Granel, G. La Ontología Marxista de 1844 y La Cuestión Del Corte

ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N 16
PRIMER SEMESTRE 2014
LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA

CUESTIN DEL CORTE
Gerard Granel
Presentacin
Ernesto Feuerhake
El ensayo del filsofo Grard Granel (1930-2000) cuya traduccin
presentamos aqu, La ontologa marxista de 1844 y la cuestin del corte,
apareci por primera vez en el libro colectivo Lendurance de la pense,
libro en homenaje a Jean Beaufret con ocasin de su sexagsimo cumpleaos,
en 1969, por la editorial Plon. Fue incluido luego, en 1972, en el libro de
Granel titulado Traditionis traditio, publicado por la editorial Gallimard.
Figura all como captulo nico de la tercera seccin del libro: Incipit Marx.
La andadura filosfica de Granel es muy rica, y sobre todo de una densidad
extraordinaria, como el lector no dejar de reconocer. Sus primeros estudios
publicados estuvieron dedicados a Husserl y a Kant (Le sens du temps et de
la perception chez E. Husserl, en 1968, y Lquivoque ontologique de la
pense kantienne, en 1970, ambos por Gallimard, vueltos a publicar por
T.E.R. en 2011 y 2009, respectivamente). Fue tambin traductor de inslita
fecundidad: Husserl, Heidegger, Gramsci, Wittgenstein, Hume, entre otros. En
la editorial Trans-Europ-Repress (T.E.R.), por l mismo fundada y dirigida
hasta su muerte, public tambin De luniversit, en 1982, y Cartesiana,
en 1984 (en colaboracin con Bernard Bouttes). Ms tarde, por la editorial
Galile, public crits logiques et politiques en 1990, y tudes, en 1995.
Pstumamente, por T.E.R. y bajo el cuidado de su viuda, tambin filsofa,
lisabeth Rigal, junto a un equipo de trabajo, apareci Apolis en 2009.
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Lpoque dnoue fue publicado en 2012 por Hermann. Sobre su obra existen
tres grandes recopilaciones de ensayos: Granel: lclat, le combat, louvert, al
cuidado de . Rigal y de Jean-Luc Nancy, por Belin en 2001; Grard Granel
ou la rigueur du dnuement, por T.E.R. en 2012, y las actas del coloquio
que tuviera lugar en el Centro Cultural Internacional de Cerisy: Larchipolitique de Grard Granel, por T.E.R. igualmente, en 2013. El sitio web
www.gerardgranel.com, muy completo, se mantiene constantemente activo.
En un mundo que se mundializa en la medida misma en que se deserta
o despuebla, la tarea que se dio Granel fue la investigacin lgica. Entendi
aproximarse al desate del nudo de nuestra existencia histrica en un anlisis a
la vez, e indisociablemente (puesto que se trata de respetar el nudo de esencia
y hecho), lgico y poltico de lo que tuvo la osada de llamar nuestra poca.
En un recorrido terico que halla sus comienzos en el taller, como l dice,
del mayor rigor fenomenolgico, rigor tal que en ocasiones puede en l volverse
dureza, y cuyas ltimas expresiones son las de un trabajo crtico y revolucionario,
no menos riguroso, la de Granel es la obra de un verdadero filsofo-militante,
que ya en el Liminiare de Traditionis traditio explicaba que lo nico que
poda sustentar la existencia y reunin de los textos all publicados juntos era
su estar atravesados por un mismo movimiento de absoluta confianza en el
pensamiento. Declarar absoluta confianza en aquello mismo que no obstante
se escribir entre comillas: signo del carcter de un pensador admirable. Con
Granel somos testigos de una instancia en que lgica y pasin se vuelven
indiscernibles, rigor apasionado o estricta pasin, instancia conocida de nosotros
quiz, de diferente manera, por Aristteles (a quien Platn, desdeoso y con
afecto, llamaba el lector), por Husserl o por Spinoza.
En castellano, hay de Granel hasta ahora, sin contar el presente, cuatro
escritos: tres publicados en Lima, uno en Buenos Aires. En Lima: Hume:
el cinismo de la produccin, en la revista Aret, II, n 1, 1990, Ms all
de la sustancia, hasta dnde?, en Aret, X, n 1, 1998 y Monocultura?
Incultura?, en Aret, X, n 2, 1998. En Buenos Aires: Lejos de la sustancia:
Hasta dnde? (Ensayo sobre la Knose ontolgica del pensamiento desde
Kant), una vez ms, pero esta vez dentro de La declosin de Jean-Luc
Nancy, por La Cebra, 2008. Agradecemos la generosidad de lisabeth Rigal
por permitirnos y por apoyar la aadidura ahora de este quinto. En un pronto
nmero de Actuel Marx/Intervenciones, destinaremos por nuestra parte
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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL
algunas lecturas a intentar hacerle justicia al texto que aqu presentamos,

hacerle justicia a un texto cuya formidable profundidad es equivalente a la
extensin de sus alcances, es decir a su importancia.
Palabras clave: Materialismo ontolgico Onto-teo-loga Marxismo
Sensibilidad
Presentation
Ernesto Feuerhake
The essay we present here in translation, by the philosopher Grard Granel
(1930-2000), The Marxist ontology of 1844 and the break question,
appeared for the first time in the collective book Lendurance de la pense, a
homage to Jean Beaufret on occasion of his 60th anniversary, in 1969, by Plon.
It was later included, in 1972, in Granels book entitled Traditionis traditio,
published by Gallimard. It stands there as the only chapter of the books third
section: Incipit Marx. Granels philosophical approach is very rich, and above
all of an enormous density, as will be acknowledged by the reader. His first
published studies were consecrated to Husserl and to Kant (Le sens du temps
et de la perception chez E. Husserl, in 1968, and Lquivoque ontologique
de la pense kantienne, in 1970, both by Gallimard, re-published in
T.E.R. in 2011 and 2009 respectively). He was also a translator of unusual
fecundity: Husserl, Heidegger, Gramsci, Wittgenstein, Hume, among others.
By Trans-Europ-Repress (T.E.R.), which he himself founded and directed
until his death, he published also De luniversit, in 1982, and Cartesiana,
in 1984 (along with Bernard Bouttes). Later, in Galile, he published crits
logiques et politiques in 1990, and tudes in 1995. Posthumously, by T.E.R.,
and under the supervision of his widow and fellow philosopher lisabeth
Rigal, along with a work-team, there appeared Apolis in 2009. Lpoque
dnoue was published in 2012 by Hermann. On his work, there are three
big compilations of essays: Granel: lclat, le combat, louvert, supervised by
. Rigal and Jean-Luc Nancy, on Belin in 2001; Grard Granel ou la
rigueur du dnuement, on T.E.R. in 2012; and the works presented at the
symposium on Granel that took place in the Internacional Cultural Centre
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of Cerisy, Larchi-politique de Grard Granel, also on T.E.R. in 2013. The

website www.gerardgranel.com, very complete, keeps its actualization constant.
In a world that globalizes itself as and when it deserts or depopulates
itself, Granel gave himself the task of logical investigation. His intention was
to approach the unraveling of the knot of our historical existence in an analysis
at the same time, and indissolubly (because it is essential to respect the knot of
essence and fact), logical and political of what he had the bravery to call our
epoch. In a theoretical path that finds its beginnings in the atelier, as he says,
of the greatest phenomenological rigor, a rigor such that in him can occasionally
become harshness, and whose last expressions are those of a revolutionary critical
work, no less rigorous, Granels is the oeuvre of a veritable philosopher-militant,
who already in Traditionis traditios Liminaire explained that the one thing
that could sustain the existence and reunion of the texts there published together
was the fact that they were all traversed by a same movement of absolute
trust in thinking. To declare ones absolute trust in the very same thing one
will nevertheless write between quotation marks: sign of the character of an
admirable thinker. With Granel, we bear witness of an instance in which logic
and passion become indiscernible, passionate rigor or strict passion, an instance
known, maybe, by us, differently, from Aristotle (whom Plato, disdainful and
affectionate, called the reader), from Husserl or from Spinoza.
In Spanish, without considering this one, there are three of Granels texts:
three of them published in Lima, and one in Buenos Aires. In Lima: Hume: el
cinismo de la produccin, in Aret, II, n 1, 1990; Ms all de la sustancia,
hasta dnde?, in Aret, X, n 1, 1998, and Monocultura? Incultura?, in
Aret, X, n 2, 1998. In Buenos Aires: Lejos de la sustancia: Hasta dnde?
(Ensayo sobre la Knose ontological del pensamiento desde Kant), once more,
but this time inside Jean-Luc Nancys La declosin, La Cebra, 2008. We thank
lisabeth Rigals generosity and support for the actual adding of this fifth. In
a coming edition of Actuel Marx/Intervenciones we will ourselves intend a
number of essays in order to do justice to the one we present here, to do justice
to a text whose formidable profundity equals the extension of its reaching, that
is, of its importance.
Keywords: Ontological Materialism Onto-theo-logy Marxism
Sensibility
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La ontologa marxista de 1844 y

la cuestin del corte
Grard Granel
Por lo menos, algunos frutos produce inmediatamente el coraje
terico. Indudablemente se debe a eso que parezca tan justo el juicio de
Althusser sobre el sentido de los Manuscritos de 1844. Dice en su Pour
Marx que tal sentido es todava filosfico1. No solo eso, sino un sentido
ms filosfico todava (si osamos decirlo as) que el de ningn otro texto
de juventud de Marx: Casi dira que a juzgar por esta relacin, me refiero
a la relacin de dominacin radical de la filosofa sobre un contenido que
pronto habr de volvrsele radicalmente independiente, este Marx es el
Marx ms alejado de Marx, el Marx ms prximo, el Marx de la vspera,
el Marx del umbral como si, antes de la ruptura, y para consumarla,
le hubiese hecho falta darle toda su chance a la filosofa, la ltima, ese
imperio absoluto sobre su contrario, ese triunfo terico desmesurado:
o sea su derrota2.
Una afirmacin de este calibre, sobre un texto que juega un rol
como ese en la interpretacin de conjunto del pensamiento de Marx,
exige evidentemente que se la intente demostrar. Althusser no se hace
cargo l mismo3, y no porque lo rehya, sino porque el que se hace
cargo es otro: Jacques Rancire, en el tomo I de Lire le Capital, en un
texto notable llamado: El concepto de crtica y la crtica de la economa
poltica, de los Manuscritos de 1844 al Capital4.
As, hallada ya la posicin justa respecto del sentido de los
Manuscritos de 1844, a saber, que pertenecen a la dimensin filosfica,
y habiendo sido dada ya la demostracin detallada de este carcter
filosfico, parece que ya no hubiese nada ms que decir, o en todo caso
1
Pour Marx, V: Les manuscrits de 1844, p. 158 (Maspro, Pars, 1965).

Op. cit. p. 159.
3
Un da habr que entrar en detalle es la frmula con la que en Pour Marx se aplaza la
demostracin (p. 158/159), aunque, es cierto, no sin que el trazado general haya sido bosquejado
(p. 159 arriba) con gran seguridad.
4
Louis Althusser, Jacques Rancire, Pierre Macherey: Lire le Capital, tomo I (Maspro, Pars,
1965). El texto de J. Rancire corresponde a p. 93 y ss.
2
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nada esencial que decir, sobre estas pginas famosas. Sin embargo, segn
nosotros, quedan al menos dos cuestiones5 fundamentales:
1 La cuestin del corte6. En realidad, lo que ocurre en Althusser
es que el reconocimiento del carcter filosfico de los Manuscritos del 44
se logra [est accomplie] tanto ms libremente cuanto que se acompaa de
la conviccin de que se trata all de una prodigiosa abreaccin terica7,
cuya violencia misma seala [marque] que estamos en vsperas de una
mutacin del pensamiento. Por lo tanto, para Althusser es importante que
el corte entre el joven-Marx-filsofo de 1844 y el primer-Marx-marxista
de 1845 (el de La ideologa alemana) sea un corte radical (al menos en lo
esencial, y ms all de una que otra apariencia residual), y que haya tenido
lugar efectivamente en la fecha que se le asigna. Pero precisamente el texto
que lleva a cabo [accomplit] la demostracin del carcter filosfico de los
Manuscritos (el de J. Rancire) compara directamente los Manuscritos
con el Capital, o bien, en algunos pasajes, con la Contribucin a la crtica
de la economa poltica de 1859, pero nunca con La ideologa alemana de
1845. De manera que si bien es cierto que en este trabajo aparece una
oposicin entre los dos Marx (al menos como los ve Rancire), el corte
en que esa oposicin se decide no entra en liza [en question]. Por lo tanto
hay algo de la afirmacin de Althusser sobre los Manuscritos esto es:
el valor de signo de una ruptura inminente con el orden mismo de lo
filosfico, que revestira precisamente su carcter ultra-filosfico que
no se ve confirmado por el trabajo de J. Rancire. Lo que tambin
quiere decir que la cuestin de la relacin de La ideologa alemana con
los Manuscritos sigue abierta. Nosotros aqu pretendemos retomarla,
pensando poder mostrar que entre estos dos textos hay una continuidad,
y una continuidad esencial.
[Traducimos el francs question tanto por cuestin como por pregunta. Para mejor inteligencia
del texto, convendr que, en cada caso, el lector tenga a bien leer la una en la otra y viceversa, N.
del T.].
6
Suponemos conocida aqu esta cuestin del corte tal como la plantea Althusser, as como
suponemos conocidos en su conjunto Pour Marx y Lire le Capital pues nuestro propsito aqu
no es researlos, sino ms bien reflexionar con ellos, y tambin por fuera de ellos, sobre algunas
cuestiones en que se juega [o il y va du] el sentido del Marxismo.
7
Pour Marx, p. 27.
20
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Quiz se nos crea si decimos que no buscamos aqu ningn tipo de

proyecto resuelto previamente a todo examen (y tan maquiavlico como
transparente) que consistiese en volver a darle curso a la eterna tentativa
de interpretacin burguesa de Marx. No solo porque, si por fin los
marxistas denuncian la oposicin de un orden terico burgus y de un
orden terico proletario en cuanto constituye en s misma un puro y
simple sinsentido terico, eso vale sin duda para nosotros tambin; sino
adems, y sobre todo, porque no creemos que, en esta cuestin del corte
o del no-corte entre 44 y 45, vayamos a desembarazarnos [dbarrasser]
de la extraeza del marxismo en tanto que es, en efecto, otra cosa que
la filosofa, y algo que se llama ciencia, sin ser por ello, sin embargo, ni
el Saber que se sabe a s mismo como el Ser (Wissenschaft en el sentido de
Hegel o de Husserl), ni tampoco una de las ciencias nacidas del tronco
galileano y entonces qu? Tampoco se trata de desembarazarse de
esta extraeza que, por el contrario, querramos al menos comenzar su
determinacin, investigando cul sea el sentido real de la expresin con
la cual aparece por lo general (pero tambin trivialmente) el marxismo:
el fin de la filosofa.
2 Es precisamente aqu que el trabajo de J. Rancire nos parece
insuficiente, pese a grandes mritos de clarividencia y de ordenacin del
aparente revoltijo de los Manuscritos (decididamente los marxistas
de hoy saben leer; lo cual no es solo lo que afortunadamente los distingue
de sus predecesores, sino tambin lo que los hace legibles, no sin que la
extraeza aqu se refuerce: porque es manifiesto (y por dems confesado,
mediante referencias a Lacan por ejemplo) que el aprendizaje de la
relacin hermenutica con los textos lo han hecho en la poca en general
(la cual, en efecto, sean cuales sean las diferencias enormes que separan
a la posteridad de Freud de la de Saussure, y a ambas de la de Husserl,
converge formalmente en lo que llamaremos, para avanzar rpido, la idea
de lectura) sin que nada de propiamente marxista haya contribuido
precisamente a dar a luz a la Historia de una tal poca (a no ser que se
comprenda a Marx como leyendo tambin l y siempre un texto bajo
otro: Feuerbach bajo Hegel y Hegel bajo Feuerbach, y ante todo uno y
el otro bajo la economa poltica, y la economa poltica bajo el uno y
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el otro, porque incluso antes y ms decisivamente la economa poltica

