Cultura, natureza, ambiente.

Passos para uma ecologia de vida

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Como um antroplogo social cujos interesses etnogrficos residem na regio do norte

circumpolar, gostaria de comear com uma observao extrada de minha prpria
experincia de campo de reunir renas na Lapnia finlandesa. Ao levar a cabo a rena, h
muitas vezes um ponto crtico quando um animal particular torna-se imediatamente
ciente de sua presena. Isto em seguida, faz uma coisa estranha. Em vez de fugir ele fica
imvel, vira a cabea e olha voc diretamente no rosto. Bilogos tem explicado esse
comportamento como uma adaptao predao por lobos. Quando as renas pararam, a
perseguio dos lobos tambm parou tanto para o flego da fase final e decisiva do
episdio, quando os veados voltam-se para voo e o lobo corre para ultrapass-la. Uma
vez que o cervo que toma a iniciativa em quebrar o impasse, tem uma ligeira
vantagem, e de fato um cervo adulto saudvel geralmente pode correr mais que um lobo
(Mech 1970: 200-3). Mas a ttica do veado, que lhe d tal uma vantagem contra os
lobos, o torna particularmente vulnervel quando encontra caadores humanos
equipados com armas de projtil ou at mesmo armas de fogo. Quando o animal se
transforma em enfrentar o caador, ele fornece uma oportunidade perfeita para mirar e
atirar. Para lobos, veados so fceis de encontrar, desde que viajam com o rebanho, mas
difcil de matar; para os seres humanos, ao contrrio, veados podem ser difceis de
encontrar, mas uma vez que voc tenha estabelecido contato, eles so bastante fceis de
matar (Ingold 1980: 53, 67).
Agora o povo Cree, caadores nativos do nordeste do Canad, tem uma
explicao diferente por que renas - ou caribou como so chamados na Amrica do
Norte - so to fceis de matar. Eles dizem que o animal se oferece para cima, bastante
intencionalmente e em um esprito de boa vontade ou mesmo o amor para com o
caador. A substncia corporal do caribu no tomada, recebido. E no momento de
encontro, quando o animal est seu terreno e olha o caador nos olhos, que a oferta
feita. Tal como acontece com muitos outros caadores ao redor do mundo, o Cree traa
um paralelo entre a busca de animais e a seduo das mulheres jovens, e comparo

matando a relao sexual. A esta luz, matando aparece no como um fim da vida, mas
como um ato que fundamental para a sua regenerao.
CINCIA E CONHECIMENTO INDGENA
Aqui, ento, temos duas contas - uma vinda de cincia biolgica, a outra a partir de
povos indgenas - o que acontece quando os seres humanos encontram rena ou caribu. A
minha pergunta inicial : como devemos entender a relao entre eles? Bilogos da vida
selvagem so susceptveis de reagir s histrias sobre os animais nativos que se
apresentam de sua prpria vontade com uma mistura de cinismo e descrena. A viso
cnica seria que essas histrias fornecem uma maneira muito til de se esquivar das
questes ticas em torno da caa e matana que causa tanta ansiedade para muitas
pessoas nas sociedades ocidentais.
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Para os caadores, mais conveniente ser capaz de transferir a responsabilidade pela
morte de animais para os prprios animais. O que o cientista ocidental encontra
dificuldade de acreditar que qualquer pessoa deve ser tomada por desculpas
patentemente fantasiosas deste tipo. O fato da matria, com certeza, caribu que esto
sendo perseguidos e mortos. Poderia qualquer pessoa inteligente levar a srio que os
animais realmente se oferecem aos caadores como narra as histrias do Cree? o povo
que conta essas histrias loucas, perdido em uma nvoa de superstio irracional,
falando em alegorias? Seja qual for resposta pode ser a cincia que insiste que as
histrias so histrias, e como tal tem nenhuma compra sobre o que realmente se passa
no mundo natural.
Os antroplogos esto inclinados a adotar uma abordagem um pouco diferente.
Ao ser informado de que o sucesso de caa depende da doao de favor por animais, o
antroplogo tem a preocupao de no julgar a verdade da proposio, mas de entender
o que ela significa, tendo em conta o contexto no qual ela avanada. Assim, pode
facilmente ser demonstrado que a ideia de animais que se oferecem aos caadores,
porm bizarro que possa parecer do ponto de vista da cincia ocidental, faz perfeito
sentido se partirmos do pressuposto (como o Cree, evidentemente, faz) que o mundo
inteiro - e no apenas o mundo das pessoas humanas saturado com poderes de
agncia e intencionalidade. Na cosmologia Cree, o antroplogo conclui, as relaes com
os animais so modelados sobre aqueles que obtm senso de comunidade humana, de tal

