Belo Horizonte MG
2010
Belo Horizonte MG
2010
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C268t
2010
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Profa. Dra. Telma de Souza Birchal UFMG (Orientadora)
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Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho UFPI
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Prof. Dr. Leonardo de Mello Ribeiro UFMG
RESUMO
Esta dissertao tem como objetivo o estudo da teoria das virtudes de Alasdair MacIntyre em
Depois da Virtude (1981). Para tal, foi necessria uma introduo sua crtica ao projeto
iluminista de justificar a moralidade, assim como sua crtica teoria tica emotivista. Tambm
foram contempladas a sua apropriao da teoria das virtudes aristotlica, algumas das crticas
direcionadas s consequncias da teoria macintyriana, assim como a resposta dada pelo autor em
seu Posfcio (1984).
ABSTRACT
This dissertation aims to study Alasdair MacIntyre's virtue theory as presented in After Virtue
(1981). In order to achieve this, an introduction to his criticism of the Enlightenment project's
justification of morality, in addition to his criticism of emotivist ethical theory, will be required.
His adoption of Aristotle's virtue theory will also be covered, as well as (some of) the criticism
directed at the consequences of the MacIntyrian theory and the answer given by the author in his
Poscript (1984).
SUMRIO
INTRODUO
14
16
37
37
55
56
61
67
80
83
91
103
114
116
123
130
REFERNCIAS
135
140
INTRODUO
Alasdair MacIntyre um filsofo escocs, radicado nos Estados Unidos desde 1969, de
grande repercusso no debate tico-poltico contemporneo. A sua formao filosfica se deu
atravs da filosofia analtica e, em suas primeiras obras, adotou esse modo de reflexo filosfica
como em Marxismo: Uma Interpretao (1953), O inconsciente: Uma anlise conceitual (1958),
Dificuldades na crena crist (1959) e Escritos ticos de Hume (1965).
Em 1966, MacIntyre inaugurou, com Uma pequena histria da tica, uma nova fase de
sua produo acadmica, que chegaria ao auge em 1981, com Depois da Virtude. Nessa obra, o
autor considera o mtodo analtico imprprio para o exame de questes ticas e sua escrita tem
como principais caractersticas a crtica modernidade e a retomada do aristotelismo.
A obra Depois da Virtude a primeira parte de uma srie de trs livros nos quais
MacIntyre vai, aos poucos, corrigindo e reformulando sua argumentao, mediante a
considerao das crticas feitas e de sua reflexo prpria. As demais obras da sua suposta trilogia
seriam Justia de quem? Que racionalidade? (1988) e Trs verses rivais da investigao moral
(1990).
Alguns dos argumentos defendidos pelo autor em Depois da Virtude sero modificados
posteriormente ou at mesmo abandonados. Aps a primeira publicao, a teoria das virtudes de
MacIntyre causou grande repercusso no mbito da filosofia moral contempornea, mesmo entre
autores no adeptos a uma re-apropriao do aristotelismo. Depois da Virtude foi objeto de
muitas resenhas e alvo de elogios, assim como de controvrsias e crticas. Em resposta a seus
crticos, MacIntyre publicou uma segunda edio, em 1984, na qual, alm de fazer algumas das
correes sugeridas, esclarece pontos importantes num Posfcio.
10
11
12
13
a afirmao de que estar inserido numa tradio condio indispensvel para o desenvolvimento
da moral implica que no h critrio universal para os juzos de valor, o que permite a instaurao
do relativismo e do perspectivismo no que diz respeito ao tratamento desses juzos o que,
segundo muitos de seus crticos, um problema que compromete a filosofia de MacIntyre.
No quarto captulo da dissertao, j de teor conclusivo, avaliaremos essa e outras
acusaes que fazem parte do debate gerado pela proposta de Depois da Virtude. As principais
crticas sua teoria tica de carter histrico teriam sido as de relativismo e de perspectivismo
que, sob a tica de seus opositores, parecem compromet-la.
Na fase final do trabalho, utilizaremos as principais resenhas escritas quando da
publicao da obra, como as de William K. Frankena, Samuel Scheffler e Robert Wachbroit,
assim como a resposta parcial dada a elas, no Posfcio 1984. Para uma resposta completa, seria
necessrio o estudo da obra seguinte da trilogia, Justia de quem? Que racionalidade? (1988)
que no objeto desta dissertao.
Alm do estudo pormenorizado de noes-chave apresentadas em Depois da Virtude, a
exemplo dos conceitos de virtude e tradio, recorreremos a textos de comentadores, assim como
de interlocutores contemporneos discordantes das teses macintyrianas, citados no Posfcio de
Depois da Virtude, que estabelecem um dilogo com o autor, uma vez que de carter crtico o
tema proposto para investigao e a metodologia aplicada. A pesquisa tem como prioridade o
aprimoramento da preciso na lida com o vocabulrio tico proposto por MacIntyre, objetivando
a compreenso do que se destaca em sua proposta filosfica de busca por uma racionalidade
moral eficaz para a contemporaneidade atravs de uma reabilitao do conceito de virtude.
14
CRISE
DA
MORALIDADE
COMO
PERDA
DOS
REFERENCIAIS
ARISTOTLICOS
Esse captulo est dividido em dois tpicos que podem ser considerados prvios a uma
apresentao da teoria tica de MacIntyre. No primeiro, apresentaremos a crtica de MacIntyre ao
emotivismo de Stevenson em O significado emotivo dos termos ticos (1937). No segundo,
constataremos a inspirao deste no artigo de Anscombe, Filosofia Moral Moderna (1958), na
elaborao da sua teoria e crtica morais.
A compreenso da crtica de MacIntyre ao emotivismo e modernidade d sentido sua
proposta de revitalizao da teoria tica das virtudes. Mediante sua leitura da contemporaneidade,
possvel identificar de que modo o autor constata o estado da moralidade como decorrente da
perda dos referenciais aristotlicos. Para MacIntyre, h uma crise moral sem precedentes na
contemporaneidade que est relacionada ao fracasso do projeto iluminista de justificar a
moralidade, cuja consequncia o emotivismo.
Ao elaborar um elo entre o projeto iluminista de moralidade e a teoria emotivista, o autor
parte de uma indagao sobre a gnese do que considera o estado fragmentrio da moralidade
contempornea, apresentado nos captulos iniciais e no Posfcio (1984). Examinaremos com
mais detalhes a elaborao de seu argumento na segunda parte deste captulo, ao comparar sua
teoria e crtica acerca da moralidade moderna com a de Anscombe.
MacIntyre inicia sua argumentao descrevendo o estado de fragmentao da moralidade
e de desordem generalizada da linguagem moral e tambm das prticas morais, como ele afirma:
15
Adicionamos a todas as citaes de Depois da Virtude as pginas da edio original em ingls, para facilitar a
conferncia.
2
Por exemplo, ao mencionar que no sculo XVIII, Hume inseriu elementos emotivistas na vasta e complexa trama
de sua teoria moral total (MacINTYRE, 2001a, p.35; cf. 1984, p.14), assim como quando fala de um emotivismo
weberiano, segundo o qual nenhum tipo de autoridade pode apelar a critrios racionais para validar a si mesma e
do conceito weberiano de autoridade burocrtica que pressupe a verdade do emotivismo (MacINTYRE, 2001a,
p.57; cf. 1984, p.26).
16
moralidade encontra-se em estado de grave desordem, como tambm o fato de que a grande
maioria das pessoas no tem percepo dessa realidade3.
Para o autor de Depois da Virtude, o emotivismo abrange, portanto, muito mais do que a
sua manifestao contempornea, mas um conjunto de atitudes, o que seria uma mentalidade
emotivista, ou o que ele mesmo chama de ethos emotivista. Diante de tais caractersticas, a
teoria tica macintyriana surge, acima de tudo, como uma teoria crtica ao emotivismo e ao
iluminismo, apresentando uma proposta substantiva para a moralidade contempornea.
17
expressar preferncias pessoais. Logo, a verdade e falsidade no que concerne s asseres morais
esto sempre condicionadas aos sujeitos individuais.
J no emotivismo, alm de expressar preferncias pessoais, as asseres morais so,
invariavelmente, uma reao ou atitude emocional em relao a algo e, sempre que fazemos uso
de asseres morais, visamos agir sobre as atitudes e emoes alheias, para que elas sejam iguais
s nossas, ou seja, a linguagem moral no uma linguagem que fala de fatos (fact-stating
language) (RACHELS, 2006, p.40), mas uma linguagem de persuaso de carter
exclusivamente emotivo 6.
Sobre a verdade e falsidade das asseres morais, o emotivismo acrescenta que no h
espao sequer para verdades condicionadas aos sujeitos individuais, pois o emotivismo no
considera as crenas morais, mas, sim, as atitudes morais. Examinaremos mais detidamente as
implicaes da teoria emotivista.
No artigo O significado emotivo dos termos ticos, para compreender a natureza da
moralidade, precisamos tornar as questes morais mais claras. Seguindo o caminho j inaugurado
por George Edward Moore, antes de perguntar se algo bom, devemos investigar o significado
do termo bom, para que a busca pela resposta seja mais bem orientada. Ele prope a questo
sobre o bem como um problema de significado, um problema da linguagem, retomando a
questo, que esteve sempre presente na histria da filosofia, de maneira mais restrita.
Num exame rpido, o autor constata que, para Hobbes, bem algo desejvel, enquanto
para Hume, bem o que obtm aprovao da maioria. Stevenson classifica essas definies
Em suma, o emotivismo defende o seguinte: (1) os juzos morais so expresses de emoes: no tm valor de
verdade. (2) No h factos morais. (3) X bom ou X moralmente correcto significa Viva x!; X mau ou
X moralmente errado significa Abaixo X!(ALMEIDA, 2008, p.110). Stevenson leva o carter irracional das
asseres morais e da moralidade como um todo at as ltimas consequncias, pois se o emotivismo for verdadeiro,
nos debates morais a argumentao, a racionalidade, no tem qualquer papel de relevo a desempenhar: trata-se
apenas de tentar influenciar as emoes das outras pessoas, para que coincidam com as nossas (RACHELS, 2006,
p.112).
18
modernas de bem como teorias do interesse tradicionais7. Para o autor, as teorias tradicionais
do interesse dizem que as declaraes ticas so descritivas de estados de interesse existentes
que elas simplesmente nos do informaes sobre interesses (STEVENSON, 1937, Parte II,
p.18) 8 e a est o limite delas.
Stevenson conclui que essas definies so apenas parcialmente verdadeiras e que no
simples tomarmos com o critrio para bondade o que desejamos ou o que aprovvel pela
maioria, pois essas definies deixam de responder a importantes problemas morais, como o de
explicar a existncia do desacordo em moral. De fato, se o bem apenas descreve o que bom para
algum, ou o que algum acredita que bom, no haveria contradio real entre as seguintes
proposies: Joo acredita que o infanticdio correto e Maria acredita que o infanticdio
errado.
Stevenson prope o emotivismo como uma teoria do interesse revisada. Ele admite que
exista o elemento descritivo nas asseres morais, mas no acredita ser ele que lhes confere
sentido. Na sua acepo, a linguagem moral , na maior parte das vezes, utilizada no para
indicar fatos, mas para exercer influncia, para agir sobre os interesses das pessoas. Ele
acrescenta o seguinte exemplo do roubo: quando digo a algum que no se deve roubar, estou no
apenas expressando um gosto, mas tambm estou tentando faz-lo desaprovar o roubo, ou seja,
tentando influenciar suas crenas e aes9.
Aps admitir a questo sobre o bem como um problema de linguagem, para
compreender melhor o uso da linguagem moral, Stevenson investiga o significado dos termos
7
The word good has often been defined in terms of approval, or similar psychological attitudes. We may take as
typical examples: good means desired by me (Hobbes); and good means approved by most people (Hume, in
effect). It will be convenient to refer to definitions of this sort as interest theories, following Mr. R. B. Perry,
although neither interest nor theory is used in the most usual way (STEVENSON, 1937, Parte I, p.15).
8
Traditional interest theories hold that ethical statements are descriptive of the existing state of interests that they
simply give information about interests.
9
When you tell a man that he oughtnt to steal, your object isnt merely to let him know that people disapprove of
it (STEVENSON, 1937, Parte II, p.19).
19
ticos apresentando o que considera os dois usos da linguagem: o uso descritivo e o uso
dinmico.
De um lado, usamos as palavras (como na cincia) para registrar, clarificar e comunicar
crenas. Por outro lado, usamos as palavras para expressar os nossos sentimentos (interjeies),
ou criar humores (poesia), ou incitar pessoas a aes ou atitudes (oratria) (STEVENSON,
1937, Parte III, p.21)
10
11
10
On one hand we use words (as in science) to record, clarify, and communicate beliefs. On the other hand we use
words to give vent to our feelings (interjections), or to create moods (poetry), or to incite people to actions or
attitudes (oratory).
11
The word good has a pleasing emotive meaning which fits it especially for the dynamic use of suggesting
favourable interest.
12
Observamos que essa uma afirmao semelhante de Moore, segundo o qual, bem uma propriedade simples
e indefinvel, uma propriedade diferente da qualifica por agradvel ou propcia sobrevivncia evolutiva ou
qualquer outra propriedade natural (MacINTYRE, 2001a, p.36; cf. 1984, p.15).
20
Desse modo, para Stevenson, toda assero moral, alm de subjetiva, sugestiva. Para o
emotivismo, nunca dizemos que aprovo algo moralmente seno porque visamos a que os outros o
aprovem tambm. Como as asseres morais versam sobre interesses e preferncias, elas podem
ser usadas como instrumentos sociais de sugesto e influncia 13, j que relaes de
convencimento muitas vezes resultam em relaes de manipulao. Segundo o emotivismo,
atravs das asseres morais, no apenas descrevemos o mundo, mas principalmente dizemos
como gostaramos que ele fosse, tentando model-lo nossa maneira ao nos expressarmos.
Stevenson pretende provar que o emotivismo supera a crtica feita s teorias tradicionais
do interesse, ou subjetivismo, notadamente possibilidade de explicar o desacordo moral14. No
retomaremos essa discusso aqui; observamos apenas que ele pretende superar esse problema
mediante a distino entre o desacordo em crena e o desacordo em interesse15. O desacordo
tico seria sempre do segundo tipo, um desacordo prtico ou real.
importante chamarmos ateno para o fato de que, para MacIntyre, o emotivismo no
to diferente do subjetivismo quanto se considera. O emotivismo diz que existe um desacordo
real entre interesses e que possvel agir, mas no diz qual ao boa ou que direo deve tomar
a ao.
Distintamente do que afirma Stevenson, o emotivismo parece no poder explicar o
desacordo, pois continua afirmando que no h critrio racional que permita escolher entre duas
13
21
posies diferentes e que, sendo a moral irracional, tambm devem ser os seus desacordos, ou
seja, mesmo que, por outros meios, o desacordo e o acordo continuam sendo arbitrrios, como no
subjetivismo. Stevenson (1937, Parte II, p.19)
16
estou indicando a forma boa de usar bem. No estou influenciando as pessoas, mas descrevendo
o modo que esta influncia acontece. Ele no oferece um critrio para o bem, como critica
MacIntyre (2001a, p.43; cf. 1984, p.19):
I am not indicating the good way of using good. I am not influencing people, but am describing the way this
influence sometimes goes on.
22
podemos afirmar que, enquanto teoria moral, o emotivismo no passa de uma descrio da
moralidade como parte do mundo emprico. Nesse ponto, Stevenson segue o caminho de Hume,
ao propor uma cincia da moralidade, descrevendo o modo como o uso emotivo dos termos
morais exerce influncia sobre os indivduos.
A teoria moral de Stevenson limitada, recusando-se a ir alm de uma constatao
emprica e negando-se a pensar, fundamentalmente, a questo moral. Como vimos anteriormente,
o emotivismo pretende justificar a negao da possibilidade da verdade na moral. Entretanto,
admitir que a moral no lida unicamente com dados empricos e questes objetivas, tal como o
faz Stevenson, no justifica a excluso da possibilidade da presena da verdade e muito menos da
razo na moralidade.
MacIntyre considera arbitrria a excluso da verdade e da razo na tica pelo emotivismo
e julga que esse posicionamento herdou do iluminismo a nsia por uma fundamentao absoluta
para a moralidade. No caso especfico do autor, proposto o resgate da racionalidade na tica
atravs de uma apropriao da teoria das virtudes aristotlicas, ponto que examinaremos no
segundo captulo da dissertao.
Os pontos fracos do emotivismo apontados pelo autor de Depois da Virtude so muito
importantes para a hiptese inicial de sua prpria teoria tica de que a linguagem moral
contempornea encontra-se num estado fragmentrio e mal sucedido.
Uma destas crticas, de teor mais metodolgico, acusa a circularidade da teoria. Ao acusar
o emotivismo de circularidade, o que est sendo criticado por MacIntyre que, de fato, nada se
esclareceu acerca do significado dos termos morais ao dizer que eles tm um significado emotivo.
Apenas foi disponibilizada mais uma referncia possvel para termos morais. A crtica quanto
circularidade da definio dos termos morais retratada na seguinte passagem:
23
17
A Word must be added about the moral use of good[] instead of being about what the hearer and speaker like,
it is about a stronger sort of approval.
24
18
25
estgio no qual nossa cultura ingressou no incio deste sculo (MacINTYRE, 2001a, p.41; cf.
1984, p.18) 19.
apontada como uma pretenso emotivista mal sucedida a de ser uma tese sobre o
significado atemporal dos enunciados utilizados em juzos morais (MacINTYRE, 2001a, p.452;
cf. 1984, p.269). Essa pretenso, alm de ser arbitrariamente a-histrica, expressa uma herana da
cultura iluminista que, pelo vis da razo, tentou fundamentar uma moral que valesse em
absoluto, admitindo-se a possibilidade de que os enunciados morais encontrem sua significao
invariavelmente em si mesmos. O carter a-histrico em uma teoria uma falha grave para a
concepo macintyriana, na qual inserir-se numa tradio20 condio de possibilidade para que
haja qualquer moralidade.
Essa pretenso teria sido aproveitada formalmente pelo emotivismo, que persiste com a
busca por um significado atemporal para os enunciados morais, no entanto, adotando a crena de
que eles so de carter subjetivo, enunciados que expressam e prescrevem sentimentos, sem
objetividade. O emotivismo trocou a fundamentao absoluta na razo pela fundamentao
absoluta nas emoes. Para MacIntyre, essa troca empobreceu ainda mais o projeto iluminista,
que, para que se tornasse mais razovel, deveria ser modificado em sua forma e no em seu
contedo.
MacIntyre compartilha da crena iluminista de que a moralidade deve ser fundamentada
na razo, porm no de modo exclusivo, como pretende aquela forma de pensar, ou seja, o autor
de Depois da Virtude no acredita que uma fundamentao racional para a moralidade possa
19
Para MacIntyre, o declnio moral deu-se em trs estgios: (1) a teoria e prtica normativas morais contm genunos
padres objetivos; (2) tentativas mal-sucedidas de garantir a objetividade; e (3) teorias do tipo emotivista conquistam
ampla aceitao implcita (Cf. MacINTYRE, 2001a, p.42-43; 1984, p.18-19).
20
O conceito de tradio central na teoria tica de MacIntyre com o qual trabalharemos no terceiro captulo desta
dissertao.
26
21
Trabalharemos o conceito de virtude, central na teoria tica de MacIntyre, em duas de suas acepes: aristotlica e
macintyriana.
