Liberacin

de la mujer
SAN PABLO

Delir Brunelli

Liberacin
de la mujer

SAN PABLO

Concedo el IMPRIMATUR al Estudio de la Hermana

Delir Brunelli, titulado: LIBERACIN DE LA
MUJER: UN DESAFIO PARA LA IGLESIA Y LA
VIDA RELIGIOSA DE AMERICA LATINA
Duque de Coxitis, 15 de Septiembre de 1988
Dom Mauro Morelli
Primer Obispo de la Dicesis de
Duque de Cttxias y san Juan de Ment, RJ

A las hermanas y compaeras

Eunice,
Ana,
Claudia,
Nilza,
Olimpia
y Lourdes,
comprometidas con la liberacin
de la mujer y de todos los pobres.
Ttulo original:
Libertarn da mulher
Um desafio para a Igreja
e a Vida Religiosa da Amrica Latina
Traduccin
Justo Pastor Builrago.

SAN PABLO 1993

Carrera 46 No. 22A-90
FAX (9-1) 2684288

Conferencia dos religiosos do Brasil (CRB)

Ra Alcindo Guanabara, 24 - 4*. andar Cinelndia
20031 - Ro de Janeiro - RJ/ Brasil 1989

Distribucin: Departamento de Divulgacin

Calle 170 No. 23-31
A.A. 100383 - FAX (9-1) 6711278

Santaf de Bogot, D.C. - Colombia

ISBN: 958-607-732-2

Presentacin

En el mismo surco del Snodo extraordinario de los

obispos que en 1985 llev a cabo una evaluacin de la
vida eclesial posconciliar, la CRB quiso hacer una lectura del camino recorrido por la vida religiosa en estas
dos ltimas dcadas. Han sido estos unos aos intensamente fecundos tanto para la Iglesia como un todo, como para la vida religiosa en particular.
La relativa distancia del Vaticano II permite una
visin de conjunto de este pasado reciente. Desde luego no todo ha sido suficientemente analizado. En las
entraas de este pasado an estn germinando semillas
cuyos frutos han de aparecer algn da. El futuro revelar con mayor claridad el significado completo de este perodo tan extraordinariamente rico. Un perodo en
el que se ha producido un salto cualitativo en el gran
proceso histrico-eclesial del que la vida religiosa hace parte.
En 1986, la CRB se propuso un proyecto de estudios sobre "la vida religiosa en el Brasil en el Pos-Vaticano II: retrospectiva y prospectiva". La puesta en
7

prctica de dicho proyecto fue confiada a su Equipo

de reflexin teolgica (ERT), coordinado por el padre
tico Fassini ms, asesor de la CRB Nacional, y compuestos por los siguientes telogos: padre Antonio
Aparecido da Silva fdp, fray Antonio Moser ofm, padre Cleto Caliman sdb, fray Clodovis Boff osm, hermana Delir Brunelli cf, padre Francisco Taborda sj,
padre Enrique de Ternay sj, hermana Lina Boff smr,
padre Marcio Fabri dos Anjos cssr, hermana Mara
Carmelita de Freitas fi, padre Rogerio Ignacio de Almeida Cunha sdb y padre Ulpiano Vsquez Moro sj.
El Equipo de Reflexin Teolgica puso manos a la
obra. Sin desestimar el valor de los estudios clsicos
sobre los documentos del vaticano II, prefiri tomar como punto de partida la vida que el filn conciliar haba
suscitado entre las religiosas y religiosos del Brasil. Se
empe en descubrir all el significado de las transformaciones vividas por la vida religiosa dentro de sus
propios marcos y su forma de presencia en una sociedad de empobrecidos y en una Iglesia que ha hecho una
opcin por los pobres. Dentro de estos parmetros es
donde en el Brasil, se vienen presentando las ms significativas transformaciones de la vida religiosa.
El Equipo de reflexin teolgica de la CRB Nacional quiere ahora compartir el resultado de sus reflexiones. Y lo hace por medio de la presente coleccin Desafos y Perspectivas.
La CRB cordialmente agradece este su empeo y
consagracin.
Hermano Claudio Falquetto ftm
Presidente nacional de la CRB

Introduccin

El caminar del posconcilio ha permitido a la vida

religiosa redescubrir su misin proftica en la Iglesia y
en la sociedad. En estas ltimas dcadas estamos siendo
testigos de un despuntar de una vida religiosa nueva,
comprometida con el proceso de liberacin de los empobrecidos de nuestro Continente. Entre estos millones
de pobres se cuentan las mujeres, doblemente discriminadas y oprimidas. Podemos, entonces, preguntarnos:
Cmo se sita la vida religiosa frente a este fenmeno? Qu relacin se da entre la liberacin de la mujer
y la misin proftica de la vida religiosa?
El debate sobre la liberacin de la mujer es an demasiado reciente en la Iglesia y en la vida religiosa de
Amrica Latina y el camino recorrido es todava corto.
Incluso despus de Puebla, no se percibe un avance significativo. La teologa latinoamericana de la liberacin
se ha mostrado un poco remisa ante el tema de la mujer
y la prctica eclesial sigue siendo discriminatoria. Y es
que, efectivamente, la liberacin de la mujer no deja de
constituir un autntico desafo, un camino que es preci9

so abrir y recorrer, en medio de innumerables dificultades e incluso en medio de conflictos.

La vida religiosa, en el ncleo de su misin proftica, est llamada a asumir este desafo. La presente
reflexin ha sido elaborada con el pensamiento puesto
en esta tarea. Lo que pretende es ofrecer algunas pistas
y subsidios para incentivar el debate y animar la vida
religiosa en la bsqueda de caminos que puedan contribuir a la liberacin de la mujer, tanto en la Iglesia como en la sociedad. No se trata, ciertamente de un estudio acabado sobre el asunto, y mucho menos refleja la
experiencia de las feministas latinoamericanas en su
enorme riqueza y diversidad. Sabemos adems que el
caminar no es igual ni uniforme en los distintos pases
de este inmenso Continente. Dichos lmites, con todo,
pueden ser factores motivadores del mismo debate,
brindando la oportunidad de nuevas bsquedas y de
compartir otras experiencias.
El primer captulo se refiere al feminismo en la
Iglesia y en la vida religiosa de Amrica Latina, situndolo en el contexto socio-eclesial ms amplio y enfocando especficamente el perodo posconciliar. Se busca describir el feminismo intraeclesial y los pasos que
han sealado el despertar de la mujer religiosa en lo relativo al problema. En la conclusin se llama la atencin sobre un dato fundamental: la cuestin de la mujer
en la Iglesia no es algo perifrico, sino que constituye
un problema fundamental, que exige una revisin profunda de toda la reflexin y la prctica eclesial.
El captulo segundo intenta sacar las consecuencias de la conclusin anterior. Presenta los caminos
que hay que explorar y recorrer en la reflexin teol10

gica y en la prctica de la Iglesia, con la mira puesta

en la liberacin de mujeres y hombres y la construccin de una Iglesia nueva, en la que puedan quedar superadas las actuales discriminaciones y en la que se
haga posible el discipulado de personas en igualdad de
condiciones.
El tercer captulo pone en relacin el feminismo
con la misin proftica de la vida religiosa. Muestra cmo la vida religiosa femenina se ha movido a lo largo
de la historia entre la dependencia y la libertad proftica, llegando a la conclusin de que toda la vida religiosa est llamada a asumir la tarea de la liberacin de la
mujer, como parte de su fundamental y amplia misin
proftica.
El abanico de aspectos es variado y no todos merecen ciertamente un mismo tratamiento. Se ha puesto
especial nfasis en la parte bblica, habida cuenta de su
importancia y del enorme inters que reviste en este
campo. Entre las lagunas queremos acusar la de la
cuestin moral, la que fue tratada slo dentro de otros
aportes. El lmite a que nos referimos se debi fundamentalmente a la naturaleza de la cuestin, la que exigira un espacio mayor y una mayor profundidad de la
que posibilitaba esta reflexin. Resulta evidente, por lo
dems, que es por completo imposible hablar de liberacin de la mujer, sin reconocer al mismo tiempo la
urgencia de una seria revisin de la moral sexista, predicada durante siglos por la Iglesia y tan profundamente arraigada en nuestra cultura.
Una ltima observacin que constituye a la vez una
profesin de esperanza. Sentimos que el grito de Dbora (Je 5, 12) resuena en muchas mujeres que van pro11

gresivamente despertando y comprometindose con las

luchas de los oprimidos. Incluso reconociendo que la liberacin de la mujer constituye un desafo abierto y
que los caminos han de ser explorados, podemos ya
contar entre nuestros sueos aquel que anuncia una
Iglesia y una sociedad nuevas, en las que la utopa cristiana se va materializando: "Ya no hay judo ni griego;
ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos
vosotros sois uno en Cristo Jess" (Ga 3, 28).
Duque de Caxias, RJ, 12 de Agosto de 1988
Aniversario de la muerte de Margarita Mara
Alves, la mujer que no esquiv la lucha.
Delir Brunelli

12

CAPITULO I

El feminismo en a Iglesia
y en la vida religiosa de
Amrica Latina

Hablar de "feminismo" en la Iglesia y en la vida religiosa puede todava provocar extraeza a muchas lectoras y lectores. No estamos habituados a esta clase de
lenguaje marcado por connotaciones negativas. Para algunos, "feminismo" es sinnimo de rebelda, desacato,
libertad irresponsable, en tanto que para otros suena a
algo de tipo burgus e individualista, sin compromiso
ni relacin ninguna con la liberacin de los oprimidos.
Podemos entender estas posiciones si tenemos presente
el momento histrico en que surgi el feminismo, el espacio en el que inicialmente se desarroll, las banderas
de lucha de muchos grupos y la reaccin de la Iglesia y
de los sectores conservadores de la sociedad. Pero, hoy
por hoy, ya tales actitudes no tienen ninguna justificacin. Vivimos un nuevo contexto socio-eclesial y el feminismo tambin ha hecho avances. Por esto, es importante tener presente dicha evolucin, aunque sea en una
forma sinttica, para situarnos en el momento actual y
poder as hablar con toda libertad del "feminismo en la
Iglesia y en la vida religiosa".
13

1. El Feminismo intraeclesial
Para muchsimas mujeres y hombres de nuestro
tiempo, la liberacin de la mujer constituye un asunto
del todo nuevo. Sin embargo, perfectamente podemos
decir que se trata de una cuestin "actual" desde hace
casi dos siglos.
En todas las pocas de la historia encontramos
mujeres que ofrecen resistencia y se empean en la lucha contra la milenaria discriminacin fundada en el
sexo. A partir del siglo XIX esta lucha toma las caractersticas de un movimiento amplio que va progresivamente abarcando todas las esferas de la vida humanosocial y comienza entonces a conocerse como "movimiento feminista"1. Comienza a desarrollarse primero
en Inglaterra y en Francia, y despus en Alemania y en
los Estados Unidos. Va luego llegando a los dems pases en la medida en que van siendo alcanzados por la
revolucin industrial y por toda la gama de transformaciones socio-poltico-culturales de los ltimos siglos.
Podemos identificar dos grandes perodos en la evolucin del movimiento feminista. El primero llega hasta
mediados de nuestro siglo y comprende el esfuerzo de
las mujeres por conquistar espacios e intervencin activa en el mundo de los hombres. Se busca entonces "la
emancipacin de la mujer" en tres planos que determinan caminos histricos diversos de luchas y conquistas:

1. La obra de John Stuart Mili La sujecin de la mujer publicada

en 1869 es considerada como el primer manifiesto del feminismo. Cf Pro
mundivita, 56 (1975) p 3.

