O PAI-DE-SANTO E O BABALA - textobr

Revista Ps Cincias Sociais.v. 8n. 16So Luis/MA,2011.

O PAI-DE-SANTO E O BABALA: interao religiosa e rearranjos rituais na religio dos orish

as

Stefania Capone*

* Stefania Capone Directrice de recherche no Centre National de Recherche Scientifique

(CNRS) e ensina no Departamento de Antropologia da Universidade de Paris-Nanterre
(Frana). E a autora de
A busca da Africa no
candombl. Tradio e poder no Brasil
(Rio, Pallas, 2004; ed. original, Paris, Karthala, 1999, tambm traduzido para o ingls, Duke
University Press, 2010) e de
Os Yoruba do Novo Mundo: religio, etnicidade e nacionalismo negro nos Estados Unidos
(Rio, Pallas, 2011; ed. original, Paris, Karthala, 2005). Ela se consagra atualmente ao estudo
dos processos de transnacionalizao religiosa e da expanso das religies afro-americanas
na Europa e nas Amricas, tendo coordenado varios nmeros especiais sobre estes temas em
revistas internacionais, assim como um livro coletivo,
La religion des
orisha
: un champ social en plein recomposition
(Paris, Hermann, 2011).

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RESUMO

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Este artigo visa a analisar a expanso das religies afro-americanas para alm das barreiras
tnicas e nacionais. Sua expanso tem criado redes de parentesco ritual que tm facilitado a
circulao de valores, smbolos e prticas entre as diferentes variantes religiosas
afro-americanas, ajudando a construir a chamada religio dos orishas. O artigo se
concentrar na crescente interconexo de diferentes tradies regionais, especialmente o
candombl brasileiro e a santera cubana, e na influncia que prticas rituais e discursivas,
elaboradas em um contexto tri-continental, esto exercendo sobre prticas religiosas locais. A
anlise da reintroduo do culto de If nas casas de candombl e as mudanas estruturais
provocadas na hierarquia e nos processos de legitimao religiosa mostraro como o contexto
transnacional, dentro do qual as religies afro-cubanas e afro-brasileiras esto evoluindo, no
somente modifica como exacerba as lutas locais pelo poder religioso.

Palavras-chave: Candombl. Santera. If. Transnacionalizao. Mediunidade. Gnero.

Hierarquia religiosa.

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ABSTRACT

This article is concerned with the expansion across ethnic and national barriers of
Afro-American religions. Their spread has created transnational networks of ritual kinship that
facilitate the circulation of values, symbols and practices between different modalities of
Afro-American religions, helping to build the so-called orisha religion. The article will focus on
the growing interconnectedness between different regional traditions, namely Brazilian
Candombl and Cuban Santera, and on the influence that ritual and discursive practices, taking
place in a tri-continental context, are having on local religious practices in the Diaspora. The
analysis of the reintroduction of If worship in Candombl houses, and the subsequent
structural changes in hierarchy and legitimacy, will show how the transnational context in which
Afro-Cubans and Afro-Brazilian religions are now evolving not only modifies the extent of local
struggles for religious power but also exacerbates it.

Keywords: Candombl. Santera. If. Transnationalism. Mediumship. Gender. Religious

hierarchy.

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1 INTRODUO

Uma das mudanas mais significativas no campo das religies afro-americanas sua recente
expanso para alm das barreiras tnicas e nacionais. Nas ltimas dcadas, est as religies
passaram de secretas e perseguidas a religies pblicas e respeitveis, alcanando pessoas
de diferentes origens sociais, assim como estrangeiros, que esto importando estas religies
para seus prprios pases. A expanso destas religies tem criado redes de parentesco ritual
que ultrapassam as fronteiras nacionais, fazendo surgir comunidades transnacionais de
praticantes como, por exemplo, o batuque ou africanismo na Argentina e no Uruguai, e a
santera ou
R
egla de Ocha
no Mxico e nos Estados Unidos. A proliferao destas redes cada vez mais ativas de
sacerdotes e suas tentativas de ser reconhecidos como praticantes de uma verdadeira religio
universal
1
tornou-se um aspecto importante do conjunto das tradies dos
orishas
desde a dcada de 1980
2
.

As religies afro-americanas so historicamente caracterizadas por sua extrema fragmentao

e ausncia de uma autoridade superior que possa impor uma qualquer ortodoxia a seus
seguidores. No entanto, nos forums internacionais, lderes religiosos almejam a unificao de
suas prticas, destacando a existncia de um alicerce comum a todas as modalidades das
religies afro-americanas. Desde o comeo dos anos 1980, ocorreram vrias tentativas de
padronizar as prticas religiosas afro-americanas. As Conferncias Internacionais da Tradio
dos Orixs e Cultura (tambm conhecidas como COMTOC ou Congressos Mundiais dos Orish
as
)
ajudaram a criar redes que pem em contato iniciados do candombl brasileiro, da santera
cubana, do vodu haitiano, do orisha-voodoo norte americano e da religio tradicional yoruba.
Estas tentativas geram novas formas de creolizao religiosa, nas quais o trabalho sincrtico
a base histrica destes tipos de religio ressignificado, dando preferncia a variaes
endgenas africanas ou afro-americanas em detrimento de influncias exgenas europias ou
catlicas (CAPONE, 2007b). Os emprstimos rituais de prticas ligadas aocandombl brasileiro
na religio
lucum

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dos cubanos radicados em Miami, assim como os emprstimos rituais de prticas

adivinhatrias originrias de Cuba e da
Nigria no candombl brasileiro, so exemplos desta tenso fundadora entre unificao e
fragmentao dentro destes fenmenos religiosos.

As Conferncias Internacionais da Tradio dos Orixs e Cultura (COMTOC) foram as

primeiras a tentar organizar uma rede internacional de iniciados nas religies de origem
africana. Desde o seu comeo, estes encontros tinham como objetivo reunir lderes religiosos
yorubs e da dispora no intuito de unificar a tradio dos orishas3. Os principais tpicos de
discusso destes fruns so as mltiples facetas da tradio, a padronizao das prticas
religiosas e a luta contra o sincretismo, assuntos comuns s diferentes modalidades das
religies afro-americanas. As redes entre praticantes, desenvolvidas durante as COMTOC,
assim como sua forte presena na internet, tm facilitado a circulao de valores, smbolos e
prticas entre as diferentes variantes religiosas, ajudando a construir a chamada religio dos
orishas

4
.

Este artigo se concentrar na crescente interconexode diferentes tradies regionais e na

influncia que prticas rituais e discursivas, elaboradas em um contexto tri-continental, esto
exercendo sobre prticas religiosas locais. Nos ltimos anos, esta interconexo tem envolvido
duas das mais importantes religies afro-americanas: o candombl e a santera ou religio lucu
m
.
Brasileiros iniciam cubanos americanos no culto a orixs cados no esquecimento em Cuba e
nos segredos do culto do
or
(a cabea) (CAPONE, 2007a), enquanto cubanos e nigerianos iniciam brasileiros nos segredos
das prticas divinatorias de If. A anlise da reintroduo do culto de If nas casas de
candombl, atravs dos cursos de lngua yoruba, e as mudanas estruturais provocadas na
hierarquia e nos processos de legitimao
religiosa mostraro como o contexto transnacional, dentro do qual as religies afro-cubanas e
afro-brasileiras esto evoluindo, no somente modifica como exacerba as lutas locais pelo
poder religioso. A mediunidade se torna ento um dos principais pivs rituais na reorganizao
da hierarquia religiosa, opondo os pais-de-santo (lderes do culto,
babalorixs
) e os
babalas
(os mestres das artes divinatorias)
5
.

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2 A VOLTA FRICA OU A BUSCA DA TRADIO

If, o mais elaborado dos sistemas africanos de adivinhao, ocupa uma posio nica no que
chamado de religio tradicional yoruba. De acordo com J.D.Y. Peel (1990, p. 338), sua
difuso no mbito da religio yoruba est diretamente relacionada sua capacidade de
cavalgar a onda das mudanas sociais. A atual difuso do sacerdcio do babalawo, o
especialista da adivinhao de If, em vrios locais da dispora, parece confirmar a
flexibilidade do
babalawo
e sua capacidade de responder em seus prprios termos a novas experincias (PEEL, p.
348).

Vrios autores tm monstrado que, se as religies dos orishas se formaram num contexto de
migrao forada, elas tambm foram reelaboradas no Novo Mundo atravs de viagens
livremente escolhidas que tm alimentado as trocas com a Terra das origens e a circulao
de produtos religiosos, de especialistas e de prticas rituais entre a frica e as Amricas
durante os sculos XIX e XX
6.
Lorand Matory (2005, p. 50), entre outros, analisou as viagens e o comrcio entre Brasil e
frica, demonstrando como uma classe de comerciantes afro-brasileiros contribuiu com a
elaborao da cultura e da religio tradicional yoruba. Os elos entre o Brasil e a frica,
especialmente a Nigria e o atual Benim, nunca foram completamente rompidos, mesmo aps
o fim do trfico negreiro em meados do sculo XIX.

