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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Eliane Domingues

ENTRE A UTOPIA E O MAL-ESTAR : REFLEXES PSICANALTICAS


SOBRE OS MILITANTES DO MST E SEUS DILEMAS

DOUTORADO EM PSICOLOGIA SOCIAL

SO PAULO
2011

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PUC-SP

Eliane Domingues

ENTRE A UTOPIA E O MAL-ESTAR : REFLEXES PSICANALTICAS


SOBRE OS MILITANTES DO MST E SEUS DILEMAS

DOUTORADO EM PSICOLOGIA SOCIAL

Tese apresentada Banca Examinadora da


Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo, como exigncia parcial para obteno
do ttulo de Doutor em Psicologia Social sob
orientao da Prof. Dr. Miriam Debieux
Rosa

SO PAULO
2011

Banca Examinadora

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Aos militantes do MST

AGRADECIMENTOS
Profa. Dra. Miriam Debieux Rosa, pelo acolhimento, disponibilidade e
orientao que foram fundamentais para elaborao desta tese.

Aos Profs. Dr. Jos Moura Gonalves Filho e Dr. Salvador Meireles Sandoval,
pelas sugestes e questes propostas por ocasio do exame de qualificao. Dra.
Maria Rita Bicalho Kehl pelos questionamentos feitos no exame de qualificao. Ao
Prof. Dr. Edson Andr de Sousa pelos textos sugeridos e enviados.

Aos amigos que me apoiaram, compartilharam minhas angstias, leram partes


do texto e deram valiosas sugestes. Especialmente a: Sandra Luzia Alencar, Glaucia
Valria de Brida, Viviane do Carmo Catroli, Maria Therezinha Loddi Liboni e Max
Rogrio Vicentin.

todos estudantes que participaram desta pesquisa e coordenao da escola de


agroecologia do MST que tornaram a realizao desta pesquisa possvel.

Aos meus pais Adilson e Maria Dirce e irms Analgia e Analia pelo apoio e
compreenso.

Ao Prof. Dr. Patrick Guyomard que me recebeu na Universit Paris 7 para o


estgio de doutorado.

Universidade Estadual de Maring e ao Departamento de Psicologia pelo


afastamento concedido para realizao do doutorado.

Ao CNPq e CAPES pelas bolsas concedidas, no Brasil e na Frana.

DOMINGUES, Eliane
Entre a utopia e o mal-estar:
reflexes psicanalticas sobre os militantes do MST e seus dilemas

RESUMO
O Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) foi fundado oficialmente em
1984 e atualmente est presente em 23 estados e no Distrito Federal. Envolve cerca de
1,5 milho de pessoas, das quais aproximadamente 400 mil esto em acampamentos.
Seus principais objetivos, desde sua fundao, so: lutar pela terra, lutar pela reforma
agrria e lutar por uma sociedade mais justa e fraterna. (MST, 2009). Passados mais de
25 anos de existncia do MST, muitos conquistaram a terra, mas a reforma agrria e as
almejadas transformaes sociais, ideais que movem os militantes, ainda esto longe da
concretizao. Diante deste contexto, nesta pesquisa indagou-se: como os militantes
vivenciam a distncia entre a sociedade atual e a sociedade pela qual eles lutam, uma
sociedade justa e fraterna para todos? Como os militantes vivenciam a tenso existente
entre viver em uma sociedade capitalista sustentando valores e ideais socialistas? Como
se faz presente no cotidiano dos militantes a tenso existente entre as exigncias e
cobranas do coletivo (MST) e do prprio sujeito (supereu) e os ideais (sociais e
instncia psquica)? Estas questes foram formuladas a partir do que os prprios
militantes do MST apresentaram como sendo os dilemas que eles enfrentam em seu
cotidiano e constituem o objeto de investigao dessa tese. Os referenciais tericos
adotados foram a psicanlise e a metodologia de pesquisa pesquisa-interveno
psicanaltica. Partiu-se da ideia de Freud (1927) de que algumas classes, grupos e
sujeitos pagam um a mais de sacrifcio para viver na cultura e desenvolveu-se a
hiptese de que o militante, ao no aceitar o a mais de sacrifcio imposto para sua
classe, acaba pagando um a mais por sua condio de militante, o que no significa
apenas trocar um a mais de sacrifcio por outro, pois os novos sacrifcios so pagos
com um lugar social dentro do MST e com a possibilidade de uma revitalizao
narcsica dos sujeitos, ou seja, so pagos com um a mais de satisfao possibilitada
pela adeso a ideais. Para que os ideais continuem movendo os sujeitos, necessrio
que entre eles e o estado atual seja do sujeito seja da sociedade sempre deve existir
uma distncia. Algo sempre deve faltar para que o desejo siga seu curso, mas o que falta
para os sujeitos no serem lanados na angstia deve-se ancorar em um projeto de
futuro, em uma esperana. isto que faz o MST: oferece aos sujeitos, um projeto de
futuro, uma esperana. Seus militantes pagam o preo pelo desejo que os move, mas
nem por isto deixam de apostar no desejo, mesmo que lhes custe uma libra de carne.
Palavras-chave: militante; MST; psicanlise; narcisismo; sacrifcio.

DOMINGUES, Eliane
Between utopia and discontents:
Psychoanalytical reflexions on MST1 militant and their dilemmas

ABSTRACT

MST was officially founded in 1984 and is nowadays present at 23 states and the
federal district. It involves nearly 1.5 million people and about 400 thousand are at
camps. Its main aims, since the foundation, are: fighting for land, fighting for land
reform, and fighting for a more fraternal and fair society (MST, 2009). Having passed
more than 25 years of existence, many conquered their land, but land reform and the
desired social transformations, ideals that move militants, are still far from achievement.
Before this context, this research has asked: how do militants experience the distance
between current society and the society they fight for, which is equal and fraternal to
all? How do they experience the tension between living in a capitalist society supporting
socialist values and ideals? How is tension between demanding and charges from
collective (MST) and the ideals (social and psychic ambits) present at militants
everyday life? These questions were formulated from what the MST militants
themselves present as being the dilemmas they face and they constitute as object of
research of this thesis. The theoretical reference adopted was psychoanalysis and
research methodology psychoanalytical intervention research. It was built on Freuds
idea (2007/1927) that some classes, groups, and subjects pay more sacrifice to live in
the culture and developed the hypothesis that the militant, for not accepting this more
of sacrifice imposed by his class, ends up paying more for his militant condition, what
does not simply mean exchange this more sacrifice for other, as new sacrifices are
paid with a social place inside MST and with the possibility of a subject narcissistic
revitalization, that is, they are paid with more satisfaction enabled by ideals adhesion.
In order to the ideals keep moving the subjects, it is necessary that between them and
the current state of the subject or society always exist some distance. Something
should always be missing so that the desire keeps flowing, but what misses to the
subjects not be woeful, is to be based on a future project, some hope. This is what MST
does: offer to subjects a future Project, a hope. Its militants afford the desire that moves
them, but always bet on it, even if it costs them a pound of flesh.
Keywords: militant; MST; psychoanalysis, narcissism; sacrifice.

MST in Portuguese stands for Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, which is a movement of
rural workers who claim for their rights of having their own land to work and live.

DOMINGUES, Eliane
Entre la utopa y el malestar:
reflexiones psicoanalticas sobre los militantes de MST y sus dilemas

RESUMEN
El Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) fue fundado oficialmente
en 1984 y actualmente est presente en 23 estados y en el Distrito Federal. Tiene cerca
de 1,5 millones de personas, de las cuales aproximadamente 400 mil estn en
campamentos. Sus principales objetivos, desde su fundacin, son: luchar por la tierra,
luchar por la reforma agraria y luchar por una sociedad ms justa y fraterna. (MST,
2009). Pasados ms de 25 aos de existencia de MST, muchos conquistaron la tierra,
pero la reforma agraria y las anheladas transformaciones sociales, ideales que mueven a
los militantes, an estn lejos de la concretizacin. Delante de este contexto, en esta
investigacin se indag: cmo los militantes viven la distancia entre la sociedad actual
y la sociedad por la cual ellos luchan, una sociedad justa y fraterna para todos? Cmo
los militantes viven la tensin existente entre vivir en una sociedad capitalista
sosteniendo valores e ideales socialistas? Cmo se hace presente en el cotidiano de los
militantes la tensin existente entre las exigencias y cobro del colectivo (MST) y del
propio sujeto (superyo) y los ideales (sociales e instancia psquica)? Estas cuestiones
fueron formuladas a partir de lo que los propios militantes de MST presentaron como
siendo los dilemas que ellos enfrentan en su cotidiano y constituyen el objeto de
investigacin de esta tesis. El referencial terico adoptado fue el psicoanlisis y la
metodologa de investigacin la investigacin-intervencin psicoanaltica. Se parti de
la idea de Freud (2007/1927) de que algunas clases, grupos y sujetos pagan un a ms
de sacrificio para vivir en la cultura y se desarroll la hiptesis de que el militante, al no
aceptar el a ms de sacrificio impuesto para su clase, acaba pagando un a ms por
su condicin de militante, lo que no significa apenas cambiar un a ms de sacrificio
por otro, pues los nuevos sacrificios son pagados con un lugar social dentro de MST y
con la posibilidad de una revitalizacin narcsica de los sujetos, o sea, son pagados con
un a ms de satisfaccin posibilitada por la adhesin a ideales. Para que los ideales
continen moviendo a los sujetos, es necesario que entre ellos y el estado actual sea
del sujeto sea de la sociedad siempre debe existir una distancia. Algo siempre debe
faltar para que el deseo siga su curso, pero lo que falta para que los sujetos no sean
tirados a la angustia se debe basar en un proyecto de futuro, en una esperanza. Es esto
que hace MST: ofrece a los sujetos, un proyecto de futuro, una esperanza. Sus militantes
pagan el precio por el deseo que los mueve, pero ni por esto dejan de apostar en el
deseo, mismo que les coste una libra de carne.
Palabras clave: militante; MST; psicoanlisis; narcisismo; sacrificio.

SUMRIO
INTRODUO................................................................................................................9
PARTE I: APRESENTAO DO MST E DA METODOLOGIA DA PESQUISA.......14

CAPTULO 1 : ORIGEM E MODERNIDADE DO MST............................................15


1.1.A luta pela terra no Brasil e o surgimento do MST: violncia e
criminalizao......................................................................................................15
1.2. A influncia da Igreja e construo dos objetivos do MST..........................22
1.3. Educao e emancipao: a modernidade do MST......................................26
CAPTULO 2 : O CAMPO E A METODOLOGIA DA PESQUISA ........................30
2.1. As escolas de agroecologia do MST no Paran............................................31
2.2. O contato inicial com a escola......................................................................35
2.3. A pesquisa-interveno................................................................................37
2.4.Por que pesquisa-interveno psicanaltica?..................................................43
PARTE II: UTOPIA E MILITNCIA................................................................................... 48
CAPTULO 1: UTOPIAS E/OU IDEAIS SOCIAIS......................................................49
1.1.Utopias ..........................................................................................................49
1.2.Utopia, sonho e desejo...................................................................................58
1.3.Utopia e ideais sociais....................................................................................62
CAPTULO 2: MILITNCIA E MST............................................................................70
2.1.Militncia hoje...............................................................................................70
2.2.Militantes do MST.........................................................................................77
2.3.Militncia e psicanlise .................................................................................81
PARTE III: OS DILEMAS DO MILITANTE DO MST PENSADOS A PARTIR DA
PSICANLISE ................................................................................................................91

CAPTULO 1 : SACRIFCIO, MAL-ESTAR E MILITNCIA .................................92


1.1 O sacrifcio de si............................................................................................92
1.2 O sacrifcio pulsional.....................................................................................97
1.3 O sacrifcio na ps-modernidade.............................................................101
CAPTULO 2 : IDEAIS, EXIGNCIAS E IDENTIDADE SEM TERRA..................106
2.1 O narcisismo e a constituio do eu ideal...................................................107
2.2 Eu ideal e ideal do eu: algumas consideraes ps-freudianas...................110
2.3 A articulao aos ideais...............................................................................112
2.4 As exigncias internas e externas: o supereu entra em cena.......................114
2.5 Identidade e identificaes..........................................................................119
CAPTULO
3:
A
HUMILHAO
SOCIAL
E
A
LUTA
POR
RECONHECIMENTO..................................................................................................126
3.1. A humilhao social e a luta por reconhecimento......................................126
CONSIDERAES FINAIS............................................................................................... 138
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.................................................................................142
ANEXO....................................................................................................................................153

INTRODUO

O Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) foi fundado


oficialmente em 1984 e atualmente est presente em 23 estados e no Distrito Federal.
Envolve cerca de 1,5 milho de pessoas, das quais aproximadamente 400 mil esto em
acampamentos. Seus principais objetivos, desde sua fundao, so: lutar pela terra,
lutar pela reforma agrria e lutar por uma sociedade mais justa e fraterna. (MST,
2009).
A conquista da terra, a reforma agrria e uma sociedade mais justa e fraterna
para todos so os ideais que unem os integrantes no MST e os mobilizam a participar do
movimento; porm nem todos os integrantes aderem da mesma forma a estes ideais.
Enquanto os militantes lutam pela terra, pela reforma agrria e pela construo de uma
nova sociedade, os integrantes que compem a base lutam pela terra e no
necessariamente aderem luta pela reforma agrria e por uma sociedade mais
igualitria. So diferentes ideais articulados que unem e mobilizam os integrantes do
MST1.
Passados mais de 25 anos de existncia do MST, muitos conquistaram a terra.
Cerca de 350 mil famlias esto assentadas, distribudas em reas que, se somadas,
chegam a 14 milhes de hectares (STDILE, 2008); mas a reforma agrria e as
almejadas transformaes sociais, ideais que movem os militantes, ainda esto longe da
concretizao.
Mesmo para aqueles que tm como ideal a conquista da terra e esto assentados,
este fato no significa que eles tenham chegado ao paraso, pois novos problemas
surgem e muitas das antigas dificuldades continuam, como o acesso sade, educao
e moradia. A conquista da terra importante, mas h sempre algo que falta e em
muitos casos este algo sempre muito. No que diz respeito aos militantes, a conquista
da terra representa apenas um passo rumo a transformaes mais amplas e estruturais:
como eles vivenciam a distncia entre a sociedade atual e a sociedade pela qual eles
lutam, uma sociedade justa e fraterna para todos; como os militantes vivenciam a tenso
existente entre viver em uma sociedade capitalista sustentando valores e ideais
socialistas; como eles so afetados pelos ideais particularistas de consumo vigentes na
sociedade na qual vivemos; e como se faz presente no cotidiano dos militantes a tenso
1

Esta foi uma das concluses da dissertao de mestrado da autora: A luta pela terra e o Movimento dos
Trabalhadores Rurais Sem Terra: contribuies da psicanlise.

10

existente entre as exigncias e cobranas do coletivo (MST) e do prprio sujeito


(supereu) e os ideais (sociais e instncia psquica). Estas questes constituem o objetivo
principal dessa pesquisa, que tambm buscou investigar como os militantes do MST
vivenciam situaes de violncia e o dilema militncia x famlia.
O interesse em investigar estas questes surgiu a partir da participao da autora
no seminrio Subjetividade e a questo da terra 2, evento em que os militantes do MST
expuseram quais so as tenses, desafios e conflitos que eles enfrentam na luta pela
terra. Certamente a palavra dilema no d conta de expressar tudo isto, mas foi
adotada nesta pesquisa porque era esta a palavra que os militantes muitas vezes
empregavam para expressar o conjunto das tenses, dos desafios e dos conflitos que
eles vivem em seu cotidiano.
Acreditando na fecundidade de uma leitura psicanaltica destas questes, essa
pesquisa tambm visa trazer contribuies para o estudo da articulao entre o psquico
e o social, tendo como base a anlise de um movimento social genuinamente brasileiro e
focando especificamente seus militantes com seus dilemas. No se trata, porm, de uma
pesquisa de psicanlise aplicada, mas sim, de uma pesquisa de psicanlise implicada.
Isto quer dizer que se busca evitar o modo de fazer pesquisa que ficou conhecido
como psicanlise aplicada 3, no sentido que esta ltima adquiriu depois de Freud, de ser
uma mera extenso dos conceitos psicanalticos a outros campos supostamente
estranhos sua origem. Em Freud, segundo Plon (1999), temos a teoria psicanaltica e
as aplicaes da psicanlise que incluem a prtica clnica e os estudos referentes a
fenmenos sociais, cultura e arte , que constituram a base para construo da
teoria psicanaltica. Depois de Freud, a teoria psicanaltica e a clnica passaram a ser
entendidas como a psicanlise pura, sem adjetivos, enquanto a psicanlise aplicada,
que diz respeito a estudos referentes a fenmenos sociais, cultura e arte, passou a ser
entendida como lugar de mera demonstrao do que supostamente a psicanlise j sabia.
Por no se pretender fazer a demonstrao dos conceitos psicanalticos e para evitar
toda a controvrsia que acompanha a denominao psicanlise aplicada, optou-se pela
denominao psicanlise implicada; implicada tanto por levar em conta os modos
singulares de formular a militncia quanto por enfatizar o posicionamento tico-poltico
2

O seminrio Subjetividade e a questo da terra foi realizado em 2004, fruto de uma parceria entre o
Conselho Federal de Psicologia (CFP) e o MST. Dele participaram pouco mais de 20 pessoas, entre
psiclogos e militantes do MST e seu objetivo foi a aproximao dos psiclogos das demandas e
propostas dos trabalhadores do campo, no caso daqueles que integravam o MST
3
Discutimos esta ideia em ROSA; DOMINGUES, 2010.

11

do pesquisador, que no um observador externo ao objeto observado, mas implicado


e comprometido com os participantes

da pesquisa, com a escolha do tema e da

metodologia e com o recorte do objeto. Feitas estas consideraes, apresentar-se- na


sequncia a estrutura geral da pesquisa, que foi organizada em trs partes.
A primeira parte tem como objetivo fazer uma breve apresentao do MST e da
metodologia da pesquisa. No primeiro captulo resgatam-se episdios das lutas
camponesas no Brasil at chegar ao surgimento e constituio do MST. Destaca-se a
criminalizao e a violncia de que foram vtimas aqueles camponeses que ousaram se
mobilizar contra a explorao, a expropriao e expulso do campo, assim como a
modernidade do MST, suas conquistas e sua contribuio para a emancipao de
milhares de camponeses. No segundo captulo so descritos o campo da pesquisa e a
metodologia adotada: a pesquisa-interveno psicanaltica, uma das alternativas
possveis dentro do que se entende como psicanlise implicada. O campo foi uma escola
de agroecologia do MST, e os participantes, militantes em formao que estudavam
nesta escola. A proposta foi realizar um trabalho de pesquisa-interveno/escuta que,
alm do levantamento e discusso dos dilemas do militante, tambm proporcionasse um
espao de palavra e reflexo, em que os sujeitos pudessem expressar suas
singularidades, falar de si prprios e de sua percepo de mundo. A demanda de um
trabalho deste tipo foi levantada no Seminrio Subjetividade e a questo da terra e
tambm se fez presente no grupo participante desta pesquisa. Assim, a pesquisainterveno psicanaltica teve como objetivo atender a uma demanda levantada pelos
prprios militantes do MST, a da criao de um espao de escuta para seus dilemas e ao
mesmo tempo de um espao que produzisse relatos que pudessem ser tematizados como
objetos de pesquisa. Neste captulo tambm se descreve como foi organizado este
espao, com encontros temticos em pequenos grupos, e ao final do captulo so
apresentados os pressupostos orientadores da pesquisa-interveno psicanaltica.
A segunda parte, composta de dois captulos, dedicada ao tema da utopia e a da
militncia. No primeiro captulo se discorre sobre utopia, tema que surgiu no decorrer
do percurso da pesquisa. Na pesquisa de mestrado da autora, uma das concluses foi
que os militantes do MST so movidos pelo ideais revolucionrios sustentados pelo
movimento,

porm aquilo que era chamado por mim de ideais, outras pesquisas

chamavam de utopia. Da surgiu o questionamento: utopia e ideais podem ser tomados


como sinnimos? A partir deste questionamento adentrou-se no campo da utopia, ou
melhor, das utopias. Inicia-se o captulo com a conceituao da utopia no campo

12

filosfico at chegar ao campo da psicanlise, buscando-se a articulao entre o que


da ordem do social (utopias/ideais sociais) e que da ordem do psquico (sonho, desejo,
ideal do eu e narcisismo). No final do primeiro captulo buscou-se responder questo
que motivou a sua escrita. O segundo captulo teve como objetivo apresentar uma
caracterizao do que ser militante na atualidade, do que ser militante do MST e
trazer as contribuies da psicanlise para pensar a temtica da militncia. Em um
contexto de declnio das grandes narrativas, em que os movimentos sociais privilegiam
o agir no aqui e agora em detrimento do debate doutrinrio e em que a militncia
associada ideia de livre servio, o MST parece nadar contra a corrente e mostra
que os ideais revolucionrios ainda esto vivos, que possvel agir no aqui e agora sem
deixar de lado o debate doutrinrio, e que ainda existem militantes que se engajam de
corpo e alma. Tal engajamento no sem consequncias para ao militante do MST e
est profundamente relacionado constituio dos dilemas que ele vivencia em seu
cotidiano, tema abordado na terceira e ltima parte do trabalho.
O dilema traz a ideia de uma escolha que sempre insatisfatria e difcil e que
traz sempre sofrimento para aquele que deve escolher. Sempre h um preo a pagar pela
escolha feita. Antes da possibilidade de qualquer escolha, no entanto, o sujeito humano
paga um preo por viver na cultura, preo que, como diz Freud (1927), no igual para
todos, pois determinadas classes, grupos e sujeitos pagam um preo mais alto que outros
e tm menos acesso aos benefcios. A partir desta ideia de Freud, entende-se nessa
pesquisa que, para abordar os dilemas do militante do MST, deve-se considerar este
contexto anterior no qual se constituem as possibilidades de escolha do militante, e que
uma vez feita a escolha, tem-se uma nova conta a pagar, riscos e contradies a
enfrentar. Vejamos como estas questes foram abordadas nos trs captulos que compe
a ltima parte da tese.
O primeiro captulo da ltima parte, Sacrifcio, mal-estar e militncia, tem como
objetivo apresentar este contexto em que se constituem os dilemas do militante do MST
e tambm discutir a ideia de que o militante aquele que se sacrifica por uma causa.
Neste sentido, foi proposta a questo: O que o militante do MST sacrifica?. Dois
autores foram utilizados para discutir a noo de sacrifcio: Rosolato (2004a , 2004b) e
a noo de sacrifcio de si (da razo, dos bens e da prpria vida) e Freud (1927, 1930) e
a noo de sacrifcio pulsional como o preo que se paga para viver na cultura. O
dilema militncia x famlia e o risco de morte que o militante enfrenta so pensados a
partir das ideias dos autores citados. A hiptese desenvolvida neste captulo de que o

13

militante, ao no aceitar o a mais de sacrifcio imposto para sua classe, acaba pagando
um a mais por sua condio de militante, porm isto no significa trocar um a mais
de sacrifcio por outro, pois os novos sacrifcios so pagos com um lugar social dentro
do movimento e com a possibilidade de uma revitalizao narcsica dos sujeitos.
O segundo captulo da ltima parte, Ideais, exigncias e identidade, parte do
conceito de narcisismo para pensar a militncia do MST. A hiptese desenvolvida
que a militncia no MST pode possibilitar certa revitalizao narcsica ao militante, pela
adeso aos ideais sociais sustentados pelo movimento; porm, se por um lado a adeso a
ideiais sociais traz certa satisfao narcsica para o sujeito, por outro esses ideais vm
acompanhados de exigncias, e no caso da adeso ao MST, da identidade de sem-terra.
Os ideais, como diz Bloch (2005), agem de modo exigente, sendo difcil separ-los
das exigncias que os acompanham. Este lado exigente dos ideais Freud chamou de
supereu. Esta tenso entre ideais e exigncias e as implicaes que a identidade de semterra traz para o sujeito so as questes abordadas nesse captulo.
O terceiro captulo da ltima parte, A humilhao social e a luta por
reconhecimento, no propriamente um dilema enfrentado pelos militantes do MST,
pelo menos no depois que eles aderiram ao MST que luta tambm por reconhecimento.
Isto quer dizer que os militantes j escolheram a luta por reconhecimento, embora no
deixem de ser marcados e afetados e sofram com a humilhao social. A humilhao
social continua gerando dor que precisa ser cotidianamente transformada em luta. Esta
questo abordada nesse captulo, que parte do sentido etimolgico da humilhao,
mostra como esta pode ser pensada pela psicanlise, apresenta relatos de humilhao e
chega no contraponto da humilhao social: a revolta e a luta por reconhecimento
jurdico e social.

14

PARTE I: APRESENTAO DO MST E DA METODOLOGIA DA PESQUISA

15

CAPTULO 1 : ORIGEM E MODERNIDADE DO MST

A luta pela terra em um pas como nosso - de dimenses continentais e fartura de


terras agricultveis - um paradoxo bastante anterior ao surgimento do MST, assim
como a criminalizao daqueles que so vtimas. Resgatar, ainda que brevemente, um
pouco desta histria o ponto de partida deste trabalho. Inicia-se o texto com a citao
das guerras de Canudos e do Contestado, episdios que no so de luta pela terra ou
reforma agrria, mas j mostram a insatisfao e revolta no campo daqueles que no
tm direitos. Em seguida trata-se da Guerra de Porecatu e da revolta dos posseiros, em
que a posse da terra passa a ser uma questo central, e das Ligas Camponesas, em que a
reforma agrria se constitui como uma reivindicao dos camponeses, at chegar
constituio e s reivindicaes do MST.

1.1- A luta pela terra no Brasil e o surgimento do MST: violncia e


criminalizao
No existem naes felizes.
E no existem ilhas onde o sangue humano j
no volte a ser derramado.
Mas verdade que coisas novas e melhores so construdas.
Ainda que tenham de nascer em dor como os homens.
(JASTRUN, 1954 citado por SZACHI, 1972)

No final do sculo XIX e incio do sculo XX as guerras de Canudos (18961897), na Bahia, e do Contestado (1912-1916), nos limites dos estados do Paran e de
Santa Catarina, representaram, de certa forma, movimentos de reao Repblica,
embora no propriamente ao regime poltico republicano, mas ao significado que lhe foi
atribudo pelo sertanejo: de uma nova ordem que favoreceu os poderosos e s instaurou
mais opresso. Em contraposio Repblica, estes movimentos defendiam a ideia de
Monarquia, que significava uma nova ordem sem opresso.
Tanto Canudos como o Contestado foram organizados ao redor de figuras
mticas centrais:os profetas - Antnio Conselheiro em Canudos e Jos Maria e Joo
Maria no Contestado - e podem ser entendidos como movimentos milenaristamessinicos. O milenarismo, segundo Hobsbawm (1970), tem carter revolucionrio em
sua essncia, ao apontar para a ideia da transformao completa e radical do mundo que
recair no milnio e livrar o mundo de todos os males. Apresenta as seguintes

16

caractersticas: 1) rejeio do mundo presente e uma nostalgia de um outro melhor; 2)


uma ideologia padronizada do tipo quiliasta (tal como o messianismo judaico-cristo); e
3) uma incerteza fundamental no que diz respeito a como a nova sociedade ser
moldada. Segundo Ianni (1972, p.191), movimentos deste tipo so a primeira
manifestao desesperada frente a uma situao de carncia extrema e expressam o
descontentamento com a situao vivida.
O fim destes movimentos, se eles se mantm isolados, a derrota
(HOBSBAWAM, 1970). Foi assim que terminaram Canudos e o Contestado, com a
derrota e o massacre dos sertanejos. Em Canudos, quatro expedies militares foram
necessrias para destru-los: 5.200 casas foram queimadas e os habitantes encontrados
foram degolados (CUNHA, 1902). O Contestado, que chegou a contar 20.000
habitantes no auge do movimento, tambm teve como fim casas queimadas e
prisioneiros degolados (QUEIROZ, 1977).
Nas dcadas de 1940 e 1950 o Paran foi palco de dois grandes conflitos: a
Guerra de Porecatu (1947-1953), no Norte do Estado, e a Revolta dos Posseiros (19501957), no Sudoeste, ambos iniciados por causa de despejos violentos de posseiros por
jagunos e pelas tropas do Estado.
O conflito de Porecatu teve incio quando o ento governador do Estado Moyss
Lupion4

repassou terras a seus apadrinhados. Estas terras eram ocupadas por

posseiros, que foram expulsos de forma violenta, ao que ficou conhecida como
limpeza de rea. Diante da violncia sofrida, os posseiros procuraram apoio do
Partido Comunista Brasileiro (PCB) e denunciaram a situao; porm, como nada foi
feito, partiram para a luta armada. Foi somente quando Bento Munhoz da Rocha
assumiu o governo do Estado, em 1951, que a situao foi resolvida e os posseiros que
resistiram foram contemplados com lotes (RODRIGUES, 2006).
Na Revolta dos Posseiros, novamente em cena o governador Moiyss Lupion.
Desta vez, a concesso foi para mineradoras de carvo, serrarias e fbricas de papel. A
transao ilcita feita pelo governador em 1950 foi anulada pela Unio em 1953, porm
quando j estava instalado um clima de terror entre os posseiros da regio. Da mesma
forma que na Guerra de Porecatu, as autoridades nada fizeram, e em 1957 os
posseiros partiram para a luta armada, decididos a expulsar as companhias
colonizadoras. Diante de tal situao de levante popular, o Governo Federal ordenou o
fechamento das colonizadoras, sob ameaa de interveno no Estado. As colonizadoras
4

Moyss Lupion foi governador do Estado do Paran de 1947 a 1951 e 1956 a 1961.

17

foram fechadas, mas a situao s se resolveu em 1962, quando os camponeses e


posseiros, finalmente, conseguiram do Estado e da Unio a propriedade da terra
(RODRIGUES, 2006).
Nas dcadas de 1950 e 1960 comeou em Pernambuco o movimento das Ligas
Camponesas, que depois se expandiu para os demais estados brasileiros. Foi a partir
dele que a luta camponesa atingiu dimenso nacional, segundo Oliveira (1999).
Inicialmente, as Ligas Camponesas eram compostas por foreiros camponeses que
trabalhavam em uma terra que no era sua, devendo pagar o foro ao proprietrio.
Diferente do posseiro, que se apossa de uma terra e l trabalha sem dever nada para
ningum at ser expulso, o foreiro pagava valores exorbitantes para utilizar a terra.
Assim, nem sempre o foreiro conseguia com seu trabalho o necessrio para sobreviver
com sua famlia e pagar o foro. Diante da expulso iminente por no pagar o foro, um
foreiro procura um membro do Partido Comunista, que, constatando a situao dos
foreiros de uma forma geral, prope a formao de uma sociedade para aquisio de um
engenho. Percebendo nesta sociedade um foco de subverso, o dono das terras do
engenho Galileia (alugadas aos foreiros que formavam a sociedade) tentou interditar a
sociedade e expuls-los. Os foreiros, ento, procuram um advogado Francisco Julio ,
que j havia defendido causas de camponeses e aceitou a causa do grupo. Iniciada em
1954, a luta judicial foi at 1959, quando o engenho Galileia foi desapropriado. No
incio da dcada de 1960 as Ligas passam a lutar por reforma agrria e agregar ao redor
de si outros camponeses alm dos foreiros. Com o golpe de 1964 elas foram extintas e
tiveram muitos de seus dirigentes presos, torturados ou mortos (BASTOS, 1984)
No final da dcada de 1970 surge o MST, fruto da expulso do campo e
expropriao de inmeros trabalhadores rurais. Segundo Stdile e Fernandes (1999), o
aspecto socioeconmico foi o principal fator que contribuiu para o surgimento do
movimento. Neste contexto, a dcada de 1970 pode ser apontada como um momento
particularmente significativo, pela intensa mecanizao da agricultura brasileira e a
consequente expulso do campo de milhes de trabalhadores rurais. Segundo Tarelho
(1988),

A modernizao da agricultura potencializou a produtividade do


trabalho e liberou um imenso contingente de mo de obra. S na
dcada de 70, cerca de 15 milhes de pessoas migraram para as
cidades, a maioria para as grandes metrpoles. Para se ter uma ideia
mais concreta desta migrao preciso levar em conta que em duas

18

dcadas [de 1950 a 1970] a distribuio da populao, que era de 70%


na zona rural e 30% na zona urbana, inverteu-se. (p.22)

No Estado do Paran, estima-se que, em dez anos, 100 mil pequenos


proprietrios foram expulsos do campo, somando-se a eles parceiros, posseiros e
arrendatrios, que tambm j vinham sofrendo com a expulso. Somente a construo
da Hidreltrica Binacional de Itaipu, entre 1975 e 1977, deixou aproximadamente
12.000 famlias sem terra e sem teto. As famlias desalojadas para a construo da
hidreltrica que possuam o ttulo de propriedade da terra deveriam receber
indenizaes, porm, aps trs anos da desapropriao, apenas algumas poucas famlias
as haviam recebido, e ainda assim, em valores muito inferiores aos que de fato tinham
as terras. Parte dos posseiros foi transferida para um projeto de colonizao no Acre e l
foi abandonada. Apoiados pela Comisso Pastoral da Terra (CPT) e por alguns
sindicatos rurais, os camponeses que permaneceram na regio se organizaram no
Movimento Justia e Terra para reivindicar aumento do valor das indenizaes e
assentamento para os sem terra. Acamparam no trevo da hidreltrica e aps dois meses
conseguiram assentamentos na regio. (MORISSAWA, 2001)
Em 1981 a CPT passou a cadastrar outras pessoas interessadas em assentamento
e criou o Movimento dos Agricultores Sem Terra do Oeste do Paran (MASTRO). Nos
anos seguintes outros movimentos foram criados: Movimento dos Agricultores Sem
Terra do Sudoeste do Paran (MASTES), Movimento dos Agricultores Sem Terra do
Norte do Paran (MASTEN), Movimento dos Agricultores Sem Terra do Centro-Oeste
do Paran (MASTRECO) e o Movimento dos Agricultores Sem Terra do Litoral do
Paran (MASTEL). (MORISSAWA, 2001).
Enquanto tudo isso acontecia no Paran, no Rio Grande do Sul, agricultores
expulsos de uma reserva indgena no municpio de Nanoai recusaram-se a ser
transferidos para projetos de colonizao do Mato Grosso, acamparam prximo
reserva e conseguiram assentamento na regio. Em 1979, outro grupo de agricultores
sem terra ocupa a fazenda Macali, no municpio de Ronda Alta, ato considerado um dos
marcos histricos do nascimento do MST. Em 1980, cerca de trs mil pessoas
acamparam na Encruzilhada Natalino 5. No ano seguinte D. Pedro Casaldlia rezou uma
missa em solidariedade aos agricultores sem terra e o fato foi divulgado para todo o

Entroncamento das estradas dos municpios de Ronda Alta, Sarandi e Passo Fundo, no Rio Grande do
Sul.

19

Brasil. Na mesma poca, em Santa Catarina, no Mato Grosso do Sul e em So Paulo, os


camponeses sem terra tambm se mobilizavam (MORISSAWA, 2001).
Da unificao de todas as lutas dos agricultores sem terra do Centro-Sul que
recusaram a proletarizao e a migrao e reivindicavam terras em suas regies de
origem surgiu o MST. Cumpre observar que estes agricultores fundadores do MST
correspondem a apenas uma parte dos expropriados e expulsos da terra, pois outra
grande parte migrou para as cidades ou se deslocou em busca de novas terras em regies
de colonizao em Rondnia, no Par e no Mato Grosso (STDILE; FERNANDES,
1999). Muitos tambm foram para o Paraguai em busca de terras baratas e frteis, mas
voltaram quando a modernizao da agricultura de l novamente os expulsou, sendo
acolhidos pelo MST. (RODRIGUES, 2006)
Somando-se violncia da expulso e da expropriao, o MST, tal como os
movimentos que o antecederam, tambm enfrentou e enfrenta os assassinatos e a
criminalizao de seus integrantes. Em 1995 e 1996 os assassinatos de trabalhadores
sem terra de Corumbiara - MT e de Eldorado dos Carajs - PA deixaram trinta mortos.
Nos ltimos dez anos, de 2001 a 2010, a CPT (2011a) registrou o assassinato de 360
pessoas relacionado a conflitos pela terra.
Rodrigues (2006), em sua dissertao de mestrado A violncia institucional
como mtodo para lidar com a misria social, relata a intensa violncia que sofreu o
MST no Paran. Entre seus relatos est o do assassinato de Teixeirinha, em 1993, pela
polcia. Lder local do MST, Diniz Bento Teixeira da Silva foi preso e espancado,
depois foi executado pela polcia com cinco tiros, durante o mandato do governador
Roberto Requio. No entanto, foi durante os dois mandatos seguintes do governador
Jaime Lerner que a violncia no campo tornou-se sistemtica, aproximando milcias
armadas e o aparelho repressivo do Estado em aes violentas de despejo, com
incndios de barracos e agresses fsicas aos camponeses. Vejamos um dos trechos dos
relatos de violncia apresentados na dissertao de Rodrigues (2006):

No dia 08 de novembro de 1995, no municpio de Santa Isabel do Iva,


norte do Estado, conforme dados da CPT e MST, ocorreu o projeto
piloto a partir do qual se desenvolveriam as tticas de guerra para
as desocupaes das fazendas ocupadas por sem terras. A Fazenda
Saudade era uma rea desapropriada para a reforma agrria, com
1.022 hectares. No entanto, sem mandado judicial, 90 policiais
invadiram a rea e despejaram aproximadamente 30 famlias,
queimando os barracos, utilizando bombas de gs lacrimogneo e tiros
nas pernas e ps dos trabalhadores, o que levou Pedro Lopes dos

20

Santos, de 54 anos, a amputar a perna esquerda em virtude de


ferimentos bala e espancamento.
O governo do Estado prometeu uma soluo para aquelas famlias.
Passados dois anos sem a prometida soluo, 46 famlias reocuparam
essa fazenda, em fevereiro de 1997. Em setembro do mesmo ano,
cerca de 80 homens encapuzados e armados com fuzis, escopetas,
metralhadoras e coletes prova de bala, invadiram a fazenda, dizendo
que estavam procurando as lideranas do MST. Queimaram todos os
barracos, inclusive um carro que estava no local, espancaram as
lideranas e atiraram aleatoriamente contra todo o acampamento.
Posteriormente, os sem terra foram delegacia para registrar a
ocorrncia. Entretanto, o delegado se recusou a registr-la. Esta
atitude revelava os primeiros indcios de uma posio poltica de
intensificao do vnculo entre governo estadual e latifundirios,
grande parte deles organizado na UDR. (p.105-106)

Estes fatos mostram que a violncia no campo no algo somente do passado,


mas acompanha toda a nossa histria e convive com o mito da no violncia da
sociedade brasileira. Diante desta contradio, Chau (1998) questiona: como possvel
que o mito da no violncia ainda se sustente, mesmo com a grande divulgao da
violncia real pelos meios de comunicao? E esclarece:

Pois bem, justamente na maneira de interpretar a violncia que o


mito encontra os mecanismos de conservao: graas a ele se pode
admitir a existncia emprica da violncia e, de maneira simultnea,
podem se fabricar explicaes para neg-la no instante em que se
produz. (p.36)6

Assim, a violncia aparece como um fato espordico e superficial (CHAU,


1998, p.1). Fala-se em massacre em referncia ao assassinato em massa de pessoas
indefesas, no se distinguindo crime e ao policial. As vtimas da violncia so postas
no lugar de agentes da violncia, invertendo-se o real.
Esta inverso do real, em que vtimas so postas no lugar de agentes de
violncia, o que vem sendo feito pela mdia com o MST. Os sujeitos que compem
este movimento so postos na condio de criminosos e no so reconhecidos como
vtimas de uma sociedade que exclui e expropria.
Das inmeras reportagens sobre o MST divulgadas na mdia escolhi uma para
ilustrar este ponto: a da revista Veja (10/05/2000). Nesta reportagem aparece a seguinte
manchete: SEM TERRA E SEM LEI. Em seguida, a revista descreve uma ao do MST
em que, com o objetivo de reivindicar mais recursos para reforma agrria, cerca de
6

Traduo nossa.

21

5.000 sem-terra ocuparam prdios pblicos em catorze capitais. Entre as diversas fotos
ilustrativas da reportagem h uma montagem da imagem de Joo Pedro Stdile, um dos
lderes do movimento, sobre a imagem de James Bond segurando um revlver, e ao
lado da montagem h a descrio de uma lista de crimes que, segundo a revista, o MST
haveria cometido. O objetivo era destacar o carter criminoso das aes do MST, como
podemos ver no trecho abaixo:

Tal era o empenho do MST em enfatizar suas reivindicaes que seus


integrantes no hesitaram em violar o Cdigo Penal em vrios artigos.
Invadiram reparties pblicas, impedindo-as de funcionar,
mantiveram funcionrios do Estado em crcere privado. Danificaram
bens pblicos e propriedades particulares. E tudo isso sem a menor
sensao de que cometiam crimes. (p.45)

Sobre esta reportagem, Romo (2002) destaca que o efeito de sentido


produzido naturaliza o Movimento como criminoso (p.195), as aes positivas
realizadas pelo MST so desconsideradas e um nico sentido eleito: o de que o
movimento violador das leis e perigoso.

Ao revelar os crimes cometidos pelos militantes, o discurso silencia os


crimes de que eles so vtimas. Colocando-os na posio de agentes
criminosos, causas do mal, donos da agresso, apaga-se a violncia
que eles sofrem, encobre o sofrimento que lhes imposto no cotidiano
da misria e da excluso. (ROMO, 2002, p.196)

Assim, alm de lidar com a violncia da expropriao e com a excluso, os


camponeses sem terra que aderem ao MST ainda se deparam com a responsabilizao
pessoal por sua condio, ao serem chamados de criminosos e vagabundos. Suas
manifestaes e reivindicaes so constantemente deslegitimadas pela mdia e eles so
vistos como representantes de um passado arcaico 7 do qual parte da sociedade brasileira
quer se livrar.