14

en el plano de los derechos civiles y del acceso a la cultura; en el plano del acceso a la vida de la produccin y
del trabajo; y en el mbito sexual y de la vida familia^.
Esta primera fase de los movimientos feministas
culmina con la Declaracin universal de los derechos
humanos, votada por las Naciones Unidas en 1948,
complementada con la Declaracin de 1967 sobre la
discriminacin de la mujer.
La segunda fase, an en perodo de gestacin en
muchos pases, se caracteriza por la critica a la sociedad androcntrica, junto con la aspiracin a una sociedad nueva, que permita la participacin corresponsable
y el establecimiento de relaciones de reciprocidad entre
hombres y mujeres. Tal sociedad no podr ser bajo ningn aspecto una sociedad "de mujeres", sino una sociedad sin discriminados ni oprimidos3.
Al principio, la Iglesia catlica conden el feminismo dentro del conjunto de los "errores modernos". Para
Godts, escritor de principios de este siglo, se trata del
error moderno "ms peligroso" despus del socialismo4. El hecho de que la "emancipacin de la mujer"
fuera defendida por fuerzas laicistas, anticlericales, y
despus socialistas, contribuy a que la Iglesia tuviera

2. Campanini, Giorgio. La cuestin femenina hoy. En: Noticeial

XVI/2(feb 1979) p 8.
3. Cf El feminismo, las mujeres y el futuro de la Iglesia. En: Pro
mundi vita 56 (1975) p 5.
4. Cf Godts, F. X. El feminismo condenado por los principios de
teologa y de filosofa. Roulers, De Meester, 1903. Citado en: Pro mundi
v/o 56 (1975) p 3, nota 5.

15

particular dificultad en descubrir y percibir la verdad

cristiana presente en el feminismo.
A pesar de estas dificultades, el debate penetra en
el interior de la Iglesia y va ganando espacio. En 1908
se publican las conferencias del padre Sertillanges sobre "Feminismo y cristianismo", que encuentran amplia resonancia5. En 1911 surge en Inglaterra la "Alianza Internacional Juana de Arco", que tiene como objetivo el garantizar la igualdad entre hombres y mujeres en
todos los campos y que fue por mucho tiempo, el nico
movimiento feminista catlico. El lema que las asociadas adoptaron como forma de reconocimiento se hizo
famoso: "Orad a Dios y l os escuchar''^.
A mediados de nuestro siglo, junto con las llamadas "Teologas de lo genitivo", aparece tambin la
"Teologa de la mujer". Sin embargo, esta teologa es
elaborada por hombres y tiene un carcter sectorial. Se
trata de telogos que reflexionan acerca de la mujer y
no mujeres que hacen teologa. Las grandes cuestiones
teolgicas siguen siendo pensadas y expresadas a partir
de las tradicionales categoras androcntricas.
Durante este mismo perodo las ms importantes
iglesias protestantes aprueban la ordenacin de mujeres y el asunto comienza a ser discutido tambin en el
seno de la Iglesia catlica. "No estamos dispuestas a
callar ms", dice un grupo de mujeres liderado por Ger-

5. Cf Sertillanges, A. D. Feminismo y cristianismo. Pars: Gabalda,

1903. Citado en: Pro mundi vita 56 (1975) p 3.
6. Cf Gibellini, Rosino. Feminismo y teologa. En: Revista de
teologa moral 14 (1984) p 473.

16

trud Heinzelmann, en el libro-manifiesto dirigido a los

padres conciliares, en 1965. Unos aos despus, Mary
Daly da a la publicacin "La Iglesia y el segundo sexo", obra pionera en el campo catlico y primera respuesta articulada a Simone de Beauvoir7.
Esta primera fase del feminismo intraeclesial se
caracteriza por denunciar vigorosamente la estructura
patriarcal y sexista de la sociedad y de la Iglesia y por
reivindicar para la mujer los mismos derechos y el mismo espacio en una sociedad y una Iglesia de hombres.
En el mbito eclesial, se quiere la participacin de la
mujer en las decisiones y en la gestin de la Iglesia,
proponiendo como camino indispensable la admisin
en el ministerio ordenado.
En los veinte ltimos aos, tambin los movimientos feministas catlicos han ido evolucionando hacia el
llamado "segundo feminismo", el cual no se limita a la
denuncia del androcentrismo socio-eclesial y a la reivindicacin del espacio para la mujer. Sus propuestas
son ms radicales y de ms amplio alcance. Este feminismo propugna por un modelo nuevo de sociedad y de
Iglesia, fundado en los principios de igualdad, justicia y
fraternidad^- No se trata ya de la "promocin" o "eman7. Ibid. pp 474-476.
8. El lenguaje que usamos muchas veces es traicionero. Para respaldar la relacin entre hermanos y hermanas, empleamos la palabra "fraternidad" que en su raz es masculina. Muchas feministas en un caso como
ste, diran "sororidad", pretendiendo acuar as un trmino nuevo. Otro
camino consistira en sustituirlo por otra palabra o expresin femenina. En
algunos pasajes de esta reflexin procedimos as. En otras ocasiones se
prefiri usar el lenguaje comn, para no hacer pesada la lectura. De todos
modos, conviene que se haga consciente esta dificultad.

17
2. Liberacin de la mujer

cipacin" de la mujer con la mira de alcanzar el "estatus" masculino visto como patrn y modelo, sino de
una liberacin tanto para las mujeres como para los
hombres, y de una transformacin de las mismas estructuras eclesiales y sociales de cuo androcntrico.
En este perodo surge la teologa feminista, elaborada por mujeres que reflexionan sobre su propia experiencia humano-cristiana y tematizan dicha prctica.
No es ya una teologa sectorial como la teologa de la
mujer, puesto que tiene el alcance y la dimensin de la
teologa misma. Su preocupacin abarca toda la vida de
la fe y en consecuencia, enfrenta todas las cuestiones
teolgicas importantes, en una perspectiva feminista.
La teologa feminista adopta la estructura de las
teologas de la liberacin. Se comprende y se articula
ella misma como acto segundo, como reflexin que
presupone el compromiso liberador, es decir, el enrolamiento concreto y prctico en los movimientos y luchas
de liberacin de la mujer. Elizabeth Fiorenza la llama
"teologa crtica de la liberacin" para subrayar su funcin crtica en relacin con la cultura y la praxis dominantes, tanto en la Iglesia como en la sociedad, al mismo tiempo con su empeo prctico, con la militancia
en los movimientos de liberacin?1.

9. Cf Editorial. En: Concilium/202 (1985/6) pp4-7; Gibellini, Rosino.

Art cit. pp 476-479.

18

1.1. La emergencia de la cuestin en la Iglesia

latinoamericana
Hace ms bien poco tiempo aflor, en el seno de la
Iglesia de Amrica Latina, la cuestin de la mujer y de
las luchas por su liberacin. Hasta mediados de este siglo, las reivindicaciones feministas eran simplemente
ignoradas o rehusadas por la Iglesia, como apndices de
los movimientos modernista o liberal. En el Brasil, por
ejemplo, la Iglesia se mantuvo muy cerca de los ideales
positivistas y en contra de los liberales que defendan la
igualdad de derechos y la independencia para la mujer.
Durante mucho tiempo la Iglesia era la representante
definida del pensamiento conservador, hacindose defensora enconada de la estructura patriarcal de la familia, de la sociedad y de la propia Iglesia, alegando para
ellos las tradicionales diferencias de naturaleza entre el
hombre y la mujer10.
Slo en las ltimas dcadas, la cuestin de la mujer
ha venido ganando legitimidad y ha comenzado a ser
debatida al interior de la Iglesia latinoamericana. Varios
factores han contribuido a este despertar. Merecen mencin destacada los movimientos socio-polticos de liberacin y la organizacin de las mujeres en diversos sectores de la sociedad: la nueva conciencia eclesial y la
participacin activa de las mujeres en la Iglesia; los
cambios en la posicin oficial de la Iglesia con relacin
a la mujer, a partir de Po XII, pero ante todo con Juan
10. Cf Azzi, Riolando. La participacin de la mujer en la vida de la
Iglesia en el Brasil. En: La mujer pobre en la historia de la Iglesia latinoamericana. Ed. San Pablo, 1984, p 99.