As primeiras viagens de descendentes de africanos entre o Brasil e a frica remontam a este

periodo, quando o movimento de retorno costa oeste da frica se fortaleceu entre os
escravos libertos. Este movimento, que comeou com a rebelio mal-sucedida de 1835 na
Bahia e a expulso dos rebeldes condenados, em breve adquiriu, para os membros do
candombl, a natureza de uma jornada simblica rumo Terra das origens. Ir para a frica
significava refazer o elo com a tradio religiosa que tinha sido rompido pela escravido,
tornando-se rapidamente uma poderosa fonte de prestgio para os membros do candombl.

Vrias histrias so relembradas sobre as idas e vindas entre o Brasil e a frica das mais
renomadas personalidades do candombl baiano. O exemplo mais conhecido , sem dvida, o
de Martiniano Eliseu do Bonfim. Principal informante de Raymundo Nina Rodrigues e figura
lendria do candombl da Bahia, ele foi, com o seu pai, pela primeira vez Nigria em 1875,
permanecendo em Lagos at 1886. Roger Bastide (1971, p. 233) justifica suas viagens pelo

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desejo de aprender a arte da adivinhao antes de se tornar o babala mais famoso da

Bahia. Com sua viagem, Martiniano do Bonfim ganhou de fato grande prestgio entre os
membros do candombl e em pouco tempo tornou-se um dos babalas (adivinhos) mais
procurados de Salvador (VERGER, 1981, p. 32). Em 1910, Martiniano ajudou Me Aninha
(Eugnia Ana dos Santos) a fundar o terreiro do Ax Op Afonj, considerado um dos basties
da tradio africana no Brasil. Martiniano do Bomfim, que morreu em 1943 (CARNEIRO,
1986, p. 120), geralmente considerado um dos ltimos babalas no Brasil, assim como
Felisberto Sowzer, que era membro de uma dinastia de sacerdotes e viajantes
lagosianos-brasileiros, a comear com o seu av adivinho [originrio] de Oyo, Manoel Rodolfo
Bamgbose (MATORY, 2005, p. 47)7.

Outros sacerdotes, j ativos no Brasil, fizeram a viagem de volta Terra das origens no para
aprender, mas para exercer seu conhecimento ritual. De acordo com Peel (1990, p. 352), Jos
Felipe Meffre, que havia voltado do Brasil, praticava a adivinhao de If em Lagos na dcada
de 1850 com objetos rituais que trouxera do Brasil, tornando-se rapidamente notvel e sem
paralelos aqui [em Badagry] e em Lagos8.

As viagens entre o Brasil e o pas yorub exigiam, no entanto, o conhecimento das lnguas
africanas. No incio do sculo XX, Nina Rodrigues (1988, p. 129) j ressaltava o papel de lngua
franca desempenhado pelo yorub (o nag) entre a populao escrava da Bahia. Contudo, ele
reconhecia que confiar totalmente na memria dos descendentes de escravos podia s vezes
induzir a erros, nos planos tanto cultural quanto lingstico:

To conhecido o fato da importncia da lngua nag na Bahia que se tem chegado mesmo
ao exagero. Quando em 1899 estiveram nesta cidade [Salvador] os missionrios catlicos que
percorriam o Brasil angariando donativospara a catequese africana, foram eles aconselhados a
dirigir-se populao de cor da cidade em lngua nag. O sermo pregado na igreja da S no
dia 4 de janeiro teve completo insucesso, reunindo apenas alguns curiosos. [...] era um erro
supor que entre ns se mantivesse na populao crioula uma lngua nag to pura que lhe
permitisse entender o missionrio; os que falam alngua antes se servem de um patois,
abastardado, do portugus e de outras lnguas africanas (NINA RODRIGUES, 1988, p. 132) 9.

No entanto, isto no impediu que Nina Rodrigues (que colaborava com Martiniano do Bonfim,
seu principal informante) enfatizasse a superioridade da lngua yorub: Ela possui, mesmo
entre ns, uma certa feio literria que eu suponho no ter tido nenhuma outra lngua africana
no Brasil, salvo talvez o hauss, escrito em caracteres rabes pelos negros muulmis (NINA
RODRIGUES, 1988). Trinta anos mais tarde, o etnlogo baiano dison Carneiro reafirmava a
necessidade de estudar a lngua nag, a lngua latina do Sudo (CARNEIRO, 1991, p. 110).

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Em 1933, Carneiro tinha comeado a aprendero nag com Martiniano do Bonfim como
professor e com a ajuda do Guia prtico de yorub ou nag, a lngua mais difundida na Costa
ocidental da frica , da Sociedadedas Misses Africanas de Lyon (Frana) (CARNEIRO, 1991,
p. 113).

Aprender a lngua das origens um sonho que perdura desde ento. Em1959, a primeira
cadeira de ensino do yorub na Bahia foi criada no Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO)
da Universidade Federal da Bahia. Esta cadeira foi ocupada por Ebenezer Latunde
Lashebikan, um professor vindo especialmente da Nigria. Como previsto, muitos membros do
candombl compareceram a esse curso, que desde 1965 comeou a ser oferecido
regularmente no CEAO. Em 1974, foi assinado um acordo entre o governo brasileiro, a
Universidade Federal da Bahia e a prefeitura de Salvador, para lanar um programa de
cooperao cultural entre o Brasil e vrios pases africanos, que visava, entre outras coisas, o
desenvolvimento dos estudos afro-brasileiros.

Esse acordo facilitou a vinda ao Brasil de vrios nigerianos, como estudantes ou como
professores de lngua yorub. Foi o caso, em 1976, de Olabiyi Babalola Yai, un lecturer no
Departamento de Letras africanas da Universidade de If, que esteve no Brasil [...] como
professor de lngua yorub na Bahia (ABIMBOLA, 1976b, p. 619). A importncia dada aos
cursos de lngua yorub pelos iniciados no candombl era a resposta ao que Abimbola define
como um problema
lingustico: uma situao dolorosa para muitos devotos dos orixs, que pagariam qualquer
preo para adquirir a habilidade lingstica [necessaria a] proporcionar a compreenso de seu
prprio repertrio [ritual] (ABIMBOLA, 1976b, p. 634).

A Universidade de If decidiu ento enviar professores de yorub para o Brasil, com o objetivo
de ajudar os adeptos do candombl a compreender, finalmente, o significado de seus cantos
sagrados. Mas a distncia espacial exacerbava o problema lingstico, porque os iniciados no
culto dos orixs no Brasil tinham ficado tempo demais separados de seus irmos africanos. Em
vista disso, Abimbola sugeriu coordenar visitas de intercmbio regulares, por meios pblicos ou
privados, para facilitar o contato entre iniciados da frica e das Amricas (ABIMBOLA, 1976b,
p. 635).

Os cursos de lngua yorub rapidamente se multiplicaram, marcando presena em vrias

cidades brasileiras, especialmente So Paulo e o Rio de Janeiro. Em 1977, a Universidade de
So Paulo (USP) e o Centro de Estudos Africanos organizaram o primeiro curso de lngua e
cultura yorubs, no departamento de Cincias Sociais. Durante dez anos, mais de seiscentos a
lunos, na maioria pais e mes-de-santo de candombl, frequentaram esse curso. Os

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estudantes nigerianos encarregados das aulas no demoraram a perceber queos alunos

estavam mais interessados nos fundamentos do culto que na lngua yorub. Com o tempo, o
aprendizado da lngua passou assim para o segundo plano, superado pelos ensinamentos dos
mitos e ritos das divindades yorubs
10
.

Enquanto oficialmente ensinavam yorub, estes estudantes nigerianos comearam a dar aulas
sobre os rituais dos orixs. Para isso, baseavam-se nas obras dos africanistas, que, graas a
seu conhecimento do ingls, traduziam para o pblico brasileiro. Passou-se assim da
transmisso oral, que tradicionalmente a base do aprendizado no candombl, para o estudo
de um conjunto de obras sagradas, escritas, em sua maioria, por antroplogos, como Sixteen
Cowries
(1980) e
Ifa Divination
(1969) de William Bascom.