bajo una cierta y ltima ontologa: pero esta idea de que Marx tambin
es un hermeneuta, y de los ms grandes, esta idea definira justamente,
segn Rancire, al Marx filosfico, al Marx no-marxista) sea como
sea, pues, toda esta extraeza, y si bien ha sacado a la luz la estructura
que es efectivamente la estructura de los textos en tanto estructura
anfibolgica, la lectura de los Manuscritos del 44 por parte de Rancire
nos parece pecar de muchas simplificaciones, que hasta pueden hacernos
recaer en la no-lectura.
No es que no se hayan reconocido bien los puntos principales de
la interpretacin filosfica de la economa poltica por parte del Marx
de los Manuscritos, ni tampoco que no se las haya reconducido, como
es debido, a su centro, o ms bien a la sustancia de la que son cada vez
la manifestacin: el trabajo alienado como prdida de la esencia del
hombre que se separa del hombre y se vuelve contra l. Todo esto, una
vez ms, est visto y bien visto. Pero parece que habiendo mostrado
as el carcter filosfico del discurso de Marx en el 44 lo hubiramos
dicho todo. La conviccin reinante, en efecto, consiste en creer que
determinar a un texto como filosofa es imputarle irrealidad o incluso
abstraccin en el sentido ms banal del trmino. Es por eso que, ms que
filosfica, a la lectura de la economa poltica por parte del Marx del
44 se la llama antropolgica. Lo que quiere decir que no se trata del
trabajador en el sentido cientfico marxista futuro, sino del trabajador
como el Hombre. Y como se sabe que el Hombre es necesariamente una
abstraccin, entonces ya no hay ms preguntas que hacer, y sobre todo
no esta: qu significa que el hombre pueda aparecer, precisamente para
un filsofo (como estamos de acuerdo e incluso como se ha demostrado
que todava es Marx en el 44), bajo la figura del productor? Paralelamente,
la conviccin marxista de que la filosofa no es un lugar (o, lo que
quiere decir lo mismo, que no tiene determinacin propia ni historia)
hace olvidar con suma simpleza que toda metafsica es no solamente
una teora del hombre, sino tambin, y en el mismo movimiento, una
teora del ser. Ya no nos preguntamos, pues, lo que quiera decir el hecho
de que Marx piense al ser como produccin, ni cmo eso pueda ligarse
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[se rattacher] al acabamiento de la metafsica de los modernos en la

filosofa de Hegel, por una parte, y por otra parte a la nica revolucin
terica real8 sobrevenida desde Hegel en (o a) esta metafsica acabada,
es decir a Feuerbach. Segn nos parece, sin embargo, la interpretacin de
este doble acontecimiento (es decir de un acontecimiento esencialmente
uno, y no de dos acontecimientos), a saber, la aparicin del ser del
hombre como productor (cuyo Unwesen es el trabajador) y del ser
mismo como produccin (cuyo Unwesen es el trabajo), ordena leer
los Manuscritos del 44, como tambin comparar determinadamente los
Manuscritos con La ideologa alemana. Y esta interpretacin no anda sin
que se comprenda al mismo tiempo cmo es que el progreso terico real
(es decir solamente terico pero, no obstante, en tanto que terico, harto
real) que representa Feuerbach respecto de Hegel va a permitirle a Marx
elaborar una ltima ontologa, en la que el acabamiento de la metafsica
moderna habr de tomar el sentido de fin de la filosofa, de manera que
la sucesin se abra [soit ouverte]. Esta ltima ontologa posee, en efecto,
una estructura bien determinada, y absolutamente nica (ninguno de
los dos otros genealogistas-sucesores de la Mathesis universalis, Nietzsche
y Husserl, elaboraron ninguna semejante), mediante la que la filosofa
se construye a s misma como un sistema para salir de s misma justo al
medio de s misma.
Veamos ahora estas cuestiones por etapas.
I
El sentido de la crtica del atesmo
Tomaremos como punto de partida la crtica del atesmo, y ello
por tres razones. La primera es que este punto lo descuidan los mismos
que reconocen una filosofa en los Manuscritos, y esto porque no se
8
Recin de Feuerbach data la crtica humanista y positiva. Mientras menos escandaloso, ms

seguro, profundo, amplio y duradero es el efecto de las obras de Feuerbach, que son, desde la
Fenomenologa y la Lgica de Hegel, los nicos escritos que contienen una revolucin terica real,
Manuscrits de 44, E.S., p. 3.
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preocupan verdaderamente de saber cul es (lo esencial para ellos est

simplemente en imputarle abstraccin al texto del 44). La segunda es que
esta omisin tambin les quita la vista sobre el nivel ontolgico en que se
sostiene el pensamiento de Marx en el 44, y consecuentemente sobre el
principio de interpretacin de los conceptos aparentemente econmicos,
y realmente filosficos, que hacen el armazn de este pensamiento. La
tercera es que la crtica del atesmo, y su expresin positiva: la unidad
esencial del hombre y de la naturaleza, no solamente no sern negadas
en el primer texto supuesto del corte (La ideologa alemana), sino que
constituirn ms bien su punto de partida y su terreno mismo.
Tal como se lo encuentra en J. Rancire, el reconocimiento del
carcter filosfico de los Manuscritos desemboca en esto: que nunca
se trata de otra cosa que de una historia de la esencia humana9. Cul
sea exactamente la determinacin del concepto de esencia humana en
esta historia, eso no se pregunta. Cierto que Rancire ha observado bien
que el pensamiento del joven Marx constituye una teora general de las
relaciones del hombre con la naturaleza10. Pero, sin duda porque se trata
de filosofa, y la filosofa para un marxista es necesariamente una teora
de la subjetividad o de la consciencia-de-s en un sentido obvio de estos
trminos, le resulta obvio que una teora general de la esencia humana
en sus relaciones con la naturaleza es una teora de la constitucin de
la objetividad, la que a su vez consiste en el desarrollo de la historia
de un sujeto11. En esta va, que consiste en descubrir que el nivel del
pensamiento es aqu, en general, el nivel trascendental, Rancire sugiere
incluso una especie de vuelta [remonte] a Kant, ms all de Hegel. Son
ojeadas [aperus], cuya inteligente audacia no disimula, segn vemos, la
total imprecisin. Por un lado, en efecto, lo trascendental no es siempre
ni en todas partes la misma cosa; por otro, si hay algo trascendental
que comprender en el joven Marx (lo cual es verdad en general, es
decir todava no verdadero mientras falte aqu su determinacin), hay que
comprenderlo en la doble relacin de Marx con Hegel y con Feuerbach,
y no con Kant, porque los textos aqu no nos dejan alternativa. Y tanto
9
10
11
Lire le Capital, t. I, p. 121.

Op. cit., p. 112.
Op. cit., p. 121.
24
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ms cuanto que el Kant en que piensa Rancire es el Kant oficial, es

decir no el Kant cuyo pensamiento ms propio (y el menos declarado)
consistira en una ontologa del fenmeno, en contradiccin profunda
con la constitucin de una experiencia mediante los actos de un
sujeto, y que por primera vez sospech un ms ac de la Mathesis
universalis, sino el Kant de la autonoma del sujeto racional moderno.
Qu hay de la esencia humana en los Manuscritos, o de, como
preferimos decir, el ser-hombre? Para comprenderlo hace falta explicitar
todo lo que contiene esta afirmacin simple, y por decir as lineal, del
tercer manuscrito: El hombre es inmediatamente ser de la naturaleza12.
La palabra que importa es la que no est subrayada: inmediatamente.
El sentido de la inmediatez de la que aqu se trata no es por s mismo de
ningn modo inmediato. Bien comprendido, habr de hacernos aparecer
lo que hay de desenvuelto en hablar, a propsito de los manuscritos, de
una teora general de las relaciones del hombre con la naturaleza. El
origen y el centro de la ontologa marxista de 1844 se pueden expresar,
por el contrario, en la idea de que el hombre no tiene ninguna relacin
con una naturaleza, que sera entonces el otro trmino de la relacin,
de manera tal que uno y otra, situados abstractamente en alguna parte
en el ser indeterminado, entraran en una relacin. Si el hombre es
inmediatamente el ser de la naturaleza (ahora hay que subrayar la otra
palabra que Marx no subraya), es que no hay ser por fuera de ser de la
naturaleza, y ste no es tampoco un trmino que subsista por s mismo
de cara al ser del hombre. Sino que uno y otro no son ms que en la
in-mediatez, es decir en el carcter original de su ser-el uno-el otro (o
incluso, simplemente: ser-lo uno-lo otro). Es por eso que Marx no habla
de la esencia humana simplemente, ni de lo que sea la naturaleza por
su lado esencialmente, para venir despus simplemente a considerar
ahora como algo esencial (en el sentido vago de muy importante)
su relacin, ni siquiera como relacin inmemorial y decisiva para la
reflexin. Marx solo conoce una sola realidad esencial, que se llama as
porque expresa lo real en tanto que tal (en su reali-dad), o dicho de otro
modo el ente en tanto que es. Que el ente es, y que he ah [cest l] el ser
12
Man. 44, p. 136.
25
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mismo del hombre, es aquello de lo que Marx parte como del principio
a partir del cual piensa la esencia del hombre (el hombre humano) y
el ente en general (la naturaleza). Es solo por esto que, a cambio [en
retour], cuando nombra la realidad esencial a partir del hombre y de la
naturaleza, y la llama realidad esencial del hombre y de la naturaleza,
por consiguiente cuando parece que la realidad pertenece ante todo al
hombre, por una parte, y por la otra a la naturaleza, a cada uno segn su
esencia, hace un esfuerzo de lenguaje totalmente explcito para remontar
esta aparente distribuibilidad del ser, en que ste se perdera precisamente
en su sentido de ser y caera en la abstraccin indeterminada, y escribe:
el hombre es para el hombre la existencia de la naturaleza, y la
naturaleza es para el hombre la existencia del hombre13.
Esta especie de intercambio-de-el ser, que constituye para el hombre
y para la naturaleza su esencia, y que es necesaria porque tal in-mediatez
significa lo que todo pensamiento piensa antes que cualquier cosa (a
saber: que el ente es), solo aparece en tal necesidad y en tal sentido a la
luz de los textos que, en los Manuscritos, contienen la crtica del atesmo.
Lo esencial de estos textos se atiene a una especie de dilogo, de tono
muy particular, y situado bajo la invocacin de Aristteles, que hay que
citar por entero:
Ahora, es fcil decirle al individuo aislado lo que deca Aristteles14:
Has sido engendrado por tu padre y por tu madre, y por tanto
lo que en ti ha producido al hombre ha sido la cpula entre dos
hombres, un acto genrico de los hombres. De modo que puedes
ver que incluso fsicamente el hombre le debe su vida al hombre.
De manera que no debes fijar tu mirada en un aspecto solamente,
en la progresin al infinito a partir de la cual sigues preguntando:
quin engendr a mi padre, quin engendr a su abuelo, etc
Tambin tienes que fijar tu mirada en el movimiento cclico que
se vuelve concretamente visible en esta progresin, y que hace
que, en la procreacin, el hombre se repita a s mismo, de modo
que el hombre sigue siendo siempre sujeto. Pero replicars: si yo
13
Man. 44, p. 99. El subrayado es nuestro.

Las comillas que aqu se abren no se cierran en ninguna parte en el texto de las ditions Sociales,
Man. 44, p. 98.
14
26
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te acuerdo el movimiento cclico, acurdame la progresin que

me hace remontar cada vez ms arriba hasta llegar a plantearte la
pregunta: quin engendr al primer hombre, y a la naturaleza en
general? No puedo ms que responderte: tu pregunta es en s misma
producto de la abstraccin. Pregntate cmo es que llegas a esta
pregunta; pregntate si acaso esta pregunta no puede plantearse ms
que situndote en un punto de vista al que yo no puedo responder,
porque es absurdo. Pregntate si esta progresin existe como tal para
un pensamiento razonable. Si planteas la pregunta de la creacin
de la naturaleza y del hombre, con ello ests haciendo abstraccin
del hombre y de la naturaleza. Los pones como no existiendo, y no
obstante querras que yo te demuestre que existen. Entonces te digo:
abandona tu abstraccin, y as abandonars tambin tu pregunta, o
bien, si es que quieres atenerte a tu abstraccin, s consecuente, y
por tanto, considerando que al pensar hombre y naturaleza como
no siendo de todas maneras ests pensando, entonces pinsate a ti
mismo como no siendo, porque tambin t eres naturaleza y eres
hombre. No pienses, ni me preguntes, porque desde el momento
en que piensas, desde el momento en que me haces una pregunta,
tu manera de hacer abstraccin del ser de la naturaleza y del hombre
deja de tener sentido totalmente. O acaso eres egosta hasta el
punto de que pones todo como nada, pero t mismo quieres ser?
Si la realidad esencial del hombre y de la naturaleza, si el hombre,
que es para el hombre la existencia de la naturaleza, y la naturaleza, que es para el hombre la existencia del hombre, han llegado a
ser un hecho, algo concreto, evidente, entonces la cuestin de un
ser extrao, de un ser situado por encima de la naturaleza y del
hombre, se ha vuelto prcticamente imposible en la medida en
que tal pregunta implicaba confesar la inesencialidad tanto de la
naturaleza como del hombre. El atesmo, en la medida en que
niega esa cosa secundaria, ya no tiene sentido, porque el atesmo
es una negacin de Dios, y mediante dicha negacin es que puede
afirmar [poser] la existencia del hombre; pero el socialismo, en tanto
que socialismo, ya no requiere de este trmino medio. Parte de la
consciencia tericamente y prcticamente sensible del hombre y de
la naturaleza como de la esencia15.
15
Man. 44, p. 98/99.
27
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Ninguno de los exegetas marxistas de Marx interesados en demostrar

el carcter filosfico de los Manuscritos se ha detenido ante este fragmento
desconcertante del tercer manuscrito en que, sin embargo, se expresa lo
filosfico como tal. El mismo Chtelet16, que de todos es el que mejor ha
detectado, por la potencia de una especie de olfato terico, algunos de los
pasajes-claves del tercer manuscrito, est demasiado apremiado por dejar
dicho [enregistrer] que para Marx el atesmo es secundario (y entonces
la cosa sera la crtica positiva de las diversas religiosidades existentes en
diferentes tipos de sociedades). Resulta que no por el mero hecho de que
Marx trate de sinsentido el atesmo de Feuerbach17 debido a que se agota
en la negacin de esa cosa secundaria: Dios, la cuestin del atesmo
de Marx (para retomar su ttulo) va a volverse cuestin secundaria. Por
el contrario, esta crtica de un cierto atesmo se erige en nombre de otro
atesmo, y esa es una distincin cuyo sentido hay que hacer resaltar, eso
es una cuestin. Pero es, adems, cuestin esencial, porque en ella est en
cuestin el punto de partida del socialismo.
De acuerdo con lo que venimos de decir, este punto de partida no
sera ningn otro que lo filosfico como tal, a lo cual todava no habramos
llegado cuando no hacemos ms que volver a l, es decir cuando se lo
obtiene por la simple supresin del trmino medio que constituye Dios
en tanto que creador de la naturaleza y del hombre. Cmo hay que
entender todas estas relaciones?
Lo que ante todo no dice expresamente el texto de Marx es en
qu sentido Dios, como creador de la naturaleza y del hombre, aparece
como trmino medio. Bien se ve que aparece como una mediacin
en la andadura seguida por el atesmo, que solo llega a afirmar [poser] la
16
Franois Chtelet: La question de lAthisme de Marx, in: Les tudes philosophiques n 3, julioseptiembre 1966, Pars, P.U.F.
17
Nos parece manifiesto, en efecto, que se mienta a Feuerbach. Eso sigue siendo cierto aun cuando
la ltima frase del texto citado, que comporta la expresin consciencia sensible, comporta por
ello mismo una referencia a Feuerbach. Porque esta consciencia no es solamente una consciencia
terica de lo sensible como lugar en que aparece la esencia (es decir la unidad original del
hombre y de la naturaleza), sino que tambin es una consciencia prctica (condensadamente en el
texto: consciencia tericamente y prcticamente sensible del hombre y de la naturaleza como de la
esencia). Veremos ahora mismo lo que hay de estas relaciones de Marx y Feuerbach, precisamente
a propsito de la realizacin, por parte de Marx (en una praxis de lo sensible como industria),
del progreso terico logrado por Feuerbach con su concepto de sensible.
28
27-06-2014 16:12:49
existencia del hombre por medio de la supresin de la existencia de Dios.

