Apuntes Sociologia Del Conocimiento

SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO
5 CURSO DE SOCIOLOGA
F. NIETZSCHE
SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL
PAUL RICOEUR
IDEOLOGA Y UTOPA
E. DURKHEIM
LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA
PRIMERA PRUEBA PRESENCIAL

F. NIETZSCHE
FRIEDRICH NIETZSCHE
1844-1900

1873
Existe una radical falta de conexin entre los estmulos fsicos (externos) y las
imgenes psquicas (internas), y entre stas y las palabras (externas) que los
denominan.
El conocimiento es humano, es patrimonio del hombre y exclusivo del hombre;
naci con el hombre, y con l se extinguir. El intelecto es el recurso de los seres
delicados y efmeros para conservarlos en la existencia; puesto que no puede
captar la realidad de las cosas en su esencia, desarrolla sus fuerzas fingiendo,
creando ficciones e ilusiones que permitan al hombre sobrevivir.
El ser humano es un ser ofuscado y desorientado ante una naturaleza diversa,
cambiante, irregular e imprevisible, que no es capaz de captar en su esencia;
puesto que su sensacin no puede transmitirle la verdad de las cosas (su esencia
real), vive sumergido en ilusiones y ensueos.
Para vivir en sociedad, los hombres firman un tratado de paz en el que fijan qu
es verdad y con qu palabra se designa. Por tanto, pactan mentir gregariamente,
es decir, que son mentirosos que emplean designaciones dadas por vlidas
(palabras) para hacer aparecer lo irreal (o desconocido) como real. De ese pacto
nace la diferencia entre verdad (mentira aceptada como verdad) y mentira
(mentira no aceptada como verdad); as, la verdad es una mentira confortable
conscientemente admitida. La verdad pura es inalcanzable. Creemos saber algo de
las cosas, pero no poseemos ms que metforas de las cosas (palabras) que no se
corresponden con su esencia.
El hombre es indiferente a la verdad pura; slo ansa las consecuencias agradables
de la verdad pactada, y es hostil frente a verdades que sean susceptibles de efectos
perjudiciales.
Una palabra es la reproduccin en sonidos de un impulso nervioso, que no supone
la existencia de una causa fuera de nosotros; es decir, que el empleo de una
palabra, que es una convencin, no implica la existencia real de aquello a lo que
refiere.
Un concepto es una palabra con la que se pretende encajar al mismo tiempo con
innumerables experiencias individuales diferentes; son como moldes vacos, como
arquetipos primigenios que no existen en la naturaleza. La naturaleza no conoce ni
conceptos, ni gneros, ni formas.
La verdad es una hueste de metforas, metonimias y antropomorfismos, que tras
su uso prolongado un pueblo considera firmes y vinculantes; son mentiras
colectivas; son ilusiones que se ha olvidado que lo son. Ser veraz es emplear las
metforas usuales, de acuerdo a la convencin del tratado de paz; pero, con el
tiempo, se despierta en el hombre un movimiento moral hacia la verdad, y
olvida que sus verdades son arbitrarias y convencionales; se olvida de mentir
conscientemente y empieza a mentir inconscientemente. En ese instante, el
hombre como ser racional ya no tolerar ser arrastrado por ms impresiones o
intuiciones, y construir con sus verdades admitidas un orden piramidal por
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castas y grados, un mundo de leyes, privilegios y subordinaciones, y la verdad

consistir en no violar dicho orden jerrquico. As, cada pueblo construye sobre s
un cielo conceptual propio, una catedral de conceptos infinitamente complejos
como un edificio de telaraas sobre cimientos inestables.
Todo conocimiento es antropomrfico, pues, al ser la verdad inalcanzable, el
hombre slo aspira a una comprensin del mundo en tanto cosa humanizada. El
conocimiento siempre est en funcin del sujeto que conoce, por lo que el hombre
es la medida de todas las cosas; como sujeto artsticamente creador, es l el
que da nombres a sus metforas intuitivas originales, a las que luego asume como
verdades. Sin duda, un insecto o un pjaro perciben otro mundo diferente al del
hombre, y todos estos mundos tienen sentido para sus sujetos; no existe una
percepcin correcta.
Entre sujeto (estmulos fsicos) y objeto (imgenes psquicas) no hay ninguna
causalidad, y para vincularlos hace falta una fuerza mediadora: la fantasa, capaz
de poetizar e inventar. El empleo de esta fantasa hace del hombre un animal
fantstico.
Las leyes de la naturaleza no nos son conocidas en s, sino slo por sus efectos al
interaccionar entre ellas. Slo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el
tiempo y el espacio, es decir, las relaciones de sucesin y los nmeros. Por tanto, no
sorprende que slo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, pues
son las nociones que producimos en nosotros. As, la fastuosa regularidad que tanto
nos sorprende del cosmos y en los procesos qumicos coincide con las propiedades
que nosotros introducimos en las cosas. Precisamente, el edificio de los conceptos
se construye sobre la base de metforas y de las relaciones entre espacio, tiempo y
nmero.
En la construccin de los conceptos trabaja primero el lenguaje, luego la ciencia,
que ordena dentro de l todo el mundo emprico, es decir, el mundo
antropomrfico; con los conceptos, construye un nuevo mundo regular y rgido que
le sirve de fortaleza.
Pese a todo, el hombre mantiene el impulso hacia la construccin de
metforas, y al orientarlo hacia otro campo de actividad ajeno a la ciencia lo hace
en el mito y en el arte. En ellos, introduce nuevas extrapolaciones, metforas y
metonimias, buscando hacer el mundo de la vigilia tan encantador y eternamente
nuevo como el mundo de los sueos, donde todo es posible. El hombre tiene una
invencible inclinacin a dejarse engaar, y en el arte su intelecto se encuentra libre
para poder engaar sin causar dao, posedo de placer creador, arrojando
metforas sin orden alguno.
Histricamente, hay dos tipos de hombres. El hombre intuitivo, como en la Grecia
antigua, puede configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida,
disfrazndola de bellas apariencias; en medio de una cultura, consigue, gracias a
sus intuiciones, un flujo constante de claridad, animacin y liberacin; sufre, porque
no sabe aprender de la experiencia, y tropieza una y otra vez en la misma piedra.
El hombre estoico o racional, instruido por la experiencia y autocontrolado a
travs de los conceptos, afronta las necesidades ms imperiosas mediante la
previsin, la prudencia y la regularidad; pero no representa ms que la obra
maestra del fingimiento; su rostro no es palpitante y expresivo, sino una mscara
de facciones dignas y proporcionadas.
HANS VAIHINGER
1852-1933
LA VERDAD DE ILUSIN EN NIETZSCHE

1913
Hans Vaihinger (1852-1933) es el fundador de la filosofa del como si. Todas las
hiptesis cientficas o filosficas son ficciones o constructos de la mente, que se
corresponden a un mundo platnico del que no sabemos si se ajusta o no a los
hechos; al no saber si son falsas, hay que tratarlas como si fueran verdaderas. Este
ficcionalismo sostiene el valor biolgico de la sntesis a priori para la adaptacin
de nuestra especie al mundo, la funcin pragmtica de las hiptesis en el
conocimiento humano y la significacin vital de la ilusin, lo que pone en relacin
pensamiento y biologa. En esta obra, Vaihinger desarrolla las ideas de Nietzsche
relacionadas con el conocimiento, y que son las que se enumeran a continuacin.
Nietzsche se inspir en F. A. Lange (1828-1865) (Historia del materialismo, 1865),
para quien la metafsica era una forma justificada de poesa, y para quien la
invencin y la falsificacin cumplan una funcin vastsima y fundamental. En su
opinin, este mundo inventado es un mito justificado e indispensable.
La vida y la ciencia no son posibles sin concepciones falsas o imaginarias,
empleadas por el hombre por el bien de la vida y con plena consciencia de su
falsedad.
La adhesin intencional del hombre a la ilusin, aunque se tenga consciencia
de su naturaleza, es una forma de mentira en sentido extramoral. El arte es la
creacin consciente de una ilusin esttica. La apariencia, la ilusin, es un
presupuesto necesario tanto para el arte, como para la ciencia y para la vida.
La ley del mecanismo del delirio presupone que los conceptos delirantes estn
creados por la voluntad mediante mecanismos engaosos; la necesidad de tales
ilusiones y fantasmas para la vida lleva a la afirmacin consciente y placentera de
la ilusin. Por tanto, el ideal de la voluntad es vivir en la ilusin; la consumacin de
la historia de la filosofa es la filosofa de la ilusin.
Todo conocimiento es antropomrfico. Nuestro intelecto opera con smbolos,
imgenes y figuras retricas, con burdas abstracciones, con metforas meramente
cognitivas como el tiempo, el espacio y la causalidad; vivimos y pensamos en un
mundo de ausencia de conocimiento, de conocimiento falso. La construccin de
metforas es el impulso fundamental del hombre, un impulso artstico, un impulso
mtico.
Debemos hacer conscientemente uso de la falsedad de nuestro pensamiento.
Las ideas, de cuya falsedad somos conscientes, son necesidades biolgicas.
La maquinaria hombre tiene que alimentarse con ilusiones, verdades parciales. No
debemos destruir tales ilusiones, pues son necesarias; son ficciones reguladoras.
Sobre tales cimientos erigimos una estructura del conocimiento. Operamos con
cosas que no existen; la materia, como una masa en extensin, es una alucinacin.
Por tanto, debemos amar y cultivar el error, pues es la madre del conocimiento.
El intelecto es el medio del engao, con sus formas forzadas: sustancia, identidad,
permanencia. El pensamiento depende del lenguaje, y el lenguaje ya est lleno de
presupuestos falsos. Estos constituyentes mticos y ficticios del lenguaje deben ser
empleados con la consciencia de su falsedad. Hemos dado a nuestro pensamiento
carta blanca para hacer toda clase de inferencias errneas. La lgica se basa en
presupuestos a los que no corresponde nada en el mundo real.
Son nuestras leyes y nuestra conformidad a las leyes lo que leemos en el mundo de
los fenmenos. Segn Kant, la razn no deriva sus leyes de la naturaleza, sino que
las prescribe a la naturaleza.
El pensamiento afirma justamente lo opuesto con respecto a la realidad. El
pensamiento debe predicar sustancia e igualdad, porque un conocimiento del flujo
total es imposible. El intelecto no ha sido organizado para comprender el devenir.
La creencia en la permanencia, en la duracin, en lo incondicionado, no es la
creencia ms verdadera, sino la ms til. La creencia en la permanencia, que surge
de por s en nuestro interior y que la ciencia mantiene a su propio modo, es la base
de toda creencia en la realidad.
El mundo como ideas es lo mismo que el mundo como error. Nuestro mundo
externo es un producto de la fantasa. La creencia en las cosas externas es uno de
los errores necesarios de la humanidad. El mundo sensible y perceptible es, en su
totalidad, el poema primordial de la humanidad. El mundo del como si es un
engao artstico. La verdad no significa la anttesis del error, sino la relacin de
ciertos errores con otros errores.
La perspectiva es un engao necesario que permanece incluso despus de que
hayamos reconocido su falsedad. Debemos aprobar la naturaleza perspectiva
del mundo; el nmero es una forma de perspectiva, como lo son el tiempo y el
espacio. Sujeto y objeto, activo y pasivo, causa y efecto, medios y fines, son
invariablemente meras formas de perspectiva, es decir, falsificaciones
perspectivas. El intelecto humano es, por tanto, un aparato falsificador.
Sin una continua falsificacin del mundo mediante el nmero, el hombre no
puede vivir. El engao y la falsificacin son necesarios para la vida, al menos tanto
como las ideas verdaderas. La humanidad ha procedido ordenando el mundo en la
accin, en el pensamiento, en la imaginacin, hasta que ha hecho de l algo que
puede usar.
El mundo que conocemos es un mundo simplificado, completamente artificial,
inventado y falsificado para satisfacernos. Causa y efecto no es una verdad,
sino una hiptesis por medio de la cual humanizamos el mundo. La mente fuerte
debera ser consciente de su naturaleza ficticia y an as tomarla como directiva; no
necesita creer en ella, sino actuar basndose en ella.
El hombre practica un antropomorfismo humanstico. Somos nosotros mismos
los que hemos inventado las causas; cuando leemos este mundo de signos en las
cosas como algo realmente existente, simplemente estamos haciendo lo que
siempre hemos hecho: mitologizar.
El carcter errneo de un concepto no constituye una objecin a l; la cuestin es
en qu medida es ventajoso para la vida. Debemos admitir la falsedad como una
condicin para la vida. El conocimiento es, por su naturaleza, algo que inventa, que
falsifica. El mundo del ser es una invencin: hay slo un mundo del devenir; el ser
es, en consecuencia, un producto del pensamiento. El intelecto no es posible sin
postular tales conceptos de ficcin.
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El pensar lgico representa el ejemplar arquetpico de una ficcin perfecta. El

sujeto, el yo, es solamente una ficcin. El sujeto no es una cosa que tiene un efecto,
sino simplemente una ficcin. Suponer el yo como algo en y para s mismo es una
liberacin y explicacin artificial.
Las categoras son falsificaciones, pero medios inteligentes y tiles para introducir
orden en el mundo. El pensamiento no es un medio de conocimiento, sino un medio
de designar, ordenar y manipular sucesos para nuestro uso. Los conceptos son, por
tanto, ficciones inadecuadas pero tiles, pues la vida est basada en estos
presupuestos.
Nietzsche postula una metafsica del como-si, una especie de platonismo
invertido: cuanto ms se aleja de la realidad verdadera, se torna ms pura, ms
bella y mejor. El carcter perspectivo y engaoso pertenece a la existencia. Lo que
puede ser pensado debe ser, ciertamente, una ficcin.
Las ficciones religiosas son tiles y necesarias. El hombre no debera,
ciertamente, creer en los presupuestos religiosos de la moral tradicional, pero
debera, no obstante, actuar de acuerdo con ellos y tomarlos como regulativos.
Nada tan digno de respeto en el cristianismo y el budismo como su arte de exhortar
incluso a los ms humildes para transportarlos a una ms alta ordenacin ilusoria
de las cosas a travs de la piedad. Por ello, no deberamos creer en Dios no porque
es verdadero, sino porque es falso?
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PAUL RICOEUR
IDEOLOGA Y UTOPA
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TEMA 0
INTRODUCCIN DEL COMPILADOR
La obra de PAUL RICOEUR (1913-2005) es conocida por sus escritos sobre
simbolismo religioso (The Symbolism of Evil) y psicoanlisis (Freud and
Philosophy), aunque abarca una vasta gama de esferas: teoras de la historia, filosofa
analtica del lenguaje, teoras de la accin, estructuralismo, teora crtica, teologa,
semitica, psicologa, estudios bblicos, teora literaria, fenomenologa y hermenutica.
No obstante, se echa de menos un amplio anlisis de las implicaciones de su enfoque
hermenutico en cuanto a la teora social y poltica. Estas conferencias las ofreci en la
Universidad de Chicago en 1975, y revisten especial inters por las figuras que se
estudian en ellas. De particular inters es el tratamiento de Marx, quien constituye
cinco de las dieciocho conferencias. Ricoeur llam a Marx, Freud y Nietzsche los tres
grandes maestros de la sospecha.
En cuanto a los temas de las conferencias, ideologa y utopa, Ricoeur es el primero,
desde Mannheim, que une ambos conceptos en un mismo marco conceptual.
Tpicamente, la ideologa era asunto de la sociologa o la ciencia poltica y se la
contrapona tanto a la realidad como a la ciencia, y la utopa era estudiada por la
historia o la literatura y era concebida como un mero sueo o una anhelada fantasa.
Adems, Ricoeur se caracteriza por tratar los temas como parte de proyectos ms
amplios. A veces, tras un amplio rodeo (dtour), al terminar un ensayo manifiesta
que slo entonces ha llegado al horizonte de su indagacin, al punto que le permite
alcanzar en el prrafo final un fin deseado mediante un camino indirecto. Estos
proyectos abovedados no siempre estn bien definidos, pero cabe decir de ellos que
en ltima instancia no son religiosos, psicolgicos o lingsticos, sino de naturaleza
filosfica.
Ricoeur discute la ideologa y la utopa no como fenmenos sino como conceptos.
As, a l no le interesa saber si Marx fue histricamente exacto acerca del papel de la
industria a comienzos del capitalismo, sino que su inters es la estructura
epistemolgica de la obra de Marx; y a Weber no lo examina atendiendo al contenido
sociolgico de sus anlisis, sino atendiendo a su marco conceptual.
Siendo filosficas, estas conferencias no son distantes o inaccesibles, pues hacen
referencia a seres humanos que viven en un mundo social y poltico; por ello, quizs su
proyecto mayor sea una antropologa filosfica: el estudio del ser humano
desde un punto de vista filosfico, intentando identificar los rasgos ms
duraderos de [nuestra] condicin temporal..., aquellos rasgos menos vulnerables a las
vicisitudes de la edad moderna; para ello, Ricoeur emplea categoras sociales y
polticas para discutir lo que significa ser humano.
1. LAS CONFERENCIAS: LA IDEOLOGA

Ricoeur inicia su anlisis de la ideologa con una discusin sobre MARX, cuyo
concepto de ideologa fue el paradigma dominante en Occidente y el modelo a que
responden los dems pensadores de la obra. Ricoeur no comienza tratando el
concepto de ideologa en Marx, sino que dedica tres de sus cinco conferencias a
examinar la evolucin que llev a Marx a este concepto, y slo tras esta
cuidadosa y paciente construccin del marco conceptual de Marx, afronta el concepto
de ideologa en Marx. Segn Ricoeur, las obras de Marx reflejan un progreso sobre qu
es lo real. La determinacin de la naturaleza de la realidad afecta el concepto de
ideologa, porque para Marx ideologa es lo que no es real; as, Marx contrapone
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ideologa y realidad, diferencindose del marxismo ortodoxo posterior, que opondr

ideologa y ciencia.
Ricoeur afirma que La ideologa alemana (1846) es la culminacin del progreso de
Marx sobre este asunto, y en dicha obra define la realidad por la praxis (actividad
humana productiva) y define la ideologa por su oposicin a la praxis. La
ideologa alemana a la que se opone Marx es la ideologa de Feuerbach y de los
jvenes hegelianos. Feuerbach, en una inversin metodolgica, reivindic como
actividad humana lo que antes fuera concebido como el poder de lo divino, y que esta
actividad humana era un producto de la conciencia o del pensamiento. Marx, en otra
inversin metodolgica, estableci que la fuente verdadera de la actividad
humana es la praxis y no la conciencia. Los jvenes hegelianos trataron la
conciencia como el centro de la actividad humana, y por ello como el punto de
referencia de toda existencia; Marx critica su vena idealista, y reemplaza la conciencia
por el individuo vivo. La posicin de Marx es un desafo, no slo al idealismo de los
jvenes hegelianos, sino tambin al marxismo posterior, que ver a fuerzas
estructurales annimas (clase, capital) como los agentes activos de la historia. El
descubrimiento de Marx en La ideologa alemana consiste en la compleja nocin de
los individuos en sus condiciones materiales: individuos reales y condiciones
materiales van unidos.
El concepto de ideologa de Marx pone en duda la autonoma asignada a los productos
de la conciencia. Para Marx, la ideologa es lo imaginario, como los reflejos y ecos
del proceso real de la vida; y la ideologa es deformacin, idea que se desarrolla en
el resto de las conferencias, donde se pone de manifiesto la significacin del concepto
en planos progresivamente ms profundos.
Para Ricoeur, el problema de la ideologa no radica en una decisin entre lo falso y lo
verdadero, sino en la relacin entre representacin y praxis, es decir, entre las
cosas como aparecen en las ideas y las cosas como realmente son. La deformacin es
tpica de la ideologa cuando las representaciones pretenden autonoma, pero el
concepto de ideologa apunta a ser simplemente representacin; por tanto, la
deformacin es uno de los niveles dentro de este modelo y no, como en Marx, el
modelo de la ideologa misma. Las conferencias que siguen procuran determinar si la
relacin entre representacin y prctica es una relacin de oposicin o de
conjuncin. Ricoeur se pronuncia contra Marx en favor de esta ltima, al afirmar que
la representacin es tan bsica que constituye una dimensin constitutiva de la esfera
de la praxis.
Las implicaciones de esta argumentacin se hacen evidentes slo al trmino de las
conferencias sobre la ideologa (Geertz), pero para Ricoeur la base est en Marx. En La
ideologa alemana, all donde Marx da su definicin de ideologa como deformacin,
tambin admite que debe haber un lenguaje de la vida real previo a la deformacin:
La produccin de ideas, de concepciones, de conciencia est primero directamente
entretejida con la actividad material y el intercambio material de los hombres, con el
lenguaje de la vida real. Para Ricoeur, el lenguaje de la vida real es el discurso
de la praxis; no es el lenguaje mismo (representacin lingstica), sino que es la
estructura simblica de la accin. Adems, Ricoeur postula que la estructura de la
accin es inevitablemente simblica, y que slo sobre la base de esta estructura
simblica podemos comprender la naturaleza de la ideologa como deformacin o su
significacin en general.
Frente a Marx, ALTHUSSER, como mximo representante del marxismo
estructuralista, seguir considerando la ideologa como deformacin, pero esta
vez no opuesta a la realidad, sino que define la ideologa como opuesta a la
ciencia. Este enfoque contiene las consecuencias ms radicales de los cambios
producidos en la concepcin de la ideologa desde Marx hasta el marxismo ortodoxo, y
que son bsicamente tres:
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i. El marxismo es una ciencia, la ciencia marxista. La ideologa se caracteriza

como lo no cientfico o lo precientfico.
ii. La realidad funciona sobre la base de fuerzas annimas e impersonales;
avalar el papel de agentes humanos es en s mismo algo ideolgico.
iii. Existe una relacin causal entre la infraestructura (fuerzas annimas), que es
material, y la superestructura (cultura, arte, religin, derecho), que es
ideolgica; los sucesos estn sobredeterminados, pues son productos tanto de la
base material como de los elementos de la superestructura ideolgica.
Segn Ricoeur, Althusser rene bajo un mismo rtulo, ideologa antropolgica, dos
nociones diferentes: una es la ideologa de la conciencia; y otra la del individuo en sus
condiciones definidas, una nocin que puede expresarse en trminos no idealistas.
Frente a las tesis de Althusser, Ricoeur plantea tres respuestas:
i. Sustituir la oposicin entre la ideologa y la ciencia por el modelo de Marx, es
decir, por la correlacin de ideologa y praxis (Mannheim).
ii. Rechazar el modelo causal infraestructura-superestructura, pues duda que las
fuerzas econmicas obren sobre las ideas de un modo causal; los efectos de las
aqullas sobre stas deben describirse dentro de un marco de motivacin
(Weber).
iii. Reemplazar el nfasis puesto sobre fuerzas estructurales annimas entendidas
como la base de la historia, por un nuevo nfasis puesto en los individuos reales
que viven en condiciones definidas (Habermas, Geertz).
Segn Ricoeur, MANNHEIM ampli el concepto de ideologa hasta abarcar la ideologa
que la afirma. Para l, el punto de vista del espectador absoluto o impasible frente a la
partida social es imposible, pues toda perspectiva expresada es ideolgica. Esta
circularidad de la ideologa constituye la paradoja de Mannheim: si la ideologa
es bsicamente prejuicio, y todo lo que decimos est sesgado por los intereses que
nos rodean, cmo hablar sobre la ideologa sin que lo que digamos sea
tambin ideologa? Mannheim procur escapar de ella pretendiendo que poda
alcanzarse un punto de vista evaluativo mediante la comprensin de la naturaleza del
proceso histrico y de las correlaciones que obran en la historia; sin embargo, ello
exiga de nuevo un espectador absoluto con los criterios para determinar lo que en
la historia estaba en correlacin y lo que no lo estaba. En realidad, el espectador
absoluto es imposible, pues no existe ningn punto de vista fuera del juego. Para
Ricoeur, este fracaso de la teora de Mannheim ilustra su desesperado intento por
reconstruir el Espritu hegeliano en un sistema emprico.
Mannheim es el primero en situar la ideologa y la utopa en un marco
conceptual comn, pero no lleva la comparacin muy lejos, ni percibe que est
ofreciendo una alternativa al contraste entre ideologa y ciencia. Mannheim describe la
ideologa y la utopa como formas incongruentes, como puntos ventajosos pero en
discrepancia con la realidad. Ricoeur acepta el paradigma cientfico de que la
ideologa, por ser incongruente, es una desviacin: Mannheim no tiene idea de
un orden simblicamente constituido; por eso una ideologa es necesariamente lo
incongruente; el juicio sobre la ideologa es siempre un juicio procedente de
una utopa... la nica manera de salir de la circularidad en que nos sumen las
ideologas consiste en asumir una utopa, declararla y juzgar una ideologa sobre esta
base. Como el espectador absoluto es imposible, el que toma la responsabilidad del
juicio es alguien que se encuentra dentro del proceso mismo... Si no puede existir
ningn espectador trascendente, lo que debe asumirse es un concepto prctico.
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A continuacin, Ricoeur analiza a WEBER y procede a reemplazar el modelo causal del

marxismo ortodoxo por su modelo de motivacin. El marxismo insiste en que las
ideas rectoras de una poca son las de la clase gobernante, pero Ricoeur sostiene que
ese dominio no puede entenderse como una relacin causal entre fuerzas econmicas
e ideas, sino que debe entenderse como una relacin de motivacin. Con ello, la
ideologa alcanza lo que para Ricoeur es su segundo nivel: la ideologa pasa de
funcionar como deformacin a funcionar como legitimacin. La cuestin de la
legitimidad es inextirpable en la vida social, porque ningn orden social opera slo por
la fuerza; todo orden social procura el asentimiento de aquellos a quienes gobierna, y
ese asentimiento dado al poder gobernante es lo que legitima dicho gobierno. Aqu
intervienen dos factores: la pretensin a la legitimidad, por parte de la autoridad
gobernante, y la creencia en la legitimidad del orden, sustentada por sus sbditos;
la dinmica de esta interaccin slo puede comprenderse dentro de un marco de
motivacin.
Sin embargo, Weber no desarrolla la discrepancia entre la pretensin y la
creencia, y es aqu donde Ricoeur realiza una adicin a su modelo. Segn Ricoeur, la
ideologa como legitimacin presenta tres puntos: (i) existe una brecha entre
pretensin y creencia: la creencia de los gobernados debe aportar ms de lo que
exige la pretensin de la autoridad gobernante; (ii) la funcin de la ideologa
consiste en llenar esta brecha; y (iii) la demanda de que la ideologa llene la
brecha sugiere la necesidad de una nueva teora de la plusvala referida al poder.
Por tanto, para Ricoeur la discrepancia entre pretensin y creencia es un rasgo de la
vida poltica, y el papel de la ideologa consiste en suministrar el suplemento de la
creencia que cubrir esta brecha.
Segn Ricoeur, HABERMAS (Knowledge and Human Interests, 1972) reorienta el
concepto de praxis al sealar que uno de los errores de Marx fue no distinguir entre
relaciones de produccin y fuerzas de produccin; reconocer las relaciones de
produccin implica que la praxis incluye cierto marco institucional, que para
Habermas es la estructura de la accin simblica en virtud de cual la gente
concibe su trabajo. Por tanto, la distincin entre superestructura e infraestructura se
demuestra inapropiada, porque la praxis incorpora un estrato ideolgico, que
puede llegar a deformarse, pero que es un componente de la praxis. As, slo al
distinguir entre fuerzas de produccin y relaciones de produccin podemos hablar de
ideologa, pues la ideologa es una cuestin slo de las relaciones de produccin. En
definitiva, el papel de la estructura de la interaccin humana en la praxis de
Habermas se corresponde con la mediacin simblica de la accin de Ricoeur.
Habermas tambin rescata la posibilidad de una ciencia que evite la falsa oposicin
con la ideologa. Para ello, postula tres tipos de ciencias: ciencia instrumental,
ciencia histrica hermenutica y ciencia social crtica. Pone el acento en la
tercera, cuyo paradigma es el psicoanlisis, y declara que el concepto psicoanaltico
de resistencia es el paradigma de la ideologa, y el esfuerzo que realiza el
psicoanlisis para vencer la resistencia, para llegar a la comprensin de s mismo, es el
prototipo de la crtica de la ideologa. Para Habermas, la ideologa es un modo de
comunicacin deformado, la deformacin sistemtica de la relacin de dilogo; la
brecha entre pretensin y creencia en materia de legitimidad poltica es el producto de
relaciones deformadas, y slo es posible salvarla al trmino de un proceso de crtica.
Ricoeur aplaude en Habermas el desarrollo de una ciencia crtica, pero disiente en la
separacin de las ciencias sociales crticas y de las ciencias hermenuticas; en su
opinin, las ciencias crticas son ellas mismas hermenuticas, pues las
deformaciones ideolgicas que intentan echar abajo son procesos de desimbolizacin,
propios de la esfera de la accin comunicativa. La crtica de la ideologa forma parte
del proceso comunicativo, es su momento crtico; representa el momento de
explicacin dentro del proceso que va de la comprensin a la explicacin.
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Aunque Habermas reaccion a la crtica, en l el psicoanlisis contina siendo un

importante modelo para las ciencias sociales crticas. Sin embargo, Ricoeur seala el
fracaso del paralelismo entre psicoanlisis y ciencias sociales crticas;
sostiene que, a diferencia del psicoanalista, el terico crtico no trasciende la situacin
polmica, y mientras que el psicoanlisis ayuda al paciente a alcanzar la experiencia
del reconocimiento, esta experiencia no tiene paralelo alguno en las ciencias sociales
crticas. Adems, en el psicoanlisis el reconocimiento es la restauracin de la
comunicacin, ya con uno mismo, ya con los dems; para Habermas, en las ciencias
sociales crticas esta aptitud comunicativa puede llamarse competencia
comunicativa, pero Ricoeur niega la analoga entre ambos conceptos. Segn
Chomsky, la competencia es algo correlativo a realizacin, una aptitud que tenemos a
nuestra disposicin; pero la competencia comunicativa es una aptitud que no est a
nuestra disposicin, como un ideal no realizado, y por tanto no tiene la misma
condicin que el reconocimiento en psicoanlisis: mientras que el reconocimiento es
una experiencia real, la competencia comunicativa es un ideal utpico.
Las dos crticas bsicas de Ricoeur a Habermas son: (i) el terico crtico no puede
estar fuera o por encima del proceso social; y (ii) la nica posibilidad de juicio es la
que contrasta ideologa con utopa, pues slo sobre la base de una utopa (el punto de
vista del ideal) podemos formular la crtica.
Con GEERTZ, Ricoeur completa su correlacin entre ideologa y praxis al alcanzar el
tercer nivel del concepto de ideologa: la ideologa como integracin. Para Geertz,
toda accin social tiene ya una mediacin simblica, y es la ideologa la que
desempea este papel de mediacin en la esfera social; en esta fase, la ideologa es
integradora, preserva la identidad social. En su nivel ms profundo, la ideologa
no es deformacin sino que es integracin; en realidad, slo sobre la base de la
funcin integradora de la ideologa pueden aparecer sus funciones de legitimacin y
de deformacin; la deformacin no sera posible sin esta funcin simblica previa. La
ideologa se hace deformadora en el punto en que la funcin integradora se atrofia...
en que prevalecen la esquematizacin y la racionalizacin. La ideologa como
mediacin simblica es parte constitutiva de la existencia social: La distincin
entre superestructura e infraestructura desaparece por completo porque los sistemas
simblicos ya pertenecen a la infraestructura, a la constitucin bsica del ser
humano.
Segn Ricoeur, la ideologa puede compararse con los recursos retricos del
discurso. En el modelo de motivacin de Weber, los intereses de la clase gobernante
pueden transformarse en ideas rectoras de la sociedad: la relacin entre intereses e
ideas es de motivacin, no de causalidad. En Geertz, el acento no se pone ya sobre los
motivos mismos, sino en cmo los motivos llegan a ser expresados en signos: es
necesario analizar cmo los smbolos simbolizan, cmo funcionan para ser
mediadores de significaciones. As, una significacin positiva de la retrica se une a la
significacin integradora de la ideologa, porque la ideologa es la retrica de la
comunicacin bsica. Como en la ideologa, los recursos retricos no pueden
excluirse del lenguaje, pues son parte intrnseca de l. La mediacin simblica es
bsica, tanto para la accin social como para el lenguaje.
2. LAS CONFERENCIAS: LA UTOPA