Em certa ocasio, o ento Presidente da Repblica Fernando Henrique Cardoso afirmou que o MST
representava o arcaico em oposio ao moderno. (MARTINS, 1997)

22

1.2- A influncia da Igreja e construo dos objetivos do MST

Se, em certos casos (eu penso na Teologia da Libertao, na Amrica


do Sul), a religio pode levar os grupos sociais a se darem conta da
situao de dominao na qual eles vivem, ela lhes permite tomar
iniciativas, ter uma outra viso do mundo e conceber aes coletivas.
Ela assume ento o papel de desalienao, habitualmente reservado
Sociologia e Filosofia. (ENRIQUEZ, 1994, p.82)

A expulso do campo e a expropriao de inmeros trabalhadores rurais vindas


com a modernizao da agricultura brasileira foram o principal fator que contribuiu
para o surgimento do MST. Um segundo fator8 destacado por Stdile e Fernandes
(1999) como fundamental para o surgimento do MST foi o trabalho realizado,
principalmente, pelas igrejas Catlica e Luterana, orientado pela Teologia da
Libertao.
A Teologia da Libertao um conjunto de escritos9 inspirados no marxismo
que teve como base um vasto movimento social da Igreja que envolveu padres, bispos,
ordens religiosas e movimentos laicos, a partir do incio da dcada de 1960, na Amrica
Latina. Os tericos da Teologia da Libertao tomaram do marxismo suas opes ticopolticas e a antecipao de uma utopia futura, mas tambm inovaram, a partir da sua
cultura religiosa e experincia social. Eles no usam, por exemplo, o termo proletrio,
clssico do marxismo, usam em seu lugar o termo pobre. O cuidar dos pobres uma
tradio milenar da Igreja, mas na Teologia da Libertao os pobres devem ser senhores
de sua prpria emancipao, e no objeto de caridade. Assim como o marxismo,
tambm criticam o capitalismo, mas de uma forma ainda mais radical: sua crtica uma
crtica moral10 (LWY, 2002).
Seguindo esta orientao, a partir da dcada de 1970 se multiplicaram no Brasil
as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). As CEBs eram formadas por pequenos
grupos de pessoas da periferia ou da zona rural, organizados por padres e leigos, em
torno de uma parquia (urbana) ou capela (rural). De acordo com Frei Beto (1981),

Um terceiro fator que tambm contribui para o surgimento do MST, apresentado por Stdile e Fernandes
(1999), que no ser discutido aqui, foi o processo de redemocratizao pelo qual o pas estava passando,
no qual os movimentos sociais tiveram um papel fundamental
9
Os principais autores da Teologia da Libertao, no Brasil, de acordo com Lwy (2002) so: Rubem
Alves, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo e Claudio Boff.
10
Segundo Martins (1989), a crtica moral que a Teologia da Libertao faz do capitalismo de que este
brutaliza, marginaliza e empobrece o ser humano.

23

dois fatores correlatos marcam os membros das comunidades rurais e


urbanas: a expropriao da terra e a explorao do trabalho. Migrantes
e oprimidos, os membros das comunidades, se outrora buscavam na
religio um sedativo para os sofrimentos, encontram agora um espao
de discernimento crtico frente ideologia dominante e de
organizao popular capaz de resistir opresso. (p.20)

Num momento em que a esquerda tinha sido desmobilizada pelo golpe de 64 e


sofria com a represso, as CEBs foram um espao importante de escuta dos
expropriados da terra e explorados do trabalho. Nela os camponeses encontraram um
lugar para discutir seus problemas comuns e refletir sobre a ao que seria tomada para
solucion-los, tendo como base uma leitura poltico-religiosa da Bblia. A leitura da
Bblia realizada nas CEBs consistia em relacionar o cotidiano dos camponeses aos
textos bblicos, enfatizando principalmente a relao entre a histria de Moiss, dos
hebreus e da terra prometida e as histrias pessoais daqueles indivduos, o que os ajudou
a reconhecer a comum situao de opresso e a se identificar como grupo
(TARELHO,1988).
Alm das CEBs, a Igreja passou a contar, a partir do ano de 1975, tambm com a
Comisso Pastoral da Terra (CPT) criada com (...)

o objetivo de interligar ,

assessorar e dinamizar os que trabalhavam na pastoral popular junto aos camponeses


(MOREIRA, 1994, p.21), sem inteno de substituir sindicatos, partidos polticos ou
organizaes camponesas. A CPT tornou-se importante espao de denncia e registro
dos conflitos no campo: numa poca em que as informaes eram controladas, era ela
que fornecia imprensa dados sobre a violncia no meio rural.
Para Stdile e Fernandes (1999), a prtica da Teologia da Libertao (nos
espaos das CEBs e na orientao da CPT) propiciou a mudana da perspectiva da
espera da terra nos cus para a organizao da luta pela terra e conscientizao dos
camponeses. Ao propor a terra como bem natural concedido a todos os homens, e no
apenas a alguns, as CEBs e a CPT desempenharam um papel

fundamental no

questionamento da propriedade privada da terra e reivindicao do acesso a ela para


aqueles que dela eram excludos (TARELHO,1988).
No interior das CEBs e da CPT formaram-se muitos dos lderes e militantes do
MST. Joo Pedro Stdile, por exemplo, afirmou, em entrevista revista Caros Amigos
(1997), ter-se vinculado CPT no momento em que esta Comisso estava apenas
iniciando suas atividades. No processo de expanso para o Nordeste, os primeiros
militantes do MST que se deslocaram para l tinham alguma vinculao com a Igreja

24

(Pastoral da Juventude ou CEBs), e alguns at mesmo deixaram a ordem religiosa para


militar no movimento (LERRER, 2008).
Antes do nascimento do MST a CPT j estava presente em quase todas as lutas
no campo e possua uma organizao nacional. Foi a CPT a principal articuladora da
transformao das experincias localizadas de luta pela terra em um movimento
nacional. No ano de 1982 a CPT realizou dois importantes encontros - um em
Medianeira - PR e o outro em Goinia GO. Este ltimo foi um encontro nacional. A
partir desses encontros, as lideranas camponesas do Sul do Pas comearam a se reunir
e a discutir a possibilidade da organizao de um movimento mais amplo. Foi ento
proposta a realizao do primeiro encontro nacional de sem-terras. (DOMINGUES,
2001)
O I Encontro Nacional dos Sem Terra foi realizado na cidade de Cascavel PR, em 1984. Nele foi fundado o MST e foram elaborados seus objetivos gerais:

1- Que a terra s esteja nas mos de quem nela trabalha; 2- Lutar por
uma sociedade sem exploradores e sem explorados; 3- Ser um
movimento de massa autnomo dentro do movimento sindical para a
conquista da reforma agrria; 4- Organizar os trabalhadores rurais na
base; 5- Estimular a participao dos trabalhadores rurais no sindicato
e no partido poltico; 6- Dedicar-se formao de lideranas e
construir uma direo poltica dos trabalhadores; 7- Articular-se com
os trabalhadores da cidade e da Amrica Latina. (MST, 2001, online)

Os objetivos elaborados neste encontro mostram que o MST, desde o incio,


insere sua bandeira de luta a reforma agrria num campo de reivindicaes mais
amplo, que a luta por uma sociedade sem exploradores e sem explorados, envolvendo
trabalhadores do campo e da cidade, para alm das fronteiras do pas. Embora ao longo
do tempo tenham sido incorporadas novas bandeiras de luta (por exemplo, a
agroecologia), a reforma agrria

inserida no contexto da luta por uma sociedade

igualitria permanecer como centro de suas reivindicaes.


Segundo Stdile e Fernandes (1999), este primeiro encontro foi fundamental,
porque definiu como seria o MST: um movimento de massa, autnomo e independente
no deveria ser do sindicato ou da Igreja. Aproximadamente 100 pessoas participaram
deste encontro. No ano seguinte, o MST realizou-se o seu I Congresso Nacional em
Curitiba - PR, desta vez com aproximadamente 1.500 participantes e a com a palavra de
ordem Sem reforma agrria, no h democracia.

25

As palavras de ordem empregadas pelo MST sintetizam o momento histrico


que o movimento vivia e vive e sua relao com o contexto no qual ele est inserido.
Oliveira (2007) as analisa e diz que este um caminho para entender o MST. Vejamos
o que ele diz:

Quando ocorreu a formao do MST, na dcada de 80, o lema era


Terra para quem nela trabalha(1979/1983). Depois, quando
comeou a enfrentar resistncia ao acesso terra, o novo lema foi:
Terra no se ganha, terra se conquista (1984). Quando o MST se
fortaleceu e avanou, sobretudo no Governo Sarney, e quando
percebeu que o Primeiro Plano Nacional de Reforma Agrria no
estava sendo implementado, os lemas passaram a ser: Sem Reforma
Agrria no h democracia(1985) e Reforma Agrria j (1985-6).
Como a violncia aumentou, violncia que no atingiu apenas os
trabalhadores, mas lideranas, advogados, polticos, religiosos, etc., o
MST mudou suas palavras de ordem: Ocupao a nica soluo
(1986), Enquanto o latifndio quer guerra, ns queremos terra
(1986-7) e por ocasio da Constituinte, Reforma Agrria: na lei ou
na marra (1988) e Ocupar, resistir e produzir (1989), depois que os
assentamentos comearam a ser conquistados. (OLIVEIRA, 2007,
p.140)

Ocupar, resistir e produzir tambm foi a palavra de ordem empregada no II


Congresso Nacional do MST, realizado em 1990. Em 1995, a palavra de ordem do III
Congresso Nacional foi Reforma agrria: uma luta de todos. A qual reflete, segundo
Oliveira (2007), um momento poltico importante de tomada de conscincia de que a
reforma agrria s ser possvel com o envolvimento de toda sociedade. Nesse
congresso tambm, o movimento reelaborou seus objetivos gerais, que passaram a ser:

1-Construir uma sociedade sem exploradores e onde o trabalho


tem supremacia sobre o capital; 2- A terra um bem de todos. E
deve estar a servio de toda sociedade; 3-Garantir trabalho a
todos, com justa distribuio da terra, da renda e das riquezas; 4Buscar permanentemente a justia social e a igualdade de
direitos econmicos, polticos, sociais e culturais; 5-Difundir os
valores humanistas socialistas nas relaes sociais; 6- Combater
todas as formas de discriminao social e buscar a participao
igualitria da mulher. (MST, 2001, online)

Com esta nova formulao, o MST reafirmou os objetivos e reivindicaes


anteriores e a luta pela construo de uma nova sociedade foi enfatizada, passando a ser
o primeiro dos seus objetivos (Construir uma sociedade sem exploradores e onde o

26

trabalho tem supremacia sobre o capital), enquanto anteriormente era a conquista da


terra (Que a terra s esteja nas mos de quem nela trabalha).
Nos seus congressos nacionais realizados em 2000 e 2007 os objetivos definidos
em 1995 foram reafirmados e ampliados. As palavras de ordem destes congressos
foram, respectivamente, Reforma agrria: por um Brasil sem latifndios e Reforma
agrria: por justia social e soberania popular. Ao final de seu ltimo congresso
nacional, realizado em 2007, foi elaborada uma carta em que os envolvidos assumiram
18 compromissos de luta, entre os quais destaco a luta contra o neoliberalismo e contra
a supremacia dos interesses do capital. Cito alguns trechos deste documento com os
compromissos assumidos:

1- Articular com todos os setores sociais e sua formas de organizao


para construir um projeto popular que enfrente o neoliberalismo, o
imperialismo e as causas estruturais dos problemas que afetam o povo
brasileiro. (...) 3- Lutar contra as privatizaes do patrimnio pblico
(...). 4- Lutar para que todos os latifndios sejam desapropriados e
prioritariamente as propriedades do capital estrangeiro e dos bancos.
(...) 6- Combater as empresas que querem controlar as sementes, a
produo e o comrcio agrcola brasileiro (...). (MST, 2009, online)

A carta termina convocando o povo brasileiro a se organizar e lutar por uma


sociedade mais justa e igualitria, luta que acompanha o MST desde seus primrdios. O
desejo da construo de uma sociedade igualitria e a adeso aos ideais de
transformao social so o que move seus lderes e militantes e impulsiona suas lutas;
no entanto, nem todos aqueles que aderem ao MST so movidos pelos mesmos ideais,
pois existem aqueles que almejam apenas um pedao de terra e a possibilidade de
manter-se dignamente enquanto camponeses. No obstante, de alguma maneira, a
adeso ao MST transforma a vida de todos.

1.3- Educao e emancipao: a modernidade do MST


A frente de batalha da educao to importante
quanto a da ocupao de um latifndio ou a de massas.
A nossa luta para derrubar trs cercas:
a do latifndio, a da ignorncia e a do capital.
(STDILE; FERNANDES, 1999, p.74)

A formao e a escolarizao de seus integrantes uma preocupao que


acompanha o MST desde sua origem. Inicialmente foram as mes e professoras que

27

reivindicaram o direito ao acesso escola para as crianas que iam para os


acampamentos juntamente com suas famlias. Essas mes e professoras tambm foram
as primeiras a realizar atividades educacionais com as crianas e a explicar a elas o que
estavam fazendo ali e qual o sentido da luta pela terra. (CALDART, 2004)
Como reivindicar o acesso escola, geralmente, no resolvia o problema, o MST
logo passou ao e comeou a criar suas prprias escolas e em seguida lutar pela
legalizao delas (CALDART, 2004). A mesma metodologia que o MST emprega para
reivindicar a terra passou a ser usada tambm em relao educao: agir aqui e agora.
Por isto, Caldart afirma que o MST ocupou tambm a escola no somente no sentido
figurado, mas muitas vezes no sentido literal - por exemplo, quando seus integrantes
acampam em frente a uma secretaria de educao para fazer alguma reivindicao.
A demanda das famlias pelo acesso escola o MST assumiu para si como uma
tarefa, e no sem reivindicar dos poderes pblicos este direito, criou, em 1987, um setor
especfico para lidar com esta questo, o Setor de Educao, e realizou o I Encontro
Nacional de Professoras de Assentamento. A escola foi incorporada em sua dinmica e
qualquer acampamento ou assentamento do MST deveria ter uma escola, que no
poderia ser uma escola qualquer. A escola para o MST (...) deve ser vista no apenas
como um lugar de aprender a ler, a escrever e a contar, mas tambm de formao dos
sem-terra como trabalhadores, como militantes, como cidados, como sujeitos.
(CALDART, 2004, p.272)
Mesmo quando conquistada uma escola pblica dentro de um assentamento, os
problemas no terminavam, pois muitas vezes a professora enviada escola pelo
municpio no estava de acordo com a viso de escola do MST, nem com o movimento
como um todo. O MST, por sua vez, reivindicava que os professores fossem do
movimento, mas muitas vezes no tinham pessoas com a formao e titulao
necessrias para realizar tal tarefa. Diante deste impasse, inicia-se no movimento uma
discusso sobre a necessidade de formar os prprios professores e tambm de
sistematizar sua proposta pedaggica para ser entendida por todos. (CALDART, 2004)
Em resposta necessidade de formar seus professores, o MST, em parceria com
a Fundao de Desenvolvimento, Educao e Pesquisa da Religio Celeiro
(FUNDEP)11, iniciou uma primeira turma de Magistrio no Rio Grande do Sul, em
1990, no municpio de Braga. No ano seguinte lanou um primeiro texto sobre sua
11

O FUNDEP posteriormente deu origem ao Instituto de Capacitao e Pesquisa da Reforma Agrria


(ITERRA)

28

proposta pedaggica, o Caderno de Formao n. 18: O que queremos com as escolas


dos assentamentos, para servir de orientao queles que viriam trabalhar em suas
escolas. (CALDART, 2004)
Por outro lado, no eram somente as crianas em idade escolar que necessitavam
de escolas e dos professores de formao. Muitos jovens e adultos eram analfabetos ou
precisavam de condies que tornassem possveis sua escolarizao e formao para
lidar com novos problemas que surgiam, relacionados produo, gerenciamento de
cooperativas, etc. As crianas menores (0 a 6 anos) precisavam de educao infantil. Os
lderes e militantes necessitavam de uma formao adequada para exercerem suas
funes. O MST buscou desenvolver iniciativas que atendessem a todas estas
demandas.
Em 1995-96 o MST deu incio ao Movimento Nacional de Educao de Jovens e
Adultos. Antes disso, j existiam iniciativas de alfabetizao de jovens e adultos nos
estados. No caso da educao infantil, tambm desde o incio do movimento existiam
iniciativas como o rodzio de mes e creches improvisadas; mas foi mais ou menos
na mesma poca que comeou o Movimento Nacional de Educao de Jovens e
Adultos, que teve incio com as cirandas infantis. Inspiradas nos crculos infantis
existentes em Cuba, as cirandas so espaos educativos em que os pais podem deixar os
filhos quando trabalham ou estudam. Elas podem ser permanentes (por exemplo: em um
assentamento ou cooperativa) ou provisrias 12 (por exemplo, em curso ou encontro de
curta durao). (CALDART, 2004)
Segundo Lerrer (2008), a preocupao em formar seus lderes e militantes
acompanha o MST desde seu incio. J em 1986, o Jornal Sem Terra anunciou a
realizao de diversos cursos, tais como: I Curso de Capacitao da Coordenao
Nacional do MST e o Curso de Jovens Monitores do Movimento Sem Terra. Em 1993,
segundo Caldart (2004), tiveram incio tambm propostas de escolarizao, combinadas
com a formao de militantes, como o curso de Tcnico de Administrao de
Cooperativas (curso de nvel mdio), atravs da FUNDEP, no Rio Grande do Sul.
Em 1998 o Governo Federal criou o Programa Nacional de Educao na
Reforma Agrria (PRONERA) para atender a reivindicao do MST e de outros
12

Em 2007 a autora foi convidada para ministrar um seminrio em um curso de especializao em


Educao do Campo (fruto de uma parceira entre MST e UFPR). Durante o curso, geralmente realizado
em perodos de frias e finais de semana, as mes que tinham filhos pequenos contavam com o apoio de
uma ciranda infantil , duas jovens cuidavam das crianas enquanto as mes estavam em aula ou
estudavam.

29

movimentos sociais do campo pelo acesso a uma educao de qualidade em todos os


nveis. Atualmente o MST, com recursos do PRONERA, investe em educao infantil,
alfabetizao de jovens e adultos, cursos tcnicos e profissionalizantes, cursos de
graduao e ps-graduao, realizados em parceria com diversas instituies de ensino.
Segundo o Jornal Sem Terra (2009), o PRONERA:

De 1998 a 2002, foi responsvel pela formao de 122.915


assentados. De 2003 a 2008, cerca de 400 mil jovens e adultos
assentados j foram escolarizados atravs do programa, e atualmente
17.478 mil esto em processo de educao formal, pblica e de
qualidade, em 76 cursos pelo Brasil. (online)

Cerca de 300 mil pessoas esto atualmente estudando no MST, da educao


infantil universidade. So aproximadamente duas mil escolas pblicas em
assentamentos e acampamentos, nas quais trabalham dez mil professores, alm de 250
cirandas infantis e 45 escolas itinerantes13. Mais de 50 mil pessoas j aprenderam a ler e
escrever no MST. (JORNAL SEM TERRA, 2009)
O investimento que o MST vem fazendo na educao e na formao do ser
humano e as consequncias disso na emancipao de milhares de pessoas so a
principal caracterstica de sua modernidade 14. Em discurso de comemorao dos 25
anos do MST, Stdile (2008) diz que ao longo de sua existncia o MST conquistou 14
milhes de hectares de terra do latifndio (rea maior que o Uruguai), porm sua maior
conquista foi que o pobre deixou de andar com a cabea baixa. A emancipao das
pessoas o mais importante e isso se faz, para o MST, no somente com acesso terra e
com as condies par tirar dela o sustento, mas tambm com educao.
Outros autores, como Jos de Souza Martins, Ariovaldo Umbelino de Oliveira e
Dbora Franco Lerrer, tambm defendem a ideia de que o MST representa o moderno
no campo brasileiro, ideia que se contrape ao que aparece na mdia e ao que certa vez
foi dito pelo ento presidente da Repblica Fernando Henrique Cardoso: que o MST
representa o arcaico em oposio ao moderno.
Para Martins (2008), a modernidade do MST est na ressocializao
modernizadora que ele produz. Nos acampamentos, o convvio e a luta coletiva

13

Escolas que acompanham os acampamentos.


O projeto da modernidade que se consolida a partir do sculo XVIII, tem como centro a razo e v na
acumulao dos conhecimentos um meio de alcanar seus objetivos: a emancipao humana e o
enriquecimento da vida (HARVEY, 2005).
14

30

promovem uma ressocializao que alarga os horizontes. Nos assentamentos, este


alargamento dos horizontes leva reinveno de antigas formais de sociabilidade,
prprias do campons, as quais so revigoradas e enriquecidas. A modernidade do MST
tambm est na reinveno da sociedade, na criatividade, na modernizao
tecnolgica e econmica que leva aos camponeses sem terra e na sua reao (...) aos
efeitos perversos do desenvolvimento excludente da modernidade. (p.38) Para Martins,
o MST cumpre na sociedade brasileira o mesmo papel modernizador que as condutas
corporativas e a tradio tiveram na Inglaterra no sculo XVIII, na conquista de direitos
sociais e na tentativa de impor limites prevalncia do lucro em detrimento da pessoa
humana.
J para Oliveira (2007), o agronegcio (monocultura de exportao) que
representa o passado, e no o MST. Dizer que o agronegcio no representa a
modernidade pode parecer absurdo se no consideramos, como diz Martins (2008), que
a modernidade s pode ser reconhecida enquanto tal se acompanhada da conscincia
crtica do moderno 15. Neste sentido, so as aes polticas do MST que representam a
modernidade num sentido pleno, e no o agronegcio:
Ao contrrio desse grupo, hoje associado ao termo agronegcio, o
MST prope uma modernidade emancipadora, calcada no
investimento na instruo formal, na formao poltica e advoga um
modelo agrcola desconcentrador de riqueza e ambientalmente
responsvel. (LERRER, 2008, p.12)

Lerrer (2008), por sua vez, considera que a formao e a educao constituem o
aspecto emancipatrio mais slido do MST. A luta do movimento poderia se restringir
ao acesso terra, mas no o faz ao reivindicar o acesso de todos s conquistas da
modernidade e ao lutar por uma sociedade igualitria.

CAPTULO 2 : O CAMPO E A METODOLOGIA DA PESQUISA

O presente captulo tem como objetivo apresentar o campo e a metodologia da


pesquisa. O campo o local onde se realizou o encontro entre a pesquisadora e os
participantes da pesquisa: uma escola de agroecologia 16 do MST localizada no Estado

15

Para Martins (2008), no Brasil a conscincia crtica do moderno se expressa muito mais no deboche,
na resistncia ao novo do que em aes polticas organizadas.
16
Por razes ticas ser omitido o nome da escola.

31

do Paran. Descreve-se brevemente como funcionam estas escolas e quais so os


princpios e os fundamentos da sua proposta pedaggica.

O campo tambm o

encontro, o contato inicial, a relao transferencial em que os dados foram construdos.


A metodologia foi a pesquisa-interveno psicanaltica, que, alm do levantamento e
discusso dos dilemas do militante, tambm teve como objetivo proporcionar aos
participantes um espao de palavra e reflexo.

2.1- As escolas de agroecologia do MST no Paran: formando o tcnico militante

Inicialmente o MST lutava para que todos os agricultores tivessem acesso a toda
a tecnologia disponvel para a produo agrcola, como, por exemplo, maquinrio e
agrotxicos; com o passar do tempo foi percebendo que esta no era a melhor forma de
produzir nos assentamentos. Foi somente no seu IV Congresso Nacional, em 2000, que
o movimento fez a opo pela agroecologia 17. Como os tcnicos j formados no eram,
em sua maioria, capacitados para trabalhar com esta proposta, o MST e a Via
Campesina assumiram para si o desafio de formar novos tcnicos (TARDIN18, 2007).
No Paran, o MST e a Via Campesina, em parceria com a UFPR, criaram
quatro escolas tcnicas de agroecologia. O primeiro centro de formao/escola criado no
Paran foi o Centro de Desenvolvimento Sustentvel Agropecurio de Educao e
Capacitao em Agroecologia e Meio Ambiente (CEAGRO), que comeou a funcionar
em 1993 na regio central do Estado, inicialmente em barracos de lona. Em 2000, na
regio do Oeste do Paran, o Instituto Tcnico de Educao e Pesquisa da Reforma
Agrria (ITEPA) iniciou suas atividades transformando a antiga sede de uma fazenda
desapropriada em um centro de formao e na Escola Agrotcnica Jos Gomes da Silva.
Em 2002, no Norte do Paran, tiveram incio as atividades da Escola Milton Santos. Em
2005 comeou a funcionar, na Regio Metropolitana de Curitiba, a Escola LatinoAmericana de Agroecologia (ELAA). O CEAGRO, a Escola Agrotcnica Jos Gomes
da Silva e a Escola Milton Santos, a partir do convnio estabelecido com a UFPR, em
2002, passaram a oferecer o curso Tcnico em Agropecuria com nfase em

17

Borges (2007) analisa esta questo em sua dissertao de mestrado A transio do MST para a
agroecologia.
18
Anotaes pessoais da Reunio do projeto de ensino: Polticas pblicas e gesto: a educao do e no
campo, em 30/08/2007.

32

Agroecologia, em nvel ps-mdio e mdio 19, e a ELAA, o curso de graduao


Tecnologia em Agroecologia, em 2005. (MST, s/d)
As escolas de agroecologia do MST visam formao do tcnico militante,
combinando a escolarizao com a formao poltica. O tcnico militante aquele que,
alm do domnio da tcnica necessria para o exerccio de sua funo (no caso, a
produo agroecolgica), tem clareza de que o domnio da tcnica no suficiente para
resolver os problemas e dificuldades com os quais ele ir se deparar em sua prtica
profissional e que para tanto necessrio o comprometimento com as lutas sociais e
vnculo organizativo com os movimentos . (MST, s/d)
Para formar este tcnico em agroecologia o MST utiliza como metodologia o
sistema de alternncia. A pedagogia da alternncia foi uma proposta pedaggica que
surgiu na Frana, em 1935, com a Maison Familiale Rurale. Seu objetivo integrar
escola, trabalho e famlia e permitir que a famlia possa contar com o trabalho do
estudante em determinados perodos, j que h alternncia de perodos na escola e na
famlia. Esta proposta rapidamente se expandiu para outros pases, chegando ao Brasil
em 1968. Atualmente, existem cerca de 200 escolas Famlias Agrcolas no Brasil. Nelas
os estudantes tm a educao formal aliada formao especfica para o trabalho no
campo. (UNEFAB, 2009)
As escolas de agroecologia do MST no esto vinculadas s Escolas Famlias
Agrcolas e adotam o sistema de alternncia sua maneira. Segundo Guhur (2010), os
estudantes passam, em mdia, cerca de 45 a 70 dias na escola (tempo-escola) e 60 a 90
dias na comunidade (tempo-comunidade); a durao dos perodos varia de acordo com o
andamento da turma, os perodos de safra, o calendrio de lutas sociais e mesmo os
atrasos no recebimento de recursos do Pronera.
No sistema de alternncia das escolas de agroecologia do MST, o tempo escolar
organizado em tempos educativos: tempo-formatura (tempo dirio destinado
motivao das atividades do dia, da mstica 20, do cultivo da identidade, conferncia das
presenas e informes), tempo-aula, tempo-trabalho, tempo-oficina, tempo-cultura,
tempo-reflexo escrita (tempo pessoal para registro das reflexes do dia em caderno

19

O curso ps-mdio destinado aos alunos que j concluram o ensino mdio e tem durao
aproximada de dois anos. O curso de nvel mdio, tambm chamado de integrado, oferece
simultaneamente a formao de ensino mdio e a formao tcnica, com durao aproximada de trs anos
e meio.
20
A mstica um ritual inspirado na liturgia que o MST utiliza para celebrar seus ideais e manter a
unidade do grupo. (FERNANDES; STDILE, 1999)

33

prprio), tempo-esporte e lazer, tempo-ncleo de base21, tempo-estudo, tempo-leitura e


tempo-seminrio. Estes tempos podem mudar ou ser extintos e no so os mesmos
todos os dias22. (GUHUR, 2010)
No tempo-comunidade, de acordo com relatos dos prprios estudantes, eles se
integram aos acampamentos e assentamentos de origem e trabalham junto s suas
famlias e comunidades; alguns deles fazem estgio em cooperativas do MST ou
trabalham por dia para conseguir o dinheiro necessrio para ir para a escola. Todos
levam tarefas da escola para realizar no tempo-comunidade, tais como leituras,
pesquisas de campo, registros, experimentaes e o Dilogo de Saberes.
Segundo Guhur (2010), os cursos tcnicos de agroecologia do MST no Paran,
assim como os demais cursos formais do MST, visam construir uma escola diferente;
tm como modelo a experincia acumulada pela primeira escola formal do MST, a
Escola Josu de Castro, do ITERRA23 (Instituto Tcnico de Capacitao e Pesquisa da
Reforma Agrria) e seguem os seguintes princpios filosficos e pedaggicos:

Princpios filosficos: 1) educao para a transformao social; 2)


educao para o trabalho e a cooperao; 3) educao voltada para as
vrias dimenses da pessoa humana; 4) educao com/para valores
humanistas e socialistas; e 5) educao como um processo permanente
de formao/transformao humana. Princpios pedaggicos: 1)
relao entre prtica e teoria; 2) combinao metodolgica entre
processos de ensino e de capacitao; 3) a realidade como base da
produo do conhecimento; 4) contedos formativos socialmente
teis; 5) educao para o trabalho e pelo trabalho; 6) vnculo orgnico
entre processos educativos e processos polticos; 7) vnculo orgnico
entre processos educativos e processos econmicos; 8) vnculo
orgnico entre educao e cultura; 9) gesto democrtica; 10) autoorganizao dos/das educandos; 11) criao de coletivos pedaggicos
e formao permanente dos educadores/das educadoras; 12) atitude e
habilidades de pesquisa; e 13) combinao entre processos

21

Os ncleos de base (NBs) so pequenos grupos nos quais os estudantes se organizam para realizar as
tarefas dirias. Alm das atividades relacionadas ao estudo, os estudantes tambm so responsveis pela
manuteno e funcionamento da escola, tais como: fazer a limpeza e cozinhar.
22
Guhur (2010) d um exemplo de organizao cronolgica dos tempos educativos:
7:15 8:00 h Tempo Leitura Quatro vezes por semana
Tempo Notcias Duas vezes por semana
8:00 8:20 h Tempo Formatura Diariamente
8:20 12:00 h Tempo Aula De segunda a sbado
Tempo Trabalho 14:00 17:00 h Duas vezes por semana
Tempo Aula Trs vezes por semana
17:00 18:00 h Tempo Educao Fsica Duas vezes por semana
20: 00 21:40 h Tempo Oficina Trs vezes por semana
Tempo Ncleo de Base Uma vez por semana
21:40 22:00 h Tempo Reflexo Escrita De segunda a sbado(p.158-159)
23
Localizada no municpio de Veranpolis-RS.

34

pedaggicos coletivos e individuais (MST, 1997, citado por GUHUR,


2010, p.89).

Estes princpios so contemplados na grade curricular do curso de tcnico em


agroecologia, que oferece, alm das disciplinas tcnicas, tambm disciplinas que visam
formao humana e poltica; porm, mais do que na grade curricular, estes princpios
so contemplados na metodologia da alternncia, na valorizao do trabalho e na
organizao e diversificao das atividades desenvolvidas, entre elas o Dilogo de
Saberes.
O Dilogo de Saberes base para a elaborao do trabalho de concluso de
curso que os alunos dos cursos mdio e ps-mdio de agroecologia tm que apresentar e
obter a aprovao de uma banca no final do curso. O Dilogo de Saberes implica que
os estudantes acompanhem algumas famlias assentadas que se disponham a participar
do trabalho ao longo de todo o curso, com o objetivo, segundo Tardin (2007), de
conhecer a histria de vida, captar a viso de mundo, os valores, os sonhos e as
frustraes, e auxiliar as famlias na reconstruo de sua prtica agrcola.
Os fundamentos tericos do Dilogo de Saberes so: a pedagogia freireana, a
agroecologia e o materialismo histrico-dialtico. O mtodo busca a interlocuo entre
conhecimentos populares e cientficos e tem como base experincias de educao
popular desenvolvidas na Amrica Latina, principalmente o mtodo Campesino a
Campesino24. Sua utilizao exige conhecimento da pedagogia freireana, agroecologia,
histria da agricultura e do mundo campons (TARDIN, 2006, citado por GUHUR,
2010).
Para realizar o trabalho seguindo a proposta do Dilogo de Saberes, os
estudantes seguem alguns passos. Primeiro, eles devem partir da histria de vida
daqueles junto aos quais realizam sua interveno. A pergunta inicial proposta ao
interlocutor : Do que voc se lembra desde que se conhece por gente?. A partir desta
viro outras, e a ideia que o estudante possa estabelecer relaes entre a histria do
seu interlocutor e da agricultura, da luta pela terra, etc. O segundo passo o
reconhecimento conjunto do ambiente/espao, atravs do levantamento de dados como
infraestrutura, paisagem, biodiversidade, produo, organizao e trabalho; o terceiro

24

Esse mtodo se funda na experincia da Unin Nacional de Agricultores y Ganaderos-UNAG, da


Nicargua, criada em 1981, aglutinando camponeses e produtores de mdio porte que colaboravam com
as guerrilhas sandinistas. (TARDIN, 2006, citado por GUHUR, 2010, p.177)

35

a sistematizao e anlise dos dados; e o quarto passo a interveno a partir da


sntese cultural (TARDIN, 2006, citado por GUHUR, 2010).
A sntese cultural um conceito de Paulo Freire que se ope noo de
invaso cultural. Para Freire (1979), o tcnico que faz sua interveno
desconsiderando o saber do campons e tentando persuadi-lo a usar novas tcnicas,
impondo seus valores e sua viso de mundo, age como um invasor cultural. Em
oposio a este tipo de atuao, Freire prope que o tcnico seja tambm um educador
que problematize com os camponeses sua realidade, ajudando-os a entend-la
criticamente e a atuar sobre ela. O saber do campons no desconsiderado, ele
tambm sujeito e a interveno ser construda a partir do saber de ambos o campons
e o tcnico. Para tanto, fundamental o dilogo, que deve ter como objeto a vida diria
do campons, e no as tcnicas.

2.2- O contato inicial com a escola

O primeiro contato entre a pesquisadora e a escola de agroecologia do MST deuse no incio de 2007. Alguns professores da universidade prestavam assessoria escola
e buscavam uma professora da rea da Psicologia para se juntar ao grupo, atendendo a
uma solicitao da prpria escola. Como a pesquisadora professora de Psicologia e fez
o mestrado sobre o MST, recebeu o convite.
Na primeira visita escola, um de seus coordenadores mostrou pesquisadora
as dependncias do estabelecimento, ainda em construo. Como comum nas escolas
do MST, as aulas comeam antes de as escolas estarem completamente construdas e
estas vo sendo edificadas juntamente com os cursos. Neste primeiro encontro, uma das
coordenadoras da escola falou sobre as dificuldades enfrentadas, entre elas a dificuldade
de alguns alunos em aprender e realizar as tarefas do tempo-comunidade. Em resposta a
esta demanda, a pesquisadora esclareceu que dificuldades de aprendizagem no eram de
sua rea de trabalho, mas que gostaria de conhecer os alunos e fazer uma proposta de
trabalho. A proposta feita foi realizar uma oficina de autoconhecimento e relaes
interpessoais, com o intuito de conhecer os alunos e j realizar alguma interveno.
Esta proposta de trabalho foi aceita pela escola e includa em um dos tempos
educativos da escola, o tempo-oficina. Foram realizados cinco encontros de 1h30min
de durao, sempre no perodo noturno. Os objetivos propostos para a oficina foram:
possibilitar discusses e reflexes sobre temas referentes ao relacionamento

36

interpessoal, aumentar o autoconhecimento e o conhecimento interpessoal e conhecer o


grupo para elaborar novas propostas de atividades.
O primeiro encontro foi destinado s apresentaes e ao levantamento dos temas
de interesse; o segundo teve como tema os problemas de comunicao; o terceiro
encontro versou sobre o preconceito e a discriminao; o quarto, sobre os ideais
individuais e coletivos; o quinto encontro teve como tema a autoestima, e nele tambm
fizemos uma avaliao das oficinas e j programamos mais dois encontros, um para
levantar as dificuldades encontradas no tempo-comunidade j que estavam encerrando
aquele tempo-escola e eles estavam se preparando para mais um tempo-comunidade e
outro para discutir como lidar com as dificuldades encontradas.
Os dois encontros sobre o levantamento das dificuldades do trabalho no tempocomunidade e das possveis estratgias de lidar com elas foram realizados no final de
2007. Trabalhar com esta questo foi uma demanda apresentada pela escola e tambm
uma necessidade sentida pelos estudantes. Entre as dificuldades encontradas os
estudantes relataram: a dificuldade em levantar as informaes relacionadas ao
Dilogo de Saberes; a dificuldade de trabalhar com a mudana da viso tradicional da
agricultura para a agroecologia, pois as famlias viam o tcnico como aquele que
prescreve o que fazer (modelo criticado por Paulo Freire); o fato de os tcnicos no
serem vistos pelas famlias como estudantes, mas como tcnicos profissionais e,
consequentemente, serem cobrados como tcnicos, e no como estudantes em formao;
e falta de confiana, por no saberem se iam terminar o curso. Alm de relatar suas
dificuldades, eles mesmos tambm apresentavam as possveis estratgias de como lidar
com elas. A contribuio da pesquisadora com a discusso foi elaborar um pequeno
texto sobre a entrevista como tcnica de pesquisa, o qual foi discutido entre eles.
Destes primeiros encontros no foram feitos relatos sistemticos. Apenas o
quarto encontro sobre ideais individuais e coletivos teve como resultado uma produo
escrita, que analisada no ltimo captulo. Embora estas atividades no tivessem o
carter de pesquisa quando foram realizadas, nem tenha sido feito um relato
sistematizado delas, elas foram importantes para o estabelecimento do vnculo inicial
entre a pesquisadora e o grupo, o que possibilitou, posteriormente, a realizao da
pesquisa-interveno psicanaltica. Convm ainda destacar que a aproximao da
pesquisadora com o grupo se deu a partir de uma demanda de interveno da
coordenao da escola e do lugar de professora universitria que ela ocupa.

37

O MST, como foi dito no primeiro captulo, estabelece relaes de parceria com
universidades no intuito de tornar acessvel a educao queles que durante muito
tempo tiveram este direito negado da, talvez, a pressa em comear os cursos ainda
que no existam prdios para escolas ou que estes ainda se encontrem inacabados. Os
professores que vm das universidades para contribuir com o MST so chamados por
eles de educadores, terminologia proposta por Paulo Freire, para quem (...) o educador
j no o que apenas educa, mas o que, enquanto educa, educado, em dilogo com o
educando que, ao ser educado, tambm educa (FREIRE, 2005, p.79). Foi a partir deste
lugar de educadora que a pesquisadora passou a ser vista por eles e que em seguida
realizou a pesquisa-interveno psicanaltica.

2.3- A pesquisa-interveno psicanaltica

Em 2008 a coordenao da escola solicitou pesquisadora que desse


continuidade, com os estudantes, ao trabalho com as oficinas. Nesse momento a
pesquisadora j manifestou a inteno de realizar um trabalho de pesquisa-interveno
vinculado a uma tese de doutorado. O projeto de pesquisa foi enviado coordenao da
escola, assim como lhe foi esclarecido qual seria a proposta de trabalho. A coordenao
da escola concordou com a realizao da pesquisa, que tambm foi aprovada pelo
comit de tica da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
No primeiro encontro com os estudantes lhes foi apresentada a proposta de
pesquisa-interveno e lhes foi esclarecido que esta seria a base para a elaborao de
uma tese de doutorado, que versaria sobre os dilemas do militante no MST. Todos
concordaram em participar da pesquisa e assinaram o termo de consentimento livre e
esclarecido25. Nesse mesmo encontro foram apresentados alguns temas que poderiam
ser trabalhados: gnero, preconceito, exigncias internas e externas, relao familiar,
projetos para o futuro, ideais e imagem, violncia e luto, identidade, deslocamento e
migraes; eles puderam escolher entre os temas apresentados e tambm sugerir outros
temas de interesse, relacionados aos dilemas do militante no MST. Eles sugeriram os
temas Autoestima e Tenso individual/coletivo e escolheram os temas: Gnero,
exigncias internas e externas; Relao familiar; Ideais/imagem/identidade; Violncia e
luto. O grupo foi dividido aleatoriamente em dois subgrupos (grupo 1 e grupo 2) e foi

25

Modelo em anexo.

38

combinado um encontro semanal com durao aproximada de duas horas para cada
subgrupo.
Os estudantes participantes da pesquisa foram, ao todo, 23, e os mesmos que
haviam estado presentes nas oficinas no ano anterior, a grande maioria do sexo
masculino, com idades que variavam entre 17 e 31 anos, no incio da pesquisainterveno. Eram filhos de assentados/acampados do MST, alguns deles eram filhos de
dirigentes e militantes e haviam recebido o convite para fazer o curso tcnico em
agroecologia.
Os sete primeiros encontros foram realizados no primeiro semestre de 2008, no
perodo da manh. Aps esse perodo os alunos foram para suas comunidades (tempocomunidade), e quando retornaram escola foram realizados mais trs encontros, no
perodo da noite. Nestes ltimos encontros foram trabalhados dois temas que no
haviam sido previamente selecionados, mas eram de interesse dos estudantes:
deslocamentos da escola para a comunidade e projetos para o futuro. No mesmo perodo
da realizao dos ltimos encontros a pesquisadora tambm ministrou quinze horas-aula
da disciplina de Psicologia, para o mesmo grupo, atendendo uma solicitao da escola.
Todas as atividades realizadas integraram a carga horria do curso.
Diferentemente das oficinas realizadas no ano anterior, nas quais a ideia era que
eles vivenciassem algumas situaes e as quais tiveram um carter mais ldico, na
pesquisa-interveno psicanaltica a inteno foi criar um espao de palavra e reflexo
em que os estudantes pudessem expressar sua singularidade, falar de si prprios e de
suas vivncias. A demanda de um trabalho deste tipo foi levantada em vrios momentos
no Seminrio Subjetividade e a Questo da Terra, e tambm se fez presente no grupo
participante desta pesquisa. Vejamos alguns trechos do seminrio em que esta demanda
apareceu.
Na mesa de abertura do seminrio a psicloga Giseli Siqueira, do setor de sade
do MST26, trouxe uma preocupao com a sade do militante e se questionou sobre:
Como se faz o equilbrio entre luta, famlia, exigncias e sobrevivncia? (p.22), e
destacou: importante criar espaos onde as escolhas e os conflitos individuais
possam ser compartilhados (p.23). No debate que se seguiu a esta exposio foi

26

O MST organizado em diversos setores e durante o seminrio a dinmica de trabalho adotada foi a
apresentao de alguns setores do MST (sade, direitos humanos, formao, gnero e educao)
enfocando os desafios enfrentados pelo setor, seguido de debate.