O antroplogo Vagner Gonalves da Silva, que participou dos cursos da USP, descreve assim
o choque causado por essa nova fonte de conhecimento entre os iniciados mais ligados
tradio brasileira:

No curso, descobre-se com grande entusiasmo a existncia de livros que descortinam

informaes consideradas muitas vezes tabu no interior dos terreiros. A possibilidade de aulas
e contatos com africanos, alm de fornecer os rudimentos do yorub (que podem ser utilizados
na traduo de cantigase nomes dos orixs), permite relativizar questes que at ento se
apresentavam como dogmticas ou mesmo descaracterizar um conhecimento tido at ento
como seguro. Vi em muitos dos meus amigos de curso, principalmente aqueles mais velhos
no santo, um olhar de decepo com relao distncia que havia entre o culto brasileiro aos
orixs (ao menos da formacomo era praticado em seus terreiros, mesclado com outras naes,
como a angola, ou tributrios de influncias catlicas) e aquele praticado na frica, segundo as
descries dos nigerianos. Estes alunos logo abandonavam as aulas prevendo a
impossibilidade de compatibilizar os ensinamentos recebidos no terreiro com aqueles das
lies na sala de aula. J os mais novos, ou aqueles que de certa maneira discordavam de
algumas prticas brasileiras como o sincretismo, puderam, a partir deste curso, redefinir alguns
de seus conceitos religiosos e legitim-los tambm via acadmica (SILVA, 1992, p. 237).

Apesar destas preocupaes legtimas, acompanhar os cursos de lngua e civilizao yorubs

assim como os cursos paralelos sobre os "fundamentos" da religio tornou-se, em alguns

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crculos de praticantes do candombl, sinnimo de cultura e aperfeioamento na carreira

sacerdotal. Se os velhos pais-de-santo eram, em sua maioria, todos analfabetos e sem
educao formal, os novos iniciados, especialmente nas grandes cidades do Sudeste do Brasil,
so hoje educados, estudam em universidades e podem falar diversas lnguas. Os cursos
sobre os orixs se desenvolveram assim, progressivamente, em instituies criadas com este
propsito. A grande demanda do mercado religioso - esta sede por mais conhecimento sobre a
religio - fez dos cursos um sucesso.

3 ESTUDAR OSOD NO RIO DE JANEIRO

O primeiro Curso de Cultura Afro-Brasileira foi organizado no Rio de Janeiro em 1976 por
Ornato Jos da Silva, um babalorix e autor de livros sobre o candombl. Ele trabalhou em
conjunto com um jovem nigeriano, Benjamin Durojaiye Ainde Kayod Komolafe (Benji Kayod),
que, na poca, era estudante de medicina na Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ).
Kayod se apresentava como um
aw11 recm chegado
da Nigria. Este primeiro curso de base para a formao de seminaristas [
sic
] nos cultos afro-brasileiros foi realizado na Congregao Espiritualista Umbandista do Brasil
(CEUB). Entre a primeira leva de alunos, estavam duas grandes figuras que contibuiram com a
difuso deste tipo de cursos no Rio de Janeiro: Ruth Moreira da Silva e Jos Beniste. Foi
tambm em 1976 que a Sociedade Teolgica Yorub de Cultura Afro-Brasileira foi fundada,
sob a direo de Eduardo Fonseca Jr. Jornalista de profisso. Fonseca organizou a primeira
Semana de Cultura Afro-Brasileira nesse mesmo ano, contando com a presena do
embaixador da Nigria, Olajide Alo, que, em seu discurso de encerramento, enfatizou a
importncia de tais iniciativas para o desenvolvimento das relaes entre a frica e o Brasil.

Em 1977, a Sociedade Teolgica Yorub de Cultura Afro-Brasileira contratou, como professor

de yorub, outro jovem nigeriano, Joseph Olatundi Aridemi Osho, estudante da Escola de
Engenharia da Universidade Estadual do Rio de Janeiro. Esta experincia durou at o comeo
de 1979, quando ele comeou a dar aulas no Centro de Estudos e Pesquisas da Cultura
Yorub, fundado em 1977 por Fernandes Portugal. A ambio do centro era reunir adeptos da
religio e pesquisadores em Cincias Sociais, especializando-se no estudo da cultura
afro-brasileira. Para tanto, foram organizadas conferncias em terreiros, associaes, e em
uma universidade privada do Rio de Janeiro, a Estcio de S, assim como cursos de yorub no
prprio centro. O pblico que frequentava estes cursos era formado por adeptos da religio que
buscavam aprofundar seus conhecimentos da cultura yorub. Queixavam-se de que eram

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forados a isso porque os velhos no haviam transmitido s novas geraes todo o saber de
que dispunham e, por causa disso, era preciso ir em busca dos conhecimentos perdidos.

Uma das prticas rituais que haviam sido esquecidas no Brasil era a adivinhao pelos ods,
isto , as configuraes (signos) que constituem a base do sistema de adivinhao de If
12
. Os dezesseis
ods
principais chegam a formar duzentos e cinquenta e seis
combinaes ligadas, cada uma delas, a uma histria (
itn
) do corpus de conhecimentos de If. O objetivo da adivinhao ento revelar, atravs da
identificao do
od
e do
itn
correspondente a cada situao particular, os sacrifcios que os homens devem fazer para
restaurar a harmonia entre o mundo material e o mundo espiritual
13
. Os primeiros cursos de adivinhao incluam assim o aprendizado do corpus de
conhecimentos de If, combinado com o estudo da lngua yorub.

Em 14 de janeiro de 1978, Benji Kayod e Richard Yinka Alabi Ajagunna, outro estudante
nigeriano da Escola de Medicina do Rio de Janeiro, realizaram a cerimnia de encerramento do
primeiro curso de adivinhao africana, outorgando o ttulo de omo If (filho de If) a seus
alunos. Tornar-se
omo
If
equ
ivale a ter recebido a mo de Orunmil (
awo fakan
), primeiro grau no processo de iniciao do novo babala, quando um homem descobre o
od
que guia sua vida material e religiosa
14
. No final da dcada de 1970, outro
babalorix
, Torod de Ogum, comeou a organizar cursos de lngua yorub e mitologia dos orixs na sua
casa de culto, o Il Ax Ogun Torod, no Rio de Janeiro. Aps ser confirmado como
omo If
em 1978, Torod prosseguiu sua iniciao para tornar-se babala, realizando cerimnias
anuais com os nigerianos. Aps vrios anos de estudo, Torod recebeu de Kayod o ttulo de
babala e, a partir de 1984, comeou a ensinar ele mesmo a prtica adivinhatria de If, assim
como a cultura e os rituais yorubs. Em seu prprio terreiro, ele organizava um ou dois grupos

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de estudo por ano, com cerca de quarenta a cinquenta pessoas, geralmente iniciados
interessados nas tradies africanas, mas a iniciao no candombl no constituia um fator
decisivo para ser aceito no curso, pois, de acordo com o prprio Torod, era possvel ser um
sacerdote de If sem ser iniciado no culto dos orixs
15
. Torod fala das consequncias destes cursos
no meio do candombl:

Houve um choque devido aos costumes brasileiros, [aos orixs] estarem sincretizados comos
santos da Igreja Catlica. Quando [os nigerianos] tentaram cortar, desvincular essa situao,
os mais radicais, que achavam que Santa Brbara era Ians e que Ogum era So Jorge, no
se conformaram. [...] Eu achava absurdo no Brasil, no podia entender por que Ogum teria que
ser, para o baiano, Santo Antnio, que era portugus. Ou So Jorge, que era Jorge da
Capadcia, srio, e foi para o exrcito romano. Foi por isso que, quando o meu pai-de-santo
morreu em 1971, eu tive uma curiosidade incrvel de procurar a matriz na frica.

Os anos 1980 foram caracterizados por uma demanda crescente por informao sobre os
fundamentos e as prticas rituais tradicionais. Jos Beniste, autor de vrios livros sobre os
orixs, lanou o Programa Cultural Afro-Brasileiro na Rdio Roquette Pinto e comeou a dar
cursos com Richard Ajagunna na zona norte do Rio de Janeiro, beneficiando da colaborao
de Ruth Moreira da Silva, que tambm ministrava um curso com ele no Instituto Brasil-Nigria.
Desde 1990, outro curso sobre as prticas adivinhatrias foi dado por Adilson Antnio Martins
(Adilson de Oxal), que tinha sido iniciado em 1968 no candombl jeje. Adilson comeou a se
interessar pelo culto de Orunmil (If) quando chegaram os estudantes nigerianos e trabalhou
junto a eles em pesquisas bibliogrficas. Mas sua iniciaocomo awo fakan foi realizada, em
1992, por um
bab
alao
cubano, Rafael Zamora Diaz, que tinha acabado de chegar ao Rio de Janeiro.

Zamora, um ex-jornalista da TV cubana, tinha vindo ao Brasil em 1991 com o projeto de fazer
um documentrio sobre as religies africanas em Cuba e no Brasil. Casado com uma
jornalista carioca, Zamora estabeleceu-se no Rio e organizou, em 1992, a primeira cerimnia
de awo fakan e de kof, seguindo a tradio cubana de If. Entre os membros deste primeiro
grupo de iniciados estava Adilson Antnio Martins, sua esposa, Lcia Petrocelli Martins (que se
tornou a primeira
apeteb brasileira segundo a tradio cubana) e
Alberto Chamarelli Filho.

