
algozes. Mas os Evangelhos sabiamente deixam os algozes fora de tudo isso e atribuem
a responsabilidade da morte de Jesus apenas lei. Assim, a morte de Jesus se torna
revelao do pecado que se comete ao buscar a justia pelo cumprimento da lei. Sua
morte deslegitima a lei. Com relao aos algozes Jesus tem uma palavra de perdo:
"Pai, perdoa-lhes, porque no sabem o que fazem" (Lc 23,34). Assim, a morte de Jesus
elucida e revela o mecanismo vitimrio. A cruz de Jesus, conforme Susin, se torna
verdade sem poder contra um poder sem verdade.225 A violncia totalmente
desvelada, revelada. Acontece tambm a revelao de Deus: o resgate no vem pela
morte, mas pela ressurreio e exaltao. A morte de Jesus se torna o ltimo, o nico e
exclusivo sacrifcio humano, para salvar no s um povo, mas todos os povos da terra, e
224
225
MOLARI, C. Reconhecer o Deus de todos os povos, in CANTONE, C., op. cit., p. 530.
Cf. SUSIN, L. C. Sacrificialismo e cristologia: a violncia da cruz, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 244.
55
Ibid., p. 247.
Cf. BARB, D. Uma teologia do conflito: a no violncia ativa, So Paulo : Loyola, 1985, in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 284.
228 Cf. GIRARD, R., in ASSMANN, H. (ed.), op. cit., p. 285.
226
227
56
DUSSEL, Enrique, in Instituto de Pastoral da Juventude, Histria da Igreja. Porto Alegre : Instituto de Pastoral da Juventude, 1984, p.
23.
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com muita sede de Deus. Esta sede ser muito evidente quando, na Reforma
Protestante, boa parte da Europa deixa o catolicismo e assume o protestantismo.
Dentro da Igreja surge um grande homem que quer a renovao da Igreja e a
volta proposta original: Martinho Lutero. Por ser uma pessoa radical, no teve a
compreenso da hierarquia, que logo viu-o como inimigo e tratou de combat-lo, o que
levou ao cisma entre protestantes e catlicos que dividiu a Europa. A Igreja catlica
reage contra tudo isso e convoca o Conclio de Trento (1555-1559). Sem dvida, Trento
foi um dos maiores Conclios da Igreja, apesar de muito tumultuado por causa da
confuso interna que reinava na Igreja, pelas intromisses do Imperador que queria um
dilogo mais aprofundado com os protestantes, enquanto o Papa apenas pensava em
combat-los, pela incerteza que reinava no campo eclesial. O Conclio, apesar de tudo
isso, conseguiu atingir dois grandes objetivos: definir os dogmas catlicos contra os
erros luteranos e dar incio reforma eclesistica. E a estrutura eclesial concebida
nesta Conclio pouco difere da atual estrutura da Igreja catlica.233
a partir destas circunstncias que a Amrica nasce para a histria oficial. Sem
estar integrada a esta histria, a Amrica nasce sofrendo todas as conseqncias dela
decorrentes. Sem ser responsvel por nada do que acontecia, atrai sobre si tudo o que
pior: a cobia dos invasores e uma evangelizao fundamentada num poder
decadente.
2.2 O poder do Papa e do Rei
A questo do poder fundamental para entendermos todo este perodo, pois ele
a base para tudo o que acontece. O poder recebido, ou auto-atribudo, ou conquistado
pela fora e pela violncia a garantia de que justo que se leve adiante toda e
qualquer ao. Nada se faz sem uma justificao deste poder, nada se faz sem tornar
justo o poder que se tem, nada se faz sem que o poder que se tem em mos seja visto,
pelo bom senso, como um poder bom, e at divino, ou mesmo como instrumento de
realizao de uma misso particular. No faremos aqui uma abordagem filosfica, ou
antropolgica ou psicolgica do poder. Interessa-nos, sim, perceber que poder tem o
Papa, que poder tem o Rei neste especfico momento histrico.
Quando olhamos para a histria do Cristianismo, percebemos que se torna
impossvel dizer algo sem tocar no assunto poder. A Igreja nascente conservava as
palavras de Jesus com relao ao poder, palavras fortes, duras, que afirmavam o
servio como a melhor forma de exerccio do poder; palavras que recomendavam que
aqueles que queriam ser os primeiros deviam ser os ltimos; palavras que viam o poder
como tirania. Porm, o sculo IV marca um novo perodo: o cristianismo, com
Constantino, torna-se religio oficial do Imprio Romano e ganha um poder que at
ento no possua, se bem que talvez sonhasse com ele, pois o poder uma das
tentaes que permanentemente carregamos conosco. O Imperador, todo-poderoso,
passa a ser identificado pelo Cristianismo como o enviado de Cristo triunfante, portanto,
a servio do Cristianismo.234
233 Cf. HUGHES, P. Histria da Igreja catlica. 2.ed. So Paulo : Dominus Editora S. A., 1962, p. 123-152; BIHLMEYER,K. ;
TUECHLE, H. Storia della Chiesa: L'epoca delle riforme, v. III, 7.ed. Brescia : Morcelliana, 1983, p. 157-208; RIDDER, B. Manuale di
storia ecclesiastica. Alba (Cerneo) : Pia Societ San Paolo, 1958, p. 401-445; TCHLE, G ; BOUMAN, C. A. Nova histria da Igreja:
reforma e contra reforma. v. III. Petrpolis : Vozes, 1971, p. 16-43.
234 Robert Adolfs faz um estudo crtico da Igreja, onde divide-a em dois perodos: antes de Constantino e depois de Constantino. O
poder, para ele, um dos fatores principais da crise da Igreja e se a Igreja quiser ser sinal de esperana para nossos dias dever
confrontar-se seriamente com o exerccio do poder e dar-se conta de que somente sendo Igreja kentica ela testemunha o mistrio de
Cristo, devendo, portanto, desfazer-se da Igreja-poder-imperial (Cf. ADOLFS, Robert. Igreja, tmulo de Deus? Rio de Janeiro : Paz e
Terra, 1968; conferir tambm BROWN, Peter. Potere e cristianesimo nella tarda antichit. Roma : Laterza, 1995).
60
Mas com a ampliao de seu poder, o Imperador percebe imediatamente que seu
poder no mais absoluto: entre ele e Deus aparece uma nova figura: o Papa. um
perodo muito tenso, de conflitos entre as esferas religiosa-papal e poltica-imperial. O
poder papal cresce e o Imprio, antes a servio de Deus, percebe-se agora, cada vez
mais, a servio da Igreja. O crescimento diretamente proporcional ao declnio do
Imprio Romano. Chega-se, depois de alguns sculos, a uma virada de mesa: o poder
concentra-se nas mos do Papa que, por sua vez, concede-o ao Imperador e depois
aos reis. O religioso acaba por tornar-se vencedor e passa a dar as cartas em todas as
dimenses. Poltica, economia, religio, cultura, moral, tudo passa pelo poder
eclesistico: o poder absoluto muda de endereo.
O carter sagrado do poder no aparece apenas no Imprio Romano, onde Csar
cultuado como uma divindade. Este carter aparece em todos os Imprios. A ttulo de
exemplo, o fara, no Egito, era considerado filho de Deus. E o culto religioso aos
imperadores ou reis comum: o poder visto como divino, concedido a alguns que so
privilegiados, escolhidos, ungidos. Estes exercem o poder em nome de Deus, ou
melhor, dizem exerc-lo em nome de Deus. E parece ser uma necessidade divinizar o
poder, a fim de poder exerc-lo.
O Papa passa a exercer a funo do Imperador, de Csar e copia cultos, estilos,
liturgias, de modo que pouca diferena h entre o Papa e o Imperador. Isso fica muito
claro nas roupas utilizadas e conservadas nos museus do Vaticano. L esto coroas,
cetros, vestimentas, andores e tudo o mais que identifica algum que tem poder, no
havendo, praticamente, diferena entre os smbolos eclesiais e imperiais.
Importa destacar que este poder, com o avanar do tempo e com o aumento das
conquistas, cresce at chegar a tornar-se absoluto, ao ponto do Papa exercer o
dominium mundi. Isso torna-se doutrina, quase que revelao, ao ponto de gerar
afirmaes tais como a de Palcio Rbios (1450-1525):
So Pedro deu Igreja uma autoridade plena, tanto no domnio
espiritual como no domnio temporal, a fim de garantir desse modo a
unidade da Igreja que postulava a conexo dos fiis entre si e sua
submisso a um nico chefe. O poder do Pontfice se estende sobre
o universo dos prncipes cristos e infiis, dos clrigos e dos
leigos.235
Tudo est definitivamente a servio do Papa, Vigrio de Cristo. Ao Imperador
cabe a misso de proteger a Igreja e atingir, alm dos limites da cristandade (ampliar o
domnio da Igreja), os povos infiis, inimigos da cruz e do imprio, a fim de convertlos ou destru-los236 e, assim, ampliar o domnio da Igreja.
O universalismo, o conquistar o mundo, antes sonho do Imprio, agora sonho
da Igreja, que se v enviada por Deus para a redeno do mundo; e para redimir
preciso submeter, conquistar. O Imprio fazia guerras para expandir seu territrio; a
Igreja realiza Cruzadas. O Imprio Romano fornece Igreja o modo de organizao: o
que era organizao para o campo poltico, econmico passa tambm a ser organizao
do campo religioso e a religio torna-se imperial. Este jeito de ser torna-se doutrina e
faz-se do Papa o dono do poder absoluto, poder este antes reservado ao Imperador. A
religio crist assume novas virtudes: a obedincia incondicional ou forada ao Papa,
a resignao s decises que passam a ser divinas, o culto ao poder.237
Em que nveis este poder exercido no perodo da invaso crist europia?
RBIOS, Palcios, apud CERVO, Amado. Contato entre civilizaes a conquista da Amrica como servio de Deus e de sua Majestade. So
Paulo : Mc Graw do Brasil Ltda., 1975, p. 23.
236 Cf. CERVO, A., op. cit., p. 19.
237 Devemos ter presente que, mais tarde, acontecer a ciso entre Igreja e Estado e ambos buscaro construir uma nova identidade,
baseada na autonomia prpria de cada um.
235
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243 ALEXANDRE VI, Inter Caetera, in SUESS, P., op. cit., p. 249-250. Para Toledo, as ndias so Res nullius, coisas sem dono. (Cf.
TOLEDO, in GUTIRREZ, G., op. cit., p. 121). Amado Cervo chama esta posio de inconcebvel arrogncia do Papa, pois ele
falsamente interpreta a frmula donamus, concedimus et assignamus, vlida na Idade Mdia unicamente para a transmisso de um feudo, sem
comportar com isso qualquer doao. (Cf. CERVO, A., op. cit., p. 102.)
244 CARLOS V, in CERVO, A., op. cit., p. 101. Solorzano Pereira, jurista, um sculo mais tarde, enumera 10 princpios que justificam a
dominao espanhola da Amrica. So eles:
- concesso da vontade divina aos Reis da Espanha;
- o prprio Deus impeliu os Reis na busca (inquisitio) e possesso (acquisitio) do Novo Mundo;
- da descoberta e ocupao efetivas nasce o direito dos espanhis sobre as ndias Ocidentais;
- os costumes brbaros justificam a guerra que deve levar a civilizao;
- a infidelidade dos ndios justifica o direito dos espanhis em fazer-lhes guerra e impor-lhes a dominao poltica;
- o pecado contra a lei natural justifica as mesmas atitudes;
- a pregao do evangelho e a propagao da f autorizam os espanhis a domarem (debellatio) os povos brbaros;
- os ndios tm o dever de ouvir a pregao dos missionrios e de lhes conceder toda liberdade de movimento;
- os monarcas espanhis detm o mesmo direito que outrora detinham os imperadores romanos, de alargar as fronteiras do
Estado;
- a doao do soberano pontfice. (Cf. Cervo, Ibid., p. 103)
64
65
TOLEDO, Garcia de. Parecer de Yucai, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 94-95.
Cf. Ibid.
251 Cf. MENDIETA, Jernimo, in SUESS, P., op. cit., p. 890.
252 TOLEDO, Garcia de. Parecer de Yucai, in GUTIRREZ, G., op. cit., p. 107.
253 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 793.
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crenas, ritos e cerimnias. E com muita freqncia este tema retorna. Para que hei de
ser cristo? pergunta um ndio. A resposta categrica: Porque se seguiriam muitos
bens para ti nesta vida, se fores cristo, e na outra onde todos temos de permanecer; ao
contrrio, no sendo cristo, ters vida muito m e trabalhos aqui e acol em companhia
do diabo, o qual, se fores catlico, no vers nem temers. E um ndio, que era cristo,
disse que achava que era bom ser cristo, porque os cristos me disseram que o
cristo, quando morre, vai para o paraso, e quando no cristo, vai para o inferno
com o diabo.263
Outra convico muito presente a do servio. So raros os documentos onde
esta palavra no aparea. O servio a Deus e Sua Majestade a idia que tudo
justifica, tudo torna racional e possvel de ser feito. As conquistas, as leis punitivas, a
organizao das aldeias, o jeito de evangelizar, tudo visto a partir deste prisma: o
servio a Deus e Sua Majestade. E o contrrio, tudo o que deixar de ser feito ou for
feito de modo diferente um desservio. Para Amado Cervo, a idia do servio tem as
seguintes etapas:
- o ideal se apresenta como um fim em si, um valor procurado por si mesmo;
- torna-se um princpio de justificao aplicado ao conjunto da ao
conquistadora;
- transforma-se, finalmente, em norma suprema de moralidade pblica.
, em sntese, um valor absoluto, um princpio supremo, uma fonte criadora de
direito. 264 E Amado Cervo cita um fato relatado por Cieza de Len, historiador do Peru
que, tendo chegado em companhia do Capito Robledo aldeia principal da provncia
de Arma que haviam descoberto, disse:
Instalamo-nos em duas casas que a se encontravam, muito felizes
vendo que Deus nosso Senhor ser servido pelo fato de depararmos
com terra to rica e bem povoada, a fim de que, uma vez descoberta
por ns, a fosse seu Nome adorado e o evangelho pregado. 265
Os espanhis sentiam-se verdadeiros seguidores de Jesus Cristo e desejosos de
expandir sua religio sagrada. Oviedo chegou a misturar elementos teolgicos, morais,
filosficos e polticos para expressar esta misso: O amor de Deus, o servio do Rei e o
cuidado da alma fazem em si uma coisa s na vida do cristo, como a Trindade constitui
um nico Deus.266 E quando Hernn Corts foi eleito Capito, declarou: Senhores e
amigos: escolhi a vs por companheiros e vs me tendes escolhido por vosso capito,
tudo isso para servir a Deus e levar mais longe sua f, como tambm para servir a
nosso Rei.267
primeira vista - veremos mais adiante no ser verdadeira esta afirmativa parece no haver m f por parte dos espanhis, pois seu idealismo era to grande que
tornavam-se cegos toda destruio que propagavam ao seu redor. Se patentes eram
os motivos de ocupao das terras, latentes estavam as conseqncias ou, quanto
muito, vistas com pouca importncia.