Segn Ricoeur, la razn de que no se haya indagado ms en la relacin entre ideologa
y utopa es porque para el marxismo se trata de dos trminos semejantes, y sita la
utopa en la misma categora que la ideologa: es irreal o anticientfica. Partiendo de
esa base, el anlisis de la utopa de MANNHEIM se desarrolla en tres pasos: una
criteriologa o definicin de la utopa, una tipologa de utopas y una direccin histrica
17
de dicha tipologa. Segn Mannheim, la ideologa y la utopa son ambos incongruentes

con la realidad, pero mientras que la ideologa legitima el orden existente, la
utopa lo demuele. Sobre el devenir histrico, Mannheim ve en el perodo moderno la
disolucin de la utopa, el fin de la incongruencia, un mundo que ya no est en
gestacin y que define la realidad desde una perspectiva cientfica. En lugar de
desarrollar un modelo fundado en la tensin entre ideologa y utopa, que permitira
llegar a un sentido ms dinmico de la realidad, opone primero la ideologa y luego la
utopa a una realidad determinada por criterios racionalistas y cientficos. Adems, al
no incluir en su anlisis la estructura simblica de la vida, Mannheim no puede
incorporar en su modelo los rasgos permanentes y positivos de la ideologa o de la
utopa, que son los estudiados en los tres niveles sobre la ideologa.
En un primer nivel, la funcin de la ideologa es la integracin, la preservacin de la
identidad de una persona o grupo, y la funcin de la utopa es la exploracin de
lo posible, poner en tela de juicio lo que existe; es una variacin imaginativa sobre la
naturaleza del poder, de la familia, de la religin; no es slo un sueo: es un sueo
que aspira a realizarse echando abajo el orden presente. Utopa es el ideal
constante hacia el que nos vemos impulsados, pero que nunca alcanzamos
plenamente. Segn Ricoeur, la muerte de la utopa significara la muerte de la
sociedad: una sociedad sin utopa estara muerta, porque ya no tendra ningn
proyecto ni ninguna meta de futuro. Saint-Simon y Fourier ejemplifican personalmente
tal perspectiva, pues como representantes de los socialistas utpicos llevaron a cabo
enormes esfuerzos para ver realizadas sus utopas.
En un segundo nivel, la funcin de la ideologa es la legitimacin de la autoridad
actual, y la funcin de la utopa es el desafo a la autoridad, para lo cual ofrece
una alternativa al poder vigente o una clase alternativa del poder. Si la ideologa es la
encargada de paliar la brecha de credibilidad de los sistemas de legitimacin,
generando la plusvala de poder agregada a la falta de creencia en la autoridad, la
utopa es la que desenmascara la plusvala de poder, y expone pblicamente la
brecha existente entre las pretensiones de legitimidad de la autoridad y las creencias
de la ciudadana al respecto. Por ello, las utopas procuran introducir el impulso
emocional en la sociedad, en apasionarla, conmoverla y motivarla, sea a travs de
la imaginacin artstica (Saint Simon) o apelando al educador poltico (Ricoeur), cuyo
papel es del espritu creador que inicia en la sociedad una reaccin en cadena. Para
ello, las utopas se apropian del lenguaje y de las dimensiones de la religin, lo
que lleva a Ricoeur a preguntarse si las utopas no son en cierto sentido religiones
secularizadas, cuya pretensin es fundar una nueva religin.
En un tercer nivel, la funcin de la ideologa es de deformacin, y la funcin de la
utopa es la fantasa, la locura, la evasin, algo completamente irrealizable .
La utopa no determina cul ser la senda de la accin, es evasiva en cuanto a los
medios de su realizacin y sobre los fines que deban alcanzarse. En una utopa no hay
conflicto de metas: todos los fines son compatibles. Ricoeur denomina a este aspecto
patolgico de la utopa la magia del pensamiento.
Segn Ricoeur, la correlacin ideologa-utopa forma un crculo, un crculo
prctico, pues ambos conceptos son prcticos y no tericos. Nos es imposible salirnos
de este crculo, pues se trata del irremediable crculo de la estructura simblica de
la accin. Debemos tratar de curar las enfermedades de las utopas por lo que hay de
saludable en la ideologa, y tratar de curar la rigidez y la petrificacin de las ideologas
mediante el elemento utpico; para ello, debemos tratar de hacer del crculo una
espiral: Apostamos en favor de cierta serie de valores y luego tratamos de ser
consecuentes con ellos; por eso, la verificacin es una cuestin de toda nuestra vida.
Nadie puede escapar a ella.
18
TEMA 1
PAUL RICOEUR: CONFERENCIA INTRODUCTORIA
En estas conferencias examino los conceptos de ideologa y utopa, dentro del

mismo marco conceptual. El anlisis de su polaridad se inici con Karl Mannheim
(Ideology and Utopy, 1929), quien trat de situarlos en un mismo marco comn,
considerando ambos fenmenos como actitudes de desvo respecto de la
realidad. Desde Mannheim, la atencin a estos fenmenos se concentr
principalmente en la ideologa o en la utopa, pero no en ambos juntos. Por un lado,
existe una crtica de la ideologa entre los socilogos marxistas y posmarxistas, y
frente a ella existe una historia y una sociologa de la utopa.
La ideologa y la utopa poseen dos rasgos comunes: (i) ambos son ambiguos,
pues cada uno de ellos tiene un aspecto positivo y otro negativo, un papel constructivo
y otro destructivo, una dimensin constitutiva y otra patolgica; y (ii) en ambos el
aspecto patolgico aparece antes que el constitutivo. La ideologa designa
ciertos procesos de deformacin o disimulo, por los cuales un individuo o un grupo
expresa su situacin; as, una ideologa puede expresar la clase de un individuo sin
que ste tenga conciencia de ello. A la utopa se la considera como una especie de
sueo social que no considera los pasos reales y necesarios para seguir un movimiento
en la direccin de una nueva sociedad; a menudo a una visin utpica se la considera
como una especie de actitud esquizofrnica frente a la sociedad, como una manera de
escapar a la lgica de la accin mediante una construccin realizada fuera de la
historia.
Mi hiptesis de trabajo es que la conjuncin de las funciones opuestas o
complementarias de la ideologa y de la utopa tipifica la imaginacin social y
cultural. En la ideologa y en la utopa hay un aspecto positivo y un aspecto negativo,
y esta polaridad entre ambas y la que existe en el seno de cada una de ellas puede
atribuirse a ciertos rasgos estructurales de lo que he denominado imaginacin
cultural.
La dificultad para relacionar ideologa y utopa se debe a que se las presenta de
maneras muy diferentes. La ideologa es un concepto polmico, pues la gente nunca
dice que es ideolgica ella misma, sino que es siempre la postura de algn otro, de los
dems, la ideologa de ellos. Por su parte, las utopas son propiciadas por sus propios
autores y hasta constituyen un gnero literario especfico. Por tanto, las utopas son
asumidas por sus autores, y las ideologas son negadas por los suyos. Para
relacionarlas, debemos ahondar bajo sus expresiones literarias o semnticas para
descubrir sus respectivas funciones, y luego establecer una correlacin entre ambas.
En busca de este plano de correlacin, profundo y funcional, tomo como punto de
partida el concepto de incongruencia de Karl Mannheim, porque la posibilidad de
incongruencia o discrepancia presupone ya que los individuos estn relacionados con
sus propias vidas (o las entidades colectivas con la realidad social), no slo por una
participacin sin distancia alguna, sino por el modo de la incongruencia. Todas las
figuras de incongruencia deben ser parte de nuestra pertenencia a la sociedad, hasta
el punto de que la imaginacin social es parte constitutiva de la realidad
social. El supuesto consiste en que la imaginacin social opera de manera
constructiva y destructiva como confirmacin o rechazo de la situacin presente; por
ello, podramos postular que la polaridad ideologa-utopa tiene que ver con las figuras
de la incongruencia tpicas de la imaginacin social, y que el aspecto positivo de una y
otra estn en la misma relacin de complementariedad en que estn el negativo y
patolgico de una con el de la otra.
19
1. LA IDEOLOGA
Centrndonos en la IDEOLOGA, inicialmente el trmino deriv de una escuela de
pensamiento francesa del s. XVIIl, los ideologues, defensora de una teora de las
ideas, segn la cual la filosofa tiene que ver no con las cosas ni con la realidad, sino
con las ideas; esta escuela es la que atribuy el sentido despectivo a la palabra ideologia, pues como opositores del imperio francs napolenico sus miembros fueron
tratados de idiologues.
Sin embargo, en la tradicin occidental la concepcin predominante procede de los
escritos de Marx: Crtica de la Filosofa del derecho de Hegel (1844), Manuscritos
econmicos y filosficos (1844) y La ideologa alemana (1845). El trmino se introdujo
en Marx por una metfora tomada de la experiencia fsica: la imagen invertida en una
cmara oscura o en la retina, de la que obtuvo el modelo de la deformacin como
inversin; desde ese prisma, la primera funcin de la ideologa es producir una
imagen invertida de la realidad. Aqu, Marx se apoya en el modelo de Feuerbach,
quien describi la religin como un reflejo invertido de la realidad; en su opinin, en el
cristianismo sujeto y predicado estn invertidos, pues mientras que los seres
humanos son los sujetos que proyectaron a lo divino sus propios atributos, el
cristianismo percibe lo divino como el sujeto del cual nosotros somos el predicado.
Feuerbach y Marx se opondrn a ese modelo hegeliano que pone lo de arriba abajo, y
afirman la necesidad de negar la negacin, es decir, de volver a colocar las cosas
de pie. Marx adopt este concepto de religin como inversin entre sujeto y
predicado, y lo extendi a toda la esfera de las ideas.
En una primera fase del concepto marxista de ideologa, para Marx la
ideologa se opone a la realidad, a la realidad como praxis. La gente hace cosas y
luego imagina que las hace, en una especie de esfera nebulosa; por tanto, primero
existe una realidad social en la que la gente lucha por ganarse su sustento, que es
la realidad real, la praxis, y slo luego dicha realidad es representada en el cielo
de las ideas, donde se la representa falsamente como poseedora de una significacin
autnoma, como si tuviera sentido sobre la base de cosas que pueden ser pensadas y
no slo sobre las cosas hechas o vividas. Por ello, Marx postula un modelo
materialista, porque insiste en que la materialidad de la praxis es anterior a la
idealidad de las ideas. Su crtica de la ideologa se basa en la idea de que la filosofa
invirti la sucesin verdadera de las cosas, y lo que se debe hacer es poner de nuevo
las cosas en su orden real; para ello, la tarea es invertir la inversin.
La segunda fase del concepto marxista de ideologa aparece junto con el
desarrollo terico del marxismo ortodoxo, y se presenta en El capital y en la obra de
Engels. Ahora la ideologa se opone a la ciencia, en tanto cuerpo de
conocimientos, y, por tanto, comprende tanto la religin como la filosofa del idealismo
alemn, as como todo enfoque precientfico de la vida social. En este punto, el
concepto de ideologa abarca el de utopa; todas las utopas, y especialmente las
utopas socialistas del s. XIX, son tratadas por el marxismo como ideologas (Engels
opone radicalmente el socialismo cientfico al socialismo utpico); para un marxista,
una utopa es ideolgica por su oposicin a la ciencia, es decir, en que no es
cientfica, en que es precientfica y hasta anticientfica.
La tercera fase del concepto marxista de ideologa surge de la significacin dada
a la ciencia por los marxistas tardos y los posmarxistas, y se dividirse en dos
corrientes:
i. La primera corriente tiene su origen en la Escuela de Frankfurt (Horkheimer,
Adorno, Habermas), y supone el intento de desarrollar la ciencia en el sentido
kantiano o fichteano de una crtica, vinculando el estudio de la ideologa con un
proyecto de liberacin; esta conexin entre un proyecto de liberacin y un enfoque
cientfico se opone al tratamiento de la realidad social por la sociologa positivista,
que se limita slo a describir sin poner en tela de juicio sus propios supuestos.
Esta escuela tambin intenta vincular el proceso crtico de la ideologa con el
20
psicoanlisis, y sostiene que el proyecto de liberacin que su crtica sociolgica

ofrece en la sociedad tiene paralelos con lo que realiza el psicoanlisis en el
individuo.
ii. La segunda corriente tiene su origen en el marxismo estructuralista
(Althusser), que pone entre parntesis toda referencia a la subjetividad, y tiende a
colocar todas las aspiraciones humansticas del lado de la ideologa; la ilusin
bsica es la pretensin del sujeto de ser quien da sentido a la realidad. Althusser
combate esta pretensin del sujeto en la versin idealista de la fenomenologa,
tipificada por las Meditaciones cartesianas de Husserl, y la compara con la crtica
del capitalismo de Marx, quien no atac a los capitalistas sino que analiz la
estructura del capital. Para Althusser, es el Marx maduro quien presenta la nocin
principal de ideologa; el joven Marx es todava ideolgico, pues defiende las
aspiraciones del sujeto como persona individual, y su concepto de alienacin es un
concepto tpicamente ideolgico del premarxismo. Segn Althusser, la lnea
divisoria entre lo ideolgico y lo cientfico debe trazarse dentro de la propia obra
de Marx.
Asistimos a una continua extensin del concepto de ideologa: la religin en
Feuerbach, el idealismo alemn, la sociologa precientfica, la psicologa objetivista, la
sociologa positivista y el marxismo emocional; esto parece implicar que todo es
ideolgico. Puesto que muy pocas personas viven su vida sobre la base de un sistema
cientfico, podemos afirmar que todo el mundo vive sobre la base de una
ideologa. Por ello, nos proponemos integrar el concepto marxista de la ideologa
como deformacin en un marco que reconozca la estructura simblica de la vida
social. Si la vida social no tiene una estructura simblica, no hay modo de comprender
cmo vivimos, cmo hacemos cosas y proyectamos esas actividades en ideas, ni cmo
la realidad pueda llegar a ser una idea o pueda producir ilusiones, todo lo cual seran
hechos simplemente msticos e incomprensibles; si no hubiera una funcin simblica
operando en cualquier clase de accin, no podramos comprender cmo la
realidad produce sombras de este tipo. Por eso, busco una funcin de la ideologa ms
radical que la funcin de deformar o disimular, pues la funcin deformadora slo
comprende una pequea parte de la imaginacin social.
Un modo de preparar esta extensin ms radical de la ideologa obliga a considerar la
conocida como paradoja de Mannheim, derivada del concepto marxista de
ideologa. La paradoja consiste en el hecho de que el concepto de ideologa no
puede aplicarse a s mismo; en otras palabras, si todo cuanto decimos es prejuicio,
si todo cuanto decimos representa intereses que no conocemos, cmo podemos
elaborar una teora de la ideologa que no sea ella misma ideolgica? Por
tanto, la reflexividad del concepto de ideologa sobre s misma produce la paradoja.
Mannheim comenz considerando el concepto marxista de ideologa, y se dijo que si
ese concepto es verdadero, luego lo que yo estoy haciendo es tambin ideologa: la
ideologa de la clase intelectual o la ideologa de la clase liberal. La extensin del
concepto de ideologa de Marx produce por s misma la paradoja de la reflexividad del
concepto: la teora se convierte en parte de su propio referente. En trminos
epistemolgicos, cul es la condicin epistemolgica del discurso sobre la ideologa,
si todo discurso es ideolgico? Cmo puede este discurso escapar a su propia
exposicin? Mannheim intent llegar a un concepto no evaluativo de ideologa, pero
termin en un relativismo tico y epistemolgico, dejndonos con una difcil paradoja;
destruy el dogmatismo de la teora al establecer sus implicaciones relativistas, pero
su aspiracin a la verdad sobre la ideologa es ella misma relativa.
Un modo de abordar esta paradoja es poniendo en tela de juicio sus premisas, como es
el contraste entre ideologa y ciencia; por ello, me pregunto si no debemos dejar a un
lado el concepto de ideologa opuesto a la ciencia y volver al concepto originario
de ideologa como opuesta a la praxis. Esta ser mi lnea de anlisis para
establecer que la oposicin ideologa-ciencia es secundaria frente a la oposicin
21
ideologa-praxis, entre ideologa y vida social real. Adems, esta relacin ideologapraxis tambin debe ser reformulada, pues en ella lo ms importante no es la
oposicin, ni la deformacin de la praxis por la ideologa, sino la conexin interna
entre los dos trminos. Si la realidad social no tuviera ya una dimensin simblica
y, por tanto, si la ideologa fuera meramente deformadora y disimuladora, el proceso
de deformacin no podra iniciarse. Slo porque la estructura de la vida social
humana es ya simblica, puede deformarse; si no fuera simblica desde el
comienzo, no podra ser deformada.
Qu clase de funcin puede preceder a la deformacin? Sobre ello, destaca el ensayo
de Geertz La ideologa como sistema cultural (en La interpretacin de las
culturas, 1973). Geertz sostiene que los socilogos marxistas y no marxistas tienen en
comn el hecho de prestar atencin slo a los factores determinantes de la
ideologa, es decir, a lo que la causa y promueve, pero no se preguntan cmo opera
una ideologa, ni cmo un inters social pueda ser expresado en un
pensamiento o en una concepcin de la vida. Para Geertz, el problema que obviaron
marxistas y no marxistas fue descifrar la alquimia que transforma un inters en
una idea. Geertz intenta abordar este problema introduciendo el marco conceptual de
retrica en la sociologa de la cultura (o del conocimiento), que en su opinin carece de
una apreciacin significativa de la retrica, de las figuras, es decir, de los elementos
de estilo (metforas, analogas, ironas, ambigedades, paradojas, hiprboles), que
obran en la sociedad tanto como en los escritos literarios. Geertz pretende transferir
algunos puntos de vista de la crtica literaria a la sociologa de la cultura; slo
prestando atencin al proceso cultural de la formulacin simblica podemos
evitar la caracterizacin despectiva de la ideologa considerada como parcialidad,
ultrasimplificacin, lenguaje emotivo y adaptacin a los prejuicios pblicos. La
ceguera de marxistas y no marxistas es una ceguera que Geertz llama accin
simblica, concepto que enfatiza la descripcin de los procesos sociales ms
mediante tropos (figuras estilsticas) que mediante rtulos. Geertz advierte con acierto
que si no dominamos la retrica del discurso pblico, no podemos articular el poder
expresivo y la fuerza retrica de los smbolos sociales.
La teora de los modelos plantea anlogos puntos de vista: no podemos enfocar la
percepcin sin proyectar tambin una red o urdimbre de moldes o modelos en
virtud de los cuales articulamos nuestra experiencia. Debemos articular nuestra
experiencia social de la misma manera en que debemos articular nuestra experiencia
perceptiva. As como los modelos en el lenguaje cientfico nos permiten ver cmo se
manifiestan las cosas, nuestros moldes o plantillas sociales articulan nuestros
papeles en la sociedad. Por tanto, nuestra existencia biolgica hace necesaria otra
clase de sistema de informacin: el sistema cultural; como no poseemos un sistema
gentico de informacin, necesitamos un sistema cultural. En base a ello, sostengo la
hiptesis de que en los seres humanos no es posible un modo de existencia no
simblico, y menos an un tipo no simblico de accin. La accin est regida por
moldes culturales que suministran plantillas o modelos para organizar procesos
sociales y psicolgicos, igual que los cdigos genticos suministran plantillas para
organizar procesos orgnicos.
Hemos seguido el concepto de ideologa desde Marx hasta Mannheim, y luego
tratamos de librarnos de la paradoja volviendo a considerar una funcin ms primitiva
de la ideologa, pero todava necesitamos determinar el lazo que une el concepto de
ideologa como deformacin marxista y el concepto de ideologa como integracin
de Geertz. Cmo es posible que la ideologa desempee estos dos papeles?
Coincidimos con Geertz en que los procesos orgnicos estn regidos por sistemas
genticos, pero los procesos sociales precisan un sistema cultural que los
organicen, especialmente donde el orden social plantea el problema de la legitimacin
del sistema de liderazgo, el cual nos coloca frente al problema de la autoridad.
El anlisis de Weber del problema de la autoridad parte del concepto de
22
Herrschaf, (autoridad, dominacin). En un grupo, el cuerpo gobernante tiene el poder

de imponer el orden mediante la fuerza, algo que Weber considera como el atributo
esencial del Estado. La ideologa entra en juego porque ningn sistema de
liderazgo gobierna slo mediante la fuerza, sino tambin mediante nuestro
consentimiento y cooperacin; todo sistema de liderazgo desea que su gobierno
descanse no slo en la dominacin, sino tambin que su poder est garantizado una
autoridad legtima. Por tanto, el papel de la ideologa es legitimar la autoridad; si
bien la ideologa sirve para asegurar la integracin, lo hace justificando el sistema de
autoridad. Segn Weber, el papel de la ideologa como fuerza legitimante
persiste porque no existe ningn sistema de legitimidad absolutamente racional, ni
an los que afirman haber roto tanto con la autoridad de la tradicin como con la de
todo lder carismtico. Por tanto, el anlisis de Weber sobre la legitimidad de la
autoridad revela un tercer papel mediador de la ideologa: la funcin
legitimante, que es el eslabn que conecta el concepto marxista de ideologa como
deformacin y el concepto integrador de ideologa de Geertz.
La estructura de la legitimacin tambin asegura el papel de la ideologa. Como
sabemos, la ideologa debe superar la tensin que caracteriza el proceso de
legitimacin entre la pretensin a la legitimidad por parte de la autoridad y la
creencia en esa legitimidad por parte de la ciudadana, pues siempre es mayor la
primera que la segunda; en su pretensin a la legitimidad, toda autoridad pide ms de
lo que los miembros del grupo estn dispuestos a ofrecer, en cuyo intercambio el
sistema de legitimacin desempea un papel ideolgico. Esta discrepancia entre la
pretensin expuesta y la creencia ofrecida es el origen de la plusvala (Marx). El
problema de la legitimacin de la autoridad nos coloca frente a un punto crtico entre
un concepto neutral de integracin y un concepto poltico de deformacin;
cuando trata de salvar la tensin entre autoridad y dominacin, la ideologa va ms
all de la integracin y llega a la deformacin, pues trata de asegurar la integracin
entre pretensin a la legitimidad y creencia popular justificando el sistema de
autoridad existente.
2. LA UTOPA
Centrndonos en la UTOPA, parece que no hay transicin alguna desde la ideologa a
la utopa, pues los marxistas caracterizan la utopa como ideolgica. Sin
embargo, esta reduccin es atpica, pues cuando se consideran fenomenolgicamente,
es decir, cuando se tiene en cuenta la significacin de lo que se presenta, la
ideologa y la utopa pertenecen a dos gneros semnticos distintos. As,
mientras que ningn autor pretende que su obra sea una ideologa, la utopa es un
gnero declarado, y existen obras que se llaman utopas. Toms Moro (Utopa, 1516)
acu la palabra utopa con el significado de lugar que no existe, ninguna parte,
ningn lugar. La utopa se sabe utopa y pretende ser una utopa; es una obra personal
e idiosincrsica; es la creacin distintiva de su autor.
Podemos estructurar el problema de la utopa como el de la ideologa: partir desde un
concepto patolgico y ahondar en l hasta encontrar una funcin similar a la funcin
integradora de la ideologa. A mi juicio, esta funcin integradora de la utopa se
cumple con la nocin de ningn lugar, pues supone una estructura fundamental
de reflexividad que podemos aplicar a nuestros papeles sociales: la capacidad de
concebir un lugar vaco desde el cual podamos echar una mirada sobre
nosotros mismos.
Las utopas hablan de tantos temas divergentes, que resulta difcil encajarlos en un
marco comn. Sobre la familia, algunas utopas legitiman el comercio sexual y otras la
vida monstica; sobre el consumo, unas propugnan el ascetismo y otras un estilo de
23
vida suntuoso. No podemos definir las utopas por sus contenidos; por tanto, debemos
buscar la unidad temtica de las utopas en su funcin. Para ello, sugiero que
partamos de la idea central de ningn lugar de la palabra utopa. Desde ese ningn
lugar extraterritorial, puede echarse una mirada al exterior, a nuestra realidad,
que sbitamente parece extraa y que ya no puede darse por descontada. As, el
campo de lo posible queda abierto ms all de lo actual; es el campo de otras
maneras posibles de vivir. Gracias a ello, podemos decir que la imaginacin, por su
funcin utpica, tiene un papel constitutivo al ayudarnos a repensar la naturaleza
de nuestra vida social: a travs de la utopa repensamos lo que sea la familia, el
consumo, la autoridad, la religin; la utopa introduce variaciones imaginativas a
todas las instituciones sociales. En base a ello, la utopa, como la funcin del ningn
lugar en la constitucin de la accin social o simblica, es la contrapartida del
concepto de ideologa como integracin: podemos decir que no hay integracin
social sin subversin social.
Lo que confirma que la funcin ms radical de la utopa es inseparable de la funcin
ms radical de la ideologa es que el punto decisivo de ambas est en el mismo lugar:
en el problema de la autoridad. Si toda ideologa tiende a legitimar un sistema de
autoridad, toda utopa tiende a afrontar el poder. Lo que entra en juego en la
utopa no es el consumo, la familia o la religin, sino la utilizacin del poder en todas
estas instituciones; al existir una brecha de credibilidad en todos los sistemas de
legitimacin de la autoridad, tambin existe un lugar para la utopa. En otras palabras:
la funcin de la utopa es exponer la brecha de credibilidad en todos los
sistemas de autoridad. Es posible entonces que el punto en el que la ideologa pasa
de su funcin integradora a su funcin deformadora sea tambin el punto de cambio
en el sistema utpico.
Tambin es posible que la ideologa y la utopa se hagan patolgicas en el mismo
punto: si la patologa de la ideologa es el disimulo, la patologa de la utopa es la
evasin. El ningn lugar de la utopa puede ser un pretexto de evasin, un modo de
escapar a las contradicciones y ambigedades del ejercicio de la autoridad. Esta
posibilidad de evasin de la utopa corresponde a una lgica de todo o nada, pues
no existe ningn punto de conexin entre el aqu de la realidad social y el otro lugar de
la utopa; esta disyuncin permite que la utopa evite cualquier obligacin de afrontar
las dificultades reales de una sociedad dada.
La duda es la siguiente: no implica la funcin excntrica de la imaginacin utpica (la
posibilidad del ningn lugar) todas las paradojas de la utopa?; y, no es precisamente
esta excentricidad de la imaginacin utpica la cura de la patologa del pensamiento
ideolgico, que tiene su ceguera y estrechez en su incapacidad para concebir un
ningn lugar?
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TEMA 2
KARL MARX: LA CRTICA DE HEGEL Y LOS MANUSCRITOS
1. LA CRTICA DE HEGEL Y LOS MANUSCRITOS

El concepto original de ideologa en KARL MARX (Alemania, 1818-1883) se basa en
situar la ideologa en oposicin a la realidad, y no por su oposicin a la ciencia,
como ocurrir en la doctrina marxista ortodoxa. Su objetivo ser determinar qu es la
realidad: ideologa es todo aquello que no es la realidad. Los primeros escritos
de Marx pueden considerarse como una progresiva reduccin del Espritu (Geist)
hegeliano al concepto de praxis marxista.
En su obra Crtica de la Filosofa del derecho de Hegel (1843), Marx escribe: El
hombre hace la religin; la religin no hace al hombre. La religin es, en
verdad, la autoconciencia y la autoestima del hombre que o bien no se ha conquistado
todava a s mismo o bien ha vuelto a perderse. [...] Este estado, esta sociedad,
producen la religin que es una conciencia invertida del mundo. Por tanto, la religin
invierte la conciencia humana, y el objetivo es invertir la inversin. Para Marx,
el hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad, y slo sta es la realidad
verdadera. Mientras el idealismo alemn coloca la conciencia y la autonoma humanas
en la cumbre del universo, Marx apela a la razn y al racionalismo para
reconquistar la realidad, y la autoconciencia humana debe ser el centro de esta
reafirmacin del ser humano. Por tanto, el concepto de ser humano presentado por
Marx contina siendo abstracto, en la lnea de Feuerbach.
Dando un paso adelante, Marx asume que su tarea es la de extender su crtica
desde la religin al derecho y a la poltica. Para l, la poltica alemana era
anacrnica, comparada con Francia e Inglaterra, donde ya se haban desarrollado
revoluciones burguesas. En Alemania la filosofa se haba convertido en el lugar de
retiro donde los alemanes reflexionaban, ante la imposibilidad de modificar su poltica
y su economa. Segn Marx, el ncleo de la filosofa anacrnica alemana era la
filosofa poltica del Estado, en particular la de Hegel, fuente que alimenta una
historia de sueos. Marx ataca la filosofa especulativa del derecho, que va
desde la idea a la realidad y no desde la realidad hacia la idea. Segn Marx, Hegel
supone una abstraccin del Estado en una filosofa especulativa del derecho, por lo
que el Estado es l mismo una abstraccin de la vida. Por ello, la nica crtica que
puede modificar la realidad es una crtica ejercitada, no mediante palabras e ideas,
como la de los pensadores especulativos de izquierda, sino una crtica que incluya la
praxis concreta, que slo puede ser realizada cuando est apoyada por una clase de
la sociedad que representa la universalidad: el proletariado; esta clase, privada de
todo, representa los verdaderos intereses de la sociedad como un todo. Por tanto, la
oposicin est entre la actividad abstracta del pensamiento y la lucha real.
El mtodo de Marx se asemeja al que aplica Feuerbach a la religin: es un mtodo
reductivo, una reduccin del mundo abstracto del pensamiento a su base
concreta y emprica. Marx toma las entidades falsamente proyectadas hacia arriba
(lo eterno, lo lgico, lo trascendente, lo abstracto, lo divino) y las reduce a su base
inicial; por tanto, se trata de una inversin de una inversin. Si en la realidad la
humanidad es el sujeto y lo divino es un predicado, es decir, una proyeccin del
pensamiento humano, la religin transforma este predicado divino en un sujeto, en un
Dios, y lo humano se convierte en su predicado. Para Marx, la inversin es el
mtodo general para disolver ilusiones y el mtodo transformativo expondr la
ideologa como una inversin ilusoria que necesita ser invertida y disuelta. Su
propsito consiste en lograr en su crtica de la filosofa lo que Feuerbach logr en su
25
crtica a la teologa: restablecer la primaca de lo finito, de lo concreto, de lo

real.
Gran parte de la crtica de Marx a Hegel consiste en que la experiencia nos dice
que el Estado no es una encarnacin de la idea real, pues los ciudadanos viven
en Estados con censura, tortura Segn Hegel, la idea real (el espritu infinito y real)
se divide en esferas finitas (la familia, la sociedad civil), y lo hace a fin de retornar a
s misma, a fin de ser para s. Para Marx, lo que Hegel elabora es un misticismo
lgico pantesta: A la idea se le da la condicin de sujeto, y a la relacin verdadera
de la familia y la sociedad civil con el Estado se concibe como su actividad
imaginaria, es decir, su predicado. Se trata, segn Marx, de una filosofa
especulativa, invertida, donde las condiciones estn establecidas como lo
condicionado, lo determinante como lo determinado. Aunque la palabra ideologa no
aparece, la ideologa significa la inversin de la realidad.
La crtica de Marx a los hegelianos de izquierda se detalla en La miseria de la
filosofa (1847), donde expone que la crtica de la religin y la clase de atesmo
propiciada por Feuerbach son la culminacin del pensamiento idealista, ya que
asigna a la conciencia humana un poder divino. En Feuerbach, todo ocurre en el
interior de la conciencia humana, tanto su alienacin como su emancipacin: la
autoconciencia es el primordial concepto idealista. Se afirma que el ser humano es
la medida de todas las cosas; al situar la autonoma en la cumbre del sistema
filosfico, la autonoma se hace ella misma divina, y todo lo que no sea autonoma
es alienacin. Los Manuscritos de Marx suponen un intento de naturalizar este
humanismo feuerbachiano y todas sus resonancias idealistas.
2. EL PRIMER MANUSCRITO
El trmino ideologa no aparece an en estos primeros escritos de Marx, pero s el
tipo de realidad a la que se opone: los individuos que viven y obran en situaciones
sociales. En los Manuscritos, Marx completa el concepto de ideologa como
inversin, amplindolo a esferas como el derecho, la poltica, el arte, la tica y la
religin. El modelo de Marx ser el de la inversin del trabajo humano en una
entidad ajena, extraa al individuo, aparentemente trascendente: la propiedad
privada o, ms especficamente, el capital.
Marx reconoce que la riqueza se crea por el trabajo humano (economistas
britnicos) y no por la fertilidad del suelo (fisicratas), lo que implica un
desplazamiento desde la productividad y fertilidad del suelo a la
productividad del trabajo humano. En consecuencia: (i) la agricultura es ahora una
parte de la industria, el suelo es productivo slo porque se le aplica trabajo humano;
(ii) con el alza del lucro del capital, las utilidades de la tierra desaparecen; y (iii) la
tierra se convierte en una forma de capital. Se produce lo que Marx llama la
universalizacin de la propiedad privada: todas las clases de propiedad se hacen
abstractas; la propiedad tiene valor slo en su capacidad de ser intercambiada
como capital. Con ello, las clases sociales quedan reducidas a dos: la clase
trabajadora y la clase de los capitalistas. La conclusin de Marx sobre este proceso
es que con ello se da el completo dominio de una materia muerta [el dinero] sobre la
humanidad.
As, el concepto de propiedad queda unido al concepto de trabajo: la propiedad es
trabajo acumulado. Ahora bien, la economa poltica sostiene que el trabajo humano
es lo nico que genera toda riqueza, todo el capital, y, sin embargo, el capital contrata
mano de obra y la despide. Para Marx, sta es la gran contradiccin de la economa
poltica: entre la teora de que el trabajo es la fuente de riqueza (propiedad) y la
26
teora de que el salario es el poder del dinero sobre el trabajo; de dicha

contradiccin nacen los conceptos de extraamiento, alienacin o enajenacin.
Escribe Marx: el objeto que produce el trabajo lo confronta como algo ajeno, como un
poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo que ha cobrado
cuerpo en un objeto que se ha hecho material: trtase de la objetivacin del trabajo.
Marx contrapone la objetivacin del trabajo (proceso por el que algo interior se
externaliza y se hace real) a la alienacin del trabajo. Marx adopta la teora de
Hegel. Cuando el individuo entra por primera vez en el mundo, slo tiene una vida
interior; nicamente cuando hace algo hay un trabajo, un acto, el individuo se realiza,
y slo entonces llega realmente a existir. Pero en la economa capitalista la
realizacin del trabajo se manifiesta como una prdida de realizacin, como
una prdida del objeto y como una servidumbre respecto de l; la apropiacin aparece
como extraamiento, como enajenacin. La economa poltica oculta la alienacin del
proceso de trabajo.
Marx propone cuatro momentos o formas de alienacin. (i) Alienacin respecto
al producto del trabajo propio. (ii) Alienacin respecto al trabajo o respecto a la
capacidad productiva: el trabajo es exterior al trabajador, pues no es voluntario, sino
obligado y forzado. (iii) Alienacin respecto a la humanidad del trabajador, pues
el trabajador queda afectado en su ser de la especie (Feuerbach); los seres humanos
son los nicos seres capaces de producirse mediante el proceso de objetivacin, y por
eso trabajan no slo para comer, sino para ser un ser de la especie; la manera en que
la humanidad se produce es objetivndose, pues slo en la accin se produce la
autoafirmacin de la humanidad; sin embargo, estar sometido al poder de otro es
contrario a la creacin de uno mismo, por lo que la enajenacin es la inversin de la
capacidad humana para el proceso creativo de la objetivacin; as, con la divisin del
trabajo lo que antes era el medio de la autoafirmacin se transforma en el fin: el fin de
existir fsicamente, en un mero medio de supervivencia. Y (iv) alienacin del ser
humano respecto del ser humano, es decir, el extraamiento en el nivel de la
intersubjetividad: la naturaleza de la especie del hombre est enajenada de l, lo que
significa que un hombre est alienado de otro.
As, Marx da respuesta a la contradiccin de la poltica econmica: la inversin hace
que la propiedad privada sea en realidad el poder de una persona sobre otra.
As, trata de situar la relacin entre capital y salario dentro del marco de la relacin
hegeliana entre amo y esclavo, que no estn en la misma relacin respecto de las
cosas: el esclavo hace la cosa y el amo la goza. Ahora todo se reduce a la relacin
de una persona con otra; en esta relacin reside la clave de la contradiccin entre
salario y capital.
3. EL TERCER MANUSCRITO
El Tercer manuscrito sigue considerando la alienacin como la inversin de los
diferentes modos de objetivacin, y vuelve a apoyar el punto de vista de la
economa poltica britnica sobre la reduccin de toda propiedad al capital, y la
reduccin del capital al trabajo (factor subjetivo), expresada por Marx como una
reduccin a la esencia subjetiva; en su ltimo estadio, la estructura de la propiedad se
manifiesta en su relacin con el dinero, y no ya con la tierra misma. El trabajo es la
nica esencia de la riqueza. Si bien Adam Smith interioriz el poder de la propiedad
como el del trabajo, lo que no seal fue el hecho de que ese poder de trabajo
humano fue enajenado.
El Tercer manuscrito confiere una dimensin histrica a un concepto que en el Primer
manuscrito era abstracto y ahistrico: la alienacin. El desarrollo de la historia de la
27
propiedad y de la divisin del trabajo proporciona una historia a la alienacin, que