Em agosto de 1992, Rafael Zamora (Aw ni Orunmil If Biyi Om Od Ogunda Ket)

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iniciou em Cuba o primeiro

babalao
brasileiro, Alberto Chamarelli
Filho
.
Anos depois, Adilson Antnio Martins completou sua iniciao em If com um
babalawo
nigeriano, Adisa Arogunda de Adekunle, recebendo o nome ritual de
Babalawo Ifleke Aw ni Ornmil Om Odu Ogbe-Bara
16
. Hoje, vrios
babalaos
cubanos moram no Rio de Janeiro e tm criado
ramas
(familias religiosas de If segundo a tradio cubana) nesta cidade.

4 REIMPLANTANDO IF NO CANDOMBL

A presena dos babalaos cubanos na cidade do Rio de Janeiro ofereceu novos modelos
rituais aos iniciados do candombl, uma religio que, ao contrrio do que geralmente se cr,
est presente h muito tempo na antiga capital do Brasil (RIO, 1976; CAPONE, 2004a). A
insero do culto de If, segundo suas vertentes dominantes a nigeriana e a cubana em um
sistema ritual, como o do candombl, estruturado em torno de uma complexa hierarquia
religiosa, na qual os pais e as mes-de-santo so as principais figuras de autoridade e a
mediunidade altamente valorizada, no podia deixar de acarretar novas tenses no campo
religioso afro-brasileiro. Se, em Cuba, o sacerdcio de If restrito aos homens heterossexuais
que no entram em transe, no candombl brasileiro as posies mais elevadas na hierarquia
ritual continuam sendo o apangio de mulheres e de homens, frequentemente homossexuais,
que incorporam suas prprias divindades. Uma vez escolhidos pelos orixs, os homens e as
mulheres que no entram em transe ocupam funes religiosas especficas (
og
e
ekede
), mas sero sempre subordinados a seus prprios iniciadores: os pais e as mes-de-santo de
candombl. Alm disso, a mediunidade, que a capacidade de um indivduo de entrar em
transe e incorporar as divindades, uma condio necessria reproduo das linhagens
religiosas. No candombl, repete-se incessantemente que, sem ter realizado os rituais de
iniciao como

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iyaw
evivenciado o transe dos deuses, no seria possvel iniciar outras pessoas, porque no se
pode transmitir o que no se recebeu.

O caso de um terreiro nos subrbios do Rio de Janeiro exemplar das tenses entre estes
dois sacerdcios o pai-de-santo e o babala , determinadas pela superposio de diferentes
sistemas hierrquicos. Se If compartilha com o candombl, o fato de pertencer ao complexo
cultural yorub, sua integrao s prticas rituais do candombl no sem consequncias,
podendo at acarretar destruturao do grupo religioso.

O Il Ax Omo Alaketu um terreiro de candombl ketu17, fundado em 1975 pelo pai-de-santo

Carlinhos de Od (Carlos Alberto Assef)
18
. A histria de Pai Carlinhos representativa das trajetorias religiosas dos iniciados nas casas
de candombl do Sudeste do Brasil. Umbandista reconhecido por suas habilidades medinicas,
ele foi inspirado por seus guias a aprofundar sua busca espiritual iniciando-se no candombl,
uma religio considerada mais prxima das razes africanas. Ele foi iniciado em So Paulo
em 1975 e abriu rapidamente sua prpria casa de culto em Imbari, um subrbio popular do
Rio de Janeiro. O terreno no qual o terreiro foi construdo foi comprado pelo irmo de
Carlinhos, Joo, que havia sido confirmado como
og
da casa por uma me-de-santo baiana, Edeuzuita de Oxogui, iniciada na nao ketu.
Carlinhos j tinha pedido o auxlio de outros especialistas religiosos para compensar a
distncia do seu iniciador paulista. Outra me-de-santo, Letcia, o tinha ajudado em suas
primeiras iniciaes e Edeuzita de Oxogui, que era parte de um
ax
(tradio religiosa) prestgioso em Salvador, realizou a iniciao de Regina, a esposa de
Carlinhos, assim como os rituais de confirmao de Joo, seu irmo. Regina tornou-se assim a
me pequena do terreiro, enquanto Joo tornou-se o principal
og
do Il Ax Omo Alaketu
19
. A grande influncia de Edeuzuita teve, como resultado, a correo da iniciao de Carlinhos.
De acordo com ela, Carlinhos tinha sido feito
19
pela metade, j que deveria tambm ter sido iniciado para Oxal, orix que compartilhava sua
cabea junto a Od.

Ao fazer isso, Carlinhos trocou as guas, colocando-se sob a superviso ritual de uma
me-de-santo, membro de uma prestigiada nao de candombl. Trocar as guas onde a

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gua representa a tradio religiosa ou nao uma das formas mais eficientes de
renegociao dos elos rituais. Ao se colocar sob a proteo de outro pai ou outra
me-de-santo, o iniciado rompe o vnculo de submisso com o seu terreiro de origem. Esta
prtica, que muito comum no candombl, constitui de fato uma poderosa estratgia de
legitimao do percurso religioso dos iniciados.

Esta busca por uma origem religiosa mais valorizada, mais prxima das razes da tradio,
no uma estratgia restrita s elites do candombl baiano, mas est bem presente na vida
quotidiana de muitos iniciados. Na prtica, no candombl, sempre se pode trocar de nao
graas s obrigaes (as cerimnias rituais). Aps a feitura do santo, momento da
integrao definitiva dentro de uma casa de candombl, o novo iniciado deve realizar uma srie
de rituais que confirmam o seu status dentro do grupo religioso. Aps a feitura, ser assim
realizada a obrigao para o primeiro, o terceiro, o stimo, o dcimo quarto e o vigsimo
primeiro anos de iniciao. Cada uma destas cerimnias rituais pode acarretar uma troca das
guas, ou seja, uma mudana de afiliao religiosa. Uma pessoa pode ser assim iniciada em
um terreiro de nao angola e realizar sua cerimnia ritual de um ou de sete anos em outro
terreiro e com outra me ou outro pai-de-santo. Essas mudanas podem tambm ser resultado
de conflitos ou incompreenses, como acontece com frequncia nas casas de candombl,
levando troca de nao ou de zelador de santo21.

Edeuzuita de Oxogui tornou-se ento a zeladora de santo de Carlinhos em um momento no

qual o terreiro dele estava no auge, com um grande nmero de iniciados e clientes. Em 1983,
quando Joo Velho, que foi confirmado como og do Il Ax Omo Alaketu, comeou a
participar das atividades do terreiro, a casa de culto estava j no meio de um processo de
reafricanizao. Regina, a me pequena, dava aulas aos membros do terreiro sobre os
fundamentos da religio, explicando a significao das palavras nag (yorub) usadas nas
prticas rituais e proporcionando dados sobre a prtica tradicional da religio yorub
22
. Joo Velho descreve assim este processo de reafricanizao, que consiste de forma geral
em uma intelectualizao e racionalizao das prticas religiosas:

O aspecto ritualstico era muito forte, mas no que dizia respeito tica e filosofia, havia uma
lacuna. Eu acho que esse o ponto fraco do modelo baiano do candombl. Eu acho que tudo
vem da falta de conhecimento da lngua yorub. Estavamos realizando cerimnias sem saber
de fato o que elas significavam. [...] A f era grande, mas estava baseada em uma ideologia do
medo, ignorncia e submisso a um puro ritualismo. Naquela poca, ns no tnhamos
nenhuma outra informao. No tnhamos acesso aos cubanos ou aos nigerianos. A liderana
baiana era a nica a impor suas prprias regras religiosas.

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Em 1988, o falecimento da me pequena desencadeou uma verdadeira crise dentro do grupo

religioso, levando ainda mais a aprofundar a busca pelos fundamentos. Este processo de volta
s razes levou Pai Carlinhos e seu irmo Joo a organizar uma viagem frica, para
rencontrar a tradio africana. Na Nigria, Joo Assef realizou uma adivinhao com o Araba
de If, o chefe do culto de If naquela cidade, e descobriu que precisava ser iniciado nesse
culto. No incio, isso causou grande incompreenso, porque o culto de If havia desaparecido
das casas de candombl. Joo Velho explica assim o quo complexo esta notcia foi para os
dois irmos: A religio deles era o candombl. Mas o candombl no tinha nada a ver com a
cultura de If. Como na maioria das casas de culto brasileiras, ns no tnhamos nenhuma
informao sobre If.