39

lembrada a dimenso teraputica que j existe no prprio movimento, sua disposio


para renovao e para mudana e a mstica(p.25).
Aps a exposio do setor de gnero, o debate encerrou-se da seguinte forma:

Queria lanar uma ideia para irmos pensando nela. A necessidade de


ter um espao no cotidiano dos assentamentos e acampamentos para
as pessoas conversarem sobre os temas. No no sentido de resolv-los.
O MST muito pragmtico. Tem um problema, tem que ter uma ao
para resolv-lo.(...) No precisa ser uma ao especfica. somente
uma conversa, sem ser burocratizada ou pragmtica. As angstias
podem ser compartilhadas e as pessoas podem se sentir mais
amparadas. Seria uma instncia de uma conversa mais solta. E isto
pode ser realizado em qualquer tema. (SEMINRIO
SUBJETIVIDADE E A QUESTO DA TERRA, 2004, p.48)

Na exposio do setor de direitos humanos, foi lembrado que os militantes tm


que fazer a luta e no encontram tempo para ficar conversando sobre sentimentos;
mas que importante a criao de um espao em que eles possam expressar seus
sentimentos, seus sofrimentos, e falar de suas prprias histrias e das marcas que a
luta deixa. Na exposio do setor de sade foi apresentada como desafio a discusso
sobre a afetividade e a sexualidade no MST:

Como trabalhar as relaes, a afetividade e a sexualidade dentro do


Movimento um grande desafio. Temos muito presentes que o
militante militante, no pode se dar o direito de ser afetivo, sensual,
se mulher no pode se pintar, usar um colar, porque olhada de
forma estranha. (...) preciso fortalecer a ideia de que ser militante
no significa estar em uma caixa quadrada onde no h sentimento e
afetividade. (SEMINRIO SUBJETIVIDADE E A QUESTO DA
TERRA, 2004, p.65-66)

Todas estas questes apresentadas no seminrio serviram de base para a


elaborao da pesquisa-interveno, que no abordou a totalidade das questes, apenas
tocou alguns pontos. Adotou-se a ideia de trabalhar com temas, e a diviso em dois
grupos (um grupo com 11 e um com 12 integrantes) foi pensada para que os militantes
tivessem mais tempo para falar sobre suas vivncias. Cada encontro teve um tema e
foram utilizadas estratgias variadas para que emergisse a fala de cada um. Estas
estratgias foram planejadas e definidas, aps a definio dos temas dos encontros. Na
sequncia apresenta-se como foram organizados os encontros, algumas impresses
pessoais da pesquisadora e alguns recortes do contexto em que aconteceram os
encontros.

40

O primeiro encontro, com o tema Relao familiar, iniciou-se com a questo: O


que uma famlia pra voc?. Depois que todos falaram, a proposta foi que eles
falassem sobre suas famlias e relatassem uma cena familiar. Aps este encontro, duas
observaes foram anotadas no dirio de campo da pesquisadora: uma sobre a imagem
de Che Guevara, que estava por toda a parte - nas roupas, boinas e bolsas dos estudantes
e sobre a mesa do professor, na bandeira vermelha que servia como toalha de mesa; a
segunda, sobre os relatos, no especificamente sobre o contedo, mas sobre a forma
como eram feitos, sempre acompanhado de crtica e reflexo sobre as prprias aes.
O segundo encontro, com o tema Exigncias internas e externas, a proposta foi
que eles escrevessem quais eram as exigncias internas e externas a que estavam
submetidos, primeiro individualmente e depois em grupo. A escrita foi acompanhada da
discusso e ao final do encontro com um dos grupos, um dos estudantes disse que
deveriam ter conversas como esta sempre.
No terceiro encontro, que teve como tema Gnero, os participantes, divididos
em dois subgrupos, encenaram o tema e em seguida discutimos as encenaes. A
observao feita no dirio de campo da pesquisadora sobre este encontro foi que alguns
deles tambm utilizavam o espao dos encontros para convencer os outros da adeso
aos ideais do MST.
O quarto encontro,

sobre o tema Tenso individual e coletivo, a questo

proposta foi falar sobre o que individual e o que coletivo e sobre os maiores pontos
de tenso individual e coletiva. O tema deste encontro foi sugerido pelos prprios
estudantes, mas diante das indagaes iniciais, um dos grupos respondeu com silncio.
Diante da indagao sobre o motivo do silncio, Ana 27 respondeu: difcil falar sobre
uma coisa que a gente vive na prtica. Aps o silncio inicial e a fala de Ana, a
discusso emergiu no grupo. As impresses pessoais da pesquisadora relatadas no dirio
de campo sobre este encontro foram: A tenso entre o individual e o coletivo maior
para quem vem de um vivncia que no era coletiva, quando tudo sempre de todos,
no existe ou pouco existe o meu. Apesar das diferenas entre eles, existe uma grande
solidariedade em meio escassez 28. O falar e o ouvir os ajudam a compreender o outro
e a se conhecerem melhor.

27

Este, como todos os outros nomes dos participantes da pesquisa so fictcios.


Eles relataram que compartilham as roupas (um empresta do outro), pasta de dente e sabo se algum
est sem.
28

41

Outro encontro foi sugerido pelos estudantes, o quinto, foi sobre a autoestima,
tema j trabalhado no ano anterior. No dia deste encontro a escola estava movimentada,
com muitos jovens que l estavam para um encontro da juventude, e em consequncia
disto, a sala de aula que sempre utilizvamos para a realizao dos encontros estava
ocupada com o alojamento destes jovens. Juliana sugeriu a realizao do encontro ao
sol, j que estava um pouco frio, e todos foram para o meio do campo de futebol. Neste
encontro a proposta foi que eles falassem sobre o que aumenta e diminui a autoestima.
O sexto encontro teve como tema: Ideal, imagem e identidade. Neste encontro,
em vez de falar, a sugesto foi que cada um deles desenhasse seu ideal, imagem e
identidade; aqueles que o quiseram, mostraram seus desenhos e em seguida discutiu-se
o tema.
No stimo encontro, sobre deslocamentos escola-comunidade, a proposta foi que
eles contassem suas idas e vindas. O encontro realizou-se em um momento propcio, j
que eles tinham acabado de chegar de suas comunidades para mais uma etapa do curso.
Entre as diversas falas do encontro destaca-se a de Mrcio sobre o destempero
existente entre os dois tempos: o tempo-comunidade e o tempo-escola. Enquanto no
tempo-escola as tarefas eram cumpridas, no tempo-comunidade era bem mais difcil,
para maioria deles, dar conta do estudo, das tarefas escolares e polticas e das demandas
da famlia. Nas palavras de Mrcio sobre o tempo-comunidade, Eu fao um
planejamento e a realidade faz outro.
O oitavo encontro deveria ser sobre violncia e luto, mas a pesquisadora nem
chegou a abordar o luto e foi-lhe difcil abordar esta temtica. As questes previstas
para esse encontro foram: O que te deixa triste? e O que violento?. Alm disso,
eles deveriam contar em quais situaes haviam sentido violncia contra si. No primeiro
grupo, primeira pergunta seguiu-se o silncio. O clima tenso ficou tenso e a
pesquisadora nem conseguiu chegar a fazer a ltima pergunta. No encontro com o
segundo grupo, realizado logo na sequncia do primeiro, foram feitas todas as
perguntas. Um relato quase completo dos encontros analisado no ltimo captulo.
O ltimo encontro teve como tema Projetos para o futuro. No dia do encontro
com o primeiro grupo, alguns estudantes avisaram pesquisadora que eles no iriam
participar do encontro porque estavam em uma reunio sobre a gravao de um CD do
qual eles iriam participar. A pesquisadora os convidou a participar do encontro com o
outro grupo, que aconteceria trs dias depois, e todos aceitaram. O encontro sobre os
projetos para o futuro foi conduzido da seguinte forma: eles foram orientados a fechar

42

os olhos e buscar lembranas de como foram os primeiros dias na escola (com quem
conversaram, como se sentiram, quais foram as primeiras impresses que tiveram); em
seguida deveriam lembrar-se das aulas, dos professores, do que viveram durante todo o
tempo que esto na escola; e finalmente, que se imaginassem trs anos depois de
terminado o curso (onde estariam, o que estariam fazendo). Depois de lembrar-se do
que j passou e de se imaginar no futuro, deveriam abrir os olhos e relatar do que
haviam se lembrado e o que imaginaram para o futuro.
No ltimo encontro da pesquisa-interveno, assim como na oficina realizada no
ano anterior, realizou-se uma avaliao dos encontros. Cada estudante deveria responder
por escrito a algumas perguntas sobre os encontros, sem necessidade de se identificar.
Entre as perguntas estavam: De qual encontro mais gostou, e por qu? Qual encontro
de que menos gostou, e por qu? O encontro de que eles mais gostaram foi aquele
sobre gnero (citado por 7 estudantes), e alguns falaram que a causa foi o teatro, outros
justificaram sua afirmao por terem podido discutir sobre o machismo. O segundo
encontro de que eles mais gostaram foi o encontro sobre a famlia (citado por 5
estudantes), porque puderam conhecer um pouco mais os colegas ao conhecer um pouco
mais sua histria familiar e porque uma das questes mais difceis conciliar famlia,
escola e tarefas do MST. A maioria no respondeu qual o encontro de que menos
gostou, e os que o fizeram, citaram principalmente o encontro sobre a famlia (citado
por 5 estudantes). Os argumentos citados foram que no se sentiam vontade para se
expor e falar da sua famlia, e um deles disse que, conhecendo seus pontos fracos,
algum poderia aproveitar para deton-lo. A avaliao do trabalho, na viso da
pesquisadora/professora, marcava o final de uma etapa do trabalho. Os estudantes,
porm, tinham uma compreenso diferente sobre o que era uma etapa de trabalho e de
como marcar um encerramento. Para eles, uma etapa estava terminada quando estavam
encerrando um tempo-escola e partiam para o tempo-comunidade, e este encerramento
era marcado com uma mstica. Como exemplo, segue o relato de uma delas.
A mstica comeou com a leitura de um texto de Ademar Bogo sobre o
educador; na sequncia, todos em crculo e abraados, cantaram uma msica do MST.
No final eles agradeceram pesquisadora e a presentearam com um CD de msicas de
educao do campo e um colar feito por um dos estudantes. Nas msticas que eles
preparavam sempre havia uma msica e um presente para a pesquisadora no final: um
livro, um CD, algo feito por eles.

43

Cada um destes encontros foi realizado com os dois subgrupos, com exceo dos
encontros sobre autoestima e ideal e imagem e identidade, que foram realizados cada
um com um subgrupo. Durante e aps os encontros foram tomadas notas, em um dirio
de campo, das falas e discusses, assim como das minhas impresses pessoais enquanto
pesquisadora. Alguns encontros tambm tiveram como resultado a produo escrita e de
desenhos. Em muitos momentos no se anotou o autor da fala e grande parte das
anotaes foi feita sob a forma de discurso indireto, porm a pesquisadora buscou ser o
mais fiel possvel ao que foi dito. Os encontros foram a base para escrita da ltima parte
dessa pesquisa.

2.4- Por que pesquisa- interveno psicanaltica?

De acordo com Castro (2008), existe uma confuso conceitual envolvendo os


termos pesquisa-ao, pesquisa participante e pesquisa-interveno. Sem me aprofundar
nesta discusso, apresento uma breve caracterizao destes trs tipos de pesquisa, com o
intuito de apresentar suas caractersticas comuns e suas especificidades, dando especial
destaque proposta metodolgica aqui adotada: a pesquisa-interveno psicanaltica.
A pesquisa-ao, segundo Thiollent (2007), supe participao e a elaborao de
uma ao planejada para a resoluo de problemas por meio do trabalho cooperativo
entre o pesquisador e os participantes da pesquisa; j na pesquisa participativa a ao
planejada para resoluo de problemas no necessariamente ocorre, e a participao
pode ser restrita observao participante. Assim, toda pesquisa-ao envolve
participao, mas nem toda pesquisa participativa implica em ao.
A pesquisa-interveno tambm implica em participao e ao. Como a
pesquisa-ao, tambm pressupe a implicao, o comprometimento do pesquisador
com a transformao da realidade. Segundo Moreira (2008), so caractersticas da
pesquisa-interveno: a realizao em situaes cotidianas, o desencadeamento pela
demanda, a existncia de interao entre pesquisador e pesquisado e a concepo de que
conhecer e intervir no constituem momentos distintos.
A especificidade da pesquisa-interveno psicanaltica sua dimenso clnica,
que vem se somar s caractersticas gerais da pesquisa-interveno apresentadas por
Moreira (2008). Para Elia (2000), toda pesquisa em psicanlise clnica,
independentemente do lugar em que seja realizada a pesquisa, pois clnica a forma de
acesso ao sujeito do inconsciente(p.23). Por sua vez, o inconsciente o campo de

44

pesquisa da psicanlise e o determinante das mais variadas manifestaes humanas,


como ensinou Freud:

O inconsciente est presente como determinante nas mais variadas


manifestaes humanas, culturais e sociais. O sujeito do inconsciente
est presente em todo enunciado, recortando qualquer discurso pela
enunciao que o transcende. (...) Freud j disse isto desde o incio de
sua obra, quando para distanciar-se do estritamente patolgico, vai do
estudo do sintoma ao do sonho, e escreve uma Psicopatologia da vida
cotidiana, mostrando o inconsciente presente nos acontecimentos da
vida diria, nos esquecimentos e nos chistes, presente, portanto no
dilogo comum. (ROSA, 2004, p.342)

Para Freud, como nos lembra Rosa (2004), a psicanlise, alm de uma teoria e
tcnica de tratamento, tambm um mtodo de investigao do inconsciente. Na
psicanlise, pesquisa e interveno no esto situadas em campos distintos, ambas as
situaes demandam o mesmo mtodo de acesso e/ou investigao do sujeito do
inconsciente: a escuta e a transferncia. Por esta razo, Elia (2000) afirma que toda
pesquisa em psicanlise clnica. Por sua vez, a escuta e a transferncia so os
postulados bsicos de toda prtica psicanaltica, seja ela a pesquisa ou o tratamento.
No obstante, convm esclarecer que a denominao de psicanaltica para esta
pesquisa-interveno no significa que a pesquisa tambm tenha se configurado como
uma psicanlise de grupo. O objetivo da interveno, nessa pesquisa, no foi oferecer
um espao de tratamento, e sim, acolher a fala dos sujeitos sem preench-la de sentido,
abrindo espao para a reflexo de cada sujeito e do grupo. Afirmam Besset, Coutinho e
Cohen (2008):

O trabalho com a palavra e, mais especificamente com uma fala


endereada, abre uma nova via de interveno e de investigao, onde
a contribuio da psicanlise pode ser relevante, condio de que ela
se mantenha fiel s suas bases, distanciando-se, ao mesmo tempo, de
seu dispositivo individual e privado. Falar a um outro se apresenta,
ento, no contexto da transferncia, um convite para refletir e uma
ocasio de mudana subjetiva. Especialmente se quem escuta no se
autoriza em saber, previamente, sobre aquele que fala. (p.105)

Os encontros temticos com os grupos, diferentemente tambm de uma situao


de entrevista individual, possibilitaram mltiplas transferncias e escutas: a palavra de
um mobilizou a palavra dos outros, as associaes de um mobilizaram as associaes

45

dos outros, e assim foram construdos novos sentidos e associaes. A partir de um


tema predefinido emergiram outros e a singularidade de cada um se expressou,
contribuindo para a construo da reflexo de cada sujeito e tambm para a reflexo
coletiva.
Embora seja descoberta na relao analtica, a transferncia no um fenmeno
exclusivo dessa relao e aparece em maior ou menor grau em todas as relaes
interpessoais (ROSA; DOMINGUES, 2010). Assim, para a Psicanlise, toda relao
humana sempre transferencial, e a relao que se estabeleceu na situao de pesquisa
no foge a esta regra; logo, o lugar que a pesquisadora ocupa, o modo como foi vista e
tambm como v o MST e os jovens militantes participantes da pesquisa fazem parte
desse campo transferencial, que, por sua vez, o terreno onde os dados da pesquisa
foram construdos. Como diz Bleger (1971), O dado psicanaltico uma relao
interpessoal em que o psicanalista se v includo e que por sua vez configura em certa
proporo o carter dos dados (p.125). O pesquisador (...) parte do campo, quer
dizer, que em certa medida condiciona os fenmenos que ele mesmo vai registrar
(BLEGER, 1980, p.18).
Assim, na pesquisa psicanaltica, ao contrrio do que se pode pensar, no existe
um dado a ser buscado e revelado; o dado psicanaltico se constri na relao, a qual
sempre transferencial (ROSA; DOMINGUES, 2010). Nesta mesma direo afirmam
Costa e Poli (2006)

Operar com o inconsciente implica, pois, a suposio de um saber que


no se sabe mas que suposto. As condies de produo de
conhecimentos sobre este insabido so internas ao campo relacional
que o constitui. A isso denominamos em psicanlise transferncia.
No , pois, um saber prvio que j estava ali, no entrevistado, como
um dado a ser colhido pelo entrevistador. algo que se situa num
espao transferencial em que o insabido se expressa como formaes
do inconsciente. Logo, ele inclui o pesquisador na prpria formao.
(COSTA; POLI, 2006, p.17)

A escuta, segundo Rosa (2006), ocorre na transferncia que envolve tanto o


sujeito como o psicanalista; porm, nem sempre o sujeito fala e nem sempre o analista
escuta. Freud chamou de resistncia os obstculos que o analisando ope ao tratamento
analtico. Lacan, por sua vez, diz que a resistncia sempre do analista, e que esta
resistncia se configura como uma resistncia escuta. Esta ideia de Lacan converge
com os testemunhos de pessoas que voltam de conflitos relacionadas guerra e outras

46

situaes dramticas, as quais afirmaram no poderem falar, pois no h quem se


disponha a escutar(ROSA; GAGLIATO, 2010, p.171).
A partir da ideia de Lacan sobre a resistncia do analista escuta, Rosa (2004,
2006) e Rosa e Gagliato (2010) desenvolvem a ideia de uma resistncia do analista
escuta do que da ordem do traumtico e da excluso social. Essas ideias podem ser
tomadas como orientadoras para pensar tambm os entraves que podem ocorrer na
escuta do pesquisador aos relatos dos participantes da pesquisa. Sobre a resistncia do
analista e a escuta clnica de jovens da periferia, Rosa (2006) diz:

A escuta do discurso desses sujeitos fica insuportvel, no s pela


situao em si ou pelos atos que cometeram, mas porque tomar esse
outro como sujeito do desejo, atravessado pelo inconsciente e
confrontado com situaes de extremo desamparo, dor e humilhao,
situaes geradas pela ordem social da qual o psicanalista usufrui
levantar o recalque que promove a distncia social e permite-nos
conviver, alegres, surdos, indiferentes ou paranicos, com o outro
miservel. (p.189)

Nestes casos, geralmente, psicanalista e jovens de periferia ocupam lugares


diferentes na estrutura social: o primeiro desfruta os bens da cultura e os ltimos
recebem o mais de privao, e da escuta destes ltimos o primeiro no sai ileso um
posicionamento tico e poltico necessrio (ROSA, 2006). As formas pelas quais o
psicanalista pode evitar este confronto e resistir escuta podem ser variadas. Algumas
delas so: ficar demasiadamente preso teoria, s suas hipteses, e no atentar para a
especificidade da fala do sujeito; deter-se exclusivamente sobre o peso da situao
social ou desconsider-la, o que implica a responsabilizao do sujeito por sua
condio; ver o sujeito somente como vtima, negando sua condio de sujeito
desejante. (ROSA, 2006)
Em algumas situaes da interveno a pesquisadora vivenciou momentos de
resistncia. O primeiro deles ocorreu no primeiro encontro com o grupo em 2007. Ao
entrar noite no prdio inacabado e escuro da escola, a pesquisadora encontrou uma
nica sala pouco iluminada, pedaos de carteiras (destrudas pelo vandalismos de
outros) doadas e os estudantes. A pesquisadora sentiu muita pena dos estudantes pela
situao precria em que estudavam e os viu como vtimas, mas na ocasio nada foi
dito, nem pela pesquisadora nem pelos estudantes. No entanto, no ltimo encontro
realizado em 2007 a resposta atitude da pesquisadora veio por escrito. Em meio s
respostas pergunta sobre de que menos gostou dos encontros, um dos estudantes

47

respondeu: A educadora no deveria ter tanta d deles, pois eles estavam em um


espao que eles queriam estar, buscando mais conhecimento. Esse estudante no
aceitou o lugar de vtima que lhe foi atribudo e mostrou pesquisadora o lugar eles
ocupam: de sujeitos desejantes.
O outro momento que mais claramente se constituiu como de entrave escuta
ocorreu em um dos encontros sobre violncia e luto, em que a pesquisadora no
suportou escutar as situaes em que eles sofreram violncia, nem chegou a abordar
todas as questes previstas para o encontro; ela foi at o questionamento do que
violento e desapareceram os nomes dos sujeitos nos relatos nas suas anotaes pessoais.
Nesta situao os estudantes no falaram porque no encontraram na pesquisadora
quem os escutasse.
Os momentos de resistncia so aqui includos como objetos de reflexo. A
resistncia tambm uma das faces da transferncia e condio da anlise. Finaliza-se
este captulo com uma citao de Freud sobre a resistncia do analisante ao tratamento
analtico, resistncia que pode ser tomada tambm como objeto de reflexo para
resistncia do analista e do pesquisador:

O contedo analisvel justamente aquele que est sob os efeitos da


resistncia. Se o analisante, ao invs de recordar e elaborar repete, ele
o faz sob as condies da resistncia e sobre essas mesmas
condies que incidir a interpretao como ferramenta do
dispositivo analtico, para que ento haja psicanlise. algo
paradoxal, porque a resistncia condio da anlise, mas tambm o
que deve ser superado para que o tratamento psicanaltico avance.
(FREUD, 1912, citado por ROSA ; GAGLIATO, 2010, p.171)

48

PARTE II: UTOPIA E MILITNCIA

49

CAPTULO 1: UTOPIAS E/OU IDEAIS SOCIAIS?

A construo de uma sociedade socialista a utopia do MST (LERRER, 2008).


Esta inteno est expressa desde a primeira formulao dos seus objetivos, em 1984,
como vimos no primeiro captulo. Mas ser que se trata mesmo de uma utopia ou de
ideais sociais? Utopia e ideais sociais podem ser tomados como sinnimos? So estas as
questes orientadoras deste captulo, que parte de uma conceituao da utopia no campo
filosfico at chegar ao campo da psicanlise. Tal articulao entre o que da ordem do
social (utopias/ideais sociais) e que da ordem do psquico (desejo, ideais do eu e
narcisismo) o desafio e fio articulador deste captulo.

1.1- Utopias
Soyons ralistes, demandons l impossible.

Sejamos realistas, exijamos o impossvel foi um dos slogans do Maio de 68, e


expressou o esprito utpico revolucionrio da poca. Utopia e revoluo, no entanto,
nem sempre foram termos associados, eles foram at mesmo postos como incompatveis
por Marx, que no aceitava a designao de utpico para seu programa e criticava os
socialistas utpicos29 por no reconhecerem a necessidade da ao revolucionria para a
transformao da sociedade. Embora os textos utpicos acompanhem a histria da
humanidade, somente no sculo XVIII, com a Revoluo Francesa, que a ideia de
utopia e de revoluo passaram a ser associadas; antes disso os textos utpicos eram
vistos como literatura ou mera discusso filosfica. (COELHO, 1980)
A palavra utopia foi criada por Thomas More, em 1516, em seu livro Utopia. A
palavra uma sntese das palavras gregas eu-topos e ou-topos, nas quais o substantivo
grego topos significa lugar, o prefixo eu expressa a boa qualidade e o prefixo ou a
negao. Assim, utopia designa ao mesmo tempo um lugar de felicidade e um lugar que
no existe; um lugar bom para se viver e ao mesmo tempo um lugar que no tem uma
existncia real, um lugar inacessvel. (PAQUOT, 1996)
A Utopia de More inspirada na Repblica de Plato, um livro composto de
duas partes, construdas na forma de dilogo. Na primeira parte o viajante Rafael narra a
29

So chamados de socialistas utpicos autores como Charles Fourier, Saint Simon e Robert Owen, que
preconizavam a construo de uma sociedade ideal a partir de pequenos experimentos comunitrios que
seriam realizados de forma pacfica, com a participao de todos, sem luta de classes e revoluo.

50

More sua passagem por terras onde os governantes eram corruptos e a populao
camponesa vivia na misria, situao semelhante do regime feudal ingls da poca. Na
segunda parte do livro, Rafael narra sua viagem ilha de Utopia, onde os homens
viviam em harmonia, submetidos a um regime poltico ideal. Na ilha de Utopia no
existia propriedade privada e todas as riquezas pertenciam ao Estado. Dinheiro tambm
no existia, o comrcio era feito base da troca de mercadorias; as refeies eram feitas
em comum, o trabalho era obrigatrio e a jornada de 6 horas permitia um tempo livre
para o cultivo do esprito; as leis eram poucas e simples e a paz era cultivada. A
sociedade ideal da ilha de Utopia e a sociedade desigual descrita na primeira parte do
livro opem-se drasticamente, e tal oposio funciona como crtica social. (CUGNO,
2002)
A Utopia de More, que num primeiro momento pode parecer uma inveno
agradvel de um mundo ideal, tambm uma dura acusao ao regime feudal ingls e
uma crtica s instituies existentes. More tinha plena conscincia dos problemas
poltico-econmicos de sua poca, que incluam a expulso e expropriao dos
camponeses pelo desenvolvimento da pecuria extensiva na Gr-Bretanha, situao
contra a qual ele se insurge na primeira parte do livro. (CUGNO, 2002)
Descries de sociedades ideais, como a Utopia de More, acompanham a
histria da humanidade. No obstante, existem perodos em que estes relatos so mais
abundantes, tais como o do Renascimento e o do Iluminismo. Para Paquot (1996), A
era das utopias coincide com as grandes descobertas e a afirmao do sujeito o
indivduo como ator da histria e mestre de seu destino (p.3)30. Para Baczko (2008),
existem perodos quentes em que so produzidas muitas descries, representaes,
obras utpicas e perodos frios da utopia. O Iluminismo foi um dos perodos
quentes da utopia e as utopias geradas nesta poca contriburam para a ecloso da
Revoluo Francesa.
Qual a funo da utopia? Toda descrio de uma sociedade ideal pode ser
considerada utopia? Qual a relao das descries de sociedades ideais com as
mudanas concretas na sociedade?
A funo da utopia, segundo Dadoun (2000), ir contra a realidade, e no ir em
direo a ela. A utopia deve ser adversria da realidade, e no buscar a concretizao do
seu projeto. A vocao da utopia de dizer no de fazer () (p.31) 31. No mesmo
30
31

Traduo nossa, desta e todas citaes de Paquot (1996).


Traduo nossa, desta e todas citaes de Dadoun (2000).

51

sentido de Dadoun, Sousa prope que a utopia pode ser pensada como uma espcie de
furo no plano dos conceitos e imagens institudas que abre a possibilidade de novos
conceitos e imagens, da esperana, da inveno. A utopia prope um no lugar, no
prescritiva; tem muito mais uma dimenso de subtrao de um excesso de imagens e
de sentido, exatamente como na interpretao psicanaltica, suspendendo as certezas do
sujeito, do que prescrevendo novos cdigos de conduta e projetos de felicidade
(SOUSA, 2006, p.52). Sua funo vital (...) no a forma ltima do paraso, mas a
necessidade de buscar um outro mundo a partir de uma crtica do presente (SOUSA,
2007, p.26).
As sociedades ideais descritas nos textos utpicos no devem ser tomadas como
dogmas a serem seguidos para a conquista da felicidade. A fora da utopia no est nos
modelos que ela descreve, mas na possibilidade que ela abre de imaginao, criao e
crtica, na fissura que ela faz na realidade (SOUSA, 2006 e 2010); ou seja, a fora da
utopia no a conquista de um mundo perfeito, que por definio impossvel, mas
sim, o efeito que as descries deste mundo provocam em ns, que ver mais
claramente as imperfeies do mundo real e nos mover em busca de um mundo melhor.
A utopia nos faz caminhar, como nos diz Eduardo Galeano:
A utopia est l no horizonte. Me aproximo dois passos, ela se afasta
dois passos. Caminho dez passos e o horizonte corre dez passos. Por
mais que eu caminhe, jamais alcanarei. Para que serve a utopia?
Serve para isto: para que eu no deixe de caminhar.

J para Mannheim (1976), as descries de sociedades ideais s podem ser


chamadas de utopia se tendem a transformar a realidade total ou parcialmente, caso
contrrio no passam de meras ideologias. Por exemplo, a ideia de paraso na Idade
Mdia estava de acordo com a viso de mundo do perodo e no oferecia
possibilidades revolucionrias; situando o paraso fora da sociedade, no incitava
luta por melhores condies de vida. Somente depois que certos grupos incorporam
imagens desiderativas sua conduta efetiva foi que estas ideologias se tornaram
utpicas (MANNHEIM, 1976, p.217). Assim, para Mannheim, diferente de Dadoun
(2000) a utopia tem sim que ir em direo realidade, buscando transform-la, caso
contrrio mera ideologia.

52

Utopia e ideologia32 tm em comum o fato de serem ideias que so


incongruentes e transcendentes em relao realidade na qual esto inseridas, mas suas
semelhanas param por a; a grande diferena entre ambas, na concepo de Mannheim
(1976), est na possibilidade de transformar a realidade que est presente na utopia e
ausente na ideologia que leva ao afastamento da realidade e no sua transformao.
(MANNHEIM, 1976)

As ideologias so as ideias situacionalmente transcendentes que


jamais conseguem de facto a realizao de seus contedos
pretendidos. Embora se tornem com frequncia motivos bem
intencionados para a conduta subjetiva do indivduo, seus
significados, quando incorporados efetivamente prtica, so, na
maior parte dos casos, deformados. (MANNHEIM, 1976, p.218)

Um exemplo de ideologia (citado por Mannheim, 1976) a existncia da ideia


de amor fraterno cristo em meio sociedade escravocrata. Embora o autor estabelea a
diferena entre utopia e ideologia, ele reconhece que no tarefa fcil determinar
quando estamos lidando com utopias ou ideologias ou at que ponto uma ideia utpica
ou ideolgica. Alm disso, existem diferentes utopias 33, ou, para empregar as palavras
de Mannheim, existem diferentes mentalidades utpicas que evoluram ao longo da
histria. Estas mentalidades utpicas so a quiliasta, a liberal-humanitria, a
conservadora e a socialista-comunista. Vejamos, quais so suas caractersticas.
A primeira delas, a mentalidade quiliasta, a mais primitiva e antiga entre as
mentalidades utpicas. Ela situa a sociedade ideal no em outro espao, como a Utopia
de More, mas em outro tempo. Este outro tempo seria uma era de justia e felicidade
com a durao de mil anos, que viria aps um perodo de catstrofes.
O quiliasmo tambm chamado de milenarismo contm um potencial
revolucionrio quando unido s demandas de populaes oprimidas. Segundo
Mannheim (1976), a ideia da aurora de um reino milenar sbre a terra sempre conteve
uma tendncia revolucionarizante (...) (p.235). Assim como Mannheim, Hobsbawn
(1970), citado no primeiro captulo, tambm compartilha a ideia de que movimentos
milenrios so revolucionrios, pois sua essncia a esperana de uma completa

32

A concepo de ideologia aqui apresentada de Mannheim (1976). Existem outras que no sero aqui
abordadas, pois tal discusso foge ao objetivo do presente texto.
33
Da tambm minha opo de colocar como ttulo do captulo Utopias ao invs de Utopia, pois existem
diferentes utopias, alm das diferentes concepes do que utopia.

53

transformao do mundo, caracterstica que compartilha com outros movimentos


revolucionrios modernos.
A revoluo para o quiliasmo uma reao a uma situao de carncia extrema,
no um meio para se chegar a um fim estabelecido racionalmente, ela tem valor em
sim mesma; (...) o nico princpio criador do presente imediato, como a esperada
realizao de suas aspiraes neste mundo(MANNHEIM, 1976, p.241). O sonho de
um milnio igualitrio no se constitui como um adiamento para um futuro que est por
vir, mas como orientao das aes no aqui e agora, momento em que comea a ser
construda a utopia na terra.
Canudos e Contestado podem ser citados como exemplos deste tipo de
mentalidade. Em ambos, os escritos bblicos do Apocalipse 34 de So Joo fizeram parte
da literatura inspiradora dos lderes destes movimentos. Nestes escritos destacam-se a
temtica da luta do bem contra o mal, do tempo de catstrofes que antecederia a vitria
do bem e a conquista do paraso na terra para os justos e humildes.
Embora as ideias tenham sido fonte de inspirao para estes movimentos, no
foram elas que impeliram s guerras camponesas, esta irrupo tinha suas razes em
nveis bem mais elementares e mais profundamente vitais da psique(MANNHEIM,
1976, p.237); ou seja, no foram as ideias o que deu origem a estes movimentos, eles
tiveram origem na insatisfao dos oprimidos com suas reais e precrias condies de
existncia, e as ideias milenrias serviram como orientadoras desta insatisfao, dandolhe uma representao e direo.
Diferentemente do papel desempenhado na mentalidade quiliasta, as ideias, na
mentalidade liberal-humanitria, a segunda mentalidade utpica descrita por Mannheim
(1976), exercem a funo de crtica da sociedade existente. Um exemplo desta
mentalidade, encontramos na Utopia de More. Tal como a mentalidade

tambm

concebe a realidade como m, s que ao contrrio desta que tende a entrar em


hostilidade com o mundo, a mentalidade liberal-humanitria no se ope radicalmente
sociedade existente, apenas a analisa criticamente.

Em sua forma caracterstica estabelece igualmente uma concepo


racional correta a ser utilizada contra a realidade maligna.
Entretanto, no se utiliza esta contracepo como um plano de acordo
com o qual se venha, em qualquer ponto do tempo, a reconstruir o
34

O nmero mil aparece no Apocalipse, segundo Gallo (1999) como significante de eternidade e
felicidades perfeitas( p. 49).

54

mundo. Antes, serve meramente como unidade de aferio, por meio


da qual o curso dos acontecimentos concretos pode ser teoricamente
avaliado. A utopia da mentalidade liberal-humanitria a ideia. Esta
no consiste, entretanto, na ideia platnica esttica da tradio grega,
que era um arqutipo concreto, um modelo primeiro das coisas; aqui
se concebe a ideia como um objetivo formal projetado no futuro
infinito, cuja funo consiste em proceder como um mero dispositivo
regulador dos negcios mundanos. (MANNHEIM, 1976, p.243)

Enquanto para a mentalidade quiliasta a utopia comea a ser construda no aqui e


agora, para mentalidade liberal-humanitria ela poder ser construda, pelo menos em
parte, em algum lugar indefinido do futuro. Enquanto a primeira representou a
mentalidade do final da Idade Mdia 35 da Europa e o pensamento de camponeses e
oprimidos que viviam em um mundo em dissoluo, a mentalidade liberal-humanitria
corresponde Idade Moderna: representou os estratos mdios da populao contrrios
nobreza e ao poder da Igreja, e culminou com a Revoluo Francesa. (MANNHEIM,
1976)
A mentalidade liberal-humanitria pode ser includa no campo mais amplo
constitudo pelo projeto iluminista, o qual, segundo Zizek (1991), apresenta uma ciso:
ao mesmo tempo em que o Iluminismo preconiza um sujeito autnomo e racional que
pode criticar as autoridades, este sujeito tambm uma engrenagem de um grupo social
e deve submeter-se a estas mesmas autoridades que critica. Ao predomnio da adaptao
sociedade ao invs da crtica, corresponde a terceira mentalidade utpica descrita por
Mannheim (1976): a mentalidade conservadora.
Para a mentalidade conservadora, a utopia coincide com a realidade, logo esta
no vista como m, como nas duas mentalidades descritas anteriormente, mas como
(...) a corporificao dos mais elevados valores e significados(MANNHEIM, 1976,
p.256). Ao contrrio do liberalismo, que despreza o passado e valoriza o futuro como
sendo o tempo em que o projeto utpico possa vir a ser realizado pelo menos em parte,
o conservadorismo resgata o valor do passado e v no presente a consequncia de uma
ordem natural.
A qualificao de utpica para esta mentalidade proposta por Mannheim (1976)
causa certa estranheza, pois ela no condiz com o que ele mesmo define como utopia.
Ela , na realidade, o contrrio de utopia, ela uma topia. Se utopia, em seu sentido
etimolgico lugar bom, mas inexistente; a topia o seu contrrio, o lugar concreto e
35

Em seu livro Rebeldes primitivos: estudo sobre as formas arcaicas dos movimentos sociais nos sculos
XIX e XX, Hobsbawn (1970) mostra que estes movimentos tambm estiveram presentes na Europa,
nos sculos XIX e XX.

55

existente no aqui e agora(COELHO,1980, p.45). Se este lugar existente imaginado


como natural e como no sendo passvel de mudana, no h utopia. A utopia implica a
possibilidade de pensar que a realidade pode ser radicalmente diferente do que . Szachi
(1972) afirma:
O utopista no aceita o mundo que encontra, no se satisfaz com as
possibilidades atualmente existentes: sonha, antecipa, projeta,
experimenta. justamente este ato de desacordo que d vida utopia.
Ela nasce quando na conscincia surge uma ruptura entre o que , e o
que deveria ser; entre o mundo que , e o mundo que pode ser
pensado. (p.13)

Para a mentalidade conservadora no h ruptura entre o que e o que deveria


ser, h coincidncia, o que no significa a ausncia total de tenso entre a realidade e a
ideia. A existncia de problemas na sociedade no totalmente negada, porm estes so
vistos como um desvio do curso natural da prpria sociedade, cabendo uma correo do
desvio resultante do progresso que cria novos problemas que sero tambm por ele
dominados. Aqui a ideia de revoluo, de grandes e reais transformaes na sociedade,
descartada e substituda pela ideia de que apenas alguns ajustes so aceitveis para
manter a sociedade no seu rumo natural.
A partir da sntese destas trs mentalidade utpicas a conservadora, a liberalhumanitria e a quiliasta construda a quarta: a mentalidade socialista-comunista,
que uma nova criao baseada nas trs mentalidades que a antecederam. Segundo
Coelho (1980), para a mentalidade comunista, utopia e revoluo se aproximam e o
projeto marxista de sociedade o melhor exemplo desta mentalidade, embora Marx
tenha recusado a designao de utpicos para seus escritos.
Em comum com a mentalidade liberal-humanitria, a mentalidade socialistacomunista compartilha a crena de que a liberdade e a igualdade s sero possveis no
futuro. A diferena est em que, enquanto para a utopia liberal o futuro um tempo
indefinido, para utopia socialista-comunista o futuro que trar a realizao da utopia o
fim do capitalismo. Enquanto no liberalismo as ideias tm carter formal e abstrato, no
socialismo-comunismo elas (...) possuem uma vida concreta prpria e uma funo
definida no processo total. Arrefecem quando se tornam antiquadas e podem ser
realizadas quando o processo social atingem uma dada situao estrutural.
(MANNHEIM, 1976, p. 264)

56

A estrutura social , para esta mentalidade, a fora que determina todo


desenvolvimento, enquanto para o conservadorismo era o passado que o determinava.
Na mentalidade socialista-comunista o determinismo impulsiona para o futuro, porm
este visto como socialmente determinado. Este determinismo da mentalidade
socialista-comunista tambm se ope ao indeterminismo da ideia na mentalidade
liberal-humanitria e ao indeterminismo do quiliasmo, para o qual o que importa o
presente imediato. (MANNHEIM, 1976)
Em comum com a mentalidade quiliasta, a socialista-comunista apresenta traos
milenaristas expressos na crena de que fim do capitalismo possibilitar a realizao
plena da utopia (COELHO, 1980). Outra caracterstica comum entre ambas

associao da utopia com a revoluo, embora no quiliasmo a ideia de revoluo ainda


no aparea em seu sentido moderno, que o de reao contra toda ordem opressiva
existente36.
A utopia sustentada pelo MST, como foi dito logo no incio do captulo, a
socialista-comunista, mas sua maneira. Como uma sntese das anteriores, esta
mentalidade apresenta traos das mentalidades que a antecederam, o mesmo se podendo
dizer tambm em relao utopia do MST. Em comum com o mentalidade quiliasta, o
MST busca a concretizao da utopia que comea a ser construda no aqui e agora 37. O
MST no foi e no um movimento milenarista, mas a influncia do messianismo
judaico-cristo atravs da atuao da Igreja na sua constituio no pode ser negada. Tal
como os movimentos milenaristas, o MST surgiu entre os camponeses pobres que
enfrentavam situaes de opresso e expropriao, e no a partir de ideais. Embora as
ideias, a utopia da construo de uma sociedade justa e igualitria, estivessem presente
desde o incio da constituio do movimento e tenham ajudado a organizar uma
demanda, elas no so anteriores ao MST, no sentido de que seus integrantes tivessem
se reunido em torno delas e a partir da formado o movimento. O processo foi outro:
primeiro veio a expulso e a expropriao do campons, e depois, a partir do desejo e da
reao daqueles que queriam permanecer na terra, constituiu-se o MST e sua utopia
como resposta a uma situao vivida.
A utopia, que na mentalidade liberal o ideal ao qual se compara a crtica
realidade, no MST orienta diretamente suas aes para a construo de uma sociedade

Sentido proposto por Stahl citado por Mannheim (1976).