27
A crtica da modernidade elaborada por MacIntyre foi, em grande parte, influenciada pela
anlise feita por Anscombe, em seu artigo Filosofia Moral Moderna (1958)
22
. A autora
apresenta a sua compreenso de quais teriam sido as causas do estado de dificuldade pelo qual
passaram os filsofos modernos em busca de um fundamento para a moralidade, assim como do
legado que essa problemtica haveria proporcionado contemporaneidade.
Anscombe foi uma filsofa de formao clssica e grande produo acadmica,
considerada uma representante da filosofia analtica. Juntamente com Georg Wright, Peter
Geach, Edmund Pincoffs e Philippa Foot, ela foi uma das primeiras autoras a propor uma
retomada das virtudes. Como caracterstico da filosofia analtica, a autora coloca-se de igual
para igual com os autores em questo, discutindo suas teses de um ponto de vista filosfico e
indicando os pontos de acordo e os de discrdia, as argumentaes vlidas e as no vlidas
(BERTI, 1997, p.218).
Anscombe expe e, muitas vezes, critica duramente autores de grande importncia para a
histria da filosofia, apontando o que considera terem sido equvocos da parte dos mesmos. So
trs as principais teses do seu artigo. Apresentamos, a seguir, uma delas:
22
After Virtue shared with Anscombe the idea of a single intelligible and non-fictitious type of practical reasoning.
In the year after the appearance of the books first edition, MacIntyre took what might appear to be decisive step
towards his famous metatheory of rival traditions of practical rationality. He contended that Anscombe, like
Aristotle, has correctly characterized one centrally important kind of practical reasoning but that she treats as an
erroneous philosophical account of practical reasoning in essence Humes account is in fact a true account of
another distinct type of practical reasoning. We may indeed see here an anticipation of Whose Justice?s
juxtaposition of Humean to Aristotelian traditions (KNIGHT, 2007, p.162).
23
The concepts of obligation and duty moral obligation and moral duty, that is to say and of what is morally
right and wrong, and of the moral sense of ought, ought to be jettisoned if this is psychologically possible; because
28
Segundo Anscombe, a filosofia moderna produziu uma ciso entre o ser e o dever (is and
ought). Na modernidade, as caractersticas das coisas deixaram de implicar sua valorao e tanto
Anscombe quanto MacIntyre consideram um equvoco a ruptura e, consequentemente, a no
admisso da passagem do ser ao dever. De acordo com essa ciso, a moral no tem nada a ver
com os fatos; suas prescries se fundamentam apenas na valorao, entendida como algo
autnomo e absoluto, o que equivale a dizer que a moralidade moderna separou fato e valor.
Em contrapartida, na filosofia antiga, os fatos podem, sim, induzir valorao e, a partir
da descrio de algo, j podemos dizer se coisa boa ou ruim. A passagem do ser ao dever se d
na medida em que identificar algo como bom relaciona-se s caractersticas intrnsecas desse
algo.
Aristteles rene o descritivo e o prescritivo, e a noo de virtude a prova do seu
movimento nesse sentido. A definio de virtude como a realizao da natureza de algo um dos
elementos de passagem do fato para o valor. Ainda, de acordo com a sua teoria das virtudes, a
motivao e a razo para que uma determinada ao seja realizada encontra-se na sua coerncia
com a virtude e no fato dessa ao constituir uma unidade moral virtuosa para quem a pratica.
A separao entre o ser e o dever gerou um problema que, para Anscombe, a moral
moderna no foi capaz de solucionar. Se a indicao para uma ao deixa de ser uma propriedade
da ao em si mesma, fica o vazio da justificativa de por que faz-la. A teoria das virtudes
comea com algo que pode ser, em princpio, descrito em suas caractersticas: a justia, a
coragem etc. Essa descrio implica sua recomendao ou prescrio 24.
they are survivals, or derivatives from survivals, from an earlier conception of ethics which no longer generally
survives, and are only harmful without it.
24
In present-day philosophy an explanation is required how an unjust man is a bad man, or an unjust action a bad
one; to give such explanation belongs to ethics; []. For the proof that an unjust man is a bad man would require a
positive account of justice as a virtue (ANSCOMBE, 1958, 14, p.383).
29
A modernidade procura preencher o vazio entre fatos e valores com justificaes racionais
que imprimem uma obrigao pretensamente racional, mas, de fato, arbitrria, de que se deve
realizar uma determinada ao simplesmente porque justificvel racionalmente ou porque leva
a um fim justificvel racionalmente. Essa explicao ignora que, para que escolhamos agir
moralmente, no basta que possamos justificar racionalmente nossos atos, mas que, por exemplo,
estejamos motivados para agir de tal maneira ou que essa ao esteja em concordncia com a
nossa conduta em geral.
Para a autora, a consequente obliterao da motivao como meio ou da felicidade como
meta do agente nas suas aes morais deveu-se, pelo menos em parte, ao abandono do conceito
de virtude aristotlica. A teoria das virtudes consegue resolver esse problema por levar em
considerao que a ao moral no produzida apenas pela racionalidade. A passagem do ser ao
dever um movimento implcito, pois, para essa teoria, a moralidade uma caracterstica do
modo de existncia do ser humano como um todo, no estado restrito razo. Procuramos agir
tendo em vista o bem porque isso nos torna bons, virtuosos.
A definio de bem estaria ligada s virtudes e busca da felicidade. O problema da
passagem do ser ao dever o problema de definir a natureza do bem. Aristteles tenta resolvlo por meio da sua vinculao prtica de virtudes especficas. justamente o que ele fez em sua
tica a Nicmaco: apontou uma srie de exemplos de atos moralmente bons, tendo em vista a
formao de cada indivduo, sem que, para tanto, fosse preciso recorrer a algo exterior que
justifique tal moralidade. Segundo Aristteles, o ser humano busca a moralidade porque isso o
conduz sua felicidade, livrando-se, assim, de um possvel pedido de explicao para tal meta.
Outro grande problema visto por Anscombe na moralidade moderna, e que em parte
explica como se deu o problema anterior, seria que, ao herdar o conceito de lei e dever moral do
cristianismo, desconsiderou-se a sua fundamentao no divino, ou seja, os indivduos querem
30
Kant introduz a idia de legislar para si mesmo, que absurda; como se em nossos
dias, nos quais a maioria de votos merece respeito, algum denominasse de voto
majoritrio cada deciso refletida feita por um homem, a qual em matria de proporo
irresistvel, pois ser sempre um a zero. O conceito de legislao requer o poder superior
25
de um legislador. (ANSCOMBE, 1958, 6, p.382).
25
Kant introduces the idea of legislating for oneself, which is as absurd as if in these days, when majority votes
command great respect, one were to call each reflective decision a man made a vote resulting in a majority, which as
a matter of proportion is overwhelming, for it is always 1-0. The concept of legislation requires superior power in the
legislator.
31
virtude como moral descritiva e formadora, tomando como pressuposto que a moralidade tem
uma ligao direta com o emprico, com os fatos.
MacIntyre compartilha da opinio de que a modernidade e, como sua herdeira direta, a
contemporaneidade apropriaram-se de forma indevida do aparato conceitual grego e cristo. Para
o autor, essa impropriedade conduziu os tericos da moralidade moderna a uma tarefa que jamais
foram capazes de cumprir com sucesso: a de fundamentar a moral exclusivamente na razo
humana, dando a essa faculdade particular, de existncia culturalmente delimitada, uma pseudohabilidade de conhecer o universal e o atemporal.
Segundo Jean Poter, a anlise de MacIntyre das falhas da modernidade talvez o aspecto
mais conhecido de sua obra [...] (MURPHY, 2003, p.39) 26, pois, alm de retomar uma crtica j
introduzida por Anscombe, MacIntyre acrescentou sua teoria uma interpretao mais
aprofundada do que haveria levado o que ele chama de projeto iluminista a equiparar a moral
ao fracasso. O autor prope um novo aristotelismo como soluo para esses problemas e no
apenas a retomada do conceito de virtude em geral.
MacIntyre apresenta a acusao de que o aparato tico-conceitual aristotlico foi vtima
de uma fragmentao arbitrria pela moral iluminista, que se apropriou de seus conceitos,
engendrados e, portanto, vinculados quela teoria da ao, desvinculando-os do tipo de
racionalidade na qual foram concebidos 27.
A crtica macintyriana vai, portanto, alm das acusaes feitas por Anscombe sobre a
perda da fundamentao divina da lei moral, ou da adoo exclusiva da razo como critrio para
moralidade. chamada a ateno para uma perda implcita no abandono especfico da teoria
26
MacIntyres analysis of the failures of modernity is perhaps the best-known aspect of his work [].
Muitos de ns so levados, atravs da educao, a adotar no um modo coerente de pensar e julgar, mas uma
viso construda a partir de um amlgama de fragmentos sociais e culturais herdados tanto de diferentes tradies das
quais nossa cultura originalmente proveio, como de diferentes estgios e aspectos do desenvolvimento da
modernidade (MacINTYRE, 2001a, p.12).
27
32
aristotlica das virtudes, qual seja a perda do carter histrico e culturalmente enraizado de uma
moral baseada em virtudes.
Da fragmentao e da rejeio do aristotelismo, a contemporaneidade haveria herdado a
carncia de um princpio que garantisse uma racionalidade compartilhada para fins ticos,
dificultando ou mesmo impossibilitando a discusso de questes morais sem que esbarremos no
j mencionado estado de desordem moral da contemporaneidade. Esse estado dotado de
algumas caractersticas apresentadas no seu diagnstico dessa moralidade, segundo o qual
prevaleceria a incomensurabilidade conceitual dos argumentos rivais, sintoma de uma
precariedade de articulao no vocabulrio tico contemporneo.
A constatao da incomensurabilidade dos argumentos seria o ponto de partida para as
demais caractersticas atribudas s discusses da tica contempornea, como a de que, a
despeito do carter interminvel e da incomensurabilidade das premissas rivais pretendem ser
discusses racionais impessoais (CARVALHO, 1999, p.17) e a de que possuem grande
heterogeneidade de origens histricas (CARVALHO, 1999, p.18). Dessas caractersticas deriva
a possibilidade do desenvolvimento de um relativismo tico, caso no fique estabelecido um
critrio unificado perante a pluralidade de condutas morais possveis da qual a
contemporaneidade palco.
O grande desafio do projeto iluminista da moralidade foi sua pretenso de reconhecer nos
indivduos o carter de sujeito moral autnomo, via uma justificativa exclusivamente racional da
sua moralidade28. A expresso plena do projeto iluminista se deu na filosofia moral kantiana,
estruturada em mximas29 para a ao, que s tm um contedo moral quando cumpridas por
28
33
30
Duas teses enganosamente simples so fundamentais filosofia moral de Kant: se as normas da moralidade so
racionais, devem ser iguais para todos os seres racionais [...] e se as normas da moralidade so obrigatrias para
todos os seres racionais, ento a capacidade contingente de tais seres as obedecerem deve ser irrelevante o
importante sua vontade de obedec-las. O projeto da descoberta de uma justificativa racional para a moralidade ,
por conseguinte, o mero projeto de descobrir um exame racional que discrimine as mximas que so a expresso
genuna da lei moral quando elas determinam a vontade, daquelas mximas que no so tal expresso
(MacINTYRE, 2001a, p.85-86; cf. 1984, p.43-44).
31
Cf. KANT, 1986, p.28-29.
32
Todas as pginas das citaes da tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Abril
Cultural, 1979 (Coleo Os Pensadores). Contudo, em paralelo, utilizaremos Nicomachean Ethics. In: BARNES,
Jonathan (Ed.).The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Oxford: Princeton University
Press, 1984. v.2, p.1.729-1.867.
33
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.78; 1984, p.55.
34
Investigaremos a teleologia aristotlica no segundo captulo desta dissertao.
35
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.262; 1984, p.154.
36
Cf. NATALI, 1996.
34
a uma tendncia natural do homem de se comportar dessa ou daquela maneira. Isto admitiria um
conceito de natureza humana, que tambm fora abandonado, como a noo de telos. Contudo, o
projeto iluminista de fundamentao da moral numa razo pura no conseguiu realizar seu
prprio projeto e o que temos hoje uma multiplicidade de morais.
No captulo de Depois da Virtude, dedicado teoria aristotlica das virtudes, MacIntyre
chama ateno para o carter no-histrico da compreenso aristotlica de natureza humana
(MacINTYRE, 2001a, p.270; cf. 1984, p.159), como em outros aspectos, a apropriao
macintyriana do aristotelismo no se d literalmente, mas com adaptaes tericas, que
examinaremos no segundo captulo.
Em linhas gerais, o autor proporciona um tratamento histrico teoria das virtudes
aristotlica, colocando em prtica sua crena de que [...] no h um terreno nico de
racionalidade, no qual existam critrios universais aceitos por qualquer indivduo inteligente e
independente das tradies de pesquisa racional a que esto filiados e inseridos (CARVALHO,
1999, p.87).
A ausncia de tal critrio fica explcita ao se considerar que toda teoria tem uma dimenso
prtica que se desenvolve de acordo com os padres de racionalidade da qual ela participa.
MacIntyre confere um carter histrico tambm sua explicao do modo de agir prprio do ser
humano, criticando uma racionalidade que no leve em conta esse carter e que pretenda
investigar o funcionamento da linguagem e da ao moral a partir de uma generalizao
atemporal, como o caso do emotivismo, que representa o auge a que chegaram os equvocos da
moralidade iluminista37.
37
MacIntyre shares Anscombes conviction that our ends should be determined by reason, not custom, and that our
institutional order now provides us with no ethically compelling reasons or action (KNIGHT, 2007, p.113).
35
36
Segundo Anscombe, a tica aristotlica uma busca pela [...] lgica da ao, isto , uma
explicao em termos racionais (no necessariamente causais) do agir humano (BERTI, 1997,
p.216). MacIntyre tambm est em busca de um fundamento racional para moralidade e a teoria
das virtudes aristotlicas o ponto de partida para sua prpria teoria. Identificaremos, no prximo
captulo, os elementos importantes do aristotelismo para a teoria tica de MacIntyre, assim como
o seu conceito de virtude.
37
O segundo captulo tem como objetivo demarcar a presena da teoria aristotlica das
virtudes na teoria tica de MacIntyre. Tanto para Aristteles quanto para MacIntyre, as virtudes
so constitutivas de sua opo intelectual na exposio do que seria uma teoria tica razovel. No
primeiro tpico, pontuaremos conceitos bsicos para a teoria tica aristotlica, como os de
finalidade, bem, felicidade, natureza humana, virtude, a virtude intelectual da phrnesis e as
caractersticas do phrnimos, o homem prudente. Em geral, esses conceitos so apropriados
integralmente por MacIntyre.
Entretanto, dessa apropriao surgem alguns desdobramentos que trabalharemos no
segundo tpico, com a exposio da concepo histrica de virtude presente nos captulos
intermedirios de Depois da Virtude e a sua tese de que, em toda teoria tica, indispensvel
levar em considerao o seu lcus histrico. Teremos, como prioridade, o esclarecimento do
modo de utilizao do vocabulrio tico aristotlico por MacIntyre. O segundo captulo tem
carter expositivo de ambos os autores e serve de base terica para o desenvolvimento do cerne
da dissertao, concentrado no terceiro captulo.
O principal texto a ser trabalhado nesse tpico a tica a Nicmaco, obra de grande
influncia na histria da filosofia, na qual foi apresentada a teoria tica aristotlica. Essa uma
teoria das virtudes, que nos diz quais disposies so virtudes e que tipo de pessoas devemos ser.
38
40
Em grego: (aret). Traduo: excelncia, ou segundo a tradio latina, virtude. A traduo latina traz uma
conotao de virilidade que no est presente no conceito original.
41
Em grego: (eudaimona). Traduo: plenitude, completude, vida realizada ou felicidade. importante
observar que, em Aristteles, a noo de eudaimona no se refere apenas a um contentamento psicolgico, mas a
uma vida plena e realizada.
42
Em grego: (tlos). Traduo: fim, meta.
43
Cf. BERTI, 1997, p.116.
39
Para responder questo sobre o que o bem para a vida humana, o autor recorre sua
doutrina das partes da alma, apresentada resumidamente na tica a Nicmaco e com mais
detalhes no De Anima, em que ela dividida em duas partes: irracional e racional 44. A parte
irracional da alma se divide em duas partes, a parte vegetativa e a parte sensitiva. A parte
vegetativa, concernente s funes orgnicas do corpo humano, como a nutrio e crescimento,
comum a todos os seres vivos e no tem qualquer tipo de relao com a atividade racional.
A parte sensitiva da parte irracional da alma relativa s percepes do mundo externo,
desejos e paixes e est presente em algumas espcies. Ela se relaciona com a razo 45 na medida
em que pode ou no se submeter s suas orientaes, visto que [...] o apetitivo e, em geral, o
elemento desiderativo participa dele (o princpio racional) em certo sentido, na medida em que o
escuta e lhe obedece (EN I, 1102b 30-35, p.64). Para Aristteles, aprender a submeter a parte
sensitiva da alma s orientaes da parte racional um modo de exerccio da virtude moral, cuja
definio investigaremos mais adiante.
A parte racional da alma tambm se divide em duas partes: a parte prtica e a parte
terica. A parte prtica produz um conhecimento que visa ao, por exemplo, ao conhecimento
de si, para que o homem possa administrar bem os desejos no permitindo que eles conduzam as
aes, ou o conhecimento das regras da vida em comunidade, para que seja estabelecido,
racionalmente, o campo de ao da cada indivduo. Sem o exerccio da parte racional da alma,
no vivel para o homem deliberar e efetuar boas escolhas 46. J a parte terica produz um
conhecimento que visa ao prprio conhecimento, no tendo em vista a ao.
44
40
Para os aristotlicos, um projeto tico definido por trs elementos: (1) os seres
humanos como eles so de fato, (2) os seres humanos como eles deveriam ser se
47
48
41
eles alcanarem sua natureza essencial, e (3) as regras ticas para governar o
comportamento humano (AV, 53). O projeto tico aristotlico deriva (3) como o
sentido necessrio movendo-se de (1) para (2), um empreendimento vivel que
proporciona uma concepo normativa adequada da natureza humana. A teoria
moral moderna rejeita qualquer concepo desse gnero e se proporciona a
tarefa impossvel de derivar (3) apenas de (1). (GUTTING, 1999, p.71). 49
Como descrito por Gutting, a vida humana vista como uma trajetria que comea com a
existncia e, reafirmando o bem enquanto fim, dirige-se ao seu aprimoramento. O aprendizado
das virtudes exerce o papel de regras que devem governar o comportamento humano, sempre
suscetvel a desvios. A regra orienta a natureza humana, sem neg-la.
A teleologia proposta pelo projeto tico aristotlico entrelaa a finalidade da ao ao
bem e os meios da ao s virtudes, fundamentando a busca e a realizao de uma vida tica
como causa para a felicidade, bem indiscutivelmente ambicionado. Essa parece ter sido uma
combinao suficientemente firme para servir de base sua teoria.
Apesar de no ser objeto deste estudo, para um maior esclarecimento do conceito,
ressaltamos que a teleologia aplica-se no somente vida dos indivduos em particular, mas
comunidade como um todo. A finalidade da filosofia prtica maior e mais completa e [...]
embora valha bem a pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino
alcan-lo para uma nao ou para as cidades-Estados (EN I, 1094b 5-10, p.50).
Tanto no mbito do comum como no do particular, a filosofia prtica visa a um tipo de
bem que tem a ao sempre em vista. O tipo de conhecimento aspirado por essa filosofia
envolve uma grande variedade de indivduos e circunstncias para suas respectivas condutas,
49
For Aristotelians, the ethical Project was defined by three elements: (1) human beings as they happen to be in
fact, (2) human beings as they would be if they achieved their essential nature, and (3) the ethical rules governing
human behavior (AV, 53). The project of Aristotelian ethics was to derive (3) as the necessary means of moving of
(1) to (2), a viable enterprise given an adequate normative conception of human nature. Modern ethical theory rejects
any such conception and is left the impossible task of deriving (3) from (1) alone.