19

XXIII (Pacem in terris) y con el Vaticano II (Gaudium

et spes).
Este despertar, no obstante, ha sido sumamente
lento. Medelln habla de "la frustracin de las legtimas
aspiraciones de nuestro pueblo", entre las cuales estn
las aspiraciones de la mujer que "reivindica su igualdad
de derecho y de hecho con el hombre" (Justicia 1). Con
todo, no va ms all. Es preciso deducir de ello que la
cuestin no haba an emergido en los medios eclesiales latinoamericanos o, por lo menos, todava no haba aflorado con el vigor necesario para que fuera asimilado oficialmente. El gran paso de Medelln es el reconocimiento de la situacin de injusticia y opresin en
que viven las naciones del continente. En esta atmsfera de descubrimiento y opcin de la Iglesia latinoamericana es donde en los aos siguientes se va a asumir y a
incorporar la cuestin de la mujer y de su lucha libertaria.
A mediados de la dcada de los setenta, con ocasin del Ao internacional de la mujer, se inicia en
nuestra Iglesia una reflexin ms sistemtica y comprensiva sobre la mujer, partiendo de nuestra realidad
y teniendo en cuenta los diversos movimientos feministas ya existentes en la sociedad e incluso en el interior de la Iglesia, en otros pases.
Vale la pena recordar que en este momento la
Iglesia est embebida en el tema de la evangelizacin
(el Snodo de 1974 y la Evangelii nuntiandi en 1975),
circunstancia que ha de dar una tnica especial a la reflexin sobre la mujer en la Iglesia.
Puebla recoge algunos aspectos de esta discusin.
Denuncia la marginacin de la mujer "como conse20

cuencia de los atavismos culturales" y reconoce su casi

total ausencia en la vida poltica, econmica y cultural
(834). En la Iglesia, dice Puebla, no se ha dado una suficiente valoracin de la mujer y, en el nivel de las iniciativas pastorales, su participacin es todava escasa
(839). Admite igualmente la legitimidad de la organizacin de las mujeres para "exigir el respeto de sus derechos" (836) y ve como algo positivo "la aparicin de
organizaciones femeninas que trabajan por lograr la
promocin y la incorporacin de la mujer en todos los
mbitos (840). Como principios, Puebla sostiene la
igualdad y la dignidad de la mujer a partir de la teologa de la creacin y defiende su participacin en la misin de la Iglesia, como discpula de Cristo, a ejemplo
de tantas mujeres de la Biblia ante todo de Mara
que tuvieron una presencia sensible en la vida de su
pueblo y en la tarea de la evangelizacin (841-844). Finalmente, convoca a la Iglesia a contribuir a la liberacin de la mujer (849).
En estos ltimos aos, el debate se ha ido prologando con la aparicin de muchos grupos, movimientos y
organizaciones feministas, tambin en el interior de la
Iglesia. Sin pretender desconocer las diversas posiciones y formas de lucha, podemos decir que este feminismo latinoamericano ya tiene un rostro caracterstico. Veamos sus rasgos ms sobresalientes.
1.2. Rasgos del feminismo

latinoamericano

Con ocasin de Puebla fue creada por el CIDAL

(Coordinacin de Iniciativas para el Desarrollo de
21

Amrica Latina) la organizacin "Mujeres para el dilogo", la que tena el propsito de "hacer que la voz
de las mujeres se hiciera escuchar en el seno de la
Iglesia" y "desarrollar una teologa feminista en el
contexto latinoamericano"". Dentro de esta perspectiva tuvo lugar el Congreso de Tepeyac en Mxico, en
octubre de 1979, contando con participantes de diversos pases de Amrica Latina, catlicos y protestantes.
Otro importante encuentro se efectu en San Jos de
Costa Rica, en marzo de 1981, como una parte del
proyecto de estudio sobre "Comunidad de mujeres y
hombres en la Iglesia", iniciado en 1978, por la Comisin de fe y orden del Consejo mundial de iglesias12. Vale la pena destacar tambin el encuentro de
mujeres de diversas iglesias latinoamericanas y caribeas, que se llev a cabo en Buenos Aires en octubre
de 1985, con el objeto de compartir la reflexin teolgica desde la ptica de la mujer13, lo mismo que los
dos encuentros nacionales sobre la "Produccin teolgica femenina en las iglesias cristianas, realizados en
el Brasil, en 1985 y 1986, con el propsito de reflexionar sobre la cuestin de la mujer y sobre diversos aspectos de la teologa y de la pastoral desde la perspectiva de la mujer'4. Los resultados de estos seminarios
11. Cf Luyxkx, Marc. La situacin de as mujeres en la Iglesia catlica. Pro mundi vita 83 (ocl/nov/dic 1980) p 30.
12. Cf Comunidad de mujeres y hombres en la Iglesia. Sebila. Costa
Rica, 1981.
13. Cf Teologa feminista en Amrica Latina. En: REB/46 (marzo
1986).
14. Cf Tepedino, Ana Mara. La mujer: aquella que comienza a ignorar su lugar. En: Perspectiva teolgica 43 (sep/dic 1985) pp 375-379;
Bingemer, Mara Clara Lucchetti... Y la mujer rompi el silencio. En:
Perspectiva teolgica 46 (sep/dic 1986) pp 371 -381.

22

y encuentros van poniendo en evidencia algunas caractersticas importantes y comunes al movimiento feminista en el interior de la Iglesia latinoamericana.
l.Enla lnea de la lucha de los pobres
por la liberacin
Aunque no falten los grupos feministas que se
inspiran en principios conservadores o liberales, sin
referencia alguna a la lucha poltica contra la opresin
socio-econmica y cultural de las masas populares, el
feminismo emergente en los sectores ms activos
apunta en la direccin adoptada por la Iglesia en el
continente: la liberacin de los pobres.
Esto aparece claramente en los temas debatidos en
el congreso y en los encuentros que hemos mencionado
anteriormente. En la relacin final del Congreso de Tepeyac se puso de presente el hecho de que las participantes tenan algo fundamental en comn: el contacto
cercano y prctico con los procesos populares de liberacin '5. En Buenos Aires, en el momento de hablar sobre la riqueza de la experiencia y la reflexin compartidas, las participantes apuntan esta conclusin: "Todo esto lo hemos vivido a partir de nuestro compromiso con
el pobre, en la militancia por la liberacin comn"'6.
Los encuentros que tuvieron lugar en el Brasil tambin

15. Mujer latinoamericana, Iglesia y teologa. Publicacin de

"Mujeres para el dilogo", Mxico, 1981.
16. Encuentro latinoamericano de teologa en la ptica de la mujer.
En: REB/46 marzo 1986) p 168.

23

se orientan en la misma lnea, al reunir a mujeres catlicas y protestantes, telogas y pastoralistas, interesadas
en la cuestin de la mujer y comprometidas con la liberacin de los pobres.
Tambin en este sentido, el Boletn Pro mundi vita, al presentar los cambios y transformaciones ocurridos en el feminismo intraeclesial, en los aos siguientes al Ao internacional de la mujer, reconoce que "la
lucha poltica contra la opresin socio-econmica es el
punto de partida casi obligatorio para una teologa feminista" entre las mujeres del tercer mundo17. En efecto, en la misma propuesta liberadora de Jess en favor
de los pobres y marginados es donde la mujer latinoamericana, creyente y doblemente oprimida por ser
pobre y por ser mujer encuentra la razn fundamental para sus luchas y reivindicaciones feministas.
2. unto con otras mujeres cristianas
El feminismo intraeclesial latinoamericano naci
con carcter ecumnico. Estas caractersticas aparece
en todos los encuentros antes mencionados. La reflexin feminista est siendo orientada por la experiencia
de las CEBs y los grupos populares, mbitos en los
que las mujeres cristianas de diversas iglesias se encuentran en la misma fe y en un idntico compromiso.
El compartir lo comn y lo diferente que hay en nuestras iglesias est abriendo pistas y fortaleciendo el caminar de muchas mujeres telogas, pastoralistas y participantes de innumerables grupos de Iglesia.
17. Luyxkx, Marc. Art cit. p 41.

24

3. En pro de una Iglesia y una sociedad nuevas

La situacin social en que se va gestando el feminismo en la Iglesia de Amrica Latina favorece su vinculacin con el llamado "segundo feminismo", si bien,
ciertamente en l no estn ausentes algunos rasgos del
primero, tanto en la reflexin como en la prctica de
las mujeres en nuestra Iglesia.
Este segundo feminismo que aboga no slo por la
liberacin de la mujer, sino por una transformacin radical de nuestra sociedad, ha venido siendo acogido en
Amrica Latina, dentro de nuestro contexto social y del
caminar de la Iglesia. Y este hecho le aporta un elemento nuevo, que no siempre est presente en el feminismo
del mundo desarrollado: la conciencia de que la construccin de la nueva sociedad de mujeres y hombres liberados de las cadenas milenarias del sexismo no se
podr producir sin la liberacin de los pobres. Esta condicin es fundamental para que se d una sociedad
igualitaria y fraterna, sin discriminaciones econmicas,
polticas o culturales, incluida la discriminacin por razn del sexo. La Iglesia nueva, a ms de ser una comunidad de mujeres y hombres por igual discpulos de Jesucristo, ha de ser una Iglesia de pobres y comprometida con la evangelizacin de los pobres. Una Iglesia que
supere al mismo tiempo el sexismo, el clericalismo, lo
mismo que el elitismo econmico-cultural. Una Iglesia
ministerial toda ella, en la que las funciones y servicios
nacen de la respuesta a los dones del Espritu, con miras a la atencin de las necesidades comunitarias y a las
exigencias de la misin, en la que no se producen cercenamientos, discriminaciones o monopolios de ninguna ndole.
25

4. En la ptica de la mujer pobre

El propsito que anima esta corriente no es el poner a la mujer en el centro de las atenciones, ni el reflexionar sobre las mltiples faces y aspectos de su vida, ni de buscar las races de la opresin que pesa sobre ella. Todo esto es necesario, sin duda, pero insuficiente. Entre nosotros se siente la preocupacin no slo
de reflexionar sobre la mujer, sino de releer la vida y el
mundo desde la ptica de la mujer. En todo y cualquier
asunto tiene cabida y validez la pregunta fundamental:
Que podr decir la mujer acerca de esto? Cul es su
experiencia y cul su propuesta en lo referente a las
cuestiones sociales, polticas, econmicas, culturales y
religiosas?
Al inicio de la reflexin se da siempre una sospecha, surgida de la conciencia de que la actual concepcin y organizacin del mundo, en sus mltiples aspectos, est marcada por la dominacin masculina y
por la milenaria discriminacin de la mujer. Tal sospecha va a desencadenar un proceso de bsqueda y reflexin, de confrontacin con la vida y de opciones
prcticas en favor de la liberacin de la mujer y en pro
de una sociedad sin discriminaciones.
Con todo, no basta con que sea "en la ptica de la
mujer". Para nosotros, en Amrica Latina, es fundamental que todo proceso se d en la "ptica de la mujer pobre". El documento final del encuentro de Costa
Rica explica la necesidad de una opcin de clase en el
feminismo latinoamericano: "Partimos del hecho de
que en nuestra sociedad no podemos hablar de la mujer en trminos genricos por cuanto las mujeres hacen
26

parte de las diferentes clases sociales y, en consecuencia, entran en conflicto no slo con las estructuras masculinizantes de la sociedad, sino que tambin se ponen
en conflicto con mujeres y hombres de otras clases".
Ante sto, las participantes en el encuentro dejan bien
en claro que el enfoque de su discusin es la ptica de
la mujer pobre"18. Lo que significa que las cuestiones
sern tratadas, no segn la visin de las mujeres de las
clases dominantes, sino a partir de la experiencia de las
mujeres de los sectores empobrecidos de nuestra sociedad. Lo que la mujer indgena o negra, agricultora u
operara, domstica o prostituta tiene que decir acerca
de la educacin, la salud, la tierra, el sexo, la religin,
el trabajo, es lo que aqu realmente interesa. En qu
consiste su experiencia de opresin y resistencia y cul
es su propuesta de lucha liberadora?
La Biblia, la teologa, la prctica eclesial sern
entonces reledas justamente en la perspectiva de la
mujer pobre. Lo que aqu est presente es la preocupacin por hacer or, en la sociedad y en la Iglesia, la
voz de la mujer de las clases populares, proyectando
luces sobre su experiencia y promoviendo o fortaleciendo su compromiso en la lucha mayor por la liberacin de todos los oprimidos.