Pero Dios no solamente es trmino medio en este sentido lgico. Porque
eso no basta para comprender por qu entonces la andadura as seguida
por el atesmo no lo conducira autnticamente a la existencia del hombre
y de la naturaleza. Para comprenderlo, habra que comprender que esta
existencia es de una naturaleza tal, o posee un sentido tal, que siempre
hay que partir de ella y del reconocimiento de su carcter original, que
tiene el valor de esa fuente de verdad que Aristteles llamaba arch, y que
sera imposible demostrar, es decir que no se podra pretender concluir
en ella sin serle, por ello mismo, infiel por principio18. Ahora bien, el
reconocimiento del carcter de origen de la-existencia-de-el-hombre-yde-la-naturaleza para Marx todava es la misma cosa que el atesmo, pero
un atesmo que, por consiguiente, tiene otro sentido que el que niega
a Dios en tanto que cosa secundaria, y que por ello mismo se vuelve
secundario.
El atesmo de Marx no consiste en combatir a Dios, sino en hacerlo
aparecer como una cosa secundaria, que entonces ya no tiene sentido
combatir porque por decir as se ha volatilizado, se le han retirado todo
sentido y terreno. As, la situacin es comparable a la de los textos en
que una afirmacin y una negacin quedan suprimidas, y suprimidas a
la vez, por la irrupcin de un horizonte de sentido nuevo y original que
desclasa al cual ellas pertenecen, y lo hace aparecer como sinsentido. A decir
verdad no hay muchos textos as, pero sobre ellos se paran todos los otros
textos de un autor o de una poca. El ejemplo ms conocido es sin duda
el famoso pasaje en que Kant sale al rescate de Zenn19, explicando que
su aparentemente contradictoria proposicin: El Mundo no es ni finito
ni infinito en el espacio es simplemente el reverso de una verdad original
de acuerdo con la cual el espacio est en el Mundo, verdad que priva de
sentido a la tentativa de atribuirle al Mundo el ser-finito o el ser-infinito
18
Que este sea el lugar en que se halla Marx en el texto citado es algo que sale a relucir a partir
de la imposibilidad de demostrar que est implicada en las expresiones negativas del texto: no puedo
ms que responderte, un punto de vista al que yo no puedo responder, porque es absurdo.
Bien entendida, esta imposibilidad y este recurso a lo negativo no vienen de que a Marx le falten
argumentos, sino del hecho de que lo que quiere decir es del orden de una decisin de sentido
absolutamente original.
19
Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues y Pacaud, p. 378.
29
27-06-2014 16:12:49
como modos del ser-en-el-espacio. Otro ejemplo, ms cercano porque

tambin toca a Dios, est constituido por el conjunto de los textos de la
segunda seccin de las Ideen I en los que Husserl le opone a la idea misma
de Dios, sujeto absoluto del conocimiento, la significacin eidtica de
la teora de los escorzos. Estos textos, en efecto, no buscan retirarle al
Dios clsico, para confirselo al hombre trascendental, lo real-apareciente
en el mismo sentido que tiene (como sustancia y apariencias) para la
filosofa clsica, sino hacer aparecer este sentido mismo como sinsentido, y
por consiguiente desclasar el lenguaje mismo de la infinidad divina y de
la finitud humana, en cuanto radicalmente impropio para la problemtica
de lo percibido. Para retomar aqu las expresiones de Marx, este lenguaje
equivaldra a poner [poser] la naturaleza y el hombre como no existiendo
o como no siendo.
El sentido del atesmo de Marx, y de su oposicin al atesmo
secundario, se nos aparece ahora, pues, un poco mejor. Pero hasta
el momento no hemos reconocido su naturaleza de principio (arch).
Todava queda por pedirle al texto la determinacin de este principio;
ahora bien, parece que el texto no hace ms que repetir el principio,
repitiendo que el discurso del interlocutor, que obstinadamente pasa
de largo el principio y no lo atisba siquiera, es por eso mismo ya, e
irremediablemente, abstraccin. No obstante, es posible extraer de la
andadura misma del texto en su conjunto la determinacin del principio.
La andadura del pensamiento comprende dos movimientos, de los
cuales el segundo est a la vez preparado por el primero, y no obstante en
ruptura con l. El primer movimiento consiste en hacer que la mirada
pase de una figura rectilnea infinita a una figura cclica. Por el hecho de
que la mirada se fija tanto sobre una como sobre la otra, ambas estn por
tanto en el mismo plano. Pero el filsofo que en este texto habla como
quien manda [en matre], o que dirige su paso, es voluntariamente de
mala fe respecto de esta simetra. Su preferencia, en absoluto disfrazada,
va hacia el movimiento cclico. Digamos que para l es este movimiento
cclico el que es realidad o verdad, y el otro (el rectilneo) la apariencia de
la que intenta desviar la atencin del interlocutor (estaramos tentados
de decir: del insipiens). La razn de esta preferencia est confesada con
30
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toda simpleza, ni subrayada ni oculta, en la parte de la frase que cierra

a esta primera parte del texto: Si el movimiento cclico tiene valor de
verdad, es porque es ste el que hace que el hombre, en la procreacin,
se repita a s mismo, y por tanto que el hombre siga siendo siempre
sujeto. De qu subjetividad se trate aqu, eso es lo que va a ocuparnos
de inmediato. Tommosla ahora simplemente en el rol que juega en el
texto. Para Marx se trata de mostrar ante todo que, en el movimiento
de procreacin, el sujeto del movimiento es y sigue siendo el hombre.
Lo cclico del movimiento es que va del hombre al hombre en tanto que
movimiento del hombrephseos hods eis phsin.
Pero, qu nos quiere este mito? Lo que lo revela es precisamente
la ruptura de la segunda parte del texto respecto de la primera. Esta
ruptura es ruptura de la simetra observada todava (aunque con mala
fe) en la primera parte, y sobre la que el interlocutor cree poder hacer
pie [faire fond] cuando dice: te concedo lo cclico, pero concdeme
lo rectilneo. En el rechazo del filsofo su mala fe se desata [clate],
pero tambin su filosofa. Porque este rechazo significa que nunca
ha considerado el ciclo, es decir la permanencia de lo Mismo, como la
permanencia de esta abstraccin que constituye el gnero humano,
que es perfectamente compatible con la progresin en lnea recta de
los hombres-individuos portadores del gnero. Por dems, cuando en
la poca de Marx los filsofos llamaban al hombre ser genrico, no
entendan con ello mentar esa particularidad que el hombre comparte
con todos los animales de estar organizado en una especie que asegura su
supervivencia mediante la reproduccin de los individuos. Pero, sea lo
que sea de los hedores naturalistas de esta expresin (cada, y sin duda
no por azar, en desuso), y de la ilusin ptica [trompe-loeil] producida
por el ejemplo mismo de la procreacin, la ruptura que viene enseguida
nos obliga a entender que lo que Marx quera mostrar desde el comienzo
respecto del engendramiento del hombre es lo mismo que declara al
final: Su engendramiento por s mismo. Hay que admitir entonces que
la permanencia de lo Mismo concierne a ese mismo hombre singular y
concreto que vive y perece, dicho de otro modo, que el ciclo es la verdad
31
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de cada uno de los puntos de la recta, y que esta es la nica verdad que
desde el comienzo Marx ha visto.
Pero ahora no hay lugar para buscar el sentido de esta verdad
ms all de ella misma. Todo lo que el texto quiere decir es que no hay
comienzo para el ser del hombre, y que ste es un ser-por-origen. Es en
este sentido que est siempre-ya l mismo en el fundamento (hypokemenon)
de todo lo que se puede decir de l que tenga sentido. As ya Descartes
deca en la Meditacin tercera: En lo que a mis padres concierne, de
los cuales parece que obtuve mi nacimiento, y aun cuando todo lo que
yo hubiese podido creer al respecto sea cierto, ello no quiere decir, sin
embargo, que sean ellos los que me conservan, ni que me hayan hecho y
producido en tanto que soy una cosa que piensa20.
No nos apresuremos a observar que Descartes considera como su
ser nada ms que una cosa que piensa, y que, por consiguiente, no
siendo la filosofa de Marx una filosofa del Cogito, este enfoque es
necesariamente falso. Porque solo en apariencia es el Cogito esta regin
del ser opuesta al mundo de los cuerpos, que sera psych e interioridad.
Incluso en Descartes, cuya filosofa se atendr a esta apariencia, el Cogito
sigue siendo por largo tiempo esta instancia que no se opone a nada21, que
conserva todo lo que niega22, en resumen, que no es un lugar real sino
una u-topa practicada como tal. Ahora bien, el sentido de este refugio
en el u-topos llamado Cogito consiste en vencer la evidencia de una
relacin real (entendida esta palabra en el sentido de Husserl), y por
consiguiente de un vnculo causal, entre cosas y una psych. Es lo que
significa la negacin de los sentidos, que deja intacta la experiencia del
sentir23, pero que suspende la evidencia de la intromisin [entre-mise] de
20
A.T. IX, p. 40 (el subrayado es nuestro).

Pero no puede tambin pasar que estas mismas cosas, que yo supongo no ser puesto que me
son desconocidas, en efecto no sean para nada diferentes de m, que s conozco? De eso no s nada; no
disputo sobre esto ahora, solo puedo juzgar sobre cosas que me son conocidas: he reconocido que
yo era, etc, Meditacin segunda, A. T. IX, p. 21. El subrayado es nuestro.
22
Pero entonces qu soy? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que
duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que tambin imagina y que
siente, Meditacin segunda, A. T. IX, p. 22.
23
Pero se me dir que estas apariencias son falsas, y que duermo. Sea. Sin embargo, al menos
es cierto que me parece que veo, que oigo y me caliento. Y eso es propiamente lo que en m se
llama sentir, y ello, tomado precisamente as, no es otra cosa que pensar, Meditacin segunda, A.
T. IX, p. 23. La hiptesis del sueo es aqu, propiamente, el medio para adormecer el lenguaje de la
21
32
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los sentidos, su insercin como eslabn o trmino medio en la cadena

causal de los acontecimientos reales, de la que lo percibido resultara
l tambin como un acontecimiento real (psicolgico) correspondiente a
acontecimientos reales en el mundo. Adems Descartes pone siempre un
como antes de la idea de rgano de los sentidos, sin dejar de decir que
en efecto24 yo percibo, y considera que el engao consiste nicamente
en la idea de que la experiencia procede de las cosas hacia m en un
movimiento real25.
De la frase de Descartes sobre sus padres que no lo han producido
en tanto que es una cosa que piensa, solo hay que retener, por tanto,
que el hombre tomado en su esencia (que en efecto consiste en Descartes
en que piensa, es decir que no est en el mundo por inclusin real)
no posee ninguna especie de comienzo asignable en lo real como un
momento o una regin real, que una separacin real distinguira, en
el horizonte de la totalidad-de-lo-real, de la regin-mundo, o bien (lo
cual es el mismo pensamiento) que un proceso real de representacin
religara a esta regin. Por el contrario, siendo l mismo todo lo que es,
es decir tambin su experiencia [exprience], con todo aquello de lo que
representacin. Me parece debe tomarse en el sentido positivo de: Se me aparece que, como lo
muestra su identidad con lo que propiamente en m se llama sentir. Finalmente, este en-m no es
el adentro de una psych (la interioridad real), sino la u-topa del Cogito, gracias a la que Descartes
desclasa toda topologa mundana y desembaraza de ella a la filosofa, cuyo orden de razones ya
no obedece al origen mismo del orden de las materias, es decir a la evidencia del animal racional.
24
No soy yo ya este mismo que duda de casi todo que quiere y que desea que imagina
mltiples cosas y que tambin siente como por mediacin de los rganos del cuerpo?, Meditacin
segunda, A. T. IX, p. 22. En fin, soy el mismo que siente, es decir que recibe y conoce las cosas
como por los rganos de los sentidos, puesto que en efecto veo la luz, oigo el ruido, siento el calor
(Ibid., p. 23).
25
Y ni siquiera en este momento niego que estas ideas (es decir las ideas de la tierra, el cielo,
los astros, y todas las otras cosas que perciba yo por mediacin de los sentidos se habr notado
que esta vez falta el como, y ciertamente no queremos nosotros decir que Descartes domine la
finta u-tpica que inventa, cuyo sentido, al contrario, no recibe en l ninguna tematizacin, y
por tanto, si se quiere, se le escapa: pero la posteridad trascendental de la u-topa hiperblica
cartesiana, si bien dejar escapar siempre tambin ella, en cierta medida, este sentido verdadero, ya
no se escapar de ella, y acabar por sometrsele temticamente (Husserl)) se hallen en m. Pero
haba tambin otra cosa que yo aseguraba, y que a causa del hbito que yo tena de creer en ella,
pensaba yo captarla muy claramente, aunque en verdad no la captase para nada, a saber, que haba
cosas fuera de m, de donde procedan estas ideas, y a las cuales eran del todo semejantes. Y era en eso
que yo me engaaba; o, si es que acaso juzgaba yo segn verdad, no era ningn conocimiento que
yo tuviera lo que causaba mi juicio, Meditacin tercera, A. T. IX, p. 28. Esta ltima frase tambin
muestra el lmite no tanto de la empresa cartesiana de sabotaje del horizonte real, como de la
consciencia-de-s de una filosofa respecto de lo que, sin embargo, est haciendo.
33
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ella es, en tanto que experiencia, la ex-peri-encia [lpreuve]26 in-mediata,

y por tanto queriendo con el Yo soy decir que el hombre es siempre el
sujeto, es decir lo que est siempre-ya-en-el-fundamento el Ser como
hypo-kemenon, sub-jectum, pre-yacimiento de todo lo que se extiende
(aparece [parat]) sobre o en una avanzada [avance] tal, el lenguaje
cartesiano de la subjetividad inaugura una andadura de pensamiento
que ya no se interrumpir ms, y que consiste en reconocer el Ser como
este reino de los orgenes, que no solo no se puede alcanzar, sino que
ni siquiera se puede sospechar mientras sigamos hablando el lenguaje de
la causalidad, es decir tambin el lenguaje que, en el horizonte evidente
de la realidad, solo conoce movimientos reales y solo busca comienzos
reales. Esta andadura del pensamiento, que es la de lo filosfico como tal,
y respecto de la cual el otro camino, el de la evidencia de los comienzos,
no puede aparecer de otro modo que como abstraccin y sinsentido
porque, en efecto, toma cualquier cosa, y ante todo al hombre y a
la naturaleza en general, de una manera tal que, tomados as, estn
captados como no siendo esta andadura de pensamiento es aun a
la que pertenece, como su a-cabo [aboutissement], la ontologa marxista
de los Manuscritos. No, por cierto, sin que los desvos principales del
camino entre la apertura cartesiana del paso [frayage] y la clausura
marxista no hayan cambiado muchas cosas. Habr que tener en cuenta
principalmente que, para acabar, la filosofa-del-fin, precisamente la
de Marx en tanto que fin-de-la-filosofa, se transforma en [change dans]
esta filosofa del Hombre-como-Subjectum, y que permite transformar
[changer] la filosofa por s misma en algo otro.
Para religar [relier] estas transformaciones (mediante las que una
sola necesidad crece, un nico horizonte-de-sentido, en que lo que se
trastorna no es nada ms que su exterioridad filosfica) con la cuestin del
a-tesmo original de Marx, hay que considerarlos aqu segn uno de los
ejes que permiten alinearlos (hay otros: forma y materia, finito e infinito,
matemtica y metafsica, filosofa y ciencia, sustancia y apariencia, juicio
26
[Traducimos "preuve" por "ex-peri-encia". "preuve" podra verterse por "prueba", pero tiene
siempre el sentido de "pasar por una prueba", como por una adversidad; como se ve en la expresin
"a prueba de". Al intervenir con guiones la palabra "experiencia" queremos relevar la resonancia
latina del trmino, y hacer notar as su sentido de "atravesar algo", "pasar a travs de algo", N. del T.].
34
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y percepcin, y as), y que est marcado por el retroceso [recul] de Dios,

