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Exilio y desplazamiento:
un desafo a la esperanza

GUSTAVO BAENA BUSTAMANTE, S.J.*

El camino ms adecuado, al parecer, para acceder a la manera como israel

entendi la tradicin del xodo -ya en una poca muy avanzada de la monarqua-, es a su vez la comprensin que tuvo de la catstrofe de Jerusaln
del 587 y su consecuencia, el exilio de Babilonia, vista desde la experiencia
del mismo acontecimiento y desde los primeros momentos de la Joven
comunidad Juda.
Es un resultado crticamente comprobable que la dura experiencia del
destierro sirvi de medio hermenutico para entender la significacin de la
liberacin de la esclavitud de Egipto, pero adems agreg elementos de
refiexin teolgica que slo fueron percibidos en la cautividad de Babilonia.
Me estoy refriendo, sobre todo, a una nueva concepcin del comportamiento
de Yahvh como Dios exclusivo de israel y, como consecuencia de ello, un
reemplazo de la alianza bilateral: Yahvh-Israel, del Sina (Ex 19-34) por la
alianza gratuita de Yahvh con Abraham y su descendencia (Gn 17).'
Por eso me voy a detener solamente en la teologa que result de la
experiencia del exilio y su reinterpretacin en el Nuevo Testamento como esperanza de salvacin.

Doctor en Teoioga, Pontificia Universidad Javeriana; Licenciado en Sagrada Escritura, Pontificia

Comisin Bbiica, Roma; Diplomado en Sagrada Escritura, Escueia Bblica y Arqueolgica Erancesa
de Jerusaln. Correo electrnico: gbaena@Javeriana.edu.co
' Zimmerli, W., "Slnaibund und Abrahambund. Ein Beitrag zum Verstndnis der Priesterschrift
(1960), Gottes Offenbarung. Ges. Aufs. z. AT. TB 19, Mnchen, 1963, 205-216.

THEOLOGICA XAVERIANA - VOL. 60 No. 170 (543-560). JUUO-DIOEMBRE 2010. BOGOT, COLOMBIA. ISSN 0120-3649

En qu consisti la alianza del Sinai como esquema interpretativo de la

religin del Israel preexlico, o como comprensin de la relacin de Yahvh
con su pueblo?
La crtica de la historia de las formas ha descubierto una corta formuladn
muy antigua, probablemente la ms antigua, de latradidn de la tierra, que
celebraba en un culto de accin de gracias a Yahvh el don de la posesin die
un pequeo terreno familiar en el suelo de Canaan: "Mi padre era un arameo
sin tierra cultivable...Y ahora yo traigo las primidas de los produdos del suelo
que tu, Yahvh, me has dado" (Dt 26,5ba.1O).^ Ahora bien, mucho tiempo
despus esta tradicin fije releda, pero ya para dar piso a una reinterpretacin
de la tradidn del xodo y de la posesin, ahora s, del territorio de Canaan,
por el grupo de Moiss, liderado por Josu. Esta confiuencia reinterpretativa
detradidonestuvo lugar en los tiempos de Ezequas (ca. 700). Es Justamente
en este mbito donde nace la teologa de alianza^ y se redada un documento
de alianza bilateral entre Yahvh e israel; encontrado aos despus en el reinado de Josas (2R 22,3-20), que asuma como modelo literario el de los tratados
internacionales que regulaban las relaciones bilaterales entre el gran rey dominante y sus pases conquistados y vasallos.
Israel acogi estos modelos para interpretar la relacin de Yahvh con
ellos, a saber: Yahvh se compromete con Juramento a mantener la posesin
autnoma de la tierra de Palestina, como piso fundamental de la monarqua,
y a su rey como mediador entre Dios y su pueblo; e Israel, a su vez, se compromete a observar con fidelidad un estatuto Jurdico que regula la estrudura
social, tica y cultual como estado monrquico.
Esto le aseguraba sentirse pueblo elegido de Dios, con identidad propia,
en una tierra libre y con una monarqua ideada para ser en realidad una
sociedad igualitaria donde todos eran hermanos, segn el original estatuto
del Deuteronomio. Esto quera decir que una situacin de infidelidad y desobedienda a esa alianza bilateral pona a Yahvh forzosamente a desligarse

2 Rost, Leonhard, "Das kleine geschichtlichen Credo", en Das ideine Credo und andere Studien
zum Aiten Testament. Heideiberg: Quelle & Meyer, 1965,11-25: Lohfin, Norbert, "Zum kleinen
geschichtlichen Credo Dtn 26, 5-9", Theoi. und Phii. 46 (1971): 31; y en Studien zum
Deuteronomium und zur deuteronomistischen Uteratur, i, SBA Aites Testament 8. Stutgart: Veriag
Katholisches Bibelwerk GMBH, 1990, 282.
'Perlitt, Lothar, Bundestheologie im Alten Testament. Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1969,
279SS.