18. Cf Comunidad de mujeres y hombres en la Iglesia. Op. cit., p 14.

27

2. El despertar de la mujer religiosa

en Amrica Latina
En Amrica Latina se viene dando un crecimiento
del nmero de religiosas que toman parte en estudios,
encuentros, grupos o movimientos con rasgos feministas. Tal crecimiento puede considerarse como fruto
del propio caminar socio-eclesial con relacin a la
mujer, pero puede tambin verse como resultado de
toda la fermentacin del proceso de la dcada de los
sesenta, al interior de la vida religiosa.
En 1972, la CLAR public un importante estudio
titulado La mujer religiosa, hoy, en Amrica Latiji9, producto de casi dos aos de trabajo de centenares de hermanas de todo el continente. El texto fue objeto de estudio e instrumento de trabajo para muchos
grupos de religiosas.
Durante este mismo perodo, particularmente con
motivo del Ao internacional de la mujer (1975), las
conferencias de religiosos(as) de varios pases promovieron encuentros y seminarios y publicaron reflexiones y estudios sobre la mujer religiosa en la sociedad
y en la Iglesia20. En los aos siguientes, la movilizacin en direccin a los pobres concentr lo mejor de
los esfuerzos de la vida religiosa femenina, por lo que
el avance en la cuestin especfica de la mujer fue es19. CRB n 6. Coleccin CLAR n 13, Ro de Janeiro, 1972.
20. Cf Convergencia n 77 a 88 (enero a diciembre 1975), CRB, Ro
de Janeiro; Testimonio n 30 y 31/32, Conferre, Santiago de Chile, 1975;
Vinculum n 125, Bogot, 1975; CLAR, vol 75/76 (marzo de 1975) n 3;
Signo del reino de Dios n 29 abril 1975.

28

caso. Hoy por hoy, no obstante, esta cuestin va ganando fuerza y amplitud y se va viendo enriquecida
con la participacin en el conjunto de los movimientos
populares y por la propia insercin en el mundo de los
pobres. En los encuentros de religiosas se ha vuelto
comn el debate sobre la cuestin de la mujer aun
cuando no haya sido puesto en primer plano.
Este despertar de la mujer religiosa revela que estamos entrando en una nueva etapa en el caminar posconciliar de la vida religiosa femenina. Los prximos
aos sern decisivos para la maduracin y consolidacin de este nuevo paso. Aqu reside por ello la importancia de hacer una memoria crtica de los pasos que
ya han sido dados, con el nimo de comprender este
momento y proyectar luces para el futuro.
Seguimos en esta memoria el esquema de anlisis
bien conocido entre nosotros y que distingue dos momentos principales en la evolucin de la vida religiosa
latinoamericana, en el posconcilio: una primera fase
modernizante, cuando la vida religiosa de nuestro continente, bajo el impulso del Vaticano II, procura insertarse en la Iglesia local y en la sociedad moderna; una
segunda fase latinoamericana, momento en el que la
vida religiosa toma conciencia de la situacin de miseria y opresin de nuestro pueblo e, incentivada por
Medelln y Puebla, va asumiendo la opcin por los
pobres materializada profticamente en la insercin en
los medios populares21. En lo relativo a la cuestin de

21. Puede encontrarse una sntesis de este caminar en Brunelli, Delir.

Profetas del reino. CRB, Ro de Janeiro, 1986, pp 20-45.

29

la mujer, la primera fase est marcada por el primer

feminismo, en tanto que la segunda fase va adoptando
los rasgos del segundo feminismo enriquecido con
caractersticas latinoamericanas22.
2.1. El encuentro con la modernidad y las
seales del primer feminismo
Hay una tendencia a juzgar muy severamente la fase modernizante de la vida religiosa latinoamericana.
Da la impresin de que no tuviramos derecho de pensar en nosotras mismas y de asumir actitudes y valores
de la sociedad burguesa sin darnos cuenta del drama de
millones de empobrecidos que claman por justicia y liberacin. Con todo, tal severidad no puede encubrir lo
que hubo de bsqueda en este perodo y los caminos
que se fueron abriendo hacia nuevos y crecientes pasos.
En lo tocante a la mujer, la fase modernizante de
la vida religiosa hizo posibles varias conquistas. Algunos importantes valores, promovidos y defendidos en
la sociedad, fueron descubiertos tambin por las hermanas e incorporados en forma definitiva en su vida y
misin. Entre ellos, el reconocimiento de la dignidad y
los derechos de toda persona, la libertad, la participacin corresponsable, la amistad. Si hoy tales valores
pueden redimensionarse a partir de la experiencia al
lado de los pobres, es por el hecho de que ya hacen
parte del patrimonio adquirido.
22. Para esta parte, fuera de la bibliografa citada, se utilizaron 15 testimonios de hermanas que tuvieron un papel destacado en el caminar de la
vida religiosa en sus congregaciones o a escala intercongregacional.
Agradecemos su colaboracin.

30

En este perodo podemos distinguir dos momentos: el descubrimiento de la propia identidad como
persona y como mujer, y la bsqueda del espacio propio en la Iglesia y en la sociedad moderna. Son pasos
o momentos simultneos que se entrecruzan y que
apuntan en una misma direccin: los derechos de la religiosa como persona, como mujer y como Iglesia.
2.1.1. La humanizacin de la vida religiosa y la
afirmacin de la feminidad
El primer paso en el despertar de la conciencia de
las religiosas a su condicin de mujeres se produce al
comienzo de la renovacin suscitada por el Concilio,
juntamente con el proceso de humanizacin de la vida
religiosa. Durante mucho tiempo, en la vida consagrada, la condicin humana y femenina de las hermanas
fue desconocida o encubierta. Las condiciones culturales y socio-eclesiales del momento conciliar permitieron a las religiosas el descubrirse como "gente" y como
"mujeres". El reconocimiento del valor de la persona
humana y la conciencia de la feminidad no constituan
ms que un solo movimiento. Pero, cmo se fue produciendo esto? Miremos algunos aspectos, tomando como referencia los votos, la clausura y los hbitos. Al releer estos aspectos en la ptica de la liberacin de la
mujer no podemos pretender ignorar toda la mstica que
reflejaba, en el pasado, esta concepcin de la vida religiosa. No tenemos la pretensin de negar al pasado su
valor especfico, sino descubrir el sentido de las transformaciones que en los ltimos aos se han dado en la
vida religiosa femenina.
31

1. Obediencia
El voto de obediencia estableca relaciones asimtricas entre las religiosas y entre ellas y la autoridad eclesistica. En la comunidad se conservaba el modelo de la
familia patriarcal y la superiora haca las veces de jefe
de familia. A ella competan el discernimiento, la decisin y el mando. Superioras y hermanas deban sumisin a las autoridades eclesisticas, confesores y orientadores, representantes de la autoridad divina. En nombre
de la obediencia, no raras veces, se sacrificaba la persona a las estructuras y los dones y aptitudes de cada una
encontraban muy pocas oportunidades de cultivo y realizacin. El espacio de libertad y la responsabilidad de
la hermana estaban delimitados por la superiora y/o por
el confesor, de tal manera que la obediencia dispensaba
de cualquier error. Quien obedeca siempre acertaba.
Todo esto mantena a la mujer religiosa en una situacin de dependencia infantil, incapaz de decidir por s
misma y de asumir responsabilidades de algn alcance
fuera del recinto del convento, en la Iglesia o en la sociedad.
La toma de conciencia del valor de la persona humana y de los derechos y posibilidades que de all
emanan tambin para la mujer, provoc una serie de
reacciones y cambios en las comunidades femeninas.
Puso el nfasis en el cultivo de relaciones fraternas de
la comunidad religiosa. Con este propsito, se buscaron mecanismos de superacin de las diferencias, de
participacin igualitaria, de distribucin del poder, medios que favorecieran la libertad y la responsabilidad.
Se fueron volviendo comunes los equipos de trabajo, la

rotacin de las diversas tareas y el discernimiento comunitario. El ttulo "superiora" en muchas congregaciones fue sustituido por el de "coordinadora", "animadora" y semejantes hecho mucho menos sentido
en la vida religiosa masculina. En muchas comunidades locales fue abolida la misma figura de la superiora, pasando a la comunidad lo que anteriormente
constitua el elenco de sus funciones. Se percibi igualmente la necesidad de romper con la dependencia con
relacin a los confesores y orientadores, dispensndoles
de su tutela y orientacin, o buscando un nuevo tipo de
relacin basado en la amistad y la ayuda mutua.
Asimismo, el descubrimiento del valor de la persona y del derecho de participacin activa y responsable hizo posible el compromiso de todas las hermanas
en el proceso de renovacin de sus congregaciones. El
reconocimiento de los dones personales y de la capacidad para desempear tareas antes reservadas a los hombres, lleg a que as religiosas asumieran la conduccin
y orientacin de cursos, retiros y entrenamientos, o a
que participaran en equipos mixtos conformados en
orden a actividades de este tipo. Las constituciones de
la congregacin, elaboradas anteriormente a partir de la
concepcin masculina de la vida religiosa y, en no raras
ocasiones escritas por hombres, fueron reelaboradas por
las religiosas, con estilo y contenido propios.
2. Pobreza
El voto de pobreza generaba tambin relaciones de
dependencia y favoreca la inmadurez de la mujer religiosa. El modelo vigente era igualmente el de la fami33

32
3. Liberacin de la mujer

lia patriarcal. A la superiora competa el proveer lo

necesario para sus hermanas y decidir sobre el uso
conveniente del dinero. En lo relativo a la administracin de los bienes, sin embargo, tambin las superioras dependan en buena parte de las autoridades eclesisticas, ya sea por legislacin cannica, ya por sentirse incapaces de administrar, o, en otro caso, por ser
tenidas por ineptas para el efecto. Los diversos trabajos realizados por las hermanas por lo general en las
obras de la congregacin tenan para cada una de
ellas carcter gratuito (aun cuando el colegio, hospital
o pensionado cobraran a sus alumnos, pacientes o
huspedes). Esto pona a las hermanas por completo al
margen de la sociedad y las haca ajenas a la gran batalla de la mayora de la poblacin por la conquista del
pan de cada da.
El proceso de humanizacin de la vida religiosa y
la toma de conciencia de los derechos de la mujer se
dejaron sentir tambin en los cambios ocurridos en relacin con el voto de pobreza. Ejercer un trabajo remunerado o disponer de dinero y aprender a usarlo, fueron
experiencias que ayudaron a la mujer religiosa a conquistar libertad, autonoma y responsabilidad. Las comunidades reivindicaron su derecho a opinar sobre la
administracin de los bienes y sobre el estilo de vida
que era consecuente con la pobreza. Las congregaciones tuvieron entonces la preocupacin de capacitar
hermanas en el rea contable y de administracin.