42
50
43
pelo modo de aquisio: a virtude moral (como a temperana, a justia e coragem) e a virtude
intelectual (como a phrnesis e a sopha52).
A virtude moral desenvolvida no indivduo pelo hbito e, para que se torne parte do
carter do agente, so necessrios esforo e repetio. J a virtude intelectual desenvolvida pelo
aprendizado e s acontece a partir de uma disposio prvia do indivduo a possu-la. A virtude
moral atinge o seu nvel mximo quando incorporada ao modo habitual de ao do indivduo e
no simplesmente reproduzida.
Embora a repetio pelo hbito seja importante para o aprendizado das virtudes, a simples
reproduo de certo comportamento ou esforo para parecer virtuoso no considerada virtude,
mas uma mera mecanizao da ao. Afirmar esse tipo de ao como virtuoso gera
incompatibilidade com a teleologia do bem e a afirmao de uma natureza humana racional,
pois, desse modo, uma mquina que exercesse sua funo com eficcia poderia ser considerada
virtuosa, mas habilidades simplesmente instrumentais no podem ser consideradas virtudes.
Segundo Aristteles, por virtude humana entendemos no a do corpo, mas a da alma
(EN I, 1102a 15-20, p.63). A virtude uma qualidade da alma humana, e mais especificamente,
uma qualidade da alma racional. Logo, alm de servir de gnese para os dois tipos de virtudes
propostos, a doutrina das partes da alma tambm foi utilizada como recurso na justificativa do
bem para o homem enquanto algum tipo de atividade racional, como confirma Reale:
52
44
Como vimos, a virtude moral vem do exerccio, constituindo-se como hbito. Por no ser
virtude j presente na natureza do indivduo, mas adquirida ao longo da vida, o seu
desenvolvimento se d exclusivamente pela prtica, uma vez que, [...] nada do que existe
naturalmente pode formar um hbito contrrio sua natureza (EN II, 1103a 20, p.67).
Cultivamos a coragem na medida em que praticamos aes corajosas de modo que, aos
poucos, a coragem vai se incorporando ao nosso modo habitual de agir, at que seja algo como
nossa natureza, ou seja, no nos demande mais nenhum esforo. Sobre a relao entre as virtudes
e a natureza, Aristteles escreve: No , pois, por natureza nem contrariando a natureza que as
virtudes se geram em ns. Diga-se, antes, que somos adaptados por natureza a receb-las e nos
tornamos perfeitos pelo hbito (EN II, 1103a 25, p.67).
O indivduo adquire as virtudes morais por uma espcie de educao das paixes, como
se refere MacIntyre na seguinte passagem: [...] agir virtuosamente no , como mais tarde
pensaria Kant, agir contra a inclinao; agir com base na inclinao formada pelo cultivo das
virtudes. A educao moral uma ducation sentimentale (MacINTYRE, 2001a, p.255; cf.
1984, p.149).
Os maus hbitos deformam o carter, pois [...] o defeito no depende da idade, mas do
modo de viver e seguir um aps outro cada objetivo que lhe depara a paixo (EN I, 1095a 5-10,
p.50). A aquisio das virtudes morais uma espcie de controle dos maus desejos atravs do
hbito.
Por lidar com desejos e emoes, o cultivo da virtude moral busca administrar a
influncia do prazer e da dor nas aes, pois [...] pelo fato de serem legtimos ou ilegtimos, o
prazer e a dor que sentimos tm efeito no pequeno sobre as nossas aes (EN II, 1105a 5-10,
p.70). Por no ser guiado apenas pela razo, o indivduo est sempre suscetvel fora de seus
sentimentos e, consequentemente, a desorientar-se atravs dos mesmos, diante da
45
imprevisibilidade das circunstncias da ao. por conta disso que o exerccio e a prtica fazemse constitutivos da virtude moral.
Essencialmente, a virtude moral descrita como uma espcie de meio-termo para a ao;
[...] a virtude , pois, uma disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa
mediania, isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio
do homem dotado de sabedoria prtica (EN II, 1107a 5, p.73). So dados alguns exemplos de
virtudes morais, tais como a temperana ou moderao (saber evitar falta ou excesso em relao
aos prazeres) e a coragem (manter-se na justa medida entre o medo e a temeridade).
Chegamos, assim, ao conceito de phrnesis, que exploraremos a seguir. H vrias virtudes
intelectuais, dentre as quais se destacam a sopha e a phrnesis. A sopha diz respeito aos
assuntos tericos e tambm chamada de faculdade cientfica. J a phrnesis, examinada no livro
VI, diz respeito aos assuntos prticos e tambm chamada de faculdade calculativa ou
deliberativa, ou seja, a responsvel pelo direcionamento da ao moral53.
A citao acima mostra que o conceito de phrnesis est presente no interior da definio
de virtude moral: o meio-termo constitutivo da virtude moral s alcanado por intermdio da
phrnesis, pois, a eficincia na deliberao e ao depende dela, enquanto virtude intelectual, e
no da virtude moral. Isto ocorre porque a boa escolha tambm fruto de uma boa deliberao, o
que envolve a atividade racional e a sua virtude, que intelectual.
53
46
Portanto, fica evidente que necessrio que tanto a virtude moral quanto a intelectual
estejam presentes na ao para que esta seja considerada boa. Aristteles afirma que, no processo
da ao, necessrio que a virtude moral seja orientada pela virtude intelectual. A virtude
intelectual s se desenvolve a partir de uma disposio prvia do indivduo a possu-la.
Segundo o verbete de Canto-Sperber, [...] a racionalidade prtica est estreitamente
associada tica (CANTO-SPERBER, 2003, p.379), por ser um tipo especial de razo
responsvel pela eficcia do indivduo no processo de deliberao e escolha. Para que seja eficaz,
a razo prtica deve ser capaz de efetuar com eficincia o que Aristteles chama de silogismo
prtico, caracterizado por duas premissas, uma universal e uma particular, e uma concluso, que
a prpria ao a ser tomada, necessariamente particular 54.
Um exemplo de silogismo prtico o seguinte: toda gua salobra insalubre (premissa
universal); esta gua salobra (premissa particular); esta gua insalubre, logo, no devemos
tom-la (concluso/ao). Assim como para o conhecimento terico h uma verdade cientfica,
h para o conhecimento prtico uma verdade prtica, uma prescrio para ao. No caso da
citao a seguir, fica clara a passagem do ser ao dever, de que no devemos tomar a gua
insalubre, a no ser que queiramos passar mal.
Essa espcie de sabedoria diz respeito no s aos universais, mas tambm aos
particulares, que se tornam conhecidos pela experincia. [...] Alm disso, o erro
na deliberao pode versar tanto sobre o universal como sobre o particular, isto
: tanto possvel ignorar que toda gua pesada m como que esta gua aqui
presente pesada. (EN VI, 1142a 10-20, p.147-8).
47
p.145) que, em geral, se propem a lidar com a moralidade atravs de asseres universais,
deixando a particularidade da ao a critrio do indivduo. Tendo sido feito esse breve parnteses
acerca do silogismo prtico, retornemos exposio do conceito de phrnesis e, por implicao,
do direcionamento da ao moral.
Falar em ao moral implica falar em escolha, e a escolha envolve um processo de
deliberao; por isto, para examinar a phrnesis, faremos uma breve exposio da deliberao,
pois [...] a sabedoria [prtica] consiste em saber deliberar o que bem ou mal para o homem
(REALE, p. 418; cf. EN VI 1140b 4-6).
Toda escolha , necessariamente, uma ao voluntria. Aristteles faz a distino entre
voluntrio e involuntrio no primeiro pargrafo do livro III, afirmando que [...] so consideradas
(involuntrias) aquelas coisas que ocorrem por compulso ou por ignorncia (EN III, 1109b 35,
p.81). O ato voluntrio, por sua vez, [...] parece ser aquilo cujo princpio motor se encontra no
prprio agente que tenha conhecimento das circunstncias particulares do ato (EN III, 1111a 2025, p.83).
A responsabilidade que atribuda ao indivduo por suas aes est vinculada condio
de que, no agente, esteja o princpio da ao. Logo, aes executadas por compulso ou por
ignorncia no podem ser consideradas de responsabilidade de seus agentes. a partir da noo
de ao voluntria que Aristteles parte propriamente para a sua definio de deliberao e de
escolha. Ele entende a escolha como a esfera do voluntrio no qual participa a razo: [...] a
escolha envolve um princpio racional e o pensamento (EN III, 1112a 15, p.85).
Somente o indivduo que estiver sob o comando da razo motor apropriado para a ao;
caso contrrio, as suas aes podem ser consideradas incontinentes. Na escolha racional por
excelncia, existe uma boa administrao dos desejos prejudiciais e um fortalecimento dos
48
desejos que visam boa ao. Como veremos mais adiante, a phrnesis a virtude que determina
os meios para a ao boa.
Compreendido que somente a ao voluntria deliberada, investigado sobre o que
possvel deliberar. Princpios lgicos ou metafsicos so imediatamente excludos, uma vez que
so construdos por definio. Segundo a concepo aristotlica de cincia, o objeto do
conhecimento cientfico imutvel e a esse campo de estudo so compatveis apenas mtodos
como a induo e o silogismo, que sejam capazes de lidar diretamente com a forma das coisas,
sem fazer referncia a suas correspondncias em particular.
Para Aristteles, a cincia busca a essncia das coisas, j que [...] o objeto de
conhecimento cientifico existe necessariamente; donde se segue que eterno (EN VI, 1139b 2025, p.143). Desse modo, fica evidente que esse no o tipo de contedo que convm
moralidade examinar.
A boa escolha moral combina, da melhor maneira possvel, os elementos que, para
Aristteles, so constitutivos da ao: desejo e razo. A origem da ao sua causa eficiente, e
no final a escolha, e da escolha o desejo e o raciocnio com algum fim em vista (EN VI,
1139a 30-35, p.142). A conformao e direcionamento dos meios da ao ao seu fim so
justamente o papel da phrnesis, pois, de nada adianta desejar um fim bom, se no temos o
discernimento necessrio para escolher os meios.
Esclarecendo o que j foi dito acima, desejamos os fins e deliberamos sobre os meios.
Embora seja um ponto de difcil interpretao, em geral, podemos afirmar que o fim objeto do
desejo e a virtude que diz respeito ao desejo a virtude moral, notadamente a temperana. Por
sua vez, os meios so objeto de escolha e a virtude que diz respeito escolha, escolha que
envolve um processo de deliberao racional, a phrnesis.
49
Segundo Aristteles, [...] a obra de um homem s perfeita quando est de acordo com a
sabedoria prtica e com a virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso propsito, aquela,
com que escolhamos os devidos meios (EN VI, 1144a 5-10, p.151-152). Enquanto a virtude
moral a vivncia do meio-termo, por ser adquirida pelo hbito, a virtude intelectual o
conhecimento do meio-termo, por ser desenvolvida mediante a experincia de escolher o bom
de acordo com uma pr-disposio individual.
A phrnesis uma espcie de foco que permite ao agente mirar a sua escolha na direo
correta. O que confirma essa concepo de phrnesis so os termos aos quais Aristteles recorre
no auxlio de sua definio, por exemplo, reta razo
55
55
Em grego: o (orths lgos), muitas vezes traduzido como reta razo (EN VI, 1138b 35, p.141). a
razo do homem prudente, isto , a habilidade de encontrar mediante deliberao a soluo certa para a ao presente
cujo fim bom, de lograr o justo meio no interior das circunstncias nas quais a ao se produz (ZINGANO, 2008,
p.103).
50
Aps uma apresentao ampla do que seria essa virtude, Aristteles segue para exposio
do carter do homem que a possui, sem defini-la propriamente. Essa indefinio da phrnesis
parece ser uma caracterstica condicionada pela indeterminao da ao, pelo seguinte motivo: j
que o papel da phrnesis conformar e direcionar os meios da ao para o seu fim, a nica forma
de defini-la por completo seria prevendo os aspectos particulares da ao, o que impossvel.
Essa peculiaridade da definio da phrnesis foi descrita por Aubenque da seguinte forma:
Segundo esse comentador, a despeito da falta de uma definio objetiva, uma unidade
semntica cultural o mximo de preciso que se conseguiu alcanar. Como no possvel
prever as circunstncias da ao e, consequentemente, dizer como devem operar a deliberao e a
escolha morais, tambm no possvel definir a phrnesis por completo. A sua definio se d
pela indicao dos atos nos quais ela parece estar presente, orientando-os enquanto regra, mas
nunca especificando que atitudes devem ser tomadas pelo agente para que faa uma escolha
moralmente virtuosa.
Outro aspecto que dificulta a definio da phrnesis que, por ser uma virtude apenas
individual, no h possibilidade de recorrermos a uma phrnesis da comunidade ou a um mbito
universal da phrnesis. Esse alargamento conceitual a transformaria num outro tipo de virtude,
que a sabedoria do que concerne ao coletivo (sabedoria poltica). O papel da phrnesis
pontual, no se assemelha a nenhuma habilidade cientfica. Ela [...] no uma cincia porque,
51
tendo como objeto a ao, ela visa ao individual. Ela tambm no inteligncia, porque esta tem
por objeto as definies, das quais no h demonstrao (PERINE, 2006, p.30).
A virtude da phrnesis possui uma dimenso de algo que no pode ser plenamente
exposto como doutrina, devido a seu carter prtico e mutvel. Ela , na verdade, a sabedoria
mais prxima possvel da particularidade da ao e no de uma conduta ideal. No h um modelo
nico de ao virtuosa em Aristteles, mas, sim, vrios exemplos particulares, pois a ao boa
enquanto a sabedoria e a virtude encontram-se sobre o mesmo objeto que um (a sabedoria) afirma
o que devemos fazer e o outro (a virtude) a persegue (R-A. GAUTHIER, 1958, p.85)
56
e no
pela sua capacidade de ser fiel a esse ou aquele modelo. Aquilo que devemos fazer e como
devemos fazer deve estar a cargo do intelecto guiado pela phrnesis.
Mais uma peculiaridade dessa virtude que, mesmo se tratando de uma virtude
intelectual, no momento da ao, a phrnesis capaz de transitar entre o campo do moral e do
intelectual, na medida em que a fora do hbito e a sua capacidade de deliberao e escolha so
caractersticas do agente, que devem estar em sintonia. O unssono entre desejo, deliberao,
escolha e ao que gera o meio-termo indicado pela phrnesis e que pode resultar na ao boa.
Como a medida para todos esses fatores provm do indivduo, h razes para dizer que a
phrnesis guarda uma dimenso de subjetividade.
Laction est bonne lorsque la sagesse et la vertu se recontrent sur un mme objet que lune affirme tre ce que
nous devons faire et que lautre poursuit .
57
On traduit souvent cette distinction em disant que le juste milieu de la vertu nest pas pour Aristote un juste
milieu objectif, mais um juste milieu subjectif. Aristote veux nulement dire que le juste milieu de la vertu est laiss
laprciation arbitraire du sujet. [...] La action morale inclut un rapport au sujet, et en ce sens on peut dire quelle est
subjective.
52
58
53
O phrnimos s est apto a exercer sua excelncia na medida em que est inserido nos
assuntos da cidade, j que o seu saber de natureza prtica e o conhecimento no campo da tica
diz respeito ao comportamento adotado pelos homens em suas relaes, o seu ethos. A autonomia
entre esses saberes inaugurada por Aristteles consiste no reconhecimento de que assuntos
prticos no podem ser resolvidos exclusivamente pela abstrao.
A investigao acerca das naturezas distintas dos saberes do phrnimos e do sophs pode
ser observada a partir dos seus objetos de investigao. O objeto de conhecimento do saber
terico construdo a partir do conhecimento da essncia das coisas. considerado imutvel,
pois o que determina a natureza de algo no pode ser de uma maneira a cada instante: [...] a
sabedoria filosfica no considera nenhuma das coisas que tornam um homem feliz (pois no diz
respeito s coisas que se geram) (EN VI, 1143b 20, p.151).
Pela independncia do seu objeto, Aristteles acredita que a busca do saber filosfico
naturalmente mais elevada do que a busca da sabedoria prtica. A sopha , tambm, a forma de
conhecimento que mais se aproxima dos deuses, tanto pelo seu desprendimento da contingncia,
quanto por no ser uma virtude inserida no tempo, no estando passvel de modificaes.
consenso, na Antiguidade, que as virtudes divinas so perenes. Alm de mais independente e
mais pura, a busca do saber terico tambm a mais racional, uma vez que o caminho de
aproximao do bom restrito razo.
Em contrapartida, a sabedoria do phrnimos busca bens humanos que, como visto acima,
tem autonomia com relao sopha. Isso se d porque o conhecimento terico produzido pela
sopha em nada aprimora o homem para lidar com o contingente. Atravs de coisas puramente
abstratas, no podemos descobrir o que melhor para a nossa prpria vida.
As virtudes da deliberao e da phrnesis so caractersticas da forma humana parcial de
perceber o mundo, compreendendo os seus fenmenos isoladamente, para depois concaten-los
54
como parte de uma realidade nica. O enfoque em virtudes distintas caracteriza que cada modo
de vida tem um tipo de sabedoria que lhe prpria e que, se bem exercida, conduz o seu
possuidor felicidade que lhe seja compatvel.
59
En EN I, 7, lorsque Aristote dfinit le bonheur comme lactivit de lme en accord avec la vertu... (1098a, 1518), il ne veut pas dire qon nest pas heureux que si lon agit selon la vertu la meilleure et la plus complte (il y a, en
effet, des degrs infrieurs de bonheur et de bien, propes aux enfants, aux femmes, aux eslavs, et dautres tres
infrieurs, et des manires politiques dtre heureux, acessibles tousles citoyens); il entend plutt donner une
dfinition du bonheur par excellence.
55
Esse processo culmina no momento em que MacIntyre apresenta o que acredita ser uma
teoria da virtude adequada para a moralidade contempornea, o que exploraremos no terceiro
captulo de modo menos expositivo e mais explicativo. Ainda no que concerne ao segundo
captulo, retomamos aqui a exposio feita por MacIntyre da trajetria histrica do conceito de
virtude, da Antiguidade aos tempos modernos, levando em considerao sua tese de que, nessa
trajetria, perdeu-se muito do conceito aristotlico de virtude.
Nesse tpico, temos como objetivo geral abordar uma das principais teses da teoria das
virtudes de MacIntyre, que afirma que toda teoria filosfica ou tica deve levar em conta o
carter histrico da experincia moral, o que recusado por grande parte do pensamento
contemporneo, sobretudo pela filosofia analtica.
Essa uma tese ampla, que alcana boa parte dos temas trabalhados por MacIntyre em
Depois da Virtude e de seus trabalhos em geral, principalmente, a partir de Pequena Histria da
tica (1966). Pretendemos nos concentrar na sua aplicao ao conceito de virtude, apresentando
aqui apenas uma breve contextualizao do papel da histria na filosofia moral de MacIntyre 60.