Em 1995, os dois irmos finalmente encontraram uma oportunidade de redescobrir a cultura

de If. Naquele momento, Rafael Zamora era o nico babalao cubano morando no Rio de
Janeiro e j tinha comeado a introduzir no candombl o sistema de adivinhao de If,
segundo a tradio cubana. O primeiro membro do Il Ax Omo Alaketu que participou de uma
cerimnia dirigida por Rafael Zamora foi o irmo de Pai Carlinhos, Joo Assef. Durante esse
ritual, ele recebeu a mo de Orunmil (
awo fakan
), primeiro nvel de iniciao masculina no sacerdcio de If. Ao se tornar
awo fakan
, Joo abriu seu prprio terreiro s influncias rituais dos cubanos e de seus seguidores.
Zamora j havia iniciado, como
babalaos
, um grupo de cinco brasileiros que tinham viajado a Cuba para concluir sua iniciao. De fato,
para iniciar um novo
babalao
, segundo a tradio cubana, preciso reunir oito
babalaos
que conduziro os rituais de iniciao. Nos anos 1990, isto era impossvel no Rio de Janeiro e
a viagem Cuba tornava-se inevitvel. Em abril de 1996, Joo Assef foi ento para Cuba para
se iniciar como
babalao
. Ao retornar, outros membros de seu terreiro comearam a se interessarem pelo sistema ritual
importado de Cuba, considerado mais prximo das tradies yorubs.

Ao contrrio do que ocorreu com os cursos de adivinhao ministrados pelos professores

nigerianos, o culto de If no atraiu os chefes dos terreiros, mas seus ogs. Os babalaos
cubanos insistiam no fato de que uma iniciao em If no era compatvel com o exerccio da
mediunidade. Portanto aqueles que entrassem em transe no poderiam tornar-se
babalaos
. Ora, por definio, os
ogs

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no so possudos pelos deuses. Assim, aps Joo Assef, o principal tocador (

alab
) da casa tambm foi iniciado no culto de If. Essa iniciao logo se tornou a
causa de um novo drama: Eles comearam a brigar. Assim que foi iniciado em If, o
og
comeou a agir como se ele fosse mais importante que seu prprio pai-de-santo. Muita gente
deixou a casa naquela poca. Foi em 1997.

Esta crise foi provocada pela transgresso de uma regra tcita no candombl que quer que o
lder da casa seja o nico a poder realizar a adivinhao no terreiro, graas ao dilogn ou jogo
de bzios
23
. No entanto, no caso do terreiro de Pai Carlinhos, a adivinhao j no era mais o monoplio
do pai-de-santo, pois seu irmo, Joo Assef, j tinha se tornado o
babalao
da casa. De acordo com Joo Velho, este no foi o nico efeito da forte influncia cubana na
casa de culto:

A cultura cubana influenciou profundamente o terreiro, conseguindo modificar os rituais. Ns

adotamos o coco [quatro partes do coco, cncavas e convexas, usadas na adivinhao],
cantigas lucums [de santera] para o sacrifcio de animais, a moyuba24... eu lembro que ns
freqentemente seguamos os dois rituais durante os sacrifcios. O pai-de-santo nos dizia que,
para os orixs, no fazia diferena, que poderia se esperar o mesmo efeito aps um ritual ketu
ou un ritual
lucum.
Ele explicou que eram dois caminhos que levavam ao mesmo objetivo: entrar em contato com
os orixs. Mas a maioria dos filhos-de-santo no entenda. Havia muita discusso entre ns.

Supervisionados por Zamora e seu grupo de babalaos, Carlinhos e Joo Assef comearam a
cubanizar os rituais de candombl. A adivinhao com a noz de cola, geralmente usada no
candombl, foi assim substituda pela adivinhao com os quatro pedaos de coco, chamados
em Cuba de
ob, o mesmo termo que
designa a noz de cola na Nigria e no Brasil. Isso foi paradoxal, j que, em Cuba, a falta de
nozes de cola tinha forado os praticantes a substituir o fruto africano por cocos. Portanto, ao
invs de reafricanizar a religio, o que estava ocorrendo era um processo de cubanizao
dos rituais de candombl. Alm disso, quando altares individuais eram consagrados, o
nmsero de pedras (
ot
) no assentamento foi modificado para se encaixar na tradio cubana. Na mesma lgica, os
rituais cubanos do
lavatorio
e do

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paritorio
25
comearam a ser efetuados durante a iniciao e at a adivinhao com o
dilogn
foi modificada. Aps realizar a cerimnia de
awo fakan
, que o colocou numa posio de dependncia frente ao seu iniciador cubano, Carlinhos tinha
sido confirmado por Zamora como
oriat
, o especialista cubano da adivinhao com os bzios e mestre de cerimnias durante os
rituais de iniciao. Ele comeou ento a consultar os tratados de If, muito populares em
Cuba, para corrigir a forma como se lm os bzios no candombl. Na maioria das casas de
candombl, os bzios so tradicionalmente considerados abertos quando o lado
manualmente aberto fica para cima, enquanto em Cuba, como na Nigria, o lado
naturalmente aberto (a fenda da concha) que representa a boca pela qual o orixfala
26
.

A tenso recorrente no terreiro, determinada por todas estas mudanas rituais, resultou na
diviso do grupo religioso, levando em pouco tempo partida de alguns de seus membros
mais importantes, que escolheram seguir o grupo de Zamora. Foi nessa poca que Joo Velho,
og de Od, o orix de seu pai-de-santo, assim que Dudu, o filho de Pai Carlinhos, decidiram
iniciar-se em If sob a superviso de outro cubano, Wilfredo Nelson, que tinha atuado como
ojugbona
27
na iniciao do irmo de Carlinhos, Joo Assef, em Cuba. Wilfredo Nelson exerceu assim o
papel de mestre de cerimnias durante a iniciao e Joo foi o padrino em If de Dudu Assef,
seu sobrinho, e Joo Velho.

At ento, a colaborao ritual entre os dois irmos tinha se desenvolvido sem maiores
problemas. Joo Assef atuava nos rituais de iniciao como babalao e era responsvel pelos
sacrifcios de animais. Enquanto Carlinhos realizava a adivinhao do
it
(no terceiro dia de iniciao) seguindo a tradio cubana, Joo o auxiliava na interpretao do
od
(o signo divinatrio).

Quando Joo Velho e Dudu Assef decidiram iniciar-se em If, Wilfredo Nelson viajou para
Cuba para trazer o fundamento de Olofi (o Ser supremo), sem o qual, de acordo com a tradio
cubana, nenhum babalao poderia ser iniciado. A iniciao aconteceu no ronk (igbod), o

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quarto das iniciaes do terreiro. O

ronk
e o acesso a este local sagrado tornaram-se
o piv de um novo drama ritual. De fato, somente aqueles que j passaram pelo processo de
iniciao podem entrar neste espao durante os rituais. O fato de Pai Carlinhos, por causa de
sua mediunidade, no ter podido concluir sua iniciao como
babalao
e ter permanecido
awo fakan
, minava sua autoridade no lugar mais sagrado de uma casa de candombl. Se no seu terreiro
ele comandava todas as cerimnias para os orixs, ele no era aceito em um ritual de If, ao
qual seu irmo Joo, ao contrrio, poda legtimamente participar. A hierarquia religiosa do
terreiro estava assim sendo profundamente desafiada, j que o status religioso de Joo Assef
era diferente no candombl e em If. Na prtica, se a sua posio como
og
de candombl o tornava inferior a seu irmo, seu papel como
babalao
o tornava superior na hierarquia de If. Isto s poderia levar a novas tenses na casa de culto.

Joo e seu filho Rafael Assef entraram progressivamente em contato com nigerianos,
descobrindo, segundo o prprio Rafael, novas informaes, que apontavam para a distoro
cultural na tradio cubana. Da mesma forma, Joo Velho comeou a pesquisar sobre If na
internet, descobriu os escritos de William Bascom e de Wande Abimbola, e inscreveu-se num
curso de lngua yorub ministrado por um estudante nigeriano. Este confronto entre vrios
modelos de tradio levou gradualmente o grupo a se emancipar da tutela dos cubanos. Joo
Velho analisa assim esse novo processo: Eu comecei a trazer informao da frica que ia de
encontro tradio cubana. Eles no eram os donos da verdade como ns pensvamos. Ns
comeamos uma nova pesquisa, que nos ajudou a reavaliar o que eles nos ensinaram.

Esta busca pelos verdadeiros princpios da religio yorub levou fundao de um novo
terreiro: o Il As Igba Asuko, no subrbio de Itabora (Estado do Rio de Janeiro). A principal
mudana que ocorreu nos rituais foi a instalao de altares coletivos para os orixs, de acordo
com a tradio nigeriana. Isto levou a novas divises dentro do terreiro e outros iniciados
decidiram deixar a casa de culto, inconformados com as novas mudanas de rumo.