forma que a caa concebida como um momento interpessoal de dilogo contpinuo

(Tanner, 1979: 137-8, consulte Gudeman 1986: 148-9, e no captulo III, pp. 48-52). Isso
no quer dizer que a explicao biolgica do impasse entre caador e caribus no ponto
de encontro, como parte de um mecanismo de resposta inata projetado para combater a
predao por lobos, sem interesse. Para os antroplogos, no entanto, explicando o
comportamento do caribu no negcio deles. A preocupao , em vez de mostrar
como a experincia direta dos caadores de encontros com animais dado em forma e
significado dentro desses padres recebidos de imagens e proposies interligados que,
no jargo antropolgico, vai pelo nome de "cultura".
Apesar do que acabo de dizer, as perspectivas da biologia e da antropologia
cultural pode parecer incompatvel, eles so, no entanto, perfeitamente complementares,
e, na verdade revelam um comum, embora praticamente inatingvel ponto de
observao. Considerando que o bilogo afirma estudar a natureza orgnica "como ela
realmente ", os estudos antropolgicos mostram de diversas maneiras em que os
constituintes do mundo natural figuram nos mundos 'cognised' imaginrios, ou os
chamados de assuntos culturais. No h qualquer nmero de maneiras de marcar essa
distino, mas destes o mais notrio, pelo menos em literatura antropolgica, que
entre as chamadas contas "etic" e "emic". Derivado do contraste em lingustica entre
fontica e fonmica, o ex pretende para oferecer uma descrio totalmente neutra, livre
de valores do mundo fsico, enquanto o segundo explicita os significados culturais
especficos que as pessoas colocam em cima dele.
H dois pontos que gostaria de fazer sobre esta distino. Em primeiro lugar,
para sugerir que seres humanos habitam mundos discursivos de significado
culturalmente construdo quer dizer que eles j deram um passo para fora do mundo da
natureza no mbito do qual a vida de todas as outras criaturas so confinadas. O caador
Cree, supe-se, narra e interpreta suas experincias de encontros com animais em
termos de um sistema de crenas cosmolgicas, o caribu no. Mas, em segundo lugar,
perceber este sistema como uma cosmologia exige que os observadores deem mais um
passo, desta vez fora do mundo da cultura em que a vida de todos os outros os seres
humanos dizem ser confinados. O que o antroplogo chama uma cosmologia , para os
prprios, um mundo da vida de pessoas.

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S a partir de um ponto de observao para alm da cultura possvel considerar o
entendimento Cree da relao entre caadores e caribus como uma construo possvel,
ou 'modelagem', de um dado independentemente realidade. Mas pela mesma razo,
somente a partir de tal ponto de vista que possvel apreender a realidade dada para o
que independentemente de qualquer tipo de vis cultural.
Agora deve estar claro por que a cincia natural e antropologia cultural
convergem em um vrtice comum. A alegao antropolgica do relativismo perceptual que as pessoas de diferentes origens culturais percebem a realidade de formas
diferentes, uma vez que processam os mesmos dados da experincia em termos de
estruturas alternativas de crena ou esquemas de representao - no pe em causa, mas,
na verdade, refora a afirmao da cincia natural para entregar uma peremptria de
como a natureza realmente funciona. Ambas as alegaes so baseadas em um duplo
desengajamento do observador do mundo. O primeiro estabelece uma diviso entre a
humanidade e a natureza; a segunda estabelece uma diviso, dentro da humanidade,
entre "nativos" ou pessoas "indgenas", que vivem em culturas ocidentais e esclarecidas,
que no o fazem. Ambas as alegaes, tambm, so subscritos por um compromisso que
est no cerne do pensamento ocidental e cincia, ao ponto de ser sua caracterstica
definidora. Este o compromisso com a ascendncia da razo abstrata ou universal. Se
pela capacidade de raciocinar que a humanidade, neste discurso ocidental, se distingue
da natureza, ento pelo pleno desenvolvimento dessa capacidade que a cincia
moderna se distingue das prticas das pessoas no conhecimento em 'outras culturas' cujo
pensamento devem permanecer um pouco confinado aos limites e convenes da
tradio. Com efeito, a perspectiva soberana da razo abstrata um produto da
composio de duas dicotomias: entre a humanidade e a natureza, e entre modernidade e
tradio.
O resultado no diferente da que produzida pela pintura em perspectiva, em
que uma cena descrita a partir de um ponto de vista que por si s dada
independentemente do que do espectador que contempla a obra acabada. Do mesmo
modo razo abstrata pode tratar, como objetos de contemplao, diversas vises de
mundo, cada um dos quais uma construo especfica de uma realidade externa
(Figura 1.1). O antroplogo, examinando a tapearia de variao cultural humana,
como o visitante para a galeria de arte um viewer of views. Possivelmente no por

acaso que tanto a pintura em perspectiva e antropologia produtos da mesma trajetria

do pensamento ocidental (Ingold 1993a : 223-4).

Figura 1.1 A perspectiva soberana da razo abstrata ou universal, que trata os modos de vida de pessoas
de diferentes culturas como construes alternativas, cosmologias ou 'vises de mundo', sobrepostas sobre
a realidade 'real' da natureza. A partir desta perspectiva, a antropologia embarca no estudo comparativo
das vises de mundo culturais, enquanto a cincia investiga o funcionamento da natureza.

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MENTE E NATUREZA: Gregory Bateson e Claude Lvi-Strauss
Chegamos agora fase em que eu possa introduzir os termos que compem o ttulo
deste captulo. Observei que a possibilidade de uma conta objetivo de tais fenmenos
naturais como o comportamento de renas, bem como o reconhecimento de uma conta
nativa, tais como a do Cree, apropriado dentro de uma determinada cultura particular
cosmolgica, depender de um movimento de desengajamento two-step que corta a
primeira natureza, a cultura, como objetos discretos de ateno. Considerando que a
explicao cientfica atribuda a observao desinteressada e anlise racional, a conta
indgena colocada para baixo para o alojamento da experincia subjetiva dentro de
"crenas" de racionalidade questionvel. O que eu quero fazer agora refazer os dois
passos na direo inversa. S assim, eu mantenho, podemos nivelar o ranking, implcita
no que foi dito at agora, de informao cientfica sobre as contas indgenas. Alm
disso, eu acredito que necessrio que tomar essas medidas, que descem das alturas
imaginrias da razo abstrata e nos recolocam em um engajamento ativo e contnuo com
nossos ambientes, se esto sempre a chegar a uma ecologia que capaz de recuperar a
realidade do processo da vida em si. Em suma, o meu objetivo substituir a obsoleta

dicotomia entre natureza e cultura com a dinmica de sinergia organismo e ambiente, a