es decir el retroceso de la Causa frente a la avanzada y la maduracin del
Origen.
En el Filebo, junto a los tres gneros: el lmite, lo ilimitado y lo
mixto, Platn nombra la causa, que en todas partes se aade como
cuarta27. Lo que aqu nos interesa no es la determinacin de esta causa
como alma o intelecto, sino que, en el universo, esta causa se llama
Zeus y significa el momento de la totalidad. Y as comprender en qu
sentido, estando junto a los tres gneros, y sindoles en cierta medida
exterior, se aade siempre, por una cierta necesidad. En fin, se trata para
nosotros de someter la filosofa de los modernos a estas cuestiones, y
no la de Platn o de algn otro pensamiento griego, lo cual implica ya
tomar los gneros en otro sentido, porque lo que para los modernos es el
lmite, es decir el infinito matemtico, depende ya de lo que los griegos
pensaban como lo i-limitado (peiron). Pero no por ello la cuestin de
los tres gneros y la causa, como cuarta que se aade, deja de brindar
un buen marco para las reflexiones que querramos proponer ahora.
El lmite para los modernos es la Sustancia Infinita. Lo ilimitado es
lo sensible, en s mismo infinitizado, es decir no solamente considerado
por fuera de los derechos eidticos propios de la cualidad, sino adems
reducido al concepto de la multiplicidad infinita de las partes, que
forma un conjunto esencialmente desapareciente. Es como mixto, o dicho
de otro modo como producto de la unin de tal Sustancia Infinita y
de tal sensible-infinitizado, que la metafsica debe dar razn de lo que
Descartes llama las cosas materiales, Leibniz cuerpos y Kant cosas
de la intuicin emprica. Esa es la tarea propia del tema trascendental de
la Razn moderna. Pero en este tema trascendental las cosas (los entes)
son necesariamente las cosas de la primersima (y siempre constante)
experiencia: las cosas aparecientes28. Ahora bien, los gneros del ser
27
Filebo, 30 a/b.
El error de Rancire es haber visto demasiado rpido que el concepto mismo de experiencia era
precisamente, en todos los filsofos de la ratio pura, un concepto. Bien es verdad que el lgon
ddonai trascendental siempre se pierde el suelo primitivo de la realidad-dada, y sigue siendo siempre
lgica trascendental. La unin del formalismo y del psicologismo que de ello resulta es conocida
desde Hegel, y considerada por Husserl como destino intrnsecamente insalvable de la filosofa.
Que todo eso sea verdad no impide reconocer que la mencin [vise] del tema trascendental tiene
28
35
27-06-2014 16:12:50
a partir de los cuales esos aparecientes han de ser reconocidos entes,

esos gneros son por esencia los gneros del no-aparecer. Se sigue de ello
que el Lmite persigue a lo Ilimitado segn un trayecto o en un espacio
terico que por s mismo depende de lo Ilimitado. No es que, en este
sentido, el Lmite de los modernos, es decir el infinito matemtico,
sea incapaz de lograr integrar la serie infinita de los evanescentes
momentos sensibles, dndole carrera de ese modo al reddere rationem
en tanto que clculo. Sino en el sentido de que lo sensible de lo que
ahora se da cuenta ya no es lo apareciente, ya no es la experiencia, sino
ya su sustituto racional. En la medida en que el tema trascendental, en
verdad, tiene a la vista (en su intencin, si no en una elaboracin terica
para la que no dispone de medios) el suelo primitivo, subsiste siempre
en l, por lo tanto, la necesidad de asegurarse en otra parte [ailleurs] de
que el abismo que deja abierto se subsane no obstante. Este en otra parte
del esfuerzo trascendental en tanto que fundacin del ente-apareciente
en la diferencia de lo Infinito inteligible y de lo sensible infinitizado, es
decir en el ser en sentido moderno, este en otra parte es el ente mismo
considerado en totalidad. En efecto, no hay medios para que la ratio pura
se considere como suficiente si es que no considera que la persistente
distancia entre la experiencia-apareciente y su concepto-de-experiencia,
o entre lo efectivamente apareciente y su constitucin trascendental de
la apariencia, es una distancia ilusoria, que para nosotros solo vale como
inevitable porque es el reflejo de nuestra finitud, pero que en lo que es
tomado en s mismo y por fuera de esta finitud, es decir en la totalidad
que escapa al punto de vista, est subsanada y anulada. De modo que
la fundacin de lo que es est por s misma fundada en lo que es en
totalidad. Pero como lo que es en totalidad no podra ser tampoco la
totalidad como gnero del ser (pues sta, en tanto que totalidad del
Infinito inteligible y de lo sensible infinitizado se halla en todas partes
y en ninguna, y por otra parte es precisamente por esta razn lo
que est en cuestin), debe ser la totalidad como lo que es. Lo que es en
por objeto formal propio la experiencia, no en tanto que concepto, sino en tanto que ex-per-iencia
[preuve]-de-lo-que-se-muestra.
36
27-06-2014 16:12:50
totalidad, en tanto que fundamento, es necesariamente un ente que es

la totalidad, lo que la metafsica llama: el ente ms-alto, Dios.
As reconocido y establecido, Dios es el cuarto gnero del que
hablaba Platn, la Causa. Si en todas partes se aade, es decir se aade
necesariamente a los otros tres (el Infinito matemtico, lo sensible y los
cuerpos), es que a este tema teolgico se lo requiere como fundamento
del tema trascendental por la esencia misma del tema trascendental, que
busca [vise] dar cuenta de lo apareciente en las formas de ser del noaparecer, y que no puede abandonar ni esta intencin ni este lenguaje, ni
hacer desembocar [aboutir] la primera en la segunda. Ningn momento
de la metafsica de los modernos ni siquiera el momento crtico, ni
siquiera el momento absoluto, y trtese de un Dios todava no o ya
muerto escapar en lo ms mnimo a esta onto-theo-logische Verfassung.
Esta comunidad de destino, original e insuperable [indpassable], que
comparten todos los grandes pensamientos que pertenecen al Lapso
de la Historia del Ser que se ha llamado a s mismo die Neuzeit, para
nada impide que se produzcan considerables movimientos al interior
de este reino, ni que una significacin creciente y siempre la misma se
les apegue [sattache] para hacer de ellos un solo movimiento. Lo hemos
designado como retroceso de la Causa frente a la maduracin del Origen.
En Descartes, como en esas pinturas de la primera mitad del
Quattrocento en que Dios tiene su espacio propio, por fuera y por
encima del espacio comn cada vez ms homogneo del que dependen
todos los dems elementos de la tela, la palabra divina pronuncia su
sancin por encima del lenguaje de la Mathesis universalis, en un espacio
de verdad que no pertenece al espacio terico, sino que lo amenaza o lo
salva a partir de un poder creador que es un en otra parte puro. La Causa
resplandece en su pureza como fundacin en la totalidad-ente (en lo
Ms-alto) de la otra fundacin, la que reconduce lo que es a la diferencia
(es decir a la unidad de la diferencia) de la Extensin y de las Partes
como a su ser. En la medida en que para Descartes esta es la fundacin
en que aparece el Origen, es decir esta unidad esencial del hombre y de la
naturaleza que l piensa como la ausencia de toda interposicin, o de toda
exterioridad, entre el Cogito y los cogitata, aparece entonces con tanta
37
27-06-2014 16:12:50
ms pobreza y oscuridad cuanto que la Causa, por el contrario, se anuncia

poderosa. El Origen es, ante todo, simplemente la coherencia intrnseca
de una finta. sta, que significa un nuevo sentido del ser y marca el
nacimiento de la filosofa moderna, se introduce como abandono de
las preguntas filosficas sobre la verdadera naturaleza de las cosas (por
ejemplo el color o la luz) e inventa la modestia de una concatenacin del
conocimiento que abandonara los gneros del ser. Y ciertamente es
verdad que la metbasis eis llo gnos, la transgresin hacia otro gnero
la de todos los gneros hacia el gnero matemtico es un abandono
del desnivel [clivage] y de la polisemia ontolgica caracterstica de los
griegos (que reaparecer o al menos cuya idea reaparecer en la
regionalidad del ser en Husserl). Pero esto no significa de ningn modo
el abandono de lo ontolgico como tal. La metafsica de los modernos
construye ms bien una Ontologa de la Transgresin.
Que as sea se ve enseguida, como a trasluz, en el segundo momento,
en que el sistema del origen es cada vez menos capaz de acordarse de s
mismo como finta. Los instrumentos propiamente arch-icos de ste:
la duda que recubre todo y el Dios que est en otra parte, ya no son
comprensibles para Leibniz, y se le aparecen como simplemente arcaicos.
Al Dios creador se lo desaloja de su pedazo de cielo, y se lo interna en
la perspectiva de conjunto del cuadro: todo lo hace por razones que
encuentra en su entendimiento, que no es ms que el lugar vaco en que
los posibles reivindican la existencia. Este primer retroceso de la Causa
se debe a una primera maduracin del Origen, es decir al dominio sobre
la diferencia de lo Infinito y de lo Finito-infinitizado como diferencia
desde entonces determinable. A causa de esta determinacin de los dos
gneros modernos, cuya mezcla conforma su ser, el ente puede fundarse
en este ser segn todas las determinaciones de la experiencia que la
geometrizacin cartesiana no haba logrado analizar. Por primera
vez, la razn moderna se muestra capaz de construir el Universum de las
determinaciones sensibles, se ha vuelto vere universalis.
No obstante, este Universum todava no es un Mundo.
Por s mismo permite una infinidad de mundos posibles, es decir de
mundos que no son, que son solamente la idea del entrecruzamiento
38
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de lo Infinito-Uno y de los Diferenciales-sensibles en cualquier nivel

de la pirmide. Pero un Mundo tiene la caracterstica de que, en l,
la segunda categora de la modalidad no puede resultar de la primera.
Hay mundo a partir del momento en que lo real, lejos de ser obtenido
por la conspiracin de puros posibles, define por el contrario un tipo
nico de posibilidad en tanto que posibilidad-de-lo-real, posibilidad
de la experiencia, es decir eidos o esencia de la experiencia. Esta otra
posibilidad otra, y ms original que la de los posibles racionales es
la que por primera vez atisbar Kant (y solo por un instante). En Leibniz
solo se manifiesta por el acrecentamiento [surcrot] de la idea de Mundo
por sobre la infinidad de los posibles. Este acrecentamiento significa que
el lenguaje del Origen todava no ha llegado a su madurez, y que hay
siempre una distancia [il y a toujours un cart] entre la resolucin racional
de la experiencia y el estilo propio de la experiencia misma. El mixto
resiste oscuramente a la reconduccin de todas sus determinaciones
hacia la unidad de la diferencia del Infinito-Lmite y de lo InfinitizadoIlimitado. De modo que esta resolucin/reconduccin, este Anlisis/
Fundacin, recibe a su vez su fundacin en el ente en totalidad y el ms
alto, la Causa: Dios. Es Dios el que digiere los posibles y los vuelve
mundos, y quien, en una segunda oportunidad (porque mediante la
primera digestin solo hemos obtenido la idea de Mundo, como esta
infinidad misma basta para hacerlo ver [le marquer]), escoge en esta
infinidad aquella cuya mayor simplicidad inteligible d cuenta de la
mayor riqueza fenomenal, es decir en que la composibilidad sea mxima,
y en que el Anlisis iguale a la Existencia.
Pero una igualdad tal solo tiene valor para Dios, que es el nico que
posee el punto de vista de la totalidad, y que como Causa sigue siendo
as la cuarta que se aade. De modo que el lenguaje del Origen, a pesar
del incremento de poder que lo ha vuelto vere universalis, sigue en estado
de expresin parcial esencialmente inacabable. La Razn leibniziana sigue
siendo esa Razn-en-retardo que Dios siempre precede y rodea [entoure]
en su exterioridad inexpugnable. Por cierto que esta exterioridad no es ya
la exterioridad por s misma exterior del Dios de Descartes: del mismo
modo que Dios ha entrado con Leibniz en la ratio pura, as mismo
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su exterioridad ha penetrado con l y se ha interiorizado. Ahora es la

exterioridad intrnseca de la razn pura respecto de s misma, es decir la
identidad sin estatuto de dos series de lenguaje que son simplemente el
mismo y simplemente otros: mecnica y metafsica, tejido de las causas
y sistema de los fines, conocimiento simblico humano y visin divina.
Kant es el primero que trata de desembarazar al origen de la
dominacin de la causa, de legitimar el tema trascendental sin apelar
al tema teolgico, en resumen, de remplazar lo que la carta a Marcus
Herz de febrero del 72 llama el Deus ex machina por la deduccin
trascendental. sta consiste en exponer como verdad lo que la certeza
de Descartes representaba simplemente como Fbula-de-la-verdad, a
saber, que lo real se puede reconducir a su ser por entero, sin que nada
haga salir al Cogito de la relacin inmanente que lo liga a sus cogitata.
As el hombre sigue siendo sujeto, y su relacin con la naturaleza una
identidad esencial que ignora la exterioridad, un mundo del sentido
que el comienzo de las causas no rompe en ninguna parte. El ser en
Kant se llama objeto-en-el-fenmeno, denominacin que por s misma
indica la unidad de la diferencia del Lmite (los conceptos puros que
forman la Lgica de la Mathesis universalis matemtica y dinmica,
cartesiana y leibniziana) y lo Ilimitado (la materia de la sensacin,
las partes en sentido trascendental, lo sensible infinitizado). En su
bsqueda del carcter original de esta unidad, Kant busca la manera en
que los trminos de la diferencia en que sta consiste sean interiores a la
diferencia misma, y adquieran sentido solo en ella. Si la misma materia
se ha vuelto posible por la forma, y si la forma solo tiene sentido como
posibilidad de la materia, si, pues, la razn es razn de experiencia, y
la experiencia es experiencia por razn, entonces la inmanencia del
Cogito a sus cogitata es la esencia de la trascendencia, o mejor: no hay
trascendencia. El objeto-en-el-fenmeno como possibilitas, es decir
essentia de la experiencia, significa que el sujeto, volvindose unidad
objetiva de s mismo, se ha desembarazado de la exterioridad que haca
de l un sujeto psicolgico en un mundo en s; que el fenmeno se ha
desembarazado de la exterioridad que haca de l la experiencia confusa
(para una psych finita) de una realidad trascendental, y que la razn se
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ha desembarazado de la exterioridad que separaba siempre a uno de otro

el estilo propio de la experiencia y el ser como correlato de los conceptos
puros. Habiendo adquirido de este modo su autonoma, la Razn se llama
Entendimiento y, bajo este ttulo, abrocha [boucle] el tema trascendental
el tema original de la filosofa moderna por fuera de todo recurso
al tema teolgico, y en consciente oposicin terica con l. Es la mayor
avanzada del Origen, y el mayor retroceso de la Causa.
Sin embargo, a la metafsica de los modernos no le es en absoluto
posible escapar a la estructura onto-teo-lgica que le impone el carcter
ilimitado del espacio terico abierto por sus conceptos de Infinito
y de Finito-infinitizado. Si este espacio es ilimitado, es porque estos
gneros modernos del ser uno como sistema de lo inaparecible (si se
tiene a bien permitirnos este barbarismo), el otro como sistema de lo
desapareciente solo pueden producir como mixto el pseudo-ente
objeto en general. Es cierto que con esto se abre la posibilidad de una
ontologa formal que, como ontologa de la pseudo-regin algo en
general, es transitiva respecto de todas las regiones reales (materiales),
como admirablemente lo explica Husserl en la primera seccin de las
Ideen I, pero por definicin deja fuera de s la esencia fenomenolgica
de la experiencia. Como es la experiencia, no obstante, en su seriedad
filosfica, lo que el tema trascendental se da por dominio, no puede
eliminar la resistencia que el aparecer le opone a la ontologa de la razn.
Pero dado que a esta ltima la reconoce como lenguaje del origen, o
como lo filosfico como tal, tampoco puede admitir la seriedad de esta
resistencia. De manera que dicha resistencia queda enteramente remitida
a la limitacin de nuestra consciencia humana finita, mientras que
a la fundacin del ente en el ser trascendental a su vez se la confa, en
su fundacin, al ente ms alto, y as el tema teolgico necesariamente
deriva de la ilimitacin original de lo que para los modernos vale como
el Origen.
Que as haya sido para Kant no es difcil de ver. No solo porque
la autonoma ontolgica de la Razn bajo el nombre de Entendimiento
sigue ignorndose como ontologa y se concibe a s misma como
exposicin de las apariencias, dejando al ser por encima y por fuera de
s como la cara vuelta hacia Dios de este mismo real cuya constitucin
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trascendental unifica solamente su reverso; sino porque el lenguaje de