Em agosto de 2000, Rafael Assef viajou para a Nigria para ser iniciado como babalawo em
Ibadan. Ele foi apresentado diante da sociedade Ogboni e da sociedade feminina das Gelds.
De volta ao Rio, ele juntou as influncias nigerianas s tradies cubanas. Pai Carlinhos ainda
usava os tratados de If cubanos para interpretar os
ods

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durante as adivinhaes, enquanto acrescentava

rezas nigerianas aos rituais. Foi decidido que se deveria voltar a usar as nozes de cola, como
se fazia na frica, e o coco parou de ser utilizado na casa de culto. O pai de Rafael, Joo
Assef, que tinha sido iniciado como
babalao
em Cuba, fundou um templo de If em Terespolis, no estado do Rio de Janeiro, onde
comeou a realizar as cerimnias de
kof
para as mulheres e de
awo fakan
para os homens. A criao desse templo marcou uma nova fratura entre os dois irmos. Eles
eram agora rivais, em particular quando se tratava da adivinhao e da prescrio dos
ebs
, os sacrifcios rituais. Estas tenses s podiam ser resolvidas por uma clara separao dos
espaos rituais. Na prtica, o grupo religioso se dividiu em dois centros, de acordo com as
necessidades rituais: o terreiro de candombl s trataria dos rituais para os orixs, enquanto o
templo se concentraria nos rituais para If. Dentro da prtica ritual, os dois sacerdcios
estavam definitivamente separados
28
.

5 HIERARQUIA, MEDIUNIDADE E CONFLITO

O encontro de duas tradies distintas da religio dos orishas parece reforar as

caractersticas estruturais de ambas. A religio dos
orishas
constitui-se assim como um verdadeiro espao conflitual, dentro do qual as tenses agem,
de forma paradoxal, como um fator de equilbrio entre suas diferentes vertentes. Para muitos
estudiosos yorubs, If representa um amplo arquivo cultural, um concentrado da filosofia
yorub, que fundamenta as interpretaes das prticas e das instituies yorubs. Mas, a
maioria destes autores raramente salientam o papel da adivinhao na micro-poltica da
existncia social (PEEL, 1990, p. 340). Na realidade, onde quer que aparea, If tende a
ocupar uma posio hegemnica no mbito religioso e filosfico. Na Nigria, If conseguiu
assim tornar-se o ponto de articulao dos cultos dos outros orixs: o
babalawo
desempenha um papel que, segundo Peel (PEEL, 1990, p. 342), anlogo ao do rei, que lidera
todos os cultos, exercendo sua mediao entre seu povo e os orixs.

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As tenses rituais destacadas na histria da casa de candombl de Pai Carlinhos constituem

um caso exemplar dessa capacidade, caracterstica do sistema de If, de ocupar novos
espaos, modificando profundamente o equilbrio interno das hierarquias religiosas. Quando
sobreposto a um sistema de crenas como o do candombl, no qual a mediunidade
desempenha um papel muito importante e as posies mais elevadas so ocupadas, de forma
geral, por mulheres ou homens homossexuais, o sacerdcio de If, cujas aspiraes
hegemnicas so principalmente expressas pela dominao masculina no nivel ritual, pode
causar uma srie de dramas rituais devidos s mudanas na hierarquia religiosa29. O
monoplio da adivinhao, assim como o exerccio da mediunidade, tornam-se ento a
principal arena desses dramas rituais.

No entanto, estas tenses no so caractersticas somente do encontro entre o candombl e

If. Em Cuba, esta mesma tenso estrutural dentro da prtica ritual se expressa na relao
entre duas figuras rituais, o oriat e o babalao, cujos papis so, ao mesmo tempo,
complementares e rivais. O termo santera se refere geralmente, em Cuba, a duas
reglas
(sistemas rituais) diferentes: a
Regla de Ocha
ea
Regla de If
. A maioria dos adeptos so conscientes da diferena entre as duas
Reglas
e se consideram alternativamente membros da comunidade dos
olochas
(os iniciados no culto dos orixs) ou dos
babalaos
30
. David Brown (1989) tem analisado o perodo de profissionalizao do sacerdcio, que vai
em Cuba desde a independncia (1989) at a dcada de 1950, quando o
oriat
torna-se uma das principais figuras de autoridade no seio das religies afro-cubanas.

O papel ritual do oriat retoma o antigo sonho de estabelecer um modelo de ortodoxia para a
religio. De acordo com Lydia Cabrera (1980, p. 184), os
babalaos cub
anos detinham tradicionalmente algumas prerrogativas rituais sobre os
olochas
, mesmo assim deve-se concordar que os antigos
babalaos
eram muito despticos e queriam dominar os
santeros

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, quem acabavam saindo de seu jugo. Segundo esta autora, o papel do

oriat
emergiu ento como sendo o novo
Ob
(rei) da
Regla de Ocha
, assumindo tarefas rituais antes a cargo do
babalao
31
. Em Cuba, assim como nos Estados Unidos, onde a religio
lucum
muito
difundida, a presena de um
oriat
ou de um
babalao
nos rituais , ainda hoje, sujeita a negociaes complexas sobre suas respetivas competncias
rituais
32
. Apesar das controvrsias sobre a maneira ortodoxa de realizar os rituais, estes dois
especialistas religiosos defendem a legitimidade de sua autoridade ritual atravs das mesmas
revendicaes tradio africana. A multiciplicidade das razes dessa tradio propicia a
formao das mltiples variaes ao seio da religio dos
orishas
.

Em Cuba e nos Estados Unidos, a organizao das atividades rituais na religio lucum segue
assim dois modelos diferentes, que Brown (1989, p. 214) define como dois campos opostos: o

oriat
centered
eo
Orula-centered
. Nas casas dirigidas por um
babalao
(
Orula-centered
) ou que depende de seus servios, o iniciado em If ocupar sempre na hierarquia um lugar
mais alto do que o de um
olocha
, independente de quando ele foi iniciado. Portanto, um
babalao
, com dois anos de iniciao, ser mais velho que um

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olocha
com trinta anos de iniciao
33
. De acordo com os
babalaos
, esta seria a consequncia lgica da posio dominante ocupada por Orula (Orunmil) em
relao aos outros orixs, uma posio dominante que com frequncia questionada nas
casas
oriat
centered
, onde os
oriats
so a mais alta autoridade ritual.

Nas casas de culto dirigidas por babalaos, os adeptos recebem os colares sagrados (eleks)
das mos de seu
padrino
ou
madrina
na Ocha (correspondentes ao pai ou me-de-santo de candombl). O
babalao
, que se torna seu
padrino
em If, d a eles os
guerreros
Ogun, Oxossi e Osun, que representa a existncia individual, acompanhados por Elegu
(nome dado a Exu em Cuba). Uma vez obtidos estes resguardos, o adepto pode realizar a
primeira iniciao no culto de If, recebendo a mo de Orula (Orunmil) (
awo fakan
para os homens e
kof
para as mulheres). Ele se v assim inserido em uma rede de parentesco religioso, que o
conecta a diversos
ils
ou
ramas
(linhagens religiosas). O papel desempenhado pelo
babalao
na vida religiosa de seu afilhado (
ahijado
) depender ento dos laos j estabelecidos na sua casa com o culto de If.

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Mas a iniciao no culto de If de um olocha (ou olorisha, o iniciado no culto dos orixs)
implica, de forma geral, o rearranjo das relaes rituais entre iniciador e iniciado. Como vimos,
segundo a tradio cubana, o
babala
o
ocup
a sempre em uma posio superior de um
olocha
, independente da idade de iniciao de cada um. O novo
babalao
pode, portanto, ocupar uma posio mais alta na hierarquia que seu prprio
padrino
(iniciador), caso esse ltimo ainda no tenha sido iniciado no culto de If. Da mesma forma, ele
pode deixar de demonstrar sua submisso ritual ante seus irmos mais velhos:

Embora aquele afilhado seja mais novo na Ocha, o novo sacerdote de Orula est acima de
sua madrina ou padrino e de todos os seus irmos, no que diz respeito casa de Orula.
Assim, esta inverso de status pode provocar muitos problemas nas relaes pessoais entre
eles. Uma regra de respeito entre as duas
Reglas reconhece o espao
especial que
padrino
s
ou ma
drinas
ocupam na vida do novo
babalao
, independente de sua nova posio (BROWN, 1989, p. 188).