fim de recuperar uma verdadeira ecologia da vida. Esta ecologia, no entanto, vai ser
muito diferente do tipo que se tornou familiar para ns a partir de livros cientficos. Para
isso dispe de um tipo de conhecimento que fundamentalmente resistente a
transmisso de uma forma textual autorizado, independentemente dos contextos de sua
instanciao no mundo.
O subttulo deste captulo, 'passos para uma ecologia de vida', emprestado do
trabalho de Gregory Bateson (1973). Tenho, no entanto, substitudo "vida" por "mente"
como aparece no ttulo da famosa coleo de ensaios de Bateson. Esta substituio
deliberada. Bateson foi um grande dismantler de oposies - entre a razo e a emoo,
interior e exterior, mente e corpo. No entanto, curiosamente, ele parecia incapaz de
sacudir a oposio mais fundamental de todos, entre forma e substncia. Sua objeo
cincia natural reside na sua reduo da realidade 'real' a substncia pura, relegando,
assim, formulrio para o mundo ilusrio ou epifenmenico das aparncias. Isso ele via
como a consequncia inevitvel da falsa separao da mente e da natureza. Bateson
pensou que a mente deve ser visto como imanente em todo o sistema das relaes
organismo-ambiente em que os seres humanos esto enredados necessariamente, ao
invs de confinados dentro de nossos corpos individuais como a um mundo da natureza
"l fora". Como ele declarou, em uma palestra entregue em 1970,3 'do mundo mental - a
mente - o mundo de processamento de informao - no limitada pela pele (Bateson
1973: 429). No entanto, o ecossistema, tomada em sua totalidade, no entanto, foi
concebida como twofaced. Um rosto apresenta um campo de matria e energia, o outro
apresenta um campo de padro e informao; o primeiro toda a substncia sem forma,
o segundo toda a forma separada da substncia. Bateson comparou o contraste com
um que Carl Jung, em seus Sete Sermes aos Mortos, tinha desenhado entre os dois
mundos do pleroma e a criatura. No primeiro h foras e impactos, mas no h
diferenas; neste ltimo h apenas diferenas, e so essas diferenas que tm efeitos
Bateson (1973: 430-1). Correspondente a esta dualidade Bateson reconheceu duas
ecologias: uma ecologia de materiais e energia intercmbios e uma ecologia de ideias. E
foi esta segunda ecologia que ele batizou de "ecologia da mente".
Para trazer o pleno significado da posio de Bateson, instrutivo para
configur-lo ao lado de outro gigante da antropologia do sculo XX, Claude LviStrauss. Em uma palestra sobre 'estruturalismo e ecologia' - entregues em 1972, apenas

dois anos aps a palestra Bateson a que acabo de me referir - Lvi-Strauss igualmente a
inteno de demolir a clssica dicotomia entre mente e natureza.
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Embora nenhuma das duas figuras faa qualquer referncia ao trabalho do outro,
existem algumas semelhanas superficiais entre os respectivos argumentos. Para LviStrauss, tambm, a mente um processador de informao, e informao consiste em
padres de diferena significativa. Ao contrrio de Bateson, no entanto, Lvi-Strauss
ancora a mente muito firmemente no funcionamento do crebro humano. Fixao de
uma forma mais ou menos arbitrria sobre determinados elementos ou caractersticas
distintivas que lhe so apresentados no ambiente circundante, a mente age um pouco
como um caleidoscpio, lanando-os em padres cujas oposies e simetrias refletem
subjacentes universais da cognio humana (Figura 1.2). por esses padres interiores
que a mente possui conhecimento do mundo exterior. Se, em ltima anlise, a distino
entre mente e natureza dissolvida, porque os mecanismos neurolgicos que
subscrevem apreenso do mundo da mente fazem parte do mesmo mundo que
apreendido. E este mundo, de acordo com Lvi-Strauss, estruturado atravs de a partir
do nvel mais baixo de tomos e molculas, atravs dos nveis intermdios de percepo
sensorial, com os mais altos nveis de funcionamento intelectual. 'Quando a mente
processa os dados empricos que recebe anteriormente processado pelos rgos dos
sentidos', Lvi-Strauss concluiu, "ela continua trabalhando estruturalmente o que desde
o incio j era estrutural. E s pode faz-lo na medida em que a mente, o corpo qual a
mente pertence, e as coisas que o corpo e a mente percebem, so parte integrante de
uma s e mesma realidade "(1974: 21).

Figura 1.2 "Dia e noite" (1938), uma xilogravura pelo artista holands MC Escher, apropriadamente
ilustra, de forma visual, a maneira em que a mente - de acordo com Lvi-Strauss - trabalha sobre os dados
de percepo. Baseando-se em uma seleo de caractersticas reconhecveis e familiares do ambiente, tais
como casas, campos, um rio, cisnes que voam, a mente lana-los em uma estrutura simtrica de oposies
e contrastes: dia / noite, esquerda / direita, cidade / pas, gua / terra. "Dia e Noite" de MC Escher 2000
Cordon Art BV - Baarn - Holland. Todos os direitos reservados.

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Em todos estes aspectos, a posio de Bateson no poderia ter sido mais diferente. Para
Lvi-strauss ecologia significava "o mundo l fora, mente significava "o crebro";
Bateson tanto para mente e ecologia foram situado nas relaes entre o crebro e o
ambiente circundante (Figura 1.3). Para Lvi-Strauss, o observador s poderia ter
conhecimento do mundo em virtude de uma passagem de informao atravs da
fronteira entre o exterior e o interior, envolvendo etapas sucessivas de codificao e
descodificao pelos rgos dos sentidos e do crebro, e resultando numa interna
representao mental. Para Bateson a ideia de um tal limite era um absurdo, um ponto
ele ilustrou com o exemplo da cana do cego (1973: 434). que vamos traar um limite
em torno de sua cabea, no punho da cana, na sua ponta, ou no meio da calada? Se
perguntarmos onde a mente , a resposta no seria "na cabea, em vez do que l fora no
mundo ". Seria mais adequado prever mente como estendendo-se para fora para o
ambiente ao longo de vrias vias sensoriais dos quais a cana, nas mos do cego,