la causa sigue doblando en todas partes al lenguaje del origen. El objeto
trascendental mismo, del que Kant sabe y explica que no puede llamarse
nomeno porque las apariencias no se le relacionan como atributos a
una sustancia, y no tienen sentido por fuera de la unidad-de-aparecer,
este objeto trascendental es descrito tambin, y comprendido, como
la unidad sustancial inaccesible a nuestro entendimiento finito, y por
ello idntico a este infinito noumenal que es causa de las apariencias.
Parejamente, a la subjetividad se la sigue captando causalmente: sea
que, sensible, padezca, como receptividad, la accin de la materia del
fenmeno; sea que, como espontaneidad del entendimiento, sintetice
esta materia en actos de la consciencia-de-s. La solidaridad de la
Sustancia, la psych y Dios, es decir la solidaridad de los tres trminos que
por esencia pertenecen a todo sistema de la metafsica moderna y definen
el lenguaje de la causalidad, rodea as por todos lados la autonoma
del Origen, tan penosamente conquistada. Pero no simplemente a la
manera en que el ocano del error rodea la islita de la verdad. Hay que
representarse esta isla ms bien como un plder sin contencin, pues
hay una continuidad de sentido entre la verdad de entendimiento y el
error racional. Es por eso que sta bien puede ser, y en una distribucin
enteramente azarosa, tanto falsedad pura y simple (sinsentido original)
en las antinomias matemticas, como doble-verdad transaccional en las
antinomias dinmicas, o finalmente ideal (sentido vaco, y no vaco de
sentido) en la mencin [vise] racional de Dios. El trmino ideal de la
razn pura, aplicado a Dios, es decir precisamente all donde se trata
de la totalidad de la ilusin racional, subjetiva y objetiva, en tanto que
ilusin racional de la totalidad, implica que, para la crtica, la plenitud
del sentido sigue alojada en el mismo lugar que ella ha sealado [marqu]
como el lugar del sentido vaco como tal. No solo ocurre en la Razn
prctica que la autonoma del Origen no puede parar de temblar ante
la majestad de la Causa.
Hegel, para quien esta situacin se ve a plena luz apenas catorce aos
despus de la segunda edicin de la Crtica (respecto de esta precocidad
absoluta, todo lo que se ha producido en Alemania por no hablar
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de Francia en materia de estudios kantianos, de retorno a Kant o de

posteridad del kantismo, no ha hecho otra cosa salvo las pginas de
Husserl dedicadas a Kant en la Kritische Ideen-Geschichte29 que marcar
un inmenso retardo, que solo ces con el Kantbuch de Heidegger),
pretende desarrollar el ncleo racional que comporta la deduccin
trascendental kantiana, es decir imputarle al movimiento del Origen todo
lo que en Kant sigue estando en la exterioridad de la Causa. Es lo que
quiere decir que: la filosofa es la verdad de la religin. La absolutizacin
de la razn moderna consiste, en efecto, no en que el punto de vista de
Dios sera ocupado por primera vez por el discurso humano y recibira
el despliegue que la finitud hasta ahora solo poda juzgar esencialmente
imposible, sino en que el punto de vista de la totalidad, o ms bien la
totalidad como lugar y origen del Ein-sicht racional, deja de ser concebido
como lo es cuando la filosofa lo llama Dios. Por cierto que la totalidad
como Dios representa este tercer comienzo, verdaderamente primero,
que, no siendo ni el mundo ni el sujeto, ni lo inmediato ni lo mediato,
marca el lugar de lo especulativo. Y es la razn por la que Hegel
reconoce que Dios posee un derecho imprescriptible a que se comience
por l. Pero precisamente este derecho reconocido lo es irnicamente,
esto imprescriptible cae bajo prescripcin, y Hegel comienza de otra
manera. El porqu es simple. Se limita enteramente al hecho de que la
totalidad (como totalidad del Infinito-lmite y de lo sensible infinitizado)
ya no es esa esfera cuyo centro est en todas partes y la circunferencia
en ninguna, ese origen inasignable y obligado a la finta, esa fundacin
ontolgica por s misma teolgicamente fundada, sino que se ha vuelto,
por el contrario, el principio de determinacin por entero cerrado sobre
s y capaz de guardarse [demeurer] en s mismo como desenvolvimiento de
la experiencia. La totalidad como gnero del ser no es de ninguna manera
la totalidad como el ente ms alto: es, por el contrario, lo que dispensa del
recurso a la causa, debido a la madurez acabada del origen. Con Hegel,
en efecto, la experiencia ya no es nada que exceda la medida otorgada
por la consciencia en s misma. Exteriormente, esto significa tambin
que la filosofa no tiene ningn contrario ni nada que le haga frente, que
29
Primera parte de la Erste Philosophie (1923/1924).
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toda apariencia se ha vuelto aparentemente una apariencia, reconocida

desde entonces como un momento que la totalidad revela para s misma,
sin quitarle nada, en tanto que momento de la totalidad.
As es que el lgos de la Mathesis universalis ha llegado al punto (o
piensa haber llegado al punto) de someter a la limitacin precisamente
este espacio terico que caracterizamos como esencialmente ilimitado,
porque la prosecucin de lo ilimitado por el Lmite se efecta segn
principios que son los del no-aparecer, mientras que el ente de experiencia
mentado por la filosofa en su seriedad es necesariamente el enteapareciente. La filosofa hegeliana es la negacin prometeica de este
destino de la ratio pura, la elevacin a identidad del lgos de la Mathesis
y del phainmenon: fenmeno-loga.
Constituyendo as la autonoma realizada del Origen, la muerte
de la Causa, la filosofa hegeliana es, en un solo y mismo movimiento,
a-tesmo en sentido original, y acabamiento de la filosofa, es decir
tambin fin de la filosofa. Este fin de la filosofa todava no significa,
por cierto, que la filosofa aparezca bruscamente como pasada, cosa
muerta que se erige en el pasado mientras que la historia pasa y ya
no se parece a nada que se pueda comprender filosficamente. Por el
contrario, significa que lo filosfico en sentido moderno, habiendo
hallado por fin su acabamiento, ha hallado por eso mismo su comienzo,
y que desde entonces reina para siempre como el movimiento mismo
de las cosas, como la historia. Pero este sentido del fin de lo filosfico
(su supresin bajo la figura particular de una dimensin filosfica
propia, y su realizacin universal inmediata por el movimiento mismo
de todos los contenidos) era absolutamente necesaria para que pudiese
aparecer, con su puro y simple desmentido, el otro sentido del fin: se
acaba el juego [chec], no hay ms rollo [le bout du rouleau]. En efecto,
solo debido a que, con Hegel, acab el sistema de su inmanencia, es que
entonces la razn moderna ya no puede reposar en otro lugar que en la
exterioridad del fenmeno, o, incluso, que de lo que se desarrolla como
experiencia le concierne todo: el derecho, la poltica, la economa. Por
nuestra parte hemos aadido sucesivamente todos los materiales culturales:
la formalizacin lgica, el psicoanlisis, la lingstica, la etnografa, etc
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Pero, al hacer vivir de este modo lo filosfico en y sobre los contenidos

culturales, y creyendo con ello alejarnos de la metafsica, quin pondra
hoy en duda que hemos perdido, en efecto, el sentido de lo que era esta
disciplina: la Metafsica, pero que realizamos, a la vez, lo que en ella
estaba en cuestin [en cause]: lo metafsico, y precisamente la forma
absoluta de lo metafsico moderno?
As, el fin de la filosofa de ninguna manera es algo que se hubiera
inventado la generacin posterior a la muerte de Hegel, ni mucho menos
algo que se hubiera dado como meta realizar. Es, por el contrario, el
resultado inmediato del acabamiento de la filosofa, del triunfo del
Origen en sentido moderno, es decir de la subjetividad que no deja
fuera de s ningn lugar para la Causa. Porque la inmanencia acabada de
la Razn tiene a su juez, desde entonces, en el curso de las cosas. Ahora
bien, el curso de las cosas (la positividad de lo econmico y de lo poltico)
deja ver suficientemente su exterioridad por respecto a lo filosfico, es
decir una exterioridad totalmente otra que la que, en tanto que concepto
de la experiencia, pertenece a la inmanencia trascendental absoluta. De
manera que la situacin de los sucesores de Hegel es desesperada: porque
no pueden ni conducir a la Mathesis de los modernos ms lejos que donde
la ha conducido Hegel (es decir, en efecto, a su trmino), ni dejar de ver
cmo es que, al contacto con la experiencia, este acabamiento de s se
denuncia como simple representacin.
De entre ellos con equvoca excepcin de Feuerbach, ninguno
es capaz ni de aquilatar [dsembourber] lo filosfico, ni tampoco de
abandonarlo a favor de una realidad cuya pura y simple oposicin
a lo filosfico-acabado ha vuelto irreal en la misma medida en que ha
hecho ver la irrealidad de la filosofa. Marx no dejar de decir que San
Bruno y San Max son incapaces de una lucha fundamental con Hegel,
que son solamente continuadores de un aspecto de la obra inmensa,
parcialidad que hace que se desvanezca el sentido filosfico propio, que
solo est en la totalidad, y que igualmente priva de sentido a la lucha
contra la totalidad filosfica. Esta lucha supondra que el punto de
vista de la totalidad, presentado por Hegel como la absolutizacin del
tema trascendental en la desaparicin del tema teolgico, se reconozca,
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por el contrario, como el triunfo clandestino del Dios-Causa, o (lo que

equivale a lo mismo) el sistema fenomenolgico de la razn moderna como
disimulando el imperio de la pura representacin. Pero una crtica tal
supone algo ms que la constatacin emprica del divorcio post mortem
entre el hegelianismo y las realidades renanas. Supone un retroceso
terico, de otra especie que todos los retrocesos que, al interior del destino
de la Mathesis universalis, han vuelto posible cada vez una avanzada del
Origen y un retroceso correspondiente de la Causa, pero consolidando
cada vez un poco ms lejos la fundacin teolgica del fundamento
ontolgico. Ahora es preciso que la crtica se ejerza sobre el principio de
este destino, que en su acabamiento hegeliano se ha vuelto presente y ha
aparecido a cielo abierto, porque lo que se denuncia inmediatamente en
cuanto que puro cielo de las ideas es el origen llegado a su madurez, o
incluso lo filosfico, precisamente ahora que es concebido como asuncin
[assomption] de la experiencia, que ms bien retorna hacia el en otra parte
divino en una pura y simple ascensin. Los post-hegelianos reconocen bien
el hecho de esta divinizacin hegeliana de lo filosfico, pero no penetran
en su necesidad ni en el sentido de su principio. Por eso su atesmo es
secundario, y su voluntad atesta, crtica-crtica o idio-destructiva, o la
que sea su forma literaria de positividad tampoco es otra cosa que una
voluntad secundaria, una voluntad positivista de positividad. Despus
de Hegel, hay que ser capaces precisamente de reconocer la elevacin
teolgica como inherente por esencia a la inmanencia trascendental. Es,
pues, la esencia de la ratio pura lo que hay que tener en vista, a partir de
un ms ac que tenga una consistencia terica, pero que, precisamente
como ms ac, no pertenezca ya a la filosofa de los modernos. Desde
all ha de poderse hacer la genealoga de filosfico mismo y como tal.
Este proyecto de Marx (en efecto, vamos a mostrar en el segundo
nmero cmo es que el proyecto de Marx es este, y en qu relacin est
con el progreso terico real efectuado por Feuerbach), esta tarea de una
genealoga de la filosofa, est totalmente en el mismo nivel, y es de la
misma naturaleza, que el proyecto y la tarea que definirn sesenta aos
ms tarde el pensamiento de Husserl. Ahora, lo impresionante [frappant]
de Husserl es que la elaboracin terica del suelo primitivo (o aun de la
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positividad cis-filosfica) pertenece al ideal mismo que define a la filosofa

moderna. El suspenso de lo filosfico por parte de lo fenomenolgico
alcanza en su esencia la limitacin de la razn moderna, pues devela,
como inherente a esta razn, la substruccin de la lgica del Infinito y
de la ontologa formal en lugar [en lieu et place] de la experiencia original
y de la materialidad ontolgica diversa que en su estilo propio contiene.
Pero eso no significa que el reconocimiento de esta limitacin no objete
[met en cause] el ideal filosfico de la inmanencia trascendental, como
si sta no fuera la misma cosa que la ontologa de la razn en tanto que
ontologa que transgrede la riqueza eidtica propia de las esencias del
Lebenswelt, mediante una reconstruccin violenta de lo ex-peri-mentado
original en el lenguaje de la lgica comn a todas las ciencias. Tampoco
Husserl, en definitiva, abandona rasgo esencial ninguno de la filosofa de
los modernos: se trata siempre de penetrar en una visin el sentido de las
apariencias, y de asegurarse de ellas como de una objetividad ideal que
el lenguaje transmite, con el fin de engendrar un saber. Y sobre todo se
trata de mostrar que este saber es en s mismo, en ltimo anlisis, saber
de un saber primero, aquel por el cual la consciencia absoluta se sabe a
s misma como el ser. As el hombre sigue siendo sujeto y el sentido
del ser sigue siendo la produccin de las apariencias a la objetividad, es
decir a la presencia original del sujeto a s mismo, operacin por la cual
este mismo a su vez se produce30.
Es justamente impresionante que el retroceso de Marx ms ac de
la filosofa de los modernos, como elaboracin de un suelo primitivo, se
cumpla tambin como conservacin (y aun como realizacin absoluta)
del ideal de produccin de la subjetividad (como subjetidad), que
es el ideal mismo de la razn moderna. La causa no puede estar en
ninguna otra parte ms que en el hecho de que la demolicin radical
de lo filosfico alcanza solamente, tanto en Marx como en Husserl, a lo
filosfico en tanto que sistema de la re-presentacin, pero deja intacta
la evidencia que acarrea todo el Occidente, de acuerdo con la cual el Ser
30
[Uno de los sentidos, en francs, de producir, es presentar, como cuando a alguien se le

presenta otro alguien. En ese sentido, es posible decir que a alguien hay que producirlo en sociedad. Segn este ngulo se hace comprensible que Granel escriba aqu producir a: la objetividad,
aqu, est pensada (tambin) como presentacin. N. del T.]
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tiene por sentido el ser-presente del ente-presente. Pero el desarrollo de

esta cuestin no pertenece a nuestro asunto. Ahora solo debemos ver, en
un retorno a los textos, que las relaciones de Marx con la filosofa son
efectivamente las que hemos bosquejado, y cul es la luz que entonces
se echa sobre las relaciones de Marx y Feuerbach.
Nota sobre la cuestin del corte

Nos volveremos a encontrar con esta cuestin tambin a propsito de
las relaciones de Marx y Feuerbach. Pero desde ya hay que hacer hincapi
en que en lo que concierne al punto de partida del socialismo, es decir
al a-tesmo en sentido original, o incluso a la unidad esencial del hombre
y de la naturaleza, hallamos no un corte, sino ms bien una continuidad
de los textos del 44 y los del 45. La idea de que el atesmo es una lucha
secundaria, en la medida en que se aferra a Dios como cosa secundaria, est,
segn hemos visto, en los Manuscritos del 44, y precisamente anunciada
como el punto de partida que va a ser efectivamente para La ideologa
alemana (prefacio e introduccin de la primera parte). En La ideologa
alemana igualmente, la identidad del hombre y de la naturaleza, centro y
origen de toda la reflexin de los Manuscritos, aparece en dos momentos
esenciales, y como algo ya adquirido tericamente (algo con lo cual, por
consiguiente, no se trata en ningn caso de romper). En efecto, aparece
como una relacin idntica a la relacin social. A propsito de la forma
ms rudimentaria de esta doble y nica relacin escribe Marx: Aqu, como
en todas las dems partes, la identidad del hombre y de la naturaleza aparece
tambin en esta forma: el comportamiento acotado de los hombres frente a
la naturaleza condiciona su comportamiento acotado entre ellos, etc31.
Y aparece aun como la misma cosa que la historia. En efecto, Marx les
reprocha a las concepciones mitolgicas (es decir polticas y religiosas)
de la historia que las relaciones entre los hombres y la naturaleza se
excluyen as de la historia, lo que engendra la oposicin entre la naturaleza
y la historia 32, o dicho de otro modo, lo que priva a la historia de su
historicidad misma, como si hubiera dos cosas disjuntas, como si el
31
32
LIdologie Allemande, trad. Cartelle y Badia, E.S., Pars, 1965, p. 32. El subrayado es nuestro.
Op. cit., p. 42.
48
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hombre no estuviera siempre frente a una naturaleza que es histrica y

frente a una historia que es natural33.
II
La elaboracin del concepto feuerbachiano de lo
sensible. La ontologa de la produccin y la
industria
En La ideologa alemana que hasta empieza as Feuerbach se ve
implicado en la misma crtica vengadora y en el mismo rechazo definitivo
de los que igualmente son objeto Bruno Bauer y Max Stirner. En
contraste, es fcil notar el acento feuerbachiano de los Manuscritos del 44,
y hasta encontrar all un elogio explcito del autor de los Principios de la
filosofa del futuro. El tercer manuscrito (precisamente el ms filosfico
de los tres) contiene, entre otras, esta declaracin: Feuerbach es el
nico que tuvo una actitud seria, crtica frente a la dialctica hegeliana,
y que hizo verdaderos descubrimientos en este dominio; en suma, es el
verdadero vencedor de la antigua filosofa34. Pero ya el prefacio nos haba
advertido que la crtica positiva en general, y por tanto tambin la crtica
positiva alemana de la economa poltica, debe su verdadero fundamento
a los descubrimientos de Feuerbach, que recin desde Feuerbach data
la crtica humanista y naturalista positiva y, en fin, que las obras de
Feuerbach son, desde la Fenomenologa y la Lgica de Hegel, los nicos
escritos que contienen una revolucin terica real35.
Si a estos textos se aade el efecto que no puede dejar de producir
sobre el lector la constancia con la que, en las notas que aade a pie de
pgina en los Manuscritos, Bottigelli se aplica a citar a Feuerbach en
contrapunto con el texto de Marx, parece que la cuestin se entiende:
los Manuscritos son obra de un Marx todava feuerbachiano, filsofo, en
33
34
35
Op. cit., p. 48.