3. Castidad
No obstante toda la mstica que envolva la vivencia
del celibato consagrado, el voto se vea normalmente
bajo el prisma de la renuncia al matrimonio, del desprecio del cuerpo y de la represin de los sentimientos, particularmente del sentimiento de la amistad. Esta visin
negativa pesaba mucho ms sobre la mujer que sobre el
hombre. Identificada con su cuerpo, la mujer personificaba la sensualidad, la tentacin y el pecado. El voto de
castidad generaba un cierto sentimiento de culpa, el que
favoreca la negacin del ser mujer, en beneficio de la
perfeccin. La exaltacin de la virginidad y el celibato
sobre el matrimonio contribua a mantener la ideologa
de sumisin de la mujer, dentro y fuera del matrimonio.
En esta lnea, pareca prcticamente imposible el poder
pensar y ver a la mujer como compaera del hombre y
promover relaciones igualitarias entre hombres y mujeres23. La represin de los sentimientos, especialmente
el de la amistad, adquira rasgos propios en la vida religiosa femenina. La mujer no poda confiar en su razn y
en su voluntad prerrogativas masculinas por lo que
necesitaba de la proteccin y de la vigilancia externas
para sus sentimientos y emociones, desde la clausura
hasta toda una serie de prescripciones relativas a la
amistad, a la relacin intra y extracomunitarias, en particular con los hombres. Una nueva comprensin del
voto de castidad ha venido dando a la vida religiosa femenina un rejuvenecimiento, hacindola ms alegre y
gil. El ser mujer es ahora sentido como un valor y co23 Cf Rosado Nunes, Mara Jos. Vida religiosa en medios populares. Petrpolis: Vozes, 1985, p 45.

34

35

mo un don que ha de ser cultivado y puesto al servicio,

y no como algo que deba reprimirse, ocultarse o negarse. El descubrimiento de la otra y del otro y la valorizacin de la relacin interpersonal fundado ante todo en la
amistad, abrieron nuevos espacios y posibilidades de
maduracin para la mujer religiosa. Se intent probar
que el afecto, el sentimiento y las manifestaciones de
amor son algo positivo y legtimo y que la mujer es tambin perfectamente capaz de asumir su vida con libertad
y responsabilidad, sin estar continuamente necesitada de
proteccin.
El compartir intercongregacional, impulsado y estimulado por las conferencias de religiosos (as) fue acogido con mayor entusiasmo y vivido ms intensamente
por las mujeres que por los hombres. La vida religiosa
femenina se vio enriquecida con la experiencia de los
grupos de estudio y reflexin, con los encuentros y retiros, y con los incontables equipos que fueron surgiendo para dinamizar la vida religiosa. En vez de las viejas
rivalidades entre las congregaciones, fueron brotando
lazos de amistad que desempearon y desempean todava un papel relevante en el caminar de la vida religiosa femenina.
4. Clausura
La clausura represent, para la mujer religiosa, la
institucionalizacin de la inferioridad de las mujeres en
la sociedad y en la Iglesia. La obligacin de la clausura
fue surgiendo poco a poco, se unlversaliz en 1298 con
Bonifacio VIII y fue confirmada por el concilio de
Trento. En 1566, Po V reafirma que toda profesin
36

religiosa femenina exige la clausura. Las comunidades

que no observan esta exigencia tienen prohibicin de
recibir nuevos miembros24. Incluso despus de que
Len XIII, en 1900 aboli la obligatoriedad universal
de la clausura para la mujer religiosa, en el Derecho
Cannico quedaron multitud de clusulas que restringan la movilidad de las mujeres.
La clausura se inscribe ciertamente en el contexto
de una vida religiosa concebida como "estado de perfeccin" y "fuga del mundo", y fue adoptada tambin
por los hombres. Con todo, nicamente para las mujeres fue impuesta como forma nica de vida religiosa.
Y ello se explica porque la necesidad y la legitimidad
de la reclusin en un claustro brotaba mucho ms de la
visin que entonces se tena de la mujer que de la concepcin contempornea de vida religiosa. El "sexo dbil" necesitaba proteccin y vigilancia para poder progresar en la vida de perfeccin y para no convertirse
en ocasin de tentacin para el hombre. El apostolado
externo no era compatible con esta fragilidad. Lo que
encontramos en la bula de condenacin de las Damas
inglesas, instituto fundado por Mary Ward a comienzos del siglo XVII, para la educacin de las nias refleja excelentemente esta visin.
En ella se dice: "Presntase contra las Damas la
acusacin... de haber fundado casas... menospreciando
la obligacin de la clausura bajo pretexto de salvar almas, y dedicndose a otras obras que de ninguna ma24. Cf Brennan, Margare!. Clausura: la institucionalizacin de la
indivisibilidad de las mujeres en las comunidades eclesisticas. En
Concilium 202 (1985/6) pp 44-50.

37

era se compadecen con la fragilidad de su sexo, con

la modestia femenina y con la pureza virginal; de asumir, finalmente tareas que hombres bastante ms experimentados en el conocimiento de la Sagrada Escritura difcilmente se hubieran atrevido a emprender
y no sin mucho cuidado"25.
En los ltimos siglos, las congregaciones apostlicas no vivan ya la clausura con el rigor impuesto a las
rdenes anteriores.
Mas las prescripciones existentes tambin para
estas congregaciones daban a entender que la visin
eclesial sobre la mujer no haba cambiado. El cambio
comienza a sentirse slo a partir de la segunda mitad
de nuestro siglo y de manera muy lenta. En lo tocante
a la clausura, el cambio se produjo ms por la apertura
de la Iglesia a las necesidades apostlicas que por el
reconocimiento de la dignidad y de los derechos de la
mujer. Para la religiosa, sin embargo, lo que estaba en
juego no era nicamente el apostolado, sino su propia
libertad. En el perodo posconciliar, las hermanas ejercieron con entusiasmo el derecho de ir y venir y la posibilidad de acoger en sus casas amigas y amigos. Al
hacerlo as, han podido descubrir mejor y experimentar su dignidad humana y femenina. Se sintieron "gente" como tantas personas, y mujeres, como todas sus
compaeras26.

25. Citado por Brennan, Margaret. Art Cit. p 49.

26. No se pretende aqu discutir el valor de la clausura que todava
hoy existe en los conventos y monasterios de vida contemplativa, lo que
exigira un estudio ms profundo.

38

5. Hbitos
El hbito religioso, adoptado como signo de consagracin y testimonio de pobreza, acab por convertirse en negacin de la feminidad. Adems de incorporar elementos masculinos, se tena la preocupacin de
confeccionarlo de tal manera que pudiera esconder las
formas naturales del cuerpo de la mujer. Precisamente
por esto, los cambios en el vestido no constituyeron un
hecho secundario y perifrico en la renovacin de la vida religiosa femenina, como podra parecer a primera
vista. Usar ropas comunes o simplificar el hbito, hacindolo ms femenino, no fue simplemente una respuesta a las tendencias secularizantes de la vida religiosa en el perodo posconciliar. O una exigencia del
apostolado, sino un medio y un camino privilegiado para que la hermana pudiera experimentar y afirmar su
identidad de mujer, su libertad e individualidad.
Las conquistas de este primer paso no estuvieron
exentas de conflictos. Las comunidades femeninas enfrentaron muchas dificultades en su propio interior,
provenientes ante todo, de la resistencia a lo nuevo.
Basta pensar en las tensiones relacionadas con el cambio del hbito, la organizacin de la vida fraterna, la
relacin con los amigos.
No faltaron tampoco las ambigedades y las actitudes de seudoliberacin en la vivencia de los votos, de la
vida comunitaria y del mismo apostolado. Para mujeres
acostumbradas a la sumisin, al silencio y a la dependencia, no era cosa fcil el asumir la propia vida, en
una libertad corresponsable, sin caer en el individualismo, en la bsqueda de compensaciones y en la indepen39

dencia egosta. Tales dificultades, a pesar de todo,

fueron siendo superadas en el proceso mismo de maduracin personal y comunitario de las religiosas.
2.1.2. La bsqueda de espacio en la Iglesia
y en la sociedad
Durante mucho tiempo, la vida religiosa femenina
se mantuvo al margen de la sociedad y de la Iglesia. La
concepcin misma de vida religiosa como "estado de
perfeccin" que propona la "fuga del mundo" y concentraba la vida comunitaria, espiritual y apostlica en
el mismo espacio fsico el colegio, el hospital, el asilo, etc. favoreca este distanciamiento. La renovacin desencadenada por el Vaticano II constituy el
despertar de la vida religiosa femenina a su misin en
la Iglesia y en el mundo.
Cmo se presenta en este despertar la cuestin de
la mujer?
La insercin en la Iglesia local y en la sociedad estuvo motivada explcitamente, por la conciencia misionera. En este momento, no se enarbola an la bandera feminista. Pero al analizar los caminos que se encontraron para responder a la interpelacin de la misin, se puede percibir que la cuestin de la mujer est
presente y le confiere caractersticas especiales a su caminar. Es bueno destacar la insercin en la pastoral de
la Iglesia local, la profesionalizacin, la modernizacin de la vida religiosa y la capacitacin apostlicoprofesional. Lo mismo que en el paso anterior, tambin
este nuevo momento est marcado por el primer femi40

nismo: la bsqueda de espacio y afirmacin en una

Iglesia y una sociedad de cuo patriarcal, en nombre de
la adaptacin a los tiempos modernos igualmente
vlida para hombres y mujeres y de la responsabilidad apostlica comn. Todava no se llega al cuestionamiento de este modelo de Iglesia y de sociedad, ni a
buscar las races del androcentrismo cultural que legitima sus estructuras.
1. Insercin en la pastoral