EXIUO Y DESPLAZAMIErtTTO: UN DESAEO A LA ESPERANZA

GUSTAVO BAENA B., S.J.

del compromiso de la proteccin de la posesin de la tierra y de la existencia

de Israel en ella, como estado monrquico.
La catstrofe del 587, la destruccin defnitiva de Jerusaln y su templo,
por parte de Nabucodonosor, rey de Babilonia, trajo como consecuencia la
prdida de la posesin autnoma de la tierra, la destruccin del templo, como
lugar nico y exdusivo para invocar a Yahvh, el fn de la monarqua, sus instituciones, el orden Jurdico social y cultual, y la deportacin de lo ms representativo de su sociedad. Esto signifc sencillamente el fin de la regin
de israei.
En otras palabras, el haber interpretado el comportamiento de Yahvh
con israei bajo el esquema de una alianza bilateral, la alianza del Sina, les
result fatal; vdimas de su propia autocomprensin, religiosa. Jurdica y
legalmente se quedaron sin Dios, sin religin y sin tierra. Y puesto que haban
establecido un culto centralizado en el templo como lugar exclusivo para que
el israelita invocara a Yahvh, ahora, sin templo y lejos, en tierra extraa, ni
siquiera era legtimo invocar a Yahvh.
Profetas como Jeremas y Ezequiel fueron la voz dar de todo el pueblo,
que interpret la catstrofe del 587. Decan: Hemos quebrantado la alianza y
nos hemos situado en la imposibilidad de volver Yahvh. Sin embargo durante
el exilio -y en Babilonia- ocurri algo inaudito y racionalmente imprevisible,
y no porque fuese una iniciativa de ellos mismos, ni como efedo de alguna
refexin teolgica autosufciente, sino algo que slo puede suceder por revelacin de Yahvh, su Dios, en ellos mismos y en el mbito constatable de
una signifcacin comn, en cuanto percepcin original y autntica de la
revelacin de Dios, a saber, un cambio radical en la manera de comprender
el comportamiento real de Dios mismo con israei, con el hombre y el acercamiento al verdadero sentido de lo que es una religin.
Israel en el destierro empieza, por primera vez, a entender, y slo por
revelacin de Dios, que no era el templo el lugar nico y exclusivo en el cual
pudiera invocar a Yahvh, su Dios,- ahora entiende que el lugar propio y adecuado para Invocarlo es el mismo pueblo, los seres humanos y a varios miles
de kilmetros de Jerusaln. Esto es, entendieron que Dios haba venido a
buscarlos y estaba con ellos en tierra extraa y participando l mismo del
destierro (Dt 30,4ss.). Ellos siguieron entendiendo que quien los haba conducido al destierro era el mismo Yahvh, por medio del poder dominador de

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Babilonia*; y que el mismo exilio era un castigo Justo, fulminado por su Dios, a
causa de las transgresiones a los estatutos Jurdicos exigidos por la alianza.
Lo sorprendente e incomprensible era el raro comportamiento de ese
Dios, Yahvh; el mismo castigador se hace presente en el lugar mismo del
castigo. Babilonia, y comparte el castigo colocndose del lado de los castigados.
Pero no slo se sita de parte de sus oprimidos, sino que lucha contra las
potencias dominadoras, en primer lugar, contra Babilonia, y los consuela, y los
orienta, y finalmente los conduce nuevamente hasta la tierra, aunque ya no
para poseerla autnomamente, s al menos para recuperar otra vez su identidad propia, como elegidos de Yahvh frente a todas las naciones, tal como
lo expresan textos tardos del Deuteronomio redadados en el exilio (Dt 4,3240; 30,3-5).
Esta nueva concepcin del comportamiento de Yahvh, ahora del lado
de los transgresores, castigados y oprimidos, abandon definitivamente el
concepto anterior que Israel se haba hecho de Yahvh como un Dios fiel a las
promesas de la alianza, siempre bajo la condicin de la fidelidad de Israel a
los compromisos Jurdicos de esa misma alianza. En otros trminos, la
concepcin de la religin de Israel montada sobre un esquema tradicional y
mundano, de una alianza bilateral, o sea, la alianza del Sina, lleg a su final
con la catstrofe de Jerusaln y sus fatales consecuencias.
Ahora israel, en el exilio, recurre por primera vez a otro modelo interpretativo de su religin, a otro tipo de alianza, que cree anterior a la del Sina,
a saber, la alianza, no ya bilateral sino gratuita establecida por Dios con Abraham
y su descendencia (Gn 17).^ No es una alianza en la cual las clusulas legales
eran condiciones, israel haba experimentado, hasta la saturacin, que era
incapaz de cumplirlas por s mismo; por eso, en esta nueva alianza todo el
ordenamiento Jurdico, cultual y tico, todos los niandamientos, dejaban de
ser condiciones para obtener las promesas y se convertan en un cuerpo de
sabidura divina, para ser enseado {Di 4,1-5 )*que ms bien mostraba el modo
de proceder de Yahvh con su pueblo, esto es, una sabidura divina, que el

Us 4,1-7; 42,24s; 45,1-7; 47,6s.

= Zimmerli, W., Op. cit., 210ss.
' Brauiik, Georg, "Weisheit, Gottesnhe und Gesetz. Zum Kerygma von Deuteronomium 4,4-8,
Studien zur Theoiogie des Deuteronomlums, SBA 2. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk
GmbH, 1988, 59ss.