60
Para ilustrao de uma contextualizao mais generalizada, citamos uma passagem acerca da filosofia moral de
MacIntyre, segundo a qual, [...] sua agenda filosfica acompanha o questionamento da modernidade e de seu
modelo predominante da racionalidade instrumental, gerador de uma vida social atomizada e de uma moralidade
fragmentria; partilha elementos importantes da problematizao aberta pela hermenutica de Gadamer,
especialmente a reabilitao da tradio e da historicidade do homem como inerentes compreenso, portanto, sua
racionalidade; assume grande parte dos resultados alcanados pela filosofia da cincia ps-empirista de Thomas
Kuhn e seu aporte historicista no tocante problemtica das mudanas conceituais, da pluralidade e
incomensurabilidade das teorias, e do abandono da noo de progresso linear na definio da racionalidade da
cincia; reage filosofia moral analtica que restringe a filosofia moral ao campo exclusivo de uma anlise da
linguagem tica e de seu funcionamento, buscando, ao contrrio, uma compreenso do trabalho da filosofia moral
como articulado ao contexto scio-histrico, entendendo as filosofias morais como expresses tericas das
moralidades experienciadas nas sociedades em que emergiram (CARVALHO, 1999, p.70-71).
56
57
Essa postura filosfica recebeu acusaes de ser uma mera reformulao do hegelianismo,
como afirma Gordon Graham, em seu artigo A fuso macintyriana de histria e filosofia, que
a subverso de MacIntyre da distino entre filosofia e histria no mais bem-sucedida do que
a de Hegel (HORTON; MENDUS, 1994, p.163) 61.
No que concerne ao historicismo hegeliano, ele s pode ser compreendido mediante o
estudo da sua proposta de relao entre a histria e a razo, pois, para o autor, a razo universal
e molda a histria. Na obra A Razo na Histria (1837), Hegel apresenta a tese metafsica de que
[...] o pensamento o que ideal no mundo, o mundo o que concreto na Idia (HEGEL,
2008, p.12). Desse modo, as existncias materiais, assim como os fatos, so vistos como
expresses de sua forma plena, ideal em forma de pensamento.
A constatao de mutabilidade dessas existncias e acontecimentos no contradiz a sua
natureza metafsica, [...] pois a Ideia no esttica, mas dinmica; ela origem, por sua prpria
dinmica interior, a tudo que existe (HEGEL, 2008, p.12). A noo de metafsica hegeliana se
distingue da aristotlica, dentre outros pontos, por no acreditar no carter fixo da teleologia de
Aristteles62.
61
MacIntyres subversion of the philosophical/historical distinction is any more successful than Hegels.
Para Hegel, o estatuto ontolgico do mundo e das coisas no mundo conferido pela Ideia, que se manifesta nos
acontecimentos, que a prpria histria. A razo uma espcie de guia que conduz a realidade dialeticamente, por
exemplo, pela afirmao da Ideia (tese), pela contraposio da natureza (anttese), sintetizadas no conceito de
esprito (sntese). Esse molde aplicado histria da seguinte forma: lgica (tese/ideia), geometria
(anttese/natureza) e histria (sntese/esprito). J que a razo universal, coerente admitir-lhe um telos absoluto.
No obstante, Hegel acredita comprovar a sua tese mediante a admisso de [...] dois aspectos da convico geral de
que a Razo j dominou no mundo e na histria do mundo podem ser levados sua ateno. [...] O primeiro aspecto
o fato histrico do grego Anaxgoras, o primeiro a mostrar que a mente, a compreenso em geral, ou a Razo,
domina o mundo mas no uma inteligncia no sentido de uma conscincia individual, no um esprito como tal
(HEGEL, 2008, p.55). Esse fragmento pr-socrtico no capaz de consolidar a tese hegeliana, dado que, para
Anaxgoras, no existia sequer uma noo de histria como existiu na modernidade e muito menos uma histria que
pudesse ser guiada por uma razo universal. Enquanto [...] o segundo ponto a ligao histrica do pensamento de
que a razo governa o mundo com outra forma, bem conhecida para ns forma da verdade religiosa: o mundo no
est abandonado ao acaso e a acidentes externos, mas controlado pela Providncia (HEGEL, 2008, p.55). Esse
ponto dotado de maior plausibilidade, visto que a verdade religiosa, assim como o conceito de providncia tem, de
fato, pretenses universalistas, embora no maneira hegeliana. Em concordncia com Hegel, MacIntyre vai afirmar
o papel marcante do cristianismo na introduo de uma marca histrica na tradio.
62
58
Desse modo, enquanto o historicismo de Hegel apela para uma teleologia determinada por
uma razo absoluta, o historicismo de MacIntyre apelaria para uma teleologia mais frouxa, que
tenta identificar a meta da ao com uma tendncia natural do agente de buscar a felicidade.
uma teleologia inspirada em Aristteles63, focada na particularidade da ao moral e na
racionalidade contextualizada 64, como vimos no tpico anterior.
Em termos mais especficos, no artigo Crises Epistemolgicas, Narrativa Dramtica e a
Filosofia da Cincia (1977), MacIntyre alega apropriar-se do historicismo apresentado por
Thomas Kuhn, na obra A Estrutura das Revolues Cientficas (1962) em que Kuhn defende que,
em uma anlise da histria das teorias cientficas, alm da busca pela verdade objetiva e da
utilizao de mtodos racionais, outros aspectos devem ser levados em conta como critrio de
compreenso dessas teorias.
Para Kuhn, toda investigao cientfica direcionada no apenas por uma busca do
conhecimento racional, mas tambm por uma necessidade contextual de resoluo dos problemas
j considerados emergenciais. Sendo assim, ao invs de exercer uma atividade neutra, eximida de
valores e contexto, relevante para Kuhn que as comunidades cientficas e, consequentemente os
63
Vale chamarmos ateno para o fato de que a teleologia aristotlica tem um componente metafsico que no est
presente em Depois da Virtude.
64
Hegel tells a story of the history of philosophy that culminates in the maturity of his own system, in a way that
parallels the sublation of Hellenism by modernity and of childhood by adulthood. In contrast, MacIntyre tells a story
that culminates in the fragmentation, not the progress of moral philosophy. Whereas in Hegels history providence
trumps conflict and universality sublates particularity, in After Virtue conflict is ineradicable and particularity
unsurmountable. These, though, are not the most important of MacIntyres differences from Hegel in After Virtue.
MacIntyres most important difference from Hegel was his refusal of Hegels postulation of a final and standing
above and directing the conscious ends of ordinary actors. He rejected Hegels temporal and spatial extension of
what we have called the functional model of teleology, an extension that presents the universe as a rationally
organized totality. In this, he rejected what Hegel regarded as the great achievement of speculative, theoretical
philosophy. Where Hegel claimed to perceive through the appearance of particularity and conflict a rational actuality
of universality and harmony, MacIntyre reasserted the elemental reality of conflict and the secondary reality of its
ideological denial. Therefore, whereas Hegel regarded the highest purpose of Bildung to be the recognition by
individuals of that universal rationality, MacIntyre argued that moral education should prepare individuals for social
and intellectual conflict (KNIGHT, 2007, p.163).
59
seus paradigmas em vigor, faam parte de conjunturas histricas especficas nas quais os
paradigmas so exercidos65.
O carter histrico das teorias cientficas ressaltado por Kuhn faz com que o contexto em
que foram feitas as descobertas e a relao delas com as teorias anteriores exeram um papel
fundamental no estabelecimento da verdade cientfica, ou seja, no h nada de absoluto na razo
ou verdade cientficas, nem nas teorias que agregam essas verdades, assim como parcial e
possivelmente provisria toda teoria que um homem seja capaz de produzir. O carter histrico
das teorias cientficas bem ilustrado na seguinte passagem.
esse aspecto do historicismo exaltado por Kuhn que MacIntyre adota no seu
entendimento do que verdadeiro para a moralidade e, por extenso, do que verdadeiro para
sua teoria tica em geral. Afirmar que MacIntyre opta por uma fundamentao e leitura histrica
da moralidade no deve remeter a um historicismo hegeliano dotado de pretenses universalistas
para a moralidade contempornea. Um exemplo que contrape um suposto hegelianismo por
parte de MacIntyre sua crtica tentativa iluminista de estabelecer padres universais para a
moralidade via um abandono completo do aristotelismo.
Portanto, com o historicismo ao modo apresentado por Kuhn que devemos relacionar o
mtodo histrico de MacIntyre. Alm da tese de Kuhn acima apresentada, relativa importncia
65
Cf. KUHN, 2001, p.228-234. O conceito de paradigma, embora apresentado de diversas maneiras na primeira
edio da A estrutura das revolues cientficas, resumido, no Posfcio do mesmo, em duas acepes principais:
(a) num sentido sociolgico, segundo o qual um paradigma seria uma constelao dos compromissos, crenas e
valores partilhados pelos membros de uma comunidade cientfica; e (b) num sentido mais especfico, segundo o qual
os paradigmas seriam as solues concretas j alcanadas, realizaes passadas dotadas de uma natureza exemplar.
60
do contexto histrico para se decidir sobre a superioridade racional de uma teoria, MacIntyre
apresenta mais duas teses importantes.
A primeira que [...] as filosofias morais, porm, embora possam ter aspiraes mais
pretensiosas, sempre expressam a moralidade a partir de algum ponto de vista social e cultural
(MacINTYRE, 2001a, p.450; cf.1984, p.268). Logo, o contexto histrico no apenas um critrio
de avaliao para a moralidade e para a filosofia moral, mas tambm o seu ponto de partida.
MacIntyre (2001a, p.450; cf. 1984, p.268) afirma que,
Embora qualquer moralidade seja sempre mais do que a filosofia nela implcita,
no h adeso moralidade que no envolva alguma posio filosfica, explcita
ou implcita. As filosofias morais so, antes de mais nada, as articulaes
explcitas das reivindicaes de determinadas moralidades adeso racional. E
por isso que a histria da moralidade e a histria da filosofia moral so uma
nica histria.
A segunda tese uma ampliao da primeira por considerar no apenas a origem, mas
tambm a natureza da moralidade e da filosofia moral. Para o autor, elas devem estar
intimamente ligadas, pois assim como a identidade da moralidade com a filosofia moral lhe
confere um carter racional, a identidade da filosofia moral com a moralidade lhe confere um
carter prtico.
Para MacIntyre, a filosofia moral deve ser uma filosofia prtica, tal qual a aristotlica.
Uma separao estanque entre histria da moralidade e histria da filosofia moral prejudicial
por produzir como consequncia um distanciamento entre teoria e prticas morais. O historicismo
formulado por MacIntyre vincula a compreenso de uma teoria tica ao seu contexto e a
diferentes contextos histricos. Afirma at mesmo uma espcie de enraizamento no tempo dos
conceitos, mas no se compromete com nenhuma razo absoluta.
61
Segundo Robert Piercey (2009, p.10), MacIntyre um dos autores contemporneos que
optaram por [...] fazer filosofia historicamente sem assumir nem o puro filsofo, nem o puro
historiador de filosofia como ideal. Eles rejeitam a diviso entre fazer filosofia e estudar sua
histria, entre resolver problemas contemporneos e tentar entender os filsofos do passado
66
Esses filsofos estariam em busca de um meio termo entre a filosofia e a histria da filosofia,
acreditando ser esse o caminho mais adequado para a compreenso da moralidade.
2.2.2 A leitura de MacIntyre da virtude aristotlica
Como j apresentamos, na teoria das virtudes aristotlicas que MacIntyre encontra um
ponto de partida para sua concepo de virtude moral. Na sua tentativa de fazer filosofia
historicamente, MacIntyre parte, nos captulos intermedirios de Depois da Virtude, para uma
retomada histrica dos conceitos de virtude em Aristteles e na tica crist medieval, tomando-os
como dois grandes paradigmas.
A apresentao da leitura de MacIntyre dessas duas concepes de virtude tem como
objetivo a descoberta do que o conceito macintyriano de virtude deve ao conceito aristotlico de
virtude e, no subtpico seguinte, de qual foi o papel da virtude crist na insero das virtudes na
histria.
Ao defender a necessidade da retomada do esquema teleolgico de Aristteles,
MacIntyre no o faz com o mesmo instrumental conceitual e visando ao mesmo
horizonte poltico e vital da antiguidade, mas sim assumindo todos os
compromissos que a historicidade sempre exige daqueles que se encontram
conscientemente nela mergulhados, portanto, carregando na sua reflexo as
exigncias tericas e polticas de algum que est vivendo o final desse to
conturbado e efervescente sculo XX. (CARVALHO, 1999, p.69).
66
Those who do philosophy historically take neither the pure philosopher nor the pure historian of philosophy as
their ideal. They reject the division between doing philosophy and studying its history, between solving
contemporary problems and trying to understand philosophers form the past.
62
67
68
Posteriormente, em Dependent Rational Animals (1999), MacIntyre retomar a biologia metafsica de Aristteles.
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.277; cf. 1984, p.163.
63
As fontes do conflito podem ser tambm externas e a sua presena , muitas vezes, a
manifestao do teor trgico da existncia humana que Aristteles acreditava ser algo que
pudesse ser riscado da vida tica. A ausncia desse reconhecimento da centralidade da oposio
e do conflito na vida humana tambm esconde de Aristteles uma importante fonte de
aprendizado humano sobre as virtudes e um importante meio de vivncia humana das virtudes
(MacINTYRE, 2001a, p.277; cf. 1984, p.163).
A multiplicidade das prticas humanas, a multiplicidade de bens e muitas vezes os
conflitos entre bens sero justamente, segundo o autor de Depois da Virtude, o cenrio em que as
virtudes podem ser exercitadas69. Com a forte afirmao da racionalidade autnoma pelo projeto
iluminista, o choque constante entre bens particulares e coletivos tornou-se um ponto de grande
complexidade e aparente incomensurabilidade na tica contempornea. Esse ponto ficar mais
claro aps a exposio do conceito de prtica e bens internos e externos, situados mais adiante no
texto.
Em contrapartida, so trs os elementos da teoria aristotlica das virtudes dos quais
MacIntyre julga ter se apropriado completamente. Os primeiros elementos so alguns conceitos e
distines requeridos por Aristteles, como os de [...] voluntariedade, a diferena entre as
virtudes intelectuais e as virtudes do carter, a relao de ambas com as habilidades naturais e
com paixes e a estrutura do raciocnio prtico (MacINTYRE, 2001a, p.331; cf. 1984, p.197),
como vimos no tpico anterior.
O segundo elemento compartilhado que [...] a viso aristotlica do prazer e da
satisfao, [...] irreconcilivel com qualquer viso utilitarista (MacINTYRE, 2001a, p.331; cf.
1984, p.197). O utilitarismo associa a felicidade ao prazer, pois entende por felicidade prazer e a
ausncia de dor e por infelicidade dor e a privao do prazer (MIILL, 2000, p.187), sendo a
69
64
65
existe uma concepo nuclear nica (MacINTYRE, 2001a, p.305; cf. 1984, p.181), mas uma
adaptao ao seu uso e significado em funo do tipo de racionalidade tica vigente 70.
MacIntyre acredita que a concepo aristotlica foi a primeira teoria tica capaz de
transformar a tradio moral antiga em tradio moral racional, buscando respostas objetivas para
as questes filosficas da moralidade e [...] estabelecendo com firmeza uma grande parte do que
seus antecessores poticos s conseguiram afirmar ou insinuar (MacINTYRE, 2001a, p.251; cf.
1984, p.147). Ele expe a noo de virtude como um conceito que se insere numa tradio
iniciada com as narrativas mticas, prolonga-se na filosofia platnica e aristotlica, reelaborada
no contexto medieval cristo e, em grande parte, abandonada pela modernidade.
No entanto, essa viso histrica no est presente no prprio Aristteles, cuja teoria
parece no ter sido capaz de perceber a insero do conceito de virtude no seu prprio contexto
histrico, trao ao qual o autor se refere como a [...] cegueira cultural de Aristteles
(MacINTYRE, 2001a, p.270; cf. 1984, p.159), como explicita na seguinte passagem.
A importncia de Aristteles s pode ser especificada segundo um tipo de
tradio cuja existncia ele mesmo no reconheceu, e no podia ter reconhecido.
E assim como a ausncia de qualquer noo do especificamente histrico no
nosso sentido em Aristteles, bem como em outros pensadores gregos, impede
que Aristteles reconhea seu prprio pensamento como parte de uma tradio,
tambm limita gravemente o que ele pode dizer acerca da narrativa.
(MacINTYRE, 2001a; p.250-251; cf. 1984, p.147).
70
Alm da sua tese de que em toda teoria tica indispensvel levar em considerao o seu lcus histrico,
MacIntyre acredita existir uma multiplicidade da razo, no que concerne aos modos possveis de se pensar a
moralidade. Cada um desses modos seria um tipo de racionalidade, que tem como pressuposto existencial estar
inserido numa tradio scio-cultural.
66
71
Se determinado esquema moral tiver transcendido com xito as limitaes de seus antecessores e, ao faz-lo, tiver
proporcionado os melhores meios disponveis para o entendimento desses antecessores at o momento e tiver, ento,
enfrentado sucessivas refutaes de inmeras perspectivas adversrias, mas em todos os casos tiver conseguido se
modificar nos modos exigidos para absorver os pontos fortes destas perspectivas e, ao mesmo tempo, evitar suas
fraquezas e limitaes, temos, ento, a melhor razo possvel para ter certeza de que os futuros desafios tambm
sero enfrentados com xito, que os princpios que definem o ncleo de um esquema moral so duradouros. E
exatamente essa conquista que atribuo ao esquema moral fundamental de Aristteles (MacINTYRE, 2001a, p.453454; cf. 1984, p.270).
72
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.270; 1984, p.159.
67
social. O carter fixo do conceito proposto por Aristteles teria contribudo para a deteriorao
progressiva desse modo de pensar e para sua consequente obliterao pela modernidade.
importante chamarmos ateno para o fato de que os mltipos papis desempenhados
pelo indivduo moderno no so necessariamente incompatveis com o conceito de natureza
humana em si mesmo, mas com a concepo de natureza humana em questo em Aristteles.
Retornaremos questo no subtpico seguinte.
2.2.3 A leitura de MacIntyre da virtude crist
MacIntyre apresenta a sua leitura da filosofia moral na Idade Mdia no captulo Aspectos
e situaes medievais. Apesar de estarem reunidas numa espcie de grande categoria temporal,
as virtudes medievais so vistas como um agrupamento de diversas tradies, encarnadas nas
diferentes religies consolidadas naquele perodo.
Para compreender corretamente o que MacIntyre est chamando de virtudes medievais,
faz-se necessria uma breve exposio da maneira como o autor concebe tal tradio por ser esse
o ponto de partida para que se torne inteligvel o modo como o autor insere a teoria das virtudes
no contexto e na histria medieval.
68
MacIntyre acerca das virtudes medievais. Com o cristianismo surge uma nova sensibilidade
moral, que agrupa novos elementos conceituais. Examinaremos alguns desses conceitos, a saber:
a ideia forte de lei e vontade divinas, uma nova noo de temporalidade e a ideia de uma natureza
humana corrompida. Consequentemente, a Idade Mdia tem uma noo de virtude diferente da
virtude grega que compatvel com esses novos elementos.
Em termos gerais, o cristianismo pode ser visto como abrigo de duas grandes tradies, a
agostiniana e a tomista. Na primeira, platnica, h uma forte ideia de pecado original, acentuando
a natureza decada do homem e, consequentemente, enfraquecendo a noo de virtude. Segundo
essa tradio, a humanidade precisa ser salva e isso s possvel atravs de graa divina, sendo a
obedincia lei e vontade de Deus o nico caminho para salvao.
Para MacIntyre, esse era [...] um tipo de doutrina crist que exerceu diversos graus de
influncia durante toda a Idade Mdia, que rejeitava todas as doutrinas pags por consider-las
obras do diabo e procurava, na Bblia, todas as orientaes necessrias e suficientes
(MacINTYRE, 2001a, p.283; cf. 1984, p.167). Partcipe desta tradio, Lutero descreve
Aristteles como [...] aquele palhao que desencaminhou a Igreja (MacINTYRE, 2001a, p.280;
cf. 1984, p.165).