Evangelizar, porm, no era apenas expandir a f catlica. Evangelizar ganhava
outro adjetivo: europeizar. Junto com a f catlica ia tambm o projeto de realizar o
interesse dos reinos espanhis. H, na partida para as novas terras, dois objetivos,
primeira vista, totalmente diferentes, mas, na prtica, estes objetivos identificavam-se,
entrecruzavam-se: a converso dos ndios e a dominao espanhola. Estes fundiam-se
num grande objetivo: a edificao junto aos indgenas de uma sociedade crist
Cf. SUESS, P., op. cit., p. 128-130.
Cf. CERVO, A., op. cit., p. 112-115; conferir tambm p. 24-25.
265 Ibid., p. 120.
266 OVIEDO, Gonzalo Fernandez de. Historia general y natural de las Indias, apud CERVO, A., op. cit., p. 50.
267 CORTS, Hernn, apud CERVO, A., op. cit., p. 46.
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misso e est, portanto, protegido por Deus, e tem a plena certeza de que quem o
ofende (e ofender quer dizer at no pensar ou fazer o que ele quer) est ofendendo ao
prprio Deus; e isso motivo mais do que suficiente para declarar guerra justa. Esta
guerra torna-se redentora, pois vem como castigo de Deus pelos pecados que
cometeram ao ofenderem Deus. Junto incapacidade do ndio, se lhe acrescenta outra
virtude: so infiis e, com a maior tranqilidade, opta-se por sua escravido e destri-se
os que no querem deixar-se escravizar. Somente assim os ndios sentiram a salvao
de suas almas, somente assim eles recebiam e pediam (o batismo) com tanto desejo e
freqncia, que sem escrpulo ousaremos afirmar que cada um de nossos irmos
(religiosos) tm at hoje batizado (...) mais de cem mil, a maioria crianas. E querendo
assim a Providncia divina os religiosos foram to sbios que, em pouco tempo,
embora no sem muitos trabalhos e viglias, puderam encaminh-los e ensinar,
fazendo-os perceber a cegueira e erro de seus ritos e cerimnias (dos ndios).272
importante aqui recordar os termos nos quais so enviados os franciscanos em
misso para Tenochtitlan. Diz o Ministro Geral, Francisco de los Angeles Quiones, a
Martn de Valncia, integrante e custdio dos doze franciscanos enviados para
evangelizar os habitantes de Tenochtitlan:
Ide, pois, filhos muito amados, com a bno do Pai para cumprir a
tarefa e armados com o escudo da f, o capacete da salvao, o
gldio do esprito, a lana da perseverana, a armadura da justia,
combater a antiga serpente que persegue as almas remidas pelo
preciosssimo sangue de Cristo, e procurai conquist-las. Levai-as
para Cristo. Isso seja para aumento da f, esperana e caridade de
todos os catlicos, e seja desmascarado o caminho da perfdia,
desavena e insnia da heresia, e seja esclarecida a estultcia dos
povos, e que resplandea em vossos coraes a luz da f catlica e
conquisteis o reino eterno(...) J que ides plantar o evangelho nos
coraes daqueles infiis, cuidai para que vossa vida no se afaste
dele.273
Alm de infiis, os ndios so vistos tambm como hereges. Os hereges, naquele
momento particular, eram os maiores criminosos, eram considerados corpos estranhos
que deviam ser extirpados. E os telogos do sculo XVI se pronunciaram, sem exceo,
pela represso violenta heresia, mesmo quando se tratava de punir queles a quem o
batismo tivesse sido imposto por coao. O rei assumia a represso heresia como um
dever pessoal. No podemos esquecer que estamos em tempos de Inquisio.
Imaginemos os ndios, recm convertidos: a violncia era tanta, que no saber de cor o
creio j era motivo para punio. Para os canonistas, a guerra dos cristos contra os
infiis e idlatras era totalmente justa, porque estes no respeitavam a lei natural.274 A
represso to forte que, em 1563, Francisco de Toral, bispo de Yucatn, denuncia a
Filipe II esta violncia contra os ndios:
Como no h homem douto entre estes padres, no conhecem os
ndios nem tm caridade nem amor de Deus para revelar suas
misrias e fraquezas, no sei por quais fraquezas que ouviram falar
de que alguns deles tinham voltado a seus ritos antigos e idolatrias,
272 Cf. VALNCIA, Martin, in SUESS, P., op. cit., p. 801. Fr. Martin de Valncia e outros religiosos escreveram a Carlos V, em 17 de
novembro de 1532, onde apresentam seu trabalho de evangelizao na Nova Espanha. interessante perceber que eles entram quando
os soldados saem, isto , evangelizam sobre as cinzas, sobre os destroos, sobre os mortos e ainda se impressionam como rapidamente
os ndios abraam a f e no tem por eles rancor e inimizade.
273 QUIONES, Francisco de los Angeles, in SUESS, P., op. cit., p. 426-427.
274 GALMS, L., op. cit., p. 194.
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bons, mas foram conquistados por outros que trouxeram um dolo que se chamava
Mexitle, e este foi o dolo ou demnio que mais geralmente se adorou por toda a terra,
diante do qual foram sacrificados muitos homens. E Deus Nosso Senhor era muito
ofendido e os homens padeciam mortes muitssimo cruis e o demnio, nosso
adversrio, era muito servido com as maiores idolatrias e homicdios mais cruis que
jamais existiram, e por todos os caminhos e em todas as casas e todo povo se
dedicava ao servio dos demnios e dos dolos. Os cristos, nestas terras, impediram e
eliminaram todas estas abominaes, pecados e ofensas e plantaram a f catlica,
levantaram em todas as partes a cruz de Jesus Cristo e converteram muitas almas,
edificaram igrejas e mosteiros, deixaram a terra em paz e instalaram a justia. Nada fala
aqui do modo como fizeram tudo isso, de que jeito a paz foi instalada. Mais adiante,
insiste com Carlos V para que apresse que se pregue o evangelho por todas estas
terras, isso , que mande mais gente, mais missionrios, e os que no quiserem ouvir
voluntariamente o Santo Evangelho, seja pela fora; pois aqui tem lugar aquele
provrbio: mais vale o bom pela fora do que o mau pela vontade. E continua fazendo
uma apologia da violncia como forma de conquista e evangelizao. Para tanto,
recorda como os imprios romano, babilnico, assrio, grego conseguiram se impor. E
contesta com veemncia Bartolomeu de Las Casas, alis, este era o grande propsito
de sua carta a Carlos V, pois Las Casas no queria o uso da fora na evangelizao
dos ndios e insiste com o Rei que mande por toda diligncia possvel para que este
reino se realize e amplie, e seja pregado a estes infiis o evangelho.278
Em 1585, no III Conclio Provincial Mexicano, so criados alguns decretos para
resolver os problemas que apareciam. Quanto ao problema das heresias e idolatrias,
toma-se uma clara definio: a piedade paternal no ajuda; faz-se necessrio penas
corporais em que se mostre que no se pretende mais do que o bem e remdio de suas
almas. E para que no voltem ao vmito das idolatrias, ordena que se acabem com
ritos, festas e tudo que tenha qualquer suspeita de idolatria; no permite mais os cantos
ou histrias antigas, nem a dana. Acaba-se, deste modo, com a cultura e a histria
indgena.279
Assim, vo crescendo as desgraas indgenas: incapazes, infiis e, agora,
tambm idlatras e sacrificadores.
Pedro Cieza de Len acaba reconhecendo que por causa do grande esmero de
acabar com a idolatria, os espanhis acabaram tambm com os ndios. Diz ele:
No pequena a dor em contemplar que, sendo aqueles incas
gentios e idlatras, tivessem to boa ordem para saber governar e
conservar suas terras e reinos to grandes, e ns, sendo cristos,
tenhamos destrudo com nossa cobia tantos reinos e to grandes,
de maneira que, por onde quer que tenham passado cristos
conquistando e descobrindo, outra coisa no parece seno que com
fogo de alcatro vo tudo gastando e consumindo.280
E Bartolomeu de las Casas, contestando Joo Maior, telogo escocs que
justificava a guerra contra os ndios, dir que se ele fosse ndio, veria a impiedade e a
crueldade da situao que pretende justificar(...) Penso que o prprio Joo Maior(...)
jamais toleraria esta situao, to mpia e cruel.281
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HATUEY, in SUESS. P., op. cit., p. 81; conferir tambm LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo. p. 49-50. Outro fato muito
semelhante narrado pelo mesmo Bartolomeu de las Casas, onde um capito cruel e tirano foi para a Provncia de Jalisco, uma
Provncia inteiramente povoada e feliz. Foi bem recebido, mas logo comeou a praticar crueldades e maldades, pois queria acumular
montanhas de ouro, que o seu Deus. E para conseguir isso, destruiu a aldeia. (Cf. Paraso destrudo., p. 70)
295 Ibid., p. 83.
296 OVIEDO, Historia General y natural de las Indias, livro VI, cap. VIII, t. 1, apud CERVO, A., op. cit., p. 76.
297 Cf. CERVO, A., op. cit., p. 72.
298 VALERA, Blas, in SUESS, P., op. cit., p. 72.
299 OVIEDO, Gonzalo Fernandez de. Historia general y natural de las Indias, apud CERVO, A., op. cit., p. 77.
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inferiores.300 Isso se mostra ainda mais evidente quando, aps as guerras, os ndios
escravos eram dados para os espanhis para que fossem evangelizados e os espanhis
apenas os encaminhavam para as minas para extrair ouro ou os torturavam para que
lhes mostrassem onde se encontrava o ouro. Em nome do ouro, acabavam por
atrapalhar o trabalho dos missionrios que estavam interessados na evangelizao.
Bartolomeu de Las Casas relata um fato onde havia-se conseguido progredir na
evangelizao: os ndios haviam deixado os dolos e chegaram a fazer conscientemente
a doao de suas terras ao rei de Castela. Os espanhis entraram neste lugar e
trouxeram dolos para os ndios e trocavam-nos por escravos para que pudessem
continuar a explorao do ouro, colocando, assim abaixo, todo o trabalho dos
missionrios. E os ndios foram aos missionrios dizendo: Porque nos mentistes,
prometendo-nos, para nos enganar, que no entrariam espanhis neste pas? E por que
foi que queimastes nossos deuses se os espanhis nos trazem outros? Nossos deuses
no eram to bons como das outras provncias? E Bartolomeu de Las Casas,
ironicamente, conclue este episdio:
Que se veja e se considere agora qual o progresso da religio e
quais so os bons exemplos dados pelos espanhis que vo s
ndias; de que maneira honram a Deus e de que maneira trabalham
para que seja conhecido e adorado por essa gente e qual o
cuidado e ateno que pem no seu dever para que nessas
criaturas seja semeada a crena e aumente a santa f. E que se
julgue tambm se o pecado desses espanhis foi menor que o do rei
Jeroboo qui peccare fecit Israel, fazendo os dois veados de ouro a
fim de que o povo os adorasse; ou bem se esse crime no foi
semelhante ao de Judas e se no causou ainda mais escndalos.
Eis quais so as obras dos espanhis que vo s ndias e que,
verdadeiramente, muitas vezes, por avareza e para ter ouro,
venderam e vendem, renegaram e renegam ainda hoje a Jesus
Cristo.301
E depois de tanta destruio, Bartolomeu de Las Casas afirma categoricamente
que esses tesouros enlamearam as mos e mais ainda a alma de muitos que eram
escravos desses mesmos tesouros, dos quais procedia a cegueira que fez com que tudo
se destrusse sem nenhum escrpulo.302 E em outra passagem ainda afirmar:
A causa pela qual os espanhis destruram tal infinidade de almas
foi unicamente no terem outra finalidade ltima seno o ouro, para
enriquecer em pouco tempo, subindo de um salto a posies que
absolutamente no convinham a suas pessoas; enfim, no foi seno
sua avareza que causou a perda desses povos (...) e assim
morreram, sem F e sem Sacramentos, tantos milhes de
pessoas.303
Porm, mais triste observar que a evangelizao entra neste mesmo esquema.
J em abril de 1492, Colombo, antes de partir, assina um acordo com o rei da Espanha
que um dcimo de todas as riquezas que encontrar lhe pertencem. O empreendimento
econmico na sua origem, o espiritual vai no bojo e a servio do econmico. Colombo
Cf. GUTIRREZ. G., op. cit., p. 142.
LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo. p. 77-78.
302 Ibid., p. 122.
303 Ibid., p. 27-28.
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Las Casas dir que nas ndias Deus menos estimado, reverenciado e adorado que o
dinheiro309.
O argumento da converso dos ndios apenas um bom motivo para prend-los,
lev-los para trabalhar na explorao do ouro; mas no havia menor inteno na
converso dos ndios. Jernimo de Mendieta escreve a Filipe II que
se os que governaram para V.M. estas regies das ndias tivessem
procurado tanto, e at um pouco menos, que as almas
conhecessem e servissem a seu Deus, como (procuram) pela prata
e dinheiro, esse mesmo Deus j teria eliminado pela mo de V.M.
todas as heresias que surgiram nestes tempos contra sua igreja, e
convertido sua f catlica os chineses e muitos outros infiis, para
a reforma e renovao que esperamos do universo, porque sem
dvida o Senhor escolheu no fim do mundo para esta sua obra a
nossos Reis da Espanha para que pelo seu desconhecimento no
se percam.310
Bartolomeu de Las Casas torna-se um dos principais denunciadores desta
situao. Dos visitadores, dir que estavam mais preocupados em visitar as bolsas que
as almas; e queriam os dolos dos ndios pensando que fossem de ouro ou prata.
Quando viam que no eram, obrigavam os ndios a comprarem estes dolos e pagarem
com ouro. Eis as boas obras e os bons exemplos que esses infelizes espanhis
praticam pela honra de Deus. E com relao aos ndios que eram obrigados a ficarem o
dia todo procurando prolas no mar, quase que no podiam respirar, perguntar: nesse
trabalho so guardados os mandamentos de Deus? Matam seus semelhantes pela sua
avareza, sem que tenham eles recebido a f e os sacramentos.311 Os ndios, dir Las
Casas, diante disso, acabam por formar a opinio que nosso Deus o mais inquo e o
mais malvado de todos os deuses, porque tem servidores de tal natureza.312
E em seu depoimento final, no relato da destruio das ndias, aponta suas tristes
concluses 313:
- Protesto em boa conscincia perante Deus que acredito e tenho como certo que
os prejuzos e as perdas so enormes, com a destruio e arrasamento de vilas,
massacres e matanas, com as crueldades horrveis e odiosas, com as violncias,
iniquidades e latrocnios, todas essas cousas foram cometidas entre essas gentes e
nesses pases e se cometem ainda todos os dias nesses lugares;
- os ndios no fizeram mal aos espanhis at que os espanhis os roubassem e
trassem;
- os espanhis nunca tiveram o mnimo cuidado em procurar que a essas gentes
fosse pregada a f de Jesus Cristo e proibiam isso aos religiosos porque acreditavam
que isso os impedia de adquirir ouro e riquezas que a avareza lhes prometia.