apenas um. Assim, enquanto Bateson

partilhada com Lvi-Strauss a noo
de esprito como um processador de
informaes, ele no considerou
processamento como um refinamento
ou reembalagem de dados sensoriais
j recebidos passo-a-passo, mas sim
como o desenrolar de todo o sistema
de relaes constitudo pela multienvolvimento sensorial do que
percebe em seu ambiente.
Para continuar com o exemplo
do homem cego, como se o seu
processamento de informaes
equivale a seu prprio movimento - isto , sua prpria transformao atravs do
mundo. O ponto sobre o movimento crtica. Para Lvi-Strauss, tanto a mente quanto o
mundo permanecem fixos e imutveis, enquanto que a informao passa atravs da
interface entre eles. No relato de Bateson, pelo contrrio, a informao s existe graas
ao movimento do observador em relao ao seu entorno. Bateson constantemente
enfatizou que os recursos estveis do mundo permanecem imperceptveis, a menos que
ns nos movemos em relao a eles: se o cego pega caractersticas da superfcie da
estrada frente, varrendo a bengala de lado a lado, as pessoas com viso normal fazer o
mesmo com os olhos. Atravs deste movimento de varredura que estabelece distines,
no sentido no de represent-los graficamente, mas de "pux-los out'. Considerando que
Lvi-Strauss, muitas vezes escreve como se o mundo estivesse enviando mensagens
codificadas para o crebro, que ento se recupera atravs de uma operao de
decodificao, para Bateson o mundo se abre para a mente atravs de um processo de
revelao. Esta distino, entre decodificao e revelao, fundamental para o meu
argumento, e eu vou retornar a ele em breve. Primeiro, no entanto, algumas palavras so
necessrios sobre o tema da vida.

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A ECOLOGIA DA VIDA
Minha pergunta . "Que tipo de coisa essa", Bateson perguntou, 'que chamamos de
"organismo mais ambiente'?" (Bateson 1973: 423). Mas a resposta a que eu cheguei
diferente. Eu no acho que precisamos de uma ecologia separada da mente, distinta da
ecologia dos fluxos de energia e trocas materiais. Ns, contudo, precisamos repensar
nossa compreenso da vida. E no nvel mais fundamental de tudo, precisamos pensar de
novo sobre a relao entre forma e processo. A biologia - ou pelo menos deveria ser a cincia dos organismos vivos. No entanto, como bilogos olham no espelho da
natureza, o que eles veem - refletida de volta na morfologia e comportamento de
organismos - sua prpria razo. Assim, eles esto inclinados a imputar os princpios de
sua cincia para os organismos si mesmos, como se cada um encarna uma
especificao, programa ou plano de construo formal, um bio-logos, dado de forma
independente e com antecedncia de seu desenvolvimento no mundo. Com efeito, a
possibilidade de uma especificao tal independente do contexto uma condio
essencial para a teoria darwiniana, segundo a qual esta especificao - tecnicamente
conhecida como o gentipo - o que dito se submeter evoluo atravs de mudanas
na frequncia dos seus elementos portadores de informaes, os genes.
Mas se a arquitetura subjacente do organismo eram, portanto, pr-especificado,
ento sua life history poderia ser nada mais do que a realizao ou 'escrevendo' de um
programa de construo, sob determinadas condies ambientais. A vida, em suma,
seria puramente consequente, um efeito da injeo de forma prvia em substncia
material. Eu tenho uma viso diferente (Ingold 1990: 215). A vida orgnica, como eu
vejo, ativa e no reativa, o criativo desdobramento de todo um campo de relaes no
mbito do qual os seres surgem e assumem as formas particulares que fazem cada um
em relao aos outros. A vida, nesse ponto de vista, no a realizao de formulrios
pr-especificado, mas o prprio processo em que os formulrios so gerados e mantidos
no lugar. Cada ser, como ele pego no processo e leva-o para frente, surge como um
centro singular da conscincia e da agncia: um desdobramento, em algum nexo
especial dentro dela, do potencial generativo que a prpria vida. (Este argumento
desenvolvido no Captulo Vinte e um, pp. 383-5).

Eu posso agora descrever mais precisamente o que quero dizer por uma
"ecologia da vida". Tudo depende em uma determinada resposta pergunta de Bateson:
o que esse "organismo mais ambiente"? Para ecologia convencional, o 'plus' significa
uma simples adio de uma coisa para outra, sendo que ambos tm a sua prpria
integridade, independentemente de suas relaes mtuas. Assim, o organismo
especificado genotypically, antes da sua entrada no meio ambiente; o ambiente
especificado como um conjunto de restries fsicas, antes de os organismos que
chegam para ench-lo. Na verdade, a ecologia dos livros poderia ser considerada como
profundamente antiecolgica, na medida em que estabelece organismo e ambiente como
entidades mutuamente exclusivos (ou colees de entidades) que so s posteriormente
reunidas para interagir. Uma abordagem devidamente ecolgica, ao contrrio, aquela
que tomaria como ponto de partida, o todo organismo no meio ambiente. Em outras
palavras, "organismo mais ambiente" deve denotar no um composto de duas coisas,
mas uma totalidade indivisvel. Essa totalidade , com efeito, um sistema de
desenvolvimento (cf. Oyama 1985), e uma ecologia de vida - em meus termos - aquele
que iria lidar com a dinmica de tais sistemas. Agora, se essa viso aceita - se, isto ,
estamos preparados para tratar a forma como emergente dentro da processo de vida ento, eu afirmo, no temos necessidade de recorrer a um domnio distinto da mente, a
criatura em vez de pleroma, para dar conta padro e significado no mundo. Ns, em
outras palavras, temos que pensar na mente ou a conscincia como uma camada de ser,
acima de que a vida dos organismos, a fim de responderem por seu envolvimento
criativo do mundo. Em vez disso, o que podemos chamar de mente a vanguarda do
processo da vida em si, a frente sempre em movimento do que Alfred North Whitehead
(1929: 314) chamou de "avano criativo em novidade".