A histria do terreiro de Pai Carlinhos ressalta esta mesma inverso na ordem hierrquica.
Durante sua iniciao em If, foi dito a Joo Velho que ele havia se tornado um rei ( Ob
sendo o ttulo ritual concedido a um
babalao
) e que ele poderia at pedir a seu prprio pai-de-santo que se prostrasse ante ele em sinal de
respeito. Foi tambm dito que mesmo os orixs mostrariam este tipo de considerao,
prostrando-se em frente ao novo
babalao
. De fato, alguns de seus irmos-de-santo, uma vez possudos por seus orixs, comearam a
agir desta maneira, demonstrando publicamente seu respeito ao novo iniciado. No entanto, os
orixs demonstram geralmente esse tipo de respeito diante do pai ou da me-de-santo que
iniciou seus cavalos. Prostrar-se diante de um recm-iniciado, que acabou de realizar seus
ritos de iniciao em If, torna-se assim claramente uma maneira de questionar a ordem
hierrquica estabelecida dentro do grupo religioso.

Os estudos da globalizao da religio yorub tm assim que levar em considerao esses

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rearranjos rituais e as tenses que eles provocam34. O sistema de If e seu corpus de

conhecimentos podem ajudar a lidar com estas novas situaes, fruto do encontro entre
modelos distintos de tradio. Antes da sua viagem ao Brasil, Rafael Zamora descobriu, no
signo divinatrio que regia a sua vida, a razo ltima da sua misso nesse pas. O
od
Ogunda Ket explica como todas as religies podem conviver em harmonia. Um dia, Orunmil
(Orula), o deus do orculo de If, recebeu a visita de um homem incomodado com a
intolerncia religiosa que dividia seu povo. As pessoas no conseguiam se entender e todos
acreditavam ser os donos da verdade. Aps consultar If, Orunmil declarou que o problema
desapareceria quando as pessoas compreendessem que todas as religies convergem ao
mesmo objetivo: a paz que no pode ser obtida sem a real compreenso do Outro.

Seguindo os ensinamentos de seu sinal adivinhatrio, Zamora fez de sua Sociedade de If e

Cultura Afro-Cubana no Brasil, uma excelente ferramenta para a promoo das trocas rituais
entre o culto de If e o candombl, duas religies irms, na sua viso, intimamente
conectadas. De acordo com ele, estas no so religies diferentes ou divergentes, mas dois
galhos de uma mesma rvore, que cultuam as mesmas divindades e tm as mesmas origens
culturais. Esta idia se refere claramente a outro od, Ogbe Odi, que explica como o
conhecimento foi distribudo entre todos os homens da terra. Cada um deles possui assim
algum fragmento deste conhecimento sagrado. A cooperao religiosa , portanto, possvel e
necessaria, porque Olofi, o ser supremo, compartilhou o conhecimento entre todas as
cabeas (MENNDEZ, 1995).

No entanto, esta diviso no traz harmonia ao mundo, porque, segundo os babalawos

nigerianos, no a paz que governa o universo: A questo mais importante na nossa parte do
cosmos o conflito. O conflito a ordem do dia, em detrimento da paz (ABIMBOLA, 1997, p.
3). Somente o sacrifcio capaz de reequilibrar as foras do universo. Mas, para que isto seja
possvel, torna-se necessrio reunir os diversos fragmentos deste conhecimento ancestral que
foram dispersos pelo mundo.

6 CONCLUSO

A tendncia a preservar o conhecimento ancestral e a compensar as perdas rituais o que

historicamente alimenta as religies afro-americanas. Fragmentos desta tradio foram

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preservados em Cuba, Brasil e Nigria. Nas ltimas dcadas, o processo de fortalecimento das
razes envolve a busca pela re-africanizao atravs de cursos de lngua e civilizao
yorubs, assim como as viagens aos centros tradicionais do culto aos orixs, so entendidas
como um retorno a um passado imutvel, verdadeira tradio africana. A reconstituio desta
unidade perdida uma tentativa de reencontrar uma tradio e um passado compartilhados,
ambos indispensveis criao de uma comunidade de praticantes da religio dos orishas.

Este encontro entre religies irms baseado na idia da existncia de uma base cultural
comum. Melville Herkovits (1941) foi o primeiro a declarar a existncia de uma gramtica
cultural, comum aos diversos povos da frica ocidental, que permitiu a formao das culturas
afro-americanas. Esta idia da persistncia de um substrato africano, no qual a religio
desempenha um papel fundamental, tambm pode ser encontrada no modelo das rapid early
synthesis

da creolizao, desenvolvido por Mintz e Price (1992). Neste modelo expressa-se o mesmo
tipo de tenso, presente no trabalho de Roger Bastide (1971; 1974), entre a frica e as
Amricas: de um lado, as orientaes cognitivas africanas, que permitiram ao escravo
adaptar-se sua nova terra, dando origem s culturas afro-americanas; e do outro lado a idia
de um ncleo duro da cultura africana, imune a influncias externas, que teria permitido a
preservao das tradies africanas no Novo Mundo. Esta idia de uma unidade de base da
cultura africana tem inspirado vrios projetos de unificao das prticas religiosas
afro-americanas.

Na busca pelos fundamentos perdidos na Passagem do Meio (a viagem nos navios negreiros),
o sincretismo entre religies irms candombl, Regla de Ocha e If torna-se um bom
sincretismo, um sincretismo positivo que abre caminhos rumo re-africanizao (CAPONE,
2007b). O que se busca hoje no Brasil uma tradio compatvel com a modernidade
(PRANDI, 1991), baseada na racionalizao das prticas religiosas e na aquisio dos
conhecimentos religiosos. Os livros so uma das fontes possveis para a reconstruo da
tradio perdida. Sem um livro sagrado que determine os dogmas da religio, os trabalhos de
antroplogos se tornaram ferramentas valiosas para que os praticantes redescubram os
fundamentos da religio que podem confirmar o tradicionalismo de suas prticas. A irrupo
do culto de If no candombl fornece assim novas formas de legitimao das prticas rituais. O
corpus de If, com seu es (versos) e itn (histrias), o livro sagrado que os iniciados do
candombl aguardavam. Sua interpretao e readaptao no contexto brasileiro permitem
pensar o elo que une as diferentes facetas do culto dos orixs.

Os intercmbios entre religies irms, como o candombl brasileiro e a santera cubana, tm

portanto como objetivo o restabelecimento de um sistema de crenas comum, no qual
elementos de distintas religies afro-americanas se fundem. Mas as tentativas de readquirir
esta unidade perdida devem tambm levar em considerao as tenses estruturais que abalam

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esse universo religioso, assim como a multiplicidade dos modelos de tradio que constituem o
que hoje se chama de religio dos orishas.

NOTAS

1 Retomando Max Weber, Renato Ortiz (2002, p. 82) define assim o que se entende por
religio universal: Geralmente define-se como religio universal as crenas (judasmo,
confucionismo, bramanismo, budismo, cristianismo, islamismo) cuja compreenso do mundo
prope uma tica na qual o indivduo escolheria, com maior ou menor grau de autoconscincia,
o caminho de sua salvao.

2 O termo yoruba rs (divindade) escrito de maneira diferente no Brasil (orix) e em Cuba (

oricha
). Em ingls, escreve-se
orisha
, termo que ser usado neste artigo e em todas as referncias dentro do contexto internacional
dos praticantes das religies afro-americanas. Os termos
orix
e
oricha
sero mantidos quando se referirem a sistemas de crenas regionais como o candombl e a
santera, tambm chamada de
Regla de Ocha
ou religio
lucum
.

3 Para a anlise das COMTOC ou Congressos Mundiais dos Orishas, de 1981 a 2005, ver
Capone (20
11, p. 271).

4 Esta expresso designa o conjunto das variantes religiosas que cultuam os orishas, tanto na
frica quuanto nas Amricas. Esta denominao nasceu nos fruns internacionais,

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especialmente as COMTOC, onde com frequncia religies afro-americanas, como o

candombl, a santera e o orisha-voodoo, so consideradas variaes regionais de um mesmo
sistema de crenas baseado no culto das divindades yorubs. Sobre o processo de formao
de lorisha-voodoo, variante afro-americana da santera nos Estados Unidos, ver Clarke (2004)
e Capone (2011).

5 O termo yoruba babalwo (baba-n-awo, pai do segredo) escrito de maneira diferente no

Brasil (
babala) e em Cuba (babalao). Estes termos
sero usados quando se referirem ao contexto brasileiro e cubano.

6 Ver, por exemplo, Turner (1975), Verger (1987[1968]), Cunha (1978), Cobley (1990), Capone
(1998 e 2004a), Matory (1999 e 2005), Guran (2000).

7 Felisberto Amrico de Souza, que tinha anglicizado seu nome para Sowzer, foi igualmente
uma figura importante na fundao do candombl no Rio de Janeiro (CAPONE, 2004a). Ele foi
um dos ltimos adivinhos da Bahia, o rival direto do clebre Martiniano Eliseu do Bonfim
(VERGER, 1981: 32; ver tambm CARNEIRO, 1986, p. 121). Seu av, Bambox (Bamgbose),
foi um dos fundadores da primeira casa de candombl, a Casa Branca ou Engenho Velho, em
Salvador de Bahia.