37
Na entrada da Escola Florestan Fernandes, que uma escola do MST localizada no municpio de
Guararema-SP, est escrito Um sonho em construo.

57

mais justa e igualitria, sem deixar de fazer a crtica da sociedade concreta. Sem
menosprezar o passado como no liberalismo, mas tambm sem considerar que o
presente uma consequncia natural do passado; a utopia no MST valoriza o passado e
orienta para o futuro, um futuro que comea a ser construdo no aqui e agora.
A utopia do MST sonho, projeto, antecipao e experimento. Seus integrantes
ousam experimentar e viver de outra forma dentro do capitalismo, mesmo com todas as
dificuldades que esta escolha traz, mas a revoluo e o fim do capitalismo continuam
como orientadores de suas aes e so cantados por seus integrantes, como podemos ver
nos seguintes trechos de suas msicas:

Contra esse capitalismo


Vamos firmes decididos
No deixar pra outra hora
a classe organizada passo a passo na estrada
Construindo a sua histria
(Descobrimos l na base, Z Pinto)
Quando chegar na terra
preciso fazer produo
Este o primeiro passo que
Damos na revoluo
Com certeza alguns chegando com chapu na mo
Esplanada do Planalto bandeiras bem alto
Cantando bem alto a cano
(Quando chegar na terra, Ademar Bogo) 38

Embora vivamos em uma poca na qual o que parece predominar a crena


conservadora de que o presente consequncia natural do passado e de que a utopia
coincide com a realidade, o MST vai em uma direo oposta, ao sustentar uma utopia
socialista-comunista. Na nossa poca, segundo Zizek (2005), mais fcil imaginar o
fim do planeta do que uma mudana radical no capitalismo. Diante desta situao
necessrio reinventar a utopia. A utopia que precisamos no a utopia da sociedade
ideal e da imaginao livre, que nunca poder ser realizada, nem a utopia capitalista,
que no s permite, mas solicita que novos desejos perversos sejam realizados. A utopia
que precisamos aquela que nasce em situaes em que as coordenadas do possvel no
do conta de resolv-las, em que necessrio inventar um novo espao, em resposta a
um puro instinto de sobrevivncia (ZIZEK, 2005). A utopia do MST assim: nasce
38

MST. Arte em movimento. Fita cassete

58

como resposta a uma situao de excluso e expulso e constri um outro caminho


possvel; produz fissuras na realidade e segue a trilha da criatividade, da imaginao e
da esperana.

1.2- Utopia, sonho e desejo

A associao da utopia com o sonho frequente. Bloch (2005), por exemplo,


concebe a utopia como antecipao, como sonho para frente,

voltado para a

transformao do mundo. Antes de adentrar no sonho para frente de Bloch, recupero


o sentido do sonho para psicanlise e a relao deste com o desejo.
Para a psicanlise, o sonho uma atividade individual ligada ao sono, por isso
nele a racionalidade, as normas sociais e a coerncia da linguagem no tm lugar. O
sonho representa a realidade psquica individual, direciona-se ao particular e interno
(DADOUN, 2000). Segundo Freud (1900), o sonho

No um desatino, nem absurdo, nem pressupe que uma parte de


nosso acervo de representaes dorme, enquanto outra comea a
despertar. um acabado fenmeno psquico, e precisamente uma
realizao de desejos; deve ser includo no conjunto de atos
compreensveis da nossa vida desperta e constitui o resultado de uma
atividade intelectual altamente complicada. (p.422)39

So os desejos insatisfeitos que buscam sua realizao nos sonhos, no os


desejos que no encontraram satisfao na vspera, mas outros mais antigos, os desejos
infantis reprimidos. Estes ltimos podem ter sido mobilizados por acontecimentos,
desejos, impulsos, impresses (restos diurnos), e so eles que do origem aos sonhos.
Sua realizao aparece de forma obscura e aparentemente incompreensvel (disfarada),
devido atuao de mecanismos de defesa como a condensao e o deslocamento, que
tornam o sonho aparentemente incompreensvel. (FREUD, 1900)
Para Dadoun (2000), a concepo de Freud de que o sonho a realizao do
desejo pode ser compreendida de duas formas A primeira a de que no sonho
encontramos uma espcie de satisfao substitutiva para nossos desejos no realizados
quando estamos despertos, uma satisfao parcial e imaginria para nossas frustraes
cotidianas. Tal afirmao no se sustenta, pois, segundo Freud (1900), o sonho pode ter
relao com frustraes cotidianas, mas estas s mobilizariam desejos mais arcaicos e
39

Traduo nossa, desta e todas citaes de Freud, com exceo de Freud (1914)

59

reprimidos. A segunda uma compreenso muito mais ampla do sonho, em que, alm
de satisfaes imaginrias, o sonho representa a poderosa recarga energtica do desejo
que ele realiza (p. 30).
A satisfao do desejo significaria ento, bem alm das pequenas
gratificaes noturnamente beliscadas, que o desejo como tal, como
estrutura de base, que se realiza, que reencontra sua fora vital, que se
refunda, se recria, se regenera para, tal como uma fnix, enfrentar
revigorado a odiosa e pesada realidade. (DADOUN, 2000, p.31)

Esta uma funo vital para o sujeito: diante do fardo da realidade poder se
distanciar dela, colocar o real entre parntesis e opor a ele um irreal ideal que
permite tomar um novo flego para voltar realidade revigorado. (DADOUN, 2000)
Se pensarmos a utopia a partir do modelo do sonho descrito pela psicanlise,
possvel afirmar que sonho e utopia tm em comum sua ligao com o desejo; porm a
utopia - ao contrrio do sonho individual, que est voltado para a realidade psquica -,
est voltada para a realidade social. A linguagem utpica, embora feita de imaginao e
fantasia, tambm feita de percepes objetivas e de elaborao racional, necessrias
construo do texto utpico. (DADOUN, 2000)
Quando Bloch (2005) diz que a utopia um sonho para frente, no est se
referindo ao sonho noturno, e sim, ao sonho acordado, aquele que temos de olhos
abertos. Uma primeira diferena entre eles, alm do fato de no primeiro estarmos
dormindo e no segundo no, que o contedo do sonho noturno est oculto e
dissimulado, enquanto o contedo da fantasia diurna aberto, fabulante, antecipador, e
seu aspecto latente se situa adiante(p.100). Assim, enquanto o sonho noturno demanda
interpretao, o sonho acordado pode demandar elaborao.
So caractersticas do sonho acordado, segundo Bloch (2005): livre curso, o eu
preservado, melhoria do mundo e ir at o fim. O livre curso e o eu preservado
significam que o sonho flui, livre de censura e sem ser dominado pelas imagens, e que o
eu, embora relaxado, controla e direciona o sonho. O eu no sonho diurno pode reportarse aos demais, da sua amplitude humana, ao imaginar um mundo ideal no s para si
mas tambm para os outros. Mundo melhor que no mera digresso, e sim, um fim,
um ponto de chegada.

O sonho desperto, ou seja, aberto para o mundo, sabe no se abster.


Ele se recusa a se saciar ficticiamente ou ainda espiritualizar desejos.
A fantasia diurna, assim como o sonho noturno, tem os desejos como

60

ponto de partida, mas vai com eles at o fim, quer chegar ao lugar da
realizao. (BLOCH, 2005, p.97)

Para Bloch, ter o desejo como ponto de partida um trao comum ao sonho
noturno e ao sonho desperto, Uma vez que o desejo de ver as coisas melhorarem no
adormece (BLOCH, 2005, p. 79). Aqueles que sofrem privao sonham que seus
desejos de uma vida melhor sero realizados no s noite, mas tambm de dia, quando
as privaes so mais claramente sentidas.
Cumpre considerar que, se a privao e a dureza da realidade nos fazem sonhar
com um mundo melhor e ideal, isto no significa que a sociedade perfeita de fato existiu
num passado longnquo; porm, mesmo que ela nunca tenha existido, buscamos a
perfeio e imaginamos que, em algum momento, j a tivemos ao alcance de nossas
mos. Este sonho nos move, mas o encontro do sonho com a realidade mostra que
sempre falta algo para que a encontremos; o impossvel escapa s nossas mos, mas
continuamos a busc-lo, mesmo com as inevitveis decepes (SOUSA, 2009). a falta
que nos move. A falta est na base do funcionamento do desejo, portanto, se no h
falta no h desejo e se h desejo, h movimento e esperana.
Neste ponto, convm explicar como se constituem a falta e o desejo para a
psicanlise. Primeiramente, a ideia de que a falta est na base do funcionamento do
desejo de Lacan. ele que traz a noo de desejo para o centro da teoria psicanaltica.
Segundo Guyomard (2010)40, para Lacan existem objetos que so desejados, e a falta
do objeto a causa do desejo. A falta se constitui a partir do modelo do objeto perdido,
daquilo que imaginado como perdido, pois no podemos nos imaginar desejando se
no nos imaginamos como tendo perdido alguma coisa. Jamais podemos reencontrar a
satisfao plena imaginada, mas sua busca nos move em direo a outros objetos que
acreditamos poderem restituir este estado primitivo de satisfao. o objeto perdido
que instaura a falta que pe em marcha a metonmia do desejo (COLOMBO, 1982, p.
30)41.
Em Freud encontramos a ideia de que o desejo inconsciente tende a realizar-se
restabelecendo, segundo as leis do processo primrio, os sinais ligados s primeiras
vivncias de satisfao(LAPLANCHE; PONTALIS, 1992, p.113). Segundo Assoun
(1999), o termo desejo foi pouco conceituado por Freud. O termo original alemo
Wunsch, empregado por Freud e traduzido como desejo, traz a ideia de algo que a gente
40
41

Anotaes pessoais da aula do Prof. Patrick Guyomard, na Universit Paris 7, 01-02-2010.


Traduo nossa, desta e todas citaes de Colombo (1982).

61

quer que se realize e aparece sempre em composio com a noo de realizao, ou


mais precisamente, de preenchimento. Para Freud, as principais caractersticas do desejo
so que o desejo uma moo e que sua essncia a repetio que tem como base uma
memria em ato. Esta memria perceptiva e de alguma maneira visual: para
desejar neste sentido preciso ter a impresso de rever alguma coisa (ASSOUN,
1999, p.71)42. O que revisto, ou reencontrado, uma satisfao uma vez
experimentada, uma ressatisfao que diferente da satisfao imediata da
necessidade, pois o desejo se inscreve no aprs-coup da necessidade.
Aqui cabe diferenciar necessidade, demanda e desejo, que so, segundo Lacan,
os trs registros da relao com o outro/Outro43. A necessidade no se direciona a
ningum e visa a um objeto real para se satisfazer; o leite que satisfaz a fome do beb.
A me que d o leite ao beb que chora, no d somente o leite, d tambm amor; a
me que interpreta a necessidade que a transforma em demanda. A demanda, ao
contrrio da necessidade que no se direciona a ningum, direciona-se ao Outro e busca
ateno e amor. A demanda, por sua vez, transforma-se em desejo atravs das palavras
da me que introduzem o beb no campo do simblico. O desejo, para Lacan 44, se
deduz, ento, do assujeitamento s regras do Outro (ZAFIROPOULOS, 1999, p. 96) 45;
logo, o desejo tem como ponto de partida a necessidade, porm o outro que satisfaz a
necessidade que a transforma em desejo. Impossvel desejar alguma coisa sem esperar
de algum: (...) o desejo endereado ao outro como parceiro da satisfao.
(ASSOUN, 1999, p.75)
Ser desejante ser orientado segundo a lgica do futuro anterior (ASSOUN,
1999); ou seja, desejar implica buscar no futuro algo que ficou perdido ou foi
imaginado como perdido no passado. Esta espcie de nostalgia prpria ao desejo que
tem uma essncia narcsica ao buscar a satisfao de si pelo objeto e que (...) uma
busca errtica dos signos da percepo-de-sastifao (p.79).

42

Traduo nossa, desta e todas citaes de Assoun (1999).


O outro em Lacan est ligado imagem. Refere-se relao dual e especular com o semelhante, com
o qual se confunde e identifica. O Outro diz respeito a uma representao geral da alteridade, o lugar do
saber sobre o sujeito, lugar onde sua demanda pode ser significada. O sujeito se constitui a partir do
Outro. Quem inscreve a criana no referente simblico torna-se Outro privilegiado, capaz de significar a
demanda do sujeito, pela referencia simblica ao cdigo. (ROSA,1998, p.128)
44
Segundo Zafiropoulos (1999) necessrio periodizar a teoria do desejo em Lacan. O primeiro perodo
corresponde a 1953 a 1962, perodo em que Lacan destaca a relao imaginrio e simblico. A partir de
1962, Lacan destaca o real e o objeto a. Zafiropoulos aborda o primeiro perodo da teoria do desejo em
Lacan.
45
Traduo nossa.
43

62

Se, por um lado, a utopia funciona segundo o modelo do desejo, busca do


paraso perdido, por outro, seu contedo retirado das situaes sociais reais vividas
pelos homens. Diante do sofrimento, misria e desigualdade, os homens sonham com
dias melhores, de felicidade, fartura e igualdade. Este sonho pode se transformar em
projeto e modelo a realizar, e neste sentido a utopia funcionaria como uma antecipao
do futuro, como nos diz Bloch (2005).
Para Colombo (1982), a utopia o produto da tenso constante entre a nostalgia
do paraso perdido para sempre e (...) da busca incessante de um objeto substitutivo
(imagem consciente da antecipao) (p.34). Entre a nostalgia do passado e a
antecipao do futuro, a utopia (...) testemunha sobre o plano histrico e coletivo, a
presena inesgotvel do desejo. (COLOMBO, 1982, p.34)
Crtica da realidade, sonho de transformao da sociedade, desejo de um mundo
melhor para todos - tudo isto constitui a face positiva da utopia. Por outro lado, no
podemos nos esquecer de que o horror tambm foi instaurado em nome da construo
de uma sociedade ideal; nem podemos negar o risco de que o sonho possa se
transformar em pesadelo, pois quando a utopia deixa de ser abertura para o novo e
crtica da realidade e se fecha em um projeto nico, mostra sua face negativa, que nutre
governos totalitrios que instauram o horror.

1.3- Utopias e ideais sociais

Ser possvel afirmar que quando a utopia se cristaliza em um projeto nico, em


um modelo a seguir, samos do campo da utopia e entramos no campo do ideal? Qual a
relao da utopia com o que da ordem do ideal? Ser a utopia uma forma de ideal?
Antes de responder a estas questes, convm conceituar o que o ideal, ou
melhor, apresentar algumas definies que permitam continuar a discusso. Apresentase, inicialmente, a definio de ideal de Bloch (2005), que, ao escrever sobre a utopia,
tambm abordou a relao entre utopia e ideal. Sua primeira definio de ideal como
meta, mas no qualquer meta, e sim, aquela que visa perfeio.

Se a meta parece conter no s o desejvel ou o almejvel mas


tambm o puro e simplesmente perfeito, ela recebe o nome de ideal.
Toda meta, atingvel ou no atingvel, delirante ou objetivamente
sensata, precisa nascer primeiro no esprito. Porm, a meta imaginria
ideal se distingue da meta habitual justamente no acento na perfeio.
(BLOCH, 2005, p.164)

63

A meta funciona como tarefa a cumprir, como direo. O ideal, alm deste
sentido e do acento na perfeio, age de modo exigente, aparentemente possuindo
um querer prprio que dirigido ao ser humano como um dever (BLOCH, 2005,
p.164). O ideal como dever, como imperativo categrico da lei moral que se ope s
pulses naturais do ser humano, um dos sentidos do ideal em Kant. Para a Psicanlise,
esta face exigente do ideal, no sentido proposto por Bloch e concebido por Kant,
aproxima-se mais do supereu, embora o prprio Freud tambm tenha empregado ideal
neste sentido, antes de formular seu conceito de supereu.
Outro sentido de ideal apresentado por Bloch (2005) o associa abstrao, ao
imobilismo, s palavras em oposio ao, perfeio que s existe no pensamento.
Neste sentido, Bloch entende que funo da utopia corrigir o ideal. A perfeio deve
ser concebida como antecipao e no como algo pronto e acabado que existe no
pensamento ou no mundo. Quando o ideal posto to distante do mundo que no
produz efeitos sobre ele, ou quando o mundo concebido como j sendo a
concretizao do ideal, a consequncia o imobilismo, cabendo utopia corrigi-lo,
colocando-o no caminho do possvel, e no do acabado.
J Rosolato (1999) entende que o ideal, ou melhor, os ideais (o autor utiliza o
plural) tm grande fora como orientadores do desejo. Para o autor, so cinco os campos
de ideais que atuam como orientadores do desejo: a religio, a poltica, a filosofia, a arte
e a pesquisa cientfica, sendo que os dois primeiros so os mais poderosos. Os ideais
possibilitam a iluso de um saber e so uma forma de lidar com o desconhecido,
presente em todo desejo. A Psicanlise no pode ignorar sua funo como orientadores
do desejo, assim como a relao do desejo com a Lei 46. Para Rosolato (1999), a Lei no
s interdito, ela tambm prescrio, e orienta o desejo no caminho da realizao. O
desconhecido que circula atravs dos ideais, em cada uma das suas cinco orientaes
abertas e traadas pela Lei, relana o alcance do desejo (ROSOLATO, 1999, p.173).
Os ideais podem conduzir construo de coisas novas e melhores, desde que
no apaguem o desconhecido, que , ao mesmo tempo, fonte de angstia, de prazer e da
curiosidade que alimenta as descobertas; mas nem sempre os ideais levam construo

46

A Lei (com L maisculo e no singular) refere-se humanidade, um interesse superior, que apela para
uma dimenso tica, que pode ser religiosa, moral, filosfica e humana(Guyomard, 2006, p.5) e
diferencia-se das leis (no plural e com l minsculo) criadas por um determinado Estado.

64

de um mundo melhor, e a histria nos mostra isto. O risco de que eles conduzam o
desejo para um absoluto sempre uma ameaa.
Mesmo um ideal nobre pode conduzir destruio e ao mal se ele se torna
absoluto. A tirania de um ideal nico cega e bloqueia o funcionamento do supereu, que
passa a agir mecanicamente a seu servio. Ao contrrio, a existncia de vrios ideais
exige do sujeito que pense sobre eles, para escolher a qual deve aderir. Em cada
situao o sujeito deve avaliar a melhor maneira de agir, o que no significa que todos
os ideais devam ter o mesmo valor. Os ideais (no plural) devem ser hierarquizados e
submetidos ao universal47. Existem vrios princpios universais que devem ser
consultados para a tomada de uma deciso, os quais devem ser pensados em relao
situao vivida, e no impostos. (LAVAL, 2010)
Para Laval (2010), o universal no , em si, totalitrio, desde que seja pensado
pelo sujeito e no tomado como verdade absoluta. O que totalitrio o que tem a
aparncia de universal sem o ser, o universal menos 1.

o antiuniversal que totalitrio: tudo ser perfeito no nosso mundo


si eliminarmos os judeus, rabes, obstculos ao objetivo supremo...
Destaco a aparncia de universal do signo menos 1 que representa os
eliminados e seu signo particular de estigmatizados pela propaganda.
O universal menos 1 procede de uma dessubjetivao regulada por um
sentimento de perseguio: si eu no consigo, sua falta; delimita-se
um grupo persecutor tipificado depois atribui-se a este grupo um
sentido abstrato; enfim externaliza-se a noo de que, isto funciona
em um sentido universal. (LAVAL, 2010, p.186)48

Se mesmo um ideal nobre pode conduzir destruio, se ele se absolutiza, o que


dizer de um ideal fundado sobre um falso universal, sobre o universal menos 1? Nestas
situaes o ideal mostra sua face maligna e - por que no o dizer? - sua face de
morte. Mesmo que o ideal pretenda o bem, ele guarda em seu interior (...) a serpente do
mal quando ele inspira violentamente os terroristas religiosos que sacrificam suas
vidas... e as vidas de tantos outros (LAVAL, 2010, p.192).
Os ideais constituem a grande inveno humana que funda o viver
junto. Mas eles tm duas faces: elementos de vida, elementos de
morte. Eles ajudaram a sociedade a edificar as barreiras contra sua
prpria autodestruio, que intervm mesmo que a face de morte
47

O universal (...) indica a possibilidade de um juzo (que diga respeito ao verdadeiro e falso, ao belo e
ao feio, ao bem e ao mal, etc) ser vlido para todos os seres racionais. (Dicionrio de Filosofia, 2000,
p.987)
48
Traduo nossa, desta e todas citaes de Laval (2010).

65

ameace, mas eles so tambm investidos de paixo, instrumentos para


o torturador. (LAVAL, 2010, p. 201)

Tambm para Freud os ideais tm estas duas faces, eles podem se ligar tanto
pulso de vida quanto pulso de morte. Quando enlaados a aspiraes destrutivas, os
ideais podem ser transformados em pretextos para a destruio ou passar para primeiro
plano na conscincia, enquanto as aspiraes destrutivas o reforam inconscientemente
(FREUD, 1932). Quando enlaados pulso de vida eles se constituem em fator de
ligao e unio entre os sujeitos.
Em seu texto Por que a guerra?, Freud (1932) diz: Quando os homens so
persuadidos guerra, possvel que eles respondam afirmativamente a este chamado
com toda uma srie de motivos, nobres e vulgares, alguns que se dizem em voz alta e
outros que se calam(p.193). Entre estes motivos nobres podemos dizer que esto os
ideais; o que se cala que eles podem ser pretextos para destruio, esconder a pulso
de morte que os alimenta. Para tentar combater a guerra cabe, segundo Freud, apelar
pulso de vida.

Se o consentimento guerra um transbordamento da pulso de


destruio, o natural ser apelar ao seu contrrio, Eros. Tudo quanto
estabelea ligaes de sentimento entre os homens no poder menos
que exercer um efeito contrrio guerra. Tais ligaes podem ser de
duas classes. Em primeiro lugar, vnculos como aqueles que se tem
com um objeto de amor, mesmo que sem metas sexuais.(...) A outra
classe de ligao de sentimento aquela que se produz por
identificao. Tudo o que estabelea substantivas relaes de
comunidade entre os homens provocar estes sentimentos comuns,
estas identificaes. Sobre elas descansa em boa parte o edifcio da
sociedade humana. (p.195)

A concepo de que os ideais so fator de ligao e unio entre os sujeitos


desenvolvida por Freud em Psicologia de massas e anlise do eu. Neste texto, Freud
(1921) prope que os vnculos que unem os sujeitos em um grupo 49 se do entre os
membros entre si (vnculo horizontal) e entre cada membro e o lder (vnculo vertical),
sendo que a figura do lder pode ser substituda por uma ideia condutora (ideal).
Possuir um mesmo lder a base para a identificao entre os membros de um grupo,
o suporte para o estabelecimento de um vnculo horizontal entre todos os que se
identificam pelo que eles tm em comum: o mesmo lder ou ideal

49

Freud utiliza o termo alemo Masse tanto pra se referir ao grupo quanto multido (FREUD, 1921,
nota de rodap de Strachey).

66

Os grupos estudados por Freud (1921) que foram a base para elaborao desta
concepo foram a Igreja e o exrcito. Ambos so grupos altamente organizados,
duradouros, artificiais, 50 e possuem um lder: Cristo na Igreja Catlica e o general no
exrcito. Ao redor da figura de Cristo que se estabelece o vnculo vertical entre os
fiis, que, por sua vez, identificam-se por possurem um mesmo lder. No exrcito o
general exerce funo semelhante de Cristo na Igreja. Estes vnculos (vertical e
horizontal) so de natureza afetiva, implicam em investimentos libidinais 51, no caso dos
grupos citados, nas figuras Cristo/General (lder) e nos semelhantes (identificao).
Sobre a identificao, Freud (1921) diz que ela pode ser de trs tipos. O primeiro
deles a identificao primria, que antecede e prepara o Complexo de dipo; a
forma mais primitiva de enlace afetivo a um objeto (p.101) e busca configurar o eu do
sujeito segundo os pais tomados como modelos. A segunda a identificao como
substituio regressiva do enlace afetivo a um objeto, em que o objeto ou um trao dele
introjetado no eu. A terceira a identificao que prescinde de toda relao de objeto
com a pessoa copiada e que tem como base algo comum. Destas trs, a ltima a que
caracteriza o enlace dos indivduos entre si no grupo. Sobre esta ltima modalidade de
identificao Freud diz:

Pode surgir sempre que um sujeito descubra em si um trao comum


com outra pessoa que no objeto de pulses sexuais 52. Quanto mais
significativa seja essa comunidade, mais poderosa poder ser a
identificao parcial e, assim, corresponder ao comeo de uma nova
ligao afetiva. J descobrimos que a ligao recproca entre os
indivduos em uma massa tem a natureza de uma identificao dessa
classe (mediante uma importante comunidade afetiva), e podemos
conjeturar que essa comunidade reside no modo de ligao com o
lder. (p.101)

Assim, para Freud (1921), o vnculo que une todos ao lder mais decisivo do
que aquele que une os participantes do grupo entre si, uma vez que o primeiro que
possibilita o ltimo. Enquanto o vnculo entre os participantes est pautado na
50

De acordo com Freud (1921), so grupos artificiais aqueles sobre as quais uma coero externa impede
sua dissoluo.
51
Para Freud (1921) a libido a energia, considerada como magnitude quantitativa ainda que por hora
no mensurvel das pulses relacionadas com tudo que podemos sintetizar como amor(p.86). O
conceito de amor compreende, alm do amor sexual cujo fim a cpula, o amor do indivduo a si prprio,
o amor paterno e filial, a amizade, o amor humanidade, a objetos concretos ou ideias abstratas. Ou seja,
existem muitas possibilidades de investimento libidinal e os vnculos que unem os indivduos no grupo
so uma delas.
52
Para traduo foi consultada tambm a edio das obras completas da Biblioteca Nueva.

67

identificao, o vnculo de todos com o lder est pautado na idealizao e na


substituio do ideal do eu de cada um dos sujeitos pela figura do lder. Vejamos o que
Freud diz sobre isto.
A idealizao o processo psquico pelo qual as caractersticas do objeto so
superestimadas; o objeto, ento, visto como perfeito e no passvel de crtica. Ela
comum a situaes de fascinao amorosa e hipnose. Na fascinao amorosa, o objeto
tratado como o prprio eu e recebe um grande investimento de libido narcsica,
empobrecendo o eu do apaixonado, que pode, em certos casos, colocar o objeto no lugar
do seu ideal de eu, amando, ento, a perfeio desejada para si e encontrada no objeto.
Na situao de hipnose tambm a figura do hipnotizador vem substituir o ideal do eu do
hipnotizado, que obedece e se submete ao hipnotizador, sem crticas. O que diferencia
as duas situaes a ausncia da finalidade sexual na situao de hipnose, que
comparada por Freud (1921) relao dos sujeitos na massa com o lder. O lder
exerceria em relao massa a mesma funo que o hipnotizador em relao ao
hipnotizado.
O sujeito que mais facilmente tenderia a substituir o seu ideal do eu pela figura
do lder da massa aquele cuja distncia entre seu eu e seu ideal do eu pequena
(FREUD, 1921). um sujeito - poderamos dizer - mais facilmente dominvel. Por sua
vez, os vnculos pautados na dominao, por mais que produzam ligao e unio entre
as pessoas, podem conduzi-las a caminhos nem sempre construtivos. A pulso de vida e
a pulso de morte trabalham juntas, das aes conjugadas e contrrias de ambas
surgem os fenmenos da vida (FREUD, 1932, p.193) e tambm da destruio.
Se a substituio do ideal do eu dos integrantes de um grupo pela figura do lder
uma possibilidade sobre a qual se pauta a formao do prprio grupo, uma segunda
possibilidade, no caso da ausncia de um lder, que uma ideia abstrata, um desejo
compartilhado possa ocupar o seu lugar como suporte para a identificao dos sujeitos
em um grupo. A ideia abstrata pode se encarnar na figura de um lder secundrio e o
vnculo entre ideia e lder pode assumir diferentes configuraes. O lder e a ideia
tambm podem ser negativos, ou seja, o dio a determinada pessoa ou instituio
tambm pode produzir ligaes afetivas. (FREUD, 1921)
Um lder tambm pode ser associado figura de outro lder que lhe antecedeu e
ligao entre eles estabelecida por meio da ideia que sustentam53. Por sua vez, uma
53

O Exrcito de Libertao Nacional (EZLN) no Mxico pode ser citado aqui como exemplo,:seu lder, o
subcomandante Marcos, representa os ideais revolucionrios de Emiliano Zapata.

68

ideia sempre tem um autor e, neste sentido, sempre remete figura de algum. Mesmo
que os autores sejam esquecidos, ideias de igualdade e liberdade remetem existncia
de lutas, esperanas, de homens revolucionrios, de grandes homens profetas, heris
ou mrtires; e quem assume estas ideias como guia de vida e de ao se coloca neste
lugar de lder ou de profeta. (ENRIQUEZ, 1999, p.74)
No MST so os ideais de transformao social que movem seus militantes e
impulsionam suas lutas. No existe a figura de um lder sem-terra que ocupe este lugar
de ideal do eu de cada um, os militantes se vinculam pelos mesmos ideais sociais que
sustentam. Estes ideais podem ser enriquecedores quando os sujeitos se identificam a
eles, mas tambm podem ser opressivos se substituem o ideal do eu de cada um, se so
absolutos, e no objetos de reflexo.
Por outro lado, se no existe um lder sem-terra que ocupa este lugar de Um, os
militantes mortos no so esquecidos e so transformados em mrtires da luta pela terra
e so lembrados juntamente com outros grandes homens e mulheres que lutaram em
nome de ideais de igualdade e liberdade. Entre os mrtires reverenciados pelo MST, um
se destaca, principalmente entre os jovens: Che Guevara. Ele se tornou smbolo da luta
dos povos oprimidos, estampando bons e camisetas de jovens pelo mundo afora e
tambm no MST.
Segundo Lwy (2001), o MST o movimento social inspirado no pensamento
de Che Guevara mais importante da Amrica Latina. Ao contrrio da tradio da
esquerda latino-americana, que privilegiava o papel dos setores urbanos na revoluo,
Che destaca a importncia dos camponeses. Ele acredita que so os prprios
trabalhadores (da cidade e do campo) que conquistaro sua emancipao; que a
revoluo, alm de transformar as estruturas sociais, deve transformar os homens e as
mulheres, deve criar um novo homem e uma nova mulher. Tais ideias vo ao encontro
dos anseios do MST, mas tambm so inseparveis do homem Che, militante coerente
na sua teoria e na sua prtica, modelo a seguir.
O Che que modelo para o MST um Che revisitado, adaptado aos ideais do
movimento. Um Che afetivo e humano. Um Che no violento. Um santo laico,
imortal no seu exemplo de vida. (BLEIL, 2009)
O Che que modelo para o MST no o da guerrilha ou da luta armada. So
apropriados pelo movimento sobretudo os valores e o exemplo de vida de algum que
morreu em combate, lutando por um mundo melhor.

69

O que ele [o MST] herdou de Che no , obviamente, o modelo do


foco guerrilheiro, mas sim a importncia central das lutas rurais, a
aspirao socialista e revolucionria, os valores da tica social, da
mstica do compromisso pela causa da libertao dos povos.
(LWY, 2001, p. 15-16)

O exemplo de vida e o iderio de Che, juntamente com a Teologia da Libertao,


foram fundamentais para a construo do iderio poltico do MST: um iderio em que
a f e a revoluo; a Internacional Comunista e os cantos religiosos; o samba e os
processos religiosos podem se conjugar, declinar juntos sem exclusividade
(CERTEAU, citado por BLEIL, 2009, p.323)54. Tal iderio aponta e antecipa o futuro
que comea a ser construdo no aqui e agora.
Neste ponto, volto s questes colocadas anteriormente. Ser possvel afirmar
que quando a utopia se cristaliza em um projeto nico, em um modelo a seguir, samos
do campo da utopia e entramos no campo do ideal? Qual a relao da utopia com o que
da ordem do ideal? Ser a utopia uma forma de ideal? Utopia e ideais sociais podem
ser tomados como sinnimos? A transformao social almejada pelo MST uma utopia
ou so ideais sociais? Estas questes, medida que este captulo foi sendo escrito,
deixaram de ser importantes, pois se esperava ser possvel encontrar uma relao de
oposio entre utopia e ideal, tipo abertura e fechamento; e diante no da utopia e
do ideal, mas de utopias e ideais, diante da complexidade do campo, percebe-se que esta
oposio no existia, que utopias e ideais contm esta possibilidade da abertura e do
fechamento, de conduzir construo ou destruio. Vejamos, ento, quais as
respostas possveis s questes apresentadas.
A partir do que foi exposto, no possvel afirmar que quando a utopia se absolutiza
samos do seu campo e entramos no campo do ideal, pois a utopia tambm traz consigo
o risco do absoluto. A diferena entre ideal e utopia que o campo do ideal bem mais
amplo que o da utopia e de certa forma a inclui. Embora no senso comum qualquer
projeto que parea irrealizvel seja chamado de utopia, a utopia diz respeito ideia de
uma sociedade ideal, um tipo ideal, uma verso possvel do que da ordem do ideal.
Na prtica, a diferenciao entre utopia e ideal pouco importa, o que importa atentar
para o risco da cristalizao de um projeto nico, da construo de um absoluto que no
d espao para o desejo. O desejo produz mudana e movimento, o ponto de partida
da construo das utopias/ideais ao mesmo tempo em que tambm orientado por eles;

54

Traduo nossa, desta e todas citaes de Bleil (2009).

70

logo, utopias/ideais orientam e so orientadas pelo desejo que no pode morrer, sob o
risco de que as utopia/ideais mostrem sua face destrutiva.
Assim, entendo que o projeto de transformao social do MST feito de utopias
e de ideais; de utopia em sua dimenso crtica do mundo atual, que vai alm da crtica,
pois tambm antecipao, inveno, imaginao, construo do novo no aqui e agora;
de utopia que se inclui no campo mais amplo dos ideais que remetem ao que da ordem
do universal e, no sentido freudiano, daquilo que faz lao entre os sujeitos.

CAPTULO 2: MILITNCIA E MST

A militncia parece um tema do passado, pelo menos em sua concepo


tradicional, do militante vinculado s grande causas, a momentos histricos em que a
poltica e os movimentos sociais vinham cercados de uma aura de herosmo. Na
atualidade, as causas diretamente polticas tm sido substitudas pelas relativas ao meio
ambiente, ao gnero, ao feminismo, etc. A figura do militante devotado a uma causa
poltica posta em segundo plano e mesmo desdenhada como algo prprio de fanticos.
A ideia do que ser militante est mudando, fala-se do militantismo livre-servio e
post-it, sem grande envolvimento com uma causa e voltado resoluo de questes
pontuais. Diante deste contexto, o presente captulo tem como objetivo caracterizar o
que ser militante do MST, partindo de uma caracterizao do que ser militante na
atualidade. O segundo objetivo do captulo, desenvolvido na ltima parte, trazer as
contribuies da psicanlise para pensar a militncia poltica e a especificamente a
militncia no MST, no como prticas alienantes, como encontramos em certas anlises
psicanalticas, mas como prticas que podem ser enriquecedoras para o sujeito.

2.1- Militncia hoje

Segundo o Dicionrio Novo Aurlio (1999), militncia o nome dado ao,


prtica do militante. O militante aquele que combate, que atua, que participa; o
soldado, o guerreiro, o apstolo. J no Dicionrio Houaiss (2004), o militante definido
como aquele que defende ativamente uma causa(p.1923). No Dicionrio Etimolgico
Nova Fronteira da Lngua Portuguesa (1986), encontramos que militar seguir a
carreira das armas, ser membro de um partido, fazer guerra, combater(p.521). Da

71

participao ao combate, do apstolo ao soldado, encontramos no substantivo militante


e no verbo militar mltiplos sentidos. No sem razo que Offerl (2005) refere-se a
este tema como gigantesco e cheio de problemas. Entre estes problemas esto a prpria
denominao (quem militante?) e a definio (o que ser militante?).
Sobre a denominao militante, Offerl (2005) diz que o termo confundido
com o que, na Frana, chamado de bnvole que podemos traduzir como trabalhador
voluntrio , porm, nem todo trabalhador voluntrio militante, embora o militante
seja um trabalhador voluntrio. Offerl destaca as mudanas na utilizao da
denominao militante na Frana, que durante muito tempo foi associada esquerda e
que hoje em dia j associada tambm direita e comea a ser empregada tambm para
designar algum participante de uma associao patronal. Lembra o desaparecimento do
termo ativista poltico, que foi muito empregado na Frana na dcada de 1960 e depois
de 40 anos est voltado a ser empregado para designar os trs militants.
Sobre a definio do que ser militante, Offerl (2005) apresenta a existncia de
uma relao de oposio entre o que se entendia que era militante nas dcadas de 1960 e
1970 e o que se entende por ser militante hoje. Num passado no to distante o militante
era aquele vinculado a uma organizao que defendia uma causa entendida como justa,
que se sacrificava em nome do coletivo, que participava de reunies e debates
doutrinrios e dedicava grande parte do seu tempo organizao. Hoje, fala-se do
militante post-it55, que aquele que se engaja em uma causa pontualmente e que nem
chega a estabelecer um vnculo duradouro com alguma organizao. Passemos, ento,
caracterizao do que militar na atualidade, na viso de Ion, Franguiadakis e Viot
(2005), que tm um livro intitulado justamente Militar hoje:

Militar fazer coletivo; se associar, se reunir, em um mesmo lugar ou


a distncia, para defender uma causa. Mas tambm comunicar e
tornar visvel o conjunto assim constitudo, atravs das representaes,
no duplo sentido do termo. Representar , portanto, manifestar uma
existncia pblica, mas igualmente fazer funcionar e dar uma
qualidade uma entidade coletiva. (p.48)56

Militar defender uma causa e, por meio da ao coletiva, dar-lhe visibilidade.


A ao no aqui e agora privilegiada em relao ao debate doutrinrio; ela a principal
caracterstica do que militar na atualidade, segundo Ion, Franguiadakis e Viot (2005).
55

Termo concebido por Jacques Ion. Post-it aquele papelzinho que podemos colar e descolar em
diversas superfcies sem ficar marca.
56
Traduo nossa, desta e todas citaes de Ion, Franguiadakis e Viot (2005).

72

Para eles, os diversos movimentos sociais atuais preferem a ao ao debate doutrinrio.


O engajamento pragmtico, mais do que ideolgico, uma reposta rpida a problemas
que no podem esperar uma soluo por muito tempo, e se insere num contexto
especfico do fim das grandes narrativas.

O objetivo menos lutar por um amanh melhor que combater


perigos eminentes. O que muda uma representao do tempo. No
mais: amanh ser melhor que hoje, mas amanh corre o risco de ser
pior que hoje. a ideia do risco que torna-se central e ela compreende
os lugares e as formas de se mobilizar. (ION; FRANGUIADAKIS;
VIOT, 2005, p.12-3)

O agir no aqui e agora no significa que os ideais desapareceram, que no existe


mais utopia, mas sim, que eles so tematizados de um modo diferente. Os ideais, a
utopia, no ocupam mais lugar privilegiado na origem da ao, so as necessidades
imediatas que o ocupam; porm eles continuam no horizonte e os militantes continuam
sendo movidos pelo desejo de mudar a ordem das coisas. (ION; FRANGUIADAKIS;
VIOT, 2005)
Juntamente com o agir no aqui e agora e o declnio dos ideais, a imagem do
militante e seu envolvimento com uma causa tambm no so mais os mesmos. Militar,
hoje, aproxima-se mais da ideia de livre servio em que cada um escolhe livremente
seu grau de envolvimento , do que da ideia clssica do militante totalmente devotado a
uma causa. (ION; FRANGUIADAKIS ;VIOT, 2005)

A diversidade de formas de coletivos um indcio muito forte de que


possvel a participao de formas muito diferentes no apoio de uma
causa. A adeso deixou de ser uma obrigao e a maior parte dos
agrupamentos militantes oferecem hoje o que podemos chamar de
uma participao com graus variados. Certamente, j era sabido que
aderir no significa uma igual contribuio vida do agrupamento, a
distino entre aderentes de base e aderentes ativos ou militantes
h muito tempo serve para descrever uma tal hierarquia implcita,
ligada seja ao grau de politizao conquistada pela formao interna,
seja aos recursos pessoais especficos. O que aparece como novo,
um tipo de diviso funcional das tarefas, autorizando todos e cada um,
qualquer que seja seu nvel de implicao, independente de todo
julgamento de valor sobre sua relao vida do coletivo; assim, a
ideia de uma entrada progressiva na militncia, foi sucedida pela de
livre servio. (ION; FRANGUIADAKIS;VIOT, 2005, p.58)

Ion, Franguiadakis e Viot (2005) desenvolveram estas ideias a partir do estudo


de alguns movimentos sociais na Frana atual, entre eles os Sem-Emprego, os Sem-

73

Alojamento, os Sem-Domiclio Fixo e os Sans-Papiers57. Estes movimentos franceses,


designados como grupos com fracos recursos e nomeados por aquilo que lhes falta e
que parecia conden-los inexistncia social, tomaram a palavra e se fizeram ouvir no
espao pblico. Sujeitos e objetos de ao, eles impuseram sua presena no espao
pblico. Assim como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, so
designados por aquilo que lhes falta, so marcados pela preposio SEM, que compe
seus nomes. So os sem-direitos em luta por reconhecimento jurdico e social 58.
um destes movimentos franceses, os Sans-Papiers, que apresentado na sequncia,
como um exemplo do que militar hoje, de acordo com os autores citados e, como
contraponto para pensar o que militar no MST.
As primeiras manifestaes de imigrantes em situao irregular na Frana datam
da dcada de 1970, quando aquele pas endureceu sua poltica de imigrao. Aps a
Segunda Guerra Mundial, diante da necessidade de mo de obra, a Frana abriu suas
fronteiras para Portugal, Espanha e os pases do Noroeste da frica 59. Neste perodo, a
permisso para morar na Frana era obtida quando o imigrante apresentava uma
comprovao de que estava empregado. Na dcada de 1970, quando a mo de obra
externa foi se tornando progressivamente desnecessria, esta situao inverteu-se e
passou a ser necessrio ter a permisso para morar na Frana (carte de sjour) para
conseguir um trabalho. Alm disso, quem perdesse o trabalho perderia tambm sua
permisso para morar em territrio francs. Aps a dcada de 1970, a poltica
imigratria francesa oscilou entre um maior endurecimento e uma pequena
possibilidade de regularizao para aqueles imigrantes que j viviam em territrio
francs at 1993 e a elaborao da segunda Lei Pasqua 60. Esta lei restringiu
rigorosamente a entrada e permanncia de estrangeiros no territrio francs, e depois
dela muitos imigrantes que viviam regularmente na Frana tiveram negada a renovao
de suas cartes de sjour e se tornaram Sans-Papiers. (GOUSSOLAUT, 1999)
Goussalaut (1999) destaca que a maioria daqueles que se tornam imigrantes
irregulares na Frana se constitui dos que entraram regularmente no pas e se tornaram
irregulares aps a negao da renovao da carte de sjour ou aps a expirao de um
57

So os estrangeiros que vivem na Frana em situao irregular, sem o documento (carte ou titre de
sjour) que os autorizam a morar em territrio francs.
58
Terminologia proposta por Honneth (2009) que ser abordada no ltimo captulo.
59
Tambm conhecido como Magreb. O Magreb central inclui o Marrocos, a Tunsia, a Arglia e o Sahara
Ocidental. O grande Magreb inclui tambm a Mauritnia e a Lbia.
60
As leis Pasqua- Debr versam sobre a imigrao na Frana. A primeira delas de 1986, a segunda de
1993 e a terceira de 1997.