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UMA NOTA SOBRE O CONCEITO DE AMBIENTE
Armado com esta abordagem para a ecologia da vida, vou agora voltar questo
da como os seres humanos percebem o mundo ao seu redor, e ver como podemos
comear a construir uma alternativa para a conta antropolgica padro de percepo
ambiental como uma construo cultural da natureza, ou como a sobreposio de
camadas de significncia 'mico' em cima de um dado de forma independente, a
realidade "etic". Antes de comear, no entanto, gostaria de fazer trs observaes

preliminares sobre a noo de meio ambiente. Em primeiro lugar, "ambiente" um

termo relativo - relativo, isto , para o ser cujo ambiente . Assim como no pode haver
organismo sem um ambiente, por isso tambm no pode haver meio ambiente sem um
organismo (Gibson, 1979: 8, Lewontin, 1982: 160). Assim, o meu ambiente o mundo
como ele existe e assume um significado em relao a mim, e, nesse sentido, veio
existncia e desenvolvimento ao meu redor. Em segundo lugar, o ambiente nunca
completo. Se ambientes so forjados atravs das atividades de seres vivos, ento, desde
que a vida continua, eles esto continuamente em construo. Assim tambm, claro,
so prprios organismos. Assim, quando eu falei acima de "organismo alm de
ambiente" como uma totalidade indivisvel, eu deveria ter dito que essa totalidade no
uma entidade limitada, mas um processo em tempo real: um processo, ou seja, de
crescimento ou desenvolvimento.
O terceiro ponto sobre a noo de ambiente decorre dos dois que acabo de fazer.
Isso que deve em nenhum caso ser confundido com o conceito de natureza. Para o
mundo pode existir como natureza apenas para um ser que no pertence l, e que podem
olhar para ela, na forma do cientista individual, a partir de uma distncia to segura que
fcil conivente com a iluso de que ela no afetada por sua presena. Assim, a
distino entre o ambiente e a natureza corresponde diferena de perspectiva entre ver
a ns mesmos como seres dentro de um mundo e como seres sem ele. Alm disso,
tendemos a pensar da natureza como externo, no s para a humanidade, como j
observado, mas tambm para a histria, como se o mundo natural proporcionasse um
cenrio duradouro para a conduo dos assuntos humanos. No entanto, ambientes, uma
vez que continuamente entram em estar em processo de nossas vidas - desde que ns
mold-los como eles nos moldam - so eles prprios fundamentalmente histricos.
Temos, ento, a sermos cautelosos com uma expresso to simples como o ambiente
natural, misturando assim os dois termos que j imaginamos ser de alguma forma para
alm do mundo e, portanto, em posio de intervir nos seus processos (Ingold 1992a).

COMUNICAO E REVELAO
Quando eu era criana, meu pai, que um botnico, costumava me levar para passeios
no campo, apontando na maneira todas as plantas e fungos - especialmente os fungos que cresceu aqui e ali. s vezes, ele iria me fazer sentir o cheiro deles, ou para
experimentar os seus gostos distintos. Sua maneira de ensinar era para me mostrar as

coisas, literalmente, para apont-los. Se eu deixar de notar as coisas a que ele dirigiu
minha ateno, e reconhecer as paisagens, cheiros e sabores que ele queria que eu
experimentasse porque eles eram to caro a ele, ento eu gostaria de descobrir por mim
mesmo muito do que ele j sabia. Agora, muitos anos depois, como antroplogo, eu li
sobre como as pessoas em sociedades aborgenes australianas passam seu conhecimento
atravs das geraes. E eu acho que o princpio exatamente o mesmo!
Pg. 21
Em seu clssico estudo sobre o Walbiri da Austrlia Central, Mervyn Meggitt
descreve como um menino que est sendo preparado para a iniciao em um "grand
tour", com durao de dois ou trs meses. Acompanhado por um tutor (marido de uma
irm) e um irmo mais velho, o menino foi levado de lugar para lugar, aprender como
ele passou sobre a flora , a fauna e topografia do pas, ao ser dito (pelo irmo mais
velho) do totmico significado das vrias localidades visitadas (Meggitt 1962: 285).
Cada localidade tem a sua histria, falando de como ele foi criado por meio das
atividades de modelagem de terra de seres ancestrais como eles percorriam o pas
durante a era formativo conhecido como o Dreaming. Observando o charco, enquanto a
histria de sua formao est relacionada ou promulgada, as testemunhas novatas o
ancestral que sai do cho; Da mesma forma, lanando os olhos sobre o contorno
distintivo de uma colina ou afloramento rochoso, ele reconhece nele a forma congelada
do antepassado como ele se deita para descansar. Assim so verdades imanentes na
paisagem, a verdade do Dreaming, gradualmente revelado a ele, como ele procede do
nvel mais superficial, "fora" de conhecimento para mais profunda, compreenso
'dentro'.
Ser que o conhecimento do meu pai de plantas e fungos, ou o conhecimento
ancio aborgine de Sonhar, assume a forma de um conjunto de crenas interconectadas
e proposies dentro de sua cabea? atravs da transferncia de tais crenas e
proposies de uma gerao para a seguinte que aprendemos a perceber o mundo da
maneira que fazemos? Se assim for - se todo conhecimento embalado dentro da mente
- por que tanta importncia ser colocada na garantia de que os novatos devem ver ou
experimentar por si mesmos os objetos ou caractersticas do mundo fsico?
Uma resposta poderia ser a de sugerir que atravs da sua inscrio em tais
objetos ou caractersticas - plantas e fungos, nascentes e morros - que o conhecimento
cultural transmitido. Esses objetos teriam conformidade descobrir como veculos, ou