se hace cada vez menos un concepto y ms un proceso. Marx establece un
proceso evolutivo que va desde la renta de la tierra a la propiedad abstracta, desde la
agricultura a la industria. Marx piensa que con el nacimiento de la fbrica inglesa la
esencia de la industria lleg a su madurez, y a la pregunta de cmo llega el hombre
a alienar su trabajo responde que se trata de una expansin histrica de la esencia
de la industria (concepto de origen hegeliano).
El Tercer manuscrito tambin plantea la supresin de la contradiccin del
extraamiento, representada por el comunismo (todava no existan pases
comunistas). Este proceso debe ir de una superacin parcial a una superacin total,
y la solucin debe corresponder al nivel del problema; no se puede responder a un
extraamiento abstracto mediante una liberacin concreta (p. e., un retorno a la
naturaleza o un retorno a la anterior relacin con la tierra, es decir, una ruptura total
con el sistema, no sera la solucin). Segn Marx, para encontrar una solucin
debemos llevar el sistema industrial hasta sus ltimas consecuencias; la
nostalgia romntica por una anterior situacin laboral no tiene cabida, ni tampoco
generalizar la relacin de propiedad, ya que esto significara permanecer an dentro
de una relacin de propiedad. Para superar la alienacin y el extraamiento, Marx
propone el comunismo consumado; se trata de la superacin o supresin de la
propiedad privada, es decir, de la apropiacin real de la esencia humana por el hombre
y para el hombre: El comunismo, pues, como el completo retorno del hombre a s
mismo como ser social (es decir, humano), un retorno hecho consciente y cumplido
dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior. As, el comunismo consumado es un
estadio final que supera y absorbe las contradicciones de los estadios
anteriores. El concepto de comunismo consumado tiene como su principal realizacin
concreta la restauracin del sentido del todo, de la totalidad. En la divisin del
trabajo, la humanidad est dividida: una persona es amo, la otra es trabajador; pero el
concepto de totalidad tiende a la reconstruccin de un todo; la integridad de la
humanidad se convierte en el concepto rector.
4. LA IDEOLOGA ALEMANA
En La ideologa alemana (1846), Marx abandona conceptos como conciencia,
autoconciencia y ser de la especie, pertenecientes al pensamiento feuerbachiano y de
tendencia hegeliana, y emplea nuevos conceptos, como modos de produccin,
fuerzas de produccin, relaciones de produccin o clases, construidos sobre una
base real: la infraestructura, opuesta a la ideologa en su condicin de
superestructura. As, La ideologa alemana coloca en primer plano una base material
de entidades annimas en lugar de las representaciones y fantasas que giraban
alrededor de la conciencia, a la que se considera del campo de la ideologa. Por otro
lado, Marx propone una ruptura epistemolgica entre la humanidad como
conciencia y la humanidad como individuos vivos y reales. En esta obra de Marx,
lo ideolgico es lo imaginario como opuesto a lo real, y la definicin de ideologa
depender de lo que sea la realidad a la que se opone (la clase o el individuo).
Marx afirma que Hasta ahora los hombres se forjaron constantemente falsas
concepciones sobre s mismos, sobre lo que son y sobre lo que deberan ser.
Arreglaron sus relaciones de acuerdo con sus propias ideas de Dios, del hombre
normal, etc. Los fantasmas de sus cerebros se les escaparon de las manos. Y ellos, los
creadores, se inclinaron ante sus creaciones. Una vez ms tenemos aqu la imagen
de la inversin para introducir el concepto de ideologa: lo que era el producto se
convierte en el amo. Por ello, sostiene que para modificar la vida de los hombres
basta con modificar sus pensamientos. Por un lado, afirma que la reduccin de
Feuerbach de las representaciones religiosas a ideas de seres humanos sigue siendo
28
una idea religiosa, pues asigna a la conciencia los atributos extrados del marco
religioso. Por otro, critica a los jvenes hegelianos de izquierda por emplear una crtica
que se mueve dentro de la esfera del pensamiento: interpretan la realidad valindose
de interpretaciones, de lo que resulta una interpretacin ideolgica.
Primer concepto importante: la palabra material, que se opone a lo ideal. Marx
une los individuos reales y las condiciones materiales; las estructuras annimas, tales
como las condiciones materiales, reciben inmediatamente el soporte de individuos
reales: las condiciones materiales son siempre condiciones para los
individuos. Marx subraya la contribucin que hacen los seres humanos a sus
condiciones materiales: Al producir sus medios de subsistencia los hombres producen
indirectamente su vida material real. Por tanto, existe una reciprocidad entre
actividad humana y dependencia humana, ya que los seres humanos obran para
producir sus condiciones materiales, y al mismo tiempo dependen de dichas
condiciones. Con ello, Marx ha dejado de usar el concepto abstracto de objetivacin
para sustituirlo por el de vida individual.
Segundo concepto importante: el de fuerzas productivas, el cual introduce el de
historia. Para Marx, la vida en general no tiene historia: los seres vivos siempre
construyen su morada de la misma manera; cuando se habla de historia,
hablamos de historia de la produccin humana. Otro concepto relacionado es el
de modos de produccin, mientras que el de relaciones de produccin refiere a
las relaciones entre las fuerzas productivas y los modos de produccin (marco
jurdico, sistema de propiedad, sistema de salarios, reglas sociales de conformidad con
las cuales se desarrolla el proceso tecnolgico...). Las fuerzas productivas no existen
como tales en ninguna parte, sino que se sitan dentro del marco jurdico de un
Estado; por tanto, las fuerzas y las formas productivas estn siempre
interrelacionadas. Marx considera el desarrollo evolutivo de la propiedad en cuatro
tipos: tribal, comunal, feudad y capitalista, y afirma que cada uno de ellos determina la
forma en que se desarrollarn las fuerzas productivas de la comunidad.
Tercer concepto importante: la clase social, como modo de asociacin
resultante de la interaccin entre fuerzas y modos de produccin, y que
depende de las condiciones materiales; la estructura de clase responde a lo que la
gente es, no a lo que se imagina. Este concepto est en la base de una teora de la
ideologa; de hecho, algunos textos sostienen que una ideologa es siempre una
ideologa de clase. En cualquier caso, Marx habla de la clase como una
circunstancia o condicin, sealando que hay condiciones o circunstancias
nicamente para los individuos. La asociacin libre es la respuesta que da Marx al
desafo de la asociacin obligatoria de la clase; una de las realizaciones del
comunismo ser incorporar este movimiento de la asociacin libre.
Cuarto concepto importante: el materialismo histrico, que refiere a la
descripcin de las condiciones materiales que dan una historia a la
humanidad; para Marx, sin condiciones materiales no habra historia; no se trata de
una doctrina o un dogma, sino de un modo de interpretar la vida humana sobre la
base de sus condiciones materiales. As, Marx resume el desarrollo histrico como una
historia de la produccin: (i) un primer momento sera el de la produccin de
medios para satisfacer las necesidades materiales humanas; (ii) el segundo vendra
dado por la produccin de nuevas necesidades; y (iii) el tercero es la reproduccin de
la humanidad por medio de la familia.
Quinto concepto importante: la ideologa, que refiere a lo que est reflejado
mediante representaciones: es un mundo representativo, opuesto al mundo
histrico; la ideologa an no se opone a la ciencia (marxismo ortodoxo), sino que se
opone a la realidad; es representacin, no praxis; la lnea divisoria no est entre lo
verdadero y lo falso, sino entre lo real y la representacin. La ideologa no es un
concepto peyorativo, sino neutro; sus deformaciones aparecen cuando olvidamos que
29
nuestros pensamientos son una produccin, pues es entonces cuando se da la

inversin (La vida no est determinada por la conciencia, sino que la conciencia est
determinada por la vida). Si la conciencia es la capacidad de proyectar objetos, esta
palabra significa el mundo kantiano y hegeliano de organizar un mundo
objetivo en la representacin, es decir, de todo el mundo fenomnico tal como es
mentalmente estructurado. No obstante, Marx tiene que conceder que las esferas
ideolgicas tienen cierta autonoma, ya que la superestructura opera sobre la
infraestructura. Adems, la ideologa abarca mucho ms que la religin, ya que la
ciencia es una parte de la esfera ideolgica. En este caso, existe la posibilidad de una
ciencia real cuando tiene que ver con la vida real, es decir, cuando la ciencia no es una
representacin sino la presentacin de la actividad prctica de los seres humanos
(Cuando termina la especulacin, comienza la ciencia real, positiva).
Sexto concepto importante: la divisin del trabajo. Ya en los Manuscritos, la
divisin del trabajo se considera ms un efecto que una causa, es decir, que la
fragmentacin de las tareas del trabajo es un efecto de la abstraccin de la propiedad.
De ah que la divisin del trabajo est tan ligada en Marx al concepto de alienacin; de
hecho, la divisin del trabajo es una fragmentacin del ser humano, de la
humanidad misma como un todo. Con la divisin del trabajo, la actividad no es
voluntaria, sino que est dividida, y la propia accin del hombre se convierte en un
poder ajeno y opuesto a l, que lo esclaviza en lugar de ser l quien lo controle. As,
el concepto de la divisin del trabajo procura una base material al concepto de
alienacin. La alienacin es un vocablo filosfico que pertenece al mundo intelectual
de Feuerbach; por ello, en La ideologa alemana Marx sustituye el concepto de
alienacin por el de divisin del trabajo, dejando as de ser idealista. Para Marx, la
superacin de la divisin del trabajo es posible en el comunismo, no como una utopa,
sino como un movimiento real que anula el actual estado de cosas.
Sostener que el objetivo de la revolucin comunista es abolir las clases presupone
que la clase no es una estructura inviolable y dada, sino un producto de la
historia, y que as como fue creada, puede ser destruida. Las verdaderas vctimas de
la divisin del trabajo y de la estructura de clases son los individuos; stos pueden
acometer el proyecto de abolir la estructura de clases y la divisin del trabajo,
porque se trata de sus propios poderes personales que se transformaron en poderes
materiales.
30
TEMA 3
LOUIS ALTHUSSER
Cuando se afirma que el marxismo se convierte en cuerpo cientfico, la palabra

ciencia no se usa con el sentido emprico de un cuerpo de conocimiento que pueda
verificarse o invalidarse, como el que le da el filsofo de la ciencia Karl Popper, sino
que refiere al establecimiento de una teora o conocimiento fundamental, cuyo
paradigma es el cuerpo de los escritos de Marx.
Durante la progresiva conversin a ciencia del marxismo originario, se van
produciendo tres grandes cambios en la teora marxista:
i. Primer cambio: afecta al concepto de ideologa, que dejar de ser lo opuesto al
proceso vital prctico para pasar a ser lo opuesto a la ciencia.
ii. Segundo cambio: afecta a la identificacin de la base real de la historia; en
principio, oscila entre dos interpretaciones: una afirma que es el individuo real
que vive en condiciones determinadas, y la otra que es la interaccin de fuerzas
productivas, que es la opcin del marxismo ortodoxo. El objeto de la ciencia
marxista ser precisamente el conocimiento correcto de la base real de la historia;
la conjuncin del concepto de ciencia y del concepto de la base real, es decir, las
estructuras econmicas, constituye la mdula del materialismo histrico, que
refiere a la conexin de la ciencia y su objeto, la base real. Puesto que la ideologa
es el polo opuesto de la ciencia y de la base real, se la sita tambin en oposicin al
materialismo histrico. El resultado en el marxismo ortodoxo es la oposicin entre
materialismo e idealismo: si una persona no es un materialista histrico, es un
idealista; no existen otras posturas.
iii. Tercer cambio: afecta a la relacin entre la base real y la ideologa, y es
definida metafricamente como una serie de capas o estratos, pues el marxismo
clsico introduce entre la base real y la superestructura un complejo sistema de
relaciones definido por la determinacin, la efectividad o la eficacia. Por un lado, el
marxismo afirma que existe una relacin causal, donde la superestructura est
determinada por la infraestructura, y por el otro la superestructura tiene una
relativa autonoma, incluso tiene la posibilidad de reaccionar y afectar a la base; se
trata de una accin recproca. No obstante, surge una contradiccin al afirmar que
la ideologa no tiene historia propia y que todo el impulso de la historia procede de
la base, y afirmar que la superestructura tiene algn efecto sobre la infraestructura;
si los elementos de la superestructura pueden contribuir a determinar las formas de
las luchas histricas, entonces existe cierta plasticidad en la infraestructura. No
obstante, para Engels existen unos lmites: la ideologa tiene una cierta autonoma,
pero se trata de una autonoma relativa en relacin con la determinacin final, que
corresponde a la infraestructura.
En resumen: (i) la ideologa se contrapone a la pretensin terica del marxismo como
ciencia; (ii) la ideologa es la superestructura de una base real entendida como
estructuras econmicas, y no como individuos reales; y (iii) hay una relacin de
efectividad entre la infraestructura y la superestructura.
31
1. LA IDEOLOGA CONTRA EL MARXISMO COMO CIENCIA

En La revolucin terica de Marx (For Marx, 1965), LOUIS ALTHUSSER (Francia, 19181990) destaca la importancia de la teora, por su carencia en el marxismo francs.
A diferencia de Alemania, Rusia, Polonia e Italia, donde los tericos marxistas hicieron
importantes contribuciones al partido, la situacin del Partido Comunista Francs
era de gran pobreza terica, y Althusser se propuso llenar ese vaco. En su opinin,
la teora marxista debe resistirse a quedar reducida a mera crtica, pues se convertira
en la mera conciencia de la ciencia. Una vez ms, esto implica un retorno al
positivismo, del que Althusser habla como de la muerte en vida de una conciencia
crtica.
Para Althusser, la teora marxista tiene dos niveles: (i) materialismo histrico: es
una teora de la historia, cuyo objeto son las principales estructuras sociales (Clases,
modos de produccin, relaciones de produccin); (ii) materialismo dialctico: es
una disciplina filosfica, un sistema de conceptos que rigen la teora misma. Para
Althusser, el marxismo no ha profundizado en la distincin entre materialismo histrico
y materialismo dialctico.
Althusser intenta mejorar el modelo de infraestructura y superestructura tomado
de Engels, que se caracteriza por la eficiencia, es decir, por su base econmica, y por
la relativa autonoma de la superestructura; por tanto, se trata de un modelo de
accin recproca base-superestructura. Para ello, propone el concepto de
sobredeterminacin, como opuesto a la dialctica hegeliana, y que refiere a una
combinacin de fuerzas. Sobre su significado, Althusser cita a Lenin, quien ante la
pregunta cmo era posible que la revolucin socialista ocurriera en Rusia, cuando
Rusia no era el pas ms avanzado?, respondi que la base econmica nunca obra
sola, sino en combinacin con otros elementos, como el carcter nacional, la
historia nacional, las tradiciones Para Althusser, la dialctica de Hegel es idealista, al
creer que cada perodo histrico est regido por una idea con unidad propia, lo que se
contrapone a la complejidad de la contradiccin marxista. Si unimos la
sobredeterminacin, la causalidad en ltima instancia debida a la base y la accin de
la superestructura sobre la base, nos encontramos ante un concepto de causalidad
ms rico; as, la infraestructura est siempre determinada por todos los otros
componentes, existiendo una combinacin de niveles y de estructuras.
Aun as, Althusser reconoce que el concepto de sobredeterminacin no ayuda a
superar la debilidad del concepto de infraestructura y superestructura, pues slo se
trata de un comentario sobre el mismo argumento. Cuando reunimos la determinacin
que en ltima instancia ejerce la economa y la accin que ejerce la superestructura y
la superestructura, slo tenemos los dos extremos de la cadena; queda an
pendiente la elaboracin de una teora de la esencia de los elementos
especficos de la superestructura. Lo que s que confirma esta perspectiva es una
relativa autonoma a la esfera superestructural: se trata de un estrato con su propia
consistencia y con su historia propia.
Otro tema en Althusser es diferenciar las ideologas particulares y la ideologa en
general. Cuando Marx discute la ideologa se refiere a ideologas especficas: la
ideologa religiosa, tica, esttica, poltica Las ideologas son siempre presentadas
en una enumeracin; dos ejemplos citados por Althusser son el humanismo y el
Estado.
Si para Lenin la funcin del Estado es reprimir, en tanto es un instrumento de coaccin
y represin en provecho de la clase gobernante, Althusser distingue dos aspectos del
poder del Estado: (i) los aparatos represivos y de coaccin, como el gobierno, la
administracin, la polica, los tribunales, las crceles; y (ii) los aparatos
ideolgicos, como la religin, la educacin, la familia, el sistema poltico, las
32
comunicaciones, la cultura La estructura del Estado es tanto represiva como

ideolgica. La importancia de los aparatos ideolgicos del Estado se debe a la
necesidad que tiene el sistema de reproducirse. Un sistema de opresin sobrevive y
prevalece gracias a este aparato ideolgico que coloca a los individuos en situacin de
sometimiento y que mantiene y reproduce el sistema.
Althusser define la ideologa como un sistema (con su propia lgica y rigor) de
representaciones (imgenes, mitos, ideas o conceptos) dotadas de una
existencia histrica y un papel dentro de una sociedad dada. Segn esto, la
ideologa no es una dbil sombra, como en algunos textos marxistas, puesto que
desempea un papel en el proceso histrico: es una parte del proceso de
sobredeterminacin. Ms adelante, Althusser dice que la ideologa refleja de forma
imaginaria algo que ya es una relacin existente, esto es, la relacin de los seres
humanos con su mundo: En la ideologa la relacin real es inevitablemente puesta en
la relacin imaginaria, una relacin que expresa una voluntad (conservadora,
conformista, reformista o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia en lugar de
describir una realidad. As, una ideologa es vivida e imaginaria. Tenemos, pues,
una relacin real deformada en una relacin imaginaria.
No obstante, Althusser valora positivamente a la ideologa reconociendo su carcter
indispensable: Es como si las sociedades humanas no pudieran vivir sin estas
formaciones especficas, sin estos sistemas de representaciones, sin sus ideologas.
Althusser se pronuncia contra la visin utpica de los tecncratas que creen que
estamos ms all de la poca de las ideologas; para l, siempre habr ideologa,
porque las gentes tienen que dar un sentido a sus vidas, y esta tarea no es
competencia de la ciencia, sino de la ideologa. De la misma manera, tilda de utpica
la concepcin positivista de que la ciencia reemplazar algn da a la
ideologa. Si bien la ideologa no es verdadera, es sin embargo vital, se trata de una
ilusin vital: la gente necesita ideologas porque la ciencia no da significado a sus
vidas. En esa lnea, la hipottica sociedad sin clases sera tambin una forma
de ideologa, ya que se trata de un tipo de sociedad en que las relaciones entre los
seres humanos y sus condiciones de existencia se viven en beneficio de todos.
2. APARATOS IDEOLGICOS. LA TEORA DE LA IDEOLOGA EN GENERAL

La tendencia del marxismo representada por Althusser afirma que todo aquello que
no puede expresarse cientficamente es ideolgico. La ciencia marxista se define
como cientfica por usar conceptos distintos a los usados por el lenguaje antropolgico:
fuerzas de produccin, relaciones de produccin Al refinar el modelo de
superestructura e infraestructura, Althusser intenta separarse del pensamiento
hegeliano, que est vinculado con una filosofa del sujeto, lo cual lo sita en el campo
de la ideologa. Para Althusser, la ideologa no es un mundo de sombras, sino
que tiene una realidad propia.
Tras elaborar un concepto de las ideologas particulares, Althusser pasa a analizar la
ideologa en general. En el ensayo La ideologa y los aparatos ideolgicos del
Estado (1969), Althusser sostiene que la funcin fundamental de la ideologa es
la reproduccin del sistema al iniciar a los individuos en las reglas que rigen el
sistema. Al problema de la produccin planteado por Marx debemos agregar ahora el
problema de la reproduccin. A travs de los aparatos ideolgicos del Estado, la
ideologa se institucionaliza y se manifiesta como una dimensin del Estado.
El Estado tiene una dimensin que no es meramente administrativa o poltica, sino que
es especficamente ideolgica. La superestructura se relaciona con la reproduccin por
medio de aparatos institucionales especiales, y es aqu donde Althusser se plantea el
problema de la teora general de la ideologa. Contra la afirmacin de Marx de que la
33
ideologa es pura ilusin, pura nada, Althusser sostiene que la ideologa posee una
realidad propia: la realidad de lo ilusorio: Una ideologa siempre existe en un
aparato y en su prctica o prcticas. Esta existencia es material. Es decir, que el
aparato es una estructura material, dentro de la cual la gente hace cosas especficas
(observemos que Althusser sustituye el concepto de accin, considerado demasiado
antropolgico, por el de prctica, que considera ms objetivo).
Progresivamente, cada vez se hace ms difcil tratar la ideologa como un mero mundo
de ilusiones, de superestructuras, porque, de hecho, la ideologa es parte
constitutiva de lo que somos: somos lo que somos precisamente gracias a la
ideologa, y se puede afirmar que la funcin de la ideologa es hacer sujetos de
nosotros. Curiosamente, nuestra existencia concreta es colocada ahora en el terreno
de la ideologa.
34
TEMA 4
KARL MANNHEIM
En su clebre obra Ideologa y utopa (1929), KARL MANNHEIM (Hungra-GB, 18931947) analiz el modo de ampliar el concepto marxista de ideologa, y lo llev
hasta un punto en que el propio concepto se hace paradjico, en el momento en que
se extiende y universaliza hasta abarcar a todo aquel que pretende usarlo; hablamos
sobre ideologa, pero dicho discurso est l mismo atrapado por la ideologa.
Segn Mannheim, hay una larga historia de la sospecha de la falsa conciencia,
donde el marxismo es slo un eslabn ms. El origen religioso de la sospecha en el
Antiguo Testamento es la cuestin acerca de quin es el profeta verdadero y quin el
falso. En la cultura moderna, Bacon y Maquiavelo son los precursores del concepto de
ideologa. En la teora de los dolos de Bacon, los dolos de la tribu, de la caverna, del
mercado y del teatro eran todos fuentes de error. Maquiavelo inici el proceso de la
sospecha sistemtica al contraponer el pensamiento del palacio y el pensamiento de la
plaza pblica. Hegel discute el lenguaje de la adulacin y el lenguaje de la corte,
mostrando las deformaciones del lenguaje para su uso poltico. Sin duda, los conceptos
de supersticin y prejuicio, propios de la Ilustracin, constituyen tambin importantes
eslabones de esta cadena. Los idologues franceses de finales del s. XVIII llamaron
Idologie a su teora de las ideas. Pero fue Napolen quien cre la significacin
despectiva del trmino, pues llam idelogos a los adversarios de sus ambiciones
polticas; la ideologa lleg a ser as un concepto difamatorio del enemigo del
hombre de accin o hroe poltico. Por ello, la ideologa no es un concepto puramente
descriptivo, sino que entraa siempre la experiencia del poltico con la
realidad; tal vez cuando denunciamos algo como ideolgico estamos nosotros
mismos metidos en cierto proceso de poder, de aspiracin al poder (Ricoeur).
Segn Mannheim, Marx articula la ideologa en una concepcin ms general que
la orientacin psicolgica vigente; para l, la ideologa ya no es slo un fenmeno
psicolgico, sino una deformacin como la mentira en un sentido moral, o como el
error en un sentido epistemolgico; ahora la ideologa refiere a la estructura total
del espritu caracterstico de una formacin histrica concreta (p. e., de una
clase). Mannheim tambin distinguir entre ideologa particular, propia del
individuo, e ideologa general, que incluye toda una visin del mundo y est
sustentada por una estructura colectiva. Adems, Marx mostr que si la ideologa no
es un mero fenmeno psicolgico (deformacin individual), desenmascararla requiere
un mtodo de anlisis especfico: una interpretacin atendiendo a la situacin que
ocupa en la vida aquel que la expresa. La sospecha ya no se aplica a un individuo,
grupo o clase especfico, sino a todo el marco terico de referencia, en una situacin
de colapso intelectual y de sospecha recproca.
Lo ms importante del libro Ideologa y utopa es la afirmacin de que en nuestra
cultura no existe un criterio comn de validez, sino que existen diversos
sistemas de pensamiento bsicamente divergentes; todo punto de vista es
particular de una situacin social. Ahora el problema no es un fenmeno econmico ni
de lucha de clases, sino que nuestra unidad espiritual se ha roto. No se trata
tanto de que tengamos intereses opuestos, sino de que ya no tenemos los mismos
supuestos para aprehender la realidad, ya no somos moradores del mismo mundo
y los valores bsicos de los grupos contendientes son mundos aparte, lo que sita el
problema en el nivel del marco de pensamiento espiritual e intelectual. As, el
concepto de ideologa expresa una crisis que se da en el nivel del espritu
mismo. Vivimos en medio de diferentes y divergentes visiones del mundo, las cuales
son, las unas para las otras, ideologas. Se trata de un proceso cclico de recproca
aplicacin de rtulos: una ideologa es siempre la ideologa de otro. Ahora el
concepto se refiere a valores, no a entidades econmicas; se asemeja a una
35
enfermedad espiritual.
Segn Mannheim, sta es una concepcin de la ideologa posmarxista, porque ya
no podemos aceptar que exista una conciencia de clase que no sea
ideolgica ella misma. Marx y Lukcs sostenan que el proletariado era una clase
universal porque expresaba un inters universal, y que su visin del mundo era la
nica no ideolgica porque era la nica capaz de abrigar los intereses de la totalidad.
Sin embargo, hoy sabemos que ningn grupo puede pretender ser el portador
de la universalidad. As, el marxismo consigui ir ms all del mero nivel psicolgico
y plantear el problema en un marco filosfico ms comprensivo; pero no logr procurar
un nuevo centro, ni suministrar un nuevo concepto terico de ideologa, pues el que
aporta es un concepto terico-prctico que implica cierta prctica y una visin de la
realidad.
Mannheim procur dominar esta paradoja y escapar a su circularidad mediante su
propia sociologa del conocimiento: si podemos dar una descripcin exacta de
todas las fuerzas de la sociedad, estaremos en condiciones de situar cada
ideologa en su lugar correcto. Dicha sociologa exige que la posicin del socilogo
sea un punto cero; el socilogo no interviene en el juego: es un mero observador
que no interviene en la partida. Pero esta situacin tambin es paradjica, porque
cmo puede ser posible mirar la totalidad del proceso si todo est en una situacin de
mutua acusacin?
Segn Mannheim, el socilogo es un observador absoluto que investiga desde una
posicin no valorativa; pero la imposibilidad de un observador absoluto
constituye el punto dbil de la argumentacin. Mannheim afirma que el socilogo
contempla el mapa de las ideologas y observa que cada ideologa es estrecha y
representa cierta forma de experiencia; su juicio no es valorativo, porque no hace uso
de las normas de alguno de estos sistemas; el problema reside en que juzgar es usar
un sistema de normas, y cada sistema de normas es ideolgico. En todo caso, en
esta fase de la investigacin el socilogo advierte la presencia de ideologas y slo
establece correlaciones entre pensamientos y situaciones, en un procedimiento
de enumeracin y correlacin. Segn Mannheim, en todas estas investigaciones se
usar la concepcin total y general de la ideologa en su sentido no valorativo.
Una concepcin total refiere a la totalidad de la configuracin del pensamiento, y
es general porque abarca a todos, incluso a uno mismo. El momento no valorativo
es un momento escptico, es la fase en la cual observamos las cosas. Nuestra
honestidad intelectual implica la momentnea prdida del concepto de verdad,
pero el problema consistir en adquirir otro concepto de verdad que sea ms histrico,
congruente con el espritu de los tiempos o con el estadio de la historia.
El intento de Mannheim de desarrollar un concepto de ideologa no valorativo le
vali acusaciones de relativismo, pero argument que la visin no valorativa de la
historia no conduce inevitablemente al relativismo, conduce ms bien al relacionismo.
En su opinin, el relacionismo implica que todos los elementos de significacin
de una situacin dada se refieren los unos a los otros y derivan su
significacin de esta interrelacin recproca en un determinado marco de
pensamiento. As, si conseguimos ver cmo los sistemas de pensamiento estn
relacionados con estratos sociales y correlacionar las relaciones entre diferentes
grupos, el cuadro ya no ser relativista, sino relacionista. En cierto sentido, supone una
reconstruccin del Espritu hegeliano en un sistema emprico, pues un sistema total
de relaciones es precisamente el sistema hegeliano.
Al abandonar la posicin del observador absoluto, el modelo de verdad debe ser
sustituido por el modelo de congruencia: en todo momento de la historia,
ciertas posiciones son congruentes, compatibles o apropiadas. Puesto que no
hay situaciones absolutas en la historia, debemos abandonar la posicin del
observador absoluto y lanzarnos a los movimientos de la historia. Discernir la
36
diferencia entre correlacin y congruencia nos procura el paso de transicin que va del
concepto no valorativo a un concepto valorativo de la ideologa y, por tanto, a un
nuevo concepto de verdad, que segn Mannheim la deben ofrecer los movimientos
de la historia. Ahora no se aspira a la verdad absoluta, sino a lo congruente, es decir, a
conocer lo que es congruente en cierta situacin. El derrumbe de las normas
absolutas y eternas, y la certeza de que nadie puede ser un mero espectador
descriptivo, llevan a Mannheim a proponer un supuesto epistemolgico valorativo.
En su opinin, ser un observador meramente emprico de las ideologas es
imposible, porque hasta ese punto de vista, supuestamente no valorativo, entra
dentro de la ideologa de la objetividad, que es ella misma parte de cierto concepto
de verdad.
Mannheim observ que hay dos modalidades de incongruencia, en las que un
sistema de pensamiento puede ser incongruente respecto de la tendencia general de
un grupo o sociedad: (i) aferrarse al pasado (resistencia al cambio), o (ii) dar un
salto hacia delante (estmulo del cambio); quedar detrs de una situacin o
adelantarse a ella. En cualquier caso, lo que preserva al pensador en su crtica de la
ideologa de formar parte l mismo del proceso ideolgico es su capacidad de
reflexin total, como si uno pudiera ver el todo. Segn Mannheim, slo cuando
tenemos cabal conciencia del alcance limitado de cualquier punto de vista nos
hallamos en la senda que conduce a la comprensin del todo. Este concepto de
totalidad no es de absoluto trascendente, sino que supone trascender el punto de
vista particular.
El concepto de lo congruente-incongruente apunta a la relacin entre ideologa y
utopa. La incongruencia es una discordancia entre lo que decimos y lo que en
realidad hacemos; pero ello implica fijar los criterios que determinen la falta de
congruencia, el juez que lo determine, y cul es la realidad a que nos referimos, pues
la realidad siempre est metida en un marco de pensamiento que es l mismo una
ideologa. Por tanto, el presunto juicio entre lo congruente y lo incongruente plantea
tantos problemas como los que resuelve, y en ello reside el problema de la
ideologa: un proceso que se frustra a s mismo y que parece permitir slo juicios
ideolgicos (crculo de reflexin e ideologa). Segn Mannheim, debemos hallar
un punto de partida axiomtico ms fundamental, una posicin desde la cual sea
posible sintetizar la situacin total, es decir, de trascender el punto de vista
particular. Para Ricoeur, el juicio sobre una ideologa es siempre un juicio
procedente de una utopa; as, para salir de la circularidad en que nos sumen las
ideologas hay que tomar una utopa y juzgar la ideologa sobre esa base. Si no
puede haber un espectador trascendente, debemos aceptar un criterio prctico; en
ese sentido, ideologa y utopa tienen sentido como una pareja significativa de
trminos opuestos.
Hay dos criterios formales para definir la utopa. (i) Su incongruencia con el
estado de la realidad (incongruencia que comparte con la ideologa); la dificultad
ser determinar lo que sea la realidad, pues para medir la incongruencia realidadutopa debemos poseer un concepto de realidad, y este concepto es l mismo parte
del marco valorativo, lo que nos devuelve a la circularidad. (ii) Su tendencia a
destruir, ya parcialmente, ya enteramente, el orden establecido; aqu la
ideologa se define por oposicin a la utopa, pues es lo que preserva cierto orden o
status quo, mientras que las utopas no son ideologas en la medida en que logran
transformar la realidad histrica existente. Para Mannheim, lo importante es la
interaccin entre estos dos criterios. Puesto que la existencia es siempre una forma
histrica concreta de existencia social, es decir, un orden de conformidad con el cual
las personas obran (orden de vida operante), la ideologa se opone a un criterio
concreto de la praxis; Mannheim no concibe un orden operativo simblicamente
constituido, como Geertz, de ah que para l la ideologa es lo incongruente o
discordante. Sin embargo, el orden operativo de vida es tanto infraestructural como
superestructural, y es difcil determinar qu hace que algunos modos sociales de
37
pensamiento y de experiencia sean congruentes con el verdadero orden operante y

otros no lo sean; por ello, la definicin que da Mannheim del concepto de
incongruencia es un criterio sumamente difcil de aplicar.
38
Por tanto, la capacidad de cambio es el criterio para diferenciar la ideologa de la

utopa. Para Mannheim, las ideologas son ideas que trascienden las situaciones y
que nunca logran realizar de facto sus proyectados contenidos; las ideas
trascendentes expuestas en la ideologa carecen de validez o son incapaces de
modificar el orden existente; con la ideologa, lo irreal es lo imposible. Sin embargo,
las utopas tambin trascienden la situacin social [pero] no son ideologas en la
medida en que logran, mediante una accin contraria, transformar la realidad histrica
existente. Como la ideologa es concebida como lo irrealizable, queda descartada su
congruencia con la realidad existente, y por tanto su posible funcin conservadora.
Con ello, Mannheim opone la esterilidad de la ideologa con la fecundidad de la
utopa.
No obstante, la significacin de lo utpico o ideolgico cambia segn el grupo
que aplique la designacin. As, cuando son los representantes de la clase
gobernante quienes juzgan, la utopa representa lo irrealizable, pues los
representantes del orden y defensores del status quo llaman irrealizable o utpico a lo
que no es realizable de conformidad con el orden que representan o va ms all de l;
en dichas circunstancias, la definicin formal queda anulada por quienes usan el
rtulo, y la concepcin formal de la utopa se deforma por la ideologa. Puesto
que los criterios para determinar lo que es realizable siempre son suministrados por
los representantes de los grupos dominantes, la ideologa tipifica a la utopa como
aquello que no puede ser realizado, en tanto que formalmente es lo que puede ser
realizado; as, siempre es el grupo dominante el que determina lo que ha de ser
mirado como utpico, mientras que el grupo que est en ascenso determina lo que
ha de mirarse como ideolgico (Mannheim).
Puesto que existe un conflicto de ideas entre el concepto del socilogo, el del grupo
o grupos en el poder y el del grupo o grupos que se oponen, se puede concluir que el
criterio de la posibilidad de realizacin de Mannheim tiene poca utilidad, y que
slo es aplicable en el caso de utopas pasadas. En las controversias actuales, la
posibilidad de realizacin es casi un criterio intil, porque siempre nos hallamos
envueltos en el conflicto, no slo entre ideologas, sino tambin entre grupos
dominantes y grupos ascendentes.
De esta discusin podemos extraer tres consecuencias: (i) la conexin entre la
ideologa y el grupo gobernante y entre la utopa y el grupo ascendente; la
capacidad para revelar lo ideolgico parece depender de la crtica hecha por la
mentalidad utpica; no podemos salirnos de la polaridad ideologa-utopa, pues no son
dos conceptos tericos, sino que constituyen un crculo prctico. (ii) Si la utopa
tiende a destruir un orden dado, la ideologa es la que lo preserva; por tanto,
el conflicto ideologa-utopa remite a la problemtica de la dominacin y de la
legitimidad. (iii) el criterio de la posibilidad de realizacin no es un buen medio
para distinguir ideologa y utopa, pues si bien Mannheim concibi la ideologa
como inocua y la utopa como realizable, ahora destacamos la ideologa como lo que
preserva un orden y la utopa como lo que lo destruye; en cierto sentido, las ideologas
ya estn realizadas, confirman lo que existe, mientras que las utopas nunca se
realizan hasta el punto de crear la distancia entre lo que es y lo que debera ser;
en se sentido, el rasgo diferencial de la utopa no es la posibilidad de realizacin, sino
su funcin de preservar la oposicin, de preservar la distancia entre s misma y la
realidad. Una sociedad en la que todo estuviese realizado, congruente, tambin estara
muerta, porque no habra ninguna distancia: no habra ideales, ni proyectos; la
supresin de la incongruencia, la supresin de la desconexin entre ideales y realidad,
significara la muerte de la sociedad. As, Mannheim nos suministra las bases para
construir un nuevo marco terico: hemos aprendido que no podemos salirnos del
crculo de ideologa y utopa, pero tambin que ese crculo no es un crculo vicioso
que se anula a s mismo, sino que es un crculo prctico.
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TEMA 5
MAX WEBER
1. EL MODELO DE LA MOTIVACIN
Las conferencias de Ricoeur trazan un movimiento regresivo del anlisis de la
ideologa, que parte de su funcin como deformacin (Marx), para pasar luego a
analizar su funcin legitimante en su correlacin con el dominio (Weber), y
finalmente concluye con su funcin constitutiva o integradora (Geertz). Al final, el
recorrido nos permitir establecer el carcter de la utopa: mientras que la ideologa
tiene la funcin de preservar una identidad, la utopa tiene la funcin de abrir la puerta
a lo posible; el contraste entre ambos nos permite ver los dos lados de la funcin
imaginativa de la vida social.
El socilogo MAX WEBER (Alemania, 1864-1920) consigui disear un marco
conceptual para el problema de la dominacin mejor que el de los marxistas
ortodoxos (mecanicista, no dialctico, basado en la relacin infraestructurasuperestructura); adems, al depender del concepto de eficiencia, el marxismo
clsico se encontraba atrapado en un modelo imposible. La alternativa de Weber a
ambos es un modelo de motivacin.
Weber define la sociologa como una comprensin interpretativa de la accin
social, que aspira a ofrecer una explicacin causal de su curso; slo porque es
interpretativa, puede ofrecer explicaciones causales. Segn Weber, lo que debe
interpretarse es la accin y no la conducta, ya que la conducta es una serie de
movimientos en el espacio, mientras que la accin tiene sentido para el agente
humano (Hablaremos de accin en la medida en que el individuo que acta asigna
una significacin subjetiva a su conducta). Adems, la accin no slo debe tener
sentido para el sujeto, sino tambin en relacin con otros sujetos (La conducta del
actor est significativamente orientada hacia la conducta de los dems); por tanto, la
accin es subjetiva a la vez que intersubjetiva. La sociologa es doblemente
interpretativa, en la medida en que su objeto implica tanto una dimensin de
significacin subjetiva como una dimensin de atencin a los motivos de los dems; el
modelo de motivacin considera ambas dimensiones. Adems, en el concepto de
accin social destacan varios aspectos: (i) la aquiescencia pasiva es parte de la
accin, pues obedecer, someterse o aceptar la validez de una autoridad es parte de
una accin social; (ii) la accin puede estar orientada hacia la conducta pasada,
presente o futura de los dems (p. e., la venganza), lo que introduce una
dimensin histrica en la accin; (iii) la motivacin de la accin por sucesos pasados,
presentes o futuros indica que una funcin de la ideologa es preservar la
identidad en el tiempo.
Por tanto, el modelo de la motivacin se fundamenta en una comprensin
interpretativa orientada hacia la accin de los dems; sin embargo, debido a la
inmensa variedad de motivaciones individuales, Weber propone disear tipos ideales
de accin que permitan captar la complejidad de los casos singulares reales mediante
un sistema combinatorio. Weber propone los cuatro tipos ideales de accin
siguientes:
i. Accin teleolgicamente racional: est determinada por lo que se espera,
en cuanto al comportamiento de objetos y de otras personas. Se trata de la
racionalidad de los fines, y es afn al tipo burocrtico de autoridad legal.
ii. Accin valorativamente racional: est determinada por la creencia en el
40
valor intrnseco de cierta conducta, forma tica, esttica o religiosa, al