Man. 44, p. 126.
Ibid., p. 2 y 3.
49
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pocas palabras pre-marxista, mientras que La ideologa alemana se abre,

por el contrario, con el testimonio de la liquidacin de este estado de
cosas, e inaugura el marxismo propiamente dicho: el pensamiento de
Marx como ciencia.
Pero la cuestin est lejos de ser as de simple. Nos daremos cuenta
si tratamos de determinar en qu consiste la revolucin terica real de
la que Marx acredita a Feuerbach, y si, por otra parte, no silenciamos
otros textos de los Manuscritos que conciernen a Feuerbach, aparte de los
que implican una declaracin de fidelidad [allgeance] de Marx hacia l.
Hablamos de los textos que, por el contrario, comportan una crtica de
la filosofa de Feuerbach, y una crtica ya madura. En fin, no es difcil
darse cuenta de la identidad completa de esta crtica contenida en los
Manuscritos con la que contendr La ideologa alemana. En este camino
de lectura, que ahora vamos a recorrer por etapas, se refuerza por tanto
la doble idea que nos gua desde el principio: primeramente, que en los
textos del joven Marx hay una ontologa cuya determinacin hay que
hallar para poder explicar su lenguaje y su estructura (en lugar de figurarse
abstractamente que la naturaleza filosfica de un texto es algo que debe
ser denunciado en general, y no interpretado en la figura concreta de
su necesidad), y en segundo lugar que esta ontologa, que se conquista
en los Manuscritos, en La ideologa alemana est adquirida. De esta doble
idea resulta, a la vez, que se borra el esquema harto simple del corte,
y que en su lugar aparece la cuestin del sentido del pensamiento de
Marx como fin de la filosofa.
a) La revolucin terica real de Feuerbach.

Marx la define como el descubrimiento de la verdadera
positividad, por oposicin a la positividad que en Hegel resulta de la
negacin de la negacin36. Qu es, pues, aqu y all, la positividad?
En Hegel, tal como lo expone Feuerbach, lo positivo es el producto de
la primera negacin a la que procede el saber absoluto, la de su punto
de partida, que es ya una negacin. Este punto de partida, en efecto,
36
Cf. el 3 en la enumeracin de los mritos de Feuerbach: oponer a la negacin de la negacin,

que pretende ser lo positivo absoluto, lo positivo fundado positivamente sobre s mismo, y reposando
sobre s mismo, Man. 44, p. 127.
50
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es el Infinito, pero precisamente como abstraccin, es decir la teologa.

En la primera negacin que la constituye, por consiguiente, el filsofo
niega ya la teologa: Abole lo Infinito; pone [il pose] lo real, lo sensible,
lo concreto, lo finito, lo particular37.
El sentido de este lenguaje ha de resultar claro para nosotros despus
de lo que hemos dicho sobre el origen y la causa. La positividad
alcanzada aqu por Hegel es resultado de su lucha con el falso infinito,
es decir aquel que no tiene el poder de determinar la unidad de su
diferencia con lo finito, y cuya lgica es entonces incapaz del fenmeno.
La misma cosa es decir que este infinito es divino y que la filosofa de
los modernos, como lgica trascendental del falso infinito, es teolgica.
Porque el punto de vista divino es siempre el punto de vista de una
determinacin de la relacin del ser y la apariencia que, para nosotros
los hombres, es la indeterminacin pura y simple. Esta totalidad fuerade-alcance y ms all del sentido engloba y abarrota en s la unidad
(vanamente fijada como original) de la experiencia y de la razn. Por
tanto Feuerbach reconoce de manera totalmente adecuada [tout fait
comme il faut] que, en su primer movimiento, la filosofa de Hegel, en
tanto que negacin de lo teolgico, busca la positividad, es decir la
madurez y la liberacin [dlivrance] del origen. Pero Feuerbach revela
[dcle] precisamente que esta orientacin orienta solamente un primer
movimiento o momento del pensamiento hegeliano. El segundo
(que naturalmente no es un momento que se realice aparte, sino ms
bien el reverso constante del primero) consiste en que este pensamiento
se ve arrastrado, a su vez, hacia el destino teolgico que, antes que l,
han sufrido la forma sustancial y la forma subjetiva de la razn moderna,
y del cual, en tanto que identidad de la sustancia y del sujeto o forma
absoluta de la razn, tena, quera l escapar. La revolucin terica real
lograda [accomplie] por Feuerbach consiste no tanto en revelar y describir
este estado de cosas (la Ascensin de Hegel es la verdad de toda la poca,
que est toda ella en las nubes y que se entera por los ngeles del cielo de
que ya no hay nada ms que buscar en el cielo): lo propio de Feuerbach,
por el contrario, es inventar un concepto no-celeste de la tarea y de la
37
Man. 44, p. 127.
51
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estancia [sjour] terrestre. Este concepto es su concepto de lo positivo, que

Marx designa as: lo positivo fundado positivamente sobre s mismo, y
reposando positivamente sobre s mismo38.
Lo positivo de que se trata en esta frmula no es otra cosa que lo
filosfico, es decir lo que La esencia del cristianismo llama la unidad
del pensamiento y del ser. Pero el pensamiento de Feuerbach consiste
precisamente en meditar una exigencia totalmente nueva que se le
impone a lo filosfico, a lo original: la de adquirir una fundacin en s
mismo, es decir filosfica y original, en lugar de teolgica. Entonces lo
positivo estar fundado positivamente. La misma cosa es decir que
lo filosfico debe escapar a su desaparicin in Deo, o que debe ser
humano. La unidad del pensamiento y del ser no tiene sentido ms que
si el hombre es captado como el fundamento, el sujeto de esta unidad39.
El genio de Feuerbach consiste entonces en la identificacin de
esta voluntad de asentar por fin lo filosfico sobre s mismo, con la
asignacin a lo filosfico de esta dimensin (o habra que decir: esta
cosa, este nombre) que para toda la filosofa moderna es lo contrario
absoluto de lo filosfico: lo sensible, la certeza sensible, lo concreto
bajo la forma inadmisible de lo de entrada [tout de suite] dado40.
Este doble movimiento puede por cierto aparecer como simplemente
contradictorio: buscar asentar lo filosfico sobre s mismo, y para esto
retroceder (o ms bien saltar) hacia el ms ac de lo filosfico. Pero vemos
en Husserl un movimiento totalmente semejante: por decir as, es una
dogmtica de lo inmediato, y por consiguiente lo que sirve de campo
para la realizacin absoluta de lo filosfico es un retroceso ms ac de lo
filosfico (considerado como substruccin). La coherencia de este
movimiento sorprendente reside en que revela el anlisis de lo sensible
(de lo concreto de entrada), es decir el carcter original de la unidad que
liga al hombre en tanto que ser sensible al objeto de esta sensibilidad.
A esta originariedad Husserl la llamar: intencionalidad, y Feuerbach la
38
Ibid.
LEssence du Christianisme, trad. Roy, p. 311.
Por qu no comenzar de entrada [tout de suite] por lo concreto?. Esta pregunta de los Principios de la filosofa del futuro (PAR 38) es, con certeza, la ms insolente que se le pueda plantear a
la razn moderna, cuando, como es el caso, no tiene nada de ingenua.
39
40
52
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llama: necesidad41. En ella se alcanza esta identidad cuya investigacin e

inventario definen la dimensin filosfica, y ello de tal manera que esta
dimensin no se abre en ningn otro espacio que en el suyo propio.
Cuando Feuerbach escribe, en efecto, para respirar tengo necesidad
de aire, no entiende hacer la constatacin trivial de la dependencia de
una funcin fisiolgica respecto del entorno fsico, sino establecer una
unidad esencial: Un ser que respira es impensable sin el aire, un ser que
ve es impensable sin la luz42. Lo que significa que la luz, en la apertura
de la cual algo se da a ver, no es una apertura que pudiera producirse
(ggnesthai) como un movimiento de cosas, un acontecimiento en lo
real, sino una apertura segn el modo del siempre-ya (ae n). En esta
prevenida [prvenance]43 del ser visible, el hombre, aquel-que-ve, est
en s mismo prevenido [prvenu], es decir no solamente anticipado
[dvanc] en su ver, sino que hasta obtiene su ser de una situacin tal.
Ver, en efecto, comienza en lo que es visto, comienza de entrada por lo
concreto, lejos de que ver en algn momento sea lo que le ocurre
a una consciencia tomada aparte, es decir como un acontecimiento
ficticiamente psicolgico para un ser pensante. Con este ltimo
trmino, Feuerbach designa la esencia del hombre para y en la metafsica
de los modernos, tal como Descartes la haba fijado inicialmente (soy
una cosa que piensa) y tal como Hegel la haba cumplido. El ser
pensante se relaciona consigo mismo44. La antecedencia absoluta de
41
Es seguro que la intencionalidad husserliana no est relegada a la consciencia sensible, y que

el tipo de unidad originaria entre el hombre y sus objetos que ella atestigua engloba tambin los
objetos de grado ms elevado: las idealidades, del tipo que sean. Pero queda que el tipo original
de esta originalidad misma es la intencionalidad de la percepcin (es decir del ser sensible, en
feuerbachiano), y que la investigacin fenomenolgica de la constitucin ltima de las significaciones
ideales se retrotrae [ramne] al problema de la temporalidad, cuya constitucin ltima consiste, a
su vez, en el carcter original del sentir (Ur-empfindung). Esto quiere decir que la unidad del ser
y del pensamiento, propiamente hablando, solo tiene lugar bajo la forma ms simple, que es la de
la existencia del hombre como existencia de la naturaleza, y que todas las identidades posteriores
(las de la prctica y del conocimiento de las cosas, del grado que sean) derivan [dcoulent] de la
primera, y solo se pueden entender si se las reconduce a ella. El origen no es cultura, sino Mundo;
y toda cultura cultiva dicho suelo.
42
Principios de la filosofa del futuro, p. 131 (citado en nota en los Man. 44, p. 137).
43
[Prvenance puede significar tambin obsequio. Tngase esto en cuenta tambin, por supuesto,
al leer que el hombre mismo est prvenu: est o es pre-venido, o es un obsequio. N. del T.]
44
Ibidem. El pensamiento como relacin consigo no tiene por origen, aqu, el refugio real en
el Cogito como psych; muy por el contrario, designa el sistema de la representacin, es decir el
de la no-apertura o del no-aparecer, como origen de la necesidad en que se halla la metafsica de
53
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esta relacin consigo mismo define el horizonte de evidencia, define

el lenguaje mismo de la razn moderna. Ahora bien, esta representacin
del hombre como relacin consigo mismo vuelve impensable la unidad
original del ser y del hombre all donde sta tiene y como tiene lugar, es
decir en la pasividad, la necesidad, lo sensible. Este suelo primitivo
de experiencia, que no se deja negar ni separar, y que no es un concepto
de la experiencia, sino su dato ineludible (el que, por consiguiente, la
razn moderna misma mienta, aunque contradictoria y vanamente, en su
concepto de experiencia) atestigua que el hombre no est, ni respecto de
s mismo ni respecto de las cosas, en una relacin (y mucho menos en
dos relaciones). Lo que para l mismo es ver, ello sigue siendo iniciativa de
la luz. Si respiro, recibo del aire no solamente lo que respiro, sino adems
mi respiracin misma. Porque sta no es nunca un mero intercambio de
oxgeno y CO2, ni la exhalacin de una planta ni el jadeo que ocurre en
el perro. Solo el hombre respira, es decir acoge, retiene profundamente,
y suelta suavemente, como una respuesta, la bocanada de aire: esta parte
de esta forma-de-mundo que llamo aire, y que no es una mezcla de
gas sino una modalidad del ser-sobre-la-tierra, de la misma naturaleza
y de la misma extensin que los colores de los bosques, respirados ellos
tambin, y que la luz de la que se llenan los pulmones del ojo. El Mundo
tiene mi alma de par en par abierta en l, en l me da un m mismo que
yo no puedo pensar aparte, y en las cosas una estancia [sjour] anterior
a la relacin.
La leccin, pues, o bien el sentido de la revolucin terica real
de Feuerbach, no presenta equvoco: consiste en el descubrimiento de
que la fundacin positiva de lo positivo, es decir la fundacin filosfica
de lo filosfico, en tanto que reconocimiento de la unidad original del
ser y de la esencia del hombre, implica el retroceso y la ruptura respecto
de la subjetividad en el sentido de la ficcin psicolgica inherente a
la esencia misma de la filosofa moderna. Y sita el terreno sobre el cual
este descubrimiento ha de ser re-descubierto e incesantemente afirmado,
los modernos de desarrollarse [se dvelopper] ficticiamente bajo el aspecto de una analtica de la
subjetividad psicolgica. Lo que ahora decimos, y que concierne a la impermeabilidad de la Mathesis
al orden mismo de lo fenomenal, de ninguna manera contradice lo que decamos ms arriba sobre
la u-topa del Cogito, sino que explica por qu est obligada a la finta.
54
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terreno que nombra no obstante, todava, con el trmino filosfico en

que sin embargo se expresa el olvido original de este suelo-de-origen:
lo sensible.
Con genio y rigor admirables, Marx comprender y seguir la
leccin. Tiempo y lugar nos faltan para dar cuenta, en todos sus desvos,
de la ontologa de lo sensible que recorre los fragmentos de 1844. Es
demasiado visible, por dems, como para que se pretenda negarla. Pero
como, sin negarla, podemos fallar su sentido, y su seriedad, citaremos
no obstante dos pasajes: el primero porque comporta el trmino mismo
ontologa, el segundo porque le asigna a la respiracin del hombre este
objeto no-asignable como una realidad fsica (porque es la phsis
misma: la naturaleza) que venimos de intentar describir comentando
a Feuerbach:
-Si las sensaciones45, las pasiones, etc., del hombre, no son
solamente determinaciones antropolgicas en sentido (estrecho)46, sino
verdaderamente afirmaciones ontolgicas esenciales (naturales), y si solo
se afirman realmente por el hecho de que su objeto es sensible para ellas,
es evidente, etc47.
-Cuando el hombre real, de carne y hueso, que se planta sobre
la tierra slida y bien redonda, el hombre que inspira y espira todas las
fuerzas de la naturaleza, etc48.
45
Marx pone aqu en itlicas la expresin las sensaciones, pues pertenece al lenguaje de la
substruccin de la filosofa, que aqu, como en Lagneau (La sensacin es una abstraccin), estalla
al contacto de las necesidades eidticas de lo percibido. El fin del texto citado no deja ninguna
duda sobre el carcter original de la estructura-de-objeto de lo sensible. Kant se acerc al mismo
pensamiento, y aun Husserl en la Abschattungslehre. Ninguno se atendr.
46
La palabra es ilegible (nota de las ditions Sociales).
47
Man. 44, p. 119: Poder del dinero en la sociedad burguesa. No es indiferente notar que
en todo el texto el dinero se opone a lo sensible como el tener al ser, o incluso como se opone la
divinidad visible (p. 121) al hombre en tanto que hombre (p. 123).
48
Ibid., p. 136. De este simple comienzo de frase, sera necesario un comentario de todos los
trminos, o casi, que liberara su peso de sentido, de una densidad extraordinaria bajo la aparente
banalidad. Nada ms enumeremos:
-el hombre real, es decir no el que designara una idea del hombre recogida en cualquier
parte en una vida real que solo estara definida como tal por una oposicin vaga con lo filosfico
(por ejemplo como vida econmica o poltica), sino el hombre que tiene su realidad esencial en la
existencia de la naturaleza, en el sentido inventariado hace un momento.
-En carne y hueso, donde no se trata ni de carne ni de huesos, sino de la ipseidad de la
presencia en el suelo primitivo.
-La tierra slida y bien redonda, que nombra precisamente (y tambin aqu del todo como
en Husserl) este suelo primitivo, esta Ur-arch: Tierra. No se trata en absoluto del planeta que
55
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Lo que ahora importa ms directamente para nuestro proyecto es

sobre todo la crtica que en Marx se mezcla, desde los Manuscritos del
44, con el reconocimiento de la importancia terica revolucionaria de
lo sensible feuerbachiano.
b) De lo sensible a la industria: el Ser como Produccin.