portadores, por significados que so, por assim dizer, 'preso on', e que juntos constituem
uma viso de mundo especfica cultural ou cosmologia (Wilson, 1988: 50). Em outras
palavras, as formas culturais seria codificado na paisagem, assim como, de acordo com
o mtodo padro para semiological significao lingustica, representaes conceptuais
so codificadas na forma de som. O grande linguista suo Ferdinand de Saussure, que
lanou as bases para essa abordagem, argumentou que um sinal essencialmente a
unio de duas coisas, um significante e um significado, e que a relao entre eles
estabelecida por meio do mapeamento de um sistema de diferenas no plano das ideias
para outro sistema de diferenas no plano da substncia fsica (Saussure 1959: 102-22).
Como soa representam conceitos, por isso - pela mesma lgica - fungos (para meu pai)
ou poos (para o ancio aborgine) ficaria como significantes para elementos de um
sistema global de representaes mentais. Era meu pai, ento, comunicar o seu
conhecimento a mim por que a codifica nos fungos? No ancios aborgenes transmitir
a sabedoria ancestral, codificando em morros e nascentes?
Por mais estranho que possa parecer, a anlise antropolgica da construo
cultural do meio ambiente prossegue a partir deste pressuposto. No entanto, se a ideia de
crenas de codificao em fungos soa bizarro, como de fato , a ideia do Sonho como
uma cosmologia codificada na paisagem no o a mesma. O propsito de meu pai,
claro, era para me apresentar aos fungos, no para se comunicar por meio deles, e o
mesmo verdade para o propsito de ancios aborgines na introduo de novios aos
locais significativos. Isto no negar que a informao pode ser comunicada, de forma
proposicional ou semi-proposicional, de gerao em gerao. Mas a informao, em si,
no conhecimento, nem nos tornamos mais bem informados atravs da sua
acumulao. Nossa cognoscibilidade consiste, antes, na capacidade de situar tais
informaes, e entender seu significado, no contexto de um engajamento perceptual
direto com os nossos ambientes. E ns desenvolver essa capacidade, eu afirmo, por ter
coisas mostradas para ns.

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A ideia de exibio um passo importante. Para mostrar algo a algum fazer
com que ele seja visto de outra forma ou experiente - seja por tato, paladar, olfato e
audio - por que outra pessoa. Trata-se, por assim dizer, para levantar um vu algum
aspecto ou componente do meio ambiente, de modo que ele pode ser preso diretamente.

Dessa forma, as verdades que so inerentes no mundo esto, pouco a pouco, reveladas
ou divulgadas para o novato. O que cada um contribui para a gerao seguinte, neste
processo, uma instruo de ateno (Gibson, 1979: 254). Colocado em situaes
especficas, os novatos so instrudos a sentir isso, provar que, ou atente para a outra
coisa. Atravs desse ajuste fino de habilidades de percepo, significados imanentes no
ambiente - que est nos contextos relacionais de envolvimento do observador do mundo
- no so tanto construdo como descobriu.
Pode-se dizer que os novatos, atravs da sua educao sensorial, esto equipados
com chaves ao significado. Mas a metfora da chave tem que ser usado com algum
cuidado. Eu no tenho em mente o tipo de chave - anlogo a uma cifra - que pode
permitir-me para traduzir de significantes fsicos para ideias mentais e, assim, a entrar
em posse do conhecimento cultural dos meus antepassados atravs de uma
decodificao inverso do que eles, em por sua vez, tinham codificado na paisagem. H,
de fato, uma circularidade vez fundamental para a noo de que o conhecimento cultural
transmitido ao longo de geraes, por meio de sua codificao em smbolos materiais.
Pois sem a chave, impossvel para o novato para ler a mensagem cultural de
caractersticas mais salientes do mundo fsico. No entanto, a no ser que a mensagem
tenha sido j completamente compreendida, impossvel extrair a chave. Como pode
caractersticas da figura da paisagem ser elementos de um cdigo comunicativo se, a
fim de decifrar o cdigo, voc j deve saber o que est a ser comunicado?
Quando o novio trazido para a presena de algum componente do ambiente e
chamado para atend-la de certa maneira, sua tarefa, ento, no para decodific-lo.
Isto em vez de descobrir por si mesmo o significado que se encontra dentro dela. Para
ajud-lo nesta tarefa ele fornecido com um conjunto de chaves em outro sentido, no
como cifras, mas como pistas (ver Captulo Eleven, p. 208). Considerando que a cifra
centrfuga, permitindo o novato aos significados de acesso que esto ligados ('fixada
em') pela mente superfcie externa do mundo, a pista centrpeta, guiando-o em
direo significados que esto no cerne do prprio mundo, mas que so normalmente
escondidas atrs da fachada das aparncias superficiais. O contraste entre a chave como
cifra e a chave como indcio corresponde distino crtica, a que j chamaram a
ateno, entre decodificao e revelao. Uma pista, em suma, um marco que
condensa vertentes outras dspares de experincia em uma orientao unificadora que,
por sua vez, abre o mundo a percepo de maior profundidade e clareza.

Neste sentido, as pistas so chaves que abrem as portas da percepo, e as mais teclas
que voc espera mais portas voc pode desbloquear, e quanto mais o mundo se abre
para voc. Meu argumento que atravs da aquisio progressiva de tais chaves que
as pessoas aprendem a perceber o mundo em torno delas.