EXIUO Y DESPLAZAMIENTO: UN DESAFIO A LA ESPERANZA

GUSTAVO BAENA B., S.J.

mismo Dios imprime gratuitamente' en el corazn del verdadero Israelita^ lo

convierte en testigo de esa misma sabidura (Dt 4,6-8); sabidura que ahora
caraderiza y determina la nueva identidad de la eleccin, frente a todas las
naciones de la Tierra (Dt 4,32-34).
Tiene ahora una enorme importancia y una mayor precisin de la posicin
de Dios frente a los desterrados en Babilonia, tal como se puede descubrir en
los mismos textos bblicos contemporneos de ese momento. Un volumen
literario muy considerable del Antiguo Testamento, particularmente representado en los Salmos de splica individual e\ Justo sufriente^ transmisores
de una tradicin antigua. Tal tradicin encontr una cristalizacin autnoma
fija en el segundo y tercer Isaas, y constituye, por ello mismo, una clave hermenuticae ese mismo esquema tradidonal del justo sufi-iente.'OEstatradidn
puede remontarse hasta los tiempos en que israel vio sus orgenes como
pueblo elegido desde la liberacin de la esclavitud en Egipto.
En contra de lo que se suele imaginar, israel nunca fue un pas guerrero
y menos an conquistador. Numerosas guerras narradas en varios libros del
Antiguo Testamento son ms bien modestas reacciones defensivas o relatos
etiolgicos para justificar su presencia en algunos lugares de la misma Palestina,
y aun ms all de sus fronteras. Siempre fue un pequeo Estado reducido a
sus estrechos e imprecisos lmites y situado, por desventura, en un rea de
trnsito obligado de tres continentes; rea adems cuyo dominio era estratgico
para todas las potencias del mundo de la antigedad del Medio Oriente.
Ms an, como Estado, estuvo sometido como pas vasallo, durante casi
toda su existencia, a sucesivas potencias cada vez ms poderosas, o lo que fue
ms humillante, como un grupo humano sin tierra autnoma, como pequea
porcin dependiente y sometida a extensos imperios reinantes (Egipto, Asiria,
Babilonia, Persia, a los griegos y a los romanos).

' Lohfink, Norbert, "Verkndigung des Hauptgebots in der Jngsten Schicht des Deuteronomiums
(Dt 4, 140)", Studien zum Deuteronomlum und zur deuteronomlstlschen Literatur I, STB 8.
Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, 1990,187.
jr 24, 7; 31, 31-34; Ez 16, 60; 36, 26-27.
'Ps 9/10; 18; 22; 25; 31; 34; 35; 37; 40; 41; 69; 70; 86; 88; 94; 102;103; 107;109; 116; 119; 129;
146;140; 145.
'" Lohfink, Norbert, Gott auf der Seite der Armen, Biblisches zur "optIo praeferentlalls
pauper/i/5" Frankfurt am Main: Hochschule Sankt Georgen, 1985, 51.

pro

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Esto explica el por qu de la tradicin del Justo sufrientey su formulacin

ms determinada en el siervo sufriente de Yahvh del segundo y tercer Isaas.
Ms concretamente identificados como los pobres de Yahvh, con una terminologa hebrea propia: iw --JP '^:S, pasan al texto de los LXX casi siempre con
los adjetivos:TUXOy nvri", generalmente traducidos en nuestras versiones
de la Biblia por "pobrepobres", en cuanto carentes de medios materiales de
subsistencia. Sin embargo, el sentido que se impone en el Antiguo Testamento,
con la expresin pobres de Yahvh (nw "iw), era -en primer lugar- ios
deportados, oprimidos, humiiiados, perseguidos y en gnerai todos ios
sufrientes y miserabies.
En los salmos de splica individual el esquema era el de "Justo sufriente
y exaltado". Necesariamente en ese esquema deba existir un nexo intrnseco
entre el sufrimiento del Justo y su exaltacin, como respuesta protectora de
Yahvh, que los libera precisamente porque est de su lado, esto es, porque
ei sufrimiento posee en s mismo un vaior frente a Dios; ms an, el sufrimiento
del pobre que clama y se refugia en Yahvh es tenido por ese mismo Dios
comoyusto, esto es, como un siervo obediente de Yahvh, y en consecuencia,
en cuanto sufriente se encuentra en una relacin de sumisin y obediencia a
lavoluntaddeDios.
Por eso, N. Lohfnk considera que estos Salmos de splica individual
constituyen una fuente a partir de la cual la comunidad de israel, y luego la
comunidad Juda, construyeron y afianzaron la figura colectiva del siervo de
Yahvh sufriente y exaltado del segundo y tercer Isaas que personalizaba a
todo israel.^^
Desde esta comprensin interpretativa se puede ver con claridad, y
quizs por primera vez en la revelacin, no slo una idea original, sino racionalmente imprevisible, a saber, ei sufrimiento como testimonio y signo de
obediencia a ia voiuntadde Yahvh, esto es, el sufriente, que por ser sufriente,
es Justo, y constituido siervo de Yahvh. Ahora el pueblo de Yahvh es su
pueblo -en el exilio y despus del exilio- y ya no por otra razn, sino por ser
pobre sufriente.

" Martln-Achard, R., hn[. En Jenni, Ernst yWestermann, Claus, Diccionario teoigico manuaidei
Antiguo Testamento, T. II. Madrid: Ed. Cristiandad, 1985, col. 446.
"Lohflnk, Norbert, Op. cit., 43.52.