74

visto de curta durao. Atualmente61, em sua maioria, os estrangeiros em situao


irregular trabalham, porm so explorados e excludos de todos o direitos:

(...) salrios miserveis, pesadas jornadas de trabalho, ausncia de toda


proteo legal ou social, incidentes de pagamento62 constantes, contra
os quais os sans-papiers esto sem defesa, uma vez que esto
submetidos em permanncia, da parte dos empregadores, a
chantagem, a deleo e a expulso. (TERRAY, 1999, p.9)63

Ao contrrio do que se pode pensar, a misria imperante no pas de origem no


o nico ou o principal motivo que levou muitos a migrar para a Frana, mas sim, as
guerras e a opresso (poltica, tnica, de gnero). Aqueles que migram, buscam no
somente fugir de alguma coisa, mas tambm conquistar alguma coisa. No so os mais
desprovidos que partem, mas sim aqueles cujo grupo e cuja famlia acreditam ter mais
chances de obter sucesso. Eles so atrados pela ideia de que a Frana um pas livre,
acolhedor e generoso, ptria dos direitos dos homens, mas se decepcionam logo que
chegam. (TERRAY, 1999)
Como os imigrantes irregulares na Frana se transformaram em Sans-Papiers e
passaram a empreender aes coletivas, o que reivindicam e como se organizam?
Um marco das aes coletivas dos imigrantes em situao irregular foi a
ocupao da igreja Saint-Ambroise em Paris, em 18 de maro de 1996, por cerca de 300
estrangeiros de origem africana. No mesmo dia da ocupao o padre local solicitou
providncias da fora pblica para assegurar o direito de culto64, e quatro dias depois
eles foram expulsos. A mobilizao continuou, outros imigrantes irregulares se
reuniram ao grupo e militantes de outras organizaes se aproximaram para prestar seu
apoio. Em 28 de junho do mesmo ano o grupo ocupou a igreja Saint-Bernard. Em 23 de
agosto as foras policiais os expulsaram da igreja. Durante estes meses, alguns
membros do grupo fizeram greve de fome como forma de protesto, muitas
manifestaes de apoio foram realizadas e eles se transformaram em um fenmeno
poltico que passou a ocupar as manchetes dos jornais. De imigrantes irregulares ou
61

No se sabe ao certo quantos Sans-Papiers existem na Frana, estima-se que eles sejam entre 200.000 a
400.000, e cerca de 25.000 so expulsos todos os anos. Estima-se que cerca de 60% dos trabalhadores da
construo civil, limpeza, hotelaria-restaurante da regio de le-de-France seja composto de sanspapiers.( DSOBIR AVEC LES SANS-PAPIERS, 2009)
62
Um exemplo destes incidentes de pagamento foi relatado autora por uma faxineira brasileira em
situao irregular na Frana. Aps trabalhar durante vrios finais de semana na limpeza de um hotel, no
recebeu pagamento, ao contrrio das faxineiras em situao regular.
63
Traduo nossa.
64
Se fosse no Brasil, talvez seria reintegrao de posse.

75

clandestinos passaram a ser conhecidos como os Sans-Papiers de Saint-Bernard.


(BLIN, 2005)
A prpria mudana de denominao de irregulares e clandestinos para SansPapiers j denota uma conquista e importante mudana simblica: de responsveis por
sua situao e de pessoas fora da lei, eles se impuseram como vtimas das leis
repressivas de um pas. Saram da invisibilidade que caracteriza a condio de
clandestinos, fizeram-se ver e ouvir atravs de aes que testemunham a
impossibilidade de agir pelas vias convencionais. (ION; FRANGUIADAKIS; VIOT,
2005).
Os Sans-Papiers de Saint-Bernard tinham uma nica reivindicao: a
regularizao de todos do grupo65, todos eles imigrantes irregulares. O slogan utilizado
por eles era: des papiers, pas de politique (regularizao, no poltica). O resultado
final desta mobilizao foi a regularizao de 109 dos Sans-Papiers de Saint-Bernard
(101 deles eram pais de crianas francesas ou crianas nascidas na Frana e 8 receberam
o direito de asilo), enquanto 13 foram expulsos da Frana. (BLIN, 2005)
Depois de Saint-Bernard, as manifestaes dos Sans-Papiers continuaram com
greves de fome, ocupao de outras igrejas, de rgos pblicos, universidades e outros
locais. Em maio de 2010 os Sans-Papiers fizeram uma marcha de Paris a Nice
(aproximadamente 1.000 km) pela regularizao de todos. Eles vestiam camisetas com
os

seguintes

dizeres:

Hier

coloniss,

aujourdhui

exploits,

demain

regulariss(ontem colonizados, hoje explorados, amanh regularizados). Outra frase


que tambm estampava suas camisetas e cartazes era: On bosse ici! On vit ici! On
reste ici! (trabalhamos aqui, vivemos aqui, ficamos aqui).
Atualmente os Sans-Papiers se organizam em coletivos que lutam pela
regularizao de todos. H cerca de um coletivo por cidade ou departamento, todos
ligados entre si por uma coordenao nacional. Os coletivos contam com suporte de
comits de apoio formados por militantes de direitos humanos e de outras
organizaes. (GOUSSOLAUT, 1999)
Os Sans-Papiers tm em comum com o MST algumas formas de ao, como as
marchas e ocupaes. Os dois movimentos agem no aqui e agora, porm no MST a ao
no privilegiada em relao ao debate ideolgico, prtica e teoria seguem juntas e so
inseparveis. No MST, os ideais continuam a ocupar um lugar privilegiado como
65

Grande partes deles se encontrava em uma situao paradoxal, pais de crianas francesas ou nascidas
na Frana no podiam ser expulsos e nem regularizados segundo as leis francesas vigentes.

76

orientadores das aes, mas eles so conjugados com aes prticas que visam
solucionar necessidades imediatas, como tambm com aes que visam construo de
uma sociedade melhor, do novo homem e nova mulher.
Por exemplo, quando o MST rene um grupo de famlias sem terra e ocupa um
latifndio, est procurando suprir uma necessidade imediata, de restituir quelas
famlias o direito de trabalhar e tirar da terra o seu sustento. Quando o MST destri uma
plantao de alimentos transgnicos de alguma multinacional, mostra qual modelo de
sociedade e agricultura ele defende, sua luta contra o capitalismo e sua proposta
agroecolgica. A ocupao de terras e a destruio de plantaes de alimentos
transgnicos mostram diferentes nveis de ao que so articulados: luta pela terra, luta
pela reforma agrria, luta contra o modelo capitalista. Estas aes tambm so
entendidas como espao de formao de seus militantes, juntamente com os cursos em
que enfatizado o debate doutrinrio.
A urgncia da causa dos Sans-Papiers que vivem no cotidiano o medo de serem
presos ou expulsos a qualquer momento (amanh pode ser pior que hoje e no
amanh ser melhor que hoje), mostra uma nova relao com o tempo, diferente da
que vemos no MST. Esta diferena na relao com o tempo foi e construda a partir de
diferentes contextos, pases e situaes/reivindicaes, e certamente a questo do
urbano e rural tambm exerce influncia na forma como os sujeitos constroem sua
relao com o tempo. O tempo no campo no o mesmo das grandes metrpoles e
cidades, um tempo mais lento, ligado aos ritmos e ciclos da natureza, da hora de
plantar e de colher que o homem do campo conhece, sabendo que ele pode perder uma
colheita, mas que vir uma prxima.
Tanto os Sans-Papiers quando o MST contam com apoio de militantes de outras
organizaes66 que definem, eles prprios, seu grau de envolvimento com estes
movimentos. Entre os militantes do MST que tambm so sem-terras ou tornam-se semterras (como o padre que larga a batina para militar no movimento) a ideia da militncia
como livre servio no se aplica. Assim, prope-se nesta tese uma diferenciao entre
militar no MST e ser militante do MST. Aqueles que militam no MST podem ou no
militar tambm em outros movimentos e podem ter graus variados de participao. Os
66

No Seminrio Subjetividade e Questo da Terra (2004), um dos psiclogos participantes perguntou a


um militante do MST como deveria ser o envolvimento dos psiclogos com o MST, e este militante
respondeu que ia tomar como exemplo o envolvimento dos padres para responder questo. Disse que
havia um padre que tinha pintado um quadro sobre a luta pela terra, um outro que os ajudava sempre que
precisaram e aquele padre que largou a batina e tornou-se um sem-terra. Disse que cada um deve definir
qual ser o nvel de envolvimento e todos so bem-vindos no MST.

77

militantes do MST vivem sua militncia vinte e quatro horas por dia e nos sete dias da
semana. Esses militantes que so ou tornaram-se sem-terras so o foco desta pesquisa.

2.2- Militantes do MST

O militante do MST devotado causa da transformao social e sua militncia


est muito longe da ideia de livre servio. O ttulo da tese de Bleil (2009) Engagement
corps et mes: vies et luttes des sans terres dans le sud du Brsil, mostra bem como o
engajamento do sem-terra: um engajamento de corpo e alma. Lerrer (2008), que
tambm fez sua tese sobre militantes do MST no Sul do Brasil, pensa da mesma forma:
A entrada no MST como militante pressupe um engajamento total,
fundamento do engajamento revolucionrio, o que por sua vez,
modela as disposies dos agentes, sua representao do mundo, seus
repertrios de ao e acabam por marcar fortemente a vida de seus
militantes. (LERRER, 2008, p.95)

Quantos no MST so militantes que tm este tipo de engajamento difcil saber.


Nessa pesquisa parte-se da ideia de que nem todos os integrantes do MST so
militantes, ao contrrio de Bleil (2009), que entende que os participantes do MST so
todos militantes, embora com diferentes nveis de engajamento. Bleil (2009) diferencia
a base, militantes menos engajados, dos quadros, militantes mais engajados. A
definio de quadro que ela utiliza do prprio MST:

[do quadro] a pessoa que adquiriu um nvel elevado de


desenvolvimento poltico, algum que chegou a se dar uma orientao
para agir, de maneira autnoma, na aplicao das linhas polticas de
sua organizao e que capaz de transmitir base. Alm disso, o
quadro executa de maneira consciente e disciplinada todas as tarefas,
ele se consagra a aplicao de todos os princpios revolucionrios e
ele se dispe a colocar a vida em perigo pela causa: a transformao.
(MST, citado por BLEIL, 2009, p.327)

Ao invs de falar em militantes mais ou menos engajados, adota-se nesta


pesquisa a ideia de que o MST formado de integrantes que compem a base do
movimento e daqueles que so militantes. Os lderes e dirigentes so includos entre
os militantes, pois, embora ocupem um posto mais elevado na hierarquia do movimento,

78

eles tambm so movidos pelos mesmos ideais de transformao social e no deixam


tambm de ser militantes.
Os integrantes que compem a base do MST podem se transformar em
militantes a partir da participao nas atividades do movimento. Geralmente a
participao comea com o desempenho de alguma tarefa no acampamento e pode se
transformar em ao poltica fora dos limites deste. Segundo Narita (2000), existem
aqueles integrantes que comeam a participar por interesses prprios, seja porque a
participao pode ser um critrio para conseguir a terra seja pelos supostos benefcios
que o militante teria, como mais poder ou status dentro do movimento; mas mesmo que
algum comece a participar movido por interesses prprios, o ato de participar em si
formativo e transforma os sujeitos, que podem vir a aderir aos ideias do MST e a se
tornar um de seus militantes.
H tambm aqueles que ingressam no movimento j como militantes, como o
caso de muitos jovens. Estes, no necessariamente vm do campo, e se vinculam ao
movimento pelo desejo de lutar por uma sociedade mais justa, e tambm, como diz
Caldart (citada por LEITE, 2008) porque () esto em busca de um sentido para sua
vida, um espao social que lhes tire a angstia da desorientao e da falta de
pressentimentos do futuro (p.130).
A ao poltica, ao contrrio das atividades cotidianas de um acampamento ou
assentamento, a tarefa preferida pelos militantes, que encontram nela a possibilidade
de realizao e reconhecimento pessoal no coletivo. Ela traz para o militante a sensao
de ser mais potente, aumenta sua autoestima e bem-estar, alm de proporcionar mais
poder ou status dentro do movimento e a possibilidade de o sujeito se deslocar e ocupar
outros espaos sociais. Em consequncia disto, a militncia pode ser vivenciada muito
mais como uma afirmao de si no espao coletivo do que como um ato de sacrifcio
pessoal em nome de todos. (NARITA, 2000)
A adeso aos ideais do MST o primeiro critrio para designar quem ou no
militante do MST. Esta adeso implica no somente lutar pela terra, mas tambm pela
reforma agrria e por uma sociedade mais justa e fraterna. A no adeso totalidade
destes ideais leva a diferentes sentimentos de pertena ao MST. Assim, comum entre
aqueles que compem a base do movimento referir-se aos militantes e dirigentes do
movimento como eles do MST ou afirmar que saiu do MST quando deixou de ser
militante, mesmo que continue vivendo e trabalhando em um de seus assentamentos.

79

So eles do MST, os militantes, os encarregados de transmitir os ideais do


movimento e de mobilizar a base. Eles so personagens estratgicos, fundamentais
para a consecuo do projeto poltico do MST (LEITE, 2008). Quando o MST estava se
constituindo a nvel nacional, coube a alguns militantes do sul do pas a tarefa de se
deslocar para o Nordeste com o objetivo de formar outros militantes e assim tambm
nacionalizar e integrar lutas isoladas, como refere Lerrer (2008).
Estes primeiros militantes do Sul que partiram rumo ao Nordestes, na dcada de
1980, tinham em comum a pouca idade, a origem camponesa (filhos de pequenos
proprietrios rurais), formao educacional mdia, alguma militncia na Igreja Catlica
(CEBs, Pastoral da Juventude), e serviram de modelo para aqueles que depois deles
vieram a exercer a mesma tarefa. Lerrer (2008) chamou a gerao destes militantes de
militncia por devoo e destaca que esta gerao ajudou a construir o habitus
militante do MST. Todos os entrevistados por ela tornaram-se dirigentes importantes no
movimento e exemplos para aqueles que vieram depois deles a militar no movimento.
Este habitus militante do MST, este estilo de militar do MST, segundo Lerrer
(2008), pressupe um engajamento total, colocar a vida e os projetos pessoais a
servio de uma misso e de projetos coletivos. A influncia dos valores catlicos do
missionarismo e da devoo ao habitus militante so marcantes. Para Chaves (2000),

como se, levado s ltimas consequncias o seu propsito de


transformar a sociedade, o MST como Organizao recobrisse no
uma esfera da vida, mas a vida em vrias de suas esferas, permitindo
aos sujeitos que nele se integram a dedicao completa que supe o
conceito de vocao o que equivale a dizer que a luta torna-se um
sentido de vida. (p.52)

A dedicao ao movimento uma exigncia que se impe cotidianamente aos


militantes do MST. Sua dedicao total luta distancia-se da ideia de livre servio
proposta por Ion, Franguiadakis e Viot (2005) e se aproxima da imagem clssica do
militante totalmente devotado a uma causa. A devoo causa da reforma agrria e da
transformao social implica sacrifcio pessoal, e sua luta entendida como de carter
sagrado. Os projetos pessoais passam para segundo plano ou so articulados aos
projetos coletivos.
O militante quem adere aos ideais de reforma agrria e transformao social do
MST, adeso que implica dedicao ao movimento. Juntamente com a adeso aos ideais
e a dedicao ao MST, o desempenho de alguma tarefa e a participao nos cursos do

80

movimento vm compor este quadro que caracteriza o militante do MST. Segundo


Lerrer (2008), so militantes
() aqueles que ocupam um cargo ou uma funo especfica na
hierarquia do MST e dentro de seus setores e que, para tanto,
passaram por vrios cursos de formao onde foram construindo laos
de sociabilidade e incorporando no s os discursos, as bandeiras de
luta, como o habitus militante da organizao. ( p.178)

No MST, o militante , por definio, algum que est em constante formao,


em cursos e congressos do movimento, em encontros, manifestaes, ocupaes, etc.
Receber o convite de uma liderana para fazer um dos cursos do MST visto como um
sinal de reconhecimento, ascenso, prmio, e os cursos so para o MST tambm uma
ocasio para que novos militantes sejam revelados (LERRER, 2008).
Segundo os prprios militantes entrevistados por Tarini (2007), as caractersticas
que identificam um militante do MST so:

O sentimento de pertena; a convico para assumir a tarefa que o


Movimento determinar, a defesa do Movimento; capacidade de
interveno na realidade; desejo de uma sociedade diferente da
capitalista; entendimento dos princpios do Movimento como um
todo. (p.138)

A definio que os prprios militantes do de si mesmos comea pelo


sentimento de pertena. Fazer parte deste grupo implica estar disponvel

para

desempenhar as tarefas atribudas e pronto para defend-lo quando necessrio. Implica


adeso a seus ideais, o desejo de uma sociedade diferente da capitalista e estudo para
entender o movimento como um todo. Esta definio que eles do de si mesmos vai
no mesmo sentido das descritas acima: adeso aos ideais, desempenho de alguma tarefa,
estar em constante formao e participar dos cursos do movimento.
Para finalizar esta caracterizao do que ser militante do MST, importante
acrescentar que isto tambm uma escolha: uma escolha, como diz Lerrer (2008), de
como viver a juventude, j que uma escolha geralmente feita nesta fase da vida:

A militncia uma escolha de como viver a juventude e decorre no


perodo que geralmente transcorre entre os 18 e os 27 anos. Neste
perodo, os jovens geralmente esto em busca de seu lugar no mundo
o que implica tambm escolhas matrimoniais. J no cabem na casa
dos pais e possuem um leque de possibilidades abertas, que esto de
acordo com a estrutura e origem familiar, mas tambm so

81

determinadas por escolhas e atitudes individualmente tomadas neste


contexto familiar, cultural e social. (p.128)

Escolher, como diz Mijolla-Mellor (2009), implica o reconhecimento do prprio


desejo e o investimento em um caminho que no se sabe ao certo aonde levar. Escolher
militar no MST, viver a juventude engajada em um projeto de sociedade em tudo
contraditrio ao que vivemos atualmente uma aposta no desejo. Quem faz esta aposta
corre riscos e aceita viver na contradio entre a sociedade na qual vivemos e a
sociedade sonhada.

2.3- Militncia e psicanlise


A militncia, pensada a partir da Psicanlise, ainda um tema a ser explorado.
Encontramos na pesquisa de Arantes (1999) Pacto-revelado: psicanlise e
clandestinidade poltica e no livro de Muldworf (2000), Figures de la croyance:
amour, foi religieuse, engagement militant, um ponto de partida para nossas reflexes
sobre a militncia no MST e seus dilemas.
Maria Auxiliadora Arantes, psicanalista e militante poltica nos anos de ditadura
no Brasil, viveu onze anos na clandestinidade e colheu, para sua dissertao de
mestrado, depoimentos daqueles que, como ela, viveram dez ou mais anos de
clandestinidade poltica no Brasil, no perodo compreendido entre 1964 e 1979. Foram
quatro depoimentos de militantes que fizeram parte da Ao Popular 67 e viveram a
experincia de integrao na produo68. A questo proposta pela autora a todos os
entrevistados foi que falassem sobre sua experincia de clandestinidade. A partir destes
depoimentos construiu uma interpretao possvel da clandestinidade poltica.
Nesse perodo recente da histria brasileira todas as organizaes polticas foram
proibidas e seus militantes perseguidos, torturados e mortos. Muitos foram os
desaparecidos, os exilados e os que abandonaram a luta. Muitos tambm foram os que
escolheram ficar no Brasil, combatendo a ditadura no seu interior, e se tornaram
clandestinos em seu prprio pas. Para estes ltimos, a liberdade de ir e vir e de

67

A Ao Popular nasceu em 1961/62. Seus fundadores eram militantes da Ao Catlica Brasileira,


principalmente da Juventude Universitria Catlica, a JUC. (ARANTES,1999, p.21)
68
A ideia que sustenta esta proposta a de que os militantes de origem pequeno-burguesa deveriam viver
com
e como os camponeses e operrios, transformando sua organizao pequeno-burguesa.
(ARANTES,1999)

82

conviver em seu meio social foi substituda pela possibilidade de continuar defendendo
e vivendo de acordo com suas ideias. (ARANTES, 1999)
Para Arantes (1999), tornar-se clandestino no prprio pas foi mais do que uma
alternativa de sobrevivncia para aqueles militantes que tiveram suas organizaes
postas na ilegalidade e queriam continuar lutando contra a ditadura: foi uma escolha,
embora no totalmente livre, pois foi realizada em meio a uma catstrofe poltica. No
foi uma deciso simples, pois implicou na escolha de um destino - destino que trouxe
consigo a necessidade de assumir outra identidade, outro nome, um disfarce, como
condio para preservar a vida.

O que constitui do ponto de vista psquico, a escolha, o investimento


que ser feito sobre ela. O que caracteriza a escolha a condio de
sujeito de sua escolha, mesmo que haja a lucidez para reconhec-la
relativa e limitada, a capacidade de interpretar a situao que dada
e a capacidade de recorrer a reservas psquicas para dar conta da
situao de clandestinidade. (ARANTES, 1999, p.69)

Uma vez realizada a escolha, o que leva o sujeito a manter-se nela por um longo
tempo a existncia de um prazer necessrio ou suficiente 69 ou de ambos. O prazer
necessrio aquele em que pelo menos as condies mnimas de vivncia do eu esto
presentes; j o prazer suficiente depende do necessrio e est diretamente relacionado
escolha; o prazer possibilitado pelos investimentos libidinais. Na clandestinidade, de
acordo com Arantes (1999), as condies mnimas para a autoconservao e o
funcionamento psquico estavam presentes, o que inclui a presena do outro,
fundamental enquanto ponto de apoio e suporte de investimento.
O prazer possvel (suficiente) que est ao alcance do militante o do
investimento nos ideais revolucionrios, o de continuar lutando e defendendo suas
ideias, o da vida de riscos e desafios cotidianos. Tudo isto constitui um a mais de
prazer (para alm do prazer necessrio) que tornou possvel a vida na clandestinidade.

O prazer mximo seria a derrota do inimigo, provavelmente tambm o


aniquilamento. Este prazer mximo substitudo pelo prazer possvel,
que o prazer de aniquilar o inimigo internamente e tambm
externamente, atravs do disfarce, do escondido, da surpresa do
ataque. O desejo de aniquilamento do inimigo exercido atravs de
uma formao substitutiva que seria a substituio da satisfao
pretendida, da resolutividade externa do conflito, por uma satisfao
possvel, por um prazer suficiente. O prazer suficiente pode ento ser
69

As noes de prazer necessrio e prazer suficiente utilizadas por Arantes (1999) so de Piera Aulagnier.

83

compreendido como um ersatz de prazer, onde o prazer com gosto de


realidade e a realidade com gosto de prazer se entrelaam em uma
forma de satisfao possvel e passvel de investimentos intensos e
continuados. To intensos e to continuados, que exigiram de seus
protagonistas o sumo de suas energias psquicas. Exigiram meses, dias
e muitos anos de investimento. (ARANTES, 1999, p.141)

Quanto mais desafiadora a escolha, maior dever ser o investimento psquico


sobre ela. O clandestino s se mantinha na situao de clandestinidade - correndo risco
de vida e vivendo uma vida de disfarce - custa de um intenso investimento afetivo.
O recurso ao narcisismo apresentado por Arantes (1999) como responsvel
pela manuteno de uma identidade (mesmo que camuflada) e como algo que
possibilitasse a resistncia em situaes-limite. Ela compara o clandestino e seu refluxo
libidinal sobre si mesmo a um cacto que armazena dentro de si a gua que necessita para
viver em solo rido, metfora que possibilita pensar o retorno da libido sobre si, como
uma reserva de energia que alimentaria o clandestino quando ele mais precisasse.
O narcisismo, entendido como o refluxo libidinal sobre si mesmo, caminha junto
com a idealizao. A idealizao, segundo Rosolato citado por Arantes (1999), pode
recair sobre o ego, sobre o objeto ou sobre a finalidade pulsional, que a satisfao
esperada..(p.157) No primeiro caso, toma a forma de eu ideal e sua falncia estaria na
essncia da ferida narcsica; no segundo, o objeto que idealizado; finalmente, no
terceiro, h duas vias de satisfao narcsica: o xtase e a exaltao. O xtase um
sentimento de plenitude, de afastamento do mundo exterior, que utilizado com
maestria por correntes religiosas e pode ser experienciado na militncia poltica radical.
A exaltao constitui o aspecto projetivo do narcisismo, e, (...) contrariamente ao
refluxo libidinal, h um transbordamento, uma invaso do objeto e do mundo.
(ARANTES, 1999, p.158)
Aps muitos anos na clandestinidade, o que inicialmente era motivo de orgulho
pessoal torna-se uma ferida narcsica, fazendo emergir o sentimento de que foi
escolhido, e no de que escolheu: O objeto de sua escolha passa a ser superinvestido a
tal ponto que maiores poderes que o prprio eu, passar a ter este objeto (ARANTES,
1999, p.148). As certezas do lugar s dvidas e os militantes passam a se questionar:
Vale a pena continuar clandestino, correndo tantos riscos de priso
e de vida? No seria melhor sair logo do pas? Talvez fosse
melhor abandonar a militncia organizada e tentar viver na legalidade
possvel. Estou disposto a continuar na luta? Ser vitoriosa? Quanto
tempo vai durar? (ARANTES, 1994, p.5).

84

As respostas a estas questes os clandestinos encontravam nos ideais polticos


sustentados por suas organizaes, pois a militncia poltica no apenas uma deciso
de carter individual, ela pressupe a adeso a um coletivo (ARANTES, 1994). no
coletivo unido pelos ideais que o militante encontrava fora para continuar lutando e
continuar em um estado de espera. o desejo que coloca o sujeito em um lugar de
espera, a espera a expresso limite da antecipao e da tentativa da apreenso do
objeto perdido (ARANTES, 1999, p.154) que no pode jamais ser encontrado, mas que
move o sujeito e o faz suportar situaes difceis, pois acredita que o amanh ser
melhor.
Uma vez apresentada brevemente a pesquisa de Arantes (1999) sobre a
clandestinidade poltica no Brasil, passo em seguida a apresentar a pesquisa de
Muldworf (2000) sobre os militantes do Partido Comunista Francs (PCF), ele, como
Maria Auxiliadora Arantes, tambm psicanalista e militante.
Bernard Muldworf inicia seu livro Figures de la croyance: amour, foi religieuse,
engagement militant dizendo que quando era militante ia dormir tarde, por causa das
reunies de trabalho e dos debates polticos, e que s vezes nem dormia, mas, apesar do
cansao, estava feliz e sereno. Conforme o tempo foi passando, comeou a se
questionar sobre suas crenas e as questes tornaram-se dolorosas. A reflexo iniciada
com este questionamento e o sofrimento que o acompanhou deram origem ao livro.
Muldworf (2000) escutou inmeros militantes do Partido Comunista Francs
(PCF70) em seu trabalho como psicanalista e nos debates polticos dos quais participou.
Da sua experincia pessoal e de tudo que ele escutou de outros militantes, conclui que a
militncia implica um intenso investimento afetivo. o investimento afetivo a fora que
move a militncia, e a partir dela que o autor se questiona sobre a crena, sua natureza
e necessidade.
Para Muldworf (2000), o militantismo comunista, apesar de ter sua base racional
na obra de Marx e Engels, funciona como um tipo de credo (as provas viro depois),
uma histria de amor, uma paixo:
No possvel se lanar no projeto de mudar o mundo, ou de
mudar a vida, sem um grande fervor de esperana, mobilizando o
ser como um todo. Trata-se de um fervor afetivo que vem das
70

O PCF foi fundado em 1920 como uma Seo da Internacional Comunista, seguia o modelo do partido
bolchevique russo. Muldworf filiou-se ao PCF em 1945.

85

profundezes do ser, e o qual somente a palavra crena pode


representar. No se trata de desqualificar a crena, de qualquer modo,
ela est l. Trata-se de compreend-la, em suas necessidades
psicolgicas, seus mecanismos de ao, e as diferentes figuras que a
expressam. (MULDWORF, 2000, p.26)71

Assim como Arantes (1994, 1999), Muldworf (2000) encontra no narcisismo um


caminho para a compreenso do militantismo comunista. Segundo o autor, a
fragilidade narcsica produz militantes vidos por reconhecimento pessoal e estes
encontram na atividade militante a revitalizao narcsica que para eles uma
necessidade vital (p.99). O sistema de pensamento que fundamenta as aes do
militante e o prprio agir lhe do o sentimento de que esto fazendo histria, de que
podem mudar o curso dos acontecimentos e de que fazem parte de algo que maior que
eles. Tal sentimento possibilita ao militante uma revitalizao narcsica, altamente
mobilizador, d fora para enfrentar situaes adversas e at mesmo colocar a vida em
risco.
O militante acredita que est fazendo o que certo, que age em nome de uma
verdade, acredita que porta a boa palavra. Sua ao ao mesmo tempo individual e
coletiva: individual por envolver o sujeito e sua histria pessoal; e coletiva por envolver
uma instituio, um partido, um sindicato, uma associao. Dentro dos grupos dos quais
o militante faz parte, alm do grupo familiar e socioeconmico-cultural, o coletivo no
qual ele milita ocupa um importante lugar em sua vida e lhe oferece uma viso de
mundo, uma tica, regras de como viver. Quando mais ambicioso o projeto poltico
defendido pelo coletivo, maior ser o lugar que a militncia ocupar na vida do
militante, podendo at mesmo englobar todos os aspectos de sua vida. (MULDWORF,
2000)
A estrutura piramidal e hierrquica dos partidos72 impe verdades e certezas aos
militantes e age como uma espcie de supereu (MULDWORF, 2000). Impem modelos
a serem seguidos, cobram, controlam, exigem determinados padres ticos e morais, e
ao mesmo tempo oferecem ideais aos quais os sujeitos se enlaam e que possibilitam
uma satisfao narcsica.

o ideal, segundo Muldworf, a coluna vertebral da

identidade militante.

71

Traduo nossa, desta e todas citaes de Muldworf (2000).


Muldworf (2000) toma como modelo o Partido Comunista Francs, da poca em que ele era um de seus
militantes.
72

86

O ideal do eu, a estrutura que acolhe as manifestaes da idealidade.


Seu papel duplo: de uma parte, ele participa do sistema de regulao
pulsional, de outra parte, ele proporciona ao indivduo uma imagem de
si que lhe d satisfao. E em relao a esta imagem de si que o
ideal do eu mede a estima a qual o indivduo tem direito, em funo
da eficcia de sua atividade militante, de certa forma, possvel dizer
que o militante se encontra na situao do apaixonado, que se
beneficia da imagem positiva da pessoa amada como se partilhasse
uma parte de seu charme. (MULDWORF, 2000, p.140)

A idealizao um sentimento constitutivo das relaes amorosas, nelas


includas as relaes fraternas e de amizade. Para Muldworf (2000), devemos ser
indulgentes com este sentimento, pois o amor deixa cego e no condizente com a
paixo a representao do objeto amado com suas falhas e defeitos. O militantismo ,
para o autor, uma paixo no estrito senso e na amplitude do termo, includo a o sentido
da paixo no cristianismo.
Na entrega sublimada a uma ideia abstrata, tal como no estado de paixo,

Falham por inteiro as funes que recaem sobre o ideal do eu. Cala-se
a crtica que exercida por esta instncia; tudo o que o objeto faz e
pede justo e irrepreensvel. A conscincia moral no se aplica a nada
do que acontece em favor do objeto; na cegueira do amor, o indivduo
se converte em criminoso sem remorsos. (FREUD, 1921, p.107)

A entrega sublimada a uma ideia abstrata de que fala Freud (1921) pode ser
entendida como a crena a que se refere Muldworf (2000). A crena uma espcie de
paixo, em que o apaixonado tem o sentimento de compartilhar, de certa forma, a
perfeio atribuda ao objeto. Se perdemos o objeto amado ou este nos rejeita, se a
crena abalada, a iluso se desfaz e a consequncia o sentimento de fracasso e
sofrimento. este o sentimento que Muldworf (2000) identificou em si e em outros
militantes, quando, mais cedo ou mais tarde, comearam a questionar suas crenas no
PCF.
O posicionamento hostil do PCF em relao ao movimento dos estudantes no
Maio de 68 e sua no condenao ocupao sovitica na Primavera de Praga foram
fatos apontados por Muldworf (2000) que levaram muitos militantes ao questionamento
e descrena no partido. Se, quando de sua fundao, o PCF foi beneficiado por uma
imagem positiva da Unio Sovitica, seu posicionamento em relao aos

87

acontecimentos de 1968 abalou esta imagem positiva junto aos militantes, levou muitos
ao questionamento e ao abandono do partido, vivenciando uma espcie de luto 73.
O processo de luto implica que o objeto perdido no caso, a crena no partido e
nos ideais que ele sustenta seja progressivamente desinvestido, o que demanda
energia e trabalho psquico. Muldworf (2000) destaca que o luto do militante que
abandona o partido no dizia respeito somente crena perdida, mas era tambm
perda dos benefcios narcsicos que acompanhavam a adeso ao partido, e que tais
perdas abalaram a prpria imagem que militante tinha de si, uma imagem construda em
articulao com ideais sustentados pelo partido. Sobre um suposto narcisismo ou
fragilidade narcsica do militante, Muldworf (2000) ainda diz:
De uma forma geral, a poltica, o engajamento em uma atividade
poltica, com um plano de carreira, no feito de Santos tomados de
um brusco acesso de amor universal por seus prximos. Quaisquer
que sejam as situaes, o metier do homem poltico procede de uma
aspirao narcsica, de uma dinmica ilimitada, porque este metier
mais propcio a este gnero de satisfao. Ainda mais que o show-biz,
e bem entendido, mais que as atividades literrias e cientficas. No se
pode compreender de outra forma a veia narcsica que atualiza as
rivalidades, os golpes baixos, as manobras diversas e variadas que so
frutos de uma estratgia de tomada de poder. (p.99)

Neste ponto, convm destacar as diferentes utilizaes que Muldworf (2000) e


Arantes (1994, 1999) fazem do narcisismo. Ambos estariam de acordo com a ideia de
que a adeso a ideais possibilita certa satisfao narcsica queles que aderem a eles
(ideia que j est em Freud), no entanto seguem diferentes caminhos no enfoque que
do ao narcisismo.
Arantes (1999) prope a ideia do refluxo libidinal sobre si mesmo para dar conta
de explicar a resistncia do militante clandestino em situaes-limite.Para isto usa como
figura o cacto que armazena dentro de si a gua de que necessita para viver em solo
rido: assim tambm seria o clandestino, que faria retornar a si mesmo a libido investida
nos ideais, no momento em que estes parecem cada vez mais distantes em meio cruel
realidade da clandestinidade. Esta flexibilidade de deslocamento da libido, de ir de um
objeto a outro, e a concepo de que o eu uma espcie de reservatrio de libido so
73

Outra possibilidade, diante da crena perdida, a melancolia. Na melancolia o sujeito desvaloriza-se e


acusa a si mesmo, podendo chegar at o extremo do suicdio. O acusador, neste estado, prprio supereu
do sujeito que julga o eu de forma negativa e mortfera, voltando contra ele toda a agressividade cujo
destinatrio deveria ser o partido. (MULDWORF, 2000)

88

apresentadas por Freud (1914) em Introduo ao narcisismo. A figura utilizada por


Freud neste texto para ilustrar esta ideia no a do cacto, mas a da ameba e de seus
pseudpodos que podem ser recolhidos ou projetados para fora, tal como a libido.
Muldworf (2000) bem incisivo em atribuir certo carter narcsico ao militante
que busca poder e fazer carreira no partido. Em oposio a este tipo de engajamento,
ele prope a ideia de um engajamento mstico ou religioso, daqueles que vivem sua
paixo na dor (como Cristo). Narra sua adeso ao PCF, dizendo que ele era: pobre,
estrangeiro e judeu e que a adeso ao partido o ajudou a assumir-se como judeu (mesmo
que ateu), deu-lhe direito existncia e palavra, palavra de revolta investida em um
projeto revolucionrio (p.124). Destaca que, tal como ele, muitos outros militantes
encontraram em sua adeso ao PCF um sentido para sua vida e a possibilidade de
melhor suportar suas misrias materiais e morais(p.140). Nos dois casos, o sujeito
encontraria na militncia a possibilidade de uma revitalizao narcsica.
As anlises de Muldworf (2000) tm forte conotao afetiva de algum que foi
militante do PCF e viveu na prpria carne todos os conflitos e contradies que enfrenta
um militante em seu cotidiano. Suas anlises tambm refletem uma tendncia,
constatada por Pchu (2001) nas anlises francesas, de atribuir ao sentimento de
desvalorizao valor determinante para o engajamento militante. Tais anlises propem
que diante das frustraes sociais o sujeito encontraria na militncia um caminho para
sua valorizao.
Ao contrrio de Muldworf (2000), Offerl (2005) considera mecanicista a
diviso entre militantes que militam por uma causa e militantes que militam por
interesses pessoais. Para ele, importante investigar como os interesses e a causa devem
ser conjugados para se poderem explicar as diferentes formas do militantismo. As
satisfaes, retribuies e gratificaes pessoais que o militante obtm com a militncia
no devem ser negligenciadas nesta investigao.
No que se refere aos militantes do MST, as pesquisas de Narita (2000), Lerrer
(2008) e Rosa (2009) tambm abordam este sentimento de valorizao de si que
Muldworf (2000) chama de revitalizao narcsica , proporcionado pela militncia no
movimento, mesmo que utilizem para isto diferentes denominaes. Os autores citados
no contrapem a valorizao de si proporcionada pela militncia a uma suposta
fragilidade ou carter narcsico dos militantes, o que certamente no d conta de
explicar a complexidade da adeso do militante a um partido, um movimento social
e/ou uma causa. A hiptese defendida nessa tese a de que esta necessidade de

89

revitalizao narcsica se constitui a partir de situaes sociais que produziriam o efeito


inverso de desvitalizao narcsica tais como as situaes de humilhao social
abordadas no ltimo captulo , e a militncia representa uma forma de enfrentamento
desta situao e possibilidade de obter reconhecimento pessoal e social.
Rosa (2009) entrevistou todos os principais militantes que atuavam em
movimentos sociais da Zona da Mata Pernambucana, entre eles os do MST. Em sua
pesquisa ele desenvolve a hiptese de que os movimentos se configuram em uma
alternativa de significao social (...), o pertencimento ao movimento em algo to ou
mais importante que a aquisio da terra(p.158). Ele observou que os militantes do
MST que deixaram este para fundar seus prprios movimentos (no caso, o MTRUBMovimentos de Trabalhadores Rurais e Urbanos do Brasil e do MTBST- Movimento
dos trabalhadores Brasileiros Sem-Terra) assim procederam por considerarem que no
obtinham o merecido reconhecimento pessoal no MST. No mesmo sentido que Rosa,
para Lerrer (2008):

a estima, a admirao e o prestgio, sobretudo, dentro do MST, onde


ocupam postos na direo do Movimento, constituem uma
gratificao importante, uma retribuio nada negligencivel, e,
talvez, fundamental, que d pleno sentido a esse devotamento
militante, a quem engajou sua vida na construo de um movimento
social. Alm disso, como sublinha Gaxie (1977), a ligao com uma
causa e a satisfao de defender suas ideias so mecanismos de
remunerao simblica da atividade poltica. Elas promovem grande
satisfao emocional e, em si mesmas, so mecanismos-chaves do
funcionamento das organizaes de massa.(p. 127)

Lerrer (2008) destaca o aumento da notoriedade individual e da rede de


relaes (p.126) que o sujeito obtm ao se tornar militante do MST, o que, juntamente
com a gratificao de estar defendendo uma causa, seria uma importante fonte de
gratificao para o militante. No mesmo sentido que Lerrer (2008), Narita (2000) diz:
participando o sujeito sente-se mais inteligente, mais viril, mais forte, superior,
especial, com um valor a mais por estar lutando por uma causa nobre, superior
(p.845).
Para concluir esta parte, possvel afirmar que os psicanalistas citados
encontraram no narcisismo (mesmo que o empreguem de formas diferentes) um
conceito importante para pensar a militncia. Em se tratando dos militantes do MST,
Rosa (2009), Lerrer (2008) e Narita (2000) tambm observaram a valorizao de si que

90

o militante do MST obtm por ocupar um lugar de prestgio no movimento e por aderir
a ideais sociais; e mesmo que no empreguem o conceito de narcisismo, esto falando
de uma gratificao ou revitalizao narcsica que a militncia proporciona, questo que
ser abordada no penltimo captulo.