FORMA E SENTIMENTO
Quando Susanne Langer deu o ttulo Filosofia em uma nova chave para seu livro
influente sobre arte e esttica (Langer, 1957), ela foi, naturalmente, usando a metfora
da chave ainda em outro sentido, aqui se referindo a um tipo de registro de
entendimento, aparentada para a chave de notao musical. No livro, Langer afirma que
o significado da arte deve ser encontrado no prprio objeto de arte, como apresentado
para a nossa conscincia, em vez de no que poderia se supor para representar ou
significar.
Pg. 23
Se as pessoas nas sociedades ocidentais acham isso difcil de entender, porque elas
esto to acostumadas a tratar a arte como algo representativo de algo mais - para que
ns esperssemos que cada imagem tivesse um ttulo - que as formas pelas quais ns
respondemos a objetos ou as prprias performances esto sempre ficando confuso com
nossas respostas qualquer. Uma maneira de contornar esta dificuldade, Langer sugere,
concentrar-se sobre o tipo de arte que - pelo menos para os ocidentais - aparentemente
menos representacional, nomeadamente a msica. Msica, certamente, pode estar para
nada alm de si mesmo, de modo que uma investigao do significado musical deve ser
capaz de mostrar como o significado pode residir na arte como tal. "Se o sentido da arte
pertence prpria alm do que ela representa ostensivamente percepo sensual",
escreve Langer, "significado ento tal puramente artstico deve ser mais acessveis
atravs de obras musicais(1957: 209). Seguindo esta linha de argumentao, Langer
sugere que "o que a msica pode realmente refletir a morfologia do sentimento" (p.
238).
Eu acredito que esta ideia pode ser generalizada, desde que ns reconhecemos
que o sentimento um modo de engajamento perceptual ativo, um modo de ser
literalmente "em contato" com o mundo. O arteso sente que a sua matria-prima, como
o oleiro sente argila ou o turner sente madeira, e l fora desse processo de sentimento

emerge a forma do navio. Da mesma forma, o msico de orquestra sente - ou melhor,

relgios - os gestos do maestro, e fora desse sentimento vem uma frase em forma de
som. Ou, mais geralmente, a arte d forma ao sentimento humano; a forma que
tomada por nossa percepo do mundo, como guiado pelas orientaes especficas,
disposies e sensibilidades que adquirimos atravs de ter as coisas haviam apontado ou
mostradas para ns no curso de nossa educao sensorial.
Pg. 24
Ainda sobre o tema da msica, deixe-me dar um exemplo do que quero dizer,
tomada a partir de um ensaio de meu compositor favorito, Leos Jancek. Aqui, Jancek
escreve de como, em certa ocasio, ele ficou beira-mar e anotado os sons das ondas.
As ondas 'mensagem', 'bolha', e 'gritar' (Jancek 1989: 232). Figura 1.4 uma
reproduo do que ele colocou em seu notebook. Agora, esses esboos musicais no so
mero registro mecnico dos sons como ele impingia seus ouvidos. Para Jancek no
apenas ouvir, ele est escutando. Ou seja, sua percepo se baseia em um ato de
ateno. Como assistir e sentir, ouvir algo que as pessoas fazem (ver Captulo
Quatorze, p. 277). Em seu ato de ateno, o movimento de conscincia do compositor
ressoa com os sons das ondas, e cada esboo d forma a esse movimento.
Mas Jancek nos ensina algo mais. Ao longo de sua carreira, ele era um
colecionador compulsivo do que chamou de "discurso-melodias '. Ele anotou a forma
meldica de trechos de discurso ouvido de todos os tipos de pessoas em todos os tipos
de atividades: a governanta chamando para os seus pintos como ela espalha gros, um
velho resmungando como ele vai para o trabalho, crianas brincando, e assim por
diante. Mas essas anotaes no se limitavam aos sons humanos. Fala, pois Jancek era
um tipo de msica, e assim foram todos os outros sons que ressoam com nossa
conscincia, do barulho das ondas, atravs da cobrana de poetagens de um velho sino
enferrujado ou o som sinistro de um cano estourado, para o cacarejar de galinhas na
capoeira e o 'nocturne sanguinrio' de um mosquito. Devemos supor, ento, que nestas
melodias, a natureza est tentando se comunicar conosco, para enviar mensagens
codificadas nos padres de som? Ponto de Jancek foi completamente o oposto. Ele foi
que devemos deixar de pensar nos sons da fala apenas como veculos de comunicao
simblica, como servindo para dar expresso exterior de estados internos, como crenas,
proposies ou emoes. Para o som, como Jancek escreveu, "cresce fora de todo o

nosso ser. No h som que est quebrado longe da rvore da vida (1989: 88, 99, nfase
original).
Deixe-me colocar isso de outra forma. As ondas, diz Jancek, gritam e gritam.
Ento, s vezes, como as pessoas. Quando voc grita com raiva, o grito a sua raiva,
no um veculo que transporta a sua raiva. O som no interrompido a partir do seu
estado mental e despachado como uma mensagem em uma garrafa lanada sobre o
oceano de som na esperana de que algum possa busc-lo. Os ecos do grito so as
reverberaes de seu prprio ser como ele derrama no meio ambiente. Maurice
Merleau-Ponty, em sua Fenomenologia da Percepo, pegou o ponto, precisamente na
sua observao de que o seu grito 'no me faa pensar de raiva, a prpria raiva' (1962:
184, nfase no original). E se as pessoas derramam seu ser nas melodias da fala, ento
as ondas derramam deles nos sons que descrevemos como a formao de espuma e
ondas quebrando, e as galinhas derramam o deles em seu cacarejar sem fim. Assim, para
dar mais um indcio de Jancek, msica - qualquer msica, qualquer canto - " algo do
qual devemos aprender a verdade da vida" (1989: 89). por isso que o povo aborgine
canta suas canes do Dreaming, canes que do forma ao seu sentimento para o pas
em torno deles.