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Por eso, en el segundo Isaas la posidn contraste no es entre Babilonia

y los pobres de Israel, sino entre dos s/semas. Yahvh y sus pobres de Israel,
de un lado, y del otro, los pueblos del mundo y sus dioses; el Israel sufriente
se muestra como una estrudura de humillacin y opresin del siervo de Yahvh
o esdavo, como consecuenda histrica de la deportadn en Babilonia, donde
tuvo que padecer esclavitud, y por esa razn, siervo o esclavo de Yahvh", no
porque Yahvh fuese el esclavizados sino porque ahora israei desde el destierro
le pertenece por haberlo hecho suyo, nicamente en razn de su estado de
opresin y sufrimiento.
Esto quiere decir que la razn por la cual Dios elige a israel, desde el
exilio, es por ser siervo obediente sufiente, y esto, sin duda, como una nueva
y definitiva relectura de la tradicin del xodo, o en otras palabras, los elegidos
de Yahvh de aqu en adelante son los sufrientes.
El motivo de los pobres de Yahvh en el segundo y tercer Isaas, nos ha
conducido, en consecuencia, y de manera ciara, ai nexo real que existe entre
el sufi-imiento de los pobres sufrientes y la Justicia de Dios, en los salmos de
splica individual, y nos ha mostrado definitivamente que el sufrimiento del
pobre, sea culpable de su suerte o no, que clama a Yahvh, se convierte en
testimonio de obediencia y sumisin a la voluntad de Yahvh, y esto es lo que
determina que el sufriente sea Justo.
Por otra parte, en esos mismos salmos el oprimido es considerado, de
hecho, como "Justo" (p'-n)), en contraposicin al "impo y opresor" (:}p-i). Aunque el sufrimiento de los desterrados en Babilonia hubiese sido entendido
como un castigo por su infidelidad, esos mismos oprimidos y sufrientes son
tenidos por Justos ante Yahvh, a pesar de sus propios pecados. En esta misma
literatura, el Justificado por Dios por ser oprimido sufriente'*, es incapaz, por
esa misma razn, de oponer resistencia al opresor y perseguidor; y por eso el
poder de Yahvh sale en su defensa, confunde y avergenza al impo que
oprime al Justo.
Este esquema de tradicin del Justo sufriente y exaltado del Antiguo
Testamento y dei Judaismo tardo es recibido en la primitiva comunidad cristiana
como un medio hermenutico para interpretar, por primera vez, la muerte de

" Op.dt., 42.

"Westermann, Claus, DerPsaiter. Stuttgart: Calwer Verlag, 1969, 55.

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Jess que haba sido entendida como un escndalo, esto es, como el castigo
merecido, como un maldito de Dios mismo (Ga 3,13); pero despus de su resurreccin es entendido como el Justo sufriente y exaltado por excelencia,
previsto dentro del plan de Dios salvador desde el Antiguo Testamento. Pero
adems tal tradidn sufe una honda reledura desde las perspedivas teolgicas
enteramente originales del Nuevo Testamento:
Primera perspectiva teolgica del Nuevo Testamento. En el anundo de
Jess se nos revel que Dios crea subsistiendo personalmente en su criatura,
especialmente en sus imgenes y parbolas, como un lenguaje anlogo con
el cual Jess se refere a Dios Creador tal como l lo experimenta, en su
relacin inmediata, esto es, que el ado continuo de Dios Creador subsiste
personalmente en su criatura. Por eso, su anundo del Reino de Dios no es
otra cosa que la soberana del ado creador continuo o voluntad de Dios en el
hombre, que l debe acoger, con todo su ser, como estrudura de su propia
existencia; de igual manera, se debe entender lo que confesa el Concilio
Vaticano II cuando dice:
El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio dei Verbo encarnado...
Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre [...]. El Hijo de Dios
en su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. {GS, No. 22)

Segunda perspectiva teolgica del Nuevo Testamento. El valor soteriolgico de la muerte y resurreccin de Jess, o sea, el Evangelio entendido
como un sumario de fe, segn ICo 15,3b-5, es el valor soteriolgico que
Pablo ampli en su teologa de la resurreccin en el extenso Captulo 15 de la
primera Carta a los Corintios y en la teologa de la cruz de toda su correspondencia a los corintios. Por eso, la accin salvadora de Dios, por su mediador
Jesucristo, respedo de los pobres, oprimidos y sufrientes, no es ya mirarlos
compasivamente desde los cielos y confundir y castigar a los opresores, sino
estar de su parte, subsistiendo y padeciendo personaimente en ellos; y sus
cuerpos son el cuerpo doiiente de Dios mismo, o el lugar donde Dios sufre.
Esto no es una alegre metfora, sino una realidad, una onticidad, no
anticipable desde nuestra limitada racionalidad! As pues, el dolor y el
sufrimiento se convierten en un testimonio del dolor de Dios mismo. Esto s
que es un signo de los tiempos, el ms clamoroso y signifcante.
Se entiende por signo de los tiempos, ante todo, un acontecimiento de
la historia humana en el que se siente y se hace legible, desde la fe, la
realidad aduante de Dios, que interpela exigentemente y clama con lgri-

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GUSTAVO BAENA B., S.J.