91

PARTE III: OS DILEMAS DO MILITANTE DO MST


PENSADOS A PARTIR DA PSICANLISE

92

CAPITULO 1: SACRIFCIO, MAL-ESTAR E MILITNCIA


Uma cultura que deixa insatisfeita a um to grande nmero
de seus membros e os empurra a revolta no tem perspectivas
de se conservar de maneira duradoura, nem o merece.
(FREUD, 1927)
Este captulo tem como objetivo apresentar o contexto em que se constituem os
dilemas do militante do MST e tambm discutir a ideia de que o militante aquele que
se sacrifica por uma causa. Neste sentido, prope-se a questo: o que o militante do
MST sacrifica? Dois autores so utilizados para discutir a noo de sacrifcio: Rosolato
(2004a , 2004b) paras discutir a noo de sacrifcio de si (da razo, dos bens e da
prpria vida) e Freud (1927 e 1930), para discutir a noo de sacrifcio pulsional como
o preo que se paga para viver na cultura. O dilema militncia x famlia e o risco de
morte que o militante enfrenta so pensados a partir das ideias dos autores citados. A
hiptese desenvolvida neste captulo a de que o militante, ao no aceitar o a mais de
sacrifcio imposto para sua classe, acaba pagando um a mais por sua condio de
militante; porm isto no significa trocar um a mais de sacrifcio por outro, pois os
novos sacrifcios so pagos com um lugar social dentro do movimento e com
possibilidade de uma revitalizao narcsica dos sujeitos.

1.1- O sacrifcio de si

No captulo anterior foi apresentada a ideia de Muldworf (2000) de que o


militantismo uma paixo na amplitude do termo, incluindo-se a o sentido cristo de
viver a paixo na dor, como Cristo. No cristianismo, a paixo de Cristo o nome
dado ao martrio de Cristo que precedeu sua crucificao, seu sacrifcio para a redeno
dos pecadores em obedincia vontade de Deus, seu pai. O sacrifcio do filho pelo pai
o mito fundador do cristianismo e tambm do judasmo e do islamismo. Nestes dois
ltimos, o sacrifcio do filho de Abro, ordenado por Deus, sacrifcio que no cumpre,
pois uma vez que Abrao aceita a ordem de Deus, ele dispensado de tal ato; no lugar
do sacrifcio humano instaura-se a circunciso como memria de uma ameaa e sinal de
f. No cristianismo a ameaa do sacrifcio sangrento se cumpre, s que Cristo (filho,
homem e Deus) tem sua morte abolida com a ressurreio. Segundo Rosolato (2004a):

93

O mito do sacrifcio fundado durante o monotesmo. Sem ele e sem


suas implicaes, no se pode conceber as trs religies com suas
Revelaes e Aliana em suas origens.(...) Se trata sempre da
execuo do filho pelo pai; no mito fundador, que pode ser descrito
como inteno ou como realizao, virtual ou real, em todo caso, com
a aceitao absoluta do sacrifcio tanto pelo pai como pelo filho. A
partir desta cena exemplar nasce o conjunto de crenas, a aliana dos
fieis com Deus e entre eles. (ROSOLATO, 2004a, p.6)74

A figura do sacrifcio no est presente apenas nas religies, ela se faz presente
tambm na poltica, com algumas modificaes. No lugar da divindade temos o lder e
os ideais sociais. Na falta da divindade recai sobre o lder todo o peso da idealizao.
Este peso pode ser compartilhado pela associao do lder a uma doutrina superior (por
exemplo, o marxismo). O poder do lder aumenta medida que ele representa os ideais
encarnados. Na poltica, o sacrifcio no o do filho pelo pai, mas do prprio sujeito,
da sua razo, dos seus bens, e at mesmo da sua prpria vida, e pode assumir a fora de
uma virtude sagrada. Na poltica, como na religio, a ideia do sacrifcio de si pelo
benefcio coletivo continua sendo uma eleio vital. O mito do sacrifcio tira sua fora
da lei segundo a qual a comunidade s pode realizar seu projeto com sacrifcios
compartilhados e com proibies aceitas em relao ao desejo. (ROSOLATO, 2004a,
2004b)
A ideia de sacrifcio de si na poltica, tal como apresentada por Rosolato (2004a,
2004b), vem acompanhada da ideia de que o sujeito consente ou at mesmo se oferece
em sacrifcio em nome de uma crena, de uma causa. Esta ideia parece fazer sentido na
atualidade somente em casos como os de extremistas islmicos que de fato sacrificam
sua vida em nome de uma crena. No condiz com a ideia de militncia livre servio,
mas certamente tem ressonncias quando falamos do militante que atua de corpo e
alma para defender uma causa, tal como os militantes do MST. Vejamos ento como
aparece a questo do sacrifcio na vida do militante do MST.
Algumas pesquisas sobre o MST, especificamente as de Bleil (2009), Lerrer
(2008) e Chaves (2000), referem-se dimenso de sacrifcio que acompanha a
militncia no MST. Segundo Bleil (2009), os militantes do MST, quanto mais creem
nos ideais do movimento, mais esto dispostos a sacrificar a vida em nome de ideais. A
ideia de que sacrifcio e no dedicao da autora e no dos prprios militantes,
74

Traduo nossa.

94

colocando uma questo interessante: no o que se faz, mas o sentido atribudo ao


pelo sujeito implicado nela que ir dar, ou no, o tom de sacrifcio s suas aes. Outra
autora, Lerrer (2008), tambm chama de sacrifcio a dedicao e o empenho dos
militantes em cumprir as tarefas do MST. Finalmente, Chaves (2000) lembra a herana
religiosa que apropriada pelo MST e transformada em ao poltica, como o sentido
da militncia como servio, a valorizao do esprito de sacrifcio(p.16). Os
militantes participantes desta pesquisa, por sua vez, tambm disseram que o militante
tem que ter esprito de sacrifcio; mas pergunta-se: o que significa ter esprito de
sacrifcio? O que sacrificado pelo militante do MST? A razo? Os bens? A vida?
Certamente as autoras das pesquisas citadas no esto falando do sacrifcio da
razo, embora este tipo de sacrifcio seja um risco em qualquer forma de paixo,
inclusive quando falamos da paixo por uma causa. Sacrifcio dos bens? O militante do
MST no tem muitos bens a sacrificar, mas sua adeso total militncia o impede de
empregar seu tempo e energia em outras atividades ou em projetos pessoais. Ricardo,
por exemplo, quando pergunto sobre seus projetos para o futuro, diz: No d para viver
sem dinheiro, quero continuar na luta, mas tambm quero casar e ter filhos. J Paulo,
diante da mesma questo, diz: Esto para demarcar meu lote, mas no sei se terei
tempo de trabalhar l - diferentemente de Jeferson, que diz: Quero contribuir com a
luta, mas no quero estudar em escola do movimento, quero pagar minha faculdade e
morar sozinho.
A adeso ao MST como militante implica a articulao dos projetos pessoais
com os coletivos. Se em alguns casos eles podem ser facilmente articulados, em outros
esta articulao pode ser fonte de conflitos e ser percebida como sacrifcio. Os desejos
de estudar, conhecer outras pessoas e lugares encontram sintonia com o que esperado
de um militante do MST que deve estar sempre estudando e se desloca constantemente
de um lugar a outro. J o desejo de constituir uma famlia e os laos com a famlia
podem entrar em conflito com a militncia.

Com relao aos laos familiares, muitas vezes ficam estremecidos


quando o militante tem que se distanciar por dias ou meses, cortando
as relaes e trazendo culpa a quem se desliga. Essa necessidade
individual de permanecer prximo famlia bate de frente com a
necessidade coletiva de organizar a luta. Tambm h a dificuldade de
conciliar a conjuntura poltica com os aspectos coletivos e as
necessidades individuais. (SEMINRIO SUBJETIVIDADE E A
QUESTO DA TERRA, 2004, p.21)

95

Bleil (2009), em sua pesquisa sobre o MST, deparou-se com este conflito entre
famlia e militncia. Segundo a autora, o engajamento militante no MST
frequentemente acompanhado de conflitos familiares, de modo que muitos militantes do
movimento se divorciaram ou vivem sozinhos. Os conflitos familiares esto
relacionados dificuldade do militante de se dividir entre a vida pblica e a vida
privada e ao sentimento que a famlia tem de que o membro militante d mais ateno
ao movimento do que s necessidades do grupo familiar.
Silva (2002) tambm se deparou com os mesmos dilemas encontrados por Beil
(2009) em sua pesquisa sobre o MST: a dificuldade de conciliar projetos pessoais
(includa aqui famlia) e a vida de militante. Um de seus entrevistados diz: Hoje eu
estou me dedicando ao trabalho como militante, mas eu tambm quero ter o meu lote e
ser um dia assentado para poder casar. (...) s vezes a gente cansa desta vida... (uma
pausa longa) mas no podemos desanimar, no podemos deixar de militar. (p.186187).
Entre os militantes que participaram desta pesquisa, o dilema militncia x
famlia tambm se fez presente, de diferentes formas. Primeiramente, convm destacar
que a militncia tambm transmitida, passa de gerao a gerao. Muitos militantes
tm algum na famlia tambm militante do MST, pais e/ou irmos. Ana, por exemplo,
relata que o bisav j era chamado de comunista, que o av e o pai sempre foram
envolvidos com movimentos sociais e que suas irms mais velhas so militantes do
MST. Outra situao bem diferente a de Cludio e Mrcio, que dizem que seus pais
so contra o MST e que, mesmo tendo entrado para o movimento em algum
momento, seus pais no se reconhecem como participantes do MST. O dilema
militncia x famlia aparece nos relatos sobre a falta que sentem da famlia e sobre a
dificuldade em estar longe, principalmente quando algum est doente na famlia.
Cludio, por exemplo, que se casou muito cedo e est separado, diz sentir a distncia da
filha. Parece que o distanciamento da famlia a sina do militante do MST. Casar-se
com algum que tambm seja militante do MST a soluo imaginada por Paulo para
conciliar militncia e famlia, j que, segundo ele, existem muitos militantes que quando
se casam deixam a militncia.
H dois aspectos que devem ser considerados nesta questo. O primeiro um
dilema/escolha comum a todos (que independe da adeso a um movimento social), ou
seja, a escolha entre o investimento narcsico ou o amor objetal, entre a liberdade ou a

96

estabilidade e segurana/pertinncia, que permeiam e so avaliados e reavaliados por


todos na contabilizao das escolhas. Neste, como em todos, os militantes oscilam,
refletem, aspiram a uma situao sem conflito, de pura harmonia e satisfao. O
segundo aspecto mais especfico e nos remete historia do movimento MST no
Brasil, sua luta e s consequncias de estar em oposio a um grupo dominante e mais
forte, em que no se pode dispersar-se sem perder posies. O fato de estar em uma
guerra social no declarada, no explicitada e sem um final no horizonte, pode criar
concepes imaginrias como a de que o distanciamento da famlia a sina do militante
do MST. Nesta pesquisa se considera que a forma aguda com que estas questes
aparecem ao militante do MST no sina, mas sim, reflexo da situao social precria
em que ele se encontra e do empenho necessrio transformao social que almeja para
si e seus filhos. A herana que ele pode oferecer fica clara quando a transmisso
familiar de uma posio de inconformismo com a submisso e de luta permanente por
um lugar digno na sociedade.
Um exemplo extremo deste conflito entre militncia e famlia encontramos na
notcia abaixo:

Uma das mais combatentes e aguerridas dirigentes do MST, integrante


da direo estadual de Pernambuco e coordenadora da regional Mata
Norte, Luiza Ferreira, 52 anos, me de cinco filhos e av de sete
netos, foi assassinada em 11/3/2010 quando realizava uma assembleia
no assentamento Margarida Alves, no Municpio de Aliana, onde era
assentada.
O assassino foi seu ex-companheiro, conhecido como Pel. Depois de
cometer o crime, ele se suicidou no mesmo local. O crime, chamado
de passional, ocorreu depois que ele imps militante que optasse
entre a tarefa poltica da direo do MST ou o casamento. No incio
deste ano, ela foi convocada pelas bases e pelos militantes da regio
para que assumisse a coordenao da regional do MST. Ela escolheu a
tarefa poltica, o que infelizmente custou-lhe a vida.
Companheira Luza entrou no MST como acampada, na ocupao do
Engenho Bonito, em Condado, em abril de 1996. O acampamento
Bonito vai completar 14 anos no prximo 21 de abril sem que at hoje
o Incra tenha conseguido a desapropriao do Engenho.
Luza, que foi durante seis anos membro da direo estadual do MST,
nos ltimos 4 anos vivia no assentamento atuando como presidente
da cooperativa, cuidando do marido, dos filhos e dos netos. Em
fevereiro deste ano, ela perdeu um filho, Dinho, que tambm era
militante do MST.
Durante a sua vida de lutadora do povo, a companheira enfrentou os
dois grupos de usineiros mais violentos do estado: o grupo Pessoa de
Melo, da Usina Aliana, e o Grupo Joo Santos. Depois de muitas
tentativas de assassinato e ameaas constantes dos usineiros, acabou
sendo vtima da arrogncia machista.

97

Lutemos para que Luza, que durante a sua vida foi uma verdadeira
guerreira, continue inspirando e motivando a nova gerao de
militantes com sua garra, energia e paixo pela Luta. (MST, 2010a)

Esta notcia no se resume ao relato do conflito existente entre famlia e


militncia e muitas outras questes certamente estariam em jogo, mas o que se faz
importante destacar o desfecho da histria desta militante: a morte. Ela, que enfrentou
poderosos, foi ameaada de morte, vtima de tentativas de assassinato e tambm me de
um militante assassinado, acabou sendo assassinada pelo ex-companheiro, o que uma
situao paradoxal. No seria um paradoxo se ela tivesse sido assassinada a mando de
um dos poderosos que ela enfrentou.
Somente no ano de 2010, 125 pessoas integrantes de movimentos sociais no
campo foram ameaadas de morte75 (CPT, 2011b). No perodo em que foi realizado o
trabalho de campo na escola de agroecologia do MST, dois de seus militantes foram
assassinados no Estado do Paran: Valmir Motta de Oliveira e Eli Dallemole. O
primeiro deles foi assassinado na fazenda da Syngenta, no municpio de Santa Tereza do
Oeste, em 21-10-2007. A fazenda da Syngenta realizava experimentos com sementes
transgnicas prximo ao Parque Nacional do Iguau, j havia sido multada pelo Ibama e
fora ocupada oito vezes pela Via Campesina, at ser finalmente desapropriada pelo
Governo do Estado e transformada, em 05-12-2009, no Centro de Ensino e Pesquisa
em Agroecologia Valmir Motta de Oliveira, em homenagem ao militante assassinado
(STDILE, 2008; MST, 2010b; 2010c). J Eli Dallemole foi assassinado dentro de sua
casa, diante de sua famlia, por dois homens encapuzados, no assentamento em que
morava com a famlia. Em sua homenagem, seu nome foi dado a um assentamento
localizado em Lerroville, distrito de Londrina (MST, 2008). Eli morava na mesma
cidade em que moravam alguns estudantes da escola.
Assim, o sacrifcio de si dos militantes do MST est tambm no risco de morte
que o militante assume para defender uma causa; mas ressaltamos uma diferena em
relao ao modo religioso indicado por Rosolato (2004a e 2004b): o militante no se
oferece como vtima sacrifical, apenas aceita o risco intrnseco luta.

1.2- O sacrifcio pulsional

75

Estes so os nmeros registrados pela CPT, estima-se que ele sejam bem maiores.

98

Outra abordagem do tema do sacrifcio pode nos ajudar a avanar na questo: a


do sacrifcio pulsional como o preo que se paga por viver na cultura, tal como
concebido por Freud (1927,1930). Vejamos o que sobre isto diz o autor antes de
votarmos questo.
No texto O futuro de uma iluso, Freud (1927) diz que a existncia da cultura
que torna possvel a vida em comum, porm custa de sacrifcios pulsionais dos seus
integrantes. a cultura que distingue o ser humano dos outros animais. Ela composta,
por um lado, pelo saber-fazer que tornou possvel a humanidade domin-la e tirar dela o
necessrio para sua sobrevivncia e, por outro, pelas leis e normas que regulam as
relaes entre os homens e a distribuio dos bens. Estes dois aspectos da cultura so
interdependentes:

Em primeiro lugar, porque os vnculos recprocos entre os seres


humanos so profundamente influenciados pela medida da satisfao
pulsional que os bens existentes tornam possveis; e em segundo
lugar, porque o ser humano individual pode relacionar-se com outro
como se ele fosse um bem, explorar sua fora de trabalho ou tom-lo
como objeto sexual; alm disso, em terceiro lugar, porque todo
indivduo virtualmente um inimigo da cultura, que, todavia, est
destinada a ser um interesse humano universal. (FREUD, 1927, p.6)

Os sacrifcios impostos pela cultura atingem todos os seus integrantes, da a


natural hostilidade do homem em relao a ela. As normas da cultura servem, ento, no
somente para regular a relao entre os homens e a distribuio de bens, mas tambm
para proteger a cultura contra a hostilidade humana. Se os sacrifcios so impostos a
todos, convm destacar que uns se sacrificam mais que os outros e o acesso aos
benefcios no igual para todos: enquanto uns tm acesso a muito, outros, a muito
pouco. No somente a natureza dominada, homens tambm so dominados por outros
homens; mas se todos pagam o preo de viver na cultura, esse preo mais alto para
aqueles que tm acesso a menos benefcios. Nesse contexto, convm distinguir entre as
privaes que atingem a todos daquelas que atingem somente determinadas classes,
grupos ou indivduos (FREUD, 1927).
Sobre as privaes que atingem somente determinadas classes da sociedade,
Freud (1927) diz que estas so muito visveis e conhecidas de todos. Os sujeitos que
compem estas classes tendem a ser ainda mais hostis cultura e a fazer de tudo para se
libertar deste a mais de privao. Quando esta libertao no possvel, o

99

descontentamento pode gerar rebelies ou a no interiorizao e no aceitao das


normas que regulam a vida em comum.

Se a cultura no pode evitar que a satisfao de um certo nmero de


seus membros tenha por premissa a opresso de outros, talvez a
maioria (e isto acontece com todas as culturas do presente),
compreensvel que os oprimidos desenvolvam uma intensa hostilidade
contra a cultura que eles tornam possvel mediante seu trabalho, mas
de cujos bens participam em medida extremamente escassa. Por isto
no cabe esperar deles uma interiorizao das proibies culturais; ao
contrrio: no esto dispostos a reconhec-las, tendero a destruir a
cultura mesma e eventualmente a suprimir suas premissas. (FREUD,
1927, p.12)

Sobre as privaes que atingem a todos, Freud (1927) diz que estas so as mais
antigas e que elas so os fundamentos que originaram a cultura. Estas privaes
originrias implicam na represso e coero dos desejos pulsionais (incesto,
canibalismo e homicdio) que renascem com cada criana e tm que ser novamente
reprimidos.
Por outro lado, a cultura no pode ser s coero, os bens construdos atravs do
trabalho dos homens devem lhes assegurar a sobrevivncia e trazer-lhes alguma
retribuio. A cultura deve oferecer algo em troca das renncias que impe a todos, ela
deve funcionar como um pacto que inclui deveres e direitos. Este o pensamento de
Pellegrino (1987) desenvolvido a partir de uma leitura de Freud. Vejamos o que ele diz:

A autntica aceitao do interdito do incesto, de modo a torn-la o


ndulo crucial capaz de estruturar uma identificao com os ideais da
cultura, s possvel na medida em que a criana seja amada e
respeitada como pessoa, na sua peculiaridade, pelo pai e, antes dele
pela me. o amor materno que funda a possibilidade, para a criana,
de vencer a angstia de separao, tornando-se um ser-outro com
respeito me. O amor da me, j modelado pela cultura, prepara para
o advento do terceiro, do pai, cuja entrada em cena, atravs da
estrutura tridica, ajuda a criana a construir sua prpria liberdade e
autonomia. (p.198)

o complexo de dipo a pedra angular, segundo Freud, da estrutura psquica e


do processo civilizatrio (PELLEGRINO, 1987, p.200). O dipo uma forma de pacto
em que a criana renuncia s suas pulses parricidas e incestuosas em troca de amor e
respeito, de um lugar na famlia e do necessrio para assegurar sua sobrevivncia e
constituir-se enquanto sujeito humano. Este pacto dever ser reafirmado, na idade

100

adulta, pelo estabelecimento de um novo pacto, o pacto social. Enquanto o primeiro


(pacto edpico) estruturado ao redor das renncias pulsionais, o segundo (pacto social)
estruturado ao redor do trabalho; pelo trabalho que o sujeito confirma suas
renncias.

O trabalho o elemento mediador fundamental, por cujo intermdio,


como adultos, nos inserimos no circuito e intercmbio social, e nos
tornamos de fato e de direito scios plenos da sociedade humana.
O pacto social sucede e se articula ao pacto social. Ele confirma
e amplia a aliana com a Lei primordial. (PELLEGRINO, 1987,
p.200)

O trabalho uma forma de insero na comunidade, e sua imposio


coercitiva vem se somar coero das pulses como fundamento da cultura. Os
sujeitos deslocam para o trabalho componentes agressivos e erticos, e quando os
sujeitos podem escolher um trabalho de acordo com suas aptides, esse trabalho pode
ser uma via de sublimao e satisfao (FREUD, 1927, 1930). Quando o trabalho s
imposio e coero e no assegura aos sujeitos o acesso a um lugar social e aos direitos
bsicos, podemos dizer que a cultura impe um a mais de sacrifcio e que ela no
cumpre o que lhe cabia no pacto.
Assim como o pacto edpico deveria assegurar criana o necessrio para
assegurar sua sobrevivncia e um lugar na famlia, o pacto social deve assegurar ao
trabalhador o necessrio para sua sobrevivncia e um lugar social. Se isto no acontece,
o pacto social pode ser rompido e aquele que desrespeitado em seus direitos pode
romper tambm com a Lei da cultura. Segundo Pellegrino (1987),
A sociedade s pode ser preservada e respeitada pelo trabalhador
na medida em que o respeite e o preserve. Se o trabalhador for
desrespeitado e agredido pela sociedade, tender a desprez-la e
agredi-la, at um ponto de ruptura. Na melhor das hipteses, essa
ruptura poder levar o trabalhador a tornar-se um revolucionrio. Ele
rompe com a sociedade, no para atac-la cegamente, mas para
transform-la revolucionariamente, atravs da ao de massas. Em tal
caso, a ruptura com o pacto social no chega a provocar a ruptura
com a Lei da Cultura ou Lei do Pai. Apesar da injustia social, ou
melhor, por causa dela, o revolucionrio se apoia nas melhores e mais
altas tradies e virtudes libertrias do seu povo. (p.202)

Quando o sujeito desrespeitado em seus direitos sociais, duas sadas so


possveis, segundo Pellegrino (1987). A pior delas implica que o sujeito desrespeitado
em seus direitos rompa com o pacto social e tambm com o pacto edpico, o que resulta

101

em que as pulses parricidas, homicidas e incestuosas venham

tona.

Consequentemente, o sujeito deixar de respeitar a lei da cultura porque antes foi


desrespeitado por ela e poder cometer todo o tipo de crime. A melhor das hipteses a
via revolucionria, em que o sujeito desrespeitado em seus direitos no rompe com a lei
da cultura e busca a transformao da sociedade.
Vemos a a importncia dos ideais que atuam como elemento de ligao entre
os sujeitos e tambm proporcionam certa satisfao narcsica queles que aderem a eles.
Por isto, como j foi dito anteriormente, os ideais exercem importante funo na
preservao da cultura, proporcionando mais uma via de satisfao ao sujeito quando
outras lhe so negadas pela prpria cultura. Segundo Freud (1927), a satisfao
narcsica possibilitada pelos ideais um dos poderes que enfrentam com xito a
hostilidade contra a cultura (...) (p.13).
No obstante, se Freud (1927) claro no que diz respeito aos sacrifcios
pulsionais (da sexualidade e da agressividade) que fundam a cultura, trazem mal-estar e
atingem a todos, ele no diz quais so os sacrifcios que atingem apenas determinadas
classes, grupos ou indivduos. Freud diz apenas que os sacrifcios impostos apenas a
uma parcela da populao so conhecidos de todos e devem ser diferenciados daqueles
necessrios para a manuteno da cultura.
Os militantes do MST, como todos que vivemos no mundo atual, tambm pagam
o preo por viverem na cultura e pagam um a mais por sua condio de classe
(pertencer s camadas mais pobres da populao que tm mais privaes e acesso a
menos benefcios) e de grupo (pertencer a um movimento social que reage contra esta
situao) e por serem militantes (tomarem a frente na luta contra a desigualdade). A
hiptese defendida nesta tese que o risco de morte e o dilema famlia x militncia
podem ser entendidos como este a mais de sacrifcio que os militantes pagam por
serem militantes do MST.
1.3- O sacrifcio na ps-modernidade

Autores atuais, entre eles Bauman (1998), propem uma reviso das concepes
freudianas sobre o mal-estar na cultura, argumentando que Freud, mesmo ao utilizar o
termo cultura, est se referindo modernidade, e no vivemos mais na modernidade,
nossa poca a ps-modernidade. Enquanto a modernidade, tal como descrita por
Freud, implicou um excesso de ordem e uma escassez de liberdade, a ps-modernidade

102

o reino da liberdade individual. Ambas funcionam como uma espcie de troca voc
ganha alguma coisa, mas em troca perde alguma coisa s que na modernidade se
renuncia ao prazer e liberdade em troca de segurana, enquanto na ps-modernidade
ocorre o inverso: troca-se a segurana pela liberdade e pelo prazer individual. Isto no
significa ausncia de ordem na ps-modernidade, mas a tentativa impossvel de
combinar ordem com sempre mais liberdade individual.(BAUMAN, 1998)
Um dos significados da ordem que tudo est em seu devido lugar. A pureza,
por exemplo, uma viso de ordem, mas as coisas no so em si mesmas puras ou
sujas, isto se define de acordo com os lugares que elas ocupam. Uma mesma coisa em
um lugar certo pode ser limpa e em um lugar errado, suja, embora existam coisas e
at mesmo pessoas para as quais no existem lugares certos. (BAUMAN, 1998)
Na ps-modernidade o critrio de pureza a aptido para participar do jogo
consumista (BAUMAN, 1998, p.24). Aqueles que no conseguem se enquadrar neste
critrio so consumidores falhos, so a sujeira da qual a sociedade quer se livrar, esto
fora de lugar. A metfora encontrada por Bauman, para falar da sociedade ps-moderna
a cooperativa de consumidores. Neste modelo de cooperativa se recebe a riqueza
no de acordo com o que se produz, mas de acordo com o que se consome. A
cooperativa de consumidores se estrutura em torno da distribuio e apropriao, e
no da produo, e tem como meta o constante aumento do consumo. Para aumentar o
consumo sempre mais e mais, a estratgia usada uma seduo que se dirige a todos:
Quanto mais elevada a procura do consumidor (isto , quanto mais
eficaz a seduo do mercado), mais a sociedade de consumidores
segura e prspera. Todavia, simultaneamente, mais amplo e mais
profundo o hiato entre os que desejam e os que podem satisfazer os
seus desejos, ou entre os que foram seduzidos e passam a agir do
modo como essa condio os leva a agir e os que foram seduzidos mas
se mostram impossibilitados de agir do modo como se espera agirem
os seduzidos. A seduo do mercado , simultaneamente, a grande
igualadora e a grande divisora. Os impulsos sedutores, para serem
eficazes, devem ser transmitidos em todas as direes e dirigidos
indiscriminadamente a todos aqueles que os ouviro. No entanto,
existem mais daqueles que podem ouvi-los do que daqueles que
podem reagir do modo como a mensagem sedutora tinha em mira
fazer aparecer. Os que no podem agir em conformidade com os
desejos induzidos dessa forma so diariamente relegados com o
deslumbrante espetculo dos que podem faz-lo. O consumo
abundante, -lhes mostrado, marca do sucesso e a estrada que
conduz diretamente ao aplauso pblico e fama. Eles tambm
aprendem que possuir e consumir determinados objetos, e adotar

103

certos estilos de vida, condio necessria para felicidade, talvez at


para dignidade humana. (BAUMAN, 1998, p.55-6)

O que fazer, ento, com os consumidores falhos? Como eles ficam diante
desta situao: deslumbrados e seduzidos pelo o consumo a que no tm acesso? Para
lidar com eles o Estado elaborou uma estratgia, o chamado Estado de Bem-Estar
Social, uma espcie de seguro coletivo para manter a sociedade em segurana. O
Estado de Bem-Estar Social trazia uma espcie de compensao queles deixados para
trs, sem acesso ao consumo. O Estado pagava os custos da corrida pelo capital. Sua
manuteno foi possvel at que estes marginais no fossem numerosos demais, a
partir da eles passaram a ser cada vez mais responsabilizados por sua situao. A
sociedade que os produziu se eximiu de toda a responsabilidade por sua produo e
passou a se recusar a pagar os custos do capital. (BAUMAN, 1998)
A estratgia do seguro coletivo para lidar com os consumidores falhos foi
sendo substituda pela da desregulamentao e privatizao, que veio acompanhada
de duas exigncias polticas contraditrias dirigidas ao Estado:

Uma a exigncia, por parte dos livres consumidores, de aumentar


mais as liberdades do consumidor: privatizando-se o uso de recursos,
reduzindo toda interveno coletiva nos negcios privados,
desmantelando as coaes politicamente impostas, cortando tributos e
despesas pblicas. Outra exigncia a de negociar mais
energicamente com as consequncias da primeira exigncia: ao vir
tona no discurso pblico, com nome de lei e ordem, essa segunda
exigncia sobre a preveno do protesto igualmente
desregulamentado e privatizado das vtimas da desregulamentao e
da privatizao. Aqueles que a expanso da liberdade do consumidor
privou das habilidades e dos poderes do consumidor precisam ser
detidos e mantidos em xeque.(BAUMAN, 1998, p.24)

Aqueles que so livres para consumir querem cada vez mais liberdade de
escolha e a reduo nos gastos pblicos destinados coletividade e ao mesmo tempo
querem que os que no tm acesso ao consumo fiquem sob controle e no atrapalhem a
sua liberdade de consumir. Os que no tm acesso ao consumo, alm de serem
responsabilizados por sua condio, so tambm criminalizados e fonte de mal-estar.
Eles devem ser detidos e mantidos distantes dos olhos dos consumidores.
O que diz Bauman (1998) sobre o modelo da cooperativa de consumidores e o
desmantelamento do Estado de Bem-Estar Social em parte se aplica ao Brasil, pois
tambm ns vivemos sob a lgica da cooperativa de consumidores, embora em parte

104

no, pois nem chegamos ao Estado de Bem-Estar-Social para ver seu desmantelamento.
Por exemplo, enquanto em um pas como a Frana, Castel (2010) 76 diz que os auxlios
do governo aos trabalhadores representam um sinal de retrocesso, pois significa que o
salrio no est mais sendo suficiente para custear as necessidades do trabalhador, no
Brasil, auxlios como o bolsa-famlia representam um avano, j que aqui o salrio
mnimo nunca foi suficiente para garantir as necessidades do trabalhador e muitos nem
mesmo chegam a receber um salrio mnimo como pagamento por seu trabalho. Apesar
disso, nos dois pases os consumidores questionam os gastos com os consumidores
falhos, com os vagabundos que vivem custa do governo, os quais so
responsabilizados, criminalizados e sofrem com sua condio. Ser que somos psmodernos sem nunca ter sido modernos?
O sofrimento de ser um consumidor falho aparece na fala de Anderson77,
quando este relata que aps certo tempo distante da casa dos pais volta para visitar a
famlia. Ele volta com as mesmas roupas que levou quando partiu, mas os amigos que
ficaram estavam com roupas da moda, carro e moto. Anderson sai com os amigos e eles
encontram duas meninas que o humilham, porque ele voltou da mesma forma que saiu,
portando com as mesmas roupas. Ele chora escondido. Sente-se humilhado e, movido
por este sentimento e de posse da moto do amigo, incumbe-se de levar as meninas para
casa, mas em uma atitude vingativa, deixa-as perto do cemitrio.
O relato de Anderson traz a recusa de reconhecimento social por membros da
sua prpria classe. Ele no valorizado pelo que , no tem prestgio social junto s
meninas de sua classe porque no porta as insgnias de um homem bem-sucedido. Na
sociedade de consumo o ser e o ter passam a ser indistintos: mostrar o que se tem
mostrar o que se (HAROCHE,2005). Se Anderson no tem nada, nada diante do
outro sexo, no tem os atrativos que aquelas meninas buscam em um possvel parceiro;
mas Anderson reage, embora de uma forma reconhecida por ele mesmo como no
apropriada.
Em outros tempos falaramos que Anderson foi ferido em sua honra. Nas
sociedades organizadas em estamentos, a honra de um sujeito estava atrelada ao
cumprimento das expectativas ligadas ao seu status social. O valor de um sujeito no
estava atrelado sua biografia e s suas caractersticas particulares, e sim, ao estamento
76

Anotaes pessoais da conferncia de Robert Castel, no Colloque Les 40 ans du Laboratoire de


Changement Social, em 11-06-2010.
77
Militante do MST participante desta pesquisa. Seu relato foi a sua resposta questo: Em quais
situaes sentiram violncia contra vocs?, do encontro que teve como tema Violncia e Luto.

105

ao qual ele pertencia e no qual deveria obedecer a um determinado padro de conduta


para ter reputao social. No interior de um estamento as relaes eram simtricas,
enquanto entre estamentos eram assimtricas. Com a modernidade a reputao social do
sujeito passou a cada vez mais depender de sua biografia e de suas caractersticas
particulares, enquanto o conceito de honra, que era ligado ao espao pblico, passa a ser
substitudo pelo conceito de prestgio social, que diz respeito vida privada. A
reputao do sujeito passa a ser definida em funo de suas realizaes individuais.
(HONNETH, 2009)
Se as realizaes do sujeito dependem dele prprio e se o olhar dos outros que
diz se o sujeito tem prestgio ou no, o sujeito precisa se expor para ser visto. A
constante exposio de si, praticamente como se o prprio sujeito estivesse venda,
assume uma maior dimenso na ps-modernidade e na sociedade de consumidores. A
alienao acompanha a obrigao de se vender, como nos mostrou Marx, porm agora
o que est venda no somente a fora de trabalho, mas o prprio sujeito. A alienao
atual tem uma de suas dimenses na visibilidade, que reforada pelas novas
tecnologias: o sujeito precisa mostra-se para ser visto e para existir. (HAROCHE,2005)
Mesmo fazendo parte de um movimento social que se contrape aos ideais de
consumo, Anderson afetado por eles, como membro de uma classe social que
atingida por estes ideais e no tem acesso ao consumo. O sofrimento relatado por ele
est includo no a mais que paga sua classe social: mais privao e menos acesso aos
bens da cultura. O MST representa uma reao a este a mais, que, sem romper com a
Lei, busca a transformao da sociedade; mas, ao recusar este a mais de sacrifcio
imposto s classes desfavorecidas, faz enfurecer e endurecer o discurso 78 e as aes
contra seus integrantes.
Assim os militantes do MST, ao recusarem o a mais de sacrifcio destinado
sua classe, acaba pagando um a mais por pertencer ao movimento. S que isto no
significa trocar um a mais de sacrifcio por outro, pois o militante segue na luta por
acesso igualitrio a todos aos bens da sociedade, segue na luta para que todos tenham
acesso s conquistas da modernidade: educao, sade, cultura, lazer, etc. No interior do
MST o pacto mantido, os sacrifcios so pagos com um lugar social dentro do
movimento e com possibilidade de uma revitalizao narcsica dos sujeitos.
Neste sentido, a entrada e militncia em um movimento como o MST o
contrrio do consentimento ou oferecimento de si em sacrifcio, uma reao contra um
78

Sobre o endurecimento do discurso contra o MST ver: ROSA; CARIGNATO; BERTA, 2006.

106

a mais de sacrifcio que lhe foi imposto. Se h reao contra o a mais de sacrifcio,
isto no significa que pela reao os militantes se tenham libertado deste a mais, pois
a luta constante. Alm disso, existe um a mais que eles pagam por sua condio de
militante. Eles no se oferecem como vtima sacrifical, mas esto mais sujeitos ao risco
de morte; mas este risco no deve ser visto como uma posio sacrifical dos militantes,
e sim, como uma resposta violenta de determinados grupos da sociedade, quando os
sujeitados saem de sua posio de submisso.
O militante, por seus deslocamentos e por sua dedicao luta, pode afetar sua
relao com a famlia, mas amplia seu universo de relaes. Os projetos individuais
podem ser articulados aos coletivos, porm esta articulao nem sempre fcil ou
possvel. Para pertencer ao MST o sujeito paga um preo, mas recebe algo em troca: sua
incluso em um grupo que no aceita calado a desigualdade, o a mais de sacrifcio
que a sociedade impe a determinadas classes, um grupo que d ao sujeito a
possibilidade de realizao e reconhecimento de sua participao e valor.

CAPTULO 2: IDEAIS, EXIGNCIAS E IDENTIDADE DE SEM-TERRA


Um homem acontece decisivamente a partir do olhar de outro homem.
Somente assim que ele pode realmente assumir sua prpria existncia.
O homem nasce e morre pelos olhos do outro:
a qualidade do olhar que nos dirigido constitui-se como espelho,
verdadeiro ou deformador. (COSTA, 2004, p.216)

Partir do conceito de narcisismo para pensar a militncia do MST uma tarefa


que impe alguns esclarecimentos. Primeiramente, esta ideia tem como base a pesquisa
de Arantes (1991, 1994) e o livro de Mulworf (2000), brevemente apresentados no
segundo captulo da segunda parte; porm no so utilizadas nem a ideia do narcisismo
enquanto refluxo libidinal sobre si mesmo da primeira, nem a ideia de um suposta
fragilidade narcsica do militante, do segundo. A ideia que desenvolvida a de que a
militncia no MST pode, sim, possibilitar certa revitalizao narcsica ao militante,
proporcionada pela adeso aos ideais sociais sustentados pelo MST e - por que no? tambm pelo lugar que este passa a ocupar junto ao movimento e sociedade. Se por
um lado a adeso a ideais sociais traz ao sujeito certa satisfao narcsica, por outro
esses ideais vm acompanhados de exigncias e, no caso da adeso ao MST, da
identidade de sem-terra. Os ideais, como diz Bloch (2005), agem de modo exigente,
sendo difcil separ-los das exigncias que os acompanham. A este lado exigente dos

107

ideais Freud chamou de supereu. Esta tenso entre ideias e exigncias e as implicaes
que a identidade de sem-terra traz para o sujeito so as questes abordadas neste
captulo, que se inicia com o conceito de narcisismo em Freud.

2.1- O narcisismo e a constituio do eu ideal


Em Introduo ao narcisismo, Freud (1914) define o narcisismo como o
complemento libidinal do egosmo do instinto de conservao, do qual justificadamente
atribumos uma poro a cada ser vivo (p.15). Com esta definio Freud mostra que o
narcisismo no est somente do lado da patologia, mas tambm ao lado da vida, da
preservao de si mesmo, desde que o investimento em si esteja em equilbrio com
investimentos em outros objetos.
Em um texto um pouco anterior, Caso Schreber, Freud (1911) apresenta o
narcisismo tambm como um estgio intermedirio do desenvolvimento sexual,
localizado entre o autoerotismo e o amor objetal, concepo que se mantm at a
elaborao da segunda tpica 79. Afirma Freud (1911):

Este estgio foi designado como nome de narcisismo, e consiste em


que o indivduo em evoluo, v sintetizando em uma unidade suas
pulses sexuais a uma atividade auto-ertica, para depois chegar a um
objeto amoroso, toma-se em princpio a si mesmo, isto , toma seu
prprio corpo como objeto amoroso, antes de passar eleio de
objeto, o que talvez normalmente indispensvel. (p.1517)

Nesta primeira concepo Freud diferencia autoerotismo e narcisismo.

No

autoerotismo as pulses indiferenciadas se satisfazem por si ss, enquanto o narcisismo


implica certa unificao das pulses e um objeto que o prprio eu do sujeito; porm,
como unidade, o eu no existe desde o incio. Freud (1914) atribui a um novo ato
psquico papel fundamental na unificao das pulses, na constituio do eu e na
passagem do autoerotismo ao narcisismo. Esta concepo de Freud nos leva a entender
que o eu e o narcisismo se formam concomitantemente (LAPLANCHE; PONTALIS,
1992), ou mesmo que o Eu se estrutura em um processo do qual o narcisismo faz
parte (FILHO, 2007, p.130).

79

Aps a elaborao da segunda tpica desaparecer a diferenciao entre autoerotismo e narcisismo, e


este passa a ser concebido como um estado primeiro da vida, que precede a formao do eu.

108

O que este novo ato psquico to importante para constituio do eu e do


narcisismo, Freud no explica; mas encontramos no estgio do espelho, concebido por
Lacan, um caminho para compreender o que no ficou claro em Freud.