margen de las perspectivas de xito, y es afn al sistema de legitimidad del lder
carismtico.
iii. Accin afectiva: est determinada por los afectos y estados anmicos del
actor, y tambin es afn al lder carismtico, por el lazo emocional lderseguidores.
iv. Accin tradicional: est determinada por hbitos inculcados, y es afn a la
autoridad tradicional, en tanto los lderes son obedecidos por su condicin
ancestral o por ser considerados los portavoces de la divinidad.
Para Weber, el concepto de orden refiere a la organizacin de un todo con
sentido constituido por individuos, como un organismo que presenta relaciones
entre las partes y el todo. Weber hizo hincapi en el orden legtimo, en el que la
ideologa ya desempea un papel notable, y cuya legitimidad puede estar garantizada
de dos maneras fundamentales: (a) por una garanta subjetiva (que puede ser
afectiva, valorativamente racional o religioso-tradicional); o (b) por una expectacin
de efectos exteriores especficos o intereses (teleolgicamente racional).
Comprobamos aqu el paralelismo entre los modos de orientacin y los tipos de
legitimidad, lo que demuestra que para Weber slo dentro de un sistema de motivos
puede garantizarse la legitimidad de un orden. Es importante destacar que para Weber
el punto de vista es siempre el del actor, pues son los actores quienes
legitiman un orden social, y lo hacen en virtud de: (i) la tradicin (es vlido todo lo
que siempre ha sido as); (ii) la fe afectiva (es vlido todo lo que es ejemplar o
perfecto); (iii) la fe valorativamente racional (es vlido todo lo que es considerado
un valor absoluto); y (iv) la imposicin positiva que se considera legal (sancionado
legalmente). Para Weber, la legitimidad del orden es la clave del problema de la
autoridad.
Otro concepto importante para Weber es el de vnculo social o conexin social, en el
que distingue entre vnculo integrador y vnculo asociativo. De ambos conceptos,
Weber destaca la relacin asociativa, que procede de la tradicin jurdica del
contrato (Hobbes, Rousseau), y que predomina en las relaciones econmicas del
sistema capitalista; el mundo es una esfera de conflictos, y los individuos y
organizaciones se relacionan unos con otros mediante contratos. El Estado
burocrtico es un ejemplo de relaciones asociativas: en su relacin con el sistema
administrativo, los obreros no sienten que pertenecen emocionalmente a una entidad,
y para Weber esto es bueno, pues los trabajadores cumplen papeles sociales que
estn conectados unos con otros sin que intervengan los sentimientos. Weber cree que
la participacin de los sentimientos es peligrosa, porque conduce a buscar un
Fhrer o lder; en su opinin, todo esfuerzo para reconstruir la sociedad como una gran
comuna
(basada
en
vnculos
integradores)
puede
tener
consecuencias
ultraizquierdistas o ultraderechistas: anarqua o fascismo. En estas circunstancias, el
carcter constitutivo de la ideologa es importante, pues las cualidades comunes
(raza, lengua) no bastan por s solas para genera una relacin social comunal.
Otro concepto importante es el grado de cierre de un grupo, que est relacionado
con el problema de la identidad grupal, y refiere a la existencia de lmites que
definan quin pertenece y quin no a un grupo (reglas de afiliacin y de
exclusin). Para Weber, los principales motivos del carcter cerrado de una relacin
grupal son: (i) el mantenimiento de la cualidad, (ii) la reduccin de las ventajas en
relacin con las necesidades de consumo, y (iii) la creciente escasez de oportunidades
de adquisicin. El concepto de grupo cerrado tambin se define dentro de un sistema
de motivacin.
El siguiente concepto weberiano es el de organizacin. El concepto del poder permite
a Weber diferenciar en los grupos entre gobernantes y gobernados, y ello le lleva a
41
afirmar que Una relacin social que sea cerrada o limite la admisin de extraos se
llamar una organizacin cuando sus reglamentaciones son impuestas por
determinados individuos: un jefe y posiblemente un cuerpo administrativo que
normalmente tiene tambin poderes representativos (no toda relacin social cerrada
es una organizacin: relacin ertica, grupo de parientes). Se distingue as el cuerpo
gobernante como estrato distinto en el seno del grupo; ya no es el grupo como
un todo el que determina su organizacin, sino que sta viene dada por aquellos que
se encuentran en condiciones de imponer el orden: se trata, por tanto, de un orden
impuesto. Los problemas de la legitimidad proceden de esta divisin gobernantesgobernados, y la necesidad de legitimar la imposicin de las reglamentaciones
del cuerpo gobernante prepara un posible concepto de ideologa. Weber insiste en el
concepto de imposicin en las organizaciones (orden impuesto), pues en dichas
circunstancias existe un gnero especial de accin no orientada hacia los
dems, sino hacia el sistema de imposicin (obedecer, seguir las reglas). El
conflicto entre ideologa y utopa se desarrolla en este nivel: la ideologa aspira a
legitimar el sistema de autoridad, y la utopa plantea una manera diferente de usar el
poder o propone soluciones alternativas al sistema de poder existente. Segn Weber,
no existe ninguna sociedad sin algn elemento de reglas impuestas, pues no
es posible que una forma de gobierno satisfaga a todo el mundo; el supuesto de que la
minora se someter a la mayora vuelve a introducir el elemento de coaccin. En
todo gobierno existe una violencia impositiva; el gobierno de la mayora impone
una violencia ms sutil, pero violencia al fin; la ley de la unanimidad es siempre ms
peligrosa que la ley de la mayora, porque al menos en sta podemos identificar a la
minora y definir sus derechos.
El siguiente concepto weberiano es el de dominacin, que trata la relacin entre el
mandato y la obediencia, y refiere a la probabilidad de que un mandato con un
determinado contenido sea obedecido por un grupo de personas. El sistema de
poder tiene una determinada credibilidad, y esto le permite contar con la conducta de
sus miembros; por tanto, la dominacin consiste en una obediencia esperada. El
problema que se plantea consiste en saber cmo algunas personas estn en
condiciones de dar rdenes con xito de obediencia a otras.
Segn Weber, la definicin del Estado se alcanza cuando a todos los conceptos
anteriores se le aade la amenaza del legtimo empleo de la fuerza, pues su
estructura del poder depende de que pueda sostener la pretensin al monopolio del
uso legtimo de la fuerza fsica en la imposicin de su orden. Como dijo Lenin,
el Estado se define no por sus metas, sino por sus medios, y su medio es la coaccin;
slo el Estado puede emplear la violencia legalmente en su territorio. Sin embargo, la
coaccin del Estado est en ltima instancia sostenida, no por su poder fsico, sino por
la respuesta de los ciudadanos, pues la pretensin de legitimidad del Estado se
tiene que ver necesariamente correspondida por la creencia en la legitimidad de los
ciudadanos; es decir, que lo que permite la dominacin del Estado es ms su
estructura retrica que su fuerza, que la puede emplear pero como ltimo recurso. As,
en la relacin Estado-ciudadanos no podemos prescindir del marco de motivacin,
porque slo dentro de ese marco cobra sentido la cuestin de la pretensin a la
legitimidad.
2. ESTRUCTURA IDEOLGICA DEL SISTEMA DE LEGITIMIDAD

Por tanto, el concepto de pretensin a la legitimidad de un orden social
propuesto por Weber presenta un desarrollo en tres fases: (i) la intencin de dotar
de un orden social a un grupo, lo que implica una representacin individual del
mismo y una orientacin recproca entre actores; (ii) la diferenciacin gobernantesgobernados, lo que implica la pretensin del grupo gobernante de imponer su modelo
42
de orden y el concepto de orden impuesto; y (iii) la amenaza del empleo de la

fuerza, lo que implica la pretensin de los gobernantes de obtener el monopolio del
uso legtimo de la fuerza para imponer el orden. En base a ello, Ricoeur afirma que el
problema de la ideologa se plantea con la comparacin entre pretensin a la
legitimidad y creencia en la legitimidad; sin embargo, aunque Weber contaba con
los instrumentos adecuados para tratar el problema de la ideologa, no lo hizo, y
guard silencio sobre ello.
En su anlisis, Weber presenta la creencia en la legitimidad como algo suplementario
frente a la pretensin de legitimidad; sin embargo, existe una discrepancia o brecha
entre ambos conceptos, pues la pretensin de legitimidad de los gobernantes es
siempre mayor que la creencia en su legitimidad de los ciudadanos. Por ello, la
creencia debe aportar algo ms que permita que la pretensin sea aceptada por
quienes estn sometidos al orden: ese algo ms funciona a modo de plusvala, y la
hiptesis de Ricoeur es que es precisamente la ideologa la encargada de rellenar la
brecha mediante una plusvala de autoridad. Segn esta idea, el aparato ideolgico
es el suplemento de la coaccin del Estado, y en general de las instituciones de la
sociedad civil como un todo.
Aunque Weber distingue tres clases de pretensiones de legitimidad, en funcin
del tipo de dominacin, en realidad esta clasificacin la realiza en base a las creencias:
i. Motivos racionales (autoridad legal): creencia en la legalidad de la estructura
de reglas consagradas y en el derecho a emitir mandatos de quienes han sido
elevados a la autoridad segn tales reglas.
ii. Motivos tradicionales (autoridad tradicional): creencia en la santidad de
tradiciones inmemoriales y en la legitimidad de quienes ejercen la autoridad.
iii. Motivos carismticos (autoridad carismtica): devocin a la santidad, al
herosmo o al carcter ejemplar de una persona o de las normas reveladas por
ella.
Sera errneo suponer que el problema de la creencia existe slo en la autoridad
carismtica o tradicional, pues hasta la legalidad descansa en la creencia. En un
sistema de representacin, el gobierno de la mayora es el gobierno del todo, y la
minora debe tener alguna confianza en el gobierno de la mayora para aceptarlo. La
aceptacin es la creencia en la cual se basa la legalidad; es una forma de
reconocimiento. As, las reglas y normas legales, para ser aceptadas, deben ser
coherentes, establecidas con una intencin y ser el producto de un orden impersonal.
Las personas que ejercen autoridad estn ellas mismas sujetas al orden impersonal, y
gobiernan segn las reglas de ste, no segn sus propias inclinaciones. El pueblo no
debe obediencia a las autoridades como individuos, sino como
representantes del orden impersonal. Todas las relaciones son despersonalizadas;
el sistema est formalizado.
Entre los aspectos ideolgicos de un sistema de reglas destacan los tres puntos
siguientes. (i) La autoridad se comprende mejor dentro de un sistema de
dominacin, pues hasta la autoridad legal requiere la creencia de sus sbditos; esto
implica una significacin positiva de la ideologa. (ii) Cualquier sistema de
formalizacin puede ser fingido, y puede servir para encubrir las prcticas reales
de una organizacin; un ejemplo es el uso de la relacin contractual para encubrir la
verdadera relacin salarial de capital y trabajo: trabajador y empleador son
jurdicamente iguales, uno suministra trabajo y el otro dinero, lo que cataloga dicha
relacin como un contrato, pero dicho formalismo encubre la naturaleza real de
fuerzas subyacentes. (iii) La defensa del formalismo y la despersonalizacin;
para Weber, la despersonalizacin de las relaciones burocrticas serva para proteger
43
los derechos del individuo; pero al prestar atencin a los medios de un sistema,
pierde de vista sus metas y las creencias subyacentes que lo sustentan; de hecho,
identifica la autoridad legal tan slo por los medios que emplea. As, Weber va
desplazando su teora de la motivacin a favor de una teora de los medios.
Weber es el primero en tratar la naturaleza de la burocracia y en introducir una
sociologa de las instituciones burocrticas. Una burocracia tiene una jerarqua
claramente bien delineada, su sistema de seleccin y promocin es pblico pero
ninguna de estas reglas tiene nada que ver con las creencias; Weber abandona el
sistema de motivacin, lo que le lleva a no reflexionar sobre los males del Estado
burocrtico (implicaciones represivas de un sistema racionalista, alienacin,
arbitrariedad, irresponsabilidad en nombre de la obediencia, carrerismo). Para
Weber, la cuestin es quin controla la maquinaria burocrtica; en su opinin, el
ciudadano medio no es competente para discutir estas materias, y se pronuncia a
favor de los tecncratas, que suelen ser ms racionales que los polticos; pero, quin
controla a los tecncratas?
Weber seala la conexin entre la burocracia y el sistema capitalista, pues
fueron los auspicios capitalistas los que crearon la necesidad urgente de una
administracin estable, estricta, intensiva y predecible. Finalmente, el crecimiento del
aparato burocrtico gener una gran distancia entre la maquinaria burocrtica y
el individuo; de hecho, rebajar el nivel de la burocracia y acercarla a los ciudadanos
es una cuestin central de las modernas utopas. Para Weber, este problema no
incumbe slo al capitalismo, pues un sistema socialista no lo resolvera mejor. Sin
embargo, los sistemas formalizados son opacos y poco claros; as, su criterio de la
libre seleccin afirma que un puesto debe ser ocupado por una relacin contractual
libre, pero en el sistema capitalista hay algo que escapa a la libre seleccin: la
seleccin de los poseedores de capital. De ese modo, el cuerpo econmico de un
sistema capitalista escapa a la racionalidad del Estado burocrtico y se apoya en otra
forma de racionalidad: la de los beneficios econmicos. En la medida en que el
empresario capitalista no est libremente seleccionado y tiene el poder de influir en
las decisiones polticas, esta cumbre del personal administrativo no es tanto
administrativa como poltica: la jerarqua capitalista se solapa con la jerarqua
poltica.
Ricoeur plantea la hiptesis de que la autoridad legal contina siendo una
forma de dominacin, en la medida en que la arbitrariedad sirve para ocultar los
residuos de lo tradicional y de lo carismtico. En realidad, todos los sistemas de
poder implican, en diferentes proporciones, elementos de legalidad, de
tradicin y de carisma; de hecho, una comunidad poltica es un fenmeno histrico
que no existe slo en el presente, sino tambin en el pasado y en el futuro, pues su
funcin consiste en conectar pasado, presente y futuro. Por ello, cabe preguntarse si el
poder legal no se apoya en algunos rasgos de lo tradicional y lo carismtico a fin de
ser un poder y no slo legal.
En cuanto a la autoridad tradicional, Weber usa la palabra santidad en su
definicin, un elemento casi religioso pero que podemos considerarlo ideolgico: el
pueblo cree que cierto orden tiene una especie de santidad, aun cuando no merezca
ser obedecido. En ella, existe una red de relaciones ms personalizada, basada en la
creencia de que lo que procede del pasado tiene ms dignidad que lo que se
instituye en el presente; existe un prejuicio en favor de la tradicin, del peso del
pasado. Pero Weber peca al analizar la autoridad tradicional y la carismtica, no por s
mismas, sino por comparacin con la autoridad legal: analiza primero la racional
para pasar luego a los otros tipos, a fin de descubrir lo que les falta; no es un orden
histrico, y por ello Weber trata la tradicin por contraste negativo. El problema
de la ideologa subyacente en la tradicin se escapa, porque la burocracia es el
trmino de comparacin, y ella misma es analizada de la manera menos ideolgica
posible.
44
En cuanto a la autoridad carismtica, Weber define el carisma como cierta

cualidad de una personalidad individual en virtud de la cual se la considera
extraordinaria, y por ello el individuo en cuestin es tratado como un lder. Aunque
este modelo pudiera parecer superado, en realidad siempre hay un elemento que
toma decisiones en un sistema de poder, y este elemento es hasta cierto punto
siempre personal; por ello, el tema del lder nunca puede quedar excluido, y se afirma
que el pueblo vota por tres cosas a la vez: un programa, un partido y un lder. En este
tipo ideal, el valor religioso del carisma es puesto al servicio de la estructura
poltica. sta puede ser, en definitiva, la primera ideologa del poder: la creencia de
que el poder es divino, de que no proviene de nosotros mismos, sino de Dios, y que,
por tanto, el reconocimiento de la autoridad es un deber del pueblo; de ese
modo, el origen del poder, que est en el pueblo, es robado. Aqu la pretensin no se
apoya en la creencia, sino que la creencia es arrancada por la pretensin.
Para concluir, sealar que, pese a que Weber no analiz el problema de la ideologa,
s formul en sus obras cierta reciprocidad entre la tica del protestantismo y la
ideologa del empresario; existe cierta circularidad entre la estructura de clases y la
ideologa religiosa, pues la tica suministra la estructura simblica dentro de la
cual operan las fuerzas econmicas. Desde el punto de vista causal, no es posible
determinar lo que se da primero, porque una fuerza opera dentro de un marco de
significacin, y ste no puede formularse en trminos de infraestructura y
superestructura. Weber nos ofrece un marco mejor para afrontar el problema, pero
pasa por alto los resultados: el hecho de que nuestras relaciones estn petrificadas,
congeladas, en un proceso de reificacin que se produce dentro de un sistema
simblico. Quizs por ello recurri a sus clebres tipos ideales, porque quizs la nica
manera de recobrar la significacin es permanecer fuera del proceso deformador y
manejarse con las abstracciones de los tipos ideales. As, un sistema de poder
descansa en nuestras creencias, aunque no lo reconozcamos inmediatamente; el
marco conceptual de Weber nos permite ver la brecha entre pretensin y creencia, y
aunque l desisti de analizar sus razones y su importancia, de sus anlisis se
desprende que es en virtud de algn proceso ideolgico como tenemos nuestras
motivaciones en relacin con el poder.
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TEMA 6
JRGEN HABERMAS
1. MARCO CONCEPTUAL
El marco conceptual de JRGEN HABERMAS (Alemania, n. 1929) es metacrtico. En
su opinin, la metacrtica somete la crtica del conocimiento a una inexorable
autorreflexin; para l, la metacrtica es todava crtica, en la medida en que su
cuestin central es la cuestin de la sntesis del objeto. El problema es saber de
qu manera un sujeto tiene un objeto frente a s o cmo interpretamos el principio
de la realidad. En Kant, la sntesis est asegurada por la serie de categoras que
denomin entendimiento; detrs de esta estructura de categoras est el principio de
unidad llamado el yo trascendental, que es el principio de la sntesis del objeto
mediante categoras, esquematismos, tiempo
Respecto al marxismo, Habermas pretende mostrar que Marx encaja en la
tradicin de una filosofa crtica que deriva de Kant. Para l, el marxismo no es
ni una ciencia emprica ni especulativa: el marxismo es una ciencia crtica. As,
afirma que la solucin materialista al problema de la sntesis consiste en colocar el
trabajo en el lugar del esquematismo de Kant. Una tradicin que est detrs de este
enfoque de Marx es la relacin hegeliana de amo y esclavo, en la que el papel del
objeto es central: el amo consume el objeto y el esclavo lo produce, mientras cada uno
reconoce al otro en virtud de lo que el otro hace, y cada uno se reconoce tambin a s
mismo segn lo que el otro le hace. En este intercambio de posiciones, el amo ve la
significacin de su consumo en el trabajo del otro y el esclavo ve la significacin de su
trabajo en el consumo del amo.
La interpretacin de Habermas es posmarxista, tomando una posicin ms all de
Marx. As, contrapone el materialismo a las operaciones intelectuales del
idealismo (las categoras, los esquematismos de Kant) y reemplaza el yo
trascendental por la productividad de un sujeto que trabaja y se materializa en
su trabajo. Se trata, no de una mera repeticin de Marx, sino de una repeticin
crtica. En Marx, dice Habermas, La cuestin de la constitucin del mundo no es la
conciencia trascendental en general sino la especie humana concreta que reproduce
su vida en condiciones naturales. Habermas reproduce el concepto de especie
humana concreta como residuo del concepto de Feuerbach. Una humanidad
prctica como portadora de la sntesis ocupa el lugar de la conciencia trascendental.
La ventaja que ofrece Habermas consiste en afirmar que el trabajo produce la
sntesis del objeto significa, no simplemente observar el papel econmico de la
actividad humana, sino tambin comprender la naturaleza de nuestro conocimiento, el
modo en que aprehendemos el mundo. El trabajo no es slo una categora
fundamental de la existencia humana, sino tambin una categora epistemolgica.
La discusin de la sntesis de Habermas tambin nos da una mejor interpretacin
de lo que Husserl denomin mundo de la vida. Entender el trabajo social como
sntesis nos permite eliminar el equvoco lgico trascendental; as, podemos evitar
el tomar ahistricamente el concepto de mundo de la vida (Habermas asegura que
Husserl nunca se liber del enfoque trascendental kantiano). Segn este autor,
debemos hablar de la humanidad en trminos histricos; esta historicizacin
de lo trascendente es posible porque Marx vinculaba la historia con las fuerzas de
produccin, introduciendo la dimensin histrica. De manera que la sntesis dada por
el trabajo es distinta de la esencia fija atribuida por Kant a las categoras. A diferencia
de Marx, sin embargo, para Habermas las ideas, el entendimiento, tambin tiene
una historia; por ello no acepta el prejuicio de Marx de que las ideologas no tienen
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historia.
Por otro lado, Habermas critica a Marx por reducir el concepto de actividad al
de produccin, como si fuera una mera accin instrumental; esta reduccin es lo que
Marcuse describi como el carcter unidimensional del ser humano. En ltima
instancia, la ideologa marxista conduce a una reduccin tecnolgica, cuya
consecuencia bsica es que la teora marxista se presenta incapaz de legitimar su
propia funcin crtica. Si los seres humanos slo sintetizan la realidad mediante el
trabajo, y si no hay ninguna distancia crtica respecto de ese trabajo, no podemos dar
una explicacin de la obra de Marx atendiendo a sus propias categoras. Tenemos una
teora que no da sentido a su propia realizacin; falla el elemento autorreflexivo,
que queda abolido por la reduccin de la capacidad autogeneradora de la accin
humana a mera accin instrumental.
Segn Habermas, Marx presenta una teora dualista al distinguir entre fuerzas de
produccin y relaciones de produccin. Por relaciones de produccin se entiende el
marco institucional del trabajo, el hecho de que el trabajo existe dentro de un
sistema de libre empresa, o dentro de la empresa manejada por el Estado. Un marco
institucional es no slo un sistema de reglas legales, un marco jurdico, sino que es,
adems, lo que Habermas llama la estructura de la interaccin simblica y la
tradicin cultural en virtud de las cuales un pueblo aprehende su propio
trabajo. Las tradiciones y culturas de cada regin influyen en las relaciones de
produccin. Para Habermas, slo dentro de un marco conceptual que distinga
relaciones y fuerzas podemos hablar de ideologa, ya que la ideologa se da
solamente en el nivel de las relaciones de produccin. El trabajo es la fuente de
la sntesis, pero el trabajo humano es siempre algo ms que accin instrumental
porque no podemos trabajar sin aportar nuestras tradiciones y nuestra interpretacin
simblica del mundo. Nuestro trabajo abarca tambin el marco institucional de la
sociedad, ya que el trabajo se define mediante contratos y otras estipulaciones. As, no
podemos definir la praxis atendiendo solamente a las tcnicas laborales que
aplicamos. Por ello, la distincin entre superestructura e infraestructura no es
apropiada, porque incluimos algo de la llamada superestructura en el concepto de
praxis: la praxis comprende un estrato ideolgico.
Segn Habermas, una ciencia natural se caracteriza porque puede ser no
reflexiva, ya que trata con objetos diferentes del sujeto que conoce; en consecuencia,
el cientfico no est involucrado en su ciencia. Las ciencias sociales, en cambio, son
reflexivas. Cuando las ciencias sociales se conciben errneamente como ciencias
anlogas a las ciencias naturales, el control de las fuerzas productivas se convierte en
control tcnico. Para Habermas, en esta reduccin se basa la moderna ideologa, que
pasa de la reduccin de la accin al trabajo, de la reduccin del trabajo a la accin
instrumental, y de la accin instrumental a la tcnica. Pero se necesita algo ms que la
mera accin instrumental: las relaciones de poder que regulan las interacciones
humanas. Por ello, Habermas distingue entre una teora de la interaccin y una
teora de la accin instrumental, como respuesta a la tensin que hay en Marx
entre lo tcnico y lo prctico, entendiendo por prctico todas las dimensiones de la
accin regida por normas e ideales (la tica), es decir, todos los mbitos de la accin
que tienen una estructura simblica, una estructura que interpreta la accin y a la vez
la regula.
Sin la distincin entre accin instrumental y accin comunicativa, no hay cabida
para la crtica, y ni siquiera para la misma ideologa. Slo dentro de un marco
institucional la dependencia social y el poder poltico pueden desplegar sus efectos
represivos. Por estas razones, el concepto de lucha de clases, inserto en el marco
de la accin comunicativa, es un concepto homogneo, no con el de produccin, sino
con el marco institucional dentro del cual obran las fuerzas productivas: es
parte del proceso de autoconciencia, y significa elevarse a una nueva dimensin de
conciencia: la conciencia de clases. La lucha de clases es parte del movimiento que
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pasa desde la alienacin al reconocimiento dentro del proceso de simbolizacin: es un

proceso de desimbolizacin. Un modo en que nos identificamos como sujetos es a
travs de nuestra identificacin de clase.
Habermas define la ideologa como una enfermedad de comunicacin. La ideologa
no es deformacin accidental, sino deformacin sistemtica de la relacin
comunicativa o dialogstica. Importante para Habermas es el concepto de
reificacin, tomado de Marx. As como la religin transform la actividad humana en
el poder de lo divino, de la misma manera el capitalismo reific el trabajo humano
en la forma de la mercanca. La funcin ms importante de la ideologa consiste en
estabilizar el antagonismo de clases en virtud de la institucin legal del libre contrato
laboral. Al ocultar la actividad productiva en una forma de mercanca, la ideologa
opera en el nivel del mercado. Por tanto, con todo ello se ha producido un
desplazamiento de la ideologa desde la esfera religiosa a la esfera econmica.
2. CONCEPTO Y CRTICA DE LA IDEOLOGA

Habermas elabora un paralelismo entre el psicoanlisis y la crtica de la ideologa. Para
l, el psicoanlisis tiene un carcter distintivo porque incorpora una fase de
explicacin en un proceso que es fundamentalmente autorreflexivo. La
explicacin no es una alternativa de la comprensin, sino un segmento del proceso
general. Para Habermas, el psicoanlisis tiene una estructura paradjica, porque
abarca tanto la comprensin como la explicacin: combina el anlisis
lingstico con las conexiones causales. En esta situacin, el psicoanlisis tiene
que enfrentarse con un texto sistemticamente deformado. Como el contenido latente
es inaccesible al autor, es menester dar un rodeo apelando al mtodo explicativo. En
el anlisis de los sueos suele encontrarse un buen ejemplo de la dualidad del
psicoanlisis. Por un lado, se necesita cierto anlisis lingstico: un sueo es un
texto que hay que descifrar mediante un mtodo filolgico; pero, por otra parte, la
necesidad de explicar la deformacin de los sueos exige una teora del mecanismo
de los sueos y una tcnica frente a las resistencias que se oponen a la
interpretacin.
Habermas tambin observa que el psicoanlisis es paradigmtico. La experiencia
comn de paciente y analista es la experiencia de una gnesis de
autoconciencia. De la misma manera, el objetivo de la lucha de clases es el
reconocimiento y la aceptacin. Pero este autorreconocimiento constituye una meta
que se alcanza al suprimir las resistencias. El concepto de resistencia del
psicoanlisis se convertir en el modelo de la ideologa, pues la ideologa es un
sistema de resistencias; la ideologa se resiste a reconocer dnde estamos, quines
somos Desde el punto de vista del psicoanlisis, la comprensin intelectual del
sistema de resistencias no basta; aun cuando un paciente comprenda
intelectualmente su situacin, esa informacin ser intil mientras no haya
determinado una reestructuracin de la economa libidinal. Paralelamente, en el
mundo social, aunque los medios de comunicacin masiva nos informen sobre la
verdadera naturaleza del poder en la sociedad, ese conocimiento es intil si no ejerce
ninguna influencia en la distribucin del poder. Precisamente, la tarea del anlisis
consiste en deshacer resistencias mediante un tipo de trabajo especial que Freud
dio en denominar elaboracin, y que conduce al reconocimiento.
Algunas partes de nosotros mismos que ya no son reconocidas porque estn
incomunicadas, no slo respecto de los dems sino respecto de nosotros mismos,
deben manifestarse como cosas. As, el ello refleja la existencia de una parte de
nuestra experiencia que ya no comprendemos, algo a lo que ya no tenemos
acceso y que, por tanto, es como una cosa; es lo que ha quedado incomunicado
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de nosotros; no es algo que dado, sino que es producto de la expulsin. As

mismo, la represin es generada y producida, no por fuerzas naturales, sino por
fuerzas que operan en circunstancias culturales; es lo que sucede cuando no nos
reconocemos ni aceptamos, cuando nos proscribimos de nuestra propia compaa.
Hay varios puntos en los que el modelo del psicoanlisis puede transferirse a la
crtica de la ideologa. En primer lugar, si el tema principal de las ciencias sociales
crticas es la autorreflexin, el psicoanlisis se basa en un proceso de
autorrecuperacin, de autocomprensin. En segundo lugar, tanto en el
psicoanlisis como en la crtica de la ideologa, las deformaciones se dan dentro del
proceso de comunicacin. La lucha de clases tambin es una forma de
incomunicacin, ya que comprende no slo fuerzas en conflicto, sino tambin una
interrupcin del proceso de comunicacin entre seres humanos: las personas llegan a
ser extraas entre s. La falta de comunicacin se extiende hasta el nivel del estilo, de
la gramtica, de la amplitud del vocabulario, en los sistemas simblicos de cada grupo.
En tercer lugar, debido a que las deformaciones con que tratan son sistemticas, la
mera ampliacin de nuestra capacidad de comunicarnos no disolver la deformacin;
esto exigir la aplicacin de una tcnica intermedia, el rodeo de la explicacin
causal, a fin de explicar un segmento concreto de procesos ocultos y reificados.
Tambin existen algunas diferencias entre el psicoanlisis y la crtica de la
ideologa. En primer lugar, en la crtica de la ideologa no hay nada que pueda
compararse con la relacin psicoanaltica de paciente y terapeuta. En sta ltima
relacin, alguien se llama a s mismo el paciente y otra persona formada como
terapeuta es reconocida como tal por el paciente. En la crtica de la ideologa
nadie se identifica como el paciente y nadie est facultado para ser el
mdico. Incluso el socilogo puede ser un pensador que formula juicios de valor, al
formar parte de la polmica. El pensador no trasciende la situacin polmica y, por lo
tanto, la ideologa contina siendo un concepto polmico tambin para el pensador. En
segundo lugar, en la crtica de la ideologa no hay nada comparable con la situacin
psicoanaltica de transferencia. La transferencia es el proceso en el que lo que
ocurri en una escena del neurtico se transpone en miniatura y artificialmente a la
escena de la relacin de paciente y terapeuta. La transferencia constituye una escena
intermediaria entre la escena neurtica y la original escena infantil.
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TEMA 7
CLIFFORD GEERTZ
Hasta ahora, nuestro anlisis regresivo de la ideologa comprende tres fases

principales: (1) la ideologa como deformacin, representada por Marx, la idea de
que la ideas de la clase gobernante llegan a ser ideas rectoras de la sociedad, y por los
conceptos de inters de clase, de actitud de sospecha y la relacin entre
infraestructura y superestructura; (2) la ideologa como legitimacin, representada
por Weber, la separacin entre la pretensin a la autoridad de los lderes y la creencia
en esa autoridad por los subordinados, y los conceptos de actitud no valorativa del
socilogo, de motivacin y de tipos ideales de autoridad; y (3) la ideologa como
integracin, representada por Geertz, y las ideas de actitud interpretativa, de
conversacin y de simbolizacin.
Para CLIFFORD GEERTZ (EEUU, 1926-2006), el concepto de conversacin implica
asumir una actitud interpretativa, por la cual se acepta de un modo positivo que si
se desea reconocer los valores de un grupo debe hacerse sobre la base de lo que
ese grupo entiende por tales valores. La actitud interpretativa est relacionada con un
marco conceptual que no es causal, ni estructural, ni de motivacin: es un marco
semitico ( simblico). Como Weber, Geertz piensa que el hombre es un animal
inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido; en este nivel nos
referimos a motivos, pero a motivos expresados en signos, y los sistemas
significativos de los motivos constituyen el nivel de referencia. La cultura es
entendida como un proceso semitico, y el concepto de accin simblica es
fundamental. Para Geertz, la accin es simblica, lo mismo que el lenguaje;
desea mostrar que la accin est regida desde adentro por smbolos extrnsecos, a
diferencia de los smbolos intrnsecos dados por la gentica, cuyos cdigos estn
incorporados en el organismo vivo. La diferenciacin entre smbolos intrnsecos y
smbolos extrnsecos supone un intento de fijar una lnea divisoria entre los
modelos biolgicos y los modelos culturales. La diferencia entre uno y otro
modelo pone de manifiesto que la flexibilidad biolgica de la vida humana no nos da
una gua para tratar las diferentes situaciones culturales; es por ello por lo que
necesitamos un sistema secundario de smbolos culturales (aunque funcionen igual
que los naturales).
La proposicin que define la teora extrnseca es la de que los sistemas de
smbolos son confrontados con otros sistemas; pensamos y comprendemos
cotejando: el pensamiento consiste en la construccin y manejo de sistemas de
smbolos que son empleados como modelos de otros sistemas fsicos, orgnicos,
sociales, psicolgicos. Pensamos y comprendemos cotejando los modelos
simblicos con los procesos y estados del mundo exterior. Si asistimos a una
ceremonia sin conocer las reglas del rito, todos los movimientos que vemos carecen de
sentido; comprender es comparar lo que vemos con las reglas del ritual; un
acto, una emocin, se identifica colocndolo sobre el fondo de un smbolo apropiado.
Las configuraciones culturales son programas que nos procuran un patrn o
molde de la organizacin de procesos sociales y psicolgicos, as como los sistemas
genticos nos suministran tal patrn para la organizacin de procesos orgnicos.
Geertz critic las teoras de la ideologa vigentes, tanto la ideologa como
representacin de intereses, o como producto de ciertas tensiones
sociopsicolgicas, pues no explican cmo un inters o una tensin se convierten en
un smbolo. Segn Geertz, la mayora de socilogos dan supuesto lo que significa que
un inters est expresado por algo diferente: No teniendo idea de como funcionan la
metfora, la analoga, la irona, la ambigedad, los retrucanos, las paradojas, la
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hiprbole, el ritmo y todos los dems elementos que solemos llamar estilo, a los
socilogos les faltan los recursos simblicos con los cuales pudieran construir
una formulacin ms aguda. Para Geertz, los recursos retricos no tienen
necesariamente la finalidad de engaarnos o engaar a los dems. La posibilidad
de que la retrica pueda ser integradora y no deformadora, nos lleva a un
concepto de ideologa no despectiva. Fue E. Erikson (1968) quien llam a la ideologa
la guardiana de la identidad; en su opinin, un sistema ideolgico es un cuerpo
coherente de imgenes, ideas e ideales compartidos que suministra a los participantes
una coherente orientacin general en cuanto al espacio y el tiempo, en cuanto
a los medios y los fines.
Sobre la funcin integradora de la ideologa, Ricoeur realiza tres observaciones
fundamentales: (i) no hay ninguna accin social que no est ya simblicamente
determinada, pues los sistemas simblicos pertenecen ya a la infraestructura, a la
constitucin bsica del ser humano; lo simblico es extrnseco slo en el sentido de
que no pertenece a la vida orgnica; (ii) la correlacin entre ideologa y retrica;
Habermas prepar el terreno a esta conexin, al analizar la ideologa atendiendo a la
comunicacin; la ideologa no es la deformacin de la comunicacin, sino la retrica de
la comunicacin bsica; no podemos excluir del lenguaje los recursos retricos, pues
stos constituyen una parte intrnseca del lenguaje; y (iii) no cabe hablar de
ideologa sin conflicto de ideologas, es decir, que la integracin sin confrontacin
es preideolgica.
Para Geertz, la ideologa refiere en ltima instancia al poder. El problema de la
integracin nos lleva al problema de un sistema de autoridad: no se debe al azar el
hecho de que el lugar especfico de la ideologa sea la poltica, pues la poltica es el
terreno en que las imgenes bsicas de un grupo suministran reglas para ejercer el
poder. Las cuestiones de integracin conducen a las cuestiones de
legitimacin, y stas a su vez conducen a las cuestiones de deformacin. Por
supuesto que existen ideologas morales, econmicas, estticas..., pero todas ellas
tienen implicaciones polticas. Si bien la ideologa tiene una funcin ms amplia que la
poltica, cuando la integracin llega al problema de la funcin de los modelos de
autoridad la poltica se convierte en lo central y la cuestin de la identidad se
convierte en el marco. En definitiva, lo que est en juego en el proceso de integracin
es la manera en que podemos pasar desde la idea general de una relacin social a
la idea de gobernantes y gobernados.
La ideologa tambin influye en el problema de la religin. No se trata de que la
ideologa reemplace a la religin en la vida moderna; la religin intenta articular
un ethos y una cosmovisin, y la funcin de un sistema religioso es, no evitar los
sufrimientos, sino ensearnos la manera de soportarlos, de considerar la vida y de
conducirnos en ella. La religin procura una fundamental estabilidad en el nivel de
nuestros sentimientos ms profundos, por lo que refiere a lo tico. As, los sistemas,
entre ellos los religiosos, se enfrentan con otros sistemas que formulan
anlogas pretensiones de autenticidad y legitimidad.
Existe una relacin entre integracin e identidad. Lo que ms teme un grupo es
no ser capaz de identificarse a causa de las crisis y confusiones que provocan la
tensin; la tarea consiste en superar esa tensin, y la ideologa cumplira esa funcin.
Adems, la ideologa sustenta la integracin de un grupo no slo en el espacio,
sino tambin en el tiempo; imponer celebraciones sobre los hechos que fundaron
un grupo es un acto ideolgico fundamental, cuyo objetivo es recuperar los orgenes,
y sirve de recurso del sistema de poder para conservar su poder (en Francia la
toma de la Bastilla, en EEUU el 4 de Julio, en Rusia la tumba de Lenin).
En este caso, la ideologa es un fenmeno universal, a diferencia del concepto
marxista segn el cual la ideologa naci con el desarrollo de las clases sociales (antes
slo haba credos o creencias). Esto se debe a que Marx pone de relieve los aspectos
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deformadores de la ideologa, antes que su funcin integradora. El carcter