mas, desde ese dolor de los seres humanos, donde el mismo Dios subsiste
padeciendo.
El pequeo relato de la crucifixin de Me 15,20b-41 es el punto de partida
hacia atrs de toda la composicin de la historia de la pasin premarcana y
tambin de toda la redaccin del Evangelio de Marcos." Al final de este
pequeo relato de tradidn, muy probablemente el evangelista mismo coloca
-como gran resumen^* y punto culminante" de su teologa de la cruz- la
confesin de fe del centurin: "Al ver el centurin que estaba frente a l, que
haba expirado de esa manera, dijo: 'Verdaderamente este hombre era Hijo
de Dios'." (15,39)
La comunidad para la cual Marcos escribi su Evangelio ya haba
entendido, sin duda, la ceguera de los discpulos de Jess en su vida terrena,
esto es, la incomprensin de la misin salvadora de Jess en la trayeaoria de
su camino hacia la cruz y su rara y enteramente originai mesianidad, si se le
mira desde una perspeaiva Juda. Cmo concebir que pueda ser salvador
confiable un miserable hombre que muere como un criminal castigado con
una ejemplarizante muerte violenta? Sin embargo, lo incomprensible para los
propios discpulos de Jess fue, en cambio, misteriosamente creble para un
pagano, un centurin romano, de otra religin, presumiblemente la del imperio.
Desde la comprensin que los Judos tenan de su propia religin y de la
figura del mesas, el salvador que esperaban, y con ellos tambin los discpulos
de Jess, pues todos eran Judos, no tena cabida, en forma alguna, ni siquiera
sospechar que el fracaso de una existencia humana, como la de Jess, pudiera
tener el poder de salvar a los Judos ni al mundo. Menos an caba entender
que el fracaso, el sufrimiento y su consiguiente debilidad -como testimonio
de obediencia absoluta a Dios, su Padre- constituyeran predsamente la razn
de fondo de su mesianidad. Sin embargo, este pagano centurin misteriosamente tuvo fe y vio en la manera como ese hombre Jess mora, al Hijo
obediente de Dios, al Salvador.

"Schreiber, Johannes, Theoiogie des Vertraurens. Eine redakionsgeschichtilche Unterschung

des Markusevangeiiums, Hamburg: Furche Verlag, 1967, 23ss.
"Theissen, Gerd, Urchrlstiiche Wundergeschechen, StNT8. Gtersioh, 1974, 211-214.
" Vielhauer, Philipp, "Erwgungen zur Christologie des Markusevangeliums", en Zeit und
Geschichte, Dankesgabe an Rudoif Buitmann, zum 80. Geburtstag, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),
Tbingen, 1964, 163-165.

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Con frecuencia los cristianos hemos hecho una apologa del Crudficado,
tomndolo, quizs como un hroe que se impone, por su valor frente a una
muerte violenta, por sus amigos. Sin embargo, para un crtico serio de la
Escritura, como Dibelius, nada hay en el relato de la pasin, especialmente en
el de Marcos, que despertara tales sentimientos en el oyente/ledor, y menos
an, que moviera a lstima o pesar.' Al contrario, el relato fue escrito para
disponer a la fe en la autntica mesianidad del Crucificado y al seguimiento
decidido de la cruz, como nica identidad cristiana.
Marcos, como recepcin de la teologa de la cruz de Pablo, pretende
hacer entender que en ese obediente\ess a Dios su Padre, por encima de la
incomprensin, la persecucin y la tortura, hasta unfinalviolento. Dios estaba
revelando definitivamente su rara e incomprensible sabidura (1 Co 1,24.30); o
en otras palabras, en esa trayedoria terrena de Jess es donde se revela con
claridad cmo es el comportamiento del real Dios Creador, conduciendo
continuamente su criatura hasta el final, esto es, hasta la autotrascendencia
de su finitud.
Marcos y su comunidad haban entendido que el centurin romano,
vidimario y opresor, que habra ultimado a Jess, jhabia sido salvado por su
propia vidima!
Permitanme precisar qu se entiende en el Nuevo Testamento con los
trminos "salvar" y "salvacin" (oc^Cei-v ownipa), particularmente desde la
teologia paulina: salvar es liberar al hombre del pecado -en singular (T)
iiapia)-, estoes, liberarlo de su propia autosuficiencia {Kaxqoic), porque
su tendencia existenciales encerrarse en el corto alcance de su limite creatural; o ms breve, liberarlo del poder de la finitud y lanzarlo, por el poder
divino {woi\iic, Geou), hacia su autotrascendencia en el "otro", donde empieza
su concreta infnitud, como dice tan densamente Pablo: "Dios habiendo enviado
a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado y en orden al pecado,
conden el pecado en la carne" (Rm 8,4), esto es. Dios mismo aconteciendo
personalmente, por su Hijo, en la finitud creatural del hombre, lo salva de la
finitud y de la muerte.
Los pobres sufrientes y oprimidos, vidimas de la opresin, segn la
perspediva revelada en Marcos en la confesin de fe del centurin, absolutamente extraa y racionalmente no anticipable, son salvadores de sus proDibelius, Martin, La historia de las formas evanglicas. Valencia: Edicep, 1984,183.

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pos victimarlos. Esto sera un signo de ios tiempos que debera ser significante
para una humanidad tan densamente homicida y de tantas maneras ocultas,
en cuanto Palabra de Dios que grita con lgrimas, y no simplemente para
salvar a los sufrientes, pues su dolor ya es el testimonio de su fidelidad a Dios
y de su Inmediata cercana, que est de su parte y por tanto ya estn salvados,
esto es, liberados de s mismos por su situacin de sufrimiento, y son por ello
Palabra de Dios o signo de los tiempos, y su grito desgarrador tendr qu interrogar a los victimarios y opresores como ofena de esperanza de salvacin
para eilos mismos.
Un signo de los tiempos no se hace legible solamente por nuestras
refexiones teolgicas; un signo de los tiempos, como en el caso del centurin,
o en el de Pablo frente a los perseguidos por l Junto a Damasco, es nicamente Iegibie desde ei don gratuito de la fe, que es capaz de hacer ver,
dentro de la situacin trgica del hombre, el ahora s real y ms grande de los
milagros, el de la realidad de Dios subsistente y actuante en ei sufriente, que
lo convierte en instrumento de saivacin de ios pecadores, opresores y
homicidas.
Lo espantosamente duro y desesperanzador sera que el poder de la
finitud de los violentos fuera tan invencible, que ni siquiera el clamor y la
sangre de sus vctimas lograse tocar su corazn. O de otra manera, que la
esperanza de salvacin de los opresores -y quin puede decir en este mundo
que no est oprimiendo a su hermano de alguna manera?- estara en dejarnos
interrogar por Dios, que clama desde el sufrimiento de nuestros propios
oprimidos.
Quizs pueda aparecer extraa la afirmacin segn la cual el dolor del
pobre oprimido es de por s un testimonio de fdelidada un Dios que subsiste
en i y padece con i. Sin embargo, este modo tan imprevisible de proceder
de Dios Creador tiene un fundamento en la originalidad de palabras autnticas
de Jess. En las bienaventuranzas de la fuente Q, de la tradicin sinptica y
comn a Mateo y Lucas, se encuentran tres bienaventuranzas, que algunos
exegetas reconstruyen convincentemente as":