- E conclui dizendo que vai Espanha lutar para que o inferno seja retirado das
ndias.
Religiosos e clrigos, como bons espanhis, deixaram-se levar pela cobia a tal
ponto que em alguns lugares os ndios no queriam mais receb-los.314 Pio IV (1559309 LAS CASAS, Bartolomeu de. Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religion, apud GUTIRREZ, G.
, op.
cit., p. 148.
310 MENDIETA, Jernimo, in SUESS, P., op. cit., p. 956. Bartolomeu de las Casas acusar exatamente os espanhis de impedirem
deliberadamente e abertamente que o Evangelho seja ensinado aos ndios e que eles se tornem cristos. (CASAS, B.L. Paraso destrudo,
p. 35) E em outra parte dir como podem (os espanhis) evangelizar se nem sabem fazer o sinal da cruz, ignoram os mandamentos e o
credo (...) Os ndios so mais virtuosos do que eles. (Ibid., p. 135).
311 Cf. LAS CASAS, Bartolomeu de. Paraso destrudo. p. 69-70; 91-92.
312 Ibid., p. 136.
313 Cf. Ibid., p. 120-124
314 Cf. carta do soldado Bernal Daz del Castillo que, em 1519, denunciou a cobia dos clrigos, in SUESS, P., op. cit., p. 418ss.
81
1565), em 1562, teve que expedir um Breve proibindo os religiosos que voltavam
Espanha de trazerem riquezas. Fala disso como crime cometido contra o voto de
pobreza. Esta avareza e perversidade os faz exercer um ministrio mercantil e no
espiritual.315 Mais forte a denncia de Jernimo Ruiz de Portillo, provincial dos jesutas
na Amrica, em 1568, a Francisco Borja, Superior Geral:
Uma coisa me move a desejar que venha muita (gente), que o
fato de esta nova Igreja estar edificada com tanto mau exemplo;
mesmo que seja s para que estas novas plantas percebam que a
Igreja pura, como sua doutrina e exemplo, e que no avarenta
nem desonesta, nem amiga de dissenses; porque aqui no se
trata, nem pensam que exista, confessar ou fazer ministrio
espiritual a no ser a poder de pesos de prata; e ficam pasmos ao
ver que a Companhia faa a graa, e do glria a Deus. to
comum tratar de desonestidade de eclesisticos e religiosos que
quase nem a consideram m, tomando to comumente dos pobres
ndios suas mulheres e filhas os que os deviam doutrinar. As
dissenses entre bispos e governadores, religiosos e bispos e
eclesisticos, cisma que espanta; e a pobre Igreja nova o que h
de fazer? Parece-me que verdade que h obrigao ne
blasphemetur nomem Christi inter gentes de a Companhia vir aqui
para este propsito e preencher todo o vazio. O que direi dos
milhes de ndios por converter? O que admira que ningum se
mexe onde no vem o brilho do ouro e da prata.316
No III Conclio Provincial Mexicano chega-se a fazer uma lei que admoesta os
padres a no usarem a religio para enriquecerem. E Bartolomeu de Las Casas
denunciar um Bispo que enviou seus servidores para participarem de um saque depois
que os espanhis haviam destrudo uma vila.
O ouro mistura-se com o evangelho e coloca o evangelho a seu servio. A
conseqncia a morte dos ndios. Mas esta morte est justificada e, portanto, no vai
contra o V Mandamento. Este nosso prximo passo: perceber como a violncia contra
os ndios e contra a histria justificada pelos espanhis.
2.4 A violncia justificada
J vimos, anteriormente, o poder que o Papa e o Rei tinham ou se
autoconcediam. Para eles era natural a submisso dos ndios. Mas, por mais natural
que ela fosse, havia a preocupao de que esta submisso estivesse legitimada, para
que no tivessem peso de conscincia e pudessem agir de maneira correta e de
acordo com a lei e a doutrina, expresses da vontade de Deus. Assim vemos, em 1495,
o Rei e a Rainha que escrevem ao Padre Bispo pedindo que rena os letrados,
telogos e canonistas e vejam se foi correta a atitude que tomaram vendendo os ndios
que Colombo havia trazido da Amrica.317 Esta atitude mostra a grande preocupao
que os espanhis tinham com o direito, que regulamentava e justificava os atos
coletivos (a moral tinha por funo regulamentar e justificar os atos individuais), pois
do direito que provm a idia do servio, que se torna uma convico jurdica e legitima
PIO IV. Breve, in SUESS, P., op. cit., p. 279.
PORTILLO, Jernimo Ruiz de, in SUESS, P., op. cit., p. 910.
317 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 639.
315
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83
Cf. SEPLVEDA, Juan Gins de. Democrates Alter, in SUESS, P., op. cit., p. 534-537.
Cf. GALMS, L., op. cit., p. 182-183; 190.
323 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 531ss.
324 Ibid.
325 Cf. VITRIA, Francisco, in SUESS, P., op. cit., p. 501ss (o grifo nosso).
321
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Fica muito claro que este direito dos povos refere-se unicamente ao povo
espanhol e o nosso revela muito bem esta viso unilateral. O direito dos povos uma
moeda que tem um s lado: o dos espanhis.
Para Motolinia, franciscano, preciso se apressar em pregar o evangelho para
todas as terras, e os que no quiserem ouvir de boa vontade devero ouvir o evangelho
de Jesus Cristo pela fora.326 Afinal, o evangelho a melhor coisa que temos para levar
aos ndios e, se a melhor coisa, eles tm que aceit-la.
Garcia de Toledo tambm se postar com muita fora contra a liberdade dos
ndios. Dele so as obras Memorial de Yucai, Informaciones, Historia Indica. Estas obras
tm um nico objetivo: defender a guerra justa e a escravido dos ndios e combater
quem no aceita isso, de modo particular, Bartolomeu de Las Casas. Sua presena
muito forte, principalmente quando Bartolomeu de Las Casas consegue a promulgao
das Leis Novas, que defende a liberdade dos ndios e acaba com a encomenda
perptua. Neste momento, unem-se todos os que tm interesse na continuidade da
escravido dos ndios contra Bartolomeu de Las Casas: telogos, juristas,
encomenderos, clrigos.327
Mas, sem dvida, o maior defensor da guerra justa e da escravido dos ndios
Juan Gins de Seplveda. J vimos alguns trechos de seu pensamento, mas sua
presena muito forte e respeitada durante este perodo e ele ser um dos grandes
nomes do Conclio de Trento.
Questionar a guerra justa e a escravido dos ndios era questionar centenas de
anos de histria (afinal, sempre foi assim!); era questionar o jeito de ser espanhol e ser
cristo; era questionar o servio de Deus e de Sua Majestade; era afirmar que este no
era o nico absoluto jeito de ser espanhol e ser cristo.
b) A incapacidade dos ndios
Outro artifcio que justificava a violncia e a escravido era a incapacidade dos
ndios. J vimos como os espanhis consideravam os ndios maus, beberres, idlatras,
sacrificadores, incapazes de governar, rudes, nscios, animais sem proveito, crianas
que nada sabem e chegou-se a duvidar da sua condio humana. E Seplveda dir que
justo e natural que os homens prudentes, ntegros e humanos dominem sobre os que
no o so, do mesmo modo que natural que os adultos dominem as crianas, que os
homens as mulheres, que os prudentes as pessoas ferozes e cruis, que os homens
dominem os macacos. E
considera
os ndios como homnculos, incultos e
328
inumanos.
Ora, diante de gente assim, o que fazer a no ser submet-los para que possam
ser civilizados? O caminho para esta civilizao so os colgios com moldes europeus,
onde os ndios aprendem a ser gente, a ser espanhol: a ler e escrever, a saber de cor a
doutrina crist, a ter um horrio, a ajudar a missa, a dormir no horrio certo, a falar
ordinariamente o espanhol; a ser europeu. Porm, mais tarde, percebem que no
convm torn-los totalmente espanhis.329 Chegam a tomar cuidados especiais para
que os ndios no aprendam a usar o cavalo, porque se tornaro cavaleiros iguais aos
espanhis.330 A decorrncia lgica deste conceito dos ndios a declarao que os
ndios e mestios no so hbeis para o Sacramento da Ordem, por estima e
reverncia do estado clerical.331
85
Era necessrio legalizar a incapacidade dos ndios, pois, de fato, desde a invaso
os espanhis agiram com este conceito. Melhor ainda seria que isso fosse afirmado por
quem detinha o poder de deciso sobre a humanidade, o poder de decidir pela
capacidade ou incapacidade dos ndios. A ficava garantido, legalmente, moralmente,
tudo o que foi feito at ento. O que percebemos que todas estas decises foram
feitas sobre os cadveres de milhares de ndios. Mas era necessrio formalizar estas
decises caso contrrio esta violncia tornaria visvel o que no permitido, e isso seria
um enorme risco para todo poder espanhol, dado que seriam vistos como criminosos.
c) O requerimento
O terceiro artifcio o requerimento aprovado em 1513. Amado Cervo assim o
define:
... um ato jurdico brotado da pena de Palacios Rubios e imposto
pelo Conselho das ndias, em conseqncia de protestos de
missionrios, contra operaes militares arbitrrias. Todo espanhol
era obrigado a ler este texto diante dos ndios antes de entrar em
contato com eles, o que vale dizer, na prtica, antes de abrir as
hostilidades. Os ttulos que o texto invoca, sob uma linguagem
jurdica e teolgica rebuscada, inteiramente inacessvel
inteligncia dos indgenas ou por vezes refutada como intolervel
(Atahualpa) repousam sobre as teses tradicionalmente em voga
no interior do Orbis Christianus: a barbrie pag, o universalismo
cristo fundado sobre o poder universal, espiritual e temporal, do
soberano pontfice, a doao apostlica. 332
um jeito justo encontrado para declarar guerra justa aos ndios, pois a partir
do momento que no aceitavam o requerimento davam o direito de guerra aos
espanhis, pois os ofenderam e ofenderam a Deus. Para confirmar esta posio de
Amado Cervo, vejamos alguns trechos do requerimento:
Notificao e requerimento que se h de fazer aos moradores das
ilhas e Terra Firme do mar Oceano que ainda no esto sujeitos a
Nosso Senhor. Da parte do muito alto, muito poderoso e muito
catlico defensor da Igreja, sempre vencedor e nunca vencido, o
grande Rei Dom Fernando V das Espanhas, domador de povos
brbaros, e da (...) rainha Dona Joana (...) Eu, Pedrarias Dvila (...)
vos notifico e fao saber como melhor posso que Deus Nosso
Senhor, uno e eterno, criou o cu e a terra e um homem e uma
mulher, de quem ns e vs (...) so descendentes e procriados. De
todas estas pessoas Nosso Senhor encarregou um que foi chamado
So Pedro, para que de todos os homens fosse senhor e superior
(...) e lhe deu todo o mundo como seu reino, domnio e jurisdio. E
mandou-lhes que pusesse sua sede em Roma, como lugar mais
apropriado para reger o mundo. (...) A este chamaram Papa, que
quer dizer admirvel, maior, pai e guardador, porque Pai e
governador de todos os homens. (...) depois dele se continuou o
pontificado (...) e se continuar at que o mundo acabe. Um dos
Pontfices passados (...) fez doao destas Ilhas e Terra Firme do
mar Oceano aos ditos Rei e Rainha e a seus sucessores nestes
reinos, nossos senhores, com tudo que nelas h; (...) de modo que
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assolaram as ndias com duas tiranias: na conquista, ao entrarem nas ndias, naqueles
reinos no nossos mas alheios; no tirnico governo, muito mais injusto e cruel do que
aquele com que o Fara oprimiu os judeus no Egito, ao qual puseram o nome de
repartimentos ou encomendas, pelo qual, contra toda razo e justia, despojaram
violentamente os reis naturais, os senhores e sditos de sua liberdade e das vidas (...) e
de onde seguiu-se tanta confuso, cegueira e insensibilidade. E Bartolomeu de Las
Casas contesta tambm o senhorio das terras por parte da Espanha, o que agora no
seno de nome, porque foram usurpadas e do jeito que est sendo conduzido seu
governo, no h um centavo que no se tenha a obrigao da restituio.346
Todos estes artifcios legais (a guerra justa e a justa escravido dos ndios, a
declarao da incapacidade dos ndios, o requerimento e a encomenda) legitimaram,
justificaram todas as atitudes dos espanhis com relao aos ndios, principalmente
toda violncia contra eles praticada, violncia esta que veremos agora com maior
profundidade.
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reuniam. O Conclio tambm pede que os feiticeiros sejam presos, bem como os
confessores, os adivinhos e os demais ministros do demnio.356
A violncia religiosa segue o mesmo princpio da violncia civil. E podemos
afirmar, com Bartolomeu de Las Casas, que os espanhis perderam inteiramente o
temor de Deus, do rei e o senso de responsabilidade; igualmente, com os dominicanos,
podemos afirmar que todos esses ndios foram destrudos em suas almas, em seus
corpos e em sua posteridade, e toda a terra est assolada e queimada, e desta maneira
eles no podem ser cristos nem viver.357
E quanto aos ndios, diante de tudo isso, qual a sua atitude?
So as mais diferentes. Unem-se para a guerra, fazem trincheiras, tentam reagir.
Mas suas armas so brinquedos inofensivos, instrumentos frgeis. Outra atitude no
coabitarem e, assim, aos poucos, extinguir a raa. Mas os ndios resistem pela no
violncia. Encontramos depoimentos, testemunhos muito fortes, onde demonstram as
injustias que os espanhis lhes fazem. O rei Atahualpa dir antes de o queimarem:
Por que me queimais? O que foi que vos fiz? No prometestes dar-me a liberdade se
vos desse ouro? E no dei mais do que havia prometido?358 Depoimento que denuncia
a injustia, a falsidade e o desinteresse total. Este o que foi que vos fiz parece-se
muito com a expresso de Jesus ao ser interrogado pelo sumo sacerdote, quando,
depois de receber um tapa, dir: Se falei mal, mostra o que h de mal. Mas se falei
bem, por que voc bate em mim? (Jo 18, 23).