Es visible el gran esfuerzo de la participacin no

slo en la ejecucin de tareas pastorales, sino tambin
en las etapas del planeamiento. Se desea adems descubrir el "lugar" y el "papel especfico" de la mujer religiosa en la Iglesia. En el primer caso se acenta la
igualdad, mientras que en el segundo se pone de relieve
la diferencia.
a) Iguales derechos: la mujer religiosa tiene los
mismos derechos y deberes de los hombres en la obra
de la evangelizacin. Se invoca el estatuto cristiano
del bautismo y la naturaleza apostlica de la vida religiosa como tal. Las hermanas van asumiendo, en la
prctica, en la Iglesia local, todo tipo de tareas, muchas de ellas antes reservadas a los sacerdotes. Desafortunadamente, en muchas ocasiones el argumento
ms fuerte no es de orden teolgico-pastoral, sino funcional y coyuntural, o sea la escasez de sacerdotes. A
pesar de ello, es preciso admitir que el espacio abierto
vino al encuentro de una real aspiracin de muchas
hermanas y fue bien acogido en la vida religiosa femenina. Se habl asimismo del ministerio ordenado para
41

las mujeres, si bien entre nosotras esta reivindicacin

nunca ha sido muy vigorosa.
b) Papel especfico: la insercin de la religiosa en
la pastoral suscit interrogantes: Cul deba ser el papel de la mujer religiosa en la Iglesia? La cuestin fue
ampliamente discutida en los aos del posconcilio. Se
trat de indagar en la Biblia, y recurriendo a la ayuda
que proporcionan las ciencias humanas, aquello que
sera "lo propio" de la mujer. Pareca que ello fuera indispensable para poder reconstruir la identidad femenina amenazada por tal multitud de cambios. Esta bsqueda constituy todo un estmulo a la mujer religiosa,
por ms que ciertamente no se fue muy lejos. Luego se
vio claramente la imposibilidad de una nueva demarcacin de papeles, como aconteca hasta ese momento.
Lo cual sugera la conveniencia y la necesidad de explorar otros caminos e iluminar otros ngulos de la
cuestin. Realmente, la urgencia pastoral era mayor y
termin por justificar la prctica sin que la reflexin
hubiera podido profundizar ms.
2. Profesionalizacin
El fenmeno de la profesionalizacin27, tpicamente femenino, tuvo motivaciones apostlicas, pero
tambin personales y econmicas: la realizacin de
aspiraciones humanas, el desarrollo y cultivo de los
dones personales, lo mismo que la manutencin de
27. No incluimos, en la profesionalizacin, los intentos de insercin
en el medio obrero, ya con una mayor conciencia crtica sobre la sociedad
moderna y sobre el mundo del trabajo asalariado.

42

comunidades religiosas que no dependan ya de obras

tradicionales. La insercin en el mundo del trabajo
especializado abri nuevos espacios de relacin interpersonal y grupal y represent, para muchas hermanas,
la insercin efectiva en la sociedad moderna, la conquista de seguridad, independencia y libertad.
3. Modernizacin de la vida religiosa
El espacio en la sociedad se fue conquistando tambin a travs de la modernizacin de obras tradicionales
y del propio estado de vida religiosa. Colegios, hospitales y obras similares que en sus orgenes haban sido
sencillos y con destino al servicio de los pobres, se fueron modernizando y elitizando, convirtindose en canales de dilogo de la vida religiosa con la sociedad burguesa, secularizada. En el estilo de vida se fueron asumiendo valores liberales propios de las mujeres de clase media que buscan su emancipacin. Esto aparece en
los principios que alegan las hermanas, en su posicin
frente a los conflictos sociales, en los ambientes que
frecuentan, en las amistades que cultivan, en su manera
de vestir, en la administracin de los bienes.
4. Capacitacin profesional y teolgico-pastoral
Los estudios especiales no eran comunes en la vida religiosa femenina. Las cosas se aprendan en la
prctica, aun cuando se tratara de enfermera o del magisterio. Esta situacin vena legitimada y respaldada
por la mentalidad social que prevea para la nia, por
mucho, los estudios elementales, y por la mstica de la
43

humildad que circulaba en la vida religiosa. En lo tocante a la Iglesia, no se exiga ms que el conocimiento del catecismo y de las normas del Derecho Cannico, transcritas en las constituciones del instituto. Por
ms que en algunas congregaciones femeninas, dedicadas a la educacin de la lite, el nivel de cultura de
las hermanas fuese alto, la imagen dominante era la de
la "hermanita humilde", sin mayor instruccin, consagrada a la oracin y la caridad.
Con la insercin en la Iglesia y en la sociedad moderna, la capacitacin profesional y pastoral se impone como una exigencia. El ttulo de "hermana" no es
ya suficiente para enfrentar los nuevos compromisos
pastorales y para el trabajo profesional dentro y fuera
de las obras de la congregacin. Se hace necesaria la
competencia, y sta se adquiere por medio del estudio,
del entrenamiento, de la especializacin.
Otro dato importante es que los estudios no se limitan ya a las reas tradicionales para la vida religiosa
femenina catequesis, educacin, enfermera, servicio
social sino que comienzan a abrirse caminos en la
teologa, en el derecho, en la sociologa, en la administracin, en las ciencias contables y en otras reas no
comunes para la mujer religiosa hasta ese momento.
La conquista del espacio en la sociedad moderna y
en la Iglesia no estuvo exenta de dificultades y conflictos, algunos de ellos directamente ligados a la
cuestin de la mujer, y todava hoy presentes.
En la sociedad moderna, la mujer religiosa tuvo que
enfrentarse con los mismos obstculos que tienen que
encarar las dems mujeres desconfianza en su compe44

tencia, discriminacin salarial, liberalismo sexual en

favor del hombre e inclusive el secularismo de la
clase burguesa que puso en duda los valores y convicciones de la vida religiosa.
En el mbito de la Iglesia, el espacio abierto por la
mujer religiosa no logr modificar la idea generalizada
de su inferioridad, de su incapacidad para reflexionar,
tomar decisiones y asumir tareas de mayor importancia.
La conciencia de la igual dignidad de todos los cristianos y de la responsabilidad comn en la tarea de la evangelizacin no se materializ en mecanismos y estructuras
capaces de eliminar el carcter de suplencia en la accin
pastoral ejercida por las religiosas. La escasez de sacerdotes sigui constituyendo la mayor motivacin para
recurrir al trabajo abnegado de las hermanas en las parroquias y en las dicesis.
Reducida a ser una reserva pastoral supletoria, la
vida religiosa femenina pierde su fuerza proftica para
cuestionar la estructura clerical y sexista de la Iglesia.
En la actualidad, en la medida en que las hermanas van
tomando conciencia de esta situacin, aumentan y crecen los conflictos con el clero. Tales conflictos son positivos por cuanto hacen obligante una reflexin ms
seria sobre el asunto, haciendo posible la aparicin de
nuevas prcticas.
Con la capacitacin pastoral de las hermanas fue
surgiendo un nuevo problema. Su participacin en diversos grupos, su frecuentacin de cursos, encuentros y
seminarios les favorece una preparacin y la consiguiente agilidad pastoral, lo que no siempre se da en los
sacerdotes que prefieren no raras veces seguir apoyn45

dose en su curso de teologa. Los conflictos generados

por este desfase terminan casi siempre, revistiendo connotaciones discriminatorias. Resulta difcil admitir que
la hermana est en mejores condiciones para responder
a los desafos pastorales de una comunidad, parroquia y
hasta una dicesis.
La forma como se vio desde el principio lo relativo
a la subsistencia de las hermanas que se dedican a la
pastoral, refleja igualmente una mentalidad y una prctica sexistas en la Iglesia. No se ve como algo anormal
que la hermana trabaje gratuitamente o que reciba un
salario inferior a lo que sera simplemente justo o incluso necesario para su manutencin y el sustento de la
comunidad a que pertenece. No pocas veces, algunos
obispos o sacerdotes piden a las superioras que enven
a su dicesis o parroquia hermanas ya jubiladas con el
propsito de hurtarse a la obligacin de remunerar su
trabajo.
2.2. El encuentro con los pobres y los signos
de un nuevo feminismo
La insercin en los medios populares y el compromiso poltico con la liberacin de los pobres estn haciendo aparecer un nuevo tipo de religiosa, con aspiraciones y prcticas distintas de las asumidas por las
hermanas de estilo tradicional o moderno. Cmo viven y comprenden estas hermanas la cuestin de la
mujer?
No podramos afirmar de buenas a primeras que
las religiosas que viven en medios populares sean fe46

ministas, en el sentido de que defienden y propugnan

por la liberacin de la mujer en una forma consciente
y organizada. Ciertamente, en los ltimos aos, es visible un despertar muy grande a la cuestin de la mujer y se multiplican los grupos populares de mujeres,
grupos y experiencias que cuentan con la participacin
y el apoyo de las hermanas. Esto no obstante, no faltan
quienes se manifiestan abiertamente en contra del feminismo, por no conocer ms que el feminismo de tipo burgus, el que por supuesto no se compadece con
las luchas populares.
En su investigacin sobre las religiosas en los medios populares, Mara Jos Rosado Nunes, explica:
"En relacin con los movimientos feministas, en general, las religiosas no participan en ellos y se muestran
muy reticentes en lo tocante con su significado real en
la lucha por la liberacin de las mujeres. Juzgan limitadas las cuestiones de la mujer sin tener en cuenta el
proceso global de transformacin. E incluso, que la
lucha que libran se dirige contra el hombre, por lo cual
es generadora de una actitud igualmente dominadora,
que no consistira en algo distinto de la sustitucin del
hombre por la mujer"28.
En la prctica, sin embargo, estas religiosas asumen
la lucha por la liberacin de la mujer, pero la entienden
en el contexto de la liberacin de los pobres. La solidaridad con otras mujeres y la formacin de grupos y movimientos no se producen a partir de asuntos especficamente feministas por ms que estos tambin estn presentes sino en torno de la lucha ms amplia por una
28. Vida religiosa en medios populares. Op. cit., p 264.