Lacan, seguindo Freud, props com a noo de estgio do espelho um


momento constitutivo, no qual se produz a partir da identificao
imagem do outro matriz identificante , uma imagem unificada de
si, correspondente aos primeiros esboos do Eu. Ao reconhecer sua
imagem, a criana inicia uma relao com a me, cujo olhar tal
qual o prprio espelho em que se v. Tal condio nos permite ainda
pensar a questo do narcisismo sob o vrtice do outro que, implicado
em seu prprio narcisismo, tambm se v refletido na prpria imagem
que projeta. (FILHO, 2007, p.130)

Assim, um estgio que a princpio parece dizer respeito ao sujeito e a si mesmo


(narcisismo), implica a presena de um outro em sua constituio. So os olhos do
Outro, no caso da me, que enviam para criana uma imagem unificada de si, com a
qual esta se identifica e a qual lhe possibilita certa apreenso do seu corpo como
totalidade e a constituio dos primrdios do eu. A me, que reflete a imagem da
criana como um espelho, tambm se v refletida nos olhos da criana, e esta, por sua
vez, representa para a me um prolongamento de seu narcisismo. Assim, no s
Narciso que v sua beleza refletida no lago: o lago tambm se v refletido nos olhos de
Narciso, tal como no poema de Oscar Wilde 80 (citado por FILHO, 2007).
No s para a me, mas tambm para o pai, a criana representa um
prolongamento do seu narcisismo. Segundo Freud (1914), os pais superestimam as
qualidades dos filhos, revivem neles seu prprio narcisismo abandonado e projetam
neles a possibilidade de concretizao de seus sonhos no realizados. A relao dos pais
com a criana, alm de ser marcada pelo narcisismo destes, tambm leva a marca da
relao dos pais com a sociedade e com o grupo no qual a famlia se insere e com o
qual partilha os ideais (AULAGNIER,1979).
Voltemos criana e seu narcisismo. As exigncias externas e o prprio
desenvolvimento do eu fazem com que o narcisismo, tal como em seu estgio inicial,
seja abandonado. Seu abandono cria o desejo de reconstituio deste estado de
80

No nos admiramos de que pranteeis Narciso dessa maneira. Ele era to belo! Narciso era belo?
indagou o lago. Quem sabe melhor do que vs? responderam as Oradas. Ele nos desprezava ao vos
cotejar debruado s vossas margens, mirando-vos, e contemplando a prpria beleza, no espelho de
vossas guas. E o lago retrucou: Eu amava Narciso porque, quando ele se debruava sobre as minhas
margens para contemplar-me, eu via sempre se refletir, no espelho de seus olhos, a minha prpria beleza.
(Oscar Wilde, citado por Filho, 2007, p.131)

109

satisfao em que o sujeito bastava a si mesmo, e deste desejo e da influncia externa se


forma o ideal do eu. (FREUD, 1914)

A esse ideal do Eu dirige-se ento o amor a si mesmo, que o Eu real


desfrutou na infncia. O narcisismo aparece deslocado para esse novo
Eu ideal, que como o infantil se acha de posse de toda preciosa
perfeio. Aqui, como no mbito da libido, o indivduo se revelou
incapaz de renunciar satisfao que uma vez foi desfrutada. (...) O
que ele projeta diante de si como seu ideal o substituto para o
narcisismo perdido da infncia, na qual ele era seu prprio ideal.
(FREUD, 1914, p.40)

Com a constituio do ideal do eu, parte do investimento libidinal do sujeito ser


direcionada a ele, e a satisfao, uma vez obtida com o investimento no eu, passar a
tambm ser obtida quando o ideal atingido. Os investimentos em objetos externos, que
comeam juntamente com a formao do ideal do eu, passaram a ser tambm fonte de
satisfao, desde que a libido que vai para o objeto, empobrecendo o sujeito, tambm
retorne a ele, enriquecendo-o. A partir da formao do ideal do eu, o amor-prprio do
sujeito depender destas trs fontes de satisfao: do que sobrou do narcisismo infantil,
da onipotncia confirmada pela experincia (do cumprimento do ideal do Eu) e da
satisfao da libido objetal. (FREUD, 1914, p.48)
O amor-prprio, segundo Freud (1914), expresso da grandeza do Eu (p.45).
O cumprimento do ideal aumenta o amor-prprio ao confirmar o primitivo sentimento
de onipotncia infantil, enquanto o distanciamento em relao ao ideal pode ocasionar o
sentimento de frustrao e fracasso. Amar algum, por sua vez, no aumenta o amorprprio, muito pelo contrrio, o indivduo que ama perde uma parte da sua libido, que
somente volta para esse indivduo quando ele amado. O amar em si, enquanto ansiar,
carecer, rebaixa o amor-prprio, e ser amado, achar amor em troca, possuir o objeto
amado, eleva-o novamente.(p.47)
Ainda em Introduo ao narcisismo, Freud (1914) diz que a influncia crtica
dos pais, qual vem se agregar a crtica de outros membros da sociedade, a influncia
externa, o estmulo para formao do ideal do eu. Esse estmulo faz do ideal do eu uma
instncia narcsica e social marcada pelo narcisismo infantil abandonado e pela
influncia crtica da sociedade representada, em um primeiro momento, pelo voz dos
pais. Freud termina seu texto sobre o narcisismo enfatizando esta dimenso social do
ideal do eu: Do ideal do Eu sai um importante caminho para o entendimento da

110

psicologia de massa. Alm do seu lado individual, ele tambm o ideal comum de uma
famlia, uma classe, uma nao. (p.50)
Esta dimenso social do ideal do eu retomada e ampliada por Freud (1921) em
Psicologia de massas e anlise do eu:

Cada indivduo membro de muitas massas, tem muitas ligaes de


identificao e edificou seu ideal do eu segundo os mais diversos
modelos. Cada indivduo participa, assim, da alma de muitas massas:
sua raa, seu estamento, sua comunidade de crena, sua comunidade
estatal, etc., e ainda pode elevar-se acima disto at conseguir uma
partcula de autonomia e originalidade.(p.122)

Em Psicologia de massas e anlise do eu, as funes de observao de si e


conscincia moral so atribudas ao ideal do eu. Com a elaborao da segunda tpica e a
proposio do conceito de supereu, Freud (1923) passa a atribuir estas funes ao
supereu. Em O eu e o isso Freud emprega os termos ideal do eu e supereu como
sinnimos e passa a enfatizar o carter proibitivo desta instncia. Segundo os
comentrios de Strachey, aps este texto o termo ideal do eu quase desparece da obra de
Freud, sendo retomado nas Novas conferncias introdutrias psicanlise como uma
das funes do supereu.

2.2- Eu ideal e ideal do eu: algumas consideraes ps-freudianas

A diferenciao entre eu ideal e ideal do eu posterior a Freud. Segundo


Diatkine (2010), a maioria dos psicanalistas franceses concordam que o eu ideal uma
formao mais arcaica, enquanto o ideal do eu uma instncia mais evoluda, porm o
consenso para por a, h diferentes formulaes sobre a diferenciao existente entre
eu ideal e ideal do eu, na psicanlise francesa. Lacan, por exemplo, prope que o eu
ideal uma modalidade de identificao imaginria (identificao com a imagem
especular), enquanto o ideal do eu uma modalidade de identificao simblica
(identificao com o trao unrio) (ZIZEK, 1992); j para os psicanalistas ingleses, a
diferenciao entre eu ideal e ideal do eu no uma questo a ser discutida, j que eles
adotam em sua maioria apenas o conceito de supereu (DIATKINE, 2010). Ciente deste
contexto, para no desviar do tema deste trabalho, considerando que esta diferenciao

111

entre eu ideal e ideal do eu relevante para este estudo, esta discusso deixada de lado
e simplesmente adota-se as definies propostas por Costa (1988):

Ego ideal o outro especular do Ego narcsico. aquilo que fornece a


matriz imaginria do Ego e aquilo que o Ego aceita tendencialmente
sem conflitos, como parceiro na redistribuio da libido. Ou, visto de
outro ngulo, aquilo que o Ego aceita como um outro que tambm
pode representar a totalidade do sujeito e sem criar brechas em sua
sntese imaginria. O ego ideal a imagem idealizada dos traos
constitutivos da forma egoica.(...)
O Ideal [ do ego] ocupa outra funo no aparelho psquico. Embora
igualmente herdeiro do narcisismo infantil dos adultos, o Ideal aponta
para o futuro, em vez de deixar-se amarrar pelo passado/presente.
Tambm disputa com o Ego a representatividade do sujeito. Mas
enquanto a matria prima da formao egoica o suposto ser do
sujeito, a do Ideal o vir a ser deste mesmo sujeito. Como o Ego, o
Ideal tambm visa sintetizar as representaes que unificam e
totalizam a imagem do sujeito ou do que imaginariamente se pensa
que sua essncia. Mas este sujeito um sujeito do futuro, um
sujeito que ainda no e que s existe enquanto promessa, enquanto
sombra falada, para usar a expresso de Piera Aulagnier. (p.160)

A definio proposta por Costa (1988) para o eu ideal como uma representao
idealizada do eu sem falhas e como imagem especular do eu narcsico, aproxima-se da
definio de Lacan de um eu ideal como identificao especular, regido pelo registro
do imaginrio. O eu ideal uma formao arcaica ligada onipotncia infantil e remete
ao passado e ao presente, enquanto o ideal do eu aponta para o futuro, para o vir-a-ser
do eu, a perfeio a conquistar. O ideal do eu marcado pela falta e a perfeio um
estado a alcanar, e para isso devem-se seguir determinadas regras e modelos e adiar o
prazer imediato em troca de um prazer ideal que vir no futuro. (COSTA, 1988).
O narcisismo normal do sujeito adulto implica que o eu ideal (imaginrio)
esteja subordinado ao ideal do eu (simblico), enquanto no narcisismo patolgico no
h esta subordinao do imaginrio ao simblico e este ltimo, longe de ser uma
exceo, torna-se cada vez mais a norma na sociedade atual. (ZIZEK, 1992)
Abnegao, submisso a um compromisso mais elevado, etc., so
apenas nomes um tanto patticos para o compromisso simblico, para
a autoridade simblica do ideal do eu. Em lugar de uma integrao de
uma lei propriamente dita, temos uma multiplicidade de regras a
serem seguidas: regras para ter sucesso, regras de adaptao o
sujeito narcsico s conhece regras do jogo social que lhe permitam
manipular os outros, ao mesmo tempo em que se mantm distante de
um compromisso srio. (ZIZEK, 1992, p.71)

112

A sociedade atual, que promove o chamado narcisismo patolgico, foi


chamada por Lasch de cultura do narcisismo. Para Severiano (2007), a cultura do
narcisismo oferece aos sujeitos ideais particularistas de consumo como fonte
privilegiada de identidade e realizao pessoal. Estes ideais particularistas de
consumo so divulgados para todos por meio da linguagem publicitria, que a autora
compara e diferencia da linguagem utpica. Enquanto a linguagem utpica reconhece as
falhas e critica o presente projetando a felicidade de todos para um futuro, a linguagem
publicitria oferece a satisfao imediata, satisfao que articulada idealizao dos
produtos a serem consumidos e do prprio consumo. Retomando Zizek (1992),
possvel dizer que a linguagem publicitria age diretamente sobre o imaginrio do
sujeito, apelando insubordinao do eu ideal ao ideal do eu.
Na contramo da cultura do narcisismo da sociedade atual, o MST continua
defendendo os antigos ideais coletivos e utopias da modernidade, em um momento em
que parece no existirem mais ideais coletivos e utopias, em que o nico ideal vigente
parece ser o do consumo. Os ideais que o MST sustenta visam ao coletivo e ao
compromisso simblico e tico do sujeito para o bem de todos, ligam os sujeitos entre si
e alcanam diretamente o ideal do eu dos seus militantes. Neste ponto, chega-se
questo central desta pesquisa: como viver na sociedade atual, sustentando ideais que
so contrrios aos vigentes?; como os militantes do MST so afetados pelos ideais do
movimento e os ideais que predominam na sociedade atual.Vejamos na sequncia,
algumas pistas para se pensar esta questo.

2.3- A articulao aos ideais

Em 2007 foi realizado um encontro com os militantes do MST que tocou


exatamente na questo da articulao do sujeito aos ideais. Neste encontro, que teve
como tema Ideais individuais coletivos, foi utilizada uma tcnica chamada Alguns
minutos de fama, que consiste em que cada um responda por escrito em um papel
seguinte questo: Se voc pudesse ser qualquer um, quem voc seria? Escreva trs
coisas que voc faria se fosse esta pessoa. A questo proposta estimulou a fantasia e as
respostas dadas trouxeram alguns indcios de como estes jovens se articulam aos ideais
sustentados pelo MST e como so afetados pelos ideais predominantes na sociedade
atual. As respostas foram agrupadas de acordo com suas semelhanas e so
apresentadas na sequncia de forma resumida.

113

Um primeiro grupo disse que queria ser um dos seguintes revolucionrios: Che
Guevara, para fazer a revoluo; Fidel Castro, faria a transformao social; Stalin,
mais compreensivo e menos totalitrio; Lenin, no deixaria Stalin no poder e Olga
Benrio, viajaria mais, curtiria mais a vida. Che Guevara foi mencionado por trs
jovens e os demais nomes foram citados uma vez.
Um segundo grupo disse que queria ser presidente ou prefeito: trs responderam
que queriam ser Bush, presidente dos Estados Unidos, mas um Bush socialista e
preocupado com a preservao do meio ambiente. Dois responderam que queriam ser o
Lula, presidente no Brasil, para fazer a reforma agrria; e um falou que queria ser
prefeito da cidade onde est localizada a escola de agroecologia, para fazer aliana
com o MST.
O terceiro grupo compreendeu aqueles que responderam que queriam ser cantor
ou jogador de futebol. O cantor sertanejo Zez di Camargo foi mencionado duas vezes,
um jovem disse que queria cantar, gravar cds e ajudar as entidades assistenciais; e o
outro, que passaria uma semana no cruzeiro, duas semanas fazendo shows, uma
semana de festa, mulher e cachaa. O cantor Bob Marley foi citado uma vez: Queria
ser conhecido mundialmente e fazer msicas revolucionrias. Os jogadores citados
foram Ronaldinho Gacho e Edimundo; Queria ser Ronaldinho Gacho para doar 50%
do dinheiro que ganhasse para os movimentos sociais, usar os meios de comunicao
para discutir em favor dos pobres e necessitados, intimando o povo para lutar por
melhores condies de vida; gostaria de ser Edimundo para jogar no Palmeiras, fazer
gol, ser campeo do mundo.
J as resposta do quarto grupo foram bastante variadas, como: Gostaria de ser
Bill Gates, para fazer a reforma agrria; o Papa Bento XVI para repartir os bens da
Igreja e lutar para que a religio contribusse na humanizao da sociedade e no na
alienao; Santos Dumond, para fazer avio; Um ndio que vive de caa e pesca;
Voltaria a ser criana e comearia tudo de novo.
Deste encontro destacam-se alguns pontos. Primeiramente, a referncia figura
masculina de revolucionrios e lideranas - apenas uma das meninas mencionou o
nome de uma mulher (Olga Benrio). Por mais que o MST trabalhe a questo da
igualdade de gnero, a referncia, para o militante, continua pertencendo ao universo
masculino. Um segundo ponto a ser destacado so aes que eles fariam se fossem os
personagens citados (um Bush socialista, um Bill Gates fazendo a reforma agrria, um
jogador de futebol convocando o povo para lutar por melhores condies de vida), aes

114

que vo ao encontro dos ideais do MST, mesmo que os personagens citados no faam
parte do universo do movimento. Um terceiro ponto que eles no deixam de ser
afetados pelos modelos que circulam na sociedade - da fama, do sucesso, do dinheiro mas que podem ser ressignificados, embora nem sempre isto acontea, por exemplo:
Ser cantor para fazer msicas revolucionrias ou para fazer festa com mulher e
cachaa; ser jogador para ganhar dinheiro e doar a metade para os movimentos
sociais ou para jogar no Palmeiras, fazer gol e ser campeo do mundo.
A questo da articulao dos sujeitos aos ideais e da diferenciao entre os ideais
sustentados pelo MST e os predominantes na sociedade atual apareceu espontaneamente
na fala de Mrcio, no encontro que teve como tema Tenses entre o individual e o
coletivo, realizado em 2008. Mrcio disse: O militante exemplo, logo no pode se
vestir ou se portar de qualquer jeito. Para exemplificar sua afirmao, ele contou a
histria de um militante que fumava. As crianas passaram a imit-lo, pegando bitucas
de cigarro e brincando de fumar; ao ver isto este militante parou de fumar na frente das
crianas. Mrcio concluiu sua fala dizendo que ele pode at gostar de bons de marca,
mas que no deve us-los. Seu relato de como NO deve se portar e de como NO
deve se vestir o militante do MST mostra as pequenas renncias ao prazer imediato que
o militante faz (ou, segundo ele, deve fazer) em nome de um compromisso mais
elevado com ideais coletivos.

2.4- As exigncias internas e externas: o supereu entra em cena

O militante tambm um modelo, ocupa um lugar de transmisso e no sem


consequncias a maneira como ele se porta e se veste diante dos outros. Por isto, em
suas falas so comuns as referncias s inmeras cobranas e exigncias a que esto
submetidos. Um exemplo disto o trecho abaixo do texto de abertura do seminrio
Subjetividade e questo da terra, elaborado por Paulo Maldos e PauloUeti:

O iderio do movimento, seus valores ticos e morais, suas personalidades


de referncia - Che Guevara, Florestan Fernandes, Madre Cristina, Rosa
Luxemburgo, para citar algumas - produzem um conjunto de exigncias ao
modo de ser militante que, certamente, tensionam de forma permanente
as mulheres e os homens no sentido da auto-crtica e da auto-superao. (...)
Como j foi dito, um alto padro tico exigido e incorporado pela
militncia: honestidade, dedicao ao povo, empenho nas lutas, risco em
liderar aes de massa, busca de perfeio em cumprir tarefas, realizar

115

gestos exemplares como trabalho voluntrio ou doar sangue. Tais gestos


encontram sintonia em momentos revolucionrios de uma determinada
sociedade, so gestos hericos, so gestos exemplares da nova sociedade
que se almeja. (SEMINRIO SUBJETIVIDADE E A QUESTO DA
TERRA, 2004, p.133)
O militante, alm de ser ele prprio um modelo, tambm tem seus modelos que
representam a corporificao dos ideais aos quais adere. difcil separar os modelos das
exigncias que os acompanham. Quanto mais perfeito o modelo, maiores tambm sero
as exigncias que ele impe. Um dos principais modelos - se no o principal - que
circula entre os jovens militantes do MST Che Guevarra. Encontramos no site do
MST uma conferncia de Che pronunciada na Unio de Jovens Comunistas, em 1962,
que refora esta ideia das indissociveis exigncias que acompanham o modelo, o ideal.
Cito na sequncia um pequeno trecho desta conferncia:

O jovem comunista deve tentar ser sempre o primeiro em tudo, lutar para
ser o primeiro, e sentir-se incomodado quando em algo ocupa outro lugar.
Lutar sempre para melhorar, para ser o primeiro. Claro que nem todos
podem ser o primeiro, mas sim estar entre os primeiros, no grupo de
vanguarda. Ser um exemplo vivo, ser o espelho onde possam olhar-se os
homens e mulheres de idade mais avanada que perderam certo entusiasmo
juvenil, que perderam a f na vida e que ante o estmulo do exemplo reagem
sempre bem. Eis outra tarefa dos jovens comunistas.(GUEVARA, 1962,
online)
Se Mrcio falava em ser exemplo para as crianas, que representam a
continuidade do MST, aqui Che Guevara fala em ser exemplo para as pessoas de idade
mais avanada que perderam o entusiasmo juvenil. A cobrana de entusiasmo
juvenil tambm aparece na fala de Fbio, quando ele diz que cobrado da juventude
(do MST) a prpria animao.
As cobranas e exigncias que os ideais impem ao sujeito podem ser pensadas
em duas dimenses: uma interna ao sujeito e uma externa. Para abordar ambas as
dimenses das exigncias e cobranas, podemos recorrer a Freud e ao seu conceito de
supereu e supereu da cultura. O supereu representa no interior do sujeito a interiorizao
da crtica dos pais e da sociedade; a instncia psquica encarregada de cobrar, exigir e
comparar o eu aos ideais e assim definido em Mal-estar na civilizao:

O supereu uma instncia por ns descoberta; a conscincia moral,


uma funo que lhe atribumos junto a outras: a de vigiar e julgar as

116

aes e propsitos do eu; exerce uma atividade censora. O sentimento


de culpa, a dureza do supereu, ento o mesmo que severidade da
conscincia moral; a percepo, proporcionada ao eu, de ser vigiado
dessa maneira, a apreciao da tenso entre suas aspiraes e as
exigncias do supereu. (FREUD, 1930, p.132)

Neste mesmo texto, Mal-estar na civilizao, Freud (1930) prope a hiptese da


existncia de um supereu da cultura, equivalente ao supereu individual. Assim como o
supereu individual formado a partir da influncia dos pais, o supereu da cultura
formado a partir da influncia deixada pelos grandes homens, e assim como o supereu
individual, tambm impe ao sujeito elevadas exigncias, que, quando no atendidas,
trazem como consequncia a angstia da conscincia moral. A diferena do supereu
da cultura em relao ao individual est na imposio da tica na relao entre os
sujeitos, e neste sentido no atingiria os sujeitos apenas como indivduos isolados, mas
como coletividade. Afirma Freud:

O supereu da cultura estabeleceu seus ideais e prope suas exigncias.


Entre elas, as que dizem respeito aos vnculos recprocos entre os
seres humanos que se resumem sob o nome de tica. Em todos os
tempos se atribuiu o mximo valor a esta tica, como si se esperasse
justamente
dela
sucessos
de
particular
importncia.
Consequentemente, a tica se dirige aquele ponto que facilmente se
reconhece como a ferida de toda cultura. A tica tem ento que ser
concebida como um ensaio teraputico, como um empenho por
alcanar por mandamento do supereu o que at o momento o restante
do trabalho cultural no havia conseguido. (FREUD, 1930, p. 137138)

A partir desta ideia de Freud sobre um supereu da cultura, Muldworf (2000)


prope que, para os militantes do PCF, o partido funcionaria como uma espcie de
supereu que impe modelos a serem seguidos, cobra, controla e exige determinados
padres ticos e morais. possvel pensar que o MST tambm pode exercer semelhante
funo junto a seus militantes. A fala de uma militante do MST, no seminrio
Subjetividade e questo da terra (2004), mostra quanto seus militantes podem ser
conscientes dessa funo e do desafio que ela representa:

Temos refletido que essa nova militncia do Movimento um outro


desafio. A prpria referncia tica dessa militncia o
Movimento.No mais a igreja, no mais o partido poltico. Os
novos militantes so pessoas cuja nica referncia o Movimento. E
isso significa, para ns, mais trabalho porque aquela base existente
anteriormente no mais existe. A questo dos valores um desafio

117

pedaggico muito grande, especialmente para quem est na conduo


dos cursos. Exige muito. uma estratgia de formao humana. Mas,
tambm, poltica. Queremos formar pessoas coerentes com a luta, com
a causa, com o Movimento. E isso no acontece por decreto. (p.93-94)

No tarefa fcil separar as exigncias que vm do supereu das que vm do


supereu da cultura, separar as exigncias que so internas das externas. Um encontro da
pesquisa-interveno foi dedicado a esta temtica. A dinmica utilizada neste encontro
foi solicitar aos jovens que escrevessem quais eram as exigncias internas e externas a
que estavam submetidos, primeiro individualmente e depois em grupo. Sobre as
exigncias internas a que esto submetidos, o primeiro grupo escreveu:

Compromisso com o estudo.


Exercitar a comunicao e a expresso.
Aprender a lidar com a distncia familiar.
Convivncia coletiva.
Manter a pertena ao movimento.
Compartilhar os conhecimentos tericos e prticos na base e na
sociedade.
Aprender a conviver com as diferenas.
Superar os limites individuais e coletivos.
Esprito de sacrifcio.

O primeiro grupo utilizou todo o tempo do encontro para discutir as exigncias


internas, e, como no teve tempo para discutir as exigncias externas, concluiu a
atividade dizendo que as exigncias externas coincidem com as internas. J o segundo
grupo separou as exigncias internas e externas, embora coincidam em vrios pontos.
Exigncias internas:
A responsabilidade da expresso oral.
Leitura.
Criar dentro de si a disciplina consciente.
Compreenso de como vamos interagir com o povo.
Saber conciliar a famlia com o MST e a escola.
Exigncias externas:
A responsabilidade da expresso oral.
Leitura.
O exerccio de ser criativo com contedo.
Ser pontual nas atividades a partir dos acordos que se tm.
Ser disciplinado com o prximo.
Ter um comportamento respeitoso com as pessoas.
Saber conciliar a famlia com o MST e a escola.

118

A coincidncia das exigncias internas e externas, manifestada de formas


diferentes pelos dois grupos, mostra a dificuldade em discriminar o que interno do que
externo. Geralmente, as exigncias e cobranas a que eles esto submetidos se referem
ao estudo, escola e ao que esperado de um militante do MST. Uma dessas exigncias
apareceu como a segunda exigncia no primeiro grupo e a primeira exigncia no
segundo: a responsabilidade da comunicao oral e exercitar a comunicao e a
expresso, mais do que uma exigncia, constituem um desafio a superar.
Segundo Muldworf (2000), o militantismo tradicional consiste em buscar
convencer pelas ideias, pelas trocas, pelo dilogo, pelo discurso, pela pertinncia de um
argumento ou de uma causa. ( p.120) Por isto, o militante deve saber se comunicar
bem, para passar suas ideais e convencer os demais. No caso dos militantes do MST,
saber se comunicar no somente uma exigncia ou uma caracterstica do bom
militante, mas tambm mais um dos desafios que ele deve enfrentar, pois, como diz
Narita (2000):

A inteligncia do homem no campo envolve um sistema de operaes


diferenciado do padro lgico-formal prprio do homem da cidade,
com escolaridade. A inteligncia uma inteligncia emprica,
concreta, e no uma inteligncia abstrata, formal. uma inteligncia
que atende s necessidades solicitadas no seu dia-a-dia, nos trabalhos
que realiza. No entanto, encontra limitaes quando confrontado com
uma inteligncia tcnico-institucional. H um limite na comunicao,
devido desigualdade de condies. E assim, pode-se perceber formas
de domnio pelo poder, atravs de um saber que o homem no
escolarizado e institucionalizado no detm. dominado pela falta de
domnio: da linguagem, das informaes, dos comportamentos
padres; dominado atravs de um conhecimento cientfico que seu
habitus de classe no lhe d acesso.(p.886)

Convm lembrar que os jovens que participaram desta pesquisa, em algum


momento, no tiveram acesso escola, pois, com idades que variavam de 17 a 31 anos
no incio da pesquisa, estavam cursando o Ensino Mdio juntamente com a formao
tcnica em agroecologia. O curso que estavam fazendo representa tambm o resgate do
direito de estudar. O que deveria ser visto como direito visto por eles como um
privilgio conquistado com muita luta, e eles no podem decepcionar a esperana que
neles foi depositada. Por isto, o compromisso com o estudo uma exigncia interna e
externa.
Em uma sociedade em o que predomina a cultura do narcisismo e dos
ideais particularistas de consumo que atuam diretamente sobre o eu ideal dos sujeitos,

119

provocando no sujeito a iluso de que se possuir determinados produtos nada lhe faltar
at o lanamento de um novo produto, que vir antes que esse sujeito descubra que
nada preenche a falta o MST oferece outra possibilidade de articulao do sujeito
cultura, constituda por ideais coletivos e um referencial tico que atua diretamente no
ideal do eu dos sujeitos e que exige o compromisso do sujeito com o coletivo. Uma
coisa estudar para ter um emprego, dinheiro e sucesso, e outra o compromisso tico
de estudar para aprender e poder compartilhar os conhecimentos tericos e prticos na
base e na sociedade.

2.5- Identidade e identificaes


A partir do momento em que entra para o movimento
j est batizado de sem-terra.
( Militante do curso de agroecologia)

A adeso ao MST como militante ou integrante do movimento vem


acompanhada de uma nova identidade, a identidade de sem-terra. Existem inmeros
trabalhos sobre a identidade de sem-terra, mas a inteno aqui no resgat-los, nem
aprofundar-nos na discusso terica sobre o tema; o objetivo pensar a identidade de
sem-terra a partir do ponto de vista da Psicanlise. Neste sentido, a questo orientadora
ser: Quais as possveis implicaes e dilemas que a identidade de sem-terra traz pode
trazer para o sujeito que adere ao MST?.
Quando um militante diz: Quando voc entra para o movimento, j est
batizado de sem-terra, o que ele quer dizer com esta afirmao? Sem entrar no sentido
religioso do termo, ser batizado ser nomeado. Quando um sujeito entra para o MST,
mesmo que ele no aceite a identidade de sem-terra, a sociedade, de uma forma geral,
passar a lhe atribuir esta identidade. So os olhos dos outros que dizem quem somos
ns, embora tambm seja possvel no aceitar a identidade que os outros nos atribuem.
Com o MST no foi diferente, a denominao sem-terra, segundo Fernandes e
Stdile (1999), surgiu primeiro na impressa. Antes de o MST se constituir como
movimento nacional, quando germinavam as primeiras lutas no Sul do Pas, foi a mdia
que passou a designar como sem-terra aqueles camponeses que perderam a terra ou o
trabalho no campo e passaram a lutar pelo direito terra. Esta denominao logo foi
adotada pelo MST, que certamente viu nela a possibilidade de unificar as diferentes

120

identidades (agricultor, arrendatrio, posseiro, boia-fria, etc.) daqueles que vieram a


constituir o movimento.
Embora, como j foi dito no primeiro captulo, a imagem divulgada na mdia
sobre o MST tenha quase sempre conotao negativa, pois associa o movimento ao
atraso, ao crime, ao vandalismo, ela tornou o MST conhecido e deu visibilidade a seus
integrantes. Como diz Lerrer (2008),

Mesmo abordando conflitos, dando verses muitas vezes negativas


para as aes do MST, aparecer na TV conferia importncia a esses
pobres do campo que empunhavam uma bandeira vermelha,
estimulando outros, que se viam nas mesmas condies, a integrar
suas fileiras. (p.82)

A visibilidade possibilitada pela televiso s aes do MST tornou o movimento


conhecido e fez com que muitos se reconhecessem naqueles sem-terra que apareciam na
TV, pois, como diz Bucci (citado por CHAU, 2004), o Brasil se conhece e se
reconhece pela televiso(p.12). Mesmo que em um primeiro momento a imagem
negativa veiculada pela televiso tenha sido aceita sem crtica, ao aproximar-se do
movimento esta imagem pode ser mudada e aqueles que tinham uma imagem negativa
do movimento podem tornar-se tambm sem-terra.
No obstante, o fato de ser integrante do MST e ser visto como um sem-terra
no faz que, necessariamente, o sujeito se perceba como parte do movimento.
Geralmente, os lderes, dirigentes e militantes do MST se identificam assim, porm os
demais integrantes do movimento nem sempre o fazem, como mostraram as pesquisas
de Narita (2000), Silva (2002), e como tambm pude observar em uma pesquisa anterior
(DOMINGUES, 2001). No raro que lderes, dirigentes e militantes do MST sejam
vistos pelos integrantes que compem a base do movimento como eles, os sem-terra,
ou que um ex-militante diga que saiu do MST quando deixou de militar, mesmo que
continue vivendo e trabalhando em algum assentamento ligado ao movimento. Tambm
existem aqueles que passam a levar a denominao de sem-terra quase como um
sobrenome, como Milton (citado por RODRIGUES, 2006), que diz: Fao questo de
ser conhecido como Milton Sem-Terra (p.72).
O nome singulariza o sujeito, enquanto o sobrenome marca a pertena a um
grupo familiar. Milton sujeito singular, diferente de qualquer outro, e ao mesmo
tempo faz parte de movimento social e quer ser identificado tambm por esta pertena,
que marca sua condio comum com a de outros sujeitos. Semelhantemente a Milton,

121

Mateus, no primeiro encontro da pesquisa-interveno, apresentou-se como: Mateus,


21 anos, 5 de MST. Ao acrescentar sua apresentao pessoal o tempo em que est no
movimento, Mateus marca sua identidade e o sentimento de pertena ao MST. Embora
Mateus tenha sido o nico a se apresentar desta forma, no decorrer do encontro a
discusso sobre o que pertena emergiu no grupo.
Segundo Tarini (2007), no MST usam-se camisetas, bons, bandeiras e botons,
todos vermelhos, com um desenho do mapa do Brasil em verde, uma mulher e um
homem empunhando um faco, significando a luta da qual os Sem Terras sentem-se
pertencentes; (...) (p.42). No entanto, os jovens militantes que participaram de sua
pesquisa81 no usavam o bon e a camiseta do MST fora do assentamento e quando
estavam sozinhos, embora eles tivessem dito que o sentimento de pertena a primeira
caracterstica que define o militante do MST.
Usar a camiseta e o bon do MST ou no sinal de pertena? Em quais
situaes os jovens militantes usam ou no usam estes smbolos do movimento? Estas
questes emergiram na pesquisa-interveno quando os militantes discutiam quais as
exigncias a que estavam submetidos e um deles levantou a questo da pertena como
uma destas exigncias; a partir da as exigncias foram postas de lado e iniciou-se uma
discusso sobre o que pertena ao MST e sobre o uso da camiseta do movimento.
Edmilson disse que logo que entrou no movimento fazia questo de usar a camiseta do
MST, para dizer para os outros: sou do MST mesmo; porm agora diz no sentir mais
esta necessidade. Giseli fala que muitas vezes difcil usar a camiseta do MST,
principalmente se no esto em grupo, porque so alvos fceis; e relata uma situao em
foi para uma manifestao e ela e uma outra pessoa tiraram o bon e a camiseta do MST
para ir a uma venda, temendo que a polcia os prendesse. Giseli diz que mais fcil
usar a imagem do Che, pela qual eles se identificam, porque os de fora podem pensar
que uma banda de rock e no identificam o MST. Adilson narra um episdio em que
disse que no era do MST porque tem amor vida. Todos os participantes do grupo
parecem concordar que usar os smbolos do MST no o que d o sentimento de
pertena, nem dizer que do MST a qualquer custo.
Apesar disso, a identidade marcada por meio de smbolos (...). Existe uma
associao entre a identidade da pessoa e as coisas que ela usa (WOODWARD, 2007,
p.9-10). O MST constantemente aparece na mdia associado ao crime, violncia, ao
vandalismo. Assim, no fcil usar seus smbolos em toda e qualquer situao e ser
81

As condies de produo de discursos de identidade: um estudo sobre jovens militantes do MST.

122

associado a esta imagem negativa; Mas mesmo no sendo fcil usar os smbolos do
movimento, ostentar uma identidade uma forma de fazer-se visvel. Segundo Hassoum
(1996),

A identidade remete a um conjunto de imagens externas ou internas


que fazem, por exemplo, que um indivduo possa dar a ver e a escutar,
sem descontinuidade, a aparncia de seu particularismo. A
identificao muito mais singular. O sujeito se identifica com
algumas referencias que faz suas, sem necessidade de nenhuma
ostentao. Este processo o que chamamos simbolizao. (Neste
sentido a dimenso imaginria da identidade no lhe alheia.)
chamativo como quando se diz a algum: No sois nada, a cultura
que herdaste no nada e ests reduzido (ou eu te reduzo) a nada, o
sujeito se sente condenado imediatamente a exibir seus emblemas
imaginrios. (nota, p.92-3)82

Hassoum (1996) marca a diferena existente entre identidade e identificao.


Enquanto a identidade uma representao imaginria de si mesmo como unidade, a
identificao diz respeito internalizao de referenciais externos que modificam o
sujeito e se tornam uma parte dele. A atitude inicial de Edmilson de usar a camiseta do
MST para dizer Sou do MST mesmo pode ser interpretada como uma necessidade de
fazer-se visvel, de ostentar sua identidade; com o passar do tempo e a internalizao de
referenciais, j no sente a necessidade de exibir sua identidade. Neste caso, possvel
entender que os referenciais em jogo so os ideais do MST e que h uma interao
dinmica entre identidade e identificaes. Segundo Lago (citada por RODRIGUES,
2006),

A identidade como representao ficcional do eu, elaborao do


registro imaginrio, procura justamente dar conta das contradies do
sujeito, organizando-as numa histria coerente, unitria, atravs da
qual ele se referencia, como portador de um passado, relacionado ao
presente e as expectativas de futuro. Identidade no algo acabado,
com peso constituinte, mas, enfatizamos, uma construo imaginria,
em permanente processo de significao, de reelaborao, de
investimento em novas identificaes e novas significaes. (p.67)

A identidade no algo fixo e acabado, mas algo que est em movimento, sendo
constantemente alimentado pelas novas identificaes. Quando se trata de uma
identidade coletiva como a identidade de sem-terra concorda-se com Souza (1994)
quando ele diz que a identidade coletiva significa mais o trao constitutivo de um ideal
82

Traduo nossa.

123

do eu do que uma iluso de unidade de si mesmo. No mesmo sentido que o de Souza,


Muldworf (2000), j citado no segundo captulo da segunda parte, diz que o ideal a
coluna vertebral da identidade militante. No que diz respeito identidade de sem-terra,
segundo os autores citados, possvel dizer que so os ideais sustentados pelo MST a
sua coluna vertebral.
O ideal do eu a instncia psquica do sujeito que acolhe e interage com os
ideais sociais, instncia formada tambm a partir da identificao com os pais e demais
modelos que vm se agregar a eles. No captulo sobre a Utopia e os ideais coletivos
foram apresentados trs tipos de identificao, segundo Freud (1921). O primeiro tipo
a identificao que mais primitiva e que, segundo Souza (1994), foi pouco teorizada
por Freud; o segundo o daquela em que o objeto ou um trao dele introjetado no eu;
e o terceiro tem como base algo comum. A modalidade de identificao que est na
origem do ideal do eu a segunda, que, assim como a terceira que faz com que os
sujeitos faam laos entre si, continua atuando ao longo da vida do sujeito. Neste
sentido, a diferenciao que Enriquez (1999) prope entre identificao e substituio
bastante esclarecedora:

Existe uma (ou muitas) identificao quando o objeto (desaparecido


ou se mantendo) se torna parte integrante do ego; por outro lado,
trata-se de uma substituio quando o objeto posto no lugar do que
constitui o ideal do ego. Assim, atravs da introjeo, a identificao
com os pais permite ao sujeito assimilar propriedades e atributos dos
mesmos e se transformar conforme o modelo que eles propem,
independentemente de suas presenas ou ausncias na realidade. O
ego se torna, ento, o produto do conjunto de identificaes passadas.
A situao de substituio, ao contrrio, percebida quando aquilo
que era para ns um ideal se localiza num objeto presente que vem, no
interior de ns mesmos, representar completamente e sem crtica esse
ideal. (p.68)

Na substituio, o objeto, que pode ser ideais sociais, outro sujeito que sirva
como modelo, etc., vem ocupar o lugar do ideal do eu do sujeito, enquanto na
identificao o sujeito se enriquece com os atributos do objeto que so internalizados e
passam a constituir uma parte de si. No obstante, como nos lembra Zizek (1992), o
sujeito nem sempre se identifica com um atributo positivo, ele tambm pode se
identificar com um atributo oculto e/ou negativo. A identificao contribui para a
construo de uma imagem positiva ou negativa de si que faz parte da identidade.

124

At agora enfatizou-se a dimenso negativa da identidade de sem-terra, a qual


foi construda principalmente pela mdia; mas cabe abordar tambm sua dimenso
positiva. Convm esclarecer que as dimenses negativa e positiva da identidade de semterra dizem respeito, principalmente, ao modo como o integrante do MST visto pelos
outros, o que diferente da identificao do sujeito com atributos positivos ou
negativos. As dimenses negativa e positiva da identidade de sem-terra afetam o sujeito
que integra o MST, pois, como diz Narita (2000), a condio sem-terra traz consigo
uma identidade que ao mesmo tempo que fortalece o indivduo em determinado meio, o
enfraquece em outro(p.861); e mesmo que o integrante do MST no se veja como semterra, a sociedade de uma forma geral lhe atribuir esta identidade. As situaes vividas
e relatadas por Mrcio no penltimo encontro da pesquisa-interveno so bastante
representativas de como a identidade de sem-terra pode ser negativa e enfraquecer o
sujeito em um contexto e ser positiva e fortalec-lo em outro.
A primeira situao vivida e relatada por Mrcio foi a de ter sido proibido de
entrar em um festival de cultura com a camiseta do MST: ... o porteiro me disse que l
havia fazendeiros e eles poderiam no gostar. Para Mrcio, as pessoas que
participavam daquele festival no iriam se importar com sua camiseta, mas ele acabou
tirando a camiseta do MST e colocando uma camiseta do festival, para poder entrar. A
segunda situao foi um show de rap, em que o rapper lhe ofereceu 50 reais por sua
camiseta, oferta que Mrcio no aceitou, pois segundo ele aquela era sua nica
camiseta do MST. A terceira e ltima situao foi uma festa fantasia, em que Mrcio
foi com a camiseta do MST e algum lhe disse que era legal sua fantasia, comentrio
ao qual ele respondeu que no era fantasia, que ele era sem-terra mesmo.
Estas trs situaes relatadas por Mrcio mostram as dimenses negativa e
positiva da identidade de sem-terra: na primeira situao, a dimenso negativa e/ou de
afronta; nas demais situaes, a dimenso positiva relacionada ao MST e ao ser semterra, pois, se s existissem aspectos negativos, dificilmente os sujeitos iriam aderir a
ela. Aparentemente, Mrcio lida bem com todas estas situaes e at brinca de
fantasiar-se de si mesmo, mas para outros sujeitos, principalmente para as crianas
que fazem parte do MST, a identidade de sem-terra tambm pode ser motivo de
discriminao e humilhao 83.
Mrcio e Giseli relatam situaes em que tiraram a camiseta do MST ele, por
ter sido solicitado a faz-lo, ela, por medo, e ambos, para entrar em algum lugar onde
83

Esta questo abordada no ltimo captulo.

125

supostamente os sem-terra no seriam bem-vindos. Tal ato no afeta seus sentimentos


de pertena, apenas mostra situaes em que no puderam ou no quiseram ostentar sua
identidade de sem-terra. Situaes diferentes so as marchas, manifestaes e encontros
em que os sujeitos esto em grupos e em que um dos objetivos justamente dar
visibilidade identidade de sem-terra, causa e s reivindicaes do MST. Nestas
situaes entram em cena outros smbolos do MST, alm do bon e da camiseta
vermelha: as msicas, as palavras de ordem, a bandeira e o hino.
O MST tem uma bandeira e um hino, como um pas, e, tal como um pas,
emprega tais smbolos para construir certa identidade nacional de sem-terra em meio s
diferenas, e tal como um pas, tambm est sujeito aos movimentos separatistas em
seu interior. Destes movimentos separatistas j surgiram muitos outros movimentos,
embora o MST venha mantendo sua unidade; porm, como nos diz Bauman (2005), a
identidade nacional uma espcie de fico, e para que ela se transforme em realidade
necessrio haver muita coero e convencimento.
Para Bauman (2005), a investigao de qualquer identidade no campo social
demanda a considerao de dois aspectos que lhe so inerentes: a opresso e a
libertao. Uma identidade opressiva quando ela imposta, estigmatiza, humilha e
desumaniza o sujeito; tambm quando ela, mesmo que escolhida, cristaliza-se em um
pensamento nico que nega ou submete a ela todas as outras pertenas do sujeito, tal
como acontece nos fundamentalismos religiosos. Uma identidade libertadora quando
representa um grito de guerra usado em uma luta defensiva de um grupo mais fraco
que se v ameaado por outro mais forte, quando uma luta simultnea contra a
dissoluo e a fragmentao; uma inteno de devorar e ao mesmo tempo uma recusa
em ser devorado(BAUMAN, 2005, p. 83-4). Estes dois aspectos, embora
contraditrios, podem vir juntos; a libertao de uma opresso pode levar a uma
opresso diferente.
A identidade de sem-terra, como qualquer outra identidade coletiva, traz em si
estas duas possibilidades: a da libertao e a da opresso. Se pensarmos

na sua

construo em meio luta dos expulsos e expropriados da terra por nela permanecer e
para ter uma identidade, pois a que tinham estava sendo perdida (agricultor,
arrendatrio, posseiro, boia-fria, etc.), a identidade de sem-terra representou libertao,
uma nova possibilidade para o sujeito ser e estar no mundo, de fazer lao com outros
sujeitos e de se reconhecer e ser reconhecido no seu semelhante; mas no se pode

126

esquecer que a identidade de sem-terra tambm pode ser opressiva e alienante se ela
cristaliza-se e se impe como a nica identidade possvel ao sujeito que integra o MST.
CAPTULO 3: A HUMILHAO SOCIAL E A LUTA POR RECONHECIMENTO84

A revolta nasce do espetculo da desrazo, diante de uma


condio injusta e incompreensvel. (CAMUS, 1951, p.23)85

Humilhao social x luta por reconhecimento no propriamente um dilema


enfrentado pelos militantes do MST, pelo menos no depois que eles aderiram ao MST
que luta tambm por reconhecimento. Isto quer dizer que os militantes j fizeram a
escolha pela luta por reconhecimento, embora no deixem de ser marcados, afetados,
e sofram com a humilhao social. A humilhao social continua gerando dor que
precisa ser cotidianamente transformada em luta. isto que abordado na sequncia,
partindo-se do sentido etimolgico da humilhao, passando-se pela psicanlise,
apresentando-se relatos de humilhao e chegando-se ao contraponto da humilhao
social: a revolta e a luta por reconhecimento jurdico e social.

3.1- A humilhao social e a luta por reconhecimento

Sobre a etimologia da palavra humilhao, uma referncia encontrada traz a


origem latina do termo e outra a grega. Cancelli (2005) apresenta a origem latina,
explorando o sentido da palavra humilde que possui o mesmo radical que humilhao.
Ser humilde implica o reconhecimento das prprias limitaes e fraquezas; j ser
humilhado significa rebaixar-se, sujeitar-se, deixar-se submeter a algum. O radical
comum, mas enquanto a humildade representa uma virtude, a humilhao tem uma
conotao pejorativa, e tanto uma como a outra se definem em relao ao outro. O
aspecto relacional da humilhao tambm compe o sentido grego do termo,
apresentado por Azevedo (2005):

Pela via do grego, a ao de humilhar, a humilh-ao se bifurca entre


prxis (prtica) e pthos (sofrer). Essa bifurcao iluminadora. Se
por um lado, a humilhao uma conjugao entre prxis e pthos,
84
85

A luta por reconhecimento um termo proposto por Honneth (2009).


Traduo nossa, desta e todas citaes de Camus (1951).

127

por outro vemos que o foco semntico recai sobre a instncia do que
sofre, sobre o pthos e o patolgico. Com o termo humilhao temos
em mente aquele que sofre, temos a dimenso do pthos.(p.50)

Ainda seguindo a etimologia da palavra, Azevedo (2005) diz que humilhao


tambm significa rebaixamento e queda, sentidos que tambm podemos atribuir
humilhao pensada a partir da Psicanlise. Tendo-se como referncia o pensamento
lacaniano, possvel dizer que na humilhao (...) um outro se reveste de Outro e
anuncia um saber absoluto sobre o humilhado (AZEVEDO, 2005, p.51), de que ele no
nada, rebaixa o sujeito condio de objeto-dejeto.
A humilhao social acontece sempre em uma situao de desigualdade, em que
um primeiro rebaixa, deprecia, desrespeita, fere a autoestima do segundo e o trata como
subalterno, sem que haja reciprocidade. Segundo Ansart (2005), a ausncia de
reciprocidade fundamental para caracterizar a situao de humilhao social, assim
como o sofrimento daquele que vtima - um sofrimento que atinge o ntimo do
sujeito, afeta o seu autoconceito, a sua autoestima e a sua dignidade humana e que no
digerido nem compreendido pelo humilhado.
Ser humilhado ser atacado em sua interioridade, ferido em seu amor
prprio, desvalorizado em sua auto-imagem, no ser respeitado. O
humilhado se v e se sente diminudo, espoliado em sua autonomia, na
impossibilidade de elaborar uma resposta, atingido em orgulho e
identidade, dilacerado entre a imagem que faz de si e a imagem
desvalorizada ou difamante que os outros lhe infligem. (ANSART,
2005, p.15)

Freud (1930) diz que o sofrimento nos ameaa em trs direes: do nosso
prprio corpo, do mundo exterior e das relaes humanas, sendo o ltimo o mais
implacvel e doloroso. O sofrimento gerado pela humilhao social pode ser entendido
como um sofrimento deste tipo, porm, para caracterizar-se a situao de humilhao,
deve-se ainda considerar que

a relao que a produz sempre uma relao de

desigualdade, em que um sujeito revestido de Outro agride algum sem que haja
reciprocidade. Para quem vivencia a humilhao, esta situao pode ser considerada
traumtica.

128

Segundo Rouanet (2006), Freud afirma, em seus Estudos sobre a histeria, que a
humilhao (Krkung, em alemo) uma variante do trauma 86 psquico. Um mesmo
acontecimento pode ser traumtico para um sujeito e no o ser para outro, o que
significa que o trauma est relacionado ao estado de impotncia de determinado sujeito
em lidar com uma situao; porm existem catstrofes e acontecimentos sociais - como,
por exemplo, as guerras - que, devido sua intensidade, afetam a todos. Todos que
vivem uma guerra se sentem, em alguma medida, impotentes para lidar com ela, pois as
repercusses de uma situao traumtica de tal intensidade podem at mesmo atingir as
futuras geraes. (KAUFMANN, 1996)
Para Gonalves Filho (2004), a humilhao social atinge de tal forma
determinados grupos e classes que pode ser considerada como traumtica. O autor
resgata a histria do Brasil e lembra a humilhao sofrida pelos escravos. Juntamente
com o golpe fsico, o escravo recebia o golpe moral, uma mensagem de rebaixamento,
de negao da sua dignidade humana. Se a libertao dos escravos pode ter posto fim ao
golpe fsico, o mesmo no pode ser dito sobre o golpe moral, que passou a ter como
alvo os descendentes dos escravos e tambm aqueles que executavam e/ou executam
trabalhos subalternos em geral, antes atribudos aos escravos.
A humilhao social no marca apenas este ou aquele sujeito mais susceptvel,
mas atinge, de alguma forma, todos os integrantes de determinados grupos ou classes
que vivem a realidade da dominao e recebem cotidianamente uma mensagem
enigmtica de rebaixamento moral que eles no conseguem traduzir. Tal mensagem
pode vir a qualquer tempo e de qualquer um, por isto o sujeito que sofre humilhao
fica em um estado de expectativa, na angstia de esperar pelo golpe, mesmo em
situaes que supostamente no deveriam produzir tal afeto.
Rebaixamento, situao traumtica que gera sofrimento e angstia, negao da
prpria condio de sujeito - assim que o sujeito humilhado vivencia a situao de
humilhao social, que tambm pode ser entendida como violncia. Se pensarmos que
a violncia (...) toda prtica e toda ideia que reduza um sujeito condio de coisa,
que viola interna ou externamente o ser de algum, que perpetua relaes sociais de
profunda desigualdade econmica, social e cultural, (CHAU, 1998, p.38)87, a
humilhao pode ser entendida como uma de suas formas.
86

Trauma um acontecimento que, por sua intensidade e pela incapacidade do sujeito de reagir
adequadamente a ele, provoca efeitos patognicos na organizao psquica (LAPLANCHE;
PONTALIS,1992).
87
Traduo nossa.

129

A ideia de pensar a humilhao social como uma forma de violncia (que no


implica a negao dos sentidos apresentados anteriormente, ao contrrio, vem se somar
a eles) surgiu nos encontros com os grupos de jovens militantes, especificamente nos
encontros que tiveram como tema violncia e luto. Foram os prprios militantes que
disseram que a humilhao social uma forma de violncia. Na sequncia so
transcritos trechos destes encontros, permeados com comentrios e anlises.
A proposta para o encontro sobre violncia e luto era o trabalho, com trs
questes: O que te deixa triste?; O que violento?; Em quais situaes sentiu
violncia contra voc?. Como relatado no captulo sobre a metodologia da pesquisa, o
trabalho com um dos grupos (grupo 1) foi at a segunda questo. Vejamos como
transcorreu o encontro com o grupo 1. As respostas 88 questo O que te deixa triste?
foram: Me dedicar a algo e no conseguir; Passar datas importantes longe da
famlia; Levar coice logo de manh; Planejar alguma coisa e no dar certo; No
conseguir pedir desculpas a um amigo; Ser interrompido, no ser ouvido; Por mais
que me esforce, por mais que fao, no tenho valor; Falta de sinceridade; Doena
dos pais e no estar l para ajudar; Ver o pai com cncer e no ter o que fazer. Fico
triste quando no posso fazer nada ;Ligar a TV e assistir o jornal, o sequestro das
meninas (sequestro que ficou conhecido como caso Elo). O jornal mostra s o que
acontece de ruim; Me esforar para fazer uma atividade e as pessoas no me darem
valor; Famlia, o que mais apavora; Diante de respostas variadas pergunta O que
te deixa triste?, foi possvel identificar alguns pontos em comum: a tristeza que fruto
das relaes humanas, a doena de um ente querido, o sentimento de impotncia e o no
reconhecimento; mas ainda nenhuma referncia humilhao social, ela comea a
aparecer quando pergunto: O que violento?.
As primeiras respostas pergunta O que violento? foram: Roubar e matar;
Esquartejar; Casos violentos vm da crise social; Violncia existe em todos os
meios; Caso Isabela (menina que foi atirada pela janela do apartamento do pai em
2009, em So Paulo, em que os condenados pelo crime foram o pai e a madrasta);
Violncia pode ser verbal; No d para saber se um caso mais violento que
outro.Violncia contra os trabalhadores. ndio Galdino (ndio Patax que foi
queimado por jovens enquanto dormia em um ponto de nibus, em 1997, em Braslia);
Massacre de Eldorado dos Carajs (19 sem-terra foram assassinados pelo polcia
88

As respostas foram anotadas durante o encontro, sem os nomes dos seus autores, e so relatadas na
ordem em que foram ditas.

130

militar, em 1996, em Carajs - PA). As primeiras respostas que aparecerem so


referentes violncia fsica que termina em morte, mas logo no incio do encontro
algum lembrou que a violncia vem da crise social e que ela pode ser verbal, pois
as palavras tambm ferem. Em seguida so lembrados o assassinato do ndio Galdino,
que foi morto no Dia do ndio, e o Massacre de Eldorado dos Carajs, este referente a
trabalhadores sem terra. A violncia da humilhao social vem na sequncia do
encontro, quando algum diz que o que violento a desigualdade, a humilhao pela
classe social. A partir da, a desigualdade e a humilhao vm tona em dizeres que
remetem a uma diversidade de cenas: Governo e a fora policial que matam as pessoas
na favela; Catadores de lixo; A agresso mais grave a moral; a agresso moral
a humilhao, discriminao, a pessoa no ser ningum; Violncia do olhar; Povo
pobre contra povo pobre, boias-frias que apontam os sem-terra na rua dizendo:olha l
os sem-terra.
O que nos dizem estas cenas de humilhao social e por que elas foram
lembradas em resposta questo O que violento?. Primeiramente, que estes jovens
sentiram e sentem na pele a violncia da humilhao social que pode atingi-los a
qualquer momento e em qualquer lugar e deixa marcas profundas; depois, que este
sentimento no vem sozinho, vem acompanhado da percepo da existncia de uma
relao de desigualdade: a humilhao pela classe social; governo e a fora policial
que matam as pessoas na favela. A polcia no vai para os bairros dos ricos matar seus
habitantes, ela vai para as favelas, onde habitam aqueles que, por serem pobres, so
vistos como criminosos, e aos quais so destinados os trabalhos subalternos, como o
trabalho dos catadores de lixo. Os garis, ao se ocuparem do lixo, dos dejetos da
sociedade humana, so vistos tambm como subalternos e tm rebaixada a sua condio
humana. Os militantes do MST so sensveis a esta situao e veem aqueles que para
muitos so invisveis se reconhecerem nos que so tambm humilhados.
A invisibilidade pblica como forma de humilhao social foi o tema do livro
de Costa (2004), que acompanhou durante 9 anos um grupo de garis, enquanto estes
trabalhavam na Cidade Universitria de So Paulo. Costa no s acompanhou, mas
tambm executou as tarefas dos garis e pde sentir na pele tambm um pouco do que
eles sentem: a invisibilidade pblica, ou seja, no ser visto enquanto sujeito no
desempenho de seu trabalho, ser ignorado, tornar-se invisvel para outros humanos. Ao
vestir o uniforme de gari, Costa no foi reconhecido no bloco de Psicologia onde
estudava e era conhecido por todos. Os que o conheciam sem o uniforme de gari no

131

foram capazes de reconhec-lo usando o uniforme. Ele sentiu angstia diante desta
situao e se tornou, por um momento, igual queles que no so vistos. O uso do
uniforme iguala todos os garis e contribui para o desparecimento de cada um enquanto
sujeito diante dos olhos daqueles que no portam o mesmo uniforme e pertencem a
outra classe social. Segundo Costa,

A cegueira de gente que no v gente traumtica, causa angstia. A


cegueira de gente que no v gente dispara humilhao. A humilhao
pode ser determinada como cegueira pblica, pode ser determinada
segundo a experincia de no aparecer como gente estando no meio de
gente. ( p.132)

A situao dos catadores de lixo pode ser vista como uma situao emblemtica
da humilhao social, pois aqueles que ocupam dos dejetos so tambm vistos como
dejetos. Se eles so lembrados pelos jovens militantes do MST como sujeitos que
sofrem com a violncia, porque estes militantes so sensveis no somente violncia
que diz respeito ao seu grupo, mas tambm que atinge outros grupos oprimidos: a
violncia da humilhao social, da desigualdade, da excluso, do olhar, que no aparece
na televiso e nas manchetes dos jornais, embora estas tambm no sejam esquecidas.
Eles se reconhecem nos outros oprimidos, os quais nem sempre se reconhecem neles,
como os boias-frias, que apontam os sem-terra na rua, e entendem este no
reconhecimento como uma forma de violncia: povo pobre contra povo pobre.
Passemos agora ao encontro sobre violncia e luto realizado com o grupo 2. As
mesmas questes foram propostas: O que te deixa triste?; O que violento?; e uma
terceira: Em quais situaes vocs sentiram violncia contra vocs?. Tal como no
primeiro grupo, as respostas primeira questo foram variadas: Muito esforo e pouco
resultado; Ver a morte de um companheiro; Inimizade, brigas; Doena em
pessoas da famlia; Brigas; Perda de um companheiro, d a vida e tem pouco
retorno; Doena na famlia; No conseguir fazer um trabalho; Coisas negativas;
Abandono, falta de compreenso; Companheiro com medo. Brigada isolada, MST
no tem pernas para chegar l. Quando no valorizado em estudo, trabalho.
Doena ao redor, tristeza maior a morte, no movimento marca muito a gente;
Pobreza, ver algum passando fome, criana. Burocracia, tem que passar por
instncias para fazer alguma coisa no MST. Problemas na famlia, sade. No ser
reconhecido. O que o me deixa triste que o pai no me deu um pedacinho de terra
para fazer um experimento do curso. Tal como no grupo 1, foi possvel identificar os

132

mesmos pontos em comum: a tristeza que fruto das relaes humanas, a doena de um
ente querido, o sentimento de impotncia e o no reconhecimento. Neste grupo,
diferente do primeiro, a morte de um dirigente local do MST 89, assassinado pouco mais
6 meses antes do encontro, apareceu nas seguintes falas: Me deixa triste ver a morte
de um companheiro. Perda de um companheiro, d a vida e tem pouco retorno.
Companheiro com medo. Tristeza maior a morte, no movimento marca muito a
gente.
As respostas segunda questo, O que violento?, foram: Uma palavra, ser
agredida verbalmente. O que agresso para um no para outro; violento quanto o
prprio MST retira uma famlia de um acampamento ou assentamento; Forma que se
expressa, que s pensa em si, no pensa no outro; Experincias transgnicas, uma
violncia contra a humanidade; Violncia fsica e verbal; Violncia sexual e
domstica.; Prostituio; Machismo; Violncia verbal; Crescer em cima do
erro do outro; Acesso negado sade; Violncia fsica vem a partir da verbal.
Entre as diferentes formas de violncia, a mais citada foi a violncia verbal. Ser que
esta foi o tipo de violncia que eles mais de perto sentiram? As respostas terceira
questo Em quais situaes vocs sentiram violncia contra vocs? indicam que
sim. Transcrevo-as na sequncia.
Ronaldo relata uma situao em que andava sem camisa pela praia e um
homem o chamou de macaco; Voc entra no mercado, j entra aquele peso. Ficam
vigiando; Fbio fala sobre entrar em certos lugares com a camiseta o bon do MST.
Relata uma situao em que entrou no banco e todo mundo ficou olhando, estava sujo e
de chapu de palha, porque estava trabalhando.; Jeferson traz relatos da infncia, na
escola. Conta que os colegas tiravam saro dele e da prima, que eram os nicos sem-terra
na naquela escola. Um colega ficava falando para os outros que se eles tivessem trs
palmos de terra que ele e a prima iriam invadir, e todos riam; Ana fala da biblioteca
que no emprestava livros para eles (sem-terra) porque eles sujavam. Na praa, no se
sentia vontade.; Mercado que sempre vigia quando eles entram.; Ana conta que
em Arapongas os filhos de sem-terra ficavam em salas separadas. Relata lembranas de
sua infncia, da separao das salas de aula por nota: quem tinha as melhores notas
89

Um dos integrantes deste grupo morava no mesmo acampamento que dirigente assassinado. Aps o
assassinato do dirigente, os acampados continuaram sofrendo com a violncia. Pouco antes do encontro,
eles foram expulsos, em uma ao que eles denominam despejo clandestino que a expulso que no
feita pela polcia e sim por jagunos contratados pelo fazendeiro. Nas palavras de Ana, o despejo
clandestino que violento, o despejo feito pela polcia, eles j esto acostumados.

133

ficavam na sala A, eram os ricos. Fbio conta que precisou abrir uma conta para
receber uma bolsa de estudos do curso de agroecologia e que teve de responder a muitas
questes no banco. Questes estas sem nenhuma relao com as informaes
necessrias para abrir uma conta bancria.
Nos relatos, a violncia verbal, s palavras que ferem vem se somar a violncia
do olhar. O pobre visto como potencialmente criminoso, por isto vigiado. Se est
desempenhando uma funo subalterna, como os garis, quando identificado com a
funo passa por invisvel; mas no invisvel quando entra no mercado, no banco,
quando passeia na praia ou na praa. O pobre no se sente vontade nestes ambientes,
pois, como diz Gonalves Filho (1998), estes ambientes tm o poder de segregar e
sempre atualizar a desigualdade de classe.
Ambiente que segregador e tambm atualiza a desigualdade de classe a
escola. Na escola, a humilhao social comea bem cedo, na infncia. O sentimento da
desigualdade tambm. A escola emprestava livros para uns, mas para outros, no, para
os sem-terra, no: eles sujam. Classes separadas tambm so destinadas a eles. Uma
escola que segrega serve de exemplo de conduta para aqueles que est formando e
no deve ver como problema o fato de crianas humilharem outras crianas por sua
condio de sem-terra. No sem razo que o MST sempre buscou intervir diretamente
na educao em todos os nveis, a comear pelas crianas. Segundo Gonalves Filho
(2004),
A humilhao marca a personalidade por imagens e palavras ligadas a
mensagens de rebaixamento. So mensagens arremessadas em cena
pblica: a escola, o trabalho, a cidade. So gestos ou frases dos outros
que penetram e no abandonam o corpo e a alma do rebaixado: o
adulto e o idoso, j antes o jovem ou a criana, vo que diminuir, vo
guardar a estranha e perturbadora lembrana de quem a eles se dirigiu
como quem se tenha dirigido ao inferior. (p.26-27)

O corpo marcado pela humilhao

um corpo encolhido, silenciado. A

experincia da humilhao finca-se na carne do sujeito (...) como uma espcie de


queimadura: arde, marca-lhe o corpo como cicatriz, rouba-lhe sensibilidade (COSTA,
2004, p.211). A mensagem enigmtica de rebaixamento fere a autoestima, a percepo
de si; o sujeito no se reconhece nos olhos dos outros que o humilham, nem consegue
entender porque ele destinatrio desta mensagem. Tal mensagem desarruma e
interpela o sujeito em sua percepo e fantasia, em sua memria e linguagem, em seu

134

sono e sonho; demanda elaborao psquica e tambm social e poltica (GONALVES


FILHO, 2004).

Sofrimentos polticos no so enfrentados apenas psicologicamente,


uma vez que so polticos. Mas no bastante que sofrimentos
polticos sejam politicamente enfrentados, uma vez que so
sofrimentos. Digamos melhor: enfrent-los politicamente inclui
tambm enfrent-los psicologicamente. A cura da humilhao social
pede remdio por dois lados. Exige a participao no governo do
trabalho e da cidade. Exige um trabalho interior, uma espcie de
digesto, um trabalho que no apenas pensar e no solitrio;
pensar sentindo-se em companhia de algum que aceite pensarmos
juntos. (GONALVES FILHO, 2004, p.27).

Neste contexto, pergunta-se: qual ser o caminho para o enfrentamento


psicolgico e poltico da humilhao? Por onde comear? Segundo Honneth (2009),
(...) a tenso afetiva em que o sofrimento de humilhaes fora o indivduo a entrar s
pode ser dissolvida por ele na medida em que reencontra a possibilidade de ao
ativa(p.224). Se a humilhao social e poltica demanda uma ao coletiva. Por sua
vez, a ao coletiva implica o reconhecimento no e pelo outro que tambm sofre com a
humilhao, por aqueles com os quais podemos agir e pensar juntos, abrindo o caminho
para a elaborao psquica.
A recusa da humilhao fundamental neste processo de enfrentamento. O
sujeito precisa dizer no humilhao, como nos diz Camus (1951) em seu livro O
homem revoltado: O escravo, no instante em que ele diz no, ele rejeita a ordem
humilhante de seu superior e rejeita ao mesmo tempo o prprio estado de escravido
(p.29). Ao rejeitar a humilhao, ao revoltar-se contra uma ordem intolervel, o sujeito
impe um limite a uma ordem opressiva e se impe como um sujeito de direitos.

A revolta prpria do homem informado, consciente dos seus direitos.


Ela permite que o revoltado tome conscincia do seu prprio valor e
do quanto dizer no contribui para a afirmao de si mesmo. Mas,
apesar da revolta ser oriunda de uma deciso individual, ela
transcende o indivduo e revela a existncia de outras pessoas.
Dignidade e fraternidade aparecem como valores nascidos na ao e
na experincia do homem revoltado. Na acepo de Camus, o homem
revoltado busca conservar sua dignidade e recusa a humilhao sem
exigi-la para os outros. (LOPREATO, 2005, p.251)

135

A revolta implica a recusa da humilhao, mas no a negao da dor que ela


causa (CAMUS, 1951). A dor continua l, mas pela revolta, o sofrimento de alguma
forma se transforma. Segundo Narita (2000), transformar o sofrimento em luta
transformar aquilo que faz mal o transtorno, a dor em algo produtivo, construtivo,
em resistncia. uma elaborao psquica, transformando o problema em soluo, o
drama em criao. (p.862) A transformao do sofrimento da humilhao social em
revolta, em resistncia poltica, depende do entorno poltico e cultural dos sujeitos
atingidos, somente por meio da articulao de um movimento social que o sofrimento
pode ser transformado em resistncia poltica (HONNETH, 2009).
Segundo Decca (2005), as revoltas, desde a Revoluo Francesa, sempre tiveram
em sua origem o sentimento de humilhao. Ansart-Dourlen (2005) destaca o potencial
combativo gerado pelas reaes contra a humilhao, mas adverte que um erro
acreditar que toda humilhao pode gerar uma reao, pois h situaes em que a
humilhao destri completamente o sujeito. Situaes em que, juntamente com a
humilhao moral, o sujeito tambm vtima de maus-tratos fsicos, tortura, violaes
do seu corpo, so destruidoras - no somente pela dor e pelos danos fsicos que elas
causam, mas tambm pelo sentimento de estar totalmente merc do outro, que, por seu
autoritarismo, arroga para si a posio de Outro, impondo um discurso sem abertura
para a posio do outro fora da sua determinao.
O sentimento de estar totalmente merc do outro que viola seu corpo sem
consentimento abala profundamente a confiana do sujeito em si e no mundo, confiana
que foi estabelecida a partir das primeiras relaes afetivas e que para o sujeito uma
primeira forma de reconhecimento. A integridade de todo ser humano depende que ele
seja reconhecido. A recusa de reconhecimento nociva ao sujeito no somente porque
injusta e lhe causa danos, mas tambm porque interfere na compreenso positiva que o
sujeito tem de si mesmo e que precisa ser constantemente confirmada na relao com os
outros. (HONNETH, 2009)
Segundo Honneth (2009), so trs os padres de reconhecimento: o
reconhecimento pelo amor, o reconhecimento jurdico e o reconhecimento social. A
cada padro de reconhecimento corresponde um padro de desrespeito, que ocorre
quando o sujeito tem seu reconhecimento recusado. Os maus-tratos fsicos so um
padro de desrespeito que corresponde a uma recusa do reconhecimento pelo amor. O
no acesso aos direitos de participao poltica e de bem-estar corresponde a uma recusa
do reconhecimento jurdico. O reconhecimento jurdico significa para o sujeito que ele

136

tem o mesmo valor que os outros na sociedade. Por outro lado, se o sujeito precisa ser
igual aos outros, ele tambm precisa ser reconhecido em sua particularidade, o que
em outros tempos se chamava honra e hoje pode ser chamado de reputao, prestgio
social. A negao do reconhecimento do indivduo por seu valor individual corresponde
recusa do reconhecimento social. Estas duas ltimas formas de reconhecimento e sua
denegao esto profundamente interligadas.
Convm lembrar que os direitos de participao poltica e bem-estar foram e so
conquistados a partir da luta dos que no tinham e no tm acesso a eles. Sem acesso a
direitos o sujeito no pode construir o autorrespeito, que (...) a possibilidade de se
referir positivamente a si mesmo (...)(HONNETH, 2009, p.197). Os direitos s se
tornam uma questo para o sujeito de maneira negativa quando estes faltam. Por sua
vez, a relao entre a ausncia de direitos e a constituio do autorrespeito no
evidente, pois uma coisa sentir a privao de que se vtima, outra perceber e
compreender sua amplitude e suas consequncias psquicas; no entanto, a percepo
desta relao pode ser facilitada quando os grupos atingidos pela privao de direitos
discutem esta questo.
No que diz respeito estima social o reconhecimento do sujeito por seu valor
individual, por suas caractersticas particulares , importante destacar que o que
valorizado em uma determinada poca e lugar definido pela sociedade e est
indiretamente relacionado distribuio de renda, por isto (...) os confrontos
econmicos pertencem constitutivamente a esta forma de luta por reconhecimento.
(HONNETH, 2009, p. 208). A este padro de reconhecimento e sua recusa est ligado
o sentimento de ter mais ou menos valor na sociedade enquanto sujeito particular;ou
seja, a desvalorizao ou valorizao social traz consequncias para a diminuio ou o
aumento da autoestima.
Para Honneth (2009), a luta social o caminho para o restabelecimento dos
padres de reconhecimento negados. Para Camus (1951), quando o sujeito revolta-se e
diz no humilhao, est dizendo sim a si mesmo, e ao recusar a humilhao,
recusa o lugar de humilhado. Ambos esto plenamente de acordo em que a revolta e a
luta social se faz com homens informados, cientes de seus direitos. Enquanto Honneth
destaca a dimenso coletiva da luta por reconhecimento, Camus destaca a deciso
aparentemente individual de revoltar-se, que no ato da revolta se faz social. Afirma
Camus:

137

A revolta, contrariamente a opinio atual, e mesmo que ela nasa no


homem no que ele tem de mais estritamente individual, coloca em
questo a noo de indivduo. Se o indivduo aceita morrer, e morre na
ocasio, no movimento de sua revolta, ele mostra com isto que ele se
sacrifica em benefcio de um bem que ele estima que est alm de seu
prprio destino. Se ele prefere a possibilidade da morte negao do
direito que ele defende, porque ele coloca o ltimo em um lugar
acima dele mesmo. Ele age em nome de um valor, mesmo que
confuso, mas o qual ele sente, ao menos, como comum com todos os
homens. (p.30)

A luta social, o engajamento em aes coletivas, tira os sujeitos da situao


paralisante do rebaixamento passivamente tolerado e possibilita uma autocorrelao
nova e positiva (HONNETH, 2009, p. 259). Em meio aos semelhantes que tambm
sofreram e sofrem com a humilhao social, mas que tambm disseram no e partiram
para a ao, possvel ver o reflexo de uma nova e positiva imagem de si, que vem
corrigir a imagem negativa cruelmente imposta. A nova imagem refletida no pode ser
de um sujeito perfeito, sem falhas, o que levaria para outro extremo igualmente nocivo,
mas de um sujeito humilde no sentido daquele que reconhece suas fraquezas e a
necessidade do outro com valores e qualidades.
O MST, ao engajar os sujeitos na ao coletiva, constitui-se como um entorno
poltico e cultural favorvel que possibilita que a dor seja transformada em luta. A luta
cura, como nos mostra o artigo de Fernandes (2011), que, a partir do seu trabalho como
militantes do Movimento dos Trabalhadores Sem Teto (MTST), nos diz: Acima de
tudo, uma ao massiva de protesto proporciona a elevao da nossa autoestima, pois
nos sentimos parte de um coletivo poderoso, que se mostra capaz de desafiar a polcia e
os governos para fazer valer nossos direitos(p.11).
Quando Fernandes (2011) diz que a luta cura, est se referindo diretamente aos
efeitos teraputicos da luta. Ele traz relatos de sujeitos que melhoraram de suas
depresses e deixaram de tomar antidepressivos quando participavam de acampamentos
e de aes coletivas; porm ele lembra que a experincia de viver na precariedade de
um acampamento tem que ser provisria, se no produz o efeito contrrio, e as
conquistas so necessrias para que movimento continue. Necessria tambm a
existncia de um projeto de futuro, pois sem projeto de futuro, ns simplesmente
adoecemos. (FERNANDES, 2011, p.17).

138

CONSIDERAES FINAIS

Esta tese foi construda a partir de questes propostas pelos prprios militantes
do MST, as quais se fizeram presentes em seus relatos sobre as dificuldades enfrentadas
no cotidiano da luta pela terra, nas tenses

e desafios que acompanhavam suas

trajetrias no MST e que muitas vezes eram chamadas de dilemas. O dilema pode trazer
a ideia de uma escolha que sempre tem aspectos insatisfatrios, que difcil e traz
sempre sofrimento para aquele que deve escolher; uma escolha da qual no se pode
fugir, e uma vez feita, paga-se um alto preo.
Quando Arantes (1999) abordou em sua pesquisa a escolha da clandestinidade
poltica dos militantes que vivenciaram a ditadura no Brasil, referia-se a uma escolha
deste tipo: uma escolha que se deu em meio a uma situao em que no havia muito a
escolher, em que as alternativas possveis eram sempre insatisfatrias. Assim so
tambm as escolhas que os militantes do MST devem fazer, e possvel afirmar que
qualquer escolha sempre traz alguma insatisfao, que escolher sempre implica a perda
de alguma coisa, sempre tem um preo, e que necessrio atentar para o contexto em
que as escolhas so feitas.
Nessa tese, em vrios momentos foram apresentados alguns aspectos deste
contexto em que se constitui o MST, seus militantes e dilemas/escolhas, a comear pelo
primeiro captulo e o resgate da histria do surgimento do MST, das lutas camponesas
que o antecederam, da expulso e expropriao do campons que deu origem ao
movimento. Destacou-se ao longo da tese o contexto da violncia em suas mltiplas
faces: a expropriao e a expulso da terra; as chacinas, os assassinatos, as torturas, as
ameaas de morte que sofreram e sofrem os trabalhadores sem terra; a criminalizao e
a violncia da mdia, que coloca como autores da violncia suas vtimas e a violncia
invisvel da humilhao social.
Procurou-se lanar o olhar da psicanlise sobre este contexto, resgatando em
Freud (1927) uma ideia quase esquecida, no sobre o sacrifcio pulsional ou o preo que
se paga para viver na cultura, mas sobre o a mais que pagam algumas classes, grupos
e sujeitos e sobre a necessidade de diferenciar os sacrifcios necessrios para a vida na
cultura deste a mais que paga uma parte dos sujeitos. A partir desta ideia
desenvolveu-se a hiptese de que o militante, ao no aceitar o a mais de sacrifcio
imposto para sua classe, acaba pagando um a mais por sua condio de militante, o
que no significa apenas trocar um a mais de sacrifcio por outro, pois os novos

139

sacrifcios so pagos com um lugar social dentro do MST e com a possibilidade de uma
revitalizao narcsica dos sujeitos.
Os militantes do MST, embora sofram com a violncia em seus mltiplos
aspectos, no aceitaram e no aceitam o lugar de vtimas passivas, mas buscam sua
afirmao como sujeitos desejantes, como mostrou a resposta do militante ao olhar da
pesquisadora, resposta que veio escrita e dizia: Voc no deve ter tanta pena da gente,
pois ns estamos no lugar que queremos estar, buscando mais conhecimento. Ocupar o
lugar de sujeito desejante, no entanto, tem um preo. Lacan diz que o desejo se paga
com uma libra de carne( ROSA, CARIGNATO & BERTA, 2006).
No decorrer da escrita desta tese, o desejo, que ocupou lugar de destaque no
captulo sobre a utopia, como ponto de partida do sonho e do sonho acordado
(BLOCH, 2005), pareceu desaparecer em meio aos ideais. Destacaram-se os ideais e
com os eles vieram as exigncias e a identidade; mas o desejo sempre esteve presente,
mesmo que aparentemente encoberto, pois o desejo que orienta os ideais, ao mesmo
tempo que tambm orientado por eles.
Os ideais foram abordados em vrios aspectos: como orientadores e orientados
pelo desejo; como fator de ligao entre os sujeitos; como fonte de satisfao; como
instncia psquica herdeira do narcisismo (eu ideal); como representante da crtica dos
pais e da sociedade internalizada (ideal do eu/supereu) ; e ainda como ideais
revolucionrios e ideais sustentados pelo MST que se opem aos ideais
particularistas de consumo e aos ideais vigentes, oposio esta que foi apontada
pelos militantes como fonte de tenso.
Buscou-se apresentar algumas pistas de como os militantes podem se articular a
estes ideais, que so opostos e diferentes e demandam escolhas dos sujeitos. Neste
sentido o MST, ao sustentar ideais contrrios aos vigentes, vai no sentido contrrio da
tirania do ideal nico, pois oferece ao sujeito uma nova possibilidade de se articular a
ideais que no sejam os dominantes na sociedade. No interior do movimento convivem
ideais contraditrios, uma vez que o MST no tem como fechar as portas aos ideais
vigentes na sociedade da qual ele faz parte. A tenso causada ao militante por viverem
em uma sociedade sustentando ideais contrrios aos vigentes, mesmo que seja fonte de
sofrimento, positiva, pois exige constantemente que o sujeito reflita e tome posio,
exige trabalho psquico. Esta tenso pode ser entendida como sendo intrseca a qualquer
escolha, como fonte de mal-estar que, no entanto, possibilita que os conflitos possam
ser reconhecidos e elaborados.

140

Considerar que positivo circularem diferentes ideais na sociedade no significa


que eles devam ser valorados de uma mesma forma ou que eles produzam os mesmos
efeitos no sujeito. Enquanto os ideais de consumo veiculados pela linguagem
publicitria incidem diretamente sobre o imaginrio (eu ideal) e oferecem uma
satisfao imediata ao sujeito narcsico voltado para si mesmo, os ideais que o MST
sustenta visam ao coletivo e exigem o compromisso tico do sujeito para o bem de
todos.
Esta face exigente dos ideais sustentados pelo MST pode parecer ainda mais
exigente em uma sociedade em que, como diz Zizek (1992), o compromisso srio
visto como pattico e substitudo pelas regras do jogo social para ter sucesso. Assim
como a existncia de ideais opostos (os sustentados pelo MST e os vigentes na
sociedade) tensiona os militantes do MST, as exigncias opostas (sucesso pessoal e o
compromisso tico em benefcio do coletivo) tambm so fonte de tenso e da mesma
forma demandam que o sujeito reflita e tome posio e exigem trabalho psquico.
Um caminho possvel que o militante sirva-se da militncia para obter sucesso
pessoal. Para Mulworf (2000), existem os militantes que militam por interesses pessoais
e aqueles que militam em nome de uma causa. Os primeiros seriam os narcisistas, e os
segundos, aqueles que se sacrificam pelo bem comum. Sem negar que possam existir
militantes assim, convm destacar, como faz Offerl (2005), que este tipo de raciocnio
mecanicista e que o que interessa investigar como as causas e os interesses pessoais
devem ser conjugados para explicar as diferentes formas de militantismo. As
satisfaes, as retribuies pessoais que o militante obtm, no devem ser
negligenciadas nesta investigao. Por isto se questionou nessa tese o que o militante
sacrifica e o que o militante ganha com a militncia.
Se por um lado o raciocnio de Muldworf (2000) pode ser mecanicista, por outro
sua ideia da revitalizao narcsica que obtm o militante com sua prtica
independentemente de motivaes egostas ou altrustas , muito pertinente e foi aqui
adotada. No caso dos militantes do MST, a necessidade de revitalizao narcsica se
constituiria a partir de situaes sociais que produziriam o efeito inverso de
desvitalizao narcsica - como, por exemplo, as situaes de humilhao social -, e a
militncia representaria a possibilidade de enfrentar estas situaes e obter
reconhecimento jurdico (acesso aos direitos de participao poltica e bem-estar) e
social (ser reconhecido por seu valor individual).

141

Neste sentido, seria possvel dizer que o militante paga um a mais por ser
militante, mas tambm recebe um a mais de satisfao, possibilitado pela adeso a
ideais que permitem aos sujeitos a restaurao de uma imagem engrandecida de si
mesmos.

Os ideais sociais, que se expressam no plano simblico, proporcionam


uma grande satisfao narcisista e por isto so to fortemente
investidos. De onde vem esta satisfao? Entre outras coisas de uma
promessa de reparao que lhes inerente. Frente s privaes
infringidas pela natureza ou pela sociedade, frente ao sofrimento
infligido pelos outros homens, oferece-se a imagem de um eu
reparado, restaurado com suas capacidades plenamente desenvolvidas,
com seus direitos restabelecidos. (BERTRAND, 1989, p.27)

Os ideais sociais oferecem aos sujeitos uma antecipao do gozo no plano


imaginrio daquilo que esperado como realidade futura. Se isto no fosse oferecido,
nenhum partido poltico (pelo menos aqueles guiados por ideais) teria militantes
(BERTRAND, 1989).
Sempre deve existir a distncia entre o eu e o ideal do eu, entre o que o sujeito
agora e o que almeja torna-se, assim como a distncia entre a sociedade atual e a
sociedade ideal. isto que move os sujeitos. Algo sempre deve faltar para que o desejo
siga seu curso, mas o que falta para que os sujeitos sejam lanados na angstia deve
ancorar-se em um projeto de futuro, em uma esperana. isto que faz o MST: oferece
aos sujeitos um projeto de futuro, uma esperana. Seus militantes pagam o preo pelo
desejo que os move, mas nem por isto deixam de apostar no desejo, mesmo que lhes
custe uma libra de carne.

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153

ANEXO

154

MODELO DE TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

Eu, Eliane Domingues, aluna do programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia


Social da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, venho solicitar o seu
consentimento e colaborao no sentido de participar da pesquisa intitulada Os dilemas
do militante no Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST): um olhar
psicanaltico que ser realizada por mim realizada. Essa pesquisa constitui parte de
minha tese de doutorado, sob a orientao da Profa. Dra. Miriam Debieux Rosa e tem
como objetivo geral investigar os dilemas e dificuldades do militante no MST a partir
de suas vivncias.
assegurado o anonimato sobre a identidade dos participantes, assim como garantido
ao participante a liberdade de recusar ou retirar o consentimento sem nenhuma
penalizao. Os dados sero trabalhados e analisados de forma que se mantenha o sigilo
e a privacidade dos participantes.
tambm assegurado aos participantes o direito de ter acesso aos resultados da presente
pesquisa. Torna-se importante destacar ainda, que as pesquisadoras tm a pretenso de
apresentar ou publicar os resultados obtidos por meio deste estudo.

Eu,
_____________________________________________________________________,
RG n _________________ aps ter lido e entendido as informaes e esclarecido todas
as minhas dvidas referentes a este estudo com a aluna Eliane Domingues,
CONCORDO VOLUNTARIAMENTE em participar do mesmo.
Data: ___ / ___ / 2008.

_______________________________
Assinatura

Eu, Eliane Domingues declaro que foram fornecidas todas as informaes pertinentes
ao participante sobre pesquisa por ocasio da assinatura deste termo de consentimento.

Data:___ / ___ / 2008.

_______________________________
Assinatura

Obs: Qualquer dvida ou maiores esclarecimentos, entrar em contato com Eliane


Domingues nos telefones (44) 30293590 ou (44) 99653590 ou na PONTIFCIA
UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO, PROGRAMA DE ESTUDOS PSGRADUADOS EM PSICOLOGIA SOCIAL End.: Rua Monte Alegre, 984. Perdizes.
05014-901 - So Paulo-SP Brasil.Fone/fax: (011) 3670 8520 E-mail:
pssocial@pucsp.br