A segunda tradio, aristotlica, d um lugar menor ao pecado original, atenuando a
natureza decada do homem, por acreditar que ele foi feito imagem de Deus. Desse modo, o
ser humano teria preservado a sua racionalidade e a sua vontade livre. nessa semelhana que se
faz possvel a posse de virtudes capazes de lhes proporcionar alguma autonomia na busca pelo
bem.
Sob uma perspectiva tomista, MacIntyre analisa historicamente o surgimento de um novo
paradigma das virtudes, o cristo, a partir do antigo, o aristotlico, pois, nessa tradio, vivel a
preservao das virtudes aristotlicas, consideradas as virtudes cardeais (coragem, justia,
69
70
Para MacIntyre, essa mudana reflete a existncia de uma relao intrnseca entre as
teorias da virtude e a histria e, em termos mais gerais, entre a moralidade e a histria. com
base nessa crena que ele vai buscar, no estoicismo, as razes da forte noo de vontade e lei
crists, reafirmando a sua crena em razes histricas como motor para a transformao do
conceito de virtude, como indica a seguinte passagem:
Tudo gira ao redor do carter do ato interno da vontade. O carter, portanto,
arena das virtudes e dos vcios, torna-se simplesmente mais uma circunstncia,
externa vontade. A verdadeira arena da moralidade a da vontade, e somente a
da vontade. [...] Essa interiorizao da vida moral com sua nfase na vontade e
na lei no remonta apenas a certos textos do Novo Testamento, mas tambm ao
estoicismo. (MacINTYRE, 2001a, p. 284-285; cf. 1984, p.168).
71
viver bem no servir aos objetivos privados, mas ordem csmica (MacINTYRE, 2001a,
p.286; cf. 1984, p.169), sendo essa, de fato, a direo apontada pelas virtudes crists74.
A anlise das virtudes crists de MacIntyre importante para o fortalecimento da sua tese
de que toda sociedade precisa de virtudes. com base nessa premissa que ele busca esclarecer a
natureza do relacionamento entre a lei e as virtudes ao se perguntar [...] como pode uma
moralidade da lei implacvel relacionar-se com qualquer concepo das virtudes?
(MacINTYRE, 2001a, p. 288; cf. 1984, p.170). Na verdade, uma resposta ser possvel a essa
questo se reformulada assim: que virtudes so necessrias para cumprir a lei?.
Uma parte da resposta ser encontrada numa anlise dos desafios enfrentados pela
sociedade medieval, no sculo XII. A presena das virtudes essencial ao desempenho de papis
sociais e institucionais. Em sua viso histrica das virtudes, MacIntyre identifica os problemas
sociais e institucionais presentes nesse perodo e mostra que uma teoria das virtudes parte da
soluo.
O sculo XII um sculo de conflitos a serem arbitrados, de articulao de diferentes
esferas da sociedade e, para tanto, uma teoria das virtudes essencial, pois no contexto de tais
conflitos que a educao moral persevera e que as virtudes passam a ser valorizadas e
redefinidas (MacINTYRE, 2001a, p. 290; cf. 1984, p.171).
Um exemplo desse processo de redefinio das virtudes dado pelo autor o da virtude da
lealdade e da justia75. A virtude da lealdade essencial numa sociedade que se concebe de forma
74
MacIntyre aprofunda ainda mais sobre o papel da moralidade estica na elaborao da idia de vontade e lei crists
por enxergar nela uma espcie de padro que ser obedecido pelas moralidades seguintes. Para o autor, o estoicismo
no , naturalmente, apenas um episdio da histria greco-romana; estabelece o padro de todas as moralidades
europias posteriores que invocam a idia de lei como fundamental de maneira a deslocar as concepes das
virtudes (MacINTYRE, 2001a, p. 286; cf. 1984, p.169). O autor tambm sugere que a idia de vontade e lei esticas
haveria iniciado um processo de desenvolvimento de uma racionalidade moral que encontraria o seu pice na
modernidade. MacIntyre afirma que, se eu estiver certo, ento o estoicismo a resposta a determinado tipo de
evoluo social e moral, um tipo de evoluo que antecipa de forma impressionante alguns aspectos da modernidade
[...]. De fato, sempre que as virtudes comeam a perder seu lugar central, reaparecem imediatamente os modelos
esticos de pensamento e ao (MacINTYRE, 2001a, p. 287; cf. 1984, p.170).
72
hierrquica e voltada para um bem comum. Atravs da lealdade ao rei, ao senhor feudal ou
Igreja, o indivduo pensado sempre em relao a uma comunidade da qual ele parte.
pensando na peculiaridade da sociedade e da mentalidade medievais que MacIntyre coloca o
problema da peculiaridade das virtudes a exigidas.
Outra parte da resposta questo que virtudes so necessrias para cumprir a lei?
ser encontrada a partir da reflexo sobre a prpria idia de histria desenvolvida na Idade
Mdia. Com esse ponto, relaciona-se o estudo que MacIntyre faz da virtude da caridade 76, virtude
suprema para os cristos. A caridade o amor incondicional, impensvel para um grego antigo e
nada parecido com os tipos philia presentes na tica a Nicmaco. Esse o modelo do amor de
Deus aos homens.
No cristianismo, a humanidade percebida de uma maneira histrica, diferente das
narrativas heroicas que MacIntyre expe no captulo As virtudes nas sociedades hericas.
Nessa tradio, a vida humana e a prpria humanidade esto inscritos numa jornada cuja
finalidade dada no futuro e cujo destino a redeno (ou perdio) final, na eternidade. A
virtude da caridade requer a admisso do que MacIntyre chama de uma alternativa agora
disponvel, a do perdo (MacINTYRE, 2001a, p.294; cf. 1984, p.174), para o qual preciso
estar mergulhado na racionalidade tica da cristandade.
75
73
77
74
sua histria78, mesmo que de forma depreciativa, e inaugurou um modo indito de compreender
o conceito de virtude.
As diferenas entre as concepes de virtude continuam a surgir quando, ao examinarmos
a virtude crist, percebemos que, para exercer a virtude da caridade, devemos nos abster de uma
busca pela compreenso racional do prejuzo que nos foi causado, atravs do perdo. Perdoar
o caminho de libertao da dor gerada pelo dano sofrido. Existem outras formas de superao,
contudo, essa a forma como a racionalidade tica crist concebeu o seu conceito de virtude que,
ao longo do tempo, constituiu a sua tradio. A evidente perda intelectual do indivduo que
admite esse modo de conceber a virtude compensada em motivao e conforto emocional, j
que o perdo uma forma de esquecimento.
J no sentido aristotlico, a busca pela compreenso valiosa, por ser uma tentativa de
incrementar a nossa capacidade de deliberao e, na medida do possvel, evitar que o
imprevisto ocorra novamente (phrnesis). Abrir mo dessa busca algo que no cabe para tal
virtude.
As diferenas no modelo da narrativa da vida humana se do porque o tempo no Medievo
compreendido de forma diferente do tempo na Antiguidade. Em seu artigo O Crculo e a
Linha, Newton Bignotto utiliza essa metfora, para visualizar as duas noes diferentes de
temporalidade. O tempo na Antiguidade cclico, ilustrado como a roda da fortuna na qual, ao
mesmo tempo em que cada um vive e sofre individualmente, tambm faz parte de um cosmo
exterior, expresso, por exemplo, na inevitabilidade das tragdias gregas.
Nessas tragdias, o indivduo conduzido por uma teia de acontecimentos que, por ser
dotada de fora maior, foge ao seu controle. vlido chamar ateno para certa influncia da
tragdia na reflexo tica aristotlica. Pierre Aubenque, em sua interpretao da phrnesis,
78
O que est em jogo aqui a histria da queda, o pecado de um homem que afeta outros homens.
75
acredita que, [...] pouco a pouco se esboam os delineamentos de uma prudncia que
reconhece que o racional pode no ser razovel, que sabe que neste mundo h problemas
insolveis e se concentra, ento, com compromissos, deixando aos cuidados dos deuses a
verdadeira soluo (AUBENQUE, 2003, p.259-260).
possvel afirmar que Aristteles encontra-se num ponto de transio entre essas duas
concepes de temporalidade, quando nasce o desejo por uma racionalidade autnoma,
fundamentada por uma filosofia prtica, mas tambm atenta s suas limitaes. apenas pelo
trao de indeterminao da phrnesis, apresentado no tpico anterior, que essa virtude
assemelha-se ao modo trgico de interpretar a realidade e condio humana. A soluo divina
identificada por Aubenque distingue-se tanto da idia de deliberao racional, presente na tica
aristotlica, quanto da providncia divina crist.
A interveno dos deuses gregos na tragdia surge de modo quase que interativo, quando
cada indivduo apadrinhado pelo deus com o qual tem afinidade, para auxili-lo nas
dificuldades, tornando-se, muitas vezes, marionete nas disputas entre essas divindades.
Lembremo-nos do dom da seduo oferecido por Afrodite a Pris, em troca de que fosse eleita a
deusa mais bela, que causa do incio da Guerra de Troia, ou mesmo a inspirao dada a Ulisses
por Athena para a construo do cavalo realizada por Ulisses, causa do fim da mesma guerra.
Apesar dessas solues, a viso trgica acredita que o rumo dos acontecimentos tem uma
dimenso que est sempre entregue ao acaso.
A providncia crist justamente a negao da fortuna trgica, expressa pela existncia de
um nico Deus possuidor de poder e oniscincia perante tudo o que existe. Para que essa
condio divina no leve constatao de arbitrariedade, a doutrina crist insiste na natureza boa
e justa do seu Deus, dai graas ao Senhor, porque ele bom, porque a sua benignidade dura para
sempre (A BBLIA de Jerusalm, Salmos 136, 1).
76
77
funcionamento da moralidade crist, por estabelecer vnculo necessrio entre perdo de Deus e a
salvao do homem.
A ideia de natureza humana do cristianismo est relacionada existncia de Deus.
Afirmar a natureza decada da humanidade preserva o carter fixo da natureza humana
aristotlica, porm, introduzindo-lhe um carter histrico, pois a queda fruto de uma histria,
como tambm a redeno o . A virtude no est ao alcance do homem e, por conta disso, a lei e
a graa so to importantes.
O grande paradigma tico cristo a vida de Jesus Cristo apresentada em forma de
narrativa, na qual foi proposto um modelo de compreenso da natureza e de sentido da vida
humana. A trajetria de Cristo foi, cronologicamente, marcada por uma vida de dedicao e
sacrifcio, uma morte sofrida, por sua vez, seguida da ressurreio. A necessidade de que cada ser
humano sofra ao vivenciar essas etapas na sua prpria vida justificada pela herana histrica do
pecado original.
somente atravs do sacrifcio que o ser humano pode ser considerado portador de
alguma virtude, incorporada sua natureza mediante sofrimento e no por repetio ou
disposio prvia, como o caso das virtudes morais e intelectuais em Aristteles. A felicidade
continua sendo produto do exerccio das virtudes; no entanto, s experimentada postumamente.
O indivduo deixa de ter o exerccio das virtudes como um fim em si mesmo e passa a
realiz-lo visando exclusivamente a um resultado final que pode ser tomado como salvao, por
uma vida em pecado ou, como recompensa, por uma vida virtuosa, porm, vale ressaltar que o
perdo de Deus pode salvar o pecador arrependido no ltimo instante de sua vida, como ocorre
com o ladro crucificado ao lado do Cristo.
Dotada de uma existncia incompleta e temporal, a humanidade no compreende a
necessidade desse sofrimento que, segundo o cristianismo, deve ser aceito mediante uma atitude
78
de subordinao aos desgnios divinos. Nessa trama conceitual, o sentido da vida humana s
aparece mediante a capacidade de adequao a esse modelo de vida tica, segundo o qual
devemos aceitar a condio que nos foi determinada e nos adequar ao tipo de comportamento
prescrito pela doutrina crist, que poder nos libertar da condio inicial de corrupo.
A virtude aristotlica tem um sentido intrnseco, ao contrrio da virtude crist que faz
parte de uma grande malha de desgnios divinos. Para Aristteles, o telos da vida humana um
certo tipo de vida; o telos no algo a se conquistar a certa altura do futuro, mas no modo como
construmos toda nossa vida (MacINTYRE, 2001a, p.295; cf. 1984, p.175).
Enquanto a virtude aristotlica de competncia da natureza humana, a virtude crist o
apenas parcialmente, por transcender essa esfera, assim como o seu sentido. O modo cristo de
conceber as virtudes proporcionou ao indivduo ver-se partcipe da trajetria da humanidade
como um todo, podendo pensar os efeitos das suas aes como uma projeo bem mais ampla do
que o restrito mbito da polis grega.
MacIntyre reconhece o forte teor histrico trazido pelas virtudes medievais como um
ponto positivo ao afirmar que a [...] ligao de uma perspectiva bblica histrica com a
aristotlica no tratamento das virtudes a realizao singular da Idade Mdia (MacINTYRE,
2001a, p.304; cf. 1984, p.180). No entanto, acredita que isso no deve ocorrer em detrimento do
nvel de racionalidade desse modo de vida. A prtica da racionalidade foi visivelmente tida como
79
pouco relevante para o exerccio da virtude crist, assim como para o alcance do bem para a vida
humana.
Desse modo, alm da perda do valor intrnseco virtude aristotlica, a virtude crist
tambm desconsiderou a diviso entre virtudes morais e intelectuais e, consequentemente, a
hierarquia entre elas. Para MacIntyre, preciso historicizar a virtude aristotlica, porm, sem
descaracteriz-la enquanto essencialmente racional.
O ganho em complexidade da virtude crist em relao virtude aristotlica a que nos
referimos anteriormente se deu justamente atravs da perda da racionalidade. At aqui, fica
evidente a forte relao estabelecida entre a anlise de MacIntyre das teorias da virtude e a
histria. Daqui em diante, pretendemos esclarecer o quanto essa relao se fortalece ainda mais,
na medida em que MacIntyre apresenta a sua concepo prpria de virtude moral.
80
81
Esse raciocnio fica bem ilustrado no seguinte comentrio de Kelvin Knight (2007, p.1523)
79
argumentou, o exerccio das virtudes algo que bom de modo atemporal. Ns florescemos pelo
cultivo das virtudes, mas o que compreende o florescimento humano o exerccio ativo das
virtudes. Ele chega sua tese acerca da necessidade das virtudes empiricamente, logo,
temporalmente, mas sem perder de vista o seu alcance alm dos casos particulares.
O grande problema gerado pela aceitao desse argumento que, mediante a grande
variedade de contextos histrico-culturais, os conceitos de virtude e, por consequncia, as suas
respectivas moralidades seriam to distintos a ponto de produzir um relativismo moral.
Adiantamos que, para MacIntyre, a moral relativa, mas no relativista. Contudo, abordaremos
as acusaes de relativismo e contextualismo no quarto captulo.
Antes de apresentar a sua teoria, MacIntyre prope a seguinte questo: [...] somos ou no
somos capazes de desemaranhar dessas informaes diversas e adversrias um conceito nuclear
unitrio das virtudes acerca do qual possamos elaborar uma teoria mais atraente do que todas at
aqui elaboradas? (MacINTYRE, 2001a, p.313-314; cf. 1984, p.186). A resposta positiva e o
caminho para efetiv-la a exposio dos trs estgios conceituais do processo de
desenvolvimento lgico dos contedos das virtudes, descrito da seguinte forma por Schneewind
(1982, p.655) 80:
79
Habituation into virtues is a temporal process, whereas, as Aristotle argued, the exercising of the virtues is
something that is good in a way that is atemporal. We come to flourish by cultivating the virtues, but what human
flourishing comprises is the moral virtues active exercise.
80
MacIntyres theory of virtue is developed in three stages, each representing a phase of the moral life and
incorporating aspects of earlier views in the tradition. The first stage concerns virtue in activities within individual
lives; the second stage concerns virtue in a whole life; and the third stage shows how virtue relates the life of the
individual to that of his or her community. Each state requires a special notion of the good and shows moral rules to
have only a subordinate place. And at each stage general background conditions are required to make sense of the
virtues.
82
81
83
MacIntyre acredita que, mesmo numa tica contextualista, possvel identificar padres
dentre as variadas concepes de bem e de virtude. Esses padres so percebidos na observao
de certos elementos que se repetem, pois, em toda moralidade, existe um ou mais conjuntos de
atividades especficas que precisam ser exercitadas para o desenvolvimento dos valores morais da
comunidade em questo.
o empenho nessas atividades que caracteriza cada sujeito como apto a exercer essa
moralidade, independentemente do contexto histrico-cultural. Fazer parte de uma realidade tica
aceitar esses padres geralmente expressos num conjunto de crenas e de normas para ao. O
primeiro passo dado nesse sentido, ou o primeiro estgio conceitual do processo de
desenvolvimento lgico dos contedos das virtudes, o conceito de prtica, mais complexo que o
sentido do senso comum.
No contexto da tica das virtudes de MacIntyre, uma prtica algo mais do que um
exerccio fsico ou intelectual, pois esse pode ser realizado sem que haja um envolvimento moral
84
da parte do agente. As prticas a que se refere MacIntyre fazem parte de uma trama conceitual
que, necessariamente, vincula o exerccio de uma ou mais virtudes.
Para ilustrar, so dados exemplos de jogos, como o xadrez e o futebol: ao pratic-los, os
participantes desenvolvem e aperfeioam habilidades morais, intelectuais e de relacionamento.
Quando jogamos xadrez, estamos desenvolvendo o nosso raciocnio lgico, fundamental para
virtude da phrnesis; quando jogamos futebol, estamos desenvolvendo a nossa capacidade de
adequar os nossos desejos necessidade da equipe, virtude moral imprescindvel para vida em
comunidade. As prticas so, portanto,
85
85
para que haja padres de excelncia, prticas e virtudes o seu fim comum, o alcance da vida boa
para o homem, a vida moral86.
Em sua definio da virtude em relao s prticas, [...] a virtude uma qualidade
humana adquirida, cuja posse e exerccio costumam capacitar a alcanar aqueles bens internos s
prticas e cuja ausncia nos impede, para todos os efeitos, de alcanar tais bens (MacINTYRE
2001a, p.321; cf. 1984, p.191). Podemos afirmar, ento, que prticas que visam a bens internos
exigem virtudes.
Buscando fundamentar cada vez mais a sua tese de que toda sociedade precisa de
virtudes, MacIntyre afirma que, mesmo que cada sociedade tenha uma concepo diferente do
que seja coragem, honestidade ou justia, todas elas sempre tm, de alguma forma, as virtudes na
estrutura conceitual da sua moralidade. No que concerne relao entre as prticas e as virtudes,
[...] mostrar que uma qualidade uma virtude mostrar que a sua posse essencial para
sustentar uma ou mais prticas e para alcanar os bens que as prticas encorajam (HORTON;
MENDUS, 1994, p.247) 87.
O autor estabelece dois tipos de fins visados pelas prticas, os bens internos e os bens
externos. Os primeiros so intrnsecos s prticas. Por exemplo, podem ser considerados bens
internos para um estudante de filosofia, ao se dar conta de um problema filosfico, ser capaz de
organizar suas ideias, refletir sobre elas, conseguir coloc-las no papel e exp-las com clareza.
Ao dedicar-se a essa atividade, alm de desenvolver sua capacidade de raciocnio
filosfico, o estudante est incrementando a qualidade da pesquisa que realiza e,
consequentemente, elevando o nvel da produo intelectual do departamento de que faz parte.
86
Para a compreenso do conceito de bem comum apropriado teoria das virtudes de MacIntyre, preciso chegar
ao terceiro estgio do desenvolvimento lgico das virtudes, a tradio.