47

sociedad justa y fraterna, en donde sean superadas todas

las discriminaciones, incluyendo aquellas que se fundan
en el sexo. Mara Jos hace esta observacin: "Aunque
reconozcan que la dominacin de la mujer contiene elementos especficos, la consideran como una de las dimensiones de una totalidad mayor. Por lo cual su prctica entre las mujeres se desenvuelve en esta perspectiva,
es decir, poniendo siempre en referencia la lucha especfica de las mujeres con la lucha ms amplia por la
transformacin de las estructuras de dominacin capitalista" 29.
Esta prctica de las religiosas insertas en los medios populares se enmarca en las caractersticas del segundo feminismo, el que propone cambios radicales
en la sociedad, con la mira de que hombres y mujeres
puedan vivir como compaeros, promoviendo relaciones simtricas, fundadas en la igualdad de derechos y
de responsabilidades. No obstante, parece necesario
que las prcticas populares de liberacin sean tambin
reflexionadas a partir de la ptica de la mujer y de su
discriminacin por razn del sexo. Si bien es cierto
que la liberacin de la mujer no puede enfrentarse como una lucha aislada, sino que tiene que producirse en
el contexto de una liberacin ms vasta, es igualmente
indudable que la liberacin socio-econmica perfectamente puede adelantarse dentro de moldes patriarcales, sin que se supere la discriminacin de la mujer.
La conclusin que Mara Jos propone es importante: "Algunas resistencias y reticencias para plantear
y abordar la temtica de la mujer tratan de justificarse
29. Ibid. p 266.

en la consideracin de que lo que realmente interesa es

la lucha del pueblo, es decir, las determinaciones de
clase. Tal postura, sin embargo, perfectamente puede
encubrir una trampa. La superacin poltico-econmica del capitalismo se ubica a un nivel ideolgico-cultural. Las actuales experiencias de construccin de las
sociedades socialistas replantean este problema. Algunos elementos culturales fuertemente introyectados,
como el de la dominacin masculina, no pueden alterarse o modificarse sino en un largo proceso de reeducacin de hombres y mujeres. Dicho proceso no puede
diferirse para un momento posterior a la superacin de
las contradicciones fundamentales. El proceso ha de
instaurarse en el momento mismo en que comienza a
gestarse el proyecto de una nueva sociedad. Aunque se
establezcan prioridades, el esfuerzo y empeo en la
formacin de mujeres y hombres capaces de convivir
en relaciones de efectiva igualdad tiene que darse en el
propio interior de la lucha de transformacin de la sociedad"30.
En relacin con la sociedad, es importante mencionar tambin otro aspecto del feminismo de las religiosas. Las hermanas de los medios populares an
sin enarbolar ninguna bandera feminista van rompiendo con los papeles que tradicionalmente la sociedad reservaba a las mujeres, eri especial a la mujer religiosa. Su compromiso poltico en los movimientos y
organizaciones populares y su participacin en el proceso productivo como operaras o trabajadoras rurales
desbordan los lmites impuestos por la sociedad a la
30. Ibid. p 269.

49

48
4. Liberacin de la mujer

actuacin e intervencin de las mujeres consagradas.

Y este hecho provoca el debate en torno a las discriminaciones implcitas en la actual distribucin de los
papeles en la sociedad y abre nuevas posibilidades, no
slo para la mujer religiosa sino para las mujeres en
general.
En relacin con la Iglesia, las religiosas de los medios populares tampoco desarrollan un feminismo explcito, aunque en ellas se da efectivamente una prctica feminista. Su trabajo se orienta a la aparicin y
conformacin de una Iglesia nueva y no simplemente
a conquistar un espacio en la comunidad eclesial, tal
como est construida y conformada actualmente. En
este sentido, la actuacin de las hermanas en las CEBs
reviste una gran importancia. Al actuar y participar en
el nivel de la formacin de lderes, en la animacin y
formacin de las comunidades y, en particular, en la
pastoral social, ellas encuentran condiciones y posibilidades efectivas de contribuir en la creacin y consolidacin de estructuras participativas que favorezcan
relaciones igualitarias entre todos los miembros de la
comunidad, incluidos los sacerdotes. Esta prctica en
las bases permite la ampliacin de los espacios de participacin de las mujeres y en general de todos los
laicos tambin en los rganos de decisin a escala
diocesana y regional.
A pesar de todo, los cambios referidos no se producen por razn del reconocimiento de la igualdad
hombre-mujer en la Iglesia, sino por causa de la identificacin en el compromiso concreto con la liberacin
de los pobres. Siguen existiendo, por tanto, los lmites
de la estructura clerical y masculina de la Iglesia, los
50

que se dejan sentir con mayor o menor fuerza segn

las personas que en determinado momento y lugar encarnan tales estructuras. Surge entonces la pregunta:
Bastar la unin en torno de una causa comn y mayor, que no es otra que la liberacin de los pobres?
Hasta qu punto este compromiso ser capaz de generar relaciones igualitarias con fuerza suficiente como para cuestionar las seculares estructuras androcntricas y clericales en la Iglesia?31.
Cuando se miran las CEBs, en donde la participacin de la mujer es masiva y decisiva, tanto en la base
como en los rganos intermediarios de planeacin y
decisin, aparece mucho ms claramente la discriminacin que sufre en la Iglesia. Cul es el fundamento
de los lmites que se le imponen en el conjunto de la
comunidad eclesial?
Es preciso plantear y debatir esta cuestin. En las
CEBs va gestndose una Iglesia nueva, conforme al
ideal propuesto por el Nuevo Testamento. Mas, la
Iglesia no podr ser nueva mientras perduren las actuales discriminaciones, tanto en las estructuras como
en el discurso y la prctica evangelizadoras. Se hace
entonces indispensable, al mismo tiempo que la prctica de las CEBs en torno del compromiso mayor con la
liberacin de los pobres, la reflexin sobre la cuestin
especfica de la mujer y las exploracin de nuevos caminos que hagan posible su liberacin.

31. Cf Ibid. pp 246-250.

51

3. La cuestin de la mujer en la Iglesia

Una de las caractersticas ms sealadas de la Iglesia de nuestro siglo es el crecimiento de la conciencia
en relacin con las diversas discriminaciones que pesan
sobre personas, grupos y pueblos enteros. Tales discriminaciones son juzgadas como contrarias al plan de
Dios. El Vaticano II afirma: "... cualquier forma de discriminacin en lo relativo a los derechos fundamentales
de la persona, sea de ndole social o cultural, o est basada en el sexo, la raza, el color, la condicin social, la
lengua o la religin, ha de ser superada y erradicada como contraria al plan de Dios. Y tenemos efectivamente
que lamentar que los dichos derechos fundamentales de
la persona no estn todava garantizados en todas partes" (GS 29).
Claro que no podemos desconocer o negar el empeo demostrado por toda la Iglesia en superar tales
discriminaciones, tanto en la sociedad como en el seno
de la comunidad eclesial.
Con referencia a la mujer, no obstante, podemos
plantear dos cuestiones. En primer trmino, no resulta
difcil descubrir que la prctica eclesial no es todava
coherente ni coincide con los principios que se defienden; en segundo lugar, comprobamos que el debate
mismo de la cuestin de la mujer en la Iglesia no ha sido an asumido oficialmente con la seriedad exigida
por la importancia que posee el asunto. La discriminacin de la mujer se presenta en la Iglesia en una forma
muy peculiar, que no permite el que sea tratada en el
conjunto de las discriminaciones. Slo un debate amplio y especfico podr proyectar luces sobre los pro52

blemas que se proponen. La ausencia de este debate, a

su vez, impide que se pueda descubrir todo el alcance
de la cuestin para la propia vida de la Iglesia.
La consideracin de estos dos puntos se hace necesaria, ya que ellos determinan la perspectiva y el enfoque con que sern abordados luego los caminos de liberacin que han de recorrerse.
3.1. La distancia entre la teora y la prctica
Los documentos de la Iglesia de los aos recientes
subrayan la dignidad de la mujer, su igualdad de derechos con el hombre y su comn responsabilidad en la
misin evangelizadora. Esta posicin actual de la Iglesia, debida a la influencia de la mentalidad del mundo
moderno, de los descubrimientos de las ciencias y de
los cuestionamientos de los movimientos feministas,
reconoce su origen en las Escrituras, particularmente en
el Nuevo Testamento. El cristianismo incuba las semillas de una liberacin total y plena de la mujer. En Cristo se encuentra superada toda y cualquier discriminacin (Ga 3, 28) y el discipulado de los iguales se vuelve
posible.
En la prctica, con todo, se dice que la Iglesia catlica sigue siendo el mayor reducto patriarcal del mundo
de hoy. Se le acusa de ser "una organizacin sexista,
imbuida de exclusivismo masculino, desesperadamente
ciega ante la violencia que se ejerce contra las mujeres
y en buena medida responsable de la esclavitud en que
son mantenidas, an hoy, tantas mujeres"32.
32. Pro mundi vita 56 (1975) p 11.

53

En realidad, a pesar de un discurso que aboga y

propende por la creciente responsabilidad de la mujer
en la Iglesia, su ausencia es casi completa en los rganos e instancias de planeacin y decisin, y se insiste
en discutir los problemas que se refieren directamente a
la mujer sin que las interesadas tomen parte adecuada y
suficiente en tales debates. El lenguaje eclesial teolgico-Iitrgico y misionero sigue impregnado de una simbologa discriminatoria, que confirma y legitima la
prctica sexista. Surge, entonces la pregunta: Por qu
la Iglesia no logr traducir en la prctica el mensaje liberador del evangelio con relacin a la mujer? "Aquella que llev a sus hijos a aceptar el martirio como testimonio de su fe, no fue capaz de aplicar el evangelio
aboliendo toda discriminacin fundada en el sexo, sea
en las propias estructuras o en la sociedad civil sobre la
que ejerci una decisiva influencia hasta comienzos del
mundo moderno"33.
Las causas de esta actitud pueden buscarse en el
antifeminismo del mundo judo y greco-romano y en la
absolutizacin, por parte de la Iglesia, de una civilizacin patriarcal, haciendo imposible de esta manera la
apertura del mensaje evanglico con relacin a la mujer
o incluso proyectando sobre la palabra las sombras de
interpretaciones antifeministas. Esto puede ayudarnos a
comprender la posicin de la Iglesia a lo largo de los siglos, pero de ninguna manera justifica que todava hoy
se mantenga la discriminacin de la mujer, a pesar de la
evolucin de los estudios bblicos y de las ciencias, y
frente al grito proftico de mujeres y hombres que denuncian la infidelidad de la Iglesia al evangelio de la
33. Azevedo, Marcelo de Carvalho. La mujer religiosa en la Iglesia.
En: religiosos: vocacin y misin. CRB, Ro de Janeiro, 1982, p 109.