La crtica de Feuerbach en La ideologa alemana tiene como centro
la crtica del concepto que, efectivamente, est al centro del progreso
terico real logrado por Feuerbach: el de certeza sensible. Para Marx
se trata de ridiculizar este concepto y al mismo tiempo de sustituirle
la realidad prctica (y ya no terica) que le corresponde: la Industria.
No ve (Feuerbach) que el mundo sensible que lo rodea no es un
objeto dado directamente desde toda la eternidad e incesantemente
semejante a s mismo, sino el producto de la industria y del estado
de la sociedad Los objetos de la certeza sensible ms simple solo
pueden drsele a Feuerbach por el desarrollo social, la industria y
los intercambios comerciales. Se sabe que el cerezo, como casi todos
los rboles frutales, ha sido trasplantado hacia nuestras latitudes por
el comercio, recin hace pocos siglos, y es solo gracias a esta accin
de una sociedad determinada en una poca determinada que le fue
dado a la certeza sensible de Feuerbach49.
Estos textos de La ideologa alemana, comparados con el conjunto

de cuestiones que los Manuscritos del 44 nos han conducido a definir
y desarrollar, son de entrada una cada y una completa decepcin.
Lo ms inquietante es que en ellos se trate de lo ms serio que hay:
la liquidacin del orden mismo de lo filosfico, y que su falta de
gravita en el universo infinito newtoniano, sino que comprende tambin el cielo (y no el cielo
astronmico). Bajo el cielo o Sobre la tierra, en efecto, tienen el mismo sentido fenomenal, y
designan, por el medio o por el extremo, en el sentido de Aristteles, el ser-acabado original del
fenmeno del Mundo, del que el hombre recibe de manera igualmente originariamente su estatura
(que se planta sobre la tierra slida). Este ser-acabado es lo que mienta Marx diciendo que la Tierra
es bien redonda. Redonda no pertenece al sentido matemtico de lo posible, y no designa ni la
forma del globo, ni la de su rbita (que en este caso, curiosamente, sigue siendo ptolomeica).
Bien redonda designa el prton t tleion to telos, es decir, tambin en trminos histricos,
la anterioridad del ser sensible sobre el sentido ilimitado del ser para y en la Mathesis (el pasaje
pertenece a la liquidacin de la fenomenologa del Espritu).
49
Id. All., p. 48.
56
27-06-2014 16:12:50
seriedad se exponga a plena luz. El conjunto aparece como una grosera

deliberada. La conclusin que les sigue inmediatamente refuerza incluso
esta impresin de estupidez voluntaria, perfectamente fingida, y por
tanto totalmente enigmtica en cuanto a su sentido real: Por otra
parte, dice ah de hecho Marx como levantndose de hombros, en esta
concepcin que ve las cosas tal como ellas son realmente, y como han
pasado realmente, todo problema filosfico abstruso se resuelve lisa y
llanamente en un hecho emprico50. Retomemos aqu, pacientemente,
lo que dicen estas lneas, que parecen haber sido escritas exclusivamente
para exasperar al filsofo y, con ello, alejarlo quiz de la articulacin ms
oculta y ms esencial del movimiento del pensamiento de Marx entre
1844 y 1845.
Lo primero es contemplar, por decir as, la enormidad de lo
afirmado sobre el mundo sensible y la industria. Tomada en la pareja
tradicional: Industria y Comercio (como en el frontn de los bancos), la
industria solo puede significar esa realidad econmica moderna (fbrica,
obreros, mquinas) en que se cumple la transformacin de materias brutas
en productos trabajados. Lo que para una industria situada en algn lugar
ulterior en el curso de las transformaciones sucesivas vale como materia
bruta, puede naturalmente ser ya un producto trabajado una o muchas
veces; pero este curso de las transformaciones se alimenta en su fuente,
es decir en el lugar en que el material industrializable es materia prima
[premire]. sta (aun cuando incluso su cultura, como la del algodn,
o su extraccin, como la del cobre o del carbn, hacen intervenir
procedimientos industriales) se llama prima porque con ella tocamos el
antecedente puro y simple que es la naturaleza como suelo primitivo de
realidad y de recurso: como fondo. De este modo, para las necesidades
primeras de su proceso, la produccin del producto descansa sobre lo
que escapa a todo proceso y no es producto: la naturaleza como conjunto
del fondo de realidad explotable. Pero la naturaleza en el sentido de un
fondo tal solo aparece por s misma en el seno de todo lo que, antes de
aparecer como esto o aquello, aparece simplemente y, apareciendo, es. El
modo de ser del ente-apareciente es el Mundo. Es en la apertura del
50
Ibid., p. 49.
57
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apareciente-Mundo que se encuentra la naturaleza, y es all de donde

extrae la industria misma. Igualmente es en este Mundo sensible, por
lo general al borde de un curso de agua, que se instalan los edificios de
las fbricas, tal como aparecen en los desvos de caminos, bajo el cielo,
en el sombro entorno en que se estrecha el valle, o bien en la mismsima
amplitud de los campos en que las vacas pastan abajo y las nubes pasan
por encima. Y es, finalmente, en el Mundo que la fbrica le restituye
a la naturaleza el residuo de lo que ha tomado de ella, liberando los
humos al viento y vertiendo los lquidos al ro.
Es cierto que todo esto es demasiado evidente. Pero quin ms
que Marx nos obliga a comienzos tan pobres, dando como ejemplo de
la produccin del mundo sensible la importacin del cerezo a nuestras
latitudes? O incluso el hecho de que Feuerbach no ve, por ejemplo
en Manchester, ms que fbricas y mquinas all donde hace un siglo
no haba ms que ruecas y bastidores?51 Quin si no Marx entiende
demostrar por esta diversidad de las cosas-vistas a travs de las pocas
que el ver mismo, e indisolublemente el mundo en el que el ver ve
todo lo que ve, no son ms que productos de la industria, y no algo
incesantemente semejante a s mismo?
Al insistir sobre la enormidad de este procedimiento, tan
insostenible como mediocre, queremos solamente mostrar que cualquier
interpretacin de Marx que no quiera injuriarlo tiene absoluta necesidad
de considerar como violencia voluntaria y por tanto como una especie
de mito esta resolucin de todo problema filosfico abstruso lisa y
llanamente en un hecho emprico.
Si ahora buscamos entonces cul es el sentido del mito, hallamos
dos textos de ayuda. El primero pertenece a La ideologa alemana, y es
uno de los que atestiguan, contra la tesis del corte, del rol de adquisicin
terica fundamental que juega el atesmo original de Marx, o, lo que
quiere decir lo mismo, la unidad esencial del hombre y de la naturaleza tal
como la han pensado los Manuscritos. El segundo pertenece precisamente
a los Manuscritos y muestra, igualmente contra la tesis del corte, que
stos conocen ya un concepto de la industria elaborado a la vez a partir
51
Ibid.
58
27-06-2014 16:12:50
de la certeza sensible y de Feuerbach, y en oposicin con sta. Veamos

estos textos.
Bien entendido, el primado de la naturaleza exterior no subsiste
para nada, y esto ciertamente no puede aplicarse a los primeros hombres,
producidos por generatio aequivoca; pero esta distincin solo tiene sentido en
la medida en que se considere al hombre como distinto de la naturaleza52.
Detengamos la cita aqu por un instante. El comienzo de la frase
reconoce la antecedencia pura y simple de la naturaleza respecto de la
actividad y el trabajo del hombre, si se los toma como actividad y trabajo
en sentido inesencial, es decir en sentido intramundano, y si se toma
al hombre mismo de manera igualmente inesencial, es decir de nuevo
en la perspectiva de la procreacin, en el lenguaje de la causa. Pero la
segunda parte de la frase, por un movimiento de ruptura cuyo sentido
conocemos despus de lo que hallamos en el corazn de la cuestin
del atesmo original (y que aqu tambin se obtiene mediante mala
fe, en particular mediante el concepto pseudo-cientfico de generacin
espontnea, que sirve para descartar la lnea recta) la segunda parte
le retira su sentido mismo a esta distincin, es decir a la oposicin
del hombre y de la naturaleza como oposicin de dos trminos para los
que el trabajo sera solamente la relacin. Retirarle su sentido mismo a
esta distincin es hacerla aparecer como intramundana a partir de un
horizonte de sentido enteramente diferente y original, en que ya no
se considera al hombre como diferente de la naturaleza, sino ms
bien como formando con ella una unidad esencial consideracin que
desclasa el lenguaje mismo de la anterioridad y de la exterioridad de la
naturaleza (intramundana) respecto del trabajo (intramundano). Porque
la naturaleza de la que se trata en la unidad esencial original no es este
dato geolgico que de hecho precede al trabajo humano, contando
con que el hombre recin aparece en el cuaternario: Esta naturaleza,
como dice Marx con desprecio, desembarazndose de ella con un simple
por dems, esta naturaleza que precede a la historia de los hombres
no es en absoluto la naturaleza en que vive Feuerbach; esta naturaleza
hoy ya no existe en ninguna parte, salvo quiz en algunas islas de coral
52
Ibid., p. 50. (el subrayado del ltimo miembro de la frase es nuestro).
59
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australianas de formacin reciente, y por tanto no existe en absoluto

para Feuerbach53. Aun aqu, la forma mito-polmica recubre lo que
est pensado propiamente, y hace aparecer como burla emprica una
diferencia radical y decisiva de sentido. La cuestin no es, se entiende,
que Feuerbach viva en las riberas del Rhin y no entre de los canguros. La
cuestin es que, viva donde viva, la naturaleza en el sentido de aquello
en lo que vive, l y cualquier otro hombre, es decir lo real sensible dado
como Mundo, no escapa a la produccin, porque esta produccin
es la base de todo el mundo sensible54
En esta expresin, produccin significa tan poco el trabajo
en sentido intramundano como la naturaleza significa la virginidad
contingente de las islas de coral. Produccin, en la ontologa marxista
de los aos 44/45, es el trmino que designa el sentido mismo del ser.
Precisamente aqu es que hay que volver sobre los Manuscritos
de 1844 para seguir la elaboracin del concepto feuerbachiano de lo
sensible, que conduce a Marx a llamar produccin al ser del ente,
e incluso (en el sentido de una produccin tal) a llamarlo industria.
Ciertamente, en La ideologa alemana se ve tambin que produccin
es un trmino que sobrepasa la dimensin de la produccin industrial,
porque, en tanto que produccin de la vida55, es esa produccin del
Mundo entero56, que comprende en s igualmente a la produccin de
la consciencia57, y que inaugura una historia cuya historicidad misma
consiste en ser historia mundial. Pero en La ideologa estas expresiones
no entregan su sentido; son una adquisicin terica a partir de la
cual todo contenido emprico, todo acontecimiento histrico, toda
dimensin terica previa, se pueden abordar, ver y clasificar segn una
luz y un ngulo enteramente nuevos. Precisamente porque el sentido
de esta adquisicin terica no se reactiva por s mismo, es que puede
parecer constituir no la adquisicin fundamental, sino, por el contrario,
una persistencia residual de nociones y hbitos filosficos de 1844 con
53
54
55
56
57
Ibid. (sigue de la cita precedente).

Ibid., p. 50.
Ibid., p. 42.
Ibid., p. 40.
Ibid., p. 39
60
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los que Marx estara justamente de camino a romper. No obstante, esta

tesis nos parece insostenible, no solamente porque condenara muchos
pasajes de La ideologa alemana a una grosera infra-filosfica, sino adems
porque la pertenencia de La ideologa alemana a la ontologa fundamental
de la produccin no se desata [clate] solamente en algunos pasajes de
aspecto visiblemente filosfico, sino en el lenguaje entero y en todo
el movimiento del texto. Pero es verdad que solo se deja ver, o leer, con
esta luz, si es que hemos habituado a ella nuestro ojo, all mismo donde
Marx la encontr y revel por primera y nica vez: en los Manuscritos.
Tercer manuscrito: La industria es la relacin histrica real de la
naturaleza con el hombre; si, pues, se la capta como una revelacin
exotrica de las fuerzas esenciales del hombre, se comprende tambin as
la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre58. As
se termina un desarrollo enteramente orientado hacia la realizacin del
progreso que en Feuerbach todava es solamente terico. Por una parte,
este desarrollo sobre la industria es la trasposicin constante del tema
feuerbachiano del hombre en tanto que ser-sensible; por otra parte,
comporta la crtica y la superacin [dpassement] de los lmites de este
tema feuerbachiano, para el que el materialismo est clasificado entre
los trminos de esas oposiciones tericas cuya solucin solo es posible
de una manera prctica, es decir en el ms ac de la filosofa, donde
aparece una tarea vital real59.
Pero lo importante no es mostrar una vez ms la fragilidad de
la tesis del corte. Lo importante es concebir cmo la industria ha
podido aparecrsele a Marx como el libro abierto de las fuerzas humanas
esenciales60, o dicho de otro modo, cmo, y en qu sentido, ha podido
aparecrsele el ser como produccin.
Esta cuestin equivale a comprender lo que significa la ecuacin
formulada por Marx en el primer manuscrito: Pero la vida productiva
es la vida genrica61. La nocin central de trabajo alienado no se
puede entender, de hecho, ms que a partir de la nocin original de
58
59
60
61
Man. 44, p. 95.