87
To show that a quality is a virtue is to show that its possession is essential to sustain one or more practices and to
achieve those goods which the practices serve to foster.
86
Esse resultado pode ser considerado bem interno, por ser necessariamente alcanado na medida
em que h uma dedicao sincera do indivduo prtica em questo. Logo, caracterstica dos
bens internos que a sua conquista seja boa para toda a comunidade que participa da prtica 88.
Atravs da mesma atividade, tambm possvel alcanar bens externos. Nos concursos
pblicos, por exemplo, a tentativa de aprovao tem como objetivo principal no o
desenvolvimento de uma habilidade ou virtude, mas a conquista de uma vaga no servio pblico.
A grande diferena entre esse tipo de bem e os bens internos que esses podem ser alcanados de
duas maneiras.
A primeira consequncia da conquista dos bens internos, pois, se nos empenhamos ao
mximo na nossa formao, muito provvel que, em algum momento, seremos aprovados em
algum concurso; nesse caso, a prpria prtica viabiliza os bens internos e externos. A segunda
segue por um caminho alternativo, como tentando descobrir previamente os tpicos a serem
oferecidos aos candidatos, ou tentando manipular, de alguma forma, os concorrentes para que se
saiam pior do que ns, ou tentando influenciar a formao ou mesmo o julgamento da banca
avaliadora etc.
So muitos os caminhos possveis para a conquista dos bens externos, pelo fato de que
eles no esto necessariamente vinculados ao exerccio de alguma virtude e, portanto, podem ser
alcanados atravs de prticas amorais. Quando so conquistados, eles sempre so de propriedade
e posse de algum89, podendo tornar-se esse o principal ou mesmo nico objetivo a ser alcanado.
Os bens internos e externos propostos por MacIntyre diferentemente do telos aristotlico
que uma meta tica em si mesma devem adequar-se enquanto metas ticas para vida humana
88
89
87
como um todo, mesmo que, como no caso dos bens externos, isso no seja imprescindvel para a
conquista do bem visado 90.
Assim como as virtudes, as prticas so, ao mesmo tempo, um exerccio que educa o
indivduo a administrar suas paixes, tanto no que concerne sua relao consigo mesmo quanto
no que concerne sua relao para com o prximo. Segundo Knight (2007, p.152) 91,
Estar inserido numa comunidade , portanto, ter acesso s prticas pelas quais so
desenvolvidas as virtudes em evidncia e, consequentemente, s concepes do certo e errado
para essa comunidade, de um ponto de vista mais amplo que o das percepes individuais. Para
MacIntyre, inserir-se numa comunidade um aprendizado tico incomensurvel que, ao ser
recusado como fundamentao para moralidade, trouxe prejuzos drsticos formao moral do
indivduo moderno e contemporneo.
As prticas de cada comunidade so o cenrio 92 onde so exercitadas as virtudes que tm
como metas bens internos s prprias prticas. Tanto na distino entre prticas e tcnicas,
quanto na distino entre prticas e instituies etc., possvel identificar um paralelismo
marcante entre as definies aristotlicas e macintyrianas, como a clebre distino entre prxis e
poisis, exposta no quarto captulo da EN VI e abordada no tpico 2.1 desta dissertao.
90
No tpico 3.3, exporemos a crtica de MacIntyre ao tratamento do bem comum como propriedade privada.
Practices are the shared activities within which individuals may find goods apart from and greater than those
valued by their untutored desires and passions, and within which they may therefore learn how to advance beyond
their untutored human nature by disciplining those desires and passions and cultivating virtuous habits of intellect
and character.
92
MacIntyre d grande importncia aos cenrios para uma tica de virtudes em sua explicao acerca da unidade
narrativa da vida humana que abordaremos no tpico seguinte.
91
88
MacIntyre distingue entre prticas e tcnicas, procurando deixar claro que [...] uma prtica, no
sentido pretendido, no nunca um conjunto de capacitaes tcnicas, mesmo quando dirigidas a
algum objetivo unificado, e mesmo que o exerccio dessas capacidades possa, em determinada
ocasio, ser valorizado ou apreciado por si mesmo (MacINTYRE, 2001a, p.325; cf. 1984,
p.193).
Isso ocorre porque, ao passo que as capacitaes tcnicas dependem apenas de
instrumentos materiais para serem desempenhadas, as prticas esto sempre associadas a um
determinado momento histrico-cultural. por isso que MacIntyre (2001a, p.326; 1984, p.193)
tambm afirma que as [...] prticas nunca tm uma meta ou metas fixas definitivamente [...],
mas as prprias metas se transmutam ao longo da histria da atividade [...]. Essa dimenso
histrica fundamental com relao s virtudes. Outro exemplo do paralelismo entre as
definies aristotlicas e macintyrianas a diferena entre bens internos e externos.
A diferena mais importante entre os bens internos e externos para MacIntyre
compartilhada por Aristteles. que os bens internos so corretamente
compreendidos como bens em si mesmos, enquanto bens externos devem ser
valorados apenas instrumentalmente, como o que MacIntyre chama de meios
externos ao fim de atualizar os bens internos. (KNIGHT, 2007, p.157) 93.
Muitas vezes, as virtudes so esses bens internos, como no exemplo da prtica do xadrez,
capaz de exercitar habilidades que, se aderidas ao modo natural de ao do praticante, podem ser
consideradas virtudes. Contudo, no devemos confundir prticas com habilidades tcnicas. Para
MacIntyre, a confuso entre esses dois conceitos fruto da compartimentalizao da vida
93
The most important difference between internal and external goods for MacIntyre is also one shared with
Aristotle. It is that internal goods are rightly understood as good in themselves, whereas external goods ought always
to be valued only instrumentally, as what MacIntyre calls external means to the end of actualizing internal goods.
89
It is criticizing compartmentalization that MacIntyre has clarified the crucial distinction between a virtue and a
skill (KNIGHT, 2007, p.161).
90
conceito de felicidade foi de tal forma descaracterizado que no se pode mais conciliar os
diversos compartimentos da vida do homem contemporneo nos quais ele deveria alcanar um
nvel mnimo de contentamento para que pudesse ser considerado feliz.
Os conceitos de bem e de felicidade aristotlicos tornaram-se incipientes mediante a
incompatibilidade das concepes de virtude ou, at mesmo, da sua rejeio como paradigma de
racionalidade tica. Nesse sentido, o conceito de prtica mais do que um instrumento conceitual
na teoria tica proposta; ele o marco inicial do seu modo de pensar a moralidade, o primeiro
estgio do processo de desenvolvimento lgico das virtudes, no qual a teoria e a prtica devem
ser inseparveis.
MacIntyre tem como posicionamento pessoal o reconhecimento da necessidade da
retomada de uma tica de virtudes para contemporaneidade. Mais do que um convite para um
retorno ao aristotelismo, essa a atitude eleita pelo autor como sada do profundo pessimismo
resultante da admisso da tese do fracasso do projeto de justificao da moralidade iluminista e
emotivista.
Insistir nas pretenses iluministas de uma moral universalmente vlida fortalece a
incomensurabilidade dos discursos sobre o bem e a felicidade, pois cada paradigma tico vai
defender os seus interesses sob o recalque de uma universalidade, conduzindo, naturalmente,
cada indivduo, ou grupo de indivduos, para a defesa da sua prpria moral subjetiva. MacIntyre,
por sua vez, est em busca de padres objetivos para avaliao de condutas morais e acredita
poder alcan-los a partir de uma racionalidade tica que tenha como base o exerccio das
virtudes.
O exerccio das virtudes , em si, capaz de exigir uma postura muito bemdefinida com relao a questes sociais e polticas; e sempre dentro de
determinada comunidade, com suas prprias formas institucionais especficas,
91
Uma moral baseada em virtudes permite ao indivduo, a partir de sua identidade cultural,
constituir a sua prpria identidade. A identidade de cada indivduo e o modo tico de se
relacionar podem ser, assim, restitudos e passam a ser vistos com maior clareza numa tica de
virtudes.
Entretanto, o conceito de prtica no suficiente para uma teoria moral completa, pois
no fornece unidade e coerncia necessrias vida do indivduo como um todo. Isso acontece
porque, em primeiro lugar, nem todas as prticas so boas. Em segundo lugar, as prticas podem
entrar em conflito entre si, pois [...] pode haver tenses entre as demandas da vida em famlia e
as das artes [...] ou entre a demanda da poltica e das artes... (MacINTYRE, 2001a, p.338-339;
cf. 1984, p.201). Logo, uma teoria das virtudes completa exige, em seu segundo passo, que ela
seja situada na perspectiva do telos da vida humana inteira, que possa julgar o lugar e o valor de
cada prtica particular. Assim chegamos ao conceito de unidade narrativa da vida humana.
92
como atribuir responsabilidade moral sem uma noo forte de identidade pessoal, tambm
alcanada pela admisso de uma perspectiva narrativa da vida humana.
Examinaremos cada um desses elementos tendo em vista a concluso de que a unidade
narrativa e moral da vida humana proporcionam uma leitura mais adequada da virtude na
contemporaneidade. Como concluso do captulo sobre as prticas e as virtudes, MacIntyre
apresenta a seguinte questo:
Ser racionalmente justificvel conceber cada vida humana como uma unidade,
de modo que possamos especificar cada uma dessas vidas como tendo o seu
bem, e de modo que possamos entender as virtudes como tendo a funo de
capacitar o indivduo a fazer de sua vida uma determinada espcie de unidade, e
no outra? (MacINTYRE, 2001a, p.341; cf. 1984, p.203).
95
96
The notion of narrative unity provides a basis for the virtues by providing function and fixity within our lives.
Narrative unity will not be something one needs to strive for: it will be a necessary form of human existence.
93
Para compreenso completa do conceito de bem comum apropriado teoria das virtudes de MacIntyre preciso
chegar ao terceiro estgio do desenvolvimento lgico das virtudes, o conceito de tradio.
94
Est claro para MacIntyre que no possvel construir uma unidade moral nesses termos.
Como visto anteriormente, para ele, preciso que haja prticas e virtudes especficas que sirvam
de base formao moral ao indivduo. Estando inseridas nos padres de excelncia prprios a
essas prticas e virtudes em questo, preciso que elas concordem entre si, colocando limites
to elogiada flexibilidade de conduta do mundo contemporneo.
A estrutura compartimentalizada da moral contempornea , na verdade, uma pseudoestrutura, pois no d nenhum tipo de sustentao moral ao indivduo que dela participa,
98
To operate within such a compartmentalized structure an actor must compartmentalize her own life, and she is
therefore likely to believe it appropriate to behave as one kind of person in the office and another at home. A
compartmentalized society teaches that flexibility is a virtue and integrity a vice. A compartmentalized life is one
incapable of completion.
95
sustentao que MacIntyre pretende recuperar com a sua apropriao da concepo aristotlica de
virtude.
Sem essa estrutura moral, a sensao natural de no saber o que fazer ao nos
depararmos com importantes escolhas morais exacerbada ao ponto de s nos restar recorrer
nossa prpria percepo e julgamento morais, caminho onde, muito provavelmente,
priorizaremos os nossos prprios interesses pessoais, como o caso da moral emotivista.
MacIntyre quer, portanto, mostrar o lado negativo do excesso de foco dado maioridade
intelectual iluminista99, na qual a autonomia intelectual levada ao extremo.
Seguindo na direo oposta do iluminismo, MacIntyre acredita que a autonomia, seja ela
intelectual ou moral, precisa de critrios que estejam inseridos numa trama conceitual que, alm
de envolver elementos racionais, possua uma estrutura narrativa, em que o exerccio das virtudes
especficas e das prticas que visem a bens internos tenha sentido no apenas em si mesmo, mas
na vida do indivduo como um todo, assim como nas suas relaes com os demais.
Assim como Aristteles, MacIntyre acredita que a nica forma de se alcanar o saber
prtico a relao com outros indivduos, na vida poltica. Com o abandono da concepo
aristotlica de virtude, perdemos, tambm, a forte noo de exemplo moral que, muitas vezes, o
nico dado capaz de oferecer alguma sustentabilidade s decises morais 100.
Aquilo que MacIntyre acredita ser o resultado de uma flexibilidade na ao, em
detrimento da integridade moral, fica bem ilustrado, filosoficamente, no exame do segundo tipo
de obstculos com os quais ele se depara na busca da possibilidade de uma unidade narrativa na
99
Ver Resposta Pergunta: Que o Iluminismo, 1784. Em, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa:
Edies 70, [197-].
100
Para MacIntyre, [...] a razo prtica, segundo Kant, no emprega critrio externo a si mesma. No apela a
contedos oriundos de experincia; consequentemente, as argumentaes kantianas, independentes, contra o uso da
felicidade ou a invocao da vontade revelada de Deus simplesmente reforam a posio implcita na opinio de
Kant acerca da funo e dos poderes da razo. Pertence essncia da razo estabelecer princpios universais,
categricos e internamente compatveis (MacINTYRE, 2001a, p.88; cf. 1984, p.45).
96
97
Ao contrrio do que prope o existencialismo, MacIntyre (2001a, p.345; cf. 1984, p.205)
recupera a ideia de uma vida que possa se avaliar na ntegra, ou seja, trata-se de pensar uma
forma de identidade que perpasse vrias situaes ou prticas, e que as virtudes permitam
conceber, por exemplo, quando uma pessoa corajosa ou paciente em vrios tipos de contexto.
A identidade de cada um ser, ao modo das filosofias tradicionais, concebida como
unidade narrativa, [...] o conceito de um eu cuja unidade reside na unidade de uma narrativa
que une o nascimento vida e morte em forma de narrativa com comeo, meio e fim
(MacINTYRE 2001a, p.345; cf. 1984, p.219). Portanto, dizer que a vida humana constitui o seu
sentido ao longo da existncia fica muito aqum da tese macintyriana de que esse sentido se
constitui ao longo das geraes de forma to intrnseca moralidade vigente que chega ao ponto
de constituir um tipo especfico de racionalidade tica.
Opondo-se a esses aspectos da filosofia analtica e do existencialismo, MacIntyre est em
busca de elementos morais constitudos narrativamente, pensando ser esta a forma mais adequada
e acessvel de se compreender a natureza e comportamento humanos. Para MacIntyre (2001a,
p.350; cf. 1984, p.208) , portanto, [...] totalmente condenado ao fracasso o projeto de uma
cincia do, digamos, comportamento poltico, destacada de um estudo das intenes, crenas e
cenrios, pois, novamente, sem que faa parte de um cenrio especfico, a ao no tem sentido
e, consequentemente, no pode ser considerada uma ao moral.
A estrutura narrativa revela-se o gnero mais apropriado para a caracterizao das aes
morais, por englobar aspectos individuais, coletivos, histricos, culturais e, principalmente, por
permitir uma concepo teleolgica para a moralidade 101. Para reforar ainda mais sua tese,
MacIntyre recorre importncia da racionalidade mtica que, mesmo com o surgimento da
101
98
102
Em grego: (paidia). Traduo: formao, educao num sentido intelectual, moral, emocional, artstico,
etc.
99
100
A recuperao da uma unidade narrativa para a vida humana , portanto, uma tentativa de
recuperao da sua prpria identidade, de uma rearticulao dos diversos compartimentos nos
quais a sua vida foi fragmentada, pois, para MacIntyre (2001a, p.366; cf. 1984, p.218), [...] a
identidade pessoal exatamente aquela identidade pressuposta pela unidade do personagem que a
unidade na narrativa requer. MacIntyre (2001a, p.367-8; cf. 1984, p.219) prope um conceito
narrativo de identidade moral como se v, a seguir:
103
Standards emerge from practices, but practices emerge with narratives. Narratives are the myths, histories that
specify the methods, principles, standards, and purposes of practices. Narratives constitute the self-understanding of,
and set the constitutional limits for, the practices they define.
101
desviaram a verdadeira funo pedaggica do xito e do fracasso moral. Fracassos no podem ser
evitados a qualquer custo, pois eles so fonte rica de aprendizado moral.
A moralidade um jogo que tem como mrito final bens internos s suas prprias prticas
e no um prmio concedido ao vencedor. No existem vencedores e perdedores na escolha entre
o certo e o errado moralmente, pois, a perda gerada pelo erro moral coletiva. Assim como a
narrativa de uma vida envolve a de outras vidas, a moralidade uma teia de relaes em que cada
indivduo determina a vida dos demais reciprocamente, como fica ilustrado na citao abaixo:
Alm disso, muitas vezes, aprendemos muito mais errando do que acertando e nesse
aprendizado da escolha que constitumos a nossa identidade pessoal, o nosso carter. Ser algum
implica ser algum que tem determinado tipo de conduta moral, ou seja, ser algum que escolhe
isso e no aquilo. preciso que adquiramos uma identidade moral cultural, historicamente
constituda, para que possamos nos tornar aptos a identificar e reivindicar as nossas
responsabilidades.
Sem uma noo clara de quem somos, com que pessoas nos relacionamos, como nos
relacionamos com elas e que bens buscamos conjuntamente, no podemos ser considerados aptos
a nos responsabilizar conscientemente por algo. A construo da nossa identidade moral se d na
medida em que reconhecemos a que bens internos direcionamos nossas buscas pessoais que, por
102
sua vez, devem estar em concordncia com os bens internos buscados pela comunidade moral na
qual estamos inseridos104.
Contudo, chegar a uma noo clara da prpria identidade uma jornada que s se pode
desenvolver mediante uma moralidade que compreenda a importncia da preservao da unidade
narrativa da vida humana, por sua vez, a unidade moral. no desenrolar dessa discusso que
MacIntyre (2001a, p.368-369; cf. 1984, p.219) apresenta mais uma definio da sua concepo
de virtude:
As virtudes devem ser compreendidas como as disposies que, alm de nos
sustentar e capacitar para alcanar os bens internos s prticas, tambm nos
sustentam no devido tipo de busca pelo bem, capacitando-nos a superar os
males, os riscos, as tentaes e as tenses com que nos deparamos, e que nos
fornecero um autoconhecimento cada vez maior, bem como um conhecimento
do bem cada vez maior.
104
103
de partida , mais uma vez, uma tentativa de evitar o choque entre as prticas e seus respectivos
bens, por ter em mente que um indivduo impossibilitado de construir historicamente a sua
identidade ter a sua unidade moral comprometida, visto que a posse de uma identidade
histrica e a posse de uma identidade social coincidem (MacINTYRE, 2001a, p.371; cf. 1984,
p.221).
A concluso do conceito de virtude macintyriano se d mediante a insero da estrutura
narrativa da vida humana na histria de uma determinada tradio, como examinaremos no
tpico seguinte106.
A particularidade no pode nunca ser simplesmente abandonada ou esquecida. A idia de fugir dela para um campo
de mximas totalmente universais que pertencem ao homem como tal, seja em sua forma kantiana do sculo XVIII
ou na apresentao de alguma filosofia moral analtica moderna, uma iluso, e uma iluso com consequncias
dolorosas (MacINTYRE, 2001a, p.371; cf. 1984, p.221).
106
My reading of MacIntyre seems to suggest that he is making a larger claim about the nature of human culture,
namely that human beings are for the most part engaged always in the construction of narratives and that literary and
historical accounts are but special instances of a more general process. This is not to conflate all lived temporality
with narrative, but rather to suggest that purposeful human action is partly constituted through narrative
(MCMYLOR, 1994, p.156-157).
107
O resultado dessa histria [] no tem sido apenas a incapacidade de concordar a respeito de um catlogo das
virtudes, e a incapacidade ainda mais fundamental de concordar acerca da importncia relativa dos conceitos de
virtude dentro de um esquema moral no qual as noes de direitos e de utilidade tambm tm um lugar especial.