8 De acordo com Matory (2005, p. 53), em 1889, um a cada sete lagosianos tinham vivido em
Cuba ou no Brasil. O famoso Adechina, que tinha sido escravo em Cuba, teria retornado a
frica para iniciar-se como babalao, voltando depois a Cuba para exercer a sua arte
(SARRACINO, 1988).

9 A linguista Yeda Pessoa de Castro revela situao idntica para o yorub tal como falado
nos dias de hoje nos terreiros: Essa suposta lngua-nag falada entre os candombls no
passa de uma terminologia operacional, especfica das cerimnias religiosas e rituais [...], e
apoiada em um sistema lexical de diferentes lnguas africanas que foram faladas no Brasil
durante a escravido (1981, p. 65).

10 Abimbola escreve sobre a experincia contra-aculturativa a qual Lashebikan foi submetido

em Salvador. Ele foi o primeiro professor de yorub na Bahia e um reconhecido estudioso da
lngua yorub: Mas Lashebikan era completamente ignorante no que diz respeito aos

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caminhos dos orixs, j que na Nigria ele se considerava cristo. Portanto, quando chegou ao
Brasil, ele no conseguia entender as pessoas s quais ele devia ensinar. Mas ele logo se
adaptou e aprendeu mais sobre os orixs medida que ensinava a lngua yorub a seus
alunos, que eram em sua maioria babalorisa e iyalorisa (ABIMBOLA, 1976b, p. 634).

11 Iniciado no culto de If. Os adivinhos de If so mais comumente chamados de babalawo,

ou pai dos segredos (...) ou simplesmente
aw
, segredos ou mistrios (BASCOM, 1969a, p. 81).

12 No Brasil, aps a morte dos ltimos babalas, as mes e os pais-de-santo seguiram

praticando adivinhao pelo dilogn ou jogo de bzios, outro sistema baseado na interpretao
das cadas de dezesseis cauris. O jogo de bzios passou a ser realizado, na maioria dos
casos, atravs de diversas tcnicas, nas quais a memria dos
ods
tinha quase completamente desaparecido.

13 Os ods so tambm chamados de caminhos pelos quais vm os orixs, influenciando,

de modo positivo ou negativo, suas aes sobre os homens. Os
ods so
considerados entidades vivas e ativas que se deve alimentar e tornar propcias pelos
sacrifcios.

14 Para descrio de um ritual de iniciao no culto de If, realizado em So Paulo em 1987,

ver Prandi (2003, p. 151).

15 Na verdade, segundo a tradio cubana, um babala no deveria nunca ser possudo pelos
orixs, ao passo que os iniciados no candombl incorporam geralemente suas divindades, com
a exceo dosogs e das equedes que no so possudos pelos orixs. Em Cuba, onde h um
grande nmero de
babalaos, a mediunidade no
condio indispensvel iniciaono culto dos orixs e as mulheres no podem ser
plenamente iniciadas nos segredos de If. Elas s podem receber o
kof
, o primeiro nvel de iniciao em If, tornando-se
apetebs
(assistentes) do
babalao

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. Em outro trabalho, analisei as questes de gnero no culto de If (CAPONE, 2011, p. 226).

16 Rafael Zamora faleceu em fevereiro de 2011, aps morar por mais de vinte anos no Rio de
Janeiro. Em abril do mesmo ano, faleceu tambm Adilson Martins, deixando um grupo de
iniciados ligados Ordem Brasileira de If (OBI), fundada por ele.

17 O candombl dividido em naes: nag (ketu, efon, ijex, nag-vodun), jeje, angola,
congo, caboclo. O conceito de nao perdeu seu significado tnico original e agora possui
sentido mais poltico e teolgico. Para uma discusso deste conceito, ver Costa Lima (1976) e
Pars (2006).

18 A histria desse terreiro foi reconstruida durante uma longa entrevista realizada no Rio de
Janeiro com Joo Velho e Rafael Assef, dois membros desta casa de candombl. Os nomes
das pessoas envolvidas no foram modificados pedido dos dois entrevistados.

19 A me pequena a assistente direta do pai ou da me-de-santo. Ela tambm conhecida

como iy keker, me pequena em yoruba. Um og um cargo ritual reservado a homens
que no entram em transe e que atuam como protetores do grupo de culto, assim como
tocadores e sacrificadores de animais. No candombl, um pai ou uma me-de-santo no pode
iniciar seu prprio esposo ou seus prprios filhos. Sera ento preciso pedir a outro sacerdote
de executar o ritual de iniciao para eles.

20 No candombl, a expresso feitura de santo usada para designar a iniciao.

21 A expresso zelador de santo, equivalente a pai-de-santo, possui, entretanto, significado

sutilmente diferente. De fato, se o pai-de-santo geralmente o iniciador da pessoa, o zelador
aquele que cuida de suas entidades. Assim, esta segunda expresso no envolve nenhuma
noo de parentesco religioso direto.

22 Em um trabalho anterior, analisei o processo de reafricanizao no candombl (CAPONE,

2004a).

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23 O dilogn um mtodo de adivinhao no qual os deuses, atravs de Exu, falam

diretamente atravs das cadas dos bzios. No Brasil, substituiu a adivinhao com o
opel
, a corrente adivinhatria usada em If, qual so presas oito pedaos de coco (ou de outros
tipos de nozes ou sementes). Cada combinao remete a um
od
(signo divinatrio) do sistema de If.

24 A moyuba,do yoruba mojb, a invocao que antecede todo ritual lucum. Ela honra os
mortos da famlia do sacerdote assim como sua genealogia religiosa.

25 Esses dois rituais visam a dar luz as divindades. Para o lavatorio (lavagem), prepara-se
o
omiero (ervas
maceradas na gua, s quais se acrescentam certos elementos especficos a cada divindade),
noqual so lavadas as diferentes partes do altar individual. O ritual do
paritorio
(parto) marca o lao defiliao entre o orix que vai nascer e aquele que o engendra, que
pertence de forma geral ao iniciador (
padrino
ou
madrina
de santera). A circulao da gua de um receptculo a outro simboliza a continuidade do lao
ritual entre iniciador e iniciado.

26 Hoje em dia, muitas casas de candombl tm corrigido a forma de ler os bzios, sob a
influncia diretas dos especialistas rituais nigerianos e cubanos ou dos livros sobre a
adivinhao.

27 O ojugbona equivale ao pai ou me criadeira no candombl. Em Cuba, ele considerado

o segundo
padrino do iniciado, aquele que toma conta do novio durante o
perodo da iniciao.

28 Estas duas casas de culto foram fechadas como conseqncia da morte de Joo Assef,
seguida pela de seu irmo Carlinhos.

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29 Se, na Regla de Ocha, a orientao sexual no um fator de excluso, permitindo aos

homossexuais que
progridam em suas carreiras religiosas, o culto de
If, ao contrario, aberto somente aos homens heterossexuais. As mulheres podem tornar-se
madrinas
(chefes de culto) e ter um certo nmero de afilhados/as (
ahijados
), enquanto os homens podem seguir seu itinerrio religioso at serem iniciados no culto de If
ou confirmados como
oriats
, os especialistas dos rituais de iniciao e da adivinhao pelos bzios. Este cargo ritual, antes
mantido por mulheres (RAMOS, 2003), hoje a exclusividade dos homens. Uma
santera
pode receber o
kof
, tornando-se
apeteb
(a assistente do
babalao
), mas ela no poder exercer as mesmas funes que um homem plenamente iniciado em If.

30 Um olocha pode tambm ser iniciado no culto de If, tornando-se em Cuba um oluwo, ou
seja um
babalao
que antes passou pelos rituais de iniciao da
Regla de Ocha
. Mas, uma vez iniciado em If, ele se identificar na maioria dos casos como
babalao
e no mais como
olocha
, destacando dessa forma a identidade religiosa mais prestigiosa.

31 Willie Ramos (2003) defende, ao contrrio, a primazia dos oriats sobre os babalaos cuban
os, apresentando novas evidncias histricas que questionam as informaes dada pelos
babalaos
Lydia Cabrera nos anos 1970.

32 Em outro trabalho (CAPONE, 2011), analisei os conflitos entre babalaos e oriats nos
Estados Unidos. Estes conflitos sintetizam as tenses existentes no campo das religies

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afro-cubanas.

33 Tanto o candombl quanto a santera so baseado no princpio de senioridade que

estrutura as relaes hierrquicas nos grupos de culto. A idade do indivduo depende da data
de sua iniciao idade de santo e os mais novos devem mostrar uma attitude de respeito
face aos mais velhos.

34 Sobre este assunto ver, entre outros, Oro e Steil (1997), Clarke (2004), Olupona e Rey
(2008) e Capone (2001-2002; 2004b; 2011).

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