" Lambrecht, Jan, Pero yo os digo... Ei sermn programticos

Salamanca: Ed. Sigeme, 1994, 46.

de Jess (Mt 5-7; Le 6,20-49)

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Dichosos los pobres (ol ITTCOXOL) porque suyo es el reino de Dios.

Dichosos lo que tienen hambre (ol iTeivcvte) porque sern saciados.
Dichosos los que estn afligidos (ol nvQowxc.V porque sein consolados

La fuente Q no se form de una sola vez; es muy probable que encontrara

en la tradidn de las palabras de Jess de la primitiva comunidad cristiana
estas tres primeras bienaventuranzas (Mt 5,3.6.4: Le 6,20b.21 ) y luego agregara
todava una cuarta bienaventuranza^' (Mt 5,11.12: Le 6,22.23).
Es muy probable -segn numerosos exegetas- que las tres primeras
bienaventuranzas de la fuente Q se remonten al mismo Jess", pero no para
referirse a tres grupos distintos, sino a una sola eategora de personas, mueho
ms amplia, que eomprende las otras dos; esta categora est puntualizada en
el trmino pobres (TTTCOXOL), que cubre atosque tienen hambre (TTeLvcvie) y
atosque estn afligidos (TTevGovre)." El trmino (TTTWXOL) es sin duda recibido
de los LXX, y all, a su vez, es casi siempre la versin ms recurrente de la
expresin hebrea D-'IJU.^" Por otra parte, y esto asegura ms su sentido con
este trmino que es propio del contexto del siervo de Yahvh, como personalizacin dei Justo sufriente y exaitado de ia tradicin del Antiguo Testamento.
De ah se sigue que el sentido de pobres (TTTCJXOL) en la primera bienaventuranza de la fuente Q, comn a Mateo y Lucas, pobres no son simplemente
los que carecen de medio de subsistencia, sino algo ms comprensivo: todos
los sufrientes, oprimidos, perseguidos, desterrados y desplazados.

^'' "Es ms dicii seaiar cul era el vocabuiario de ia tercera bienaventuranza en Q. No sin
algunas dudas damos la preferencia a 'afligidos-ser consoiados' que a 'llorar-rer'. El primer
grupo de dos trminos tiene, desde luego, una resonancia espiritual, caraaerstica de Mateo,
que en 9,15 escribe 'se afligidos', en donde Marcos habla de ayunar"; pero, segn Le 6,25b: "Ay
de vosotros, los que ahora res, porque seres afigidos (OTL Treveioeie) y lloraris"; y segn
6,24: "Porque tenis ya vuestro consuelo (TTapKA,r|OLv)". Op. cit., 47ss. En efecto, la segunda
bienaventuranza de Mateo, v. 4, dice: "Dichosos ios que estn afligidos (TTev9oOvTe) porque
ellos sern consolados"

" Op. cit., 57. Luz, Uirich, El Evangeilo segn San Mateo. Salamanca: Ed. Sigeme, 1993, 280.
"ibid., 281.
" "Se admite casi generalmente que el orador no pretende traer en escena a tres grupos distintos
(pobres, hambrientos y afligidos). Lo que hace exponer tres ejemplos de una categora muy
amplia que comprende a todos los desfavorecidos y necesitados de la sociedad." Lambrecht,
Jan, Op. cit., 53; Lohfink, Norbert, Op. cit., 59; Schweizer, Eduard, El Sermn de la Montaa.
Saiamanca: Ed Sigeme, 1990,16ss.
" Luz, Ulrich, Op. dt., 288.

EXIUO Y DESPLAZAMIENTO: U N DESAEIO A LA ESPERANZA

GUSTAVO BAENA B., S.J.