integrador de la ideologa ayudara a conservar el nivel apropiado de la lucha de
clases que es, no destruir al adversario, sino llegar al reconocimiento y aceptacin
del adversario; la ideologa as entendida pone un lmite a la guerra social, pues
su objetivo es conservar la vida del adversario, persistiendo el sentido de que se
pertenece al mismo gnero. La cuestin es la integracin, y no la supresin o
destruccin del enemigo. Incluso en una sociedad de clases estn en marcha
procesos integradores: el sentido de una lengua comn, de una cultura comn, de una
nacin comn Tomemos como ejemplo la ideologa de los EEUU. En el nivel
externo, la ideologa de los EEUU no se puede definir aislndola de las relaciones con
otros pases, pues est definida en parte por sus relaciones exteriores; a nivel
interno, existen factores determinantes de dicha ideologa, especialmente las
numerosas agrupaciones sociales (clases, minoras tnicas y raciales, grupos
religiosos); pero, con todo, los EEUU mantienen una ideologa comn: el
individualismo. En EEUU la desocupacin se considera un fracaso individual (al
contrario que en Europa), se impulsa la libre empresa y la competencia de cada uno
con los dems, carecindose del sentido de la propiedad comn.
Por ltimo, Geertz analiza el papel de la imaginacin en la vida social. As, por un
lado la imaginacin tienen una funcin conservadora (preservar un orden a travs
de un proceso de identificacin) y una funcin destructora (imaginar algo diferente,
un ningn lugar); obviamente, la ideologa representa el primer tipo de imaginacin
(conservadora) y la utopa el segundo (destructora). No obstante, la ideologa siempre
est a punto de hacerse patolgica, pues aunque conserva la identidad, en realidad
aspira a conservar lo que ya existe, lo que es, por tanto, una resistencia; as, la
ideologa opera en la lnea fronteriza entre la funcin integradora y la resistencia.
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53
TEMA 8
KARL MANNHEIM: UTOPA
El mrito de KARL MANNHEIM (1893-1947) consiste en relacionar ideologa y

utopa. El nico rasgo comn es lo que l llama incongruencia, es decir, la
desviacin de ambos respecto de la realidad; sin embargo, plantean numerosas
diferencias. As, la UTOPA se caracteriza en que trasciende situaciones, en tanto
que la ideologa no; es esencialmente realizable (lo que va en contra del prejuicio
sustentado por los que poseen el poder de que es un sueo irrealizable), en tanto que
la ideologa ya est realizada, pues aspira a conservar lo existente; una utopa
pretende destruir un orden dado, mientras que la ideologa supone su legitimacin y
conservacin; la utopa es un gnero literario declarado, mientras que la ideologa
por definicin no se declara, y siempre es la ideologa de los otros; la utopa suscita
cierta complicidad o connivencia, pues aspirar a convencer al lector por medios
retricos, mientras que la ideologa suscita recelo, pues se oculta y debe ser
desenmascarada; la utopa es histrica, mientras que la ideologa es sociolgica; las
utopas suelen estar sustentadas por grupos en vas de ascenso, en general
pertenecientes a los estratos inferiores de la sociedad, mientras que las ideologas
tienen que ver con grupos dominantes; las utopas se dirigen ms al futuro,
mientras que las ideologas se dirigen ms hacia el pasado, vindose aquejadas por la
condicin de lo anticuado.
En general, existe una pluralidad de utopas que resultan muy difciles de reunir
con el nombre de utopa. Determinadas utopas fueron escritas por determinados
autores, por lo que el contenido de las utopas se dispersa, siendo difcil tratar de
aislar un ncleo nico, pareciendo que lo que tenemos ante nosotros son sueos o
ficciones sociales sin conexin entre s e incluso en direcciones contradictorias.
Con el pensamiento marxista tiende a desaparecer la distincin utopaideologa. Marx opuso la ideologa a la praxis, y lo que se opone a la praxis es la
ficcin o imaginacin; por tanto, bajo ese prisma lo irreal abarca ambos conceptos, y lo
no cientfico comprende tanto la ideologa como la utopa.
Mannheim elabor un estudio de la utopa basado en tres pasos: (a) una
criteriologa de la utopa, (b) una tipologa de la utopa, y (c) los cambios de
configuracin en la mentalidad de la utopa. Son los siguientes:
a) Criteriologa de la utopa. La ideologa y la utopa tienen un rasgo en comn:
la incongruencia (desviacin respecto de la realidad); y un rasgo diferencial: la
utopa trasciende situaciones, en tanto que la ideologa no, es decir, que la utopa
est siempre en el proceso de realizarse, mientras que la ideologa no tiene ese
problema de la realizacin porque es la legitimacin del orden existente. Adems,
las utopas tienen que ver con grupos en vas de ascenso, y las ideologas con
grupos dominantes; las utopas se dirigen al futuro, las ideologas al pasado.
b) Tipologa de la utopa. La tipologa de las utopas de Mannheim es sociolgica,
en tanto que la de la ideologa es histrica; sin embargo, se observa un
desplazamiento de la historia hacia la sociologa, pues el gnero literario pone los
hechos individuales en el curso de la historia. Segn Mannheim, una sociologa de
la utopa debe seguir tres reglas metodolgicas: (i) debe elaborar un
concepto operante, en el sentido de una generalizacin; (ii) debe diferenciar
las utopas segn los estratos sociales (una utopa es un discurso de un
grupo); y (iii) una utopa no slo debe constituir una serie de ideas, sino tambin
constituir una mentalidad (geist), pues el elemento utpico se infunde en todos
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los sectores de la vida a travs de un sistema simblico general (Geertz).

Mannheim da gran importancia al antagonismo entre utopas, pues cada utopa
se define por la ndole de su antagonismo ante las dems; de hecho, algunas
utopas nacieron como contrautopas mutuamente antagnicas.
c) Cambios en la configuracin de la mentalidad utpica. Mannheim analiz de
qu manera trata cada utopa el sentido del tiempo histrico, y destac las
siguientes:
i. La utopa quilistica del anabaptista Thomas Mnzer, ejemplo prototpico
de un sueo utpico en vas de realizarse. Es un movimiento quilistico o
milenario: la idea de un reinado que desciende del cielo (quiliasmo), y
ofrece un punto de partida trascendente a una revolucin social basada en
motivos religiosos; el descenso de lo trascendente reduce la distancia entre la
idea utpica y la realidad, pues une el ideal con las demandas de un
estrato social oprimido (conjuncin del predicador con la rebelin de los
campesinos). Para Mannheim, este movimiento representa un primer intento en
la aceptacin fatalista del poder tal como est constituido, y supone el
enlace entre lo absoluto y lo inmediato; el reino de Dios est aqu y ahora;
hay un tiempo, y es el presente; en ello, la experiencia del quiliasta es opuesta
a la del mstico. Esta utopa suscita contrautopas, pues conservadores,
liberales y socialistas revolucionarios ven un enemigo comn en el anarquismo
de la utopa quilistica. La dinmica de esta utopa son energas orgisticas
extticas; es una energa antiliberal, pues no son ideas las que rigen la
historia, sino las energas liberadas por la irrupcin del milenario.
ii. La utopa racionalista o humanitaria liberal, basada en la confianza en el
poder del pensamiento en cuanto al proceso educativo y formativo:
podemos mejorar la realidad con mejores conocimientos, con una educacin
superior. Esta forma es utpica, pues niega las fuentes reales del poder
situadas en fuerzas no intelectuales (la propiedad, el dinero, la violencia), y
supone una lucha permanente entre una visin del mundo intelectualista y
una visin teocrtica o clerical. Para Mannheim, esta utopa es antiquilistica,
pues no habla de energas sino de ideas, y culmina en el idealismo alemn
(filosofa de la Ilustracin). Sobre el sentido del tiempo, defiende un
crecimiento hacia la madurez: los cambios no se producen en un momento
dado, sino que son la culminacin de la evolucin histrica. Esta utopa est
representada por la burguesa como grupo ms ilustrado, y su idea de la
humanidad como ideal de formacin a travs de un progreso unilineal.
iii. El conservadurismo. Se trata en realidad de una contrautopa, que obligada
a legitimizarse ante el ataque de las otras se convierte en una utopa.
Desarrolla imgenes morfolgicas: el pueblo, la nacin o el Estado son
como un organismo; los individuos son partes que forman un todo. El
crecimiento no puede apresurarse, ya que las cosas se toman su tiempo para
cambiar. Hay un sentido de determinacin histrica, dando prioridad al
pasado, no como algo abolido, sino como algo que nutre el presente al
proporcionarle sus races (tradicionalismo).
iv. La utopa socialista comunista. Representa una sntesis de las otras tres
utopas: de la quilistica conserva el sentido de la ruptura en la historia (el
salto que va desde la era de la necesidad a la era de la libertad); de la
humanitaria conserva las preparaciones temporales, las fases histricas; y del
conservadurismo conserva el sentido de necesidad, de que no podemos
hacer cualquier cosa en cualquier momento. As, relaciona los modelos de
ruptura, progreso y necesidad para concluir que los cambios cuantitativos
producen en cierto momento un salto cualitativo. En sentido temporal, articula
lo remoto y lo cercano: lo remoto es la realizacin del comunismo (el fin de
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la lucha de clases y de la opresin) y lo cercano son los pasos que hay que
dar para llegar a esa meta.
La idea de Mannheim es la de que las cuatro formas de utopa no son slo
antagnicas, sino que constituyen una secuencia temporal, y que el proceso general
de cambio se encamina hacia el declive de las utopas y, por tanto, a la
progresiva desaparicin de toda incongruencia con la realidad; en su opinin,
la historia de la utopa constituye una gradual aproximacin a la vida real, como si la
distancia utpica se viera progresivamente reducida. La gente est ms ajustada a la
realidad, y este ajuste da muerte a la utopa: cada utopa, en la medida en que se
ha formado en un estado avanzado de desarrollo, manifiesta mayor aproximacin al
proceso historicosocial. De ser realidad su tesis sobre la progresiva desaparicin de la
incongruencia, nos encontraramos con un mundo sin utopas; pero el triunfo de la
libertad sera estril: la gente se adaptara a la realidad, y el resultado sera una
prdida de las ilusiones. Mannheim ve en esto la enfermedad de la sociedad
moderna; se trata de la victoria de cierta actitud prctica y positiva, la vacua
victoria de la congruencia: con la adaptacin a la realidad y la prdida de las ilusiones
y del sentido de direccin, la historia deja de ser un proceso que conduce a un fin
ltimo. Podemos imaginar una sociedad sin ideologas (como falsa conciencia de una
situacin real), pero no podemos imaginar una sociedad sin utopas, porque el
hombre perdera su voluntad de dar forma a la historia: sera una sociedad sin metas.
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57
TEMA 9
SAINT-SIMON
La expresin socialismo utpico fue acuada por FRIEDRICH ENGELS (Alemania,

1820-1895) en 1880 para referirse a las utopas socialistas no comunistas, a las
que consideraba vstagos de la ilustracin francesa. Estas utopas concuerdan
con la utopa racionalista de Mannheim, que esgrima la razn contra la dominacin
eclesistica y poltica, pero ahora la razn se hace utpica cuando la protesta
contra el poder gobernante no logra xito histrico; de hecho, la mayor parte de
estas utopas aparecieron despus del fracaso de la Revolucin francesa, cuando dej
de ser revolucin popular para convertirse en revolucin burguesa. En cuanto a sus
actores, en el socialismo utpico el genio individual reemplaza a los grupos o
clases en ascenso; pero estos genios individuales no slo desarrollarn una ideologa
(justificacin de los intereses de la clase gobernante), sino tambin demostrarn su
capacidad para crear utopas. Para Engels, la ilusin utpica consistir en creer que
la verdad ser reconocida simplemente por ser la verdad, al margen de las relaciones
de poder y de las fuerzas histricas; en definitiva, en creer que la sociedad podra
modificarse slo sobre la base de la razn. Engels cita tres ejemplos de socialistas
utpicos: Saint-Simon, Fourier y Owen.
El pensamiento de Claude-Henri de Rouvroy, CONDE DE SAINT-SIMON (Francia,
1760-1825), se desarroll en tres fases fundamentales.
a) Primera fase. Basndose en el poder del conocimiento, Saint-Simon propone
desplazar el poder de los polticos a los intelectuales y cientficos, que
deben actuar como una especie de cuerpo sacerdotal laico, pero no expone los
medios prcticos o el programa para instrumentar el proyecto. Esta utopa,
puramente racionalista, supone un proyecto de ciencia social que tiene
larga tradicin, remontndose a Bacon, quien en su Nueva Atlntida (1627) ya
propuso reemplazar una democracia poltica por una democracia cientfica, cuyo
Estado fuese la burocracia que sustentase al cuerpo de cientficos. Saint-Simon
propone reemplazar el feudalismo eclesistico por el poder industrial. Esta
utopa es antielitista, pues los hombres de ciencia no ejercen el poder en
beneficio de s mismos. Sin embargo, los cientficos no poseen poder por s
mismos, sino que lo tienen en la medida en que son capaces de liberar la
creatividad a travs de cierta reaccin en cadena del cambio que les permita
extender el conocimiento. La diferencia entre Bacon y Saint-Simon es que el
primero da primaca a las ciencias fsicas y el segundo a las ciencias sociales.
b) Segunda fase. Para impedir que la utopa cientfica se frustre, Saint-Simon
propone una alianza de hombres de ciencia (homo sapiens) y hombres
laboriosos (homo faber); la principal oposicin a la industria es la ociosidad, pues
las personas ociosas (sacerdotes, nobles) se oponen a las personas laboriosas.
Saint-Simon senta entusiasmo por las comunicaciones (ferrocarril, canales), y le
impresionaban los EEUU; para l, el lugar de la utopa era el globo terrqueo, y
hablaba de la gloria del ser humano como productor; el objetivo era completar la
creacin. Saint-Simon representa cierta negacin de la religin, a la que
consideraba una especie de plusvala, y a la que asemejaba a la ociosidad y la
haraganera. Saint-Simon empleaba la parbola industrial: la clase ociosa poda
suprimirse del pas, pero no poda prescindirse de la clase industriosa. Saint-Simon
seal que la sociedad es un mundo al revs, y afirm que una
contrasociedad deba ser la sociedad puesta de nuevo del derecho ( Marx). Su
objetivo sigue siendo el bienestar del pueblo. La industria no se emprende para
alcanzar el poder, pues la utopa niega el poder como un fin en s mismo. Saint58
Simon afirma que la alianza de la industria y la ciencia tiende al

mejoramiento de las condiciones morales y fsicas de la clase ms numerosa, es
decir, los pobres; senta aversin a la destruccin y al terror, y afirm que slo una
conjuncin de los intereses de los industriales y de los pobres podra evitar una
revolucin.
c) Tercera fase. Est representada por un nuevo cristianismo. Los hombres
necesitan una administracin institucionalizada de la salvacin, y este es el
trabajo de los industriosos y cientficos. Cuando algunos industriales le retiraron su
apoyo, por considerar que peligraba la libre empresa, Saint-Simon qued tan
abatido que lleg a dispararse y perdi un ojo. Fue entonces cuando descubri la
importancia de los artistas (homo ludens), y que la fuerza de sus intuiciones
deba desempear un papel rector en la nueva sociedad; los artistas vendran a
resolver los problemas de motivacin y eficiencia de una utopa compuesta
slo de cientficos e industriosos. Saint-Simon desarroll la idea de que un orden
social est construido ms sobre las pasiones que sobre meras ideas. Su antigua
ambigedad sobre la religin sufre una ruptura, y, aunque mantiene su aversin
por todo tipo de clero, cree que la utopa que propone ya ha sido realizada en el
cristianismo primitivo; en su nueva religin, el artista representa el Espritu
Santo y el clero, como meros funcionarios del sistema, se limitaran a ensear la
nueva doctrina y a ser propagandistas de la verdad. En la cumbre jerrquica
estaran los artistas, cientficos y hombres laboriosos, que reinaran por
encima de los administradores, y Saint-Simon elabora un diagrama pormenorizado
de las tres cmaras del Parlamento (invencin, reflexin y realizacin),
detallando el numero de artistas, cientficos y hombres laboriosos de cada una.
De ese modo, lo que empez como la actividad creadora de una utopa se fue
convirtiendo en una especie de fantasa petrificada, como si se hubiese ido
desplazando desde la ficcin hacia un cuadro pintado, en el que todas las cosas
deben responder al modelo, pero que tras la institucin del modelo ya no hay historia.
Para tener un motivo y un movimiento, la utopa debe tener emociones; la cuestin
es la de cmo mantener el encanto mgico de la utopa: el papel de la imaginacin
social. Sin duda, infundir pasin en la sociedad es conmoverla y motivarla, y esta
empresa es de la misma naturaleza que la fundacin del cristianismo (Saint-Simon).
La utopa de la ciencia de Saint-Simon admite varias consideraciones: (i) se puede
interpretar como una religin de la productividad y la tecnocracia, y asumir los
mitos del industrialismo, del trabajo y de la productividad, como fundamento de una
sociedad burocrtica o de un socialismo burocrtico; (ii) suscita la idea del fin del
Estado, y que la relacin de sometimiento entre gobernados y gobernantes se
reemplazar por una administracin racional (Bakunin canalizar esta propuesta en el
programa del marxismo ortodoxo); (iii) el papel del genio en la utopa sugiere que
la poltica no es slo tarea de polticos profesionales, sino que tambin requiere de
cierta creatividad intelectual de educadores polticos; (iv) subestima el poder de las
fuerzas reales de la historia, y sobreestima el poder de persuasin mediante el
ejercicio de la discusin; con ello, Saint-Simon parece encabezar una utopa sin
revolucionarios, y creer que el Estado violento puede ser suprimido por los poetas.
La hiptesis principal de Ricoeur sigue siendo que lo que est en juego en la
ideologa y en la utopa es el poder: la ideologa es la plusvala agregada a la falta
de creencia en la autoridad, y la utopa es lo que desenmascara dicha plusvala; en
ltima instancia, todas las utopas tienen que vrselas con la autoridad, pues
toda utopa aspira a reemplazar el poder. El continuo problema es cmo poner fin a la
relacin de subordinacin, a la jerarqua entre gobernantes y gobernados; hay dos
maneras de resolver este problema: suprimir a los gobernantes (ser gobernados por
ningn gobernante) o instituir un poder ms racional (ser gobernados por buenos
gobernantes, lo que conduce a la tirana de los ms sabios); todas las utopas
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fluctan entre estos dos polos. La desinstitucionalizacin de las principales

relaciones humanas es, en definitiva, lo medular de todas las utopas.
En cualquier caso, la utopa de Saint-Simon anticipa la vida que hoy conocemos;
para nosotros, su mundo industrializado ya no es una utopa. La diferencia reside en
que, en contra de lo que l crea, el mundo industrializado no satisface los intereses de
los ms necesitados.
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TEMA 10
CHARLES FOURIER
La utopa de CHARLES FOURIER (1772-1837), que opera en el nivel del sistema de

las pasiones, es mucho ms radical que la de Saint-Simon. Su preocupacin consiste
en saber cmo las instituciones polticas se relacionan con el sistema de pasiones
que estn en la base de la vida social. Tambin muestra cierta obsesin por las
cantidades, y confecciona listas exhaustivas de tipos de pasiones y de tipos de
personalidad, as como cuntas divisiones del trabajo habr en su repblica
armoniosa; describe regmenes de vida, las dietas, las horas en que hay que
despertarse, las comidas comunes, la construccin de edificios... todo est previsto
con grandes detalles. Precisamente, el problema de las utopas es el margen entre la
ficcin (positiva) y la imaginacin (patolgica).
Lo ms fantasioso en Fourier es el empleo de la inversin: desea invertir todo lo que
vemos en la vida, y decir lo contrario en la utopa; su utopa es una imagen
invertida de la civilizacin, trmino despectivo con el que designa la sociedad en
general. Como Saint-Simon, Fourier senta entusiasmo por la industrializacin, medio
por el que se lograra la emancipacin de las pasiones gracias a la abundancia de
recursos; deseaba una industria ms productiva, pues le preocupaba el bienestar de
los ms pobres: defendi la idea de un ingreso mnimo y la idea del derecho al
trabajo, que deba de ser alternado y de rotacin obligatoria para que nadie se
convirtiera en un robot con la misma tarea.
Pero el objeto de Fourier no es la industria, sino la civilizacin. El desarrollo de la
industria es importante para alcanzar ciertas metas, pero lo ms importante es
desarrollar nuevas relaciones de produccin ( Marx), es decir, el modo de vida
vinculado a ese desarrollo. Por ello, Fourier ejerce de crtico de la civilizacin, y
ejerce de escritor satrico al relacionar la irona con la utopa; al decir algo
extravagante, la utopa dice algo real.
Fourier desarrolla una teora de las pasiones, las cuales se encuentran en la bases
del desarrollo econmico y del modo de vida vinculado a l; de carcter newtoniano,
en dicha teora la idea clave es la atraccin, como signo de una armona que debe
recuperarse, o como un cdigo divino que la sociedad debe seguir. La influencia de
Rousseau es notable: hay que revelar, redescubrir la naturaleza que fue escondida
por la civilizacin: hay que humanizar la naturaleza y naturalizar al ser humano. La
utopa de Fourier aspira a una restauracin de la ley primitiva; por tanto, se trata
de un progreso progresivo y regresivo al mismo tiempo, pues mira tanto al futuro
como al pasado. El objetivo es liberar las potencialidades emocionales que
fueron ocultadas, reprimidas y reducidas en su nmero, fuerza y variedad; su
supuesto es que las pasiones son virtudes y que la civilizacin transform las
pasiones en vicios; el problema consiste en liberar las pasiones de los vicios para
recuperar las pasiones que estn por debajo.
La utopa de Fourier se propone volver a desplegar todo el espectro de las pasiones
bajo la combinacin de las leyes de la atraccin. Fourier describe doce pasiones
fundamentales, que giran alrededor de un impulso central hacia la unidad al que
denomina armonismo: la pasin por la armona. Entre dichas pasiones destacan
los cinco sentidos clsicos, as como la pasin de alternar (multiplicacin de relaciones
con mltiples participantes), la pasin compuesta (relacin entre placeres sensuales y
espirituales) o la pasin cabalstica (gusto por las intrigas y la conspiracin).
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Para Fourier, el elemento religioso es significativo, tanto negativa como

positivamente. En el fondo, todas las utopas se asemejan a religiones secularizadas,
cuyo lugar espiritual se halla entre dos religiones: la religin institucionalizada en
decadencia y una religin ms fundamental que an debe revelarse, lo que obliga a las
utopas a combinar la tendencia antirreligiosa con la bsqueda de una religin nueva.
Fourier despliega un ataque radical contra la predicacin sobre el infierno, a la
que considera como un smbolo de la estructura decadente de la civilizacin; su
inters es impulsar el concepto del edn como lugar al que podemos retornar,
recuperndolo tal como era antes de la supuesta catstrofe de la cada. El problema es
desarrollar una poltica cuya finalidad sea el retorno al edn. Para Fourier, la
religin institucionalizada es bsicamente traumatizante, porque se basa en la imagen
de Dios como un cruel tirano; frente a esta imagen, Fourier se llama a s mismo ateo,
pues refleja la divinizacin de la privacin. No obstante, Fourier es un hombre muy
religioso que cree que la humanidad es fundamentalmente religiosa, y aboga por la
divinizacin de los deleites que representan el edn (no el austero, tranquilo y
fro paraso catlico, que l cataloga como una sombra del infierno). Segn Fourier,
que las iglesias no prediquen la armona social es una muestra de su traicin; la
prdica sobre las buenas pasiones fue reemplazada por la prdica de la
moral, y los sabios traicionaron y sepultaron el recuerdo de la felicidad perdida; en la
actualidad, la pobreza de la religin y la religin de la pobreza son una misma cosa,
frente a la religin del amor y de la imaginacin que aboga Fourier. As, desde una
posicin a medias atea y a medias creyente, entre atea y desta, Fourier ataca al
racionalismo desta vigente, acusndolo de que han convertido a Dios en un
componente interno de su fe razonada.
Para Fourier, el problema no es tanto inventar como redescubrir. En cierto
sentido, todos los fundadores de filosofas, religiones y cultos afirman estar
exponiendo algo que ya exista. El nuevo logos es siempre un antiguo logos; la idea es
liberar un poder perdido. Ese es el esquema de la inversin en Fourier: el olvido es
una inversin, de manera que nosotros debemos invertir la inversin, y ello debe
realizarse mediante la inversin de supuestos vicios en virtudes. En base a ello,
Fourier ejerce del profeta de un rgimen de deleites, de la idea de que el placer
puede ser religioso; combina fantasa, amor y culto, y afirma que la identificacin
con Dios est en el entusiasmo amoroso, es decir, en la pasin de la no razn, una
imagen opuesta al Dios relojero y uniforme del desmo.
En el mbito poltico, Fourier no da una respuesta poltica, y ms bien niega que la
poltica sea la cuestin fundamental. El problema no est en el modo de crear un
buen Estado, sino en la manera de vivir sin el Estado o de crear un Estado
animado por la pasin; con ello, el problema del poder es socavado por el
renacimiento del amor. Precisamente, la utopa suministra un instrumento crtico que
socava la realidad, pero tambin representa un refugio para resguardarse de ella;
mientras la ideologa justifica lo existente ofreciendo un cuadro deformado de ello, la
utopa tiene el poder de redescribir la vida.
RESUMEN DE LAS CONFERENCIAS

Sobre la relacin ideologa-utopa, Ricoeur seala que la ideologa, un concepto
ambiguo, retrico y polmico, opera en tres planos:
i. Si la ideologa es deformacin, la utopa es fantasa (lo irrealizable, la
locura).
ii. Si la ideologa es legitimacin, la utopa es una alternativa al poder.
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iii. Si la ideologa es integracin, la utopa es exploracin (lo posible, el ningn

lugar).
En principio, la relacin ideologa-utopa se asemeja a nivel superficial a la
relacin cuadro-ficcin: el cuadro prolonga la identidad, mientras que la ficcin dice
algo diferente; las deformaciones se oponen a la fantasa. Pero si escarbamos ms
hondo, llegamos al nivel del poder, que para Ricoeur supone una de las estructuras
ms desconcertantes de la existencia. Por ltimo, a un nivel an ms profundo
llegamos al nivel de la imaginacin, en el que las expresiones de la funcin
constitutiva no se excluyen, sino que se complementan. As, el elemento utpico es en
ltima instancia un componente de la identidad: lo que decimos que somos es tambin
lo que esperamos ser y an no somos.
Ricoeur define su estudio como anlisis regresivo de significacin, y seala que se
asemeja a una fenomenologa gentica, basada en ahondar por debajo de la
superficie de la significacin aparente para llegar a las significaciones
fundamentales. Sin embargo, la conclusin ltima de las conferencias y de dicho
estudio es que no hay respuesta a la paradoja de Mannheim, como no sea decir
que debemos tratar de curar las enfermedades de la utopa con lo que hay de
saludable en la ideologa, y tratar de curar la rigidez y petrificacin de las ideologas
con el elemento utpico; debemos dejarnos atraer por dicho crculo y luego tratar de
convertir el crculo en una espiral. Ello exige riesgos y aceptar cierta serie de
valores; quien pretenda proceder sin emitir ningn juicio de valor no encontrar nada.
Hegel trat de superar las variedades de la experiencia humana abarcndolas en un
todo, pero esta posicin se vincula con el problema del espectador impvido y
distanciado; no podemos salirnos del crculo ideolgico, pero tampoco estamos
condicionados del todo: las personas no estn completamente atrapadas en una
ideologa. De hecho, la historia de las ideas refleja que las ideas no son meras
expresiones de sus pocas, sino que lo que las hace grandes es la posibilidad de
ser descontextualizadas y recontextualizadas en nuevos escenarios; una gran parte de
nuestra cultura est nutrida por ideas proyectadas que no son slo expresiones de
los tiempos en que fueron expuestas: Atenas est muerta, pero sus tragedias viven,
pues tienen la capacidad de proyectarse y sus personajes de hablar a lectores y
oyentes actuales.
En definitiva, la ideologa es un sistema de ideas que se hace anticuado porque no
puede ajustarse a la realidad presente, mientras que las utopas son saludables en la
medida en que contribuyen a la interiorizacin de los cambios; el modo de resolver la
incongruencia de ambos es mediante un juicio de lo apropiado, que no es ms que
una cuestin de sabidura prctica. As, no podemos salirnos del crculo ideologautopa, pero el juicio de lo apropiado nos ayuda a comprender cmo el crculo pueda
convertirse en una espiral.
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E. DURKHEIM
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EMILE DURKHEIM
1. ESTUDIO PRELIMINAR (RAMN RAMOS)

EMILE DURKHEIM (1858-1917) public Las formas elementales de la vida
religiosa en 1912, pero el origen de su inters por la religin se remonta a 1895,
cuando adquiri conciencia del papel capital jugado por la religin en la vida
social; ese descubrimiento parece arrastrarlo a un replanteamiento completo de su
discurso sociolgico, y a tratar de demostrar que la religin es un objeto abordable por
la sociologa.
A finales del s. XIX estaba en boga la teora de Fustel de Coulanges (La Ciudad
Antigua, 1864), segn la cual la religin explicaba la aparicin, mantenimiento,
cambios y desaparicin de los sistemas sociales antiguos. Durkheim critic esta tesis,
e invirti los trminos: no es la religin lo que determina la vida social, sino
sta la que determina aquella; con el derecho y la moral, la religin forma parte del
sistema de control y regulacin sociales. La religin muestra un carcter prctico,
una firme vinculacin a las necesidades de la accin; son causas sociales prcticas las
que han determinado la aparicin de los dioses. La religin no slo tiene un aspecto
social: es gentica y expresivamente social, lo que se muestra en el carcter
obligatorio y constrictivo de las prcticas y creencias religiosas. Para Durkheim, lo
definitorio de la religin no es la referencia a un ser o seres personales (divinidades),
sino el sentimiento de respeto por una fuerza superior al hombre individual.
Durkheim explic el origen de esta nocin a travs de la teora de la solidaridad
mecnica, y afirm que la religin encuentra su explicacin gentica en el carcter
comn de las ideas que la sustentan. La idea es sencilla: toda idea intensa y
compartida tiende a adoptar una forma religiosa; por ello, la religin ocupa una
regin central de la conciencia comn, y cumple una funcin social prominente,
porque expresa y asegura el mantenimiento de dicha conciencia comn.
As, entre 1895-1912 el inters de Durkheim por la religin se centra en cuatro
apartados: (i) construccin de una teora de la religin, (ii) su carcter como
fenmeno social y por tanto objeto de estudio de la sociologa, (iii) su carcter
obligatorio y constrictivo para todos, y (iv) su carcter de fenmeno
subordinado a lo social. Con todo ello, la sociologa de la religin se ir
emancipando y constituyendo, ayudada por la progresiva aparicin de material
emprico de origen etnogrfico.
La primera definicin de religin de Durkheim se publica en LAnne
Sociologique (1897): los fenmenos religiosos son creencias obligatorias
conectadas con prcticas definidas que se dirigen hacia los objetos definidos
en tales creencias, y la religin es un conjunto ms o menos organizado de dichos
fenmenos. En dicha definicin destacan dos aspectos: por un lado, que la religin se
muestra en dos mbitos: las creencias (sistema de fe) y las prcticas (sistema de
culto), siendo stas ltimas obligatorias; por otro lado, que los fenmenos religiosos
son fenmenos sociales, es decir, tradiciones y representaciones colectivas que
se imponen a los actores individuales. Como resultado, se produce una escisin
del mundo en dos esferas radicalmente distintas: la de lo sagrado y la de lo profano.
As, la obligatoriedad se convierte en el ncleo central de la definicin de lo religioso, y
lo sagrado surge como elemento subordinado. Adems, si la religin debe ser
explicada a partir de las determinaciones de la sociedad, entonces la ciencia de la
religin es la sociologa.
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La segunda definicin de religin de Durkheim se publica en Revue

Philosophique (1907): la religin es un sistema de prcticas y creencias que se
refieren a una esfera sagrada de la realidad, y que cuenta como soporte con
un grupo de creyentes y practicantes (a diferencia de la magia). En dicho anlisis,
Durkheim descarta el animismo y el naturalismo, y afirma que el totemismo es la
religin ms primitiva, que su objeto no es ms que el clan hipostasiado, y
que sus ritos representan distintas funciones en la conservacin del orden social. En
ello, Durkheim muestra influencias de Robertson Smith (Lecturas sobre la religin
de los semitas, 1889), quien ya haba sealado que todas las religiones semitas
provenan de una religin ms primitiva de tipo totmico, caracterizado por: (i) la
primaca de las prcticas sobre las creencias, no siendo stas ms que
interpretaciones posteriores de aquellas; (ii) la diferenciacin entre lo sagrado y lo
profano, y lo sagrado entre lo puro y lo impuro; (iii) la ceremonia del sacrificio
como ncleo del ritual, concebido no como una oblacin sino como un banquete de
comunin entre dioses y hombres en el que el ttem sacrificado acta de mediador; y
(iv) el verdadero sujeto de tal religin no es el individuo, sino el clan, con el
que el ttem muestra relaciones de fusin y apoyo. El material emprico para
reproducir el sistema complejo y completo de la supuesta religin originaria lo extrajo
Durkheim de las obras de B. Spencer y F. Gillen (Las tribus nativas de Australia
Central, 1899; Las tribus del norte de Australia Central, 1904), aunque estos autores
no llegaron a considerar el totemismo como una religin propiamente dicha,
Desde entonces, Durkheim empieza a desarrollar su tesis sobre la religin, basada
en la idea de que contiene en s, desde el principio, todos los elementos de la vida
social; es decir, que la religin es la fuente y origen de todas las instituciones
sociales: el tab del incesto, la exogamia, la compresin del mundo, la propiedad
privada, los contratos As, para Durkheim en la religin se genera y expresa
toda la vida social, lo que le asigna un doble estatuto: proto-institucional, como
institucin primera; y paradigmtico, porque es un resumen en el que se expresa y
se reproduce todo el orden social. En definitiva, la religin resulta ser el hecho social
originario, la institucin crucial, la meta-institucin, el fenmeno social fundante
que constituye el fundamento de todos los otros.
Con su anlisis de la religin primitiva, Durkheim no busca una solucin para un caso,
sino que rastrea un problema actual: si la religin lo ha sido todo no slo en los
orgenes, cmo es posible que surja y se mantenga un mundo desencantado,
secularizado, laico, falto de dioses y de sacerdotes? Muchos analistas articularon su
obra como un intento de dar cuenta de la religin (Durkheim Weber, Pareto, Freud,
Simmel), y no deja de sorprender que los mentores de una ciencia positiva de la
sociedad acabaran protagonizando un sueo de revitalizacin religiosa (Comte, SaintSimon). Pero, en todos los casos, la ciencia social clsica se constituy alrededor de la
conjuncin entre el problema histrico y el problema actual de la religin. Como
resultado, la religin no poda considerarse como un problema privado e ntimo, sino
como un problema social y poltico; ello suscitaba un tema esencial: el del
equivalente laico de la religin, es decir, saber si todo lo que hay de esencial en lo
religioso puede expresarse en trminos laicos.
Para Durkheim, la religin no ha sido histricamente un conjunto de ilusiones y
mentiras, un puro artificio sostenido por astutos sacerdotes, sino que lo sagrado
ejerca la funcin de espacio de comunin social. Por ello, aunque la religin ha
perecido como discurso histrico, ste deber ser sustituido por otra cosa que realice
la misma funcin. Dicho problema ya lo trat en La divisin del trabajo social (1893),
donde afirm que la crisis de la religin no conllevaba la desaparicin de toda
conciencia comn, sino su sustitucin por el culto a la persona humana, que
ejerce de equivalente laico de la vieja religin; en trmino durkheimianos, la
solidaridad mecnica est siendo desplazada por la solidaridad orgnica, lo
que plantea la paradoja de la conciencia comn moderna: que es comn en cuanto
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que compartida por todos, pero que es individual por su objeto. La crisis de los
universos simblicos religiosos tradicionales ha creado un dramtico vaco, ya
que an no ha llegado a constituirse su equivalente funcional laico. Una sociedad no
puede ser coherente si no existe entre sus miembros cierta comunidad intelectual y
moral, una integracin en ideales comunes; las religiones se transforman, la de
ayer no puede ser la de maana, y todo ocurre en el sentido de hacernos creer que la
nica posible es esa religin de la humanidad cuya expresin racional es la moral
individualista.
Los textos de Durkheim de esta poca implican tres ideas bsicas: (i) lo eterno y
sustancial de la religin es el universo de creencias e ideales comunes, y el resto es
un envoltorio superficial y cambiante; (ii) que la religin sea socialmente necesaria no
implica la restauracin de las religiones histricas destas; y (iii) la nica religin
posible en la actualidad es la religin de la humanidad o individualismo, que es
una verdadera religin si reducimos la religin a sus elementos esenciales, y el culto a
la persona humana no es ms que el equivalente moderno y laico de las religiones
histricas. Segn Durkheim, la moral aparece por doquier a lo largo de la historia
como algo impregnado de religiosidad [y] esa sacralidad puede ser expresada
en trminos laicos; en su opinin, la secularizacin no significa la desacralizacin
del mundo, sino traducir la moral a un lenguaje racional.
Durkheim seala la aparente contradictoriedad entre dos necesidades histricas: la
secularizacin del mundo y el mantenimiento de los universos simblicos
sagrados. En su opinin, el caso Dreyfus (1894-1906) reflejaba dicho problema: saber
si frente a la vieja religin catlica se poda edificar una moral nacional slida
basada en valores individualistas y laicos; el individualismo, que segn Durkheim
haba surgido del cristianismo al emancipar al espritu de la materia, haba llegado a
superar las limitaciones histricas de una religin del ms all y slo aceptaba como
sagrado a algo puramente laico: la persona humana. Por tanto, la indigencia
moral moderna reflejaba la falta de un consenso fundamental sobre los ideales y
metas ltimas y la problemtica de la integracin simblica de las nuevas sociedades;
sin duda, la Francia del momento era una sociedad en efervescencia, en un trance
doloroso y conflictivo de creacin de un universo moral nuevo, y ello se refleja como el
problema central de toda la obra durkheimiana: para Durkheim, en la problemtica
religiosa no se enuncia otra cosa que la crisis de integracin que afecta a las
sociedades modernas.
Por tanto, para Durkheim la problemtica religiosa slo puede ser entendida como
un momento de una problemtica social ms amplia, y por ello su obra sobre
Las formas elementales de la vida religiosa (1912) supone un rodeo por el tiempo y el
espacio para rastrear un problema actual; no es el pasado primitivo el que le
plantea problemas, sino el presente, cuya moderna cuestin religiosa consista en
la contradiccin entre secularizacin y sacralizacin. As, para afrontar el problema
actual Durkheim se remite al estudio de lo primitivo, de lo original, del momento
fundacional en el que se constituy la esencia de lo social; pero, cul es esa
religin originaria y simple?: el totemismo, basado en la consustancialidad entre los
miembros del clan y el ttem.
Con todo, tras la publicacin de su obra Durkheim tuvo que afrontar las crticas que le
acusaban de haber manipulado la evidencia emprica para ajustarla a la misin
que pareca tener asignada: la corroboracin de una teora previa.
2. INTRODUCCIN: OBJETO DE LA INVESTIGACIN
El objeto de Las formas elementales de la vida religiosa (1912) es estudiar la
religin ms primitiva y ms simple conocida en la actualidad, an vigente en
sociedades cuya organizacin no puede ser superada en simplicidad por ninguna otra,
70
es decir, en las que no intervenga ningn elemento a prstamo de una religin

anterior. Durkheim parte de la idea de que para llegar a conocer a la humanidad
actual es necesario comenzar por trasladarse a los albores de la historia, y que el
anlisis de los cultos de las tribus australianas pueden ayudarnos a comprender el
cristianismo.
Durkheim parte del postulado sociolgico de que una institucin humana no
puede descansar en el error ni en la mentira, pues en ese caso no habra
perdurado, sino que se sustentan en la realidad y la expresan. Por debajo del smbolo
hay que saber encontrar la realidad simbolizada; los mitos ms extraos traducen
alguna necesidad humana, algn aspecto de la vida, ya sea individual o social. Por
tanto, no hay religiones falsas, sino que todas son verdaderas a su manera, pues
todas responden de manera diferente a condiciones dadas de la experiencia
humana; todas ellas son igualmente religiones, responden a las mismas necesidades,
juegan el mismo papel y dependen de las mismas causas. No obstante, unas religiones
s pueden ser calificadas de superiores a otras, atendiendo a que expresan funciones
mentales ms complejas, su mayor riqueza en ideas y sentimientos, su mayor nmero
de conceptos o su sistematizacin ms sabia.
Para llegar a comprender las religiones actuales es necesario seguir a lo largo
de la historia la secuencia progresiva de su constitucin. Para ello, la historia
nos permite resolver una institucin en sus elementos constitutivos y, situndolos
junto a las circunstancias del momento en que surgieron, determinar la causa que los
suscit. Por tanto, la tarea debe empezar por remontarse hasta las formas
religiosas ms primitivas y ms simples, y mostrar cmo, poco a poco, se ha
desarrollado y se ha hecho compleja; pero este mtodo plantea el problema de
determinar el punto de partida, pues los hechos se explicarn de un modo
diferente dependiendo de que se ponga el origen en el naturalismo, el animismo, el
totemismo o cualquier otra forma de religin.
Puesto que todas las religiones son comparables, necesariamente tendrn elementos
esenciales comunes; las semejanzas externas suponen otras profundas, ya sea en
las representaciones fundamentales o en las actitudes rituales, que poseen idntica
significacin objetiva y cumplen idnticas funciones. Sin embargo, en las
religiones complejas es difcil distinguir entre lo principal y lo secundario y percibir lo
que es comn a todas, pues son un encabalgamiento tupido de cultos mltiples. Es en
las sociedades inferiores donde todo contribuye a reducir diferencias y variaciones
al mnimo, pues en ellas la conformidad en la conducta no hace sino traducir la
conformidad al nivel del pensamiento, y sus mitos constan de un nico e idntico tema
que se repite sin fin; por tanto, en ellas la materia prima de las ideas y prcticas
religiosas se muestra al desnudo, sin aditamentos, todo se reduce a lo indispensable,
a aquello sin lo que no habra religin, y las relaciones entre los hechos son ms
aparentes, porque estos mismos hechos son ms simples. Gracias al trabajo de los
etngrafos, hoy sabemos que es en las tribus primitivas donde el hecho religioso
lleva todava de manera visible la impronta de sus orgenes.
Sobre el tema del origen de las religiones, hoy sabemos que no existe un
instante puntual en el que la religin haya llegado a existir, ni un lugar concreto
de donde surgieran; por ello, lo que deseamos no es discernir el momento o el lugar,
sino discernir la causa de la que dependen las formas ms esenciales del
pensamiento y de la prctica religiosa. Obviamente, es ms fcil discernir los
hechos y sus relaciones cuanto ms simple sea la sociedad observada, y por ello
buscamos acercarnos a los orgenes.
Sin duda, los primeros sistemas de representaciones que el hombre ha elaborado
sobre el mundo y sobre s mismo son de origen religioso, pues no hay religin que
no sea a la vez una cosmologa y una especulacin sobre lo divino; si la ciencia y la
filosofa han nacido de las religiones, es porque la religin comenz por cubrir las
funciones de aquellas. As, en las races de nuestros juicios estn ciertas categoras
71
del entendimiento, es decir, nociones esenciales que se corresponden a las

propiedades ms universales de las cosas; son como slidos marcos que
delimitan el pensamiento, como el esqueleto de la inteligencia. Pues bien, al
analizar las creencias religiosas primitivas nos encontramos de manera natural con las
ms importantes de estas categoras. Por ello, una de las conclusiones fundamentales
de este libro es que la religin es eminentemente social, y que las
representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan
realidades colectivas; de hecho, los ritos son maneras de actuar que no surgen sino
en el seno de grupos, y que estn destinados a mantener ciertas situaciones mentales
del grupo. Un ejemplo es la nocin de tiempo, al que dividimos, medimos y
expresamos por medio de smbolos objetivos; no podemos concebir el tiempo sin
diferenciarlo en momentos distintos, pero cul es el origen de esta diferenciacin? La
nocin de tiempo es un marco abstracto e impersonal que envuelve nuestra
existencia individual y grupal; no es mi tiempo, sino que es tal como es pensado de
manera objetiva y colectiva por todos los hombres de una misma civilizacin. Otro
ejemplo es la nocin de espacio, que dejara de ser el que es si no estuviera
dividido y diferenciado; pero, de dnde le vienen al hombre estas divisiones? Todos
los hombres de una cultura se representan el espacio de la misma manera, lo que
implica necesariamente su origen social. Como prueba, hay sociedades que conciben
el espacio en forma de crculo, al que dividen del mismo modo que el crculo tribal: en
tantas zonas como clanes tenga la tribu, cada una de las cuales definida por su ttem.
De ese modo, la organizacin social constituye el modelo de la organizacin espacial.
Igual sucede con las nociones de gnero, fuerza, personalidad, eficacia No obstante,
estas nociones no son fijas e invariables, sino que estn sujetas a los cambios de la
constitucin mental del hombre segn factores histricos y por tanto sociales.
As, en el problema del entendimiento pugnan dos tesis opuestas: (i) la tesis
empirista, para quienes las categoras se derivan de la experiencia, es decir,
que son elaboradas por el ser humano; y (ii) la tesis apriorista, para la que las
categoras no se derivan de la experiencia, sino que son lgicamente anteriores a ella,
pues son propiedades simples, irreductibles e inmanentes al espritu humano.
Ambas tesis chocan, pues las categoras se diferencian del resto del conocimiento por
su universalidad, generalidad y necesidad; son independientes de cualquier sujeto
general, el espacio comn de encuentro de todos los espritus; no dependen de
nosotros, sino que se imponen sobre nosotros. En esta situacin, el empirismo
desemboca en el irracionalismo, pues reducir la razn a la experiencia es hacerla
desaparecer. Por contra, los aprioristas son racionalistas, pues creen que el mundo
posee un aspecto lgico que la razn expresa de forma eminente, y no creen que las
categoras estn conformadas por los mismos elementos de las representaciones
sensibles, lo que permite atribuir al espritu cierto poder de ir ms all de la
experiencia.
El problema es averiguar por qu la experiencia sensible no basta, sino que
supone condiciones que le son exteriores y anteriores. Para resolverlo, a
menudo se ha imaginado una razn superior y perfecta por encima de las razones
individuales: una razn divina, extraa a todo control experimental y, por tanto, que
no satisface las condiciones exigibles a una hiptesis cientfica. Sin embargo, si frente
al origen sensible de la experiencia individual se admite el origen social de las
categoras, se abre una va de solucin al problema. As, el apriorismo afirma que el
conocimiento est formado por dos tipos de elementos: (i) los conocimientos
empricos, que son representaciones individuales obtenidas de la experiencia
directa de los objetos; y (ii) las categoras del entendimiento, que son
representaciones colectivas que traducen los estados de la colectividad
(constitucin, morfologa, instituciones, tica, economa).
De lo anterior se deduce que existe una distancia que separa lo individual de lo social;
pero no se pueden derivar las representaciones individuales de las colectivas, como no
se puede derivar la sociedad del individuo, ni el todo de la parte, ni lo complejo de lo
72
simple. En realidad, la sociedad es una realidad sui generis, con caractersticas

propias, y cuyas representaciones poseen un contenido distinto de las individuales.
Las representaciones colectivas son el producto de una inmensa cooperacin, pues
todas las generaciones han acumulado en ellas su experiencia y saber.
De lo anterior tambin podemos deducir el carcter dual del hombre, pues en l
hay dos seres: (i) un ser individual, cuyas races estn en el organismo y con un
crculo de accin muy limitado; y (ii) un ser social, que representa a la ms elevada
realidad que nos es dado conocer: la sociedad. En la medida en que el hombre es
partcipe de la sociedad, se supera naturalmente a s mismo, tanto cuando piensa
como cuando acta. Las categoras expresan las relaciones ms generales existentes
entre las cosas, dominando al detalle toda nuestra vida intelectual. As mismo, la
sociedad, para poder vivir, precisa de cierto conformismo moral y lgico; por ello,
ejerce el peso de toda su autoridad sobre sus miembros para prevenir las disidencias.
Por tanto, no somos completamente libres, pues algo se nos resiste en nosotros y
fuera de nosotros, y es la autoridad de la sociedad, una condicin indispensable de
toda accin en comn.
Pese a ser una realidad especfica, la sociedad forma parte de la naturaleza, de la que
es su manifestacin ms elevada; el reino social es un reino natural que slo
difiere de los otros por su mayor complejidad. Las categoras no son exclusivas de la
sociedad, sino que existen en los distintos reinos naturales; la sociedad las hace ms
manifiestas, pero no tiene su monopolio. Ideas de tiempo, espacio, gnero, causa o
personalidad carecen de un valor objetivo por estar elaborados en base a elementos
sociales; por el contrario, su origen social hace presumir que no dejan de estar en la
naturaleza de las cosas.
La teora del conocimiento est llamada a conciliar las ventajas contrapuestas
de las dos tesis rivales, la apriorstica y la empirista, salvando sus
inconvenientes. Conserva todos los principios esenciales del apriorismo, inspirndose
en el espritu positivo del empirismo. Afirma la dualidad de nuestra vida intelectual, y
la explica por causas naturales. Las categoras dejan de ser consideradas como datos
primeros e inanalizables; conservan su complejidad, pero aparecen como sabios
instrumentos del pensamiento que los grupos humanos han forjado laboriosamente a
lo largo de los siglos y en los que han acumulado lo mejor de su capital intelectual.
Para saber de qu estn hechas estas concepciones no basta con interrogar a nuestra
conciencia, sino que hay que mirar fuera de nosotros, hay que observar la
historia, y para ello hay que construir de arriba abajo una ciencia.
3. EL SISTEMA COSMOLGICO TOTMICO (LIBRO II. CAPTULO III)
El totemismo es una religin, que distingue tres cosas sagradas (el emblema
totmico, la planta o el animal que representa el emblema totmico y los miembros
del clan) y plantea una concepcin del universo o una representacin total del
mundo.
Para el australiano, todas las cosas que pueblan el universo forman parte de la
tribu; para ellos, el universo es la gran tribu, a una de cuyas divisiones se pertenece;
por tanto, todos los seres conocidos se hallan distribuidos en una clasificacin
sistemtica que abarca toda la naturaleza. As, la Tribu de Mont-Gambier consta de
dos fratras (Kumite y Kroki), y cada una de ellas se subdivide en cinco clanes con su
respectivo ttem, de modo que todas las cosas de la naturaleza pertenecen a
uno de los clanes y quedan clasificadas bajo uno de los diez ttems. En Queensland
han desaparecido los clanes y las clases matrimoniales quedan como subdivisiones de
las fratras, de modo que todas las cosas estn distribuidas entre stas clases. As, las
clasificaciones sistemticas han tomado como modelo la organizacin social:
73
las fratras han servido de gneros y los clanes de especies; la unidad de estos
sistemas lgicos no hace ms que reproducir la unidad de la sociedad, y las nociones
fundamentales del espritu o las categoras esenciales del pensamiento son el
producto de factores sociales. No obstante, el australiano no incluye las cosas en
un mismo clan por azar; para l, las cosas similares se atraen y las opuestas se
repelen, y es en base a estas afinidades y repulsiones como las clasifica. As,
cuando una tribu se divide en dos fratras o gneros, es habitual que stos sean
concebidos como anttesis: si en uno estn el Sol y la luz, en el otro estarn la Luna y
la oscuridad; si uno representa la paz, el otro la guerra. De ese modo, se ha
extendido a las personas la oposicin de las cosas, prolongando el contraste
lgico a una especie de conflicto social.
El gnero es una forma definida, con contornos determinados, susceptible de
aplicarse a un nmero determinado de cosas; es como un marco exterior, del que
los objetos percibidos como semejantes entre s forman el contenido; es una
agrupacin ideal, pero netamente definida, de cosas entre las que existen lazos
interiores, anlogos a los lazos de parentesco. La imagen genrica es la
representacin residual, de fronteras indecisas, que dejan en nosotros
representaciones similares cuando estn simultneamente presentes en
nuestra conciencia. En definitiva, la idea de gnero es un instrumento del
pensamiento que ha sido manifiestamente construido por los hombres; pero, de
dnde ha extrado el hombre el modelo para construir este instrumento? Para
Durkheim, el hombre extrajo la idea de agrupar las cosas del universo en gneros del
mismo modo que el hombre se agrupa en sociedades humanas; por tanto, su hiptesis
es que las agrupaciones lgicas o gneros proceden del modelo de las
agrupaciones humanas.
Una clasificacin es un sistema cuyas partes estn dispuestas siguiendo un
orden jerrquico, estableciendo entre ellas relaciones de subordinacin y
coordinacin. Sin embargo, la idea de jerarqua no existe en la naturaleza, sino que es
algo exclusivamente social, pues slo en la sociedad existen superiores, inferiores o
iguales. Por tanto, todas estas nociones las hemos tomado de la sociedad para
proyectarlas posteriormente sobre nuestra representacin del mundo; en definitiva, la
sociedad ha proporcionado el croquis sobre el que trabaja el pensamiento
lgico.
En las clasificaciones primitivas, todas las cosas clasificadas en un clan o
fratra tienen un estrecho parentesco entre s; un lazo interior las liga al grupo
en el que estn encuadradas; el hombre percibe como familiares o asociadas las cosas
que forman parte de su clan, las denomina amigas, como si fueran de su misma
sangre; las cosas y los hombres se atraen, se entienden, se armonizan de manera
natural; hay un lazo de simpata que une a cada individuo con los seres, vivos o no,
que estn asociados a l; por ello, un mago slo puede utilizar en su arte cosas que
pertenezcan a su fratra, y las cosas ligadas a un clan o fratra no se pueden emplear
en contra de los miembros de ese grupo.
Hay algo que hace formar un sistema solidario a las personas y seres que estn
adscritos a un clan, un principio nico que los anima y les dota unidad: el ttem.
Todos los seres clasificados en un mismo clan, hombres, animales, plantas y
objetos, constituyen simples modalidades del ser totmico, y asumen las
mismas cualidades y calificativos de ste; todos ellos participan de la misma carne, en
tanto participan de la naturaleza del animal totmico. Y puesto que el animal
totmico es sagrado, todos los seres clasificados en l comparten su carcter
sagrado; por tanto, las clasificaciones que ubican todas las cosas del universo tambin
les asignan un lugar en el sistema religioso.
En ocasiones, por simpatas o afinidades particulares, se forman en el clan grupos ms
restringidos que tienden a desarrollar un tipo de vida relativamente autnoma; estos
sub-grupos o sub-clanes desarrollan sub-ttems propios, elegidos de entre el grupo
74
de cosas clasificadas en el seno del ttem principal, y que suelen ejercer de ttems
accesorios de ste y desarrollar su mismo papel. En estos casos, el individuo posee
dos ttems: el ttem titular que es comn al clan, y el sub-ttem que es especfico de
su sub-clan. A veces incluso un sub-clan llega a independizarse, y su sub-ttem se
convierte en ttem; o bien un grupo se escinde en dos, pero ambos conservan el
mismo sub-ttem. Por ese procedimiento, en los Arunta se han llegado a contabilizar
hasta 442 clanes, pues los clanes primitivos se han ido dividiendo una y otra vez,
aunque todos estn ligados, en calidad de asociados o auxiliares, a unos 70 ttems
principales. No obstante, las transformaciones de sub-ttem en ttem se realizan
gradualmente, y a menudo resulta difcil establecer si nos encontramos ante un ttem
o un sub-ttem.
75
Puesto que las distintas cosas clasificadas en el seno de un clan constituyen algo as
como una serie de centros alrededor de los cuales pueden cristalizar nuevos cultos
totmicos, ello es prueba de que el mbito de las cosas religiosas se expande, y
de que nada existe que no deje de recibir, en grados diversos, algn reflejo de
religiosidad; como dijo Tales: panta pler then (todo est empapado de lo divino).
Posteriormente, los diferentes ttems de la tribu jugarn el mismo papel que
protagonizarn las personalidades divinas. As, en la Tribu del Mont-Gambier el
mundo entero est dividido en diez clanes, cada uno de ellos con un ttem principal, y
las cosas clasificadas en cada clan son concebidas como modalidades del ser
totmico; pues bien, estas diez familias de cosas constituyen una representacin
completa y sistemtica del mundo: una cosmologa.
Por otro lado, los diferentes cultos totmicos que se practican en el interior de una
tribu no se desarrollan paralelamente e ignorndose, sino que se implican
mutuamente; no son ms que partes de un mismo todo, elementos de una misma
religin y de una misma comunidad de creencias; por ello, es frecuente la
asistencia de representantes de clanes diferentes, y no slo como simples
espectadores; existe, adems, todo un ciclo de ritos que se desarrollan
obligatoriamente en presencia de toda la tribu, como las ceremonias totmicas de
iniciacin. Puesto que se complementan los unos a los otros, es necesario que los
cultos de los diferentes ttems se hayan ajustado entre s; no se podra haber
realizado un reparto tan metdico sin un acuerdo, tcito o reflexivo, en el que ha
tenido que participar toda la tribu. Ello obliga a considerar la tribu en su totalidad,
como un todo, y al cmulo de cultos solidarios entre s como un sistema religioso
complejo.
4. LA NOCIN DE PRINCIPIO O MANA TOTMICO (LIBRO II. CAPTULO VI)

Durkheim despliega evidencias que muestran que el totemismo del clan es anterior
al totemismo individual, siendo el que debe centrar nuestra atencin. Como sabemos,
el totemismo reconoce tres elementos sagrados: (i) las representaciones figurativas
del ttem, (ii) los animales o vegetales cuyo nombre lleva el clan, y (iii) los miembros
del clan; sin embargo, su carcter religioso no depende de ninguno de sus atributos
particulares, sino que parece derivarse de un principio que les es comn, hacia el
cual se dirige el culto. Por tanto, el totemismo no es la religin de determinados
animales, hombre o imgenes, sino que es la religin de una especie de fuerza
annima e impersonal que se encuentra en todos y cada uno de esos seres, aunque
ninguno la posee por entero; es totalmente independiente de los sujetos
particulares en los que se encarna, a los que precede y sobrevive; esta fuerza
permanece siempre actual, viva e idntica a s misma; se trata del dios que adora cada
culto totmico, un dios impersonal, sin nombre, sin historia, inmanente al
mundo, difuminado en una multitud innumerable de cosas.
El australiano no se representa esta fuerza impersonal bajo forma abstracta, sino que
la concibe encarnada en un animal o vegetal, es decir, en cosas sencillas. Por ello, un
ttem no es ms que la forma material por medio de la cual la imaginacin se
representa esta sustancia inmaterial, que es el nico objeto verdadero de culto.
As, el totemismo concibe un universo animado por cierto nmero de fuerzas
que la imaginacin se representa en forma de figuras (animales o vegetales), de
las cuales hay tantas como clanes tenga la tribu, y cada una de ellas circula por cierta
categora de cosas, de las que es su esencia y principio vital. Estas fuerzas actan
como: (i) fuerzas materiales, que engendran mecnicamente efectos fsicos, y a
veces se las concibe como una especie de fluidos que escapan por las extremidades,
como el principio vital de las cosas; y (ii) fuerzas morales, pues los actores se
sienten moralmente obligados a comportarse como lo hacen: tienen la sensacin de
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obedecer a una especie de imperativo, de realizar un deber, lo que hace del ttem la
fuente de la vida moral e integradora del clan. Por tanto, el principio totmico es
tanto una potencia fsica como moral; en esto el totemismo no se diferencia de
otras religiones, pues todas poseen fuerzas con funciones csmicas y morales que
permiten al hombre enfrentarse con ms confianza al mundo.
En general, las tribus australianas mantienen una religin totmica muy similar, y sus
concepciones no difieren ms que en matices y grados. Sin embargo, el Samoa las
tribus han superado la fase totmica y en ellas aparecen ya divinidades con nombre
propio, aunque an conservan trazas de totemismo: cada divinidad est vinculada
a un grupo, es concebida como inmanente a una especie de animal determinado,
estando difuminada a la vez en todos los animales de la especie y siendo eterna como
sta; por tanto, se trata de un principio totmico que la imaginacin ha revestido con
formas ligeramente personales, aunque persiste la concepcin de una fuerza religiosa
nica y de la unidad del universo. En ese sentido, en Amrica las tribus han
evolucionado en sentido inverso, alcanzando un grado de abstraccin y de generalidad
mayor que en Australia. As, en las tribus Sioux se rinde culto a una potencia
eminente, por encima de todos los dioses particulares: el Wakan, una especie de dios
soberano o gran espritu, que no posee forma determinada porque se considera
que es imposible definirlo, comprensivo de todo misterio, de todo poder secreto, de
toda divinidad; no se trata de un poder definido, capaz de hacer esto o aquello, sino
que es el Poder de forma absoluta, que circula a travs de todas las cosas; todas
las manifestaciones divinas no son ms que sus manifestaciones particulares y sus
personificaciones; es el principio que anima todo lo que vive, de todo lo que acta, de
todo lo que se mueve. Entre los Iroqueses existe la misma nocin bajo el nombre de
Orenda, una potencia misteriosa, inherente a todas las cosas, causa eficiente de
todos los fenmenos; todo en el mundo participa en el orenda, tan slo sus grados de
participacin son desiguales, pues la vida universal consiste en la lucha de
orendas de desigual intensidad. La misma idea aparece entre los Shoshones
(Pokunt), Algonquinos (Manit), Kwakiutl (Nauala), Tlinkit (Yek), Haidas (Sgna) En
Melanesia se venera una fuerza denominada Mana, de carcter inmaterial y
sobrenatural, que no est en absoluto fijada en un objeto determinado, sino que est
por doquier; toda la religin del melanesio consiste en hacerse con el mana.
Por tanto, estas fuerzas (Wakan, Orenda, Mana) estn emparentadas con el principio
totmico, con la diferencia de que las primeras estn en estado difuso por todo el
universo, y el segundo se localiza en un crculo ms limitado de seres y cosas: se trata
del mana, pero un poco ms especializado. Esta concepcin de la naturaleza y de
la vida supone tres ideas bsicas: (i) todas las cosas estn penetradas por un
principio vital comn (Wakan); (ii) esta vida es continua; y (iii) el ttem es el
medio por el cual el individuo se pone en relacin con esta fuente de energa: si el
ttem est dotado de poderes, es porque es encarnacin del wakan.
La explicacin de por qu en Australia la idea de mana no ha alcanzado el
grado de abstraccin y generalidad de otras sociedades ms avanzadas se
encuentra en la naturaleza de su medio social. En las tribus australianas, el clan
disfruta de una autonoma muy acusada, y cada grupo es como una capilla de la
Iglesia tribal, cuyo ttem slo era plenamente sagrado para los miembros de dicho
grupo; por ello, no se poda pensar que estos mundos heterogneos fueran slo
manifestaciones de una sola e idntica fuerza fundamental. La nocin de mana slo
poda nacer a partir del momento en que se desarroll una religin tribal, por encima
de los cultos de los clanes, absorbindolos de forma ms o menos completa; la unidad
sustancial del mundo slo se despert cuando se sinti la unidad tribal. En conclusin,
el totemismo es esencialmente una religin federal, que no puede ir ms all de
un cierto grado de centralizacin sin dejar de ser l mismo.
Si el ttem est adscrito a un clan, la magia es una institucin tribal o inter-tribal;
las fuerzas mgicas no pertenecen ni estn ligadas a ningn subgrupo de la tribu,
77
incluso pueden extender su radio de accin ms all de sta, y para utilizarlas basta
con poseer sus frmulas prcticas; se trata de fuerzas vagas de formas diversas,
pero de una nica naturaleza, como formando parte de una nica fuerza
(Arunquiltha, en Arunta) que es considerada como un poder sobrenatural de
naturaleza malvada.
El anlisis del totemismo nos ilustra la gnesis del pensamiento religioso. El culto
totmico no se dirige a ciertos animales o plantas, sino a una especie de
fuerza que se difunde a travs de las cosas; los genios, los demonios y los dioses
son tan slo las formas concretas que adopta esta energa, en una absoluta
consustancialidad esencial de todas las cosas sagradas; as, el wakan va y viene a
lo largo del mundo, y las cosas sagradas son los puntos en los que se posa, a
las que se considera sagradas en tanto participan de dicha fuerza, la nica que
confiere su carcter sagrado a las cosas. Por tanto, lo que encontramos en la base del
origen del pensamiento religioso no son objetos o seres concretos, sino poderes
indefinidos y fuerzas annimas; las cosas sagradas no son ms que formas
individualizadas de ese principio esencial, que puede quedar vinculado a unas
palabras, gestos u objetos; la voz, los movimientos o los objetos pueden servirle
de vehculo, y por medio de ellos producir los efectos a los que est vinculado,
prescindiendo del concurso de cualquier dios o espritu; se trata de una fuerza que se
despliega en el espacio y que reside en cada uno de sus efectos. Quizs por ello,
casi todas las personalidades divinas conservan algo de impersonalidad: Zeus reside
en cada gota, Ceres en cada una de las gavillas de la mis; quizs ese carcter
borroso e impreciso hace posibles los sincretismos, y parece estar inscrito en la
naturaleza de las cosas religiosas el no poder individualizarse completamente. En esta
misma lnea se expresan Marret (1900), quien postul la existencia de una fase
religiosa preanimista, con ritos dirigidos a fuerzas impersonales; y Preuss (1905),
quien postul que las ideas de alma y espritu se han constituido tras las ideas de
poder y fuerza impersonal, y que son una transformacin de stas.
Por tanto, podemos concluir que las construcciones mitolgicas son productos
secundarios y recubren un fondo de creencias ms simples y oscuras, ms vagas y
esenciales, que constituyen los pilares sobre los que se han construido los sistemas
religiosos. Y, puesto que no se puede ir ms all del totemismo, podemos afirmar
que la nocin inicial de la que se han derivado las ideas de wakan y de mana es la
nocin del principio totmico, como la primera forma de la nocin de fuerza. En
efecto, el wakan juega en el mundo el papel de fuerzas por las que la ciencia explica
los fenmenos de la naturaleza, como un principio de explicacin universal, en tanto
de l proviene toda vida y toda vida es wakan; igualmente, para los iroqueses el
orenda es causa de todos los movimientos y causa eficiente de todos los fenmenos,
un poder inherente a todas las cosas, y toda la vida natural es el producto de los
conflictos entre los orenda de desigual intensidad de los distintos seres, lo que supone
concebir el mundo como un sistema de fuerzas que se limitan, se contienen y se
equilibran. Por tanto, observamos que la nocin de fuerza es de origen religioso,
y el siguiente paso es confirmar que las fuerzas religiosas son reales, por muy
imperfectos que pudieran ser los smbolos por medio de los cuales se las ha pensado.
5. GNESIS DE LA NOCIN DE PRINCIPIO O MANA TOTMICO (LIBRO II.

CAPTULO VII)
Como sabemos, el totemismo se basa en la nocin de un principio casi divino,
inmanente a ciertas categoras de hombres y cosas, y pensado bajo forma
animal o vegetal. Cmo se ha construido esta idea? Lo que es seguro es que no se
ha construido en base a las sensaciones que podan despertar las cosas que servan
como ttems, pues carecen de las caractersticas para provocar en el hombre
78
semejantes impresiones; no es la naturaleza intrnseca del objeto cuyo nombre lleva el

clan lo que habran determinado su conversin en objeto de culto. Son las
representaciones figurativas de una planta o un animal determinados los que
poseen la mxima santidad, y es en ellas donde se encuentra la fuente de religiosidad;
por tanto, el ttem es un smbolo, una expresin material de alguna otras cosa: es la
forma exterior y sensible del principio o dios totmico, que es al mismo tiempo
el smbolo de un clan. Por tanto, si el ttem representa al dios y a la sociedad, no ser
porque dios y sociedad son uno?; en efecto, el dios del clan o principio
totmico no puede ser ms que el clan hipostasiado. Cmo ha sido esto
posible?
Un dios es un ser que el hombre concibe como superior a s mismo y de quien
cree depender; de modo similar, la sociedad tambin alimenta en nosotros la
sensacin de una perpetua dependencia, y por el hecho de poseer una naturaleza
propia, diferente de nuestra naturaleza individual, persigue fines, para lo que
reclama imperiosamente nuestra colaboracin; exige que, olvidando nuestros
intereses, nos hagamos sus servidores, vindonos obligados a someternos a reglas
de conducta y de pensamiento. Pero el dominio que ejerce sobre las conciencias se
basa mucho menos en la supremaca fsica que en la autoridad moral de que est
investida. Se dice que un sujeto o colectivo inspira respeto cuando la imagen que lo
expresa en la conciencia est dotada de tal fuerza que suscita acciones de modo
automtico, al margen de sus efectos tiles o nocivos, excluyendo cualquier idea de
deliberacin o clculo; ste mandato obtiene su eficacia de la intensidad del estado
mental en que es dado, y ello constituye el ascendiente moral. Las
representaciones que expresan la sociedad en todos nosotros estn dotadas de una
intensidad a la que no pueden llegar los estados de consciencia privados, pues
aquellas estn compuestas de innumerables representaciones individuales; as,
cuando algo se convierte en objeto de estado de opinin, la representacin que de ello
tiene cada individuo adquiere tal podero que tiende a aniquilar o alejar toda
representacin que la contradiga; la energa mental que en ella reside est dotada
de una eficacia que proviene exclusivamente de sus propiedades psquicas. Por tanto,
algo tan social como la opinin es fuente de autoridad. Sin duda, el hombre
primitivo deba representarse estas potencias como exteriores a l, ya que le hablan
de modo imperativo; si hubiera sido capaz de ver que estas influencias emanaban
de la sociedad, no habra nacido el sistema de interpretaciones mitolgicas. Por ello, se
vio en la necesidad de construir la nocin de esas potencias con las que se senta
relacionado, y de representarlas bajo diversas formas.
Pero la accin social no puede existir ms que en las conciencias individuales,
hacindose as parte de nuestro ser, al que eleva y engrandece; adems, la
accin reconfortante y vivificante de la sociedad se enardece por la pasin comn, y
esa es la razn por la que los grupos polticos, sociales o religiosos convocan
peridicamente reuniones, con el objetivo de reafirmar sentimientos; por ese
mismo motivo, la actitud del hombre que habla a una masa expresa una
grandilocuencia y unos gestos fuera de lo comn, porque siente en s toda una pltora
de fuerzas que le desbordan y tienden a expandirse fuera de l; ese excepcional
acrecentamiento de fuerzas es bien real: le viene del mismo grupo al que se dirige; ya
no es un individuo el que habla, sino un grupo encarnado y personificado. Hay
perodos histricos en el que las interacciones sociales se hacen mucho ms
frecuentes y activas, resultado de una efervescencia general, caracterstica de
pocas revolucionarias, que produce una estimulacin general de las fuerzas
individuales. Los cambios no son slo de matiz y de grado: el hombre se convierte en
otro, y bajo la influencia de la exaltacin general el burgus mediocre o el hombre ms
inofensivo se transforman ya en hroe ya en verdugo. No existe ningn instante en
nuestra vida que la accin social no deje de venirnos del exterior como un flujo de
energa; as, el hombre que cumple con su deber encuentra una impresin de aliento,
que a menudo no reconoce pero que le sostiene; por el hecho de armonizar
moralmente con sus contemporneos tiene ms confianza, ms valor, ms
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audacia en sus acciones, del mismo modo que el fiel cree sentir la mirada de su dios;
no podemos dejar de sentir que ese tono moral depende de una causa externa,
como una potencia o conciencia moral, aunque no percibimos dnde se encuentra
ni en qu consiste. Adems de las fuerzas sociales que en su ir y venir vienen a
fortalecer las nuestras, tambin existen fuerzas sociales fijadas en las tcnicas y
tradiciones, en la lengua, en los instrumentos, en los derechos que ejercemos Todos
estos bienes variados de la civilizacin se los debemos a la sociedad; el hombre slo
es hombre porque est civilizado.
As, el medio en que vivimos nos aparece como poblado de fuerzas imperativas y
caritativas, augustas y bienhechoras, con las que nos relacionamos; por ello, tenemos
la impresin de estar ante dos tipos de realidades: cosas profanas y cosas
sagradas. A lo largo de la historia, vemos que la sociedad crea de la nada objetos
sagrados sin cesar, y con frecuencia consagra hombres que carecen de mritos
para ello (prncipes, nobles, jefes, polticos), pero tambin consagra cosas, e incluso
consagra ideas; por tanto, el poder moral que confiere la opinin y aqul que reviste
a los seres sagrados tienen un origen idntico. Esta capacidad de la sociedad para
erigirse en un dios o para crear dioses no fue en ningn momento ms perceptible que
durante la Revolucin Francesa (1789-1799), cuando cosas puramente laicas
fueron transformadas por la opinin pblica en cosas sagradas: la Patria, la
Libertad, la Razn; la sociedad y sus ideas se convertan directamente, y sin
transfiguracin alguna, en objeto de verdadero culto. Todo ello nos muestra cmo el
clan puede suscitar en los hombres la idea de que existen fuera de ellos fuerzas que
los dominan y al mismo tiempo los sostienen, es decir, fuerzas religiosas.
La vida de las tribus australianas pasa por dos fases: (i) una fase de dispersin,
en que la poblacin se dispersa en pequeos grupos para cazar o pescar, que no
despierta muchas pasiones; y (ii) una fase de concentracin, en que la poblacin se
concentra en el poblado durante un periodo de tiempo, para celebrar una ceremonia
religiosa denominada corrobori. Frente a la mediocre intensidad de la primera, la
aglomeracin del corrobori acta como un excitante excepcionalmente poderoso,
como una especie de electricidad que los arrastra a todos a un extraordinario nivel
de exaltacin. En sus inicios, se exteriorizan por todas partes gestos violentos, gritos,
aullidos y ruidos ensordecedores, que tienden por s mismos a regularizarse y a
someterse a un ritmo, y de ah a los cantos y danzas. Progresivamente, la
efervescencia lleva a la realizacin de actos inauditos, como si se experimentase la
necesidad de abandonar la moral cotidiana: los hombres intercambian las mujeres,
se producen relaciones incestuosas
Entre las ceremonias religiosas destaca la de la serpiente Wollunqua de los
Warramunga. Los representantes de las dos fratras (Uluuru y Kingilli) construyen con
arena mojada un montculo con un dibujo de la serpiente Wollunqua. Entrada la noche,
los asistentes se sientan sobre el montculo y se ponen a cantar, con evidente
sobreexcitacin; ms tarde, los Uluuru traen a sus mujeres y se las dan a los Kingilli,
que tienen con ellas relaciones sexuales. Hasta mediada la noche la escena se
desarrolla con frenes salvaje, hasta que se arrodillan frente al tmulo y empiezan a
dar vueltas a su alrededor con gritos y aullidos. Cuando el da clarea, atacan con furia
el tmulo y en pocos instantes queda destrozado, quedando un profundo silencio. Otro
ejemplo es la ceremonia del fuego. Cada la noche, se lanzan a todo tipo de
procesiones, danzas y cantos a la luz de las antorchas, en una creciente efervescencia
general. En cierto momento, doce asistentes toman antorchas y atacan a un grupo de
hombres, producindose una refriega general; los gritos, las chispas, el humo y las
antorchas generan una escena salvaje y escalofriante. Ambos ejemplos muestran con
claridad que en dichas circunstancias, cuando alcanza tal estado de exaltacin, el
hombre pierde la conciencia de s mismo, sintindose dominado o arrastrado
por una especie de fuerza exterior que le hace pensar y actuar de modo distinto al
habitual, como si dejara de ser l mismo, como si fuera transportado a un mundo
especial, poblado de fuerzas excepcionalmente intensas que le invaden y
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metamorfosean. Ello refuerza en el hombre la conviccin de que realmente existen dos

mundos heterogneos e incomparables entre s: el mundo de lo profano y el mundo
de lo sagrado.
Por tanto, parece que la idea religiosa ha nacido en estos medios sociales
efervescentes y como producto de esa misma efervescencia; de hecho, la actividad
religiosa se concentra en los lapsos de tiempo en que se desarrollan
reuniones masivas, fuera de las cuales el tiempo est ocupado por actividades laicas
y profanas. Es en dichas reuniones cuando el clan acta sobre sus miembros,
despertando en ellos la idea de unas fuerzas exteriores que los dominan y exaltan;
ahora bien, cmo consigue que se las conciba bajo la forma de especies totmicas, es
decir, en forma de animal o de planta?
Como sabemos, los sentimientos que despierta en nosotros una cosa determinada
se comunican espontneamente al smbolo que la representa; la idea de una cosa
y la idea de su smbolo estn unidas estrechamente en nuestro espritu, de modo que
las emociones provocadas por la una se extienden por contagio a la otra,
especialmente cuando el smbolo es algo simple y definido, fcilmente representable,
un objeto cuya realidad sintamos vivamente; de hecho, no seramos capaces de ver en
una entidad abstracta el lugar de origen de los fuertes sentimientos que percibimos.
Llegado el momento, el signo ocupa el lugar del objeto, y es entonces el signo el
que es amado, temido y respetado; as, la bandera no es ms que un smbolo, slo
hace recordar la realidad que representa, pero se la trata como si fuera en s misma
esa realidad. El ttem es la bandera del clan; el clan es una realidad demasiado
compleja como para representrsela, y el primitivo ni siquiera percibe que esas
impresiones provienen de la colectividad, por ello es preciso que dichas sensaciones
sean por l atribuidas a algn objeto exterior como si se tratara de su causa: las
mltiples imgenes del ttem. As, aunque es el clan el que genera las fuerzas y
las sensaciones que perciben los hombres, todo se desarrolla como si fueran los
emblemas totmicos los que las inspiraran. En realidad, la fuerza religiosa no es
ms que la fuerza colectiva, y el espritu slo es capaz de representarla bajo la
forma del ttem, por lo que el emblema totmico es como el cuerpo visible del
dios.
Pero el clan no puede vivir ms que en y por las conciencias individuales de sus
miembros, por lo que la fuerza religiosa no puede realizarse ms que en ellos y por
ellos, y en ese sentido les es inmanente: la sienten presente y actuando en ellos, y es
ella la que los eleva a una vida superior. As fue como el hombre, en tanto resida en
l una fuerza comparable a la del ttem, se atribuy a s mismo un carcter sagrado,
aunque dicha fuerza no le fuera inherente sino que le vena de fuera. Del mismo modo,
los seres concretos que dan nombre al clan y dan forma material al principio
totmico tambin deban inspirar respeto y aparecer como si fueran sagrados; he aqu
por qu se prohibi dar muerte o comer el animal totmico; y puesto que el carcter
sagrado es altamente contagioso, los sentimientos religiosos que inspiraba el animal
totmico se comunicaron a sus alimentos habituales. As, poco a poco, a los ttems
se sumaron los subtotems y quedaron constituidos esos sistemas cosmolgicos de
las clasificaciones primitivas. Se explica ahora que las fuerzas religiosas son
potencias morales, pues estn elaboradas a partir de las impresiones que ese ser
moral que constituye la colectividad despierta en los individuos; su autoridad no es
ms que una forma de ascendiente moral que la sociedad ejerce sobre sus
miembros. Por tanto, estas fuerzas dominan los dos mundos: el fsico y el moral;
residen en los hombres, pero tambin son los principios vitales de las cosas; vivifican y
disciplinan las conciencias, pero tambin hacen que las plantas crezcan y los animales
se reproduzcan; animan los cuerpos, pero tambin los espritus.
Con frecuencia se ha atribuido las primeras concepciones religiosas a sentimientos de
debilidad, dependencia, terror o angustia, pero en realidad tienen un origen muy
diferente. El primitivo no vea a sus dioses como seres extraos o enemigos, sino ms
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bien como amigos, familiares o protectores naturales; no vea la potencia a la que

diriga su culto como algo muy superior y lejano, sino ms bien como algo muy cerca
de s que le confiere poderes tiles de los que carece. Por tanto, las races del
totemismo son sentimientos de alegre confianza ms que de terror y opresin;
los dioses celosos y terribles slo aparecern ms tarde en la historia de la evolucin
de las religiones.
82
Naturalistas y animistas pretendan construir la nocin de seres sagrados a partir

de las sensaciones que provocan en nosotros los fenmenos de orden fsico o
biolgico; pero todo efecto debe tener su causa, y las impresiones que despierta en
nosotros el orden fsico no pueden contener nada de ms all de este mundo. Por ello,
otros estudiosos han postulado que las imgenes religiosas se originaron en las
imgenes fantasmagricas que el hombre ve durante el sueo; pero es difcil creer
que la humanidad se hubiera obstinado durante siglos en un error del que la
experiencia le habra apercibido muy pronto. En realidad, el fiel no se engaa
cuando cree en la existencia de un poder moral del que depende y del que obtiene lo
mejor de s mismo: ese poder existe, es la sociedad; su exaltacin es real, y es el
producto de fuerzas externas y superiores a l; el error slo afecta al smbolo por
medio del cual se lo representa, pues tras esas figuras y metforas hay una realidad
concreta y viva. En conclusin, la religin implica un sistema de nociones por
medio de los cuales los individuos se representan la sociedad de la que son
miembros, y las relaciones que sostienen con ella; por tanto, es cierto que existe algo
ms grande que nosotros, con lo que nos comunicamos: la sociedad, y las
prcticas de culto no son movimientos sin sentido, sino que sirven para estrechar los
lazos que unen al individuo con ella, pues dios no es ms que la expresin
figurada de la sociedad. Esta concepcin explica por qu esta verdad fundamental
que contena la religin siempre se ha bastado para compensar los errores y
desengaos que sta produca, pues nunca podan afectarla en sus principios
fundamentales.
Como vemos, la vida religiosa no puede alcanzar un cierto grado de intensidad sin
implicar una exaltacin psquica; la religin no deja de estar acompaada de un
cierto delirio, pero sin duda de un delirio bien fundado, pues sus imgenes no son
ilusiones imaginarias, sino que corresponden a algo real; precisamente, la agitacin
mental que provoca es una prueba que testimonia su realidad. Por ello, una vida social
intensa ejerce siempre sobre el individuo una especie de violencia que desarregla su
funcionamiento normal. Por otra parte, el medio social nos aparece como poblado de
fuerzas que, en realidad, no existen ms que en nuestro espritu; as, nuestra
representacin del mundo exterior no es ms que una amalgama de
alucinaciones, pues olores, sabores y colores no existen en el exterior tal y como los
percibimos en nuestro interior; pese a todo, las representaciones olfativas, gustativas
y visuales no dejan de tener correspondencia con estados objetivos de las cosas
reales. Del mismo modo, las representaciones colectivas atribuyen a las cosas
cualidades que no poseen de modo objetivo (bandera patria, himno nacin,
sangre vida), pero determinan la conducta humana con la misma intensidad que las
fuerzas fsicas; el pensamiento social, a causa de la autoridad imperativa que en l
reside, est dotado de una eficacia que el pensamiento individual sera incapaz de
tener, siendo capaz de hacernos ver las cosas desde su punto de vista: es el dominio
social.
Por tanto, el principio totmico, como toda fuerza religiosa, es exterior a las cosas en
las que reside, pues una fuerza religiosa no es ms que el sentimiento que la
colectividad inspira a sus miembros, pero proyectado fuera de las
conciencias que lo experimentan y objetivado, fijndolo en un objeto que as se
convierte en sagrado; el carcter sagrado que reviste una cosa no est, pues,
implicado en sus propiedades intrnsecas, sino que le est sobrepuesto. Por ello,
cuando un ser sagrado se subdivide permanece idntico a s mismo en cada una de
sus partes, algo que sera inexplicable si el carcter sagrado dependiera de las
propiedades constitutivas de la cosa que acta de soporte.
Sabemos que el ttem es el emblema del clan, pero qu determina que escoja
precisamente ese emblema? Sabemos que un emblema constituye para todo grupo un
punto de identidad, que clarifica el sentimiento que la sociedad tiene de s misma.
Puesto que las conciencias individuales slo pueden comunicarse mediante signos que
traduzcan sus estados interiores, es preciso que los sentimientos que manifiesten
83
la unin del grupo se traduzcan en una nica resultante que les haga tomar
conciencia de su unidad moral; en ese sentido, las representaciones colectivas son la
resultante de la interaccin de las conciencias, siendo la homogeneidad de
movimientos, traducida en una forma y un estereotipo, la que da al grupo el
sentimiento de s mismo. Los sentimientos sociales carentes de smbolos slo tienen
una existencia precaria, y no subsisten al finalizar la asamblea ms que en forma de
recuerdos; slo si los movimientos por medio de los cuales han quedado expresados
consiguen inscribirse en cosas duraderas se harn duraderos, como si la causa
inicial que los suscit continuase actuando. La vida social, en todos los aspectos y en
todos los momentos de la historia, slo es posible gracias a un amplio simbolismo, y
los sentimientos colectivos pueden encarnarse en personas, objetos, ideas e incluso en
formulaciones verbales. Una objetivacin muy caracterstica es el tatuaje, pues
pintarse o grabarse sobre el cuerpo imgenes recordatorias de la existencia en comn
es uno de los medios ms directos y expresivos por el que se puede expresar y afirmar
la comunin de las conciencias. Tal es, sin duda, la funcin de la imagen totmica,
cuya finalidad no es representar o recordar un objeto determinado, sino la de
testimoniar que un cierto nmero de individuos participan de una misma
vida moral; de hecho, podemos afirmar que un clan es esencialmente un grupo de
individuos que tienen un mismo nombre y se integran alrededor de un mismo signo.
El referente material de la imagen emblemtica no poda ser tomado ms que de
algo susceptible de ser representado por un dibujo, y esencialmente de las
cosas con las que los miembros del clan se relacionaban de manera ms inmediata y
habitual: animales o plantas; los astros (Sol, Luna, estrellas, constelaciones) estaban
demasiado lejos y parecan formar parte de un mundo distinto. Parece claro que cada
grupo tomaba como insignia al animal o vegetal ms extendido en las cercanas
del lugar en que habitualmente se reuna, y por ello los centros totmicos suelen estar
situados en las proximidades de una montaa, manantial o garganta donde abundan
los animales utilizados de ttem por el grupo.
Todo lo anterior permite constatar que la evolucin lgica est estrechamente ligada
a la evolucin religiosa, y que ambas dependen de condicionamientos sociales. Si
bien en la actualidad jams consideraramos como equivalentes a seres tan distintos
como los hombres, los animales, las plantas o los minerales, originariamente en el
hombre primitivo los reinos se confundan; ese estado de indistincin se
encuentra en el fondo de todas las mitologas. Por ello, el hombre no ha concebido el
mundo a su imagen ms de lo que se ha concebido a s mismo a imagen del mundo;
en su concepcin de las cosas ha hecho intervenir elementos humanos, pero en la
concepcin de s mismo ha introducido elementos de las cosas. Sin embargo, en la
observacin sensible todo es distinto y discontinuo, y no vemos que los seres se
confundan o que metamorfoseen su naturaleza; por tanto, es precisa la intervencin
de una causa transfiguradora de la realidad que la haga aparecer bajo un aspecto
distinto al real. Gracias al estudio del totemismo, ahora sabemos que son las
creencias religiosas las que han sustituido el mundo real que perciben los
sentidos por un mundo diferente, pues en l se supone que los miembros del clan
y los seres reproducidos en el emblema totmico tienen idntica esencia, como si
participaran de la misma naturaleza. Sabemos que estas concepciones religiosas son
producto de causas sociales determinadas, pues los hombres se vieron abocados
a la necesidad de representarse la fuerza colectiva cuya accin sentan, y en cuya
concepcin se encontraban confundidos los reinos ms dispares; esta fuerza era
esencialmente humana, pero no poda dejar de aparecer como si estuviera
estrechamente emparentada con el ser o el objeto del que tomaba sus formas
externas. Como sabemos, un sentimiento colectivo slo puede tomar conciencia de s
fijndose sobre un objeto material, lo que hace que tambin participe en su
naturaleza; por tanto, son necesidades sociales las que han hecho que se confundan
nociones que a primera vista parecan distintas. Esto es una prueba adicional de que
el entendimiento lgico est en funcin de la sociedad concreta que lo genera y
desarrolla.
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85
Aunque esta lgica nos pueda desconcertar o nos parezca rudimentaria, gracias a ella
fue posible una primera explicacin del mundo; de hecho, explicar no es otra cosa
que ligar las cosas entre s, establecer entre ellas relaciones que las hagan aparecer
en funcin las unas de las otras. Las religiones construyeron el primer esbozo de lo
que podan ser las relaciones de parentesco entre las cosas, y fue a partir del
momento en que el hombre fue consciente de la existencia de conexiones internas
entre las cosas cuando se hicieron posibles la filosofa y la ciencia: la religin les abri
la va, nuestra lgica ha nacido de esta lgica. As, no hay un abismo entre la
lgica religiosa y la cientfica; ambas constan de los mismos elementos, pero
desigualmente desarrollados. Lo que parece caracterstico de la lgica religiosa es su
tendencia natural tanto por las fusiones intemperantes como por los contrastes
tajantes: cuando aproxima algo lo confunde, y cuando lo distingue lo opone; no
conoce medida ni matices, busca casos extremos; emplea los mecanismos lgicos con
extremo, pero no ignora ninguno de ellos.
6. LOS RITOS MIMTICOS Y EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD (LIBRO III.

CAPTULO III)
Los ritos mimticos refieren a los movimientos y gritos cuyo propsito es imitar
en sus actitudes y aspectos al animal cuya reproduccin se pretende
asegurar, principalmente el animal que representa la especie totmica. As, entre los
Arunta existe el Intichiuma de la oruga witchetty, en el cual los hombres fabrican
un cobertizo de ramas largo y estrecho (umbana) que representa la crislida de donde
emerge el insecto; en su interior se entona un canto en el que se relatan las diferentes
fases del animal durante su desarrollo, y al acabar los hombres salen de l en cuclillas
representando el insecto en el momento de surgir de su crislida. En el Intichiuma de
la oruga unchalka, los oficiantes se pintan dibujos que representan la zarza sobre la
que vive esta oruga, y en sus escudos pintan otro tipo de zarza donde deposita sus
huevos; en cierto momento, uno de los oficiantes agita sus brazos representando la
manera en que la mariposa revolotea por encima de las plantas al dejar sus huevos;
finalmente, el oficiante imita los movimientos del animal al abandonar su crislida y se
esfuerza por emprender el vuelo. Entre los Warramunga, en el Intichiuma de la
cacata blanca el jefe del clan est toda la noche imitando el chillido del pjaro con
una monotona desesperante, slo siendo reemplazado por su hijo durante breves
instantes. Entre los Urabunna, el Intichiuma de la lluvia consiste en adornar al jefe
del clan con plumn blanco, que lo esparce por los aires formando nubes, imitando as
a los hombres-nube de la Alcheringa, y representando la formacin y ascensin de las
nubes. Entre los Kailish, se traza sobre un escudo el arco iris y se procura que nadie en
el campamento lo mire; se considera que el arco iris impide la lluvia, y que al
ignorarlo, hacindolo invisible, no aparecer; simultneamente, el jefe del clan lanza al
aire copos de plumn blanco que representan las nubes, mientras imita el chillido del
chorlito real, con el fin de atraer la lluvia. Pero, al margen de estos ritos mimticos de
la reproduccin, en realidad no hay ceremonia tribal en que no exista algn gesto de
carcter imitativo.
La magia simptica se basa en dos principios: (i) principio de asociacin (o del
contagio), segn el cual lo que aqueja a un objeto aqueja tambin a todo aquello con
lo que mantiene una relacin de proximidad o solidaridad; en l se basan los
hechizos, que no crean nada, sino que se limitan a orientar en un determinado
sentido una eficacia que no proviene de ellos; y (ii) principio de causalidad (o de
semejanza), segn el cual lo semejante da lugar a lo semejante, de tal modo que la
representacin figurativa de un ser o estado produce ese ser o estado; en l se basan
los ritos mimticos, que producen y crean una eficacia que es directamente aplicable
al objetivo previsto. Por tato, el principio de asociacin se limita a orientar una eficacia
externa, mientras que el principio de causalidad produce una eficacia propia.
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Volviendo a los ritos mimticos, cmo podra el hecho de representar los

movimientos de un animal provocar que se reproduzca en abundancia? Como
sabemos, los hombres que se renen para celebrar los ritos creen ser realmente
animales o plantas pertenecientes a la especie que les da nombre; su ttem
constituye su signo de unificacin, y dado que son ems o canguros, deben
comportarse como tales, testimoniando as que son miembros de la misma
comunidad moral. Pero el rito no se limita a ser expresin de tal parentesco: lo crea
y recrea, pues las manifestaciones colectivas logran mantener las creencias en
que se basa dicho parentesco. Por tanto, los movimientos imitativos tienen en
realidad un significado profundo y humano: se trata de un medio para comulgar con
el ser sagrado, es decir, con el ideal colectivo que simboliza. Dado que ste es un
objetivo demasiado general, los hombres tienden a proponerse metas ms cercanas,
como es asegurar la reproduccin de la especie totmica; y puesto que todos los
hombres piensan en el animal o vegetal de su ttem, resulta inevitable que se
produzca un esfuerzo por imitarlo. He aqu por qu los fieles de cualquier religin
reunidos para solicitar algo a su dios se sienten como en la necesidad de
representarlo figurativamente.
Por tanto, los ritos religiosos poseen una eficacia moral que es real, y que ha
hecho creer en su eficacia fsica, que es imaginaria; la ceremonia siempre resulta
saludable para los creyentes, al margen de que consigan o no el efecto fsico deseado,
y de ah que sientan que les resultara imposible liberarse de ellas sin precipitarse en
un desasosiego moral. En resumen, la verdadera justificacin de las prcticas
religiosas no se sita en los fines aparentes que persiguen, sino en la accin
invisible que ejercen sobre las conciencias. Los ritos crean una predisposicin a
creer que est por encima de cualquier prueba, y este impulso a creer es
precisamente aquello en que consiste la fe, que es la que dota de autoridad a los ritos
a los ojos del creyente. Que la fe tenga este origen es la razn de que resulte
impermeable a la experiencia: si el australiano est tan ligado a su rito, es porque est
ligado con toda su alma a esas prcticas en las que peridicamente consigue
reconstruirse. Por otra parte, es normal que la naturaleza siga su curso y que la
especie totmica consiga reproducirse del modo habitual, por lo que todo transcurre
como si los actos rituales hubieran dado lugar realmente a los resultados esperados.
Durkheim discrepa de Frazer cuando ste afirma que la religin es una forma derivada
de la magia, y afirma que la magia se desarroll bajo la influencia de ideas
religiosas, y que slo por extensin se ha aplicado a relaciones laicas. En su opinin,
la magia se basa en el principio de asociacin o contagio, que se origin en un
medio religioso; la fe que inspira la magia no es ms que un caso particular de la fe
religiosa; y los ritos simpticos se concibieron en el seno de la religin y de sta
pasaron a la magia. Como afirman Hubert y Mauss, la magia es algo distinto a un arte
tosco basado en una ciencia frustrada, pues tras los mecanismos puramente laicos
del mago existe un fondo de concepciones religiosas y todo un mundo de fuerzas
procedente de la religin.
Ahora sabemos que los ritos mimticos, basados en el principio de causalidad, son
producto de causas sociales: son los grupos lo que los han elaborado en funcin de
fines colectivos y son sentimientos colectivos los que traducen. Por tanto, su anlisis
debe servirnos para analizar el origen del principio de causalidad en que se basa, y
que, sin duda, debe tener el mismo origen social. Comnmente, una causa es aquello
que es capaz de producir un determinado cambio, es decir, es la fuerza antes de
que se haya manifestado el poder que hay en ella; ello supone concebir la causa
en trminos dinmicos. Pues bien, esta concepcin depende de causas sociales.
Como sabemos, el prototipo de la idea de fuerza es el mana, el wakan, el orenda, el
principio totmico, nombres que denominan a la fuerza colectiva objetivada y
proyectada en las cosas; esta nocin de poder, de eficacia, de fuerza agente no
87
puede habernos venido de ninguna otra fuente, pues la nocin de fuerza es

manifiestamente rica en elementos espirituales que slo han podido ser tomados de
nuestra vida psquica. En efecto, ninguna de las percepciones de los sentidos puede
proporcionarnos la idea de accin coactiva, por lo que la experiencia sensible no
interviene para nada en la gnesis de tales ideas. Tambin sabemos que las primeras
fuerzas que los hombres se imaginaron fueron potencias annimas, vagas y
difusas, lo que contrasta con el poder personal en que consiste la voluntad humana;
por tanto, es imposible que se concibiera las fuerzas a imagen de sta ltima. Adems,
las fuerzas impersonales siempre han sido concebidas como capaces de pasar de un
objeto a otro, de mezclarse y combinarse, de transformarse las unas en las otras;
sin embargo, el yo tiene el carcter opuesto: es intransformable e incomunicable, por
lo que no podra ofrecernos la idea de una energa que se comunica. Por tanto, la idea
de fuerza no puede venirnos ms que de nuestra experiencia interior.
En resumen, la idea de fuerza muestra dos caractersticas: procede de nuestra
experiencia interior y es impersonal; y slo hay unas fuerzas que satisfacen esta doble
condicin: las fuerzas colectivas, que son totalmente psquicas (constan slo de
ideas y sentimientos objetivos) y son por definicin impersonales (son producto de la
cooperacin), estando tan poco arraigadas en la personalidad de los sujetos que, tras
penetrarles desde fuera, se encuentran siempre prestas a abandonarles. Por tanto, la
fuerza que asla al ser sagrado y que mantiene a distancia a los profanos no est en
realidad en ese ser, sino que vive en la conciencia de los fieles; no siempre la
interpretamos de la manera adecuada, pero nunca podemos dejar de ser conscientes
de ella. No obstante, era preciso que esta fuerza, residente en nuestro interior, llegara
a distinguirse de su doble fsico y que se atribuyera en relacin a l una dignidad
superior: en una palabra, era preciso que se pensara a s misma como un alma; por
ello, el alma es ante todo un principio religioso, un aspecto particular de la fuerza
colectiva; el hombre se siente un alma y, por consiguiente, una fuerza porque es un
ser social.
Pero la nocin de fuerza no explica por completo el principio de causalidad. La
causalidad afirma que la situacin de una fuerza en un momento dado (causa)
predetermina su situacin siguiente (efecto), lo que exige un lazo o nexo de unin
entre estos dos momentos de toda fuerza. El empirismo nunca ha sido capaz de
explicar cmo una asociacin de ideas, reforzada por la costumbre, pudiera producir
algo objetivo ms all de una mera predisposicin a seguir un orden concreto; sin
embargo, el principio de causalidad acta como una norma exterior y superior al
curso de nuestras representaciones, a las que domina y regula de manera imperativa.
En definitiva, la causalidad est investida de una autoridad que sujeta al ser
humano y lo sobrepasa; por tanto, si la persona individual no es su artfice, cul es la
fuente de esta autoridad? Los ritos mimticos nos dan la respuesta: el sentimiento
comn que anima a todos los miembros (la reproduccin de la especie totmica) se
traduce en actos determinados (ritos) que se reproducen idnticos en idnticas
circunstancias, y que siempre parecen alcanzar el objetivo deseado; por tanto, existe
una asociacin entre la idea del objetivo y los actos para conseguirlo como
producto de una experiencia colectiva. Dado que lo que est en juego es un inters
social de primera importancia (la unidad del grupo, el sentimiento de unidad, la
identidad grupal), la sociedad no puede dejar que las cosas sigan su curso a merced
de las circunstancias, e impone la repeticin peridica de las ceremonias; para
convencer a los individuos de que la imitacin del animal o planta los obliga a
reproducirse, debe imponer sin dejar lugar a la duda el axioma de que lo semejante
genera lo semejante. Por tanto, la fuente de autoridad es la sociedad.
Todo ello supone una teora sociolgica de la nocin de causalidad. Constatar
meras sucesiones regulares de fenmenos es un ejercicio individual, subjetivo e
incomunicable, las cuales nos construimos nosotros mismos en base a nuestras
observaciones personales; sin embargo, la causalidad es fruto de un ejercicio
colectivo, es obra de la colectividad y nos es dada ya hecha. El error del empirismo
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ha sido no ver en la relacin causal ms que una construccin de pensamiento

especulativo y el producto de una generalizacin ms o menos metdica, sin llegar a
percibir que slo la accin colectiva puede y debe expresarse en frmulas
categricas, perentorias y tajantes que no admiten contradiccin. No obstante, el
principio de causalidad se configura de maneras diferentes segn los tiempos y los
lugares, e incluso puede variar en el interior de una misma sociedad.
7. CONCLUSIONES
Aunque el estudio es sobre el totemismo, contiene los elementos ms caractersticos
de la vida religiosa: las principales ideas y actitudes rituales que estn en la base de
todas las religiones; por ello, los resultados son legtimamente generalizables a
otras religiones.
La verdadera funcin de la religin no es hacernos pensar, sino hacernos actuar,
ayudarnos a vivir; el fiel que ha comulgado con su dios no slo cree ver verdades
que ignora el hombre que no cree: es un hombre que puede ms. El primer artculo de
cualquier fe es la creencia en la salvacin por la fe; sin embargo, cmo podra
conferirnos una idea poderes superiores a los que poseemos? Del hecho de que
concibamos un objeto como digno de ser buscado y amado no se sigue que nos
sintamos ms fuertes: es indispensable que nos situemos en su esfera de accin,
que actuemos y repitamos los actos para renovar sus efectos; es el culto el que
suscita esas impresiones de alegra, de paz interior, de serenidad, de entusiasmo; el
culto no es un mero sistema de signos por el que la fe se traduce hacia afuera, sino un
conjunto de medios gracias a los cuales la fe se crea y recrea
peridicamente; por tanto, es el culto el que es siempre eficaz.
Todo el estudio se basa en el postulado de que no puede ser ilusorio el sentimiento
unnime de los creyentes de todos los tiempos, que las creencias religiosas se
basan en una experiencia especfica: la experiencia religiosa, aunque se la
haya concebido de muy variadas formas a lo largo de la historia. Por ello, no es tan
relevante analizar su forma como su objeto. As, la causa objetiva, universal y
eterna de esas sensaciones sui generis de que est hecha la experiencia
religiosa es la sociedad; es la sociedad la que activa las fuerzas morales que
despiertan el sentimiento de apoyo y dependencia que vincula al fiel a su culto. Ello
explica el papel del culto en todas las religiones, como el medio de accin comn
por el cual la sociedad adquiere consciencia de s misma y se hace presente. En
definitiva, la sociedad constituye la fuente originaria de la vida religiosa.
El estudio tambin muestra el origen religioso de las categoras fundamentales
del pensamiento (filosofa, ciencia), de las reglas morales y jurdicas y de casi
todas las grandes instituciones sociales. La idea de sociedad constituye el alma de
la religin.
Las fuerzas religiosas son fuerzas humanas, fuerzas morales, y no han podido
constituirse sin tomar de las cosas algunas de sus caractersticas, mezclndose as con
la vida material; sus elementos esenciales estn tomados del campo de la conciencia,
pero incluso las ms impersonales y annimas no son ms que sentimientos
objetivados.
Los ritos parecen con frecuencia operaciones puramente manuales (unciones,
lavatorios, comidas), pero estas manipulaciones materiales no son ms que la
envoltura exterior bajo la que se ocultan operaciones mentales con el fin de
actuar sobre las conciencias, tonificarlas y disciplinarlas; por tanto, los poderes que
ponen en juego son ante todo espirituales, y su funcin principal es la de actuar
89
sobre la vida moral.