104
para a moral contempornea. Talvez assim seja possvel oferecermos algum tipo de soluo para
o carter interminvel e irreconcilivel dos debates morais contemporneos108.
histria dessa transformao que MacIntyre se dedica no captulo seguinte, Das
virtudes e depois da virtude e sobre a qual pretendemos apresentar algumas problemticas
trazidas a partir dessa reflexo, principalmente, no que concerne sua concepo de
racionalidade tica, tendo como objetivo final o esclarecimento do bem comum apropriado a
uma teoria tica de virtudes.
Para MacIntyre, as verses do esquema tradicional das virtudes desenvolvidas desde o
perodo medieval at a contemporaneidade foram progressivamente desvinculadas da tradio da
qual se originaram, o que acarretou uma dificuldade crescente de se atribuir critrios racionais
para a moralidade. Com esse movimento, acreditava estar tornando mais legtimas as teorias
morais, devido aceitao da premissa de que tradio e racionalidade seguem direes opostas.
Como contraponto, MacIntyre critica o conceito de tradio de Burke 109, que defende o
contraste entre a tradio e a razo, entre a estabilidade e o conflito, pois a sua ideia de tradio
recusa essa dicotomia110. O conceito de tradio de MacIntyre conclusivo para sua teoria das
virtudes, pois junto s prticas e unidade narrativa de vida humana, articula uma concepo de
virtude moral sem precedentes.
Tambm tm sido a incapacidade de concordar com relao ao contedo e o carter de determinadas virtudes. J que
a virtude compreendida agora como uma disposio ou sentimento que produz em ns obedincia a certas normas,
o acordo com relao a quais sero tais normas sempre pr-requisito para o acordo sobre a natureza e o contedo de
uma determinada virtude. Mas este acordo prvio [...] algo que nossa cultura individualista no pode oferecer
(MacINTYRE, 2001a, p.409; cf. 1984, p.244).
108
O que falta, porm, um consenso claro, quanto ao lugar dos conceitos de virtude relativos a outros conceitos
morais, ou quanto a quais disposies se deve incluir no catlogo das virtudes ou dos requisitos impostos por
determinadas virtudes (MacINTYRE, 2001a, p.379; cf. 1984, p.226).
109
Burke understands tradition as essentially conservative and essentially unitary and conterpouse[s] tradition
[to] reason ant tradition [to] revolution. Against this, MacIntyre, following Kuhns argument about the structure of
scientific revolutions, proposed that traditions are bearers of reason, and traditions at certain points actually require
and need revolutions for their continuance (KNIGHT, 2007, p.133).
110
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.372; 1984, p.221.
105
Descartes by his attitude to history and to history and to fable has cut himself off from the possibility of
recognizing himself; He has invented an unhistorical self-consciousness and tries to describe his epistemological
crisis in terms of it
106
de crise epistemolgica falsa; nunca pode ser que tudo seja posto em questo simultaneamente
(MacINTYRE, 1977, p.17) 112. O conceito macintyriano de tradio afirma a impossibilidade de
qualquer tipo de pureza conceitual, principalmente no que concerne aos assuntos da filosofia
prtica. Como visto no tpico anterior, a realidade emprica ponto de partida para moralidade e
constitui a particularidade moral segundo a qual o agente formular a sua identidade.
A admisso de um conceito de tradio que no seja avesso racionalidade premissa
viabilizadora da sua ideia de racionalidade tica constituda pela tradio e dela constituinte. A
tradio no se ope crtica, ela permevel crtica, ela mesmo o lugar da crtica, como
podemos identificar na seguinte passagem:
The Cartesian view of epistemological crises is false; it can never be the case that everything is put in question
simultaneously
107
Fazer parte de uma tradio viva , portanto, estar inserido numa forma especfica de se
pensar a moralidade, para que ento possamos proceder de acordo com os seus critrios
particulares que, como tudo que vive, vo se alterando ao longo do tempo. A pergunta sobre os
bens particulares e comuns determina que virtudes sero priorizadas nessa tradio, assim como
que critrios sero utilizados no julgamento entre o certo e o errado. Uma tradio se solidifica na
medida em que consegue articular esses dois tipos de bens com coerncia e d subsdios aos seus
partcipes para exercitar as virtudes necessrias na conquista desses bens.
A ideia de racionalidade tica da teoria das virtudes macintyriana , em grande medida,
um contraponto moral do dever de Kant, para quem a felicidade no um bem em si mesmo e o
dever moral no um conceito emprico, mas uma ordem a priori da razo ou seja,
intrinsecamente antiaristotlico. De acordo com a concepo de razo prtica kantiana, a
moralidade precisa ser guiada pela lei moral produzida pela razo pura, pois [...] todos os
princpios prticos materiais so de uma s e mesma espcie e obedecem ao princpio geral do
amor de si ou da felicidade pessoal (PASCAL, 2001, p.128).
Kant deixa muito claro na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) que o
desejo de felicidade no pode fundamentar a moralidade, por ser em demasiado subjetivo e
108
varivel. O conceito de felicidade to indeterminado que, se bem que todo homem a deseje
alcanar, ele nunca pode dizer ao certo e de acordo consigo mesmo o que que propriamente
deseja e quer (KANT, 1986, p.54). tentando suprir essa carncia de objetividade e constncia
que Kant elabora os seus conceitos de boa vontade e imperativo categrico que, por sua vez, no
esto condicionados a nenhum fim, mas autoridade do dever moral113.
Assim como no cristianismo, Kant tem uma forte idia de lei e, no tocante lei moral, a
razo a legisladora. Uma moral centrada em virtudes e uma moral centrada na obedincia lei
so discordantes, portanto, tanto na sua concepo inicial de moralidade, quanto de racionalidade
tica, pois, para MacIntyre, [...] no existe uma moralidade enquanto tal, somente a moralidade
desta ou daquela comunidade ou tradio (LUTZ, 2004, p.9)
114
e [...] a racionalidade
113
A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realize, pela aptido para alcanar qualquer finalidade
proposta, mas to-somente pelo querer, isto , em si mesma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau
muito mais alto do que tudo o que por seu intermdio possa ser alcanado em proveito de qualquer inclinao, ou
mesmo, se se quiser, da soma de todas as inclinaes (KANT, 1986, p.23). O imperativo categrico seria aquele
que nos representasse uma ao como objetivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer outra
finalidade (KANT, 1986, p.50).
114
There is no such thing as morality as such, only the morality of this or that community or tradition.
115
Rationality is inseparable from tradition, because substantive rationality, whether speculative and practical, is a
kind of practical art.
116
Como vimos no segundo captulo, o conceito de eudaimonia em Aristteles no se reduz felicidade
compreendida nos termos atuais, como simples contentamento ou como prazer, mas define-se como a plena
realizao do ser humano o que supe uma educao e o desenvolvimento da capacidade (virtude) de afastar a
tendncia imediata da busca do prazer.
109
110
que MacIntyre d aos recursos com os quais uma pessoa ou uma comunidade estima a verdade e
falsidade dos enunciados filosficos (LUTZ, 2004, p.3) 117.
A moralidade contempornea e a sua cultura emotivista compem um cenrio em que
os bens externos servem de escape formulao de uma identidade e unidade morais prprias,
impedindo que o indivduo se constitua em suas particularidades e permitindo que ele continue
lidando com valores, sem que essa lida implique qualquer tipo de questionamento ou busca
existencial. Desse modo, a moralidade passa a ser apenas uma arena de discusso de direitos e
deveres, em detrimento de ser tambm a arena da construo e aprimoramento do carter.
Numa tica baseada em virtudes, em cada escolha moral est implcita a escolha de como
viver que, tanto para Aristteles quanto para MacIntyre, necessariamente a escolha por uma
vida boa. A teleologia do bem comum fundamentado sociologicamente e a idia de natureza
humana flexvel proposta por MacIntyre convergem nesse sentido.
MacIntyre quer argumentar que a vida boa para o homem, a vida moral,
tambm uma prtica. A boa vida uma prtica porque as concepes e
entendimento humanos do que constitui viver bem mudam no decorrer do
tempo [...]. A vida moral uma prtica, e seus padres se desenvolvem ao longo
do tempo como reflexes sobre as experincias de uma pessoa ou tradio, o que
permite s pessoas fazerem julgamentos gerais sobre a justia e prudncia das
aes humanas. (LUTZ, 2004, p.42). 118
A vida boa para o homem uma prtica no sentido de que um bem em si mesmo,
enquanto retorno imediato do exerccio das virtudes. A vida tica acontece nas aes de cada
indivduo em particular, ainda que ele esteja inserido numa tradio moral que ambicione a
universalidade. Com o acrscimo do carter histrico ao conceito de virtude, a explicao acerca
117
Rationality is MacIntyres name for the resources by which a person or community estimates the truth and falsity
of philosophical claims.
118
MacIntyre wants to argue that the good life for man, the moral life, is also a practice. The good life is a practice
because human conceptions and understanding of what constitutes living well change over the time []. The moral
life is a practice, and its standards develop over time as reflections on the experience of a person or tradition enables
people to make general judgments about the justice and prudence of human actions.
111
dos bens em MacIntyre assumiu uma forma mais complexa do que a definio formal da tica a
Nicmaco do bem para o homem como a sua felicidade.
sobre esse tpico que nos dedicaremos daqui em diante, com o objetivo de esclarecer de
que modo a racionalidade tica proposta por MacIntyre estabelece o vnculo entre as virtudes e a
teleologia proposta119.
As virtudes encontram sentido e finalidade no s no sustento dos
relacionamentos necessrios para que se alcance a variedade de bens internos s
prticas, e no s no sustento da forma de uma vida individual em que cada
indivduo pode procurar seu prprio bem como o bem de sua vida inteira, mas
tambm no sustento das tradies que proporcionam tanto s prticas quando s
vidas o seu necessrio contexto histrico. (MacINTYRE, 2001a, p.374; cf. 1984,
p.223).
Ao ser extirpado do seu esquema original, foi preciso buscar em outros alicerces o sentido
para o cultivo das virtudes como ponto positivo para moralidade. Inicialmente, as virtudes
passaram a ser os elementos auxiliares no cumprimento da lei divina, mas, com a modernidade, a
sua perda de sentido foi ainda mais radical.
Tendo sido atribudo ao sujeito racional o papel de legislador, a prtica das virtudes, assim
como a sua insero em determinada tradio, tornou-se suprflua e arbitrria, uma vez que ela
no tem mais o papel de formadora do carter, como fica expresso em afirmaes do seguinte
gnero, algumas vezes citada por MacIntyre (2001a, p.395; cf. 1984, p.235): [...] comporte-se
doce donzela e deixe para quem quiser que seja sagaz. Ser virtuoso deixou de ter sentido prprio
e passou a sinnimo de obedecer lei moral.
119
Se tirarmos esses conceitos de fundo, da unidade narrativa da vida humana e de uma prtica com bens internos,
daquelas reas em que a vida humana , em sua maior parte, vivida, o que resta s virtudes se tornarem? Essa
rejeio explcita e total do aristotelismo que foi a contrapartida filosfica daquelas mudanas sociais cuja
consequncia foi privar as virtudes do seu alicerce conceitual impossibilitou, em fins do sculo XVII, que se
oferecesse qualquer coisa semelhante a uma explicao ou justificativa tradicional das virtudes. Contudo, o elogio e
o exerccio das virtudes continuavam permeando a vida social, quase que sempre de maneiras tradicionalssimas,
embora houvesse problemas bem novos para qualquer pessoa que quisesse oferecer uma explicao ou justificativa
sistemtica do lugar delas na vida. Havia, de fato, um modo nitidamente novo de compreender as virtudes depois que
foram amputadas de seu contexto tradicional no pensamento e na prtica [...]. (MacINTYRE, 2001a, p.382-383; cf.
1984, p.228).
112
A aptido para uma boa conduta moral no mais dotada de nenhum tipo de sentido
intrnseco, o que permite que o seu sentido oscile de acordo com a teoria moral em evidncia e
torna obscuros os critrios morais 120. A consequncia mais grave produzida pelo esvaziamento da
ideia de virtude foi e tem sido a grande dificuldade de identificar um bem comum que esteja de
alguma forma fundamentado na unidade moral do indivduo e da comunidade.
Aquilo que pode ser considerado moralmente bom foi de tal forma relativizado ao ponto
de, em muitos casos, ser considerado uma questo de gosto. Essa confuso conceitual entre o
tico e o esttico tpica da moralidade contempornea, cada vez mais invadida pela conduta
emotivista. Para MacIntyre, esses problemas no surgem numa tica de virtudes aristotlicas,
conforme ele mesmo destaca:
O que a educao em virtudes me ensina que o meu bem como homem o
mesmo que o bem dos outros, a quem estou unido na comunidade humana. A
minha busca do meu bem no necessariamente antagnica sua procura do
seu, pois o bem no meu nem seu os bens no so propriedade privada.
(MacINTYRE, 2001a, p.383-384; cf. 1984, p.229).
Tanto na vida cotidiana quanto na filosofia moral, a troca da teleologia aristotlica ou crist por uma definio
das virtudes segundo as paixes no tanto a substituio de um conjunto de critrios por outro, mas, pelo contrrio,
um movimento na direo de uma situao em que no h mais critrios claros. No de surpreender que os adeptos
da virtude comecem a procurar por outra base para a crena moral, e que as diversas formas do racionalismo e do
intuicionismo moral reapaream, articuladas por filsofos como Kant que se considerava um importante herdeiro
moderno dos esticos e Richard Prince, filsofos em quem o movimento ruma a uma moralidade exclusivamente
de normas tambm continua claramente a ser marcado (MacINTYRE, 2001a, p.395; cf. 1984, p.235-236).
121
Segundo Baker, importante comentador de Wittgenstein, ... comporta a demonstrao que a idia mesma de uma
definio ostensiva privada inconsequente porque aquele que fala a linguagem privada (a idiofonia) carece de um
padro verdadeiro para distinguir o uso correto da palavra do uso incorreto [...]. Por conseguinte, ningum pode
compreender ou no compreender qualquer palavra de uma linguagem privada; uma iluso crer que se possa, dessa
maneira, explicar a si mesmo com xito qualquer coisa. (BAKER, 1992, p. 261, apud. Waldomiro Jos da Silva
Filho. Wittgenstein e o argumento da linguagem privada (no publicado).
113
114
122
Alguns identificaram asneiras de confuses com nomes a um erro factual sobre Giotto, alguns indicaram
impropriedades na narrativa histrica que d continuidade argumentativa a Depois da Virtude, alguns contestaram
meu diagnstico da situao da sociedade moderna e, mais em especial, da sociedade contempornea; e alguns
questionaram de diversas maneiras tanto a substncia quanto o mtodo de determinadas argumentaes
(MacINTYRE, 2001a, p.443; cf. 1984, p.264).
123
Depois da Virtude, neste aspecto e em outros, deve ser lido como uma obra em andamento (MacINTYRE,
2001a, p.467; cf. 1984, p.278).
115
A segunda preocupao mais complexa e grande alvo de crticas, pois, alm de no ser
dotada de uma base terica to slida quando a retomada das virtudes, a crtica s fronteiras
disciplinares acadmicas convencionais mais polmica. Na verdade, esse problema est
relacionado com o ponto que trataremos em seguida, ou seja, a acusao de que MacIntyre
confunde Histria e Filosofia.
Em seu Posfcio, MacIntyre prope responder a algumas das insatisfaes imediatas
dos leitores [...] por uma reafirmao mais adequada das proposies, tanto as fundamentais
quanto as pressupostas pelo esquema geral da argumentao (MacINTYRE, 2001a, p.444; cf.
1984, p.264). Desse modo, MacIntyre divide em trs as reas sobre as quais pretende prestar
esclarecimentos.
A crtica mais geral acerca do papel da filosofia e da sua metodologia focada na
primeira rea, sobre (1) A relao da Filosofia com a Histria. As contestaes mais diretas
concepo dos trs estgios do desenvolvimento das virtudes assim como a considerao da
acusao de cair num relativismo encontram-se na segunda rea, (2) As virtudes e a questo do
relativismo. No contemplaremos a terceira rea, sobre (3) A relao da filosofia moral com a
Teologia.
Abordaremos, neste captulo, as seguintes resenhas: de William K. Frankena, MacIntyre
and Modern Morality (1983), de Samuel Scheffler, Untitle (1983) e de Robert Wachbroit, "A
Genealogy of Virtues" (1983), pois so os autores das crticas mais pertinentes. A resenha de
Frankena servir de exemplo para as crticas referentes ao primeiro esclarecimento e as resenhas
de Scheffler e de Wachbroit para as crticas referentes ao segundo esclarecimento.
116
Em sua resenha, Frankena faz diversas objees Depois da Virtude as quais dividimos
em dois grupos. No primeiro grupo, esto as objees mais fundamentais, que sugerem correo
do texto, sobre a validade da crtica s morais modernas e contemporneas 124 e tambm sobre
competncia de MacIntyre em exp-la e defend-la125.
Essas objees so, em grande parte, legtimas, pois a escrita macintyriana complexa e o
seu posicionamento filosfico muitas vezes excessivamente sinttico, demandando do seu leitor
um amplssimo conhecimento filosfico, histrico, literrio etc. Nesse sentido, julgamos
pertinentes as observaes de Frankena, pois perceptvel certo nvel de saturao do texto
macintyriano. A argumentao muitas vezes se ancora em exemplos muito particulares ou no
levada pelo autor at o fim126.
No que concerne parte substantiva do livro, sobre os conceitos de prtica, unidade
narrativa da vida humana e tradio, Frankena diz concordar em boa parte com MacIntyre,
124
By his own account, whatever is true of Aristotle and his medieval successors, public morality has not been in
very good order since Homer, if it was then; the degree of disorder may be different, but Greece had its relativists
and skeptics just as we have the emotivists and existencialists (FRANKENA, 1983, p.580).
125
I often find the book baffling and unclear in concept, argument, or execution and cluttered with baggage and
ideas. I rarely find MacIntyres arguments and exposition as clear or as cogent as he seems to; frequently he seems to
me to go off on another before he is finished with the one. [] Too often MacIntyre does not enough see how an
author would reply to him. Sometimes, as in his treatment of Moore intuitionism, what he says is so brief that it can
hardly be taken seriously even by one who agrees with it, as I do (FRANKENA, 1983, p. 579). I have already
commented on his treatment of intuitionism. The treatment of other theories is often sharp, but it is rarely rigorous or
conclusive (Idem, p. 582). Wachbroit, por outro lado, acredita que estas falhas no devem ser supervalorizadas.
Most philosophers, I suspect, will fault the books chief value lies elsewhere. It challenges the reader to think.
Every age has it share of books lamenting contemporary morals; typically, such books are confident about the
language of their lamentation. Everything else may be in disorder, but the language of morality is not. After Virtue
differs from these books, for it questions the coherence of much contemporary moral criticism (WACHBROIT,
1983, p.564).
126
Como Frankena, Scheffler compartilha desta opinio: MacIntyres actual arguments against the views defended
by the contributors to the Enlightenment project and their successors tend to be hasty and on occasion somewhat
hackneyed (SCHEFFLER, 1983, p.445).
117
fazendo objees mais amenas127. Essas so crticas que apenas mencionamos, pois o autor da
prxima resenha parece t-las feito de modo mais significativo.
J no segundo grupo, estariam as objees que no apenas indicam falhas a serem
corrigidas ou reprovam o que foi dito por MacIntyre, mas proporcionam algum debate, pois
admitem alguma forma de teoria das virtudes, ainda que questionando o mtodo e a substncia da
teoria proposta. nesse grupo que acreditamos estar a crtica de Frankena (1983, p.579-580) 128
sobre a da relao entre a filosofia e a histria, concentrada na seguinte passagem:
127
MacIntyres discussion of practices and of goods, enjoyments, and virtues involved is one of the best parts of his
book. I have myself suggested that morality is a practice in his sense. Practices are not just means to ends for
MacIntyre, and, as I understand him, the virtues are not just conditions of the achievement of internal gods, let alone
of external ones; they (or at least their exercises) are themselves internal and intrinsic goods (FRANKENA, 1983,
p.585).