54

igualdad fraterna. Porque los principios generales no son

suficientes. Es preciso que se traduzcan en la prctica.
3. 2. lina cuestin teolgica de base
La toma de conciencia acerca de la discriminacin de
la mujer en la Iglesia y la comprobacin de su ausencia en
las instancias de decisin y planeacin, suscitaron estudios y debates en los aos posconciliares, en especial
con ocasin del Ao internacional de la mujer. Muchos
de estos estudios se orientaron en el sentido de descubrir
"el lugar" y "el pape!" de la mujer en la Iglesia. Partiendo de la Biblia y de las ciencias humanas se pretendi
mostrar que la mujer no es inferior al hombre, sino que,
por el contrario, ella est dotada de igual dignidad y capacidad; que su bautismo la integra plenamente en la
Iglesia, por lo que goza de todos los derechos y deberes
inherentes al cristiano, incluida la responsabilidad en la
misin eclesial. Esto no obstante, no se lleg a la necesidad de una profunda revisin en la Iglesia, en su organizacin, teologa, liturgia y accin pastoral que permitiera
la materializacin de tales principios. Simplemente se
llega a definir "el lugar" y "el papel" de la mujer en la
misma Iglesia que la discrimina.
En esta lnea se sita la reflexin en torno a la posibilidad o imposibilidad de que la mujer participe en
esta o aquella instancia, en este o aquel ministerio, aun
en el ministerio ordenado. En esta misma perspectiva
se pone de relieve la riqueza de cualidades y capacidades que posee la mujer y que deben ser aprovechadas
en beneficio de la Iglesia y de su misin.
La bsqueda del papel especfico de la mujer en la
Iglesia sigue siendo hoy una preocupacin. En medio
55

de la evolucin de los ltimos aos, parece necesario

reencontrar este "valor propio" con el propsito de reconstruir la identidad femenina amenazada por tantos
cambios. Los documentos oficiales sugieren la necesidad de esta definicin, al expresar que las mujeres deben asumir "conforme a su ndole propia, el papel que
les corresponde" (GS 60), o que deben asumir "la parte
de responsabilidad y de participacin en la vida comunitaria de la sociedad y de la Iglesia que les pertenece"
(Justicia en el mundo, 42).
Resulta ciertamente curioso el que nunca se haya
visto la necesidad de decir que el hombre asume "a su
modo", "conforme a su propia ndole" sus responsabilidades en la Iglesia o en la sociedad. Al expresarse en
la forma en que lo hace, cuando se refiere a la mujer, la
Iglesia admite que el patrn sigue siendo el masculino.
El hombre se encuentra en su "habitat" natural; la
mujer, en cambio, debe ser all admitida en un "espacio
peculiar". El camino del "papel especfico es traicionero". Sugiere la promocin de la mujer, pero en realidad, cierra de antemano el espacio de una igualdad real.
Con esto no se pretende afirmar que sera suficiente que
la mujer hiciera lo mismo que hace el hombre y en la
misma forma en que l lo realiza. Lo que se quiere es
llamar la atencin sobre algo ms profundo. Invocar
derechos iguales para el hombre y la mujer, significa
reconocer la necesidad de una reestructuracin de la
Iglesia y de la sociedad, en la que la presencia y la actuacin de la mujer y del hombre sean reconsideradas
en conjunto, sin discriminacin de ninguna especie.
Elizabeth S. Fiorenza, historiadora y exegeta, gran
estudiosa de la cuestin feminista, se refiere al esfuerzo
que actualmente se adelanta en la reflexin en torno a la
56

exclusin y marginacin de la mujer, no a partir del "socorrido enfoque del 'papel de las mujeres en la Iglesia',
como si el problema lo constituyeran las mujeres y no la
institucionalizacin masculinizada de la Iglesia", sino
reorientando el debate hacia el anlisis de esta experiencia como una "cuestin teolgica fundamental"34. Lo
anterior quiere decir que no basta ceder espacio a la
mujer en la Iglesia de los hombres an cuando fuera
la mitad del espacio total sino que la demanda supone
una revisin profunda de toda la organizacin y la vida
de la misma Iglesia. Cmo sera una Iglesia sin discriminaciones, que pusiera efectivamente en prctica el
principio evanglico de la igualdad fundamental de
todos los seguidores de Cristo y de la responsabilidad
comn en la misin de evangelizar? Como se puede ver,
la cuestin va mucho ms all del hecho de encontrar el
espacio propio de la mujer en la Iglesia. Dentro de esta
perspectiva, lo que se busca es desvelar, analizar y denunciar todas las formas y manifestaciones del patriarcalismo en la Iglesia, con su respectiva legitimacin
teolgico-cultural. Se busca, asimismo, "recuperar y reconstruir al mismo tiempo todos aquellos smbolos
teolgicos y todas las expresiones que reflejan las experiencias liberadoras de fe de la Iglesia como comunidad
fraternal e igualitaria de discpulos, y las experiencias
del pueblo de Dios de las mujeres" 35. Tal esfuerzo, en
Amrica Latina, se inserta en el contexto de la liberacin de los pobres y es en esta perspectiva en donde
se van descubriendo los caminos de liberacin de la
mujer.

34. Fiorenza, Elisabeth Schssler. Editorial. En: Concilium 202 (1985/6) p 5.

35. Ibid.

57

CAPITULO II

Caminos de liberacin

El problema de la mujer en la Iglesia es bastante

ms serio de lo que puede parecer a primera vista. Ya
hemos dicho que no es una cuestin perifrica, sino que
constituye un problema teolgico fundamental. Los
caminos de liberacin que presentamos en este captulo
parten de esta conviccin. Ciertamente no agotan todos
los elementos importantes o indispensables para la liberacin de la mujer, pero plantean de hecho puntos fundamentales que deben ser debatidos y profundizados.
Esta reflexin pretende mostrar no nicamente la
importancia de cada uno de los enunciados, sino que
intenta dejar en claro que tomar en serio la cuestin de
la mujer significa nada menos que emprender un camino de revisin de toda la teologa y la praxis de la
Iglesia. Nos parece que no estara de ms afirmar que
se trata de un nuevo "viraje" tan amplio y profundo como la revolucin provocada por el descubrimiento de
los pobres, que ha hecho surgir la teologa de la liberacin.

58

1. La relectura bblica en la ptica de la mujer

Est fuera de discusin el inters de la mujer pobre
por la lectura, reflexin y estudio de la Biblia. En razn de su fe y de su sensibilidad de oprimida, ella entrev el potencial liberador de la palabra de Dios y
busca, en esta palabra, luz y fuerza para sus luchas. Es
este inters precisamente el responsable del considerable nmero de estudios y encuentros en esta rea bblica, con miras a la liberacin de la mujer.
Los estudios siempre brotan de una necesidad. Las
mujeres pobres empiezan a leer la Biblia junto con todo el pueblo, en sus comunidades de fe y vida. A poco
andar, sin embargo, comienzan a darse cuenta de que
hay una diferencia entre el leer la Biblia a partir de los
pobres y leerla a partir de las mujeres pobres. En el primer caso, muy pronto se encuentra con un Dios defensor de los oprimidos. En cambio, en la otra lectura no
aparece siempre claro que Dios est de parte de la mujer, como defensor de su dignidad y libertad.
Qu hacen entonces las comunidades populares
al sentir que la Biblia discrimina a la mujer? Unas veces simplemente comprueban el hecho y se sienten
decepcionadas. En otras ocaciones hacen esfuerzos
por "salvar" la Biblia con autnticos "malabarismos"
para suavizar su contenido opresor. En otras oportunidades, simplifican el problema diciendo que en aquel
tiempo las cosas eran as pero que hoy ya son diferentes. Siendo Dios liberador de los pobres, de ninguna
manera puede querer la opresin de la mujer pobre.
Lo anterior pone de manifiesto la necesidad de avanzar en el estudio y la profundizacin de la Biblia,
59

con la mira puesta en la cuestin especfica de la mujer. En este momento resulta bien importante la ayuda
de los biblistas mujeres y hombres que proporcionen y garanticen a las mujeres y a las comunidades populares las herramientas hermenuticas adecuadas36.
Qu ser lo realmente importante para la lectura
de la Biblia en la ptica de la mujer latinoamericana,
pobre y oprimida? Presentamos a continuacin algunos puntos que pueden ayudarnos en esta bsqueda y
reflexin.
2.1. Cmo aproximarnos a la Biblia
La Biblia es un libro complejo. Para que ella pueda proyectar luz sobre la realidad que nos rodea y sobre nuestra vida, en las dimensiones que queremos, es
indispensable saber aproximarnos a ella. Porque, si la
Biblia se lee de manera inapropiada, no podr responder las preguntas que le hacemos, o nos responder
tambin inadecuadamente.
Para lograr una lectura de la Biblia en la perspectiva de la mujer latinoamericana es absolutamente necesario saber tomar distancia y aproximarse al texto,
acercndonos a l en la ptica del pobre y con una clara conciencia feminista3?. Es igualmente importante
ser conscientes de los condicionamientos socio-culturales del mundo bblico en relacin con el problema
36. Cf Tamez, Elsa. Mujer y Biblia. Estudio presentado en el encuentro de mujeres del Tercer Mundo, realizado en Mxico, en noviembre de
1985. Texto fotocopiado.
37. CIbid. pp9-13.

60

de la mujer, lo mismo que poseer una correcta nocin

sobre la autoridad bblica. Veamos brevemente cada
uno de estos puntos.
1.1.1. Distancia y aproximacin
Para hacer la lectura de un texto es indispensable
"tomar distancia", especialmente si tal texto no es muy
familiar. "Tomar distancia" significa intentar leer y or
aquella palabra como si fuera la primera vez, reparando en los detalles incluso los que parecen lgicos y
comunes admirndonos y sorprendindonos de que
las cosas sean as y no de otra manera. Es importante
dejar aflorar las preguntas motivadas por la presencia
o ausencia de este o aquel elemento. Esto exige un esfuerzo consciente y supone que el texto se lee y relee
muchas veces.
Para que este proceso de lectura sea fructuoso,
debe absorber la atencin de quien lo efecta. Entonces el distanciamiento se convierte en aproximacin y
la palabra se torna viva, algo novedosamente familiar,
pero desde luego con una familiaridad distinta de la
que tena antes. El dolor y la alegra, la opresin y la
lucha, la esperanza y la fiesta dejan de ser algo del pasado que nos ayuda a deducir actitudes para el presente, sino que son experiencia viva en este momento.
Este ejercicio de distanciamiento-aproximacin nos
ayudar a encontrar claves liberadoras de lectura, no
slo en lo relativo a la discriminacin de la mujer, sino
en todo lo relacionado con las situaciones de opresin.

61

1.1. 2. La ptica del empobrecido

Si pretendemos encontrar en la Biblia la luz necesaria para la liberacin de la mujer nos es fundamental
leerla desde la ptica de los pobres, en su suelo vital.
Los pobres constituyen un lugar hermenutico privilegiado, dado que el misterio del reino fundamento de
toda liberacin, y por ende, tambin de la de la mujer les ha sido revelado a ellos (Mt 11, 25). "La lectura feminista, dice Elsa Tamez, debe pasar por el
mundo de los pobres. Esto garantizar una clave liberadora amplia e iluminar el rostro de los otros pobres, la
mujer, el indgena, el negro y ofrecer pistas para estos
enfoques especficos"38. Esta clave de lectura, legitimada por la certeza de que Dios es el liberador de los
pobres nos permitir el no ver como normativos aquellos textos que admiten o propician la discriminacin
de la mujer por razn de sus sexo. La propia Biblia, en
sus eventos salvficos