Na Nicargua, os ndios eram presos e arrastados para outros locais para
trabalhar nas minas de ouro; muitos no resistiam e morriam no caminho. Estes ndios
erguem a seguinte splica aos cus:
Eram esses os caminhos para onde costumvamos ir a fim de
servir os cristos; e embora trabalhssemos muito, enfim, ao cabo
de algum tempo, voltvamos para casa, para nossas mulheres e
nossos filhos; mas agora partimos sem nenhuma esperana de
jamais voltar para rev-los e viver com eles.359
Os ndios do Mxico tambm contribuem com esta resistncia pacfica, mesmo
que espantados e desconcertados com tudo o que acontece:
Vs dissestes que ns no conhecemos ao Senhor que est perto
e conosco, aquele de quem so os cus e a terra. Dissestes que
no eram verdadeiros nossos deuses. Nova palavra esta, a que
falais, por causa dela estamos perturbados, por causa dela estamos
incomodados. Porque nossos progenitores, os que existiram, os que
viveram sobre a terra, no falavam desta maneira. Eles nos deram
suas normas de vida, eles tinham os deuses por verdadeiros,
prestavam-lhes culto, louvavam os deuses. Eles nos ensinaram
todas as suas formas de culto, todos seus modos de louvar (os
deuses). (Mas) aonde deveremos ainda ir? Somos gente simples,
somos perecveis, somos mortais, deixai-nos, pois morrer, deixainos perecer, pois nossos deuses j esto mortos.360
Um dos documentos mais preciosos o livro de Chilam Balam, escrito por volta
Cf. Ibid., p. 331-332.
Carta de los dominicos, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 40-41.
358 Ibid., p. 106.
359 Ibid., p. 50.
360 PORTILLA, Miguel Len. A conquista da Amrica latina vista pelos ndios - Relatos aztecas, maias e incas. Petrpolis : Vozes, 1984,
apud BEOZZO, Jos Oscar. Evangelizao e V Centenrio. Passado e futuro na Igreja da Amrica Latina. Petrpolis : Vozes, 1991, p. 28.
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CHILAM BALAM. Livro do vaticnio dos Treze Katunes, in SUESS, P., op. cit., p. 43-53.
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Mas a violncia no se reduziu aos ndios. A histria foi tambm sua vtima.
2.4.3 A violncia contra a histria: a verso senhorial da histria
Le Goff tem uma frase que introduz bem este subttulo:
Tornar-se senhor da memria e do esquecimento uma das
grandes preocupaes das classes, dos grupos dos indivduos que
dominaram e dominam as sociedades histricas. Os esquecimentos
e os silncios da Histria so reveladores desses mecanismos de
manipulao da memria coletiva.362
inacreditvel e inaceitvel como prevaleceu em nosso mundo uma viso da
Histria da Amrica, como a nica possvel e verdadeira. Qualquer outra viso tornou-se
oficiosa, falsa, no digna de crdito, errada. Todos aprendemos que o descobrimento
trouxe a civilizao para os ndios; todos conhecemos Colombo, mas poucos ouviram
falar de Bartolomeu de Las Casas ou de Montezuma, ou de Atahualpa, ou Montesinos; a
histria fala muito de Pizzarro, de Carlos V, de Filipe II, mas o que fala dos ndios? Que
so preguiosos, vagabundos, desorganizados, canibais; este o conceito que deles
temos. Por que? E o porqu se torna ainda maior quando aprofundamos este momento
histrico e descobrimos a enorme importncia que muitas pessoas tiveram e que no
aparecem na histria. Quando descobrimos o genocdio de que os livros de histria
pouco falam, ou se falam, falam da necessidade disso para que os ndios pudessem se
civilizar, ou melhor, que a culpa foi deles, que no quiseram se tornar civilizados. A
prpria Igreja tem sua grande parcela de responsabilidade, pois foram tantos os santos
canonizados, santos polticos e porque no se canonizou os defensores dos ndios? Por
que a histria da Igreja to omissa com relao a este perodo e colaborou no
escondimento de documentos que poderiam ter ajudado numa viso diferenciada da
histria? Por que se conhece com exatido onde nasceu, o que fez e quando morreu tal
Rei ou Papa, e de Bartolomeu de las Casas os dados so todos incertos? Realmente, o
silncio e o esquecimento so verdadeiras armas de manipulao da histria!
Alm do silncio e do esquecimento, h de se acrescentar outra violncia contra
a histria: a mentira, a falsificao. Sobre isso diz Gutirrez:
Falsificar a memria de um povo oprimido mutilar sua capacidade
de rebeldia e dar a si mesmo uma arma eficaz para submet-lo. A
manipulao da histria tem sido, e , um dos recursos importantes
dos grupos dominantes para manter seu poder. Sofremos e
continuamos sofrendo ainda em nosso continente, apesar de
louvveis esforos recentes, de uma verso senhorial da histria. As
conseqncias disso para o discurso sobre a f so maiores que
comumente se pensa. 363
Quem no conhece a histria est condenado a repeti-la, diz um provrbio. E um
documento andino traz o seguinte depoimento:
A nossa histria muito grande, nosso avs contaram algumas
LE GOFF (1984), apud MONTERO, Paula. Entre o mito e a histria O V Centenrio do descobrimento da Amrica. Petrpolis: Vozes,
1996, p. 13.
363 GUTIRREZ, G., op. cit., p. 89.
362
95
96
97
inaugural. Diz
98
ponto; e isso vale, inclusive, para a histria oficial, seja ela civil ou religiosa, do Imprio
Romano ou da Igreja. Pois a histria e ser sempre interpretao.
Mas, da mesma forma que no primeiro captulo apresentamos a Revelao como
superao ou caminho de superao da religio e da violncia, neste segundo captulo
apresentaremos o profetismo como caminho de superao da invaso e da violncia.
2.5 Leitura diferente; um Deus diferente?
A oposio a tudo o que oficial, seja no campo poltico, econmico ou religioso,
em toda histria, sempre foi vista - e transformada! - em algo diablico, perverso. Os
que mantm o poder dificilmente conseguem encarar, olhar de frente, os que tm uma
posio diferente, dificilmente conseguem v-los simplesmente como adversrios, mas
sentem a necessidade de transform-los em inimigos, para poder, assim, dar-se razo
para poder destru-los, sem remorso de conscincia. Alis, o surgimento de um opositor
motivo suficiente para absolutizar, divinizar a posio dos que detm o poder. Se
antes a oposio era apenas uma simples opinio, pelo fato de haver um opositor, a
opinio transforma-se em dogma, e anatema sit quem o desrespeitar. E para dogmatizar
uma opinio, lana-se mo de tudo o que tem fora de absolutizar, como a lei, a religio,
a tradio, Deus.
Aqui necessrio reafirmar nosso ponto de vista - e sua limitao de ser vista de
um ponto! - pois veremos como profetas os que a histria oficial viu como hereges,
como demnios, como pessoas que desserviram a Deus.
Estas duas posies aparecem com muita clareza na histria. Bataillon fala de
um "antagonismo de duas experincias que divergiram diametralmente no mesmo
sentido deste mundo colonial em via de organizao".379 Gustavo Gutirrez
acrescentar s experincias divergentes, duas perspectivas teolgicas. Em outras
palavras, temos dois deuses presentes, pois ambos tinham ou diziam ter Deus ao seu
lado e agiam em nome dEle e dEle tinham o aval para dar continuidade ao seu projeto.
Ainda dir Gutirrez:
"... desde o incio da presena do evangelho nas ndias temos,
frente a frente, duas maneiras de entender Cristo e sua obra. De um
lado, a justificao teolgica da presena europia, baseada no que
considerado funo providencial das riquezas nas ndias. De
outro, uma perspectiva cristolgica centrada no evangelho, a qual,
historicamente, parte dos pobres dessas terras, os ndios, e
denuncia como idoltrica a primeira posio. Biblicamente falando,
temos o ouro, Mamn, oposto a Deus".380
Veremos, agora, os profetas das ndias, aqueles que tiveram a coragem de olhar
a realidade a partir dos ndios e aprofundaremos dentre estes profetas, de maneira
particular, Bartolomeu de Las Casas.
2.5.1 Profetas das ndias
J vimos, anteriormente, a posio de vrios "letrados" (Sepulveda, Joo Maior,
Motolinia e outros) que serviam ao Rei e Igreja. Procuraremos dar voz, neste
379
380
BATAILLON, Saint Lu. El Padre Las Casas, apud GALMS, L., op. cit., p. 213.
GUTIRREZ, G., op. cit., p. 20.
99
momento, aos que defendiam os ndios e olhavam para tudo o que acontecia a partir
dos ndios ou, em outras palavras, procuraremos ver o reverso da moeda.
Um dos primeiros a rejeitar, em nome da f crist, o sofrimento dos ndios foi
Filipe Guamn Poma de Ayala. Ele empreende diversas viagens pelas terras do antigo
Tahuantisuyo, "em busca dos pobres de Jesus Cristo", expresso que utilizava para
referir-se aos ndios. Ele se identifica com os ndios, vive com eles, a tal ponto que
passa despercebido e pondo-se "como pobre entre tantos animais que exploravam os
pobres, exploravam tambm a mim como a eles". E dos espanhis diz: "Dizeis, quando
vos esfolais entre vs e muito mais aos pobres ndios, dizeis que restituireis. No vejo
que o restituais nem em vida nem na morte. Parece-me a mim, cristos, que todos vs
vos condenais ao inferno".381
Juan de Zumrraga, OFM, arcebispo do Mxico, outro profeta. Ao escrever ao
seu "Padre", em 1537, pede que ele fale com o Imperador contando que as conquistas
so "oprobriosas e injuriosas nossa cristandade e f crist", so verdadeiras
"carnificinas" e que, portanto, devem ser proibidas. E acusa o Conselho de no dar
importncia s "violncias e crueldades" dos cristos, pois esto mais preocupados em
"sermes e confisses", do que com os ndios. E no final da carta diz que o Peru s ser
recuperado sem o uso das armas e sem a presena dos espanhis nas aldeias.382
Frei Pedro de Angulo, OP, tambm coloca-se na contramo da histria oficial. Em
1542, escreve ao Imperador "suplicando" para que, por 15 anos, os espanhis no
entrem em Vera Paz, pois at agora os que l governaram s "visaram seus interesses
e com isso assolaram e destruram o patrimnio real". Nestes 15 anos, os religiosos
procuraro catequizar os ndios e ensinar o reto uso da liberdade, pois a presena dos
espanhis "perturba sua converso".383 Fr. Pedro tambm solicita que sejam enviados
religiosos, mas apenas os de ordens mendicantes, pois os outros podem deixar-se levar
pela cobia.384
Antnio de Valdivieso, juntamente com Bartolomeu de Las Casas, escreve em
1545 a Filipe II, onde relatam como so importunados pelos espanhis nas tarefas
pastorais e pedem que os ndios sejam libertados, que sejam respeitadas as Leis Novas
e que a "jurisdio seja guardada e no usurpada", jurisdio que referia-se aos poderes
e liberdades eclesisticas, pois "o mundo daqui est to corrupto e h tanta liberdade
nestas terras para fazer todos os indultos que os homens desalmados querem e fazem,
isso , podem tranqilamente fazer o que quiserem contra os ndios que os "indultos
legais" os protegem. E Antnio e Bartolomeu usam dos "privilgios" que tm enquanto
membros eclesisticos: pedem que sejam respeitados, porque assim podem melhor
defender os ndios.385
Em 1549, Fr. Domingos de Betanzos, primeiro provincial de Bartolomeu de Las
Casas na ndias, retrata-se publicamente por ter falado mal dos ndios e que isso pode
ter levado ao sofrimento muitos ndios, e reconhece os limites de suas opinies. um
dos pouqussimos testemunhos, por parte dos que detm o poder, de reconhecimento
do erro cometido.386
Dentre todos os profetas da ndias, alguns dominicanos merecem especial
destaque. Os membros da comunidade de Fr. Antn Montesinos, diante da grande
violncia contra os ndios, elaboram e assinam um sermo que seria proferido no Quarto
Domingo do Advento (1511). Escolhem Montesinos para proferir este Sermo, que
levava o ttulo Ego vox clamantis in deserto. Este Sermo , sem dvida, uma das peas
Cf. AYALA, Filipe Guamn Poma de. Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno, apud GUTIRREZ, G., op. cit., p. 12-13.
Cf. ZUMRRAGA, J., in SUESS, P., op. cit., p. 808.
383 Percebe-se nesta posio que mesmo os que defendiam os ndios tinham por projeto que era necessrio modific-los, civiliz-los,
catequiz-los. Porm, a metodologia proposta no a da violncia, mas a da no violncia.
384 ANGULO, Pedro, in SUESS, P., op. cit., p. 824.
385 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 832-833.
386 Cf. ibid., p. 538.
381
382
100
mais preciosas que temos na Histria da ndias e foi conservado por Bartolomeu de las
Casas, na poca encomendeiro e que muito colaborou na futura vocao proftica dele.
Vejamos alguns trechos:
"Tendo feito sua introduo e dito algo referente matria do tempo
do advento, comeou a exaltar a esterilidade do deserto das
conscincias dos espanhis desta ilha e a cegueira em que viviam;
o grande perigo que corriam de sua condenao, no dando
ateno aos pecados gravssimos em que com tanta insensibilidade
estavam continuamente mergulhados e neles morriam. Em seguida
volta a seu tema, falando assim: 'Para vo-lo dar a conhecer, subi
aqui, eu que sou voz de Cristo no deserto desta ilha, e por isso
convm que com ateno, no qualquer mas com todo o vosso
corao e com todos os vossos sentidos, a ouais; a qual ser a
maior nova que jamais ouvistes, a mais spera e dura, a mais
espantosa e perigosa que jamais imaginastes ouvir'. (...) Esta voz,
disse ele, que todos estais em pecado mortal e nele viveis e
morreis por causa da crueldade e tirania que usais com estas gentes
inocentes. Dizei, com que direito e com que justia tendes em to
cruel e horrvel servido estes ndios? Com que autoridade tendes
feito to detestveis guerras a estas gentes que estavam em suas
terras mansas e pacficas, onde to infinitas delas, com mortes e
estragos nunca ouvidos, tendes consumido? Como os tendes to
oprimidos e fatigados, sem lhes dar de comer nem cur-los em suas
enfermidades em que incorrem pelos excessivos trabalhos que lhes
dais e morrem, dizendo melhor, os matais, para tirar e adquirir ouro
cada dia? E que cuidado tendes de que algum os doutrine,
conheam seu Deus e criador, sejam batizados, ouam missa,
guardem festas e domingos? Eles no so homens? No tm
almas racionais? No sois obrigados a am-los como a vs
mesmos? No entendeis isso? No percebeis isso? Como estais
dormindo sono to profundo e to letrgico? Tende certeza que no
estado em que estais no vos podeis salvar mais do que os mouros
ou turcos que no tm e no querem a f de Jesus Cristo.'
Finalmente, de tal maneira explicou a voz que antes muito exaltara
que os deixou atnitos, muitos como que fora dos sentidos, outros
mais empedernidos e alguns um tanto compungidos, mas nenhum,
pelo que verifiquei depois, convertido."387
Soma-se a isso que no domingo seguinte, em novo Sermo, Montesinos afirma
que no confessar mais ningum que estivesse escravizando os ndios. Isso soou
como verdadeira provocao nos catolicssimos espanhis, ainda mais ao se
aproximarem do Natal, poca que a Igreja insiste na confisso. Montesinos ainda
igualou os ndios aos espanhis ao dizer que estavam obrigados a am-los como a si
mesmos. Era difcil para os espanhis admitir que Deus havia criado com igualdade a
eles e a 'estes' selvagens!
Deste Sermo, J. M. Chacn y Calvo dir: "Naquele momento solene, na humilde
residncia de alguns ousados frades, surgia um direito novo. Direito de um profundo
enraizamento teolgico", e "evanglico", dir Gutirrez. E Henriquez Urea dir que "os
pregadores devolveram ao cristianismo seu antigo papel de religio dos oprimidos". E o
387
101
102
... aqui me deram notcias que me afligiram muito (...) e maravilhome de vossa prudncia em consentir pregar tais coisas que sejam
empecilho para conseguir o fim desejado para o qual tivestes tanto
trabalho de ir a essas partes, que a converso dos infiis para a f
de Jesus Cristo e proveito para as almas, o que, portanto, incumbe a
vs, padre, pelo cargo que tendes e vos rogo e encarrego e mando
que o passado seja remediado na medida do possvel e no
consintais mais pregar tal matria de tal maneira com escndalo. 391
Em outras palavras, para Alfonso de Loaysa, denunciar a situao de explorao
dos ndios e questionar o direito de oprimir no tem nada a ver com a salvao em
Jesus Cristo; mais ainda - dir Gutirrez vai contra ela.392
No dia 20 de maro, uma semana depois, o prprio rei escreve ao Almirante
Diego Colombo, filho de Cristvo Colombo. Nesta carta afirma que o sermo de
Montesinos no tinha nenhum bom fundamento de teologia nem de cnones nem leis,
segundo dizem todos os letrados. Pois tudo o que estava sendo feito nas ndias estava
sendo feito de acordo com o direito humano e divino, dado que as terras foram doao
de nosso senhor Santo Padre e isso tem sua base "nas Sagradas Escrituras". E
conclue dizendo que permite que os frades permaneam nas ndias, contanto que no
falem no plpito nem fora dele, direta ou indiretamente, mais nesta matria nem em
outras semelhantes.393
No final de maro, Alfonso de Loaysa escreve nova carta, agora aos seus frades,
pois estando em Burgos ficou sabendo como os membros do Conselho do rei queriam
que os freis retornassem para a Espanha por causa de certas proposies que um de
vs pregou para prejuzo de nossa religio. Afirma, ainda, que a pregao dos frades
ps tudo a perder no trabalho de converso e evangelizao e eles se tornaram um
estorvo para as ndias. Recomenda a memria do mestre Vinvero que aconselha a
modstia e a temperana no sermo. Reafirma que as ilhas pertencem ao Rei e que
Sua Santidade fez ao Rei nosso senhor doao delas. E depois desta explanao
chega ao veredicto: para que o mal no continue e to grande escndalo cesse vos
mando a todos e a cada um de vs em particular em particular in uirtute santispiritus et
sancte obedientie et sub pena comunicationis late setencie quam contrafaziendo unica
paterna canonica monitione premissa in hiis scriptis pro tribunali sedens proffero que
ningum ouse pregar mais nesta matria in nomine Patris et Filii ei Spiritus Sancti
amen.394 Ainda afirma que os frades devem submeter suas idias aos prelados de
letras e conscincia e pede que emendem o passado com prudncia e discrio de ser
teis a essas almas.
A garantia da ortodoxia consistia, pois, em no ir contra a autoridade poltica e,
inclusive, esta autoridade devia ser consultada e dar seu parecer sobre como devia ser
pregado o evangelho. A obedincia religiosa a grande virtude a ser perseguida em
ocasies como esta. Definitivamente, a mensagem crist relegada ao cativeiro e
defender os ndios tornou-se atividade danosa para a religio.
De Montesinos, os espanhis diro que um homem escandaloso, semeador de
doutrina nova, nunca ouvida, onde condena a todos.395
Os dominicanos, por sua vez, depois de toda esta tempestade, defendero que
melhor que os ndios permaneam em sua condio de origem. Por duas razes:
- porque, ainda que no ganhem nada nas almas, ao menos ganharo na vida e
na multiplicao temporal, o que menor mal do que perder tudo;
LOAYSA, Alfonso de, in SUESS, P., op. cit., p. 411.
GUTIRREZ, G., op. cit., p. 35.
393 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 412-414 (grifo nosso).
394 LOAYSA, Alfonso, in SUESS, P., op. cit., p. 414-415.
395 Cf. GALMS, L., op. cit., p. 39.
391
392
103
- porque menos mal que os ndios estejam em suas terras, como esto, do que
ser o nome de Cristo blasfemado como o entre os infiis396.
Os dominicanos tm tambm a idia de que necessrio modificar os ndios para
que eles sejam melhores. Mas diante da vida que destruda, preferem garantir a vida
do que levar adiante seu projeto de evangelizao e civilizao, gerador de morte.
Bem mais tarde, em 1568, Filipe II, numa instruo, acusa os religiosos de
subverterem a ordem e pede aos provinciais e superiores que tenham um cuidado
especial para que os religiosos guardem a ordem. Diz ele:
E porque segundo o que se ouve dos religiosos que tm residido e
residem naquelas terras, a pretexto de querer tomar a proteo dos
ndios e de os favorecer e defender, quiseram intrometer-se nas
coisas relativas justia, ao governo e ao estado, querendo tocar no
direito e no domnio das ndias e em outras coisas que trazem
consigo muito escndalo, especialmente tocando nesses pontos em
plpitos e em outras reunies e prticas, tereis cuidado de prevenir
isso com seus provinciais e superiores, para que de nenhuma
maneira permitam isso, e vs, de vosso lado, provereis tambm,
guardando os documentos e provises e captulos de instrues que
disso tratam.397
Apesar de todas estas reaes, polticas e religiosas, os frades mantiveram-se
firmes e vamos encontr-los em toda histria trabalhando incansavelmente e correndo
muitas vezes risco de vida.398
2.5.2 Bartolomeu de Las Casas: semente que desassossega a terra
Dentre os profetas das ndias, um merece destaque particular: Bartolomeu de Las
Casas. Um homem que tornou a histria da ndias conhecida. E tornou-se conhecido na
histria pelos escritos dos opositores que o combatiam e isso obrigou a histria, mesmo
que tardiamente, a recuperar as obras que ele escreveu. Por meio dele, hoje,
conhecemos o Sermo de Montesinos. E apesar dos muitos boicotes dos historiadores
'oficiais', apesar de seus livros terem estado no Index eclesial, hoje no podemos falar
da histria das ndias sem, obrigatoriamente, passar por ele. E seu mrito fazer a
histria das ndias ser vista a partir de outra tica, a tica dos ndios.
a) Alguns traos biogrficos de Bartolomeu de Las Casas 399
Frei Bartolomeu de Las Casas natural de Sevilha, Espanha. Nasceu no dia 11
de novembro de 1484 (outros falam em 24 de agosto). Filho de um modesto
comerciante, Pedro de Las Casas e de Isabel de Sosa, que faleceu cedo deixando
Bartolomeu e sua irm rfos de me desde ento. Frei Bartolomeu morre aos 81 anos
no dia 16 (ou 18 ou 19) de julho de 1566, em Madrid, no convento de Atocha.
O primeiro contato de Bartolomeu com o Novo Mundo foi atravs de seu pai que
embarcou na segunda expedio de Cristvo Colombo no dia 25 de dezembro de
1493. Desde pequeno, Bartolomeu j se impressionava com a imagem de Colombo ao
voltar das expedies acompanhado de ndios e pssaros exticos.
Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 44.
FILIPI II, in GUTIRREZ, G., op. cit., p. 69.
398 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 186.
399 A biografia de Las Casas tem por base a seguinte bibliografia: GALMS, L., op. cit.; CERVO, A., op.cit.; internet, site
http://www.ceveh.com.br/bio/biografi.htm (25 de setembro de 1998).
396
397
104
Em 1499, seu pai regressa a Sevilha e traz consigo um jovem ndio que se torna
amigo de Bartolomeu, provavelmente despertando no futuro frei o interesse pelos povos
do Novo Mundo. Um ano depois, o jovem ndio confiscado por ordem da rainha Isabel
e levado ilha de Santo Domingo. Entretanto, o vnculo de amizade no foi a cortado.
Entre 1500 e 1501 Bartolomeu se consagra aos estudos que lhe deram uma
belssima formao latinista.
Seu pai alista-se de novo na expedio de Ovando em fevereiro de 1502 e leva
consigo Bartolomeu. Nos dois anos seguintes escreve seu primeiro livro Historia de las
Indias, onde retrata as ferozes matanas dos ndios comandadas por Ovando. Alista-se,
neste tempo, como colono e vai para as ndias onde ganha uma encomenda e nela
passa a trabalhar.
Sobre sua vida religiosa, sabemos que Bartolomeu se torna sacerdote
dominicano em 1506 (ou em 1512) quando ainda era encomendero. Foi o primeiro
presbtero ordenado no Novo Mundo. Apesar de no ter ouvido o sermo de
Montesinos, em 1511, sentiu-se atingido por ele e pela sua repercusso. Sua converso
aos ndios acontecer por volta de 1514, em Pentecostes onde, depois da leitura de Sr
(Eclesistico) 34, 21-27400, decide jamais deixar os ndios e decide tambm entregar
os ndios que tinha em sua encomenda ao Governador Diego Velsquez, renunciando
definitivamente posse deles. Depois disso, teremos um novo Bartolomeu de Las
Casas.
No dia 18 de junho de 1516, Frei Bartolomeu escreve uma valente e breve
declarao, Memorial de Agravios, onde denuncia, pela primeira vez, o sistema das
"encomiendas". Pouco tempo depois, o regente, cardeal Cisneros, tomou a deciso de
reformar a administrao das ndias e convoca Las Casas, o bispo Ruiz, Zapata e os
doutores Cavajal e Rubios. Paralelamente, este ltimo, junto com Las Casas e
Montesinos, escreve um projeto de reforma para as ndias: O Memorial dos Quatorze
Remdios. Este documento prope modos diferentes de instruo e ocupao dos
indgenas, assim como substitui a mo de obra escrava do ndio pela mo de obra
escrava do homem negro.
Faltava, no entanto, designar uma nova equipe missioneira. A luta entre os que
defendiam os ndios (Las Casas, Montesinos, Rubios, etc.) e os que eram contra a
defesa dos ndios (Fonseca, Conchillos e Zapata) era evidentemente uma luta de morte,
pois envolvia interesses e benefcios econmicos.
Os frades jernimos so encarregados de inspecionar as acusaes de Las
Casas e sua concluso que os ndios so incapazes de viver em comunidade, sendo
necessria, portanto, a manuteno do sistema de "encomiendas" e reparties. Alm
disso, esta comisso desmerece completamente o trabalho de Las Casas. lgico que
Las Casas no aceitou esta concluso. Meses depois, Montesinos e Las Casas se
juntam e reescrevem o Memorial dos Quatorze Remdios propondo o desaparecimento
das encomendas.
Las Casas sempre procura demonstrar na prtica a possibilidade de se
evangelizar os ndios sem ter de recorrer s armas e fora. O Conselho apresentou,
finalmente, uma legislao a favor do ndio, porm, desaprova e julga o projeto de Las
Casas como sendo prejudicial Coroa. Seu projeto consistia no dar fim s encomendas.
Em abril de 1524, arrasado pela contnua violncia contra os ndios e porque os
espanhis no queriam ouvi-lo, ele toma o hbito dominicano e recolhe-se no mosteiro
da Ordem, em Santo Domingo. Durante dez anos de retiro aprofundou suas reflexes
teolgicas, a viso poltica e comeou a escrever duas de suas obras mais importantes:
400 Diz o texto: Oferecer em sacrifcio o produto da injustia uma oferta defeituosa e os dons dos que violam a Lei no podero ser
bem aceitos. O Altssimo no se compraz nas ofertas dos mpios, e no de acordo com o nmero das vtimas que perdoa os pecados.
como imolar o filho na presena do pai oferecer um sacrifcio retirado dos bens dos pobres. O po dos indigentes a vida dos
pobres: quem dele os priva um assassino. matar o prximo tirar-lhe os meios de subsistncia; derramar sangue privar o assalariado
do seu salrio.
105
La Histria de las ndias, para a qual contou com documentos inditos de Colombo e La
Apologtica Histria de Las ndias, elogio descritivo das civilizaes indgenas. Ambas
s foram publicadas mais de 300 anos depois de sua morte, em 1875 e 1909,
respectivamente.
Las Casas buscava demonstrar as qualidades humanas e culturais dos ndios e
as possibilidades pacficas de sua cristianizao. Nesses calmos anos de isolamento
no faltaram protestos e conflitos com as autoridades da Ilha de Santo Domingo,
motivados pelo constante desejo de defender os ndios dos maus tratos dos espanhis.
Quando Bartolomeu de Las Casas se integra na ordem dos Pregadores, aos 39
anos, estava bem preparado em temas jurdicos e teolgicos; escreve livros abordando
o problema terico das relaes jurdicas entre espanhis e ndios, entre cristos e
infiis, entre colonizadores e colonizados, elaborando um verdadeiro tratado de como
missionar. Ele se mostra, como sempre o fez, profundo e convencido pacifista, inimigo
das guerras em si e destas como mtodo evangelizador.
Em todos os seus escritos, Las Casas sempre se mostrou inimigo da ao
conquistadora de carter violento. Na sua obra Del nico modo de atrair a todas las
gentes a la religin de Cristo, que conclui aps 1537, Las Casas pretendia fazer um
tratamento terico de como deveriam tratar os ndios.
Os projetos de Las Casas nunca foram unicamente de carter espiritual, tambm
se sente competente em questes meramente econmicas e terrenas. Entusiasma-se
com um projeto que deveria provocar uma revoluo na navegao de todo o mundo.
Tratava-se de, utilizando como mar intermedirio e interior o Lago Nicargua, comunicar
o mar do norte (Atlntico) com o mar do sul (Pacfico). Para isso, teriam que pacificar os
numerosos povos que viviam junto ao rio Desaguadero, que era a via em que se podia
atravessar as embarcaes desde o atlntico at o lago. Este foi o motivo de uma
discrdia entre os dominicanos e o governo de Rodrigo de Contreras, que projetava a
conquista de Desaguadero mas com mtodos diferentes dos dominicanos. Las Casas
pediu para ser enviado expedio como nico modo de evitar as discrdias. A disputa
entre Rodrigo de Contreras e os dominicanos terminou por suspender a expedio. No
tempo que ficou na Nicargua, escreveu Apologtica Histria Sumria.
Na Espanha, em 1540, Frei Bartolomeu de Las Casas defronta-se com uma das
grandes figuras intelectuais e humanas do sculo XVI espanhol, Padre Francisco de
Vitria, que intervm com todo o peso do seu prestgio internacional na questo do ndio
americano. Ele oferece oito causas justas para que o rei da Espanha possa justificar seu
domnio nas ndias. Cabe citar alguns: o direito da f e da igreja, o direito de correr as
terras de todo o mundo e com elas as indgneas, o direito navegao pelos rios e o
direito a comercializar com os ndios. Tambm argumenta como justo o direito de
proteger a pregao do Evangelho com a fora. Las Casas contestou Francisco de
Vitria e reafirmou que contrrio ao esprito de lucro e aos sinais externos da Igreja e
favorvel volta de uma religio mais autntica e, dentro dela, o esprito evanglico da
tradio primitiva da Igreja.
A "Brevssima relao da destruio das ndias" , seguramente, a obra mais
polmica de Frei Bartolomeu, que se tornou a "leyenda negra", e recebeu muitas
crticas, especialmente de escritores espanhis de renome. Nesta obra, Bartolomeu, aos
58 anos de idade, tinha por objetivo fazer ao rei Carlos um resumo de tantos males que
a guerra dos espanhis contra os ndios havia produzido e os maus tratos
proporcionados pelos mesmos aos ndios nos anos de colonizao. Bartolomeu entrega
ao rei Carlos os "remdios" que viriam salvar o Novo Mundo.
O Imperador, decidido a reformar seu imprio, promulga em 20 de Novembro de
1542 ou 1543, em Barcelona, as Leyes Nuevas. Estas so, na realidade, quarenta
disposies e leis que sero completadas no ano seguinte mediante outras sete
disposies complementares, sugeridas por parte de Las Casas em desfecho real das
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Bartolomeu de Las Casas defendeu tanto os ndios que viu como soluo desta a
importao de negros da frica, pois para ele havia uma escravido que era justa e ele
mesmo tinha escravos negros em sua casa. Mas ao dar-se conta do erro que cometera,
decide no mais ter escravos e reconhece to injusta a escravido dos ndios como a
escravido dos negros. A Historia de las Indias dir:
Desta permisso que deu (de trazer escravos da frica), o clrigo
bem depressa se arrependeu, julgando-se culpvel por
inadvertncia, porque, como depois viu e verificou, era to injusto o
cativeiro dos negros como o dos ndios; no foi soluo acertada
aquela que aconselhou a que se trouxessem negros, com o fito de
libertar os ndios, embora julgasse que eram, por justia, cativos, e,
embora tambm no estivesse certo de que o desconhecimento que
disso teve e sua boa vontade o desculpassem diante do juzo
divino.413
Diante do Bispo Fonseca, ao falar das milhares de crianas mortas, o Bispo dir:
Vede que tolo elegante! Que importa isso a mim e ao rei? Bartolomeu de Las Casas
saiu de sua resignada insuficincia e exclamou em alta voz: Ser que a Vossa Senhoria
e ao Rei indiferente que morram aquelas almas? grande Deus eterno! A quem
importar, ento?414
Las Casas acredita que pode acontecer a povoao e habitao das ndias por
parte dos espanhis, desde que:
- no haja a encomenda, que mata e destri pela cobia do ouro;
- que se reparta as terras, mas que no se toque em nada que dos ndios, nem
se cobre nenhum imposto dos ndios;
- que no haja escravos, mesmo que cometam crimes; que os ferros que hoje
existem sejam quebrados e destrudos, pois a escravido contra a lei e a justia;
- que no haja conquista, mas pregao da f, pois a conquista tirnica,
maomtica, abusiva, imprpria e infernal";
- que no haja requerimento.415
E no seu testamento, Las Casas em nada volta atrs. Continua afirmando que os
espanhis, em sua ao, se colocaram contra Jesus Cristo, contra a lei natural e contra
a religio crist, pois obscuros e cegos foram o entendimento que tiveram de tudo.416
Estas posies polticas so o reflexo da f que tinha em Deus, assim como as
posies polticas dos espanhis estavam fundamentadas em Deus. H uma nica e
enorme diferena: a f de Las Casas gera a vida; a f dos espanhis, a morte e ,
portanto, idoltrica.
d) O que disseram de Bartolomeu de Las Casas
Bartolomeu de Las Casas, bem como os dominicanos que proferiram aquele
famoso sermo, foram vistos como verdadeiras pedras de escndalo, como sinais de
contradio, como subversores da ordem e pessoas que colocavam em perigo o
domnio espanhol; esta posio vinha tanto do clero como dos governantes.
Garcia de Toledo, em seu Parecer de Yucai, chegar a acusar Bartolomeu de Las
Casas de ser o responsvel de toda a confuso que acontece nas ndias, pois estava
enganado em seus princpios, que tirava de falsos documentos; reconhece que
LAS CASAS, Bartolomeu de. Historia de las Indias, apud GALMS, L., op. cit., p. 105.
Cf. GALMS, L., op. cit., p. 54.
415 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 520-522.
416 Cf. Ibid., p. 557.
413
414
111
inteligente, mas coloca-a a servio de uma causa m (a defesa dos ndios); chega a
afirmar que Las Casas no conhece teologia.417
Motolinia dir que Las Casas um homem ofensivo e inoportuno, indisciplinado
e inssurreto vestido de religioso, malcriado, injurioso, prejudicial e irriquieto (...) Julga-se
o mais zeloso, o mais justo do que os outros cristos, e melhor do que os religiosos,
sendo que no se ocupa nem sequer desta religio.418
Na Nicargua, foi acusado de habitualmente pregar atitudes drsticas para
grande escndalo dos fiis e muito raramente falava a doutrina crist.419 Seu amor para
com os ndios era tanto que neles se esgotava a capacidade de amor e a compreenso
do cristianismo. Galms ainda dir que os historiadores no costumam apresentar Las
Casas como um homem de f e fiel a ela at as ltimas conseqncias. No entanto,
justamente no compromisso com a f que devemos buscar a chave que explica todas as
suas intervenes, apesar dos exageros a que, na prtica, pode ter-se deixado levar.420
Em 1556, porm, a nobreza indgena escreve ao rei Filipe II pedindo que
Bartolomeu de Las Casas seja nosso protetor.421 Fabi, recolhendo o testemunho de
Pe. Gabriel de Cepeda, dir da morte de Las Casas:
Morreu em prossecuo desta causa, em Atocha, ano 1566,
pedindo a todos que continuassem a defender os ndios e,
arrependido do pouco que a eles fizera, suplicava que o ajudassem
a chorar tal omisso. Estando prestes a deixar este mundo, afirmou
que tudo quanto fizera neste setor, fizera-o com a convico da
verdade, embora sem tudo revelar sobre as causas que o levaram a
tal empenho; fato singular para quem l as histrias daquele tempo,
quando era odiado por meio mundo, particularmente pelos
conquistadores e outros interessados que procediam de modo
indevido e pouco razovel no trato dos ndios (...) A modstia (...) e
o humanitarismo, suas virtudes mais relevantes.422
E diante dos seus restos mortais disseram:
Eis aqui um homem que durante toda sua vida lutou pela justia e
pelo bem dos outros, com maior empenho ainda pelas camadas
sociais mais necessitadas de seu tempo. Os homens podem
reconhec-lo, mas jamais podero pagar-lhe. (...) frei Bartolomeu de
Las Casas receber imenso saldo positivo.423
A Revoluo Francesa chamou Bartolomeu de Las Casas de amigo do gnero
humano, homem de Igreja, firmemente consciente da exigncia do cristianismo.
Em 1974, as Informations catholiques internationales, n. 467, apresentam
Bartolomeu de Las Casas como missionrio do evangelho, que defendeu os princpios
com a simplicidade e a firmeza de um profeta, e trabalhou para p-los em prtica com a
habilidade e constncia de militante. As interpretaes de Las Casas tendem a
ressaltar aquelas expresses nas quais demonstra como o evangelho nada significaria,
ou muito pouco significaria, se posto margem da realidade concreta de nossa histria.
Cf. GUTIRREZ, G., op. cit., p. 56-60.
MOTOLINIA, in GALMS, L., op. cit., p. 210-211.
419 Cf. GALMS, L., op. cit., p. 117.
420 Ibid., p. 152.
421 Cf. SUESS, P., op. cit., p. 87.
422 FABI, Antonio Mara. Cf. citao de Pe. Gabriel de Cepeda, Historia de nuestra seora de Atocha, apud GALMS, L., op. cit., p.
239.
423 GALMS, L., op. cit., p. 240.
417
418
112
424
425
113
acharam melhor deixar os ndios na sua condio natural e assim garantir a sua vida,
entendemos que acima de tudo h de se garantir a vida.
Ao lermos a Bblia, a partir da tica que indicamos, constatamos que o Deus
bblico se revela como Deus vivo, da vida e dos pobres. Procuraremos, a seguir,
fundamentar esta caracterizao partindo do Antigo Testamento, passando por Jesus e
chegando Igreja nascente.
A primeira manifestao de Deus no livro do xodo, o livro mais antigo da Bblia,
que
Os filhos de Israel gemeram do fundo da servido, o seu clamor
subiu at Deus. Deus ouviu os seus lamentos e se lembrou de sua
aliana com Abrao, Isaac e Jac. Deus viu os filhos de Israel;
Deus se apercebeu... (Ex 2, 23-25)
Ouvir os lamentos, lembrar-se da aliana, se aperceber, so atitudes humanas,
de pessoas vivas. Desde o incio, o povo reconhece seu Deus como algum
profundamente 'humano' e vivo. E quando revela Seu nome, isso fica ainda mais claro:
Eu sou aquele que serei (Ex 3,14), aquele que , est e estar presente. E o mesmo
versculo continuar dizendo: Assim falars aos filhos de Israel: eu sou me enviou a
vs. Deus se mostra como princpio absoluto. E Gustavo Gutirrez dir que
ser princpio absoluto no significa desinteressar-se pela histria.
Pelo contrrio, ao revelar seu nome, que no puro conceito, Jav
manifesta a sua deciso de participar dela. O ser de Deus est
ligado ao decurso histrico. O eterno se faz presente no temporal, o
absoluto na histria, sem ser, porm, apenas uma presena:
tambm comunho, dom. (...) Eu sou (Jav) princpio absoluto e
ativo, origem de tudo, igualmente o Deus do passado, o Deus dos
patriarcas, dos antepassados, daqueles aos quais Moiss agora
enviado.426
Esta experincia e descoberta de que Deus princpio absoluto, mas tambm
profundamente envolvido com a histria, ser a f sobre a qual Israel se fundamentar.
Este dinamismo de Deus torna-se o desafio que o povo convidado a assumir. Entrar
na mesma dinmica de Deus, este o caminho que o povo dever perseguir. Alis,
estar parado no faz parte do jeito de ser de Deus. E quando Davi quer construir-lhe
uma casa, Jav faz-lhe perceber que no morou em nenhuma casa desde que tirou os
filhos de Israel do Egito: Andei perambulando sob uma tenda, abrigado numa morada
(tenda) (2Sm 7, 6-7). E esta ao de Deus faz o povo perceber que Aquele que o
Deus vivo: Nisso sabereis que o Deus vivo est no meio de vs (Js 3,10). E no
podemos esquecer que os judeus juravam no pelo Deus verdadeiro, mas sim pelo
Deus vivo.427 A verdade de Deus passava pela afirmao do Deus vivo.
Falar em Deus verdadeiro e t-lo como princpio absoluto, independente da
histria, muito perigoso, pois, voltando a Feuerbach, podemos projetar e absolutizar
um Deus e, ao ador-lo, podemos chegar violncia e mesmo postar-nos contra a vida.
Por isso, preferimos adotar a metodologia de no falar em Deus verdadeiro, mas em
Deus bblico; sua verdade aparecer nas conseqncias de seu seguimento, sua
verdade aparecer no profundo respeito vida e ao ser humano, critrio que adotamos
GUTIRREZ, G. O Deus da vida. So Paulo : Loyola, 1990, pp.36-37.
Cf. SOBRINO, Jon. O aparecimento do Deus da vida em Jesus de Nazar, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J. A luta dos
deuses. So Paulo : Paulinas, 1985, p. 94. Jorge Pixley ter como critrio de verificao da verdade ou falsidade de Deus a libertao dos
pobres e oprimidos. Sero falsos os deuses que exigem a morte de outros para que possam continuar vivendo. (Cf. PIXLEY, J. Exige
o Deus verdadeiro sacrifcios cruentos?, in ASSMANN, H. (ed.). Ren Girard com telogos da libertao., p. 218-219)
426
427
115
A opo por Jav traz como conseqncia a vida. Optar pelo seu caminho viver
(cf. Dt 30, 16). Mas o inverso tambm tem suas conseqncias:
Mas se teu corao se desvia, se no o escutas, se te deixas
arrastar a prosternar-te diante de outros deuses e servi-los, eu hoje
vos declaro: desaparecereis totalmente, no prolongareis vossos
dias no solo em cuja posse vais entrar, quando atravessares o
Jordo. (Dt 30, 17-18)
E mesmo que a vida seja um sopro, Jav est sempre pronto a defend-la (J 7,
7), pois Ele resgata a vida dos seus servos (Sl 34, 23).
No Novo Testamento, Jesus se apresenta como caminho, verdade e vida (Jo
14,6). Sua ao torna-se uma contnua defesa da vida. Alis, Jesus faz da vida sua
vocao: eu vim para que os homens tenham a vida e a tenham em abundncia" (Jo
10, 10). E a vida tem sentido quando colocada a servio, pois quem tiver a prpria
vida assegurada, vai perd-la (Mt 10, 39). Encontrar a vida, assegur-la, s possvel
para quem a perde. O ser humano no pode apossar-se da vida, e somente o Pai tem
a vida em si mesmo (Jo 5, 26). E mesmo assim, Ele no a reteve para si, mas a
concedeu ao Filho. A vida do ser humano graa de outro que lha deu (Jo 6, 53). Jesus
recebe a vida do Pai e tambm no se apossa dela, mas doa sua vida pelo resgate de
muitos (Mc 10, 45), porque bom pastor e o bom pastor d a vida pelas suas ovelhas
(Jo 10, 11).
H nos Evangelhos uma crise e uma ansiedade em relao vida plena; so
freqentes os questionamentos sobre como alcanar a vida eterna (Cf. Mt, 19, 6; Lc 18,
18; Mc 10, 17). Jesus resolve esta questo com um desafio: vender tudo, dar aos
pobres e depois segui-lo. A vida plena vem pela vida dos irmos e no pela lei, pelo
seguimento de normas externas.
A Igreja nascente faz memria de tudo isso e proclama que Ele d a todos a vida
e a respirao e tudo mais (At 17, 25). Mas, ao mesmo tempo, confronta-se com a lei
(de Deus) que deveria gerar a vida, mas tornou-se motivo de morte (Rm 7, 10). Por isso,
fundamenta sua f nos desejos do Esprito que tende para a vida e a paz (Rm 8, 6),
pois o Esprito vossa vida por causa da justia (Rm 8, 10), e quem semeia para o
Esprito colher o que produz o Esprito: a vida eterna (Gl 6, 8). Pois o Esprito sopra
onde quer e no se deixa manipular nem apossar. A lei torna-se secundria e, em
Jesus, busca-se a fonte da vida e a salvao (Rm 5, 10). A vida de Jesus torna-se vida
para aqueles que optam por segui-lo e gera vida onde seus seguidores passam. Esta
torna-se a grande boa notcia: Jesus trouxe a vida e a imortalidade (2Tm 1, 10) e a
comunidade sente-se constituda a anunciar e ser fiel seguidora do mestre (2Tm 1, 11).
Joo fornece-nos novamente a sntese: Quem tem o Filho tem a vida; quem no tem o
Filho no tem a vida (1Jo 5, 12). Optar por Jesus optar pela vida, pois ser cristo
ser amigo do autor da vida, Jesus, o Cristo 428.
A vida identificada com Deus e s tem sentido falar de Deus a partir da vida.
Onde h morte a Deus no est, pois Deus no sente prazer com a morte de ningum
(Ez 18, 32), nem mesmo com a morte do injusto: Certo como eu vivo orculo do
Senhor Deus tenho eu prazer na morte do malvado? Prefiro que o malvado mude de
conduta e viva! Voltai, voltai de vossa m conduta: por que devers morrer, casa de
Israel? (Ez 33, 11). Pois Deus no fez a morte; no lhe d prazer a perda dos vivos.
Ele criou todos os seres para que subsistam e, no mundo, as geraes so salutares;
nelas no h veneno funesto, e a dominao do Hades no se exerce sobre a terra, pois
a justia imortal (Sb 1, 13-14).
A decorrncia de Jav ser um Deus vivo ser tambm um Deus da vida. Jon
428
117
Sobrino neste sentido dir da importncia de Jav ser um Deus da vida para o
continente em que habitamos:
O que (nos) permite avanar no conhecimento do verdadeiro Deus
e no desmascaramento das falsas divindades a correlao
primognea entre Deus e Vida. Ser verdadeiro o Deus em nome
do qual gera-se a vida (...) Inversamente, sero falsas divindades
em cujo nome gera-se a morte (...) Pode-se compreender facilmente
que na Amrica Latina tal colocao do problema de verdadeira
divindade no ociosa nem pensamento acadmico. O que se
esconde por detrs de uma teologia da libertao e de uma
teologia do cativeiro a intuio fundamental de que no se pode
fazer realisticamente nenhuma teologia fora dessa alternativa.429
De Jav ser o Deus vivo e o Deus da vida decorre outra caracterstica: Jav o
Deus dos pobres. Sabe-se que esta questo polmica, mas dir Javier Jimnez Limn
que
o nico modo de levar Deus a srio levando os pobres a srio.
Vocs devem temer muito mais que, sem os pobres, Deus se
converta em dolo para vocs. prefervel o atesmo dos militantes
idolatria dos satisfeitos. E, de qualquer forma, a Boa Nova s
possvel sendo quase conatural em meio aos sofrimentos, lutas
e esperanas dos pobres.430
Este mesmo autor, ao ler a Bblia com olhos voltados para o sofrimento dos
pobres e no com olhos helnicos, descobre que dela no brota
(...) um Deus neutro e transcendente, puro em sua essncia
metafsica e em sua inacessibilidade meta-histrica, um Deus sem
relao com as criaturas e especificamente com os pobres (...). A
nica transcendncia possvel nos dada no Dom e na interpelao
do Deus de Israel e de Jesus, o Deus do xodo e do exlio, das
bem-aventuranas e da cruz (...) Sua universalidade, seu
catolicismo, passa pela parcialidade em favor dos pobres. O Deus
verdadeiro dos cristos que no so pobres o Deus dos pobres. E
por isso todos os crentes seja qual for a sua origem scioeconmica recebem a exigncia de optar pelos pobres.431
A universalidade s possvel na parcialidade, pois ao garantir a vida dos que
no tm vida (os pobres) parcialidade - atinge-se a universalidade, onde todos
passam a ter vida.
O povo ao ser libertado do Egito e ao chegar ao deserto do Sinai, acampa diante
da montanha. Neste momento nasce a legislao do Sinai, que tem uma proposta
diferente de vida daquela do Egito, que procura superar a escravido do Egito. Nesta
legislao interessante perceber como a vida o valor absoluto. E a opo pelo pobre
j est muito presente.432 Vejamos algumas orientaes, normas, colhidas desta
429 SOBRINO, Jon., O aparecimento do Deus da vida em Jesus de Nazar, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J., op. cit., p.
95-96
430 LIMN, Javier Jimnez. Meditao sobre o Deus dos pobres, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J. op. cit., p. 208.
431 Ibid., p. 209.
432 No nos deteremos em aprofundar o conceito de pobre. Tomamos o pobre no sentido de despojado dos direitos fundamentais, do
que foi despojado dos bens essenciais para viver uma vida digna enquanto ser humano.
118
COMBLIN, Jos. O clamor dos oprimidos, o clamor de Jesus. Petrpolis : Vozes, 1985, p. 9-11.
119
Cf. ASSMANN, Hugo. Clamor dos pobres e racionalidade econmica. So Paulo : Paulinas, 1990, p. 36.
GUTIRREZ, G. O Deus da vida, p. 45.
120
121
como a infinitude do desejo, de tal modo carregado de existncia que pode destruir o
cosmo439. Carlo Cantone, por sua vez, dir que a idolatria no outra coisa, em seu
significado de fundo, seno a religio ideologicamente deformada, enquanto que, ao
invs de colocar-se conscientemente como abertura para a universalidade sem confins
de Absoluto como amor, fecha-se inconscientemente na exclusividade narcisista de
posse do Absoluto como Poder de domnio. Sem dvida, trata-se da peste mais
enganadora que aflige desde sempre o esprito e o mundo religioso440. O profeta
Jeremias, para tanto, usa a seguinte expresso: Eles abandonaram a mim, fonte de
gua viva, para cavar cisternas rachadas, que no retm gua (Jr 2, 13). A idolatria, por
ser caduca, por ser uma imagem absolutizada, no pode plenificar; por isso como
cisterna rachada, que no retm gua. A imagem contrria da cisterna a fonte, de
onde brota gua, sem haver necessidade de continuamente estar sendo reabastecida. A
temporalidade, a caducidade e a relatividade so as grandes limitaes da idolatria; mas
estas limitaes so invisveis, e a imagem aparece como absoluta.
Podemos nos perguntar: de onde vem a sua fora, como consegue ela impor-se,
como consegue aparecer como gua viva? Como a idolatria consegue fazer com que
abandonemos ao Deus vivo para apegar-nos aos dolos, s imagens, silhueta?
Veremos adiante como a gua, o combustvel da idolatria, a vida humana; ela se
alimenta desta para poder manter-se e projetar-se com fora. Veremos, tambm, como
ela se apresenta como caminho, verdade e vida, conseguindo cegar os seres
humanos, tornando-se como que invisvel e no permitindo que o ser humano se d
conta da falsidade que segue. Isaas dir que a pessoa nem conseguir dizer: No
enganao o que tenho em mos? (Is 44, 20).
A Bblia desvela, desmascara e denuncia a idolatria. Do incio ao fim, este tema
volta continuamente e a seu lado encontramos a religio e a violncia. Veremos, mais
adiante, a relao entre idolatria, violncia e religio.
A idolatria ter-se-ia originado, ou teria sido tornada visvel aps o surgimento do
monotesmo441. A teologia catlica far uma srie de diferenciaes:
- Idolatria por ignorncia: aquela prestada por aqueles que, ignorando a
existncia do verdadeiro Deus, acreditam de boa f serem os dolos a verdadeira
divindade;
- Idolatria real: aquela prestada por aqueles que, mesmo conhecendo o
verdadeiro Deus, adoram dolos;
- Idolatria simulada: aquela prestada externamente apenas aos dolos, sem
assentimento interno, por razes de perseguio, temor.
Ainda se falar em idolatria perfeita (quando o culto est fundamentado sobre a
convico de que os dolos tenham reais poderes divinos) e imperfeita (quando se
adoram dolos apenas para conseguir vantagens, mas se acredita no Deus
verdadeiro).442
Muitos so os conceitos de idolatria. No segundo captulo, encontramos nos
cristos espanhis os conceitos acima expostos. Mas estes conceitos distanciam-se do
conceito bblico. No s distanciam-se como tambm encobrem-no, pois a idolatria,
segundo estes conceitos, se torna demais visual quando, na verdade, ela carrega
consigo artifcios que no permitem defini-la como tal, tornam-na quase que invisvel.
Vamos adentrar na Bblia e a buscar a percepo da idolatria.
O monotesmo vivido em meio a povos politestas; alis, a identidade destes
povos parece vir exatamente dos deuses que estes povos adoram (cf. Jz 11, 24).
BOZZO, B. Dal sacro al mistico. Parlare del cristianesimo come se fosse la prima volta, apud CANTONE, C. op. cit., p. 36. E
Pannenberg cita Lutero ao afirmar que a f e a confiana do corao criam duas coisas: Deus e os dolos. (Cf. PANNENBERG, W.
La fe de los apstolos, apud SEGUNDO, J. L., op. cit., p. 39)
440 CANTONE, C., op. cit., p. 15. (grifos do autor)
441 GRECO, Teodoro de Torre del. Dizionario di Teologia Pastorale. V. 1. Roma : Paoline, 1962, p. 847.
442 Cf. Ibid.
439
122
MONLOUBOU, L., DU BOIT, F. M. Dizionario biblico: storico/critico. Citt di Castello : A. C. Grafiche, 1987, p. 17.
Ibid.
123
124
125
STORNIOLO, Ivo. Da sobra nasce a idolatria, in Vida Pastoral, maio/jun. 1992, p. 2-8.
126
RICHARD, P. Nossa luta contra os dolos, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J. op. cit. , p. 22.
127
128
fundadores. E vai alm ao mostrar que a violncia no est restrita ao mundo judaico,
mas est presente no mundo todo, desde a sua fundao (cf. Lc 11, 50-51). Os fariseus
no so os originadores da violncia, mas so solidrios com ela, e nisso reside a sua
culpa. Pois, ao negarem qualquer envolvimento com a violncia entram no crculo de
sua invisibilizao, pois querem torn-la invisvel, escond-la, deixando-a conduzir suas
vidas. Ao revelar esta verdade decisiva e intolervel, Jesus condenado morte, a
exemplo dos profetas. Jesus e os fariseus representam aqui duas culturas: a que oculta
a violncia e a que desvela a raiz da violncia. Na paixo de Jesus, os evangelhos
fazem questo de mostrar a unanimidade, a solidariedade total das autoridades e da
multido na morte de Jesus. Isso acaba com qualquer maniquesmo: autoridades e
populao so responsveis pela morte de Jesus. Mesmo que haja contorno de
ritualismo sacrificialista, a morte de Jesus aparece nitidamente como uma grande
injustia, isto , Jesus aparece como inocente e a culpa no recai sobre Jesus, mas
sobre as autoridades e sobre a multido, que se tornam igualmente homicidas. Esta
constatao desvela o fundamento da violncia e revela o absurdo da mesma. Ao
mostrar isso, sem nenhuma violncia, Jesus supera a violncia e aponta o caminho de
superao. Soma-se morte inocente de Jesus, portanto, dessacralizadora da violncia,
a revelao de um Deus que no tem nenhum trao sacrificial, pois no se conforma
morte do filho e lhe solidrio e garantidor de sua inocncia at o fim. Os smbolos do
vu do templo que se rasga e dos mortos que ressuscitam confirmam esta viso; pois, o
vu ao rasgar-se desvela o mistrio sacrificial e os mortos ao ressuscitarem significam o
retorno de todos os mortos escondidos pelos homens que permitiram o desenvolvimento
do mecanismo fundador. preciso excluir a viso da morte de Jesus em termos to
dolorficos que acabou por merecer a ressurreio, pois este o caminho do
sacrificialismo. A divindade de Jesus vem de sua morte que supera a violncia, pois
"afirmar a transcendncia e a divindade como valor prvio significa evitar o envolvimento
de Deus na histria, reduzir a morte de Jesus a um simples mecanismo da violncia"456.
E para Girard,
" necessrio que morra efetivamente esta divindade sacrifical e
junto com esta o cristianismo histrico que o seguiu, a fim de que
possa ressurgir o texto evanglico frente aos nosso olhos, no como
um cadver desenterrado, mas como a coisa mais nova, a mais
bela, a mais viva e verdadeira por ns nunca contemplada".457
Paulo, por sua vez, ao seguir risca a teologia da cruz, mostra como esta traz
luz o mecanismo da violncia, pois
"a cruz no obtm os efeitos tpicos de todo assassinato
sacralizante: a eliminao da violncia e a expulso da vtima.
Obtm, ao invs, a denncia de tudo isso, torna sem valor os
deuses da violncia e restitui aos homens a sua responsabilidade. A
vtima completamente dessacralizada".458
e) A idolatria interna
interessante perceber que a denncia da idolatria por parte dos profetas no se
refere, na maioria das vezes, aos deuses dos outros povos, mas idolatria do povo de
Israel, que transformou Jav num dolo, que o fetichizou, que no permitiu que Jav
Ibid., p. 128.
GIRARD, R. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, apud CARRARA, A., op. cit., p. 128-129. Para Girard, o
cristianismo histrico voltou ambigidade e ao sacrificialismo.
458 CARRARA, A., op. cit., p. 132.
456
457
129
fosse Jav. E o povo de Israel acabava por adorar dolos acreditando firmemente estar
adorando Jav. Os profetas perceberam este engano pelas conseqncias desta
adorao: como pode Jav, o Deus vivo, da vida e dos pobres, gerar morte, excluso e
violncia contra os pobres? Como pode o seguimento de Jav gerar luxo e acmulo na
classe dominante e relegar a maioria do povo na misria? Dir Monloubou que os
israelitas abandonaram-se idolatria em todas as pocas de sua histria: antes da
entrada na Palestina (Nm 25), no tempo dos Juzes (Jz 6, 25; 17, 1-6), sob o rei
Salomo (1Rs 18, 18-19), sob Acaz (2Rs 16, 10-15), sob Manasss e Amon (2Rs 21)
459
. Por isso a histria do povo de Israel ao mesmo tempo a histria do seguimento de
Jav e a histria do seguimento dos dolos.
Se no incio, quando Israel construa sua identidade enquanto povo, o conflito era
com os deuses dos outros povos, depois desta identidade estar firmada o conflito
tornou-se interno. Houve os profetas da corte que ajeitavam Jav aos seus interesses;
mas havia, paralelamente, outros profetas que buscavam a fidelidade a Jav a partir da
histria do povo de Israel. E este Jav se contrapunha ao Jav da corte, aos sacerdotes
e lei. Neste perodo, pouco se fala de outros deuses, mas busca-se resgatar a
revelao de Jav e o desmascaramento da idolatria que se d na manipulao de Jav
e no na adorao de outros deuses. Por isso, o perodo dos profetas muito rico no
desvelamento da idolatria e na revelao de Jav, pois, apesar de diversas vezes os
profetas colocarem a sada dos problemas na violncia, na destruio do contrrio, h
um forte desejo de fidelidade ao Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, o Deus da
Aliana.
A religio judaica recebe crtica toda particular. Os profetas denunciam-na pela
distncia e contradio entre culto e vida, e percebem como o culto serve muitas vezes
para encobrir as injustias e tentar enganar a Deus.
Isaas tem uma posio muito dura com relao religio:
"De que me serve a multido dos vossos sacrifcios? diz o Senhor.
Os holocaustos de carneiros, a gordura dos bezerros, estou farto
deles. O sangue dos touros, dos cordeiros, e dos bodes, no os
quero mais. Quando vindes apresentar-vos diante de mim, quem
vos pede que piseis os meus trios? Cessai de trazer oferendas vs:
a fumaa, tenho-lhe horror! Lua nova, sbado, convocao de
assemblia... no agento mais crimes e festas. As vossas luas
novas e as vossas solenidades, detesto-as, so um fardo para mim,
estou farto de suport-las. Quando estendeis as mos, cubro os
olhos, podeis multiplicar as oraes, no as escuto: vossas mos
esto cheias de sangue. Lavai-vos, purificai-vos. Tirai do alcance do
meu olhar as vossas ms aes, cessai de fazer o mal. Aprendei a
fazer o bem, procurai a justia, chamai razo o espoliador, fazei
justia ao rfo, tomai a defesa da viva." (Is 1, 11-17).
O profeta Jeremias, seguindo o mesmo raciocnio, no clebre 'discurso contra o
templo', retoma o xodo para afirmar que necessrio somente ouvir a voz do Senhor e
no so necessrios os sacrifcios, os holocaustos e os cultos vazios. Alis, estes
tornam-se abominaes. E Jav denuncia com muita fora a grande incoerncia do
povo. Diz Ele:
"Melhorai vossa conduta, vossa maneira de agir, para que eu possa
morar convosco neste lugar. No vos embaleis em palavras ilusrias
repetindo: 'Palcio do Senhor! Palcio do Senhor! Palcio do
459
130
esquecer a histria, o povo constri um caminho onde Jav se torna lei, religio, culto,
defensor religioso da injustia e da marginalizao do rfo, do estrangeiro e da viva. E
Israel v-se como povo escolhido, ungido, absoluto. Os profetas denunciam esta
dicotomia e acabam mortos, pois desvelam a falsidade e atraem sobre si a violncia da
corte e do templo. Como j vimos, no se pode tocar no absolutizado sem ser por ele
destrudo.
3.2.2 - Jesus: anti-idlatra por excelncia
Se o Antigo Testamento desvelou esta realidade de idolatria e de violncia, o
Novo Testamento, na pessoa de Jesus, superou a violncia, como j vimos, e superou a
idolatria como veremos agora.
O perodo no qual viveu Jesus, pelas circunstncias histricas, destacava-se pela
manipulao de Deus no campo da lei e do templo, bem como do poder. Estes eram os
deuses que eram servidos em nome de Jav. E Jesus, a partir de suas circunstncias
histricas, defronta-se com esta realidade idoltrica. Suas tentaes, no incio da vida
pblica, so posicionamentos anti-idoltricos, pois superam a tentao da absolutizao
das necessidades imediatas, superam a busca da fama e do prestgio e a tentao do
poder e das riquezas (cf. Mt 4, 1ss). Para Jon Sobrino, esta atitude de Jesus mostra que
ele foi
"um inconformista em relao situao religiosa de sua poca e de
seu povo (...) lutou decididamente contra qualquer tipo de fora
social que, de uma forma ou outra, mediata ou imediatamente,
desumanizasse o homem, desse-lhe a morte. Neste sentido, o
objetivo de que o homem viva - e viva plenamente - constitui um
claro critrio da conduta de Jesus. Nessa luta, Jesus foi descobrindo
que as foras da morte, de fato, tambm buscavam se justificar em
concepes explicitamente religiosas da vida ou, implicitamente,
supusessem como absoluto algum tipo de divindade. Por isso, boa
parte de suas atividades dirigiu-se no sentido de desmascarar as
falsas divindades." 460
A vida de Jesus foi uma busca de superao de todas as divindades de morte,
divindades estas que lhe deram a morte. E a superao destas tinha o objetivo de
colocar a vida acima de tudo, pois estas divindades estavam a servio dos interesses,
da "sobra", originadores da idolatria.
a ) A lei
O plano de Deus de que todos tenham vida e no a "redeno espiritualista da
alma"461. Jesus age a partir deste princpio.
A lei nasceu como expresso da vontade de Deus com relao vida. No tempo
de Jesus havia a Tor escrita, ou seja, o Pentateuco, e a Tor oral, chamada Halaka,
que era a interpretao da Tor escrita, elaborada pelos escribas. Jesus faz uso da Tor
escrita para mostrar a importncia do respeito vida (cf. Mc 10, 19), o respeito aos pais
(cf. Mc 7, 10) e o amor ao prximo (cf. Mc 12, 28ss). Jesus radicaliza alguns
mandamentos como, por exemplo, no matars, ampliando-o; matar no apenas tirar
460
461
SOBRINO, Jon. O aparecimento do Deus da vida em Jesus de Nazar, in RICHARD, P.; CROATTO, S.; PIXLEY, J., op. cit., p. 99.
Ibid., p. 100.
132
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seja o Deus da vida para todos"465. Jesus, ao anunciar o Reino de Deus aos pobres, aos
doentes, aos que menos tm vida e que so deixados de lado, toma o partido destes.
Esta sua parcialidade faz com que seja eliminada a atitude paternalista que a sociedade
tinha para com os marginalizados e chama todos responsabilidade diante do
desrespeito vida, desrespeito que era visto como fato natural. Os pobres tornam-se os
destinatrios privilegiados de Jesus (cf. Mt 5, 3; Lc 6, 20) e "procurando encontrar o
lugar adequado da relao entre Deus e a vida, Jesus - como outrora os profetas escolhe um lugar conscientemente parcial, o dos pobres, privados da vida"466.
A parcialidade de Jesus torna-se escandalosa, principalmente para as minorias
que lucravam com esta discriminao (cf. Mt 11, 6; Lc 7, 23). Jesus posta-se ao lado
dos pobres e desmascara a elite e a responsabiliza pela discriminao social existente.
Chama esta elite de hipcrita, vaidosa e falsa.
No captulo 23 de Mateus, Jesus no permanece na condenao das atitudes
subjetivas da elite: "Gostam de ocupar os lugares de honra nos jantares e os primeiros
assentos nas sinagogas, de ser saudados nas praas pblicas e de se fazer chamar de
'mestres' pelos homens" (v. 6-7). Mas, fundamentalmente, mostra-lhes as
conseqncias objetivas e opressoras: a explorao das vivas, o roubo de suas casas
que so disfaradas com longas oraes, a morte dos profetas em nome de Deus.
Neste mesmo captulo aparece novamente a cegueira que a idolatria produz (cf. v. 26).
Esta "cegueira", convm recordar, uma constante nos trs captulos de nosso trabalho
e merecer especial na concluso de nosso trabalho.
A riqueza da elite era injusta porque se tornava causa da morte dos pobres; e
quando a riqueza era buscada, acima de tudo e apesar de tudo, tornava-se idoltrica.
Alm da hipocrisia da elite, ela se tornava opressora, pois impunha fardos insuportveis,
edificava tmulos dos profetas, tomava a chave da cincia impedindo os outros de terem
acesso a ela. O mesmo vale para nossos dias.
Os sacerdotes, parte da classe dominante, tambm no escapam de Jesus. E
sobre estes comenta Jon Sobrino:
"Eles viviam a essncia do templo. E mais uma vez, o crime no
contm somente uma maldade religiosa, como tambm humana. Os
sacerdotes converteram o templo em covil de ladres, em guarida
da qual saem constantemente malfeitores para realizarem suas
maldades. Os sacerdotes abusam de sua vocao, que realizar o
culto para a glria de Deus. Mas, ao invs disso, dedicam-se a seus
negcios e a obter lucros". 467
Na elite tambm encontramos os detentores do poder poltico. A eles Jesus diz:
"Como sabeis, os que so considerados chefes das naes as mantm sob seu poder, e
os grandes, sob seu domnio" (Mc 10, 42) e exercem este poder tirnico em nome de
Deus. Jesus, ao desvelar a opresso do poder, mostra a necessidade de optar pela vida
acima de tudo.
Aqui, da mesma forma que anteriormente com relao lei, Jesus atrai sobre si a
violncia dos seguidores incondicionais do poder, pois a confirmar-se a ao de Jesus,
estes seguidores veriam escapar de suas mos os mecanismos que garantiam seus
interesses pessoais, seu lucro, sua 'sobra'.
c) A teocracia judaica e a pax romana
Ibid., p. 109.
Ibid., p. 107.
467 Ibid., p. 113.
465
466
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135
que sejam contrrios aos fins, pois quando os meios so contrrios, dificilmente atingirse- o fim que se busca. No se pode descuidar da vida para querer alcanar a vida.
Para tanto, precisamos respeit-la do incio ao fim.
Deus revela-se como Deus vivo, da vida e dos pobres. No neutro, mas
profundamente partidrio da vida. As pessoas que so partidrias da vida, que
conseguem colocar a vida acima de tudo, so reveladoras de Deus. Pelo contrrio,
aqueles que marginalizam a vida e colocam seu centro fora dela, portanto, de Deus, so
idlatras, manipuladores da imagem de Deus. Jesus, alm de revelar, a revelao em
pessoa e vive esta opo radical pela vida, superando a idolatria e recolocando Deus
em seu devido lugar e tornando-o participante da histria da humanidade, que deseja
seja uma histria de salvao e de vida. Esta realidade ilumina os captulos anteriores e
se torna como que hermenutica tanto do primeiro como do segundo captulo de nosso
trabalho, pois, na pessoa de Jesus, percebemos as implicncias de uma religio
idoltrica e violenta, como tambm percebemos as implicncias de algum
profundamente comprometido com a vida, que no teme revelar Deus no que , que no
teme ser profeta, superando, portanto, a religio e a violncia, ao dar a vida para que
todos tenham vida.
Depois desta caminhada, cremos que algumas concluses apaream por si, mas
procuramos explicit-las tornando-as a concluso de nosso trabalho.
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CONCLUSO
As concluses a que chegamos neste trabalho so pontos de partida e no
pontos de chegada, isto , no so concluses fechadas, absolutas (pois o que se
apresenta como absoluto, geralmente foi absolutizado). No nossa inteno ser
resposta, mas procuramos questionar o que apareceu no decorrer da histria como
resposta nica e absoluta. Queremos manter, tambm no final de nosso trabalho, o que
procuramos fazer durante todo o percurso para at aqui chegar, isto , as posies
tomadas so abertas e no absolutas. Absoluto o Deus da Vida, que cria vida, que
assume a caducidade da histria para nela revelar-se como origem e como presena de
vida.
Eis nossas concluses. Nelas nos inserimos a fim de assumirmos a histria e
comprometer-nos a no reproduzi-la no que tange manipulao de Deus e ao
desrespeito da vida.
- A invaso crist europia esteve fundamentada na idolatria
O pretenso servio a Deus e Sua Majestade mostrou seu verdadeiro rosto nas
conseqncias por eles geradas: morte, etnocdio, violncia, imposio religiosa,
nivelamento cultural, discriminao. Apesar do cristianismo considerar-se a religio
verdadeira, absoluta, portadora da maior notcia que a humanidade j recebeu, isto , a
presena do filho de Deus que se fez carne no seio judaico-cristo, temos que admitir
que neste momento especfico - o que um permanente alerta para toda histria tornamo-nos idlatras, seguidores de dolos, asseguradores da verdade pela violncia, o
que tornou a verdade motivo de nossa auto-condenao. E mesmo que acusssemos
os ndios de idolatria e que aqui estvamos para libert-los deste horrendo mal, agimos
em nome dos dolos. E ao denunciarmos a sua idolatria fazamos isso como pretensos
cristos. Esta nossa viso justificou as guerras e o etnocdio dos ndios, o que
paradoxal com o testemunho e a pregao Daquele que se fez carne.
No conseguimos perceber que os horrendos sacrifcios dos ndios em nada se
comparavam aos nossos e, por nossa cegueira, chegamos a queimar vivos diante de
nossas catedrais aqueles que considervamos sacrificadores e dos quais nos
escandalizvamos.
A verdadeira religio est amparada na vida plena para todos; a idolatria, por sua
vez, ampara-se numa fictcia e ilusria verdade que apenas garante interesses
particulares e se sustenta na violncia e no sacrificialismo. importante recordar a
enorme preocupao em justificar a violncia contra os ndios, e justificar
religiosamente: para o servio de Deus. Assim, o genocdio e a opresso, a partir das
justificativas religiosas, se perpetuaram no tempo e no estamos livres delas ainda.
Todos estes fatos demonstram que mesmo o cristianismo est condenado
idolatria quando coloca a religio acima da vida.
137
finalidade dar um sentido vida a partir da superao dos limites que lhe so prprios;
sua origem humana torna-a passvel de transformaes no decorrer da histria.
Isso convida-nos liberdade frente religio, a t-la como servio ao ser
humano e no ter o ser humano a servio da religio. E por ser obra humana, apesar
de seu carter conservador, a religio passvel de transformao em todas as suas
dimenses: de organizao como de culto. Ela deve ter por fundamento a vida e a ela
deve adequar-se para que a vida seja garantida e plenificada. Alm da liberdade, somos
convidados ao contnuo discernimento para ver se nossa religio verdadeira ou se
idoltrica.
- A vida como critrio da religio
Nenhuma religio pode apresentar-se como absoluta, como plenitude da verdade,
pois carrega em si o carter de caducidade, que prprio do ser humano, autor e
origem da religio. Esta caducidade j o Conclio Vaticano II apontava na Lumen
Gentium ao afirmar que "a Igreja peregrina leva consigo - nos seus sacramentos e nas
suas instituies, que pertencem idade presente - a figura deste mundo que passa"471.
A vida o critrio da religio. Decorre disso uma ateno particular histria,
pois na histria que a vida acontece e a histria revela como anda a vida. Onde no
houver respeito vida, onde a vida for marginalizada, no podemos falar em religio
verdadeira, seja qual for a religio. Os meios devem ser um reflexo, mesmo que no
plenos, do fim. No se pode querer a plenitude da vida tendo que seguir por caminhos
como violncia, desrespeito, discriminao ou imposio, contrrios vida. Os meios
devem j presentificar o fim em todas as suas decises e aes. Assim, tudo na religio
deve estar direcionado vida: culto, liturgia, organizao. No podemos admitir uma
religio com um culto ou liturgia que afaste da vida ou que se torne indiferente diante
dela; no podemos admitir uma religio que no leve ao compromisso com o
semelhante, seja ele quem for. A nossa f, a nossa organizao religiosa, a nossa
liturgia deve ser uma celebrao da vida e vida integral, que contemple todas as
dimenses, seja ela econmica, poltica, cultural, social. No dizer de So Tiago, "a
religio pura e sem mancha diante de Deus esta: visitar os rfos e as vivas em sua
aflio" (cf. 1, 27), ser solidrio com a vida, principalmente com a vida dos que so
esquecidos, excludos e no tm acesso aos direitos fundamentais.
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BIBLIOGRAFIA
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