En estas bienaventuranzas Jess los califca como dichosos {[aKpioi),

que en trminos ms dirertos son los que han sido acogidos ya en su Reino,
segn su voluntad. Segn el texto mismo, por la metfora "recompensa" y la
precisin "en el Cielo", se alude a una situacin de salvacin futura, pero la
posesin de esta esperanza es adems capaz de generar la felicidad ya, ahora,
en medio de las pruebas.^'Los pobres no son proclamados dichosos en razn
de su pobreza, en cuanto disposicin interior a la virtud.
Esta idea no est quizs totalmente ausente, pero el acento se pone en
otra parte. Las tres primeras bienaventuranzas se referen ms bien a la conduda de Dios que a la de los hombres.^*Son, pues, proclamados dichosos por
su misma situacin y por esa misma razn Dios los acoge en su Reino."
Estas personas son proclamadas dichosas por Jess, no ya por su posible virtud,
por sus disposiciones interiores, por su apertura al Reino de Dios, sino sencillamente, porque se encuentran en esa situacin de pobreza, de escasez y de
afliccin.^

Esta manera de entender el fracaso, la persecucin, la opresin, ia muerte

prematura y todo sufrimiento humano, sin atender a ia situacin consciente
de fe del sufriente, es, para la lgica del mundo y aun para la historia de las
religiones, el lado oscuro, negativo e incomprensible de ia existencia humana
y de toda ia creacin. Por eso, este raro modo de proceder del real Dios Creadors\o puede proceder de la revelacin de Dios, que se nos hizo manifesta
defnitivamente en el original, libre y divino pensamiento de Jess.
Este desafo a la esperanza, dentro de esta perspediva que nos presenta
la revelacin de Dios, es decir, una liberacin del hombre de su fnitud o del
pecado o de la abrumadora tendencia a asegurarse en su propia autosufdenda, es posible que nos deje perplejos Ms en concreto, una llberadn
o salvacin de los pecadores opresores y homicidas por medio ele sus propias
vdimas, parecera que no est dentro de nuestros clculos racionales comunes.
De all que el problema pidico de fondo estara en tener que adherirnos al
modo raro, imprevisible e incomprensible del real Dios Creador, revelado en

" Lambrecht, Jan, Op. cit., 52.

''Op. cit., 54
" Luz, Ulrich, Op. cit., 285.
2'Schreiner, G., "De acht Zaiigheden", VerbumU (1965): 275, citado por J. Lambrecht Op dt
55.

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Jesucristo, o en acomodarnos a nuestra comprensin que calcula desde sus

lmites cmo debera obrar el Creador, segn nuestra propia lgica racional.
Ya el mismo Pablo se haba asomado a ese misterio de Dios Creador del
hombre y del universo y siempre en el contexto del sufrimiento humano y del
universo creado:
Porque estimo que ios sufrimientos dei tiempo presente no son comparables
con la gloria que se ha de manifestar en nosotros. Pues la ansiosa espera de ia
creacin desea vivamente ia revelacin de ios hijos de Dios [...]. Pues sabemos
que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto [...]. Porque
nuestra salvacin es en esperanza; y una esperanza que se ve no es esperanza,
pues cmo es posible esperar una cosa que se ve? (Rm 8,18s.22.24)
Esta perplejidad que podra producirnos el modo como Dios crea, segn
la revelacin, quizs sera en parte explicable si caemos en cuenta de que la
nica manera de percibir el modo como Dios es realmente Creador, slo
puede ser accesible al hombre si Dios se lo revela, y desde el fondo del
hombre mismo, como un dato de conciencia implcito en l. Esto es el fondo
antropolgico de la posibilidad de la revelacin de Dios, o sea, su autocomunicacin en l, en su aao creador continuo, revelndole su voluntad.
Ahora bien, la Biblia es el testimonio normativo de la revelacin de
Dios. En sus dos testamentos la Escritura se refiere a experiencias del obrar de
Dios, que slo pudieron ser perceptibles, cognoscibles, como voluntad de
Dios, en una significacin comn, cuya realidad histrica y vital fue la comunidad de israel y el Judaismo tardo, y finalmente, la comunidad cristiana.
Los textos de Escritura estn dando razn e interpretacin a esas experiencias
de la comunidad movida por el ado creador continuo del Dios trinitario. Esto
quiere decir que por principio los textos de Escritura son un lenguaje para
entender y promover en situaciones concretas de fe, la voluntad de Dios en la
comunidad.
No es posible hablar de ese misterio del aduar de Dios, que es propiamente su voluntad, y que slo se hace perceptible en aaos sensibles
orientados por Dios, sino nicamente por medio de lenguajes anlogos y
convencionales de tradicin, dentro de la historia de las religiones. Q en otros
trminos, no podemos expresar el misterioso modo de obrar de Dios siendo
Dios, sino exclusivamente por medio de lenguajes anlogos y de propordones
limitadas que manejamos ac en nuestro mundo finito. Hablamos de lo
absolutamente otro e infinito con lenguajes e imgenes y concepciones de
este mundo creado y limitado. Y este es propiamente el lenguaje de la Biblia.

EXIUO Y DESPIAZAMIENTO: UN DESAFO A LA ESPERANZA

GUSTAVO BAENA B., S.J.