128
I shall be distinguishing historical and philosophical statements and theses, explicitly or implicitly. MacIntyre,
however, seems not to. Indeed, he makes something of an ado about the inadequacy of our usual history or
philosophy for understanding our cultural predicament or for dealing with it; what we need, he says, is a resource
that combines or fuses history and philosophy, a philosophical history (p.3) or historical philosophy la Hegel and
Collingwood. And it seems clear that for doing what MacIntyre is trying to do, we need some kind of a synthesis of
the two disciplines. Anyway, I find both kind of assertions and theses in MacIntyre and like having them together,
especially when are both interesting, as they are here. What bothers me is not distinguishing them or giving the
impression that a historical inquiry can establish a philosophical point, as MacIntyre seems to do.
118
razo, apresentaremos aqui apenas os aspectos que trouxerem alguma contribuio adicional,
como o trecho a seguir:
119
dada a sua crena de que nunca existiu nem existe a moralidade como tal (MacINTYRE,
2001a, p.446; cf. 1984, p.266).
Na justificao do seu projeto de fazer filosofia moral historicamente, MacIntyre defende
que, mesmo se tratando de posicionamentos filosficos distintos, o historicismo e a filosofia
analtica esto ambos apresentando crticas soluo transcendental de Kant (MacINTYRE,
2001a, p.446; cf. 1984, p.266), cada uma sua maneira. Para o historicismo, [...] o que Kant
apresentava como princpios universais e necessrios do esprito humano revelaram-se princpios
especficos de determinadas pocas, locais e estgios da atividade e da investigao humanas
(MacINTYRE, 2001a, p.446; cf. 1984, p.266).
Para a filosofia analtica, no possvel [...] sustentar os conceitos de necessidade, do a
priori e da relao de conceitos e categorias com a experincia que o projeto transcendental
exigia (MacINTYRE, 2001a, p.447; cf. 1984, p.266). Como de costume, os filsofos analticos
criticaram os excessos metafsicos da moralidade kantiana de um ponto de vista mais conceitual.
Por exemplo, Richard Rorty aponta para o fato de que os filsofos do sculo XX, em geral, se
empenharam na crtica concepo de filosofia como disciplina fundacional, em A filosofia e o
espelho da natureza (1979) 129.
Em sua crtica ao neokantismo, a filosofia analtica substituiu os princpios metafsicos
seguros e evidentes daquela filosofia por hipteses que sustentam conjuntos de argumentaes,
estes, sim, submetidos anlise. Contudo, o mtodo utilizado pela filosofia analtica na expulso
129
Os filsofos geralmente pensam em sua disciplina como discutindo problemas perenes, eternos problemas que
surgem assim que algum reflete. Alguns referem-se diferena entre os seres humanos e outros seres, e esto
cristalizados em questes envolvendo a relao entre mente e corpo. Outros referem-se legitimao de
reivindicaes a conhecer, e esto cristalizados em questes envolvendo os fundamentos do conhecimento.
Descobrir estes fundamentos descobrir algo sobre a mente e vice-versa (RORTY, 1994, p.19). No sculo XIX, a
noo de filosofia como uma disciplina fundacional que suporta asseres-de-conhecimento foi consolidada nos
escritos neo-kantianos. Os protestos ocasionais contra esta concepo de cultura como necessitando de suportes e
contra as pretenses de uma teoria do conhecimento para realizar essa tarefa (em, por exemplo, Nietzsche e William
James) passaram na maior parte das vezes desapercebidos. A filosofia tornou-se, para os intelectuais, substituto
para a religio (RORTY, 1994, p.20).
120
desses preconceitos filosficos trouxe como consequncia o que MacIntyre acredita ser uma
reduo da filosofia a um estudo da argumentao, o qual, por sua vez, no capaz de provar ou
de refutar definitivamente uma opinio ou uma crena 130.
O fato de reduzir-se a um estudo da argumentao o principal motivo do rompimento
parcial de MacIntyre com essa tradio, uma vez que ele opta por uma leitura histrica da virtude
em sua avaliao da moralidade.
Desse modo, a crtica de Frankena sobre a relao entre a filosofia e a histria se dirige
crtica macintyriana e filosofia analtica 131. No embate entre Frankena e MacIntyre, a eficcia
da metodologia da filosofia moral analtica que est sendo posta em questo. A tenso entre os
dois posicionamentos fica bem ilustrada nas seguintes passagens:
121
philosophy; and his claim that modern attempts to justify morality fail and had to fail is a claim that can be
established only by analytical philosophy, not by some kind of history.
122
Plato tambm pensava que vivia um perodo de desacordo moral (embora julgasse
tambm que tivesse a chave para o acordo).
De qualquer forma, razovel conceder a Frankena que toda crtica feita de um ponto de
vista analtico (ou, seja, compreendido de forma mais ampla, de um ponto de vista de uma
racionalidade que se quer universal), mas h que se conceder tambm a MacIntyre que o prprio
projeto de uma crtica racional ele mesmo histrico e ancorado numa tradio, no caso, a
tradio iluminista.
Alm disso, a conscincia histrica tambm uma forma de conscincia crtica, ou seja, o
filsofo que no tem conscincia de sua prpria historicidade pode facilmente incorrer em
ingenuidades. Entre a tradio do iluminismo e a tradio aristotlica, MacIntyre escolhe a
segunda mas o faz fundado em razes.
Do ponto de vista macintyriano, a distino entre a investigao filosfica e a histria no
to clara quanto supe Frankena e, por conta disso, no podemos encerrar o debate como o
ltimo sugere, mas apenas tentar compreender melhor as implicaes de cada um dos
posicionamentos, como afirma este fragmento:
Espero que agora esteja mais claro por que eu e Frankena discordamos. Ele
parece afirmar que os mtodos da filosofia analtica so suficientes para definir o
que verdadeiro ou falso e aquilo em que razovel acreditar na filosofia moral,
e que a investigao histrica irrelevante. Eu afirmo que no s a investigao
histrica necessria para se decidir o que significa determinado ponto de vista,
mas tambm que no seu confronto histrico que qualquer ponto de vista define
ou deixa de definir sua superioridade racional com relao a seus rivais em
contextos especficos. (MacINTYRE, 2001a, p.451; cf. 1984, p.269).
123
133
Quando Frankena afirma, corretamente, que, s vezes, emprego argumentos provenientes da filosofia analtica
para decidir se determinada teoria ou conjunto de teorias fracassou, ele no me atribui nada que seja incompatvel
com meu historicismo ou com a minha rejeio da tese de que a filosofia analtica no pode nunca oferecer
fundamentao suficiente para a afirmao de qualquer opinio positiva na filosofia moral (MacINTYRE, 2001,
p.452; cf. 1984, p.269).
124
Na segunda rea dos esclarecimentos, as crticas esto mais centradas na parte substantiva
de sua teoria, no caso, na elaborao do seu conceito de virtude para a contemporaneidade. O
primeiro questionamento feito sobre a crena macintyriana de que s possvel alcanar os
bens internos referentes a uma determinada prtica se o agente moral tiver como prioridade o
exerccio das virtudes envolvidas.
Em sua resenha, Scheffler est questionando que, ao contrrio do que afirma MacIntyre,
possvel para um jogador de xadrez no virtuoso alcanar os bens internos dessa prtica:
Embora MacIntyre negue que se deduz dessa teoria (sobre a ligao entre as
virtudes e as prticas) que grandes jogadores de xadrez no possam ser viciosos,
no estou totalmente convicto de que ele tenha o direito de neg-lo e, de
qualquer maneira, ele parece satisfeito ao dizer que algo que a mim dificilmente
me soa mais plausvel, isto , que um grande jogador de xadrez que vicioso
no pode alcanar os bens internos do xadrez. (SCHEFFLER, 1983, p.446). 134
Nesse ponto, MacIntyre argumenta que Scheffler no tem razo, pois confunde bens
internos com bens externos: o jogador de xadrez competente, mas vicioso, no almeja os bens
internos da prtica; almeja apenas vencer (a fama, o reconhecimento), que so bens externos
(poderiam ser alcanados por qualquer meio).
Pensamos ter ficado claro, no terceiro captulo, de que modo as virtudes so
indispensveis para obteno dos bens internos s prticas. O exerccio de cada virtude
correspondente a cada bem interno por exemplo, a virtude da coragem que faz com que o
jogador saiba arriscar-se na medida certa, ou a virtude da justia que faz com que o jogador no
trapaceie mesmo se esse for o caminho mais curto para a vitria e no possvel conduzir uma
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Although MacIntyre denies that it follows from this account that great chess players cannot be vicious, I am not
entirely convinced that he is entitled to deny it, and in any case he does seem happy to say something that strikes me
as hardly more plausible, namely that a great chess player who is vicious cannot achieve any of the internal goods of
chess.
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prtica, seja ela qual for, de modo a alcanar os seus bens internos, seno pelo exerccio de um ou
mais virtudes.
O ponto central da argumentao de MacIntyre que as prticas devem ser consideradas
apenas o primeiro estgio do desenvolvimento lgico do conceito de virtude, pois, ficando apenas
no mbito das prticas, no possvel evitar o choque, ou conflito, entre as virtudes, tpico que j
trabalhamos.
Logo, a admisso dos dois ltimos estgios resolve o problema, pois a unidade narrativa
da vida humana proporciona uma relao de interdependncia entre as virtudes, assim como a
insero do agente moral numa determinada tradio estabelece normas de conduta que
dificilmente excluiriam a justia ou a coragem da sua lista de principais virtudes a serem
cultivadas. Desse modo, a objeo de Scheffler s pertinente se os dois ltimos estgios forem
ignorados. Por outro lado, exatamente a admisso do terceiro estgio (a referncia tradio)
que torna possvel a crtica seguinte.
***
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Various critics have claimed that MacIntyres theory locks its adherents into the very same kind of moral
relativism that MacIntyre claims to have overcome through his theory of rationality (LUTZ, 2004, p.65).
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There are more serious problems with MacIntyres work; perhaps the most important involves moral relativism,
a view that has recently received a number of different formulations in the philosophical literature. [...] Like
emotivism, relativism holds that moral disagreements between individuals cannot be resolved rationally. [] Thus,
if MacIntyres position amounts to a moral relativism, he has not succeeded in providing us with a genuine
alternative to emotivism (WACHBROIT, 1983, p.575-576).
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Martha Nussbaum, compartilha da opinio no seguinte sentido: [] the position of all this writers [Alasdair
MacIntyre, Bernard Williams e Philippa Foot], where relativism is concerned, is complex; none univocally endorses
a relativist view. But all connect virtue ethics with a relativist denial that ethics, correctly understood, offers any
transcultural norms, justifiable by reference to reasons of universal human validity, by reference to which we may
appropriately criticize different local conceptions of the good. And all suggest that the insights we gain by pursuing
ethical questions in the Aristotelian virtue-based way lend support to relativism (NUSSBAUM, 2001, p.200).
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ocorrem mudanas ao longo do tempo e, desse modo, tambm no h nenhum critrio fora de
cada tradio que permita escolher entre as posturas mais antigas e as mais recentes.
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Despite his familiarity with history, sociology, and anthropology, MacIntyre does not address this problem at all.
Nor does he address the similar problem of the change of morality over time. Clearly moral standpoints change as
traditions change; disputes among these changed views also seem unresolvable. Unless MacIntyre can specify a
tradition we all share (which is doubtful), there seem to be only two lines of reply.
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, em parte, o modo como caracterizei esse terceiro estgio na minha explicao sobre as virtudes que pareceu a
mais de um crtico servir de base para uma acusao de relativismo. Robert Wachbroit argumentou que a minha
caracterizao do bem humano nos termos da busca do bem, mesmo com as restries impostas pelos dois primeiros
estgios, incompatvel com o reconhecimento da existncia de tradies das virtudes distintas, incompatveis e
rivais. E nisso ele est certo (MacINTYRE, 2001a, p.462; cf. 1984, p.275-276).
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Se for escolhida a primeira alternativa, porm, h realmente um conjunto de princpios ao qual apelar com
relao a questes morais fundamentais cuja fundamentao racional seja independente das particularidades sociais
das tradies; se for escolhida a segunda, no h racionalidade moral que no seja interna e relativa a determinada
tradio. Mas, nesse caso, no podemos ter boa razes para aderir a qualquer uma dessas tradies e no a qualquer
outra. E j que a minha rejeio do projeto do Iluminismo me obriga a negar o que se segue das duas alternativas
acima, parece que no posso deixar de aceitar as consequncias da segunda alternativa (MacINTYRE, 2001a, p.463;
cf. 1984, p.276).
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Quanto a esse impasse, MacIntyre argumenta que no possvel apresentar a priori uma
resoluo para uma suposta incomensurabilidade entres duas tradies rivais. Enquanto soluo
provisria, seria recomendvel escolher uma entre as diversas tradies que, num determinado
contexto, seja capaz de proporcionar um maior nmero de solues, de esclarecer um maior
nmero de problemas, tal como no historicismo proposto por Kuhn. Essa soluo no
definitiva, mas pode ser considerada a melhor teoria at o momento.
Como comentei anteriormente, se em tais confrontos sucessivos, uma
determinada tradio moral conseguiu reconstituir-se quando assim o exigiam
ponderaes racionais impostas a seus adeptos de dentro ou de fora da tradio,
e ofereceu, em geral, explicaes mais convincentes dos defeitos e fraquezas dos
adversrios e de si mesma do que esses rivais conseguiram oferecer [...] ento,
os adeptos daquela tradio tero direito, racionalmente, a uma grande dose de
confiana que a tradio em que habitam e qual devem a substncia de sua
vida moral, encontrar os recursos para resolver com xito os desafios para o
futuro. (MacINTYRE, 2001a, p.464; cf. 1984, p.277).
Diante disso, Wachbroit poderia replicar que no respondi objeo dele, pois
nada do que eu disse serve para demonstrar que no poderia surgir uma situao
na qual se provou que no era possvel descobrir uma maneira racional de
resolver as discordncias entre duas tradies morais e epistemolgicas
adversrias, de modo a fazer surgirem fundamentos positivos para uma tese
relativista. Mas isso no me interessa negar, pois a minha posio acarreta no
haver argumentos a priori bem-sucedidos que garantam antecipadamente que tal
situao no poderia ocorrer. (MacINTYRE, 2001a, p.464-465; cf. 1984, p.277).
O risco de incomensurabilidade parece ser um preo que MacIntyre est disposto a pagar,
ao menos enquanto a acusao de relativismo no for esclarecida suficientemente. Essa parece
ser uma caracterstica que no compromete a sua a tese principal de que a tradio moral
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aristotlica o melhor exemplo que possumos de uma tradio cujos adeptos tm racionalmente
o direito a uma dose maior de confiana em seus recursos epistemolgico e moral
(MacINTYRE, 2001a, p.465; cf. 1984, p.277).
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Na ideia de derivao do significado dos conceitos ticos de regras sociais est implcita a
negao de conceitos morais anteriores experincia. MacIntyre faz parte de uma tradio que
no v soluo possvel das questes morais atravs da busca do significado intrnseco dos
termos ticos. A negao da biologia metafsica de Aristteles e do universalismo kantiano, no
que diz respeito moralidade, so passos importantes nesse sentido.
A sua teoria das virtudes traz tona uma reflexo sobre o estado da moralidade atual e
sobre o modo mais adequado de compreend-la. Essa reflexo se d mediante uma reavaliao
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To be a moral agent today is to be torn between competing principles and to lack any comprehensive framework
in which they might be adjudicated (PIERCEY, 2009, p.88).
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MacIntyre has always been interested in the relations between philosophy and larger historical forces. He also
has a longstanding interest in the ways in which historical knowledge can help us to understand philosophical
questions better. [] MacIntyres thesis is that the concepts studied by ethics good, right, and so on often
derive their meanings from social roles.
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dos elementos conceituais que so de fato relevantes na constituio de um agente moral, como a
educao sentimental, a virtude moral e a felicidade como meta para vida humana,
negligenciados pela teoria moral kantiana.
somente a partir da reinsero desses elementos na vida tica do sujeito contemporneo
que a lei e a obrigao podero exercer o seu importante papel estrutural indispensvel a qualquer
comunidade. A moralidade acontece, portanto, em dois sentidos. Tanto na sua formao dentro
de uma tradio particular, quanto na capacidade de cada indivduo de orientar-se pelo prprio
julgamento, conduzindo-o ao cumprimento da lei moral. na elaborao de uma metodologia
apropriada para a sua teoria das virtudes que MacIntyre se empenha em Justia de quem? Que
racionalidade? (1988), obra seguinte de sua trilogia.
***
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Para tal, pensamos na construo de uma crtica noo de dever kantiano, que se faz
necessria, por exemplo, para que sejam abandonados certos aspectos da sua teoria, como a sua
recusa da particularidade, segundo a qual
Entretanto, a sua teoria das virtudes apresenta pontos problemticos, alm de no dar uma
resposta satisfatria quanto natureza dos imperativos morais. Nesse sentido, em Sobre a tica
134
das Virtudes (1999), Rosalind Hursthouse aponta para a necessidade de uma releitura da diviso
clssica entre as ticas das virtudes, as deontolgicas e as utilitaristas. Em sua opinio, virtudes,
regras e consequncias so elementos que podem ser encontrados nos trs modelos.
Assim como MacIntyre, a autora considera inapropriada para a filosofia moral a busca de
uma fundamentao de um ponto de vista neutro. Entretanto, ela no prope uma metodologia
especificamente historicista, como o caso de MacIntyre, segundo a qual todo desacordo e valor
tico esto necessariamente enraizados num determinado tempo e espao uma vez que essa
conduta conduz necessariamente ao relativismo moral. Pretendemos seguir as indicaes de
Hursthouse em estudos futuros.
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REFERNCIAS
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Na nossa prpria cultura, a filosofia acadmica uma atividade marginalizada e especializada. Os professores de
Filosofia de vez em quando tentam vestir roupas da importncia e algumas pessoas com formao universitria so
assombradas por vagas memrias de Introduo Filosofia (MacINTYRE, 2001a, p.73; cf. 1984, p.36).
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Cf. MacINTYRE, 2001a, p.443-4; 1984, p.264.
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Tanto a nossa cultura geral quanto a nossa filosofia acadmica so, em essncia, o rebento de uma cultura na
qual a Filosofia constitua uma forma importante de atividade social, quanto o seu papel e sua funo eram bem
diferentes do que vemos entre ns. O fracasso daquela cultura na soluo de seus problemas que um dia foram
prticos e filosficos foi um e talvez o principal fator determinante da forma dos nossos problemas filosficos
acadmicos e dos nossos problemas sociais prticos (MacINTYRE, 2001a, p.74; cf. 1984, p.36).
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Em minha curta experincia como professora substituta da UFBA no ano de 2007, ministrei disciplinas de
introduo filosofia para cursos como Direito, Administrao, Geografia, Engenharia e Enfermagem. Em boa parte
das turmas, pude constatar um sentimento quase que unnime por parte dos alunos de que algo mais produtivo
poderia estar sendo feito, do ponto de vista da sua formao profissional. Apesar da surpresa diante desse tipo de
questionamento por parte de estudantes universitrios privilegiados, tambm me questionei sobre at que ponto os
prprios filsofos e professores da academia no so responsveis pela resistncia de outras areas do conhecimento
filosofia como disciplina formadora e obrigatria.