Ibid., p. 94.
Ibid., p. 136 y 137.
Ibid., p. 137.
61
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produccin, cuya verdad y sentido son precisamente lo que est

alienado en el trabajo62.
Sabemos que la vida genrica se define como la unidad esencial
del hombre y la naturaleza. Conforme a su esencia, la vida humana, en
la relacin del hombre con la naturaleza, no deja de hacer aparecer, de
pro-ducir esta unidad esencial en s misma: Es la vida engendrando
a la vida63. De manera que aqu produccin no significa la actividad
de trabajo intramundano que transforma materias en productos
industriales, sino esta pro-duccin que tiene como solo objeto el Mundo
mismo, o, lo que equivale a lo mismo, la vida genrica del hombre (el
gnero del hombre, de hecho, es tener que-hacer [avoir affaire], por
esencia, con el ser-mundo-del-Mundo, que es lo que Marx mienta cuando
piensa la unidad esencial del hombre y de la naturaleza): Precisamente,
en el hecho de elaborar el mundo objetivo, el hombre comienza, pues, a
hacer realmente sus pruebas de ser genrico. Esta produccin es su vida
genrica activa64.
Si al Mundo aqu se lo llama objetivo, es en el sentido en que, en
el tercer Manuscrito, al hombre tambin se lo llama ser objetivo65. El
nivel filosfico alcanzado aqu por Marx se puede resumir, de manera
general, en esta frase: Un ser no-objetivo es un no-ser (Unwesen)66.
El sentido de este trmino, y de las afirmaciones para las que sirve
de soporte, no se puede comprender en absoluto por fuera de una
hermenutica de la metafsica de los modernos en su historia y a partir de
su esencia, por relacin con la cual el sentido y el lugar del pensamiento
de Marx aparecen con seguridad. Si al mundo y al hombre se los llama
objetivos (y si, en general, para Marx el sentido verdadero del ser es
el ser-objetivo), es porque se trata de vencer el destino de la filosofa de
los modernos hasta aqu y en su conjunto (la figura de este conjunto, y
tambin la consumacin de este destino aparecen con Hegel). Este destino
condena a la unidad original de la esencia humana y el ser a cumplirse
62
Ibid., p. 136.
Ibid., p. 94.
64
Ibid., p. 62.
65
Ibid., p. 64: Pues, mientras que el trabajo alienado le arranque al hombre el objeto de su
produccin, le arranca su vida genrica, su verdadera objetividad genrica.
66
Ibid., p. 62.
63
62
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solo formalmente o subjetivamente (es decir aqu por representacin).

El ser-objetivo (o el ser-sensible, o la positividad positivamente fundada)
designa la antecedencia de la unidad original respecto del lenguaje
de la representacin. La subjetividad del sujeto de representacin, la
subjetividad de la psych es a lo que se opone la concepcin del hombre
como ser objetivo. Desde entonces, la subjetividad del hombre es por
s misma subjetividad objetiva, es decir que se la comprende a partir
de la unidad original del hombre y la naturaleza: es la subjetividad de
fuerzas esenciales objetivas, cuya accin ha de ser igualmente objetiva67.
El materialismo, en tanto que materialismo ontolgico, consiste en buscar
esta objetividad o unidad original en aquello mismo que la filosofa de
los modernos ha franqueado ya siempre, olvidado en el movimiento
mismo por el cual accede a s misma: lo sensible, es decir la materia
en sentido trascendental, la hyl de las constituciones formales.
Pero la diferencia entre los sistemas filosficos de Feuerbach y Marx
consiste precisamente, en este punto, en que, a la falsa-positividad de
la que lo trascendental ha credo hacerse capaz con Hegel, Feuerbach le
opone directamente y sin mediacin la afirmacin positiva, fundada
sobre s misma, de la certeza sensible68. Lo que a la vez quiere decir
que, en l, el ms ac de la filosofa todava no tiene el espesor terico
suficiente y que, histricamente, el problema de la genealoga del vaco
filosfico no est a su alcance69. Por el contrario, al descubrir Marx la
produccin como el sentido de lo que Feuerbach designa con el nombre
de ser sensible, le da al ms ac de la razn representativa la amplitud
suficiente para acoger y realizar en s mismo el proyecto mismo, y el
mismo proyecto, que en su pre-historia filosfica la modernidad solo
recorri o cumpli en la idea.
En efecto, la subjetividad que el materialismo de la naturaleza y
del hombre (o pensamiento del ser-objetivo) hace desaparecer no es
ms que el carcter formal y psicolgico de la filosofa en tanto que
67
Ibid., p. 64. (El subrayado es nuestro).

Ibid., p. 128.
69
Este es, en efecto, el sentido de la nota de la p. 128: Feuerbach todava concibe la negacin
de la negacin, el concepto concreto, como el pensamiento que se supera [dpasse] a s mismo en
el pensamiento y que, en tanto que pensamiento, quiere ser inmediatamente intuicin, naturaleza,
realidad. Es decir: Feuerbach hace todava una exgesis filosfica del vaco filosfico hegeliano.
68
63
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realizacin-meramente-representada del proyecto de realidad moderno.

Pero con ello este proyecto de realidad ni se alcanza ni se modifica en
ningn aspecto. Hasta se ve definitivamente confirmado por el hecho
de que la crtica de la subjetividad est dirigida por ella misma, como
disolucin de una limitacin de hecho, cuyo reino constante hasta
aqu implica el rechazo de la filosofa, pero no el nacimiento de una
pregunta que cuestionase el vnculo que ligara al proyecto de realidad
moderno (lo metafsico moderno) de manera esencial e intrnseca a una tal
realizacin formal, subjetiva, representativa (la Metafsica moderna). Su
gnesis, por tanto, se ve remitida en s misma a una situacin de hecho
(a la alienacin del filsofo en sus condiciones materiales de vida). Sin
embargo, habra que entender aqu que este recurso lisa y llanamente
a un hecho emprico, si bien acaba por ser una reduccin positiva
trivial de la filosofa, es sin embargo, en s mismo, una coaccin que
por razones esenciales sufre el genealogista de la razn moderna (y sin
duda no solamente Marx). Pero para esto ante todo hay que entender
que el pensamiento de Marx, en el 44 y el 45, pertenece esencialmente
a la modernidad. Es decir que hay que saber distinguir el rechazo
de la subjetividad en el sentido antedicho, y la permanencia de la
subjetividad en un sentido ms original (en el sentido de la subjetidad).
La crtica de la primera no suprime la segunda, y es ms: se lleva a cabo
nicamente para despejar las condiciones de su realizacin completa y
definitiva. De hecho, en los Manuscritos del 44 se trata de proceder de
manera tal que la relacin del hombre con la naturaleza (que no es para
nada una relacin) y, al interior de sta, su relacin con los dems
hombres, conserve siempre el sentido de una pro-duccin de lo real a la
objetividad, es decir a la universalidad en sentido moderno.
Cuando Marx escribe: El hombre produce de manera universal70,
no se trata de un concepto cualquiera de universalidad, sino de su
concepto moderno, que es la objetividad. La objetividad aqu no est
definida por comparacin con el otro sentido de lo universal: el que ya
no deriva del Universum objetivo de las apariencias, sino del universo
como ser-mundo de un ente apareciente (y cmo podra ser de otro
70
Man. 44, p. 63.
64
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modo, dado que ese es un pensamiento al que ni siquiera Husserl pudo

acercarse ms que enigmtica y equvocamente?). Por el contrario,
cuando decimos que la produccin de la vida genrica en Marx tiene
el sentido de la produccin del Mundo sensible, Mundo no deja
de significar lo que significa para el Dasein-der-Neuzeit: la totalidad de
la objetividad. El hecho de que esta objetividad est en s misma por
primera vez pensada objetivamente, es decir ms ac de la subjetividad
psicolgica trascendental, y en un materialismo, un hiletismo ontolgico,
no cambia para nada la significacin moderna de la objetividad. sta
implica, en Marx como en todo pensamiento que provenga del Cogito,
la pro-duccin de las apariencias a la universalidad del subjectum, es
decir a este tipo de ser cuyos conceptos todos pueden ser alcanzados
por una consciencia que se mantiene junto a s misma71, y que halla
en esta in-manencia su libertad. As, esta pro-duccin de la apariencia
a la objetividad es el camino de la Produccin sin ms, o en sentido
absoluto, en la medida en que es el camino sobre el cual aparece (sobre el
cual se la conduce hacia adelante: producida a su vez) la Subjetividad,
la identidad esencial del hombre y la naturaleza cuyo sujeto es el hombre.
En efecto, ya es tiempo de volver sobre la frase del tercer Manuscrito
de la que habamos partido al comienzo de este trabajo, para destacar all
dos veces dos palabras que hasta aqu hemos dejado sin interpretar: la
realidad esencial del hombre y de la naturaleza el hombre que es para el
hombre la existencia de la naturaleza y la naturaleza que es para el hombre
la existencia del hombre. Estas palabras repetidas hacen del hombre
enigmticamente aquel por relacin con el cual la unidad original de s
mismo y de la naturaleza tiene sentido, mientras que esta unidad es en s
misma la esencia del hombre. Es cierto que se trata ante todo de escapar al
para Dios de la filosofa clsica. Y es cierto, adems, que la frase significa
simplemente que el hombre es un ser para quien el ser se juega [il y va] en
71
Es por esto que La ideologa alemana (y no solamente los Manuscritos del 44) est entera dedicada
a demostrar que si hay que apropiarse de la totalidad de las fuerzas productivas es para llegar a
una manifestacin de s. El conjunto busca la realizacin del proyecto incluido por primera vez
en el Contrato Social (es decir el primer texto en que la Mathesis universalis se toma la dimensin
poltica), que es la unin voluntaria que, al disolver la comunidad aparente, habr de realizar
la comunidad real (Id. Al., p. 90-91), o har que la historia mundial suceda al mercado mundial
(comprese con el pseudo-contrato del rico y el pobre en el Discurso sobre el origen de la desigualdad).
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su ser mismo. Pero ms all de eso, la frase significa la pertenencia de la

esencia del hombre aqu pensada a la dimensin metafsica moderna en
general, para la que el hombre es en s mismo (en el sentido del Cogito,
Sum), en un ser-junto-a-s-mismo totalmente insituado, el sitio original.
La subjetividad del ser-pensante bien puede haber sido criticada,
abatida, y hasta abandonada tan radicalmente como se quiera, al
punto de decir que es la naturaleza la que pone la subjetividad, que es
parte de la naturaleza; y lo real, por su parte, bien puede haber sido
reconducido tan originalmente como es posible desde su estatuto de
objeto (en el sentido ideal del correlato de la representacin intelectual)
a un rol originario en el sentido de la prctica sensible: eso no quita que
todas estas relaciones se juegan dentro de una identidad de las que son
produccin, y cuyo sentido es el ser-sujeto de el hombre.
Aqu pasa lo mismo que en esos momentos de extrema tensin
en Husserl, en que, habiendo sido totalmente abandonado el hombre
como ser emprico, como realidad dada, lo que no obstante se cumple
[saccomplit] es la constitucin de la subjetividad trascendental absoluta.
El fin de la filosofa.
Queda una ltima cuestin: en qu sentido debemos vincularle a lo
que venimos de decir la voluntad no obstante declarada, y efectivamente
fructfera, que es la de Marx: salir de una buena vez de la filosofa, ponerle
fin, abandonarla, cambiar de elemento?
Considerado desde el ngulo de esta ltima pregunta, lo que
acabamos de decir se puede resumir as: El pensamiento de Marx consiste
en retroceder ms ac de la filosofa que la humanidad moderna ha sabido
darse hasta aqu, pero para cumplir [accomplir] lo filosfico que define
en su esencia al Da-sein moderno. En un sentido, no cabe ir ms all de
este resultado, lo que significa que, en todas partes donde el marxismo
ha tomado el poder, la esencia de la relacin moderna con el ente en
tanto que tal en totalidad la pro-duccin de la Subjetidad se ha
tomado el lugar concreto de la totalidad: la politea. Segn esta direccin,
la historia de los hombres se ha vuelto la historia de la aculturacin de
lo real, de camino hacia la realizacin total. El mundo marxista es el
mundo cultural.
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Pero la pregunta que queda es cmo es que esta realizacin de lo

filosfico mediante un retroceso ms ac de la filosofa, si es que acaso se
hizo, como hemos mostrado, por una ltima filosofa (el materialismo
ontolgico), ha podido producirse tambin como una recada por debajo
de lo filosfico. En particular, la cuestin es saber cmo el pensamiento
de la produccin ha podido remitirse en s mismo, y por entero, a un
mero concepto emprico de la produccin, es decir a la industria en
sentido econmico. Cmo puede una filosofa en s misma caer ms
bajo que s misma?
Ese es precisamente el enigma del que al comienzo decamos
que no pensbamos que furamos a desembarazarnos tan fcilmente.
Simplemente felices si otros, en lugar de abrazar de entrada [dabord],
con entusiasmo, precisamente esta transferencia, llegan a reconocerla, a
su vez, como enigmtica.
Destaquemos aqu simplemente dos cosas:
1 Que, en el tercer Manuscrito, existe al menos un texto en que
lo que aqu llamamos transferencia est expresado como una inversin
indiferente de la perspectiva, o incluso como un quiasmo de la parte
y el todo. Este texto concibe, por una parte, la industria en el sentido
filosfico de la pro-duccin y, por otra parte, la industria material
corriente (la industria en sentido estrecho). Pero en el momento mismo
en que as los distingue los identifica, sin confundirlos sin embargo pura
y simplemente, declarando que cada una puede ser tomada como parte
de la otra. El texto dice: En la industria material corriente ( se la puede
concebir tanto como una parte del movimiento general en cuestin72,
como tambin se puede concebir este movimiento mismo como una
parte particular de la industria, dado que toda actividad humana hasta
aqu ha sido trabajo, por tanto industria, actividad alienada respecto de
s misma), etc73.
2 Que la cuestin de saber cmo es que la filosofa de los modernos
puede encontrar su fin, es decir perderse pura y simplemente como
filosofa en una dimensin ntica, no se plantea solamente a propsito de
72
Es decir el movimiento de la industria en el sentido de la produccin de la actividad genrica,

de acuerdo con el contexto.
73
Man. 44, p. 95.
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la figura acabada de la Subjetidad el materialismo ontolgico, sino

que en un sentido se le plantea a la metafsica de los modernos por esencia
y desde el comienzo. Esta filosofa es tal, en efecto, que lo que debiera
pasar por ser una especie de milagro es que se sostenga [le maintien] lo
propiamente-filosfico en ella. A este sostenimiento [maintenance] solo
se lo puede merecer enfrentando una situacin de finta, en el coraje
de la fictividad [fictivit] del que Husserl es el ltimo testimonio. Pero
de Descartes a Husserl este sostenimiento [maintenance] de la extraeza
filosfica es el delgado borde de un acantilado [mince ligne de crte], que
contrasta con la abundancia y la multiformidad de las salidas fuera de
s de la metafsica moderna. sta ha salido de s misma, de hecho, a
lo menos cinco veces: una vez como desarrollo de la lgica formal, una
vez como desarrollo de la psicologa cientfica, una vez como desarrollo
de la sociologa, una vez como desarrollo de la ciencia marxista, una
vez, finalmente, como desarrollo de la lingstica. As, todo lo que nos
constituye y nos envenena a la vez, esta agua que corre por nuestras
venas, es metafsica transformada en agua, por no haber sido retenida en
la perseverancia [endurance] del pensamiento.
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Granel, G. La Ontología Marxista de 1844 y La Cuestión Del Corte

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ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N 16

PRIMER SEMESTRE 2014

LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA

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ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N 16

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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL

algunas lecturas a intentar hacerle justicia al texto que aqu presentamos,

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of Cerisy, Larchi-politique de Grard Granel, also on T.E.R. in 2013. The

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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL

La ontologa marxista de 1844 y

Pour Marx, V: Les manuscrits de 1844, p. 158 (Maspro, Pars, 1965).

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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL

Quiz se nos crea si decimos que no buscamos aqu ningn tipo de

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ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N 16

el otro, porque incluso antes y ms decisivamente la economa poltica

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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL

[se rattacher] al acabamiento de la metafsica de los modernos en la

Recin de Feuerbach data la crtica humanista y positiva. Mientras menos escandaloso, ms

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ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N 16

preocupan verdaderamente de saber cul es (lo esencial para ellos est

Lire le Capital, t. I, p. 121.

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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL

ms cuanto que el Kant en que piensa Rancire es el Kant oficial, es

Man. 44, p. 136.

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ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N 16

Man. 44, p. 99. El subrayado es nuestro.

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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL

te acuerdo el movimiento cclico, acurdame la progresin que

Man. 44, p. 98/99.

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Ninguno de los exegetas marxistas de Marx interesados en demostrar

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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL

existencia del hombre por medio de la supresin de la existencia de Dios.

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como modos del ser-en-el-espacio. Otro ejemplo, ms cercano porque

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LA ONTOLOGA MARXISTA DE 1844 Y LA CUESTIN DEL CORTE / GERARD GRANEL

toda simpleza, ni subrayada ni oculta, en la parte de la frase que cierra

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ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N 16

A.T. IX, p. 40 (el subrayado es nuestro).

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los sentidos, su insercin como eslabn o trmino medio en la cadena

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ACTUEL MARX/ INTERVENCIONES N 16

ella es, en tanto que experiencia, la ex-peri-encia [lpreuve]26 in-mediata,