La dificultad estara en el cmo llegar a descubrir en ese lenguaje de la

Escritura el modo de obrar de Dios Creador siendo Dios en la criatura, cuando
ese mismo lenguaje se est refiriendo a una voluntad de Dios que slo pudo
ser perceptible en experiencias de ados humanos contingentes, pero orientados
por Dios, y conocidos por primera vez como tales en una significacin comn
en la comunidad. Por eso, el objetivo de los textos de la Biblia era tocar a
fondo la condencia del ledor/auditor dentro de la asamblea cultual, y mostrarle
el modo de obrar de Dios, o su voluntad, percibido en otro momento de su
historia, pero todava vigente, y mostrrselo como revelacin, para que con
este criterio normativo, el creyente pueda medir el grado de voluntad de Dios
de su obrar en una situacin concreta de fe, en su vida dentro de la comunidad.
Ahora podemos entender una posible desviacin del sentido de los
textos de la Escritura que radica en el manejo del lenguaje anlogo. La fuerza
de este lenguaje estaba en hacer vislumbrar aproximativamente el misterio
del modo de obrar del Dios Creador, que en su ado creador continuo nos
revela su voluntad. Sin embargo, podramos caer quizs en el peligro de
quedarnos en el lmite del lenguaje como figura creatural, entendindolo o
aprovechndonos de l de manera acrtica y simplista, alejndonos ms del
misterio del modo de obrar de Dios, y reemplazndolo por otra imagen sugerida, quizs, por el mismo lenguaje anlogo, que resulta como produdo de
nuestra creatividad, ms acomodada a nuestras tendendas de finitud. En otras
palabras, podramos quedarnos con la imagen anloga, como imagen del
real Dios, que de por s /es inimaginable!
Un ejemplo lo tenemos a la mano: Jess mismo se vali de lenguajes
anlogos, en los cuales pretendi tradudr en imgenes y smiles la experienda
del modo de obrar de Dios mismo en l, que perciba como un dato de conciencia tambin implcito en la estrudura de su existencia, con el fin de hacer
conscientes de la realidad de Dios, en las personas que encontraba en su
camino, para que lo tomaran en serio, en sus propios comportamientos cotidianos. El peligro interpretativo estara aqu en que se desvinculara el lenguaje
parablico de la experiencia de Dios de Jess, que era predsamente su real
contenido y lo que deberamos haber comprendido.
La razn de esta digresin sobre el objetivo fundamental del lenguaje
anlogo de la Escritura era sealar otro problema todava sin resolver, a saber,
el sufrimiento no slo del hombre sino del universo. La evolucin, como proceder de Dios Creador, est sucediendo de hecho con indescriptibles

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sufrimientos; basta mirar partiendo del hombre como cumbre constatable de

la evolucin, hacia atrs, y observar el padecimiento de los seres dotados de
sensibilidad: hombres, animales y hasta las planteas, segn se nos dice.
El problema se torna todava ms agudo cuando de una lado tenemos
que reconocer (\ue Dios est creando "de hecho" este universo por evoiucin,
y de otro lado, lo que se nos ocurre es explicar ese hecho, pero partiendo de
imgenes de Dios que nos hemos fabricado, proyectando en Dios, ms bien,
el carcter propio de nuestra limitada creaturidad. Y la consecuencia no se
deja esperar: estamos siendo incapaces de dar explicacin al hecho de una
evolucin que en cuanto obra de Dios sucede con enormes sufi-imientos y en
imprevisibles choques de la materia a todos los niveles y dimensiones y que
aparentemente tiende a retroceder y desintegrarse.
No ser, acaso, que estamos dando respuestas al problema con una
supuesta racionalidad que presupone una imagen de Dios y su consecuente
modo de crear que no corresponde a la realidad de un Dios, y que si bien no
cabe en el mbito de nuestra capacidad cognoscitiva, por s misma, se nos
hace accesible, revelndosenos, autocomunicndose personalmente en nosotros en su acto creador continuo, y dejndose percibir como dato de conciencia gratuito e implcito en nuestra propia estructura humana?
Las cosas tendran otro sentido si desde el Dios real que se nos revela y
que crea subsistiendo personalmente en el universo, y por eso padeciendo
en l, tratramos de entender que el propsito de esa manera tan rara y, ai
parecer, tan desproporcionada como Dios crea, era precisamente liberar de
su fnitud ei universo, desde l mismo, esto es, venciendo la fnitud en ia
misma finitud {Rtn 8,4) y conducindolo, padeciendo en l, hacia la infinitud,
como ya lo vislumbraba asombrosamente Pablo (Rm 8,18-25). Es precisamente
en esta perspectiva de liberacin de finitud y temporalidad de lo creatural
donde encaja y se explica el sufrimiento de Dios y de la creacin.
La teologa de la cruz paulina, como sabidura de Dios (1 Co 1,24.30), y la
teologa del seguimiento de ia cruz, como la tpica identidad cristiana, particularmente en el Evangelio de Marcos, obedecen Justamente a la racionaiidad
que se desprende de la verdad bsica de la fe, ia manera como Dios es Dios
creando, segtjn ia reveiacin. Es en este horizonte donde las palabras autnticas
del original pensamiento de Jess en lastres primeras bienaventuranzas, que
dan sentido al sufrimiento humano, son absolutamente luminosas.

EXIUO Y D E S P L A Z A M I E N T O : U N DESAEO A LA ESPERANZA

GUSTAVO BAENA B., S.J.

Es finalmente en este contexto del modo de Dios Creador donde la

confesin del centurin frente al Crucificado (Me 15,39) se eonvierte en
"desafo a la esperanza", y el Crudficado como vdima salva a su opresor y
vidimario, tal como lo entendi la comunidad cristiana primitiva y lo expres
en su texto. El Dios Creador real libera de la fnitud lo creado, padeciendo en
lo creado, gritando desde ei sufriente, interrogando y tocando desde aii,
como el gran signo de los tiempos, a todos los vidimarios homicidas y opresores,
para que se abran -como el centurin- a la fe.
Quin puede asegurar que de alguna o de varias maneras quizs no
est oprimiendo a su hermano y an no est entendiendo a un Dios que
desde all lo est interrogando y lo est salvando? Si el Evangelio es propiamente
el mensaje de la cruz -en la teologa de Pablo y del evangelista Marcos- qu
estamos anunciando como Evangelio, nosotros mismos, como testigos de la
cruz?

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