Sobre la relacin religin-realidad, o la relacin sociedad ideal-sociedad real.
La sociedad est llena de taras e imperfecciones; por tanto, esos seres tan perfectos
que son los dioses no pueden haber tomado sus rasgos de una realidad tan mediocre.
Puesto que la realidad ideal o perfecta a la que aspiran las religiones es una quimera,
la idea de sociedad ideal implica la religin. Sin embargo, ver la religin como
idealista es slo uno de sus aspectos; en realidad, la religin es realista a su modo,
pues lejos de que ignore la sociedad real y se abstraiga de ella, no hay tara fsica o
moral, no hay vicio o mal que no haya sido divinizado: dioses del latrocinio, de la
lujuria, del vino, de la guerra A travs de las mitologas y teologas se ve aparecer
claramente la realidad, y en ello las religiones ms modernas y refinadas no se
distinguen de las ms primitivas. No obstante, el hombre tiene la facultad de idealizar,
y esta idealizacin sistemtica constituye una caracterstica esencial de las
religiones. El animal slo conoce un mundo: el real; slo el hombre posee la facultad
de concebir el ideal y de agregarlo a la realidad. De hecho, lo definitorio de lo
sagrado es el hecho de estar sobreaadido a la realidad; pero, de qu modo?
Como sabemos, la vida colectiva, al alcanzar cierto grado de efervescencia e
intensidad, sobreexcita las energas vitales y aviva las pasiones, dando lugar al
pensamiento religioso; en esas circunstancias, el hombre se siente como
transformado y, a consecuencia de ello, transforma el medio que le rodea; en una
palabra: sobreaade al mundo real de su vida profana otro que no existe ms
que en su pensamiento. De este modo, la formacin de un ideal es el resultado
natural de la vida social; para que la sociedad sea capaz de adquirir conciencia de s y
mantener el sentimiento que tiene de s misma, es preciso que se rena y se
concentre, pues la concentracin genera una exaltacin de la vida moral que
se traduce en concepciones ideales; como corolario, una sociedad no se puede
crear ni recrear sin crear, a la vez, el ideal. Adems, la sociedad ideal no est fuera
de la sociedad real, sino que forma parte de sta; no se puede pertenecer a una
sin pertenecer a la otra. Ciertamente, la sociedad se siente arrastrada en direcciones
divergentes, pero cuando los conflictos estallan no se desarrollan entre el ideal y la
realidad, sino entre distintos ideales. Slo al encarnarse en los individuos, los ideales
colectivos tienden a individualizarse; el ideal personal surge as del ideal social, a
medida que la personalidad individual se desarrolla y se convierte en una fuente
autnoma de accin.
Al afirmar que la religin es algo esencialmente social queremos decir que la vida
social depende de su sustrato y lleva su impronta; pero la conciencia colectiva no es
un simple epifenmeno de base morfolgica, y para que aparezca es preciso que se
produzca una sntesis sui generis de las conciencias individuales, la cual da
lugar a que surja todo un mundo de sentimientos, ideas e imgenes que obedecen a
leyes propias.
Pero, si la religin se origina en causas sociales, cmo se explica el culto individual?
Como sabemos, la fuerza religiosa que anima el clan se particulariza al
encarnarse en las conciencias individuales, formando seres sagrados de tipo
secundario de los que cada individuo tiene los suyos, hechos a su imagen y asociados
a su vida ntima: el alma, el ttem individual, el ancestro protector Sin embargo, las
fuerzas religiosas a las que se dirigen estos cultos individuales no son sino
individualizaciones de las fuerzas colectivas, pues es slo en la sociedad donde
se encuentra la fuente viva de que se alimentan. En efecto, en el silencio interior se
puede elaborar una filosofa, pero no una fe, pues una fe es, ante todo,
entusiasmo, exaltacin mental, desplazamiento del individuo por encima de s
mismo El nico hogar en que podemos reanimarnos moralmente es el que forma la
accin en sociedad; las creencias slo son activas cuando estn compartidas, y el
hombre que siente una fe verdadera experimenta la necesidad de expandirla.
90
Y si la religin se origina en causas sociales, cmo se explica el universalismo

religioso? En el sistema australiano observamos que muchos dioses no son meros
dioses tribales, sino que cada uno de ellos es reconocido por una pluralidad de
tribus. Obviamente, tribus vecinas que pertenecen a una misma civilizacin no pueden
dejar de estar en constante relacin: comercio, matrimonios, ritos, ceremonias de
iniciacin compartidas Predominan los prstamos mutuos, y por encima de las
agrupaciones geogrficas existen otras de contornos ms imprecisos que comprenden
todo tipo de tribus ms o menos prximas y emparentadas. As, los personajes
mitolgicos y los grandes dioses internacionales muestran esferas de influencia que
no estn delimitadas, por encima de tribus particulares. No hay pueblo ni Estado
que no se encuentre ligado a otra sociedad, ni hay vida nacional que no se encuentre
dominada por una vida colectiva de naturaleza internacional.
Todo sugiere que hay algo eterno en la religin. No hay sociedad que no sienta la
necesidad de conservar y reafirmar a intervalos regulares los sentimientos e ideas
colectivos que le proporcionan su unidad moral y personalidad; dichas ceremonias
sociales no difieren en naturaleza de las ceremonias religiosas; as, la
Revolucin Francesa instituy todo un ciclo de fiestas con el fin de conservar en un
estado de perpetua juventud los principios que la inspiraban. Pero la sociedad actual
est pasando por una fase de transicin y mediocridad moral; los antiguos dioses
envejecen o mueren y an no han nacido otros, y las grandes cosas que
entusiasmaban a nuestros padres ya no motivan y an no ha surgido nada que las
sustituya.
El culto no es slo un sistema de prcticas (ritos, fiestas), sino tambin un sistema
de ideas cuyo propsito es expresar el mundo; por tanto, posee dos componentes:
uno de la accin y otro del pensamiento. Este pensamiento religioso posee la
funcin de expresar todo un aspecto de la realidad que no es accesible ni al
conocimiento comn ni a la ciencia; pero las realidades a las que refiere la
especulacin religiosa no son distintas a las que sern objeto de estudio de la reflexin
cientfica: el hombre, la naturaleza, la sociedad. La religin se esfuerza en traducir
esas realidades a un lenguaje inteligible, y lo hace tratando de ligar las cosas
entre s, de establecer sus relaciones internas, de clasificarlas y sistematizarlas; por
ello, las nociones lgicas tienen un origen religioso, y el pensamiento cientfico no
es ms que una forma perfeccionada del pensamiento religioso. Salida de la
religin, la ciencia tiende a sustituirla en todo lo relativo a las funciones cognitivas e
intelectuales; en ese proceso, la religin cedi pronto terreno en el mundo de lo
material, considerado cosa profana por excelencia, pero no poda desasirse tan
fcilmente del mundo de las almas, pues someter la vida psquica a la ciencia le
sigue resultando una especie de profanacin, y an permanecen vedados al estudio
cientfico los fenmenos de la vida religiosa y moral. En ello consiste el conflicto de la
ciencia y la religin; la religin existe, es una realidad que la ciencia no puede
negar, pero lo que le critica no es su derecho a existir, sino el derecho a dogmatizar
sobre la naturaleza de las cosas.
Pese a su conflicto con la ciencia, la religin parece ms llamada a transformarse que
a desaparecer, pues en ella hay algo eterno: el culto, la fe. Para mantenerla hay que
justificarla, es decir, hacer su teora, lo que la obliga a apoyarse en diferentes
ciencias (ciencias sociales, psicologa, ciencias de la naturaleza), pero con ello no
basta, pues la fe es ante todo un impulso a la accin, mientras que la ciencia
permanece distanciada de ella. La ciencia es fragmentaria e incompleta, y la vida no
puede esperar, por lo que las teoras que estn destinadas a hacer vivir y a hacer
actuar se encuentran en la obligacin de ir por delante de la ciencia,
complementndola prematuramente. Por ello, las religiones no pueden prescindir de
un tipo muy particular de especulacin que, an teniendo el mismo objeto que la
ciencia, no puede ser propiamente cientfica. No obstante, an asignndose el
derecho de ir ms all de la ciencia, debe empezar por conocerla y por inspirarse
en ella; se puede ir ms all bajo la presin de la necesidad, pero hay que partir de
91
ella; nada se puede afirmar que ella niegue, nada negar que ella afirme, nada
establecer que no se apoye en principios tomados de ella, pues la fe ya no disfruta
de la misma hegemona que otros tiempos sobre el sistema de representaciones.
Pero, si la ciencia extrae su lgica de la religin, de dnde la extrajo la religin? Como
sabemos, la realidad expresada en el pensamiento religioso es la sociedad, y la
materia del pensamiento lgico son los conceptos, de lo que es fcil concluir que la
sociedad fue el artfice de su formacin. Por un lado, lo general no existe ms que
en lo particular, es lo particular simplificado y empobrecido; los dioses son
individualidades que se distinguen entre s, y los individuos se forman cierta nocin de
los dems con los que se relacionan (carcter, fsico, fisiognoma); as, las
representaciones se encuentran en un perpetuo fluir. Por otro lado, el concepto est
como fuera del tiempo y del devenir, se resiste al cambio y est como fijado y
cristalizado; siendo relativamente inmutable, el concepto es, si no universal, al menos
universalizable (capaz de ser comunicado a una pluralidad de personas;
precisamente, la conversacin consiste en un intercambio de conceptos). As, siendo el
concepto comn a todos, debe ser obra de la comunidad; si no ha sido elaborado
por ninguna inteligencia particular, es porque ha sido elaborado por una
inteligencia nica en la que todas confluyen. El lenguaje, y por tanto el sistema de
conceptos que traduce, es el resultado de una elaboracin colectiva, que expresa el
modo en que la sociedad concibe los objetos de la experiencia; en la palabra se
encuentra condensada toda una ciencia que es algo ms que individual, que nos
desborda y en la que ninguno hemos colaborado. En definitiva, los conceptos son
representaciones colectivas que corresponden a las maneras en que ese ser que es
la sociedad piensa las cosas de su propia experiencia; por ello, los conceptos
expresan ms bien categoras y clases que objetos particulares, y agregan, a lo
que podemos aprender de nuestra experiencia personal, toda la sabidura acumulada
por la sociedad.
Por tanto, el pensamiento lgico slo se hizo posible a raz de la existencia de un
mundo de ideales estables, terreno comn de encuentro de las distintas
inteligencias, y que configura una verdad que difiere de las apariencias sensibles.
Ahora sabemos que dicho pensamiento lgico es fruto de la experiencia colectiva;
por el hecho de que la sociedad exista, existe todo un sistema de representaciones
con propiedades maravillosas: los hombres se comprenden, las inteligencias se
penetran, y se genera una especie de fuerza o ascendiente moral que se impone
sobre los espritus particulares.
As, el concepto tiende a hacerse colectivo a condicin de ser tenido por
verdadero, es decir, que le pedimos sus ttulos de credibilidad antes de otorgarle
nuestro crdito; sin embargo, una representacin colectiva, por el hecho de ser
colectiva, presenta ya garantas de objetividad, pues no sin razn ha podido
generalizarse y mantenerse, aunque nunca deja de estar sometida a control, pues los
hombres que se adhieren a ella la verifican a partir de su propia experiencia. Por tanto,
los conceptos no logran su autoridad slo por ser verdaderos u objetivos: si no se
armonizan con las otras creencias y con el conjunto de representaciones colectivas,
sern negados. Si un concepto con la impronta de la ciencia disfruta de un crdito
privilegiado, es porque tenemos fe en la ciencia, lo que explica que esta fe no difiera
esencialmente de la fe religiosa. Adems, el pensamiento conceptual es
contemporneo de la humanidad; un hombre que no pensara mediante conceptos
no sera un hombre, pues no sera un ser social; por ello, la evolucin del pensamiento
lgico o conceptual es paralela a la de las sociedades.
Existe un grupo de categoras conceptuales que se caracterizan por su estabilidad
e impersonalidad, que se las considera universales e inmutables, y que no slo
provienen de la sociedad sino que adems expresan cosas sociales; entre ellas
destacan las de gnero, de tiempo, de espacio y de causalidad, todos ellos
conceptos con un papel eminente en el conocimiento. Se trata de los cuadros
92
permanentes de la vida mental, y las relaciones que expresan existen de manera

implcita en las conciencias individuales. Sin embargo, no existe experiencia personal
que nos pueda hacer sospechar la existencia de un gnero total, que abarque a todo el
universo de seres; as mismo, el espacio que yo conozco con mis sentidos no puede
ser el espacio total, ni el tiempo que yo siento fluir en m puede proporcionarme la
idea del tiempo total; por tanto, la nocin de totalidad no puede venir del
individuo. Slo un sujeto que abarque a todos los sujetos particulares es capaz de
abarcar un objeto total; como el universo slo puede ser pensado en su totalidad por la
sociedad, podemos concluir que la sociedad se erige en el gnero total, fuera del
cual nada existe. Por tanto, el concepto de totalidad no es otra cosa que la forma
abstracta del concepto de sociedad, pues sta es el todo que comprende todas las
cosas, la clase suprema que contiene todas las otras clases: el espacio que ocupa se
confunde con el espacio total, y el ritmo de la vida colectiva domina y abarca todos los
tiempos particulares: es el tiempo total. Por tanto, los elementos constitutivos de las
categoras han debido ser tomados necesariamente de la vida social.
Una prueba de que las categoras slo podan hacerse conscientes en la
sociedad es el hecho de que para satisfacer sus necesidades orgnicas los hombres
no tenan ninguna necesidad de elaborar una representacin conceptual definitiva del
espacio o del tiempo; si el hombre slo tuviera que satisfacer necesidades
individuales, le bastara con seguir sus sensaciones. Distinto es la sociedad, pues sta
slo es posible si los individuos y las cosas que la componen estn clasificados (los
individuos en grupos, el espacio en distancias, el tiempo en perodos); la sociedad
supone una organizacin consciente de s, que se comunica al espacio que
ocupa; as, el concurso de muchos por una meta comn slo es posible si existe un
entendimiento comn sobre la relacin entre la meta y los medios para alcanzarla, es
decir, si cuentan con una misma referencia al espacio y al tiempo: al lugar a dnde
dirigirse y al momento en que encontrarse.
En resumen, la sociedad no es absoluto un ser ilgico o algico; al contrario: la
conciencia colectiva es la forma ms elevada de vida psquica. Situada por
fuera y por encima de las contingencias individuales y locales, no ve las cosas ms
que en su aspecto permanente y esencial; adems, ve ms lejos, pues en cada
momento del tiempo abarca toda la realidad que se conoce. Pero, si bien la
sociedad es algo universal en relacin al individuo, no deja de ser ella misma una
individualidad que tiene su fisonoma personal, su idiosincrasia; es un sujeto
particular que particulariza lo que piensa; por ello, las representaciones colectivas
tambin
contienen
elementos
subjetivos,
y
resulta
necesario
refinarlas
progresivamente para que se aproximen cada vez ms a las cosas; pese a ello, siguen
siendo el germen de una mentalidad de nuevo tipo que nunca podra haber
alcanzado el individuo. Pero la evolucin social no termina ah: se est desarrollando
una vida social de un nuevo tipo de manera progresiva: la vida internacional, que da
lugar a que las creencias religiosas se universalicen; por tanto, el horizonte
colectivo se alarga, y el pensamiento se hace cada vez ms impersonal y universal.
De hecho, pensar racionalmente es pensar segn leyes que se imponen a la
universalidad de los seres razonables, y actuar moralmente es conducirse segn
mximas que puedan extenderse a la universalidad de las voluntades; por tanto, la
ciencia y la moral implican que el individuo sea capaz de elevarse por encima de su
propio punto de vista y vivir una vida impersonal. La razn impersonal no es ms
que otro de los nombres que se da al pensamiento colectivo; hay algo impersonal
en nosotros porque hay algo social en nosotros.
Una sociedad es el ms poderoso conjunto de fuerzas fsicas y morales que
ofrece la naturaleza; no resulta, pues, sorprendente que de ella surja una vida ms
elevada. Por ello, la sociologa parece llamada a abrir una va nueva a la ciencia del
hombre: por encima del individuo est la sociedad, y sta no es un ser nominal y
de razn, sino un sistema de fuerzas en accin, lo que hace posible una nueva
manera de explicar el hombre.
93
8. LA DISTINCIN SAGRADO-PROFANO
A) LA DEFINICIN DEL FENMENO RELIGIOSO (LIBRO II. CAPTULO I. EPGRAFE III)
La religin es un todo formado de partes; es un sistema ms o menos complejo de
mitos, dogmas, ritos y ceremonias. En general, los fenmenos religiosos se clasifican
en dos categoras fundamentales: las creencias (estados de opinin, que consisten en
representaciones) y los ritos (modos de accin); puesto que el rito no puede
diferenciarse de otras prcticas humanas, no se lo puede definir sin definir
previamente las creencias.
Las creencias religiosas, simples o complejas, reales o ideales, suponen una
clasificacin de las cosas que se representan los hombres en dos esferas o mbitos
mutuamente excluyentes: el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano. En
general, cualquier cosa puede ser sagrada, sin que pueda determinarse el crculo
completo de los objetos sagrados; no basta con que una cosa est subordinada a otra
para que sta sea considerada sagrada en relacin a aquella (amo-esclavo, reysbditos, oficiales-soldados), pero s existen cosas sagradas de distinto grado
(amuleto-ttem); adems, el hombre depende de sus dioses, pero la dependencia es
recproca: tambin los dioses tienen necesidad del hombre, sin cuyas ofrendas y
sacrificios se moriran. Por tanto, lo sagrado se caracteriza por una heterogeneidad
absoluta.
Lo sagrado y lo profano representan dos categoras radicalmente opuestas entre
s, habiendo sido concebidas en todo tiempo y lugar como dos gneros separados,
como dos mundos sin nada en comn. Sin embargo, las religiones no conciben esta
oposicin en trminos tan radicales; con todo, se puede pasar de un mundo a otro,
aunque ello implique una metamorfosis. As, la iniciacin supone una larga serie de
ceremonias que tienen por objeto introducir al adolescente en la vida
religiosa; ese cambio de estado no es concebido como un simple desarrollo, sino
como una transformacin totius substantiae: el adolescente muere y renace bajo
una forma nueva. Por tanto, se trata de dos mundos hostiles y celosamente rivales
entre s: no se puede pertenecer a uno de ellos sino desapareciendo
enteramente del otro; ejemplo de ello son el monacato o el ascetismo mstico, cuyo
objetivo es extirpar del hombre todo aquello que le pueda an quedar de apego al
mundo profano. La cosa sagrada es aquella que, por excelencia, lo profano no debe
tocar; pero esta prohibicin no puede llegar al extremo de hacer imposible la
comunicacin entre ambos mundos, pues si lo profano no pudiera de manera alguna
entrar en relacin con lo sagrado ste no servira para nada; en cualquier caso, los dos
gneros no pueden aproximarse y conservar al mismo tiempo su naturaleza propia.
Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las
cosas sagradas y las relaciones que sostienen, tanto entre s como con las cosas
profanas.
Los ritos son reglas de conducta que prescriben cmo debe comportarse el hombre
en relacin a las cosas sagradas.
Una iglesia es una sociedad cuyos miembros estn unidos porque se
representan del mido modo el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo
profano, y porque traducen esta representacin comn en prcticas idnticas. Una
iglesia no es una simple hermandad sacerdotal: es la comunidad moral formada por
todos los que tienen una misma fe, tanto fieles como sacerdotes.
Una religin es un sistema solidario de creencias y prcticas relativas a las
94
cosas sagradas, es decir separadas, que unen en una misma comunidad moral,
llamada iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. Por tanto, una religin es
inseparable de la idea de iglesia, que por definicin es algo colectivo; adems, una
religin es un sistema con cierta unidad, un todo formado de partes distintas; no
hay religin que no reconozca una pluralidad de cosas sagradas, ni hay religin que se
reduzca a un culto nico, sino que suelen consistir en un sistema de cultos dotados
de una cierta autonoma.
La magia tambin est constituida por creencias y ritos, y posee mitos y dogmas,
pero se limita a perseguir fines tcnicos y utilitarios sin perder el tiempo en puras
especulaciones, carece de seguidores y el mago es un ser ms bien aislado que
evita asociarse; por tanto, no existe una iglesia mgica.
95
B) EL CULTO ASCTICO (LIBRO III. CAPTULO I)

Todo culto muestra un doble aspecto: positivo y negativo. Por definicin, los seres
sagrados son seres que estn a parte, y existe todo un conjunto de ritos cuyo objeto es
conseguir y mantener tal estado de separacin; estos ritos son ritos negativos, pues
slo establecen abstenciones (actos negativos). Por tanto, el culto negativo se
prescribe un sistema de ritos negativos que prohben ciertas maneras de
actuar; entre dichos ritos negativos destacan los tabes, interdictos o interdicciones,
que establecen incompatibilidades entre ciertas cosas y prescriben que las declaradas
incompatibles queden separadas; se supone que la violacin de los interdictos
religiosos determina sanciones materiales espontneas, pero tambin penas
humanas, como censuras o reprobaciones pblicas; por el contrario, los interdictos
mgicos slo tiene sanciones materiales. Los interdictos religiosos son imperativos
categricos, e implican la nocin de lo sagrado; los interdictos mgicos slo son
mximas utilitarias, y no existe el pecado mgico. Hay interdictos religiosos cuyo
objetivo es separar cosas sagradas de categoras diferentes, como elaborar el
andamiaje del difunto con materiales que pertenezcan a su fratra, separando su
cuerpo que es sagrado de otros materiales tambin sagrados pertenecientes a otras
fratras; por tanto, existen interdicciones que separan lo sagrado puro de lo
sagrado impuro, pues entre las cosas sagradas existen relaciones de
incompatibilidad.
En Australia, los interdictos religiosos principales son: (i) interdictos de
contacto, cuyo principio es que lo profano no debe tocar lo sagrado (churingas,
sangre, cabellos, huesos de muerto); (ii) interdiccin de comer, tanto de comer
alimentos sagrados por los profanos, como de comer alimentos profanos por las
personas sagradas; (iii) interdicto sexual, pues hay perodos religiosos en los que el
hombre no debe entrar en contacto con ninguna mujer; (iv) interdicto de mirar,
pues la mujer no debe ver nunca el instrumental del culto, el novicio no debe levantar
la vista hacia los adultos, o el muerto debe ser sustrado a las miradas; (v) interdicto
de hablar, pues est prohibido a los profanos dirigir la palabra a los seres sagrados, el
nefito no debe hablar a los oficiantes, en muchas ceremonias el silencio es obligado,
no se puede pronunciar el nombre del muerto ni de las personas sagradas; (vi)
interdicto material, en el sentido de que nada que concierna a la vida profana debe
mezclarse con la vida religiosa (ornamentaciones, ropas ceremoniales, objetos
litrgicos); (vii) interdicto de actuacin, en el sentido de que los actos
caractersticos de la vida comn estn prohibidos durante la celebracin de los actos
religiosos (comer), e incluso se suspenden todas las ocupaciones temporales durante
las grandes solemnidades religiosas (cazar, pescar, guerrear), pues el trabajo es la
forma eminente de actividad profana, mientras que en los das de fiesta la vida
religiosa alcanza un grado de intensidad excepcional, como si el hombre no pudiera
aproximarse ntimamente a su dios cuando an lleva sobre s las marcas de su vida
profana.
Todas las anteriores se resumen en dos interdicciones principales: (i) la vida
religiosa y la vida profana no pueden coexistir en un mismo espacio, y de ah
la existencia de templos y santuarios como espacio asignado a las cosas y seres
sagrados que les sirven de morada; y (ii) la vida religiosa y la vida profana no
pueden coexistir en un mismo tiempo, y de ah la divisin del tiempo en dos
partes que se alternan entre s, aunque es inevitable que el mundo sagrado se filtre
parcialmente hacia afuera; frente al culto pblico, el culto privado, el individual, es el
nico que casi llega a mezclarse con la vida temporal.
Aunque el culto negativo se nos presenta como un sistema de abstenciones, en
realidad ejerce sobre la naturaleza religiosa y moral del individuo una accin
positiva, pues el hombre no se puede aproximar a las cosas sagradas ms que si se
desembaraza de lo profano. As, el culto negativo es un medio en funcin de un fin: es
la condicin para acceder al culto positivo; por tanto, tanto el culto negativo
96
como el positivo tienen la misma capacidad para elevar el tonus religioso de los
individuos.
Pero existen circunstancias en que se concentra sobre una persona todo un sistema de
interdicciones: la iniciacin, en la que el nefito se ve sometido a una extrema
variedad de ritos negativos: alejamiento, soledad, abstinencia, ayuno riguroso,
falta de sueo, dolor, amputaciones Como resultado, la multiplicidad de
interdicciones determina en el iniciado un cambio radical de estado, un segundo
nacimiento, un individuo completamente nuevo ocupa el lugar del que ya no existe: ha
adquirido un carcter sagrado. Para transformar adolescentes en hombres se les
hace necesario desarrollar una verdadera vida de ascetas; de hecho, no existe
ninguna interdiccin cuya observancia no tenga un carcter asctico, aunque el asceta
se caracteriza por hacer de tales prcticas un rgimen de vida, es decir, por una
hipertrofia del culto negativo. La iniciacin y el ascetismo se caracterizan por practicar
el mismo principio: que la persona se santifica por el slo hecho de esforzarse
por separarse de lo profano, ms por medio de privaciones que por actos de
piedad positiva (ofrendas, sacrificios, plegarias).
El culto negativo no puede desarrollarse sin sufrimiento, pues el dolor es una de
sus condiciones necesarias, al que se le atribuye un poder santificante. Preuss fue
el primero en observar el papel religioso atribuido al dolor, y cita que los Arapaho
se infligen verdaderos suplicios para inmunizarse contra los peligros de las batallas. En
Australia, muchos de los ritos de iniciacin consisten en infligir sistemticamente
dolores al nefito, con el propsito de modificar su estado: golpes, cortes,
quemaduras, mordeduras Al mutilar dolorosamente un rgano se considera que
se le da un carcter sagrado, como sucede con la circuncisin y la subincisin; los
Warramunga amputan al novicio la segunda y tercera falange del dedo ndice, con el
fin de hacerlo ms apto para el descubrimiento del ame. Tanto el cristianismo como
el australiano admiten que el dolor genera fuerzas excepcionales, pero mientras que el
primero piensa que acta sobre el alma, purificndola y espiritualizndola, el
segundo piensa que acta sobre el cuerpo, fortalecindolo. Ambos consideran que la
mejor manifestacin de la grandeza del hombre radica en la manera que arrostra el
dolor, al que consideran como el instrumento de la liberacin, el signo de la rotura
de los lazos que unen al hombre con el medio profano.
As pues, el culto positivo slo es posible si el hombre se ve arrastrado a la renuncia, a
la abnegacin, al desapego de s y al sufrimiento. Los sufrimientos que imponen las
prcticas ascticas no constituyen crueldades arbitrarias y estriles, sino que
son una escuela necesaria en la que el hombre se forma y se templa; sus
exageraciones son necesarias para que los fieles conserven cierto grado de disgusto
por la vida fcil y por los placeres ordinarios. Sin embargo, el ascetismo no cumple
slo finalidades religiosas, pues los intereses religiosos no son ms que la forma
simblica de intereses sociales y morales; la sociedad slo es posible a ese
precio, pues para poder cumplir nuestros deberes cara a ella es preciso que estemos
preparados a hacer violencia sobre nuestros propios instintos naturales. Existe un
ascetismo inherente a toda vida social, parte integrante de toda cultura humana,
y que constituye la razn de ser del que ensean las religiones.
Cabe analizar ahora las causas que han originado el sistema de interdicciones.
En primer lugar, se observa que el sistema de interdicciones est lgicamente
implicado en la nocin de lo sagrado, pues, por un lado, todo lo sagrado inspira
un sentimiento de respeto que se traduce en quien lo experimenta en movimientos
inhibitorios, y por otro lado, la sola idea de lo profano ya levanta resistencias en
nuestra conciencia. Este antagonismo psquico o exclusin mutua de ideas lleva a la
exclusin de las cosas correspondientes, y ste es el principio de la interdiccin. El
mundo de lo sagrado es por definicin un mundo aparte que debe ser tratado de
manera especfica, mientras que podemos manejar con libertad las cosas profanas;
todo lo que utilizamos en nuestras relaciones con el primero debe excluirse en las
97
relaciones con el segundo. Pero, aunque ambos mundos estn cerrados el uno al otro,
el mundo sagrado se ve inclinado a expandirse hacia el profano; ello se debe
a la extraordinaria contagiosidad del carcter sagrado, pues las fuerzas religiosas
parecen siempre dispuestas a escaparse de los puntos donde residen para invadir todo
lo que est a su alcance. Esta contagiosidad es caracterstica tanto del totemismo
como de religiones ms avanzadas, obligando a un sistema de medidas para
mantener los dos mundos a una distancia respetuosa, de tal modo que ambos
gneros de vida no se encuentren mezclados en las conciencias. As, un ser profano no
puede violar una interdiccin sin que la fuerza religiosa a la que indebidamente se ha
aproximado se extienda hasta l, en cuyo caso el culpable se siente invadido por una
fuerza que lo domina y contra la cual es impotente. En resumen, toda profanacin
implica una consagracin, y las consecuencias de esta consagracin constituyen la
sancin de la interdiccin.
La contagiosidad de lo sagrado ayuda a explicar la existencia del sistema de
interdicciones, pero ste tambin puede explicarse por la asociacin de ideas. As, el
respeto que sentimos por un ser sagrado se comunica a todo lo que est en
contacto con l, a todo lo que se le parece y lo recuerda; esta prolongacin del
carcter sagrado se observa tanto en el totemismo como en las religiones modernas.
De hecho, toda consagracin consiste en la transferencia a un objeto profano
de las virtudes de un objeto sagrado. Sin embargo, en su vida laica el primitivo no
imputa a las cosas las propiedades de las que estn a su lado, lo cual slo ocurre con
el pensamiento religioso y las fuerzas religiosas; puesto que las fuerzas religiosas se
irradian y difunden, no sorprende que se las conciba como externas a los seres en
que residen; en efecto, no son ms que fuerzas colectivas hipostasiadas, es
decir, fuerzas morales que han sido elaboradas en el seno de las conciencias
humanas; no tienen lazos internos que las vinculen a los distintos soportes en los que
llegan a situarse, sino que estn superpuestas, ni existe ningn objeto que est
predestinado a recibirlas. As, el mana se define como una fuerza que no est en
absoluto fijada sobre un objeto material, sino que puede ser acarreada sobre casi todo
tipo de objeto (Codrington), y el wakan como una fuerza ambulante que va y viene a
travs del mundo, posndose aqu o all, sin quedar fija definitivamente en ninguna
parte (Fletcher).
Por tanto, el carcter sagrado de un ser no depende en absoluto de ninguno de sus
atributos intrnsecos; los sentimientos religiosos que inspira son ajenos a su
naturaleza, y tienen su origen en los sentimientos de reconfortacin y
dependencia que la sociedad provoca en las conciencias de las personas; se
trata de emociones, particularmente intensas y eminentemente contagiosas, que
penetran y contaminan los objetos que el hombre tiene en sus manos o ante
su vista; as, tales objetos adquieren un valor religioso que, en realidad, no les es
inherente, sino que les es conferido desde fuera. De este modo, la contagiosidad del
carcter sagrado se explica por esta teora de las fuerzas religiosas.
Por otra parte, sabemos que el hombre primitivo confunde los reinos e identifica
las cosas ms heterogneas; esto se explica con la teora de las fuerzas religiosas.
Como sabemos, estas fuerzas son eminentemente contagiosas, y ejercen como un
principio que anima de igual manera las cosas ms diferentes, trasladndose
de las unas a las otras; es as como los hombres llegan a suponer que hombres,
animales, plantas y rocas forman parte de un mismo ttem, lo que equivala a suponer
que todos los seres tenan una misma esencia y no diferan ms que en sus
caractersticas de tipo secundario. Por tanto, estas confusiones han tenido un papel
lgico muy til: nos han ayudado a relacionar cosas que los sentidos nos
distancian, abriendo la va a las explicaciones cientficas.
C) LA AMBIGEDAD DE LO SAGRADO (LIBRO III. CAPTULO V. EPGRAFE IV)
98
Las fuerzas religiosas son de dos tipos: (i) fuerzas religiosas positivas,
bienhechoras, guardianas del orden, dispensadoras de vida; ejemplo de ellas son el
principio totmico, los ancestros mticos, los hroes civilizadores o los dioses
tutelares, que inspiran respeto, amor y agradecimiento; y (ii) fuerzas religiosas
negativas, destructoras, causas de muerte y enfermedades, instigadoras de
sacrilegios; ejemplo de ellas son los espritus de los muertos o los genios malignos,
que inspiran temor y horror. Ambas categoras de fuerzas y seres muestran el ms
radical antagonismo: los primeros estn prohibidos a los segundos, y cualquier
contacto entre ellos supone la peor de las profanaciones.
Aunque toda la vida religiosa gravita alrededor de estos dos polos, en realidad
mantienen un estrecho parentesco. En primer lugar, ambos polos mantienen la
misma relacin con los seres profanos, quienes deben mantenerse a distancia
tanto de las cosas puras como de las impuras; ambas estn fuera de circulacin, que
es como decir que ambas son sagradas, e incluso el temor que inspiran las fuerzas
malignas tiene cierto carcter reverencial. En segundo lugar, en ocasiones una cosa
impura puede convertirse en una cosa santa o viceversa, sin cambiar de
naturaleza, por una simple modificacin de las circunstancias; as, el alma de un
muerto inspira inicialmente temor, pero se puede acabar convirtiendo en un genio
protector; o el principio totmico puede constituir un alimento santo para su fratra,
pero ser mortal para un profano o para miembros de otras fratras; as mismo, un
sacrlego no es ms que un profano contaminado por una fuerza benfica, en cuyo
caso la comunin contamina en vez de consagrar.
La ambigedad de lo sagrado refiere a que lo puro y lo impuro no constituyen
dos gneros separados, sino dos variedades de lo sagrado: lo fasto y lo nefasto,
y un objeto puede pasar de la una a la otra sin que cambie su naturaleza: lo puro se
hace impuro y a la inversa; por tanto, la ambigedad de lo sagrado consiste en la
posibilidad de tales transmutaciones, y en que todas las fuerzas religiosas, positivas y
negativas, puras e impuras, son indistintamente intensas y contagiosas, pudiendo
transformarse entre s.
Pero, cmo se explica que las fuerzas negativas o impuras sean tambin de
naturaleza religiosa? La explicacin se encuentra en los ritos piaculares, que como
sabemos son ritos o fiestas tristes destinados a encarar una calamidad o a
recordarla y deplorarla (ceremonias funerarias, duelos, malas cosechas, incendios,
prdidas de churingas); se considera que toda desgracia o lo que se considera de mal
augurio, todo lo que inspira sentimientos de angustia o de temor, necesita de un
piaculum (expiacin, sacrificio expiatorio); pues bien, los poderes malvados son
una resultante de esos ritos y sirven para simbolizarlos, pues se trata de seres
malvolos cuya hostilidad slo puede desarmarse por medio de sufrimientos humanos.
Pero, como sabemos, estos seres no son ms que estados colectivos
objetivados, son la misma sociedad captada en una de sus facetas; y puesto
que tanto los poderes benvolos como los malvolos tienen un origen comn, la
sociedad, no sorprende que tengan idntica naturaleza: la religiosa, siendo
igualmente intensas, contagiosas, interdictas y sagradas. Adems, puesto que estas
fuerzas reflejan el estado afectivo del grupo, tampoco sorprende que puedan
transformarse la una en la otra segn cambie dicho estado. Por tanto, el objetivo de
los ritos piaculares o expiatorios es tratar de que una fuerza que antes consagraba y
santificaba, y que bajo ciertas circunstancias se ha hecho agresiva o violenta, vuelva a
actuar como al principio.
En resumen, los dos polos de la vida religiosa corresponden a los dos estados por los
que transcurre toda vida social: entre lo sagrado fasto y lo sagrado nefasto se da el
mismo contraste que entre la euforia y disforia colectiva; en ambos casos hay
comunin de conciencias, y slo las circunstancias lo colorean diferente, lo que explica
la continuidad entre los ritos ascticos y los piaculares. La vida religiosa es, en el
fondo, una y simple; en todos los casos responde a una misma necesidad y deriva de
99
un mismo estado espiritual; su objetivo siempre es elevar a los hombres por

encima de s mismos y hacerles participar en una vida superior a la individual; las
creencias expresan esta vida superior en sus representaciones, y los ritos la
organizan y regulan en su funcionamiento.
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