CONCLUSO: RUMO A UMA ECOLOGIA sencientes

Eu no esqueci o caador Cree e o caribu, e para encerrar o meu argumento, eu agora
quero voltar para eles. O caador, digamos, pode dizer. Ele pode fazer isso de duas
maneiras. Primeiro, ele um agente perceptually hbil, que pode detectar essas pistas
sutis no ambiente que revelam os movimentos e presena de animais: assim ele pode
"dizer" onde os animais esto. Em segundo lugar, ele capaz de narrar histrias de suas
viagens de caa, e de seus encontros com animais. Mas ao faz-lo, em dizer neste outro
sentido, ele no mais o objetivo de produzir um registro ou transcrio do que
aconteceu do que foi para Jancek, quando ele escreveu os sons das ondas. Quando o
caador fala de como o caribu se apresenta a ele, ele no quer dizer para retratar o
animal como um agente racional autnomo cuja ao em dar-se at serviu para dar
expresso exterior a alguma resoluo interior.

Pg. 25
Como a msica, a histria do caador um desempenho; e, novamente, como a
msica, o seu objetivo dar forma ao sentimento humano - neste caso, a sensao de
cores vivas a proximidade do caribu como outra vida, ser senescente. Naquele momento
crucial de contato olho-no-olho, o caador sentiu a presena esmagadora do animal; ele
sentiu como se fosse seu prprio ser de alguma forma ligada ou misturada com o do
animal - um sentimento equivale a amor e que, no domnio das relaes humanas,
experiente em relaes sexuais. No relato da caa que ele d forma a esse sentimento
nas expresses idiomticas do discurso.
Em seu estudo recente de pastores de renas e caadores da regio do norte de
Taimyr Sibria, David Anderson (2000: 116-17) escreve que nas suas relaes com os
animais e outros componentes do ambiente, essas pessoas operam com uma ecologia
senescente. Esta noo capta perfeitamente o tipo de conhecimento que as pessoas tm
dos seus ambientes que tenho tentado transmitir. do conhecimento no de um tipo
formal, autorizado, transmissvel em contextos fora da sua aplicao prtica. Pelo
contrrio, baseado no sentimento, que consiste em as habilidades, sensibilidades e
orientaes que se desenvolveram atravs de longa experincia de conduzir a prpria
vida em um ambiente particular. Este o tipo de conhecimento que Jancek reivindicou
para retirar atendendo s inflexes meldicas do discurso; muita ateno para os
movimentos, sons e gestos de animais.
Outra palavra para esse tipo de sensibilidade e capacidade de resposta a
intuio. Na tradio do pensamento ocidental e cincia, intuio teve uma imprensa
muito ruim: comparao com os produtos do intelecto racional tem sido amplamente
considerada como o conhecimento de um tipo inferior. No entanto, o conhecimento
que todos ns temos; na verdade, ns usamos o tempo todo sobre nossas tarefas dirias
(Dreyfus e Dreyfus, 1986: 29). O que constitui uma base necessria para qualquer
sistema de cincia ou tica. Simplesmente de existir como seres senescentes, as pessoas
j devem estar situado em um determinado ambiente e comprometido com os
relacionamentos que isso implica. Essas relaes, e as sensibilidades acumularam no
decurso do seu desdobramento, subscrevem as nossas capacidades de julgamento e
habilidades de discriminao, e cientistas - que so humanos tambm - dependem
dessas capacidades e habilidades, tanto quanto fazer o resto de ns. por isso que a
perspectiva soberana da razo abstrata, sobre a qual a cincia ocidental estabelece sua
pretenso de autoridade, praticamente inatingvel: uma inteligncia que foi

completamente separada das condies de vida no mundo no poderia pensar os

pensamentos. tambm por isso que o raciocnio lgico dos primeiros princpios no
ser suficiente para projetar um sistema tico que realmente funcione. Para qualquer
julgamento que no tinha base na intuio, no entanto justificado, pode ser em razo da
lgica "fria", iria realizar nenhuma fora motivacional prtica ou o que queira. Onde a
lgica do raciocnio tico, partindo de primeiros princpios, leva a resultados que so
contra-intuitivo, no rejeitamos as nossas intuies, mas sim mudam os princpios, de
modo que eles vo gerar resultados que cumprem mais de perto para o que acha que
certo.
Compreenso intuitiva, em suma, no contrria cincia ou tica, nem apela
para o instinto ao invs de razo, ou para supostamente imperativos 'com fio' da
natureza humana. Pelo contrrio, ele repousa em habilidades de percepo que
emergem, para cada ser, atravs de um processo de desenvolvimento em um ambiente
historicamente especfico. Essas habilidades, eu mantenho, forneco uma base necessria
para qualquer sistema de cincia ou tica que iria tratar o meio ambiente como um
objeto de sua preocupao. A ecologia senescente, assim, tanto pr-objetivo e prtico. No tenho nenhum desejo de desvalorizar os projetos de qualquer cincia natural
ou tica ambiental, na verdade ambos so provavelmente mais necessrios agora do que
nunca. O meu apelo simplesmente que no devemos perder de vista os seus probjetivos, fundaes pr-ticas. O meu objetivo primordial tem sido a de trazer esses
fundamentos luz. E o que essas escavaes para a formao do conhecimento tm
revelado no uma cincia alternativa, "indgena" em vez de ocidental, mas algo mais
parecido com uma potica da habitao. Est dentro do quadro de uma tal potica, eu
afirmo, que os contos de Cree de animais oferecendo-se para os seres humanos, as
histrias aborgenes dos antepassados emergentes de poos, as tentativas de Janacek
para anotar os sons da natureza e os esforos de meu pai para me apresentar s plantas e
fungos do campo, pode ser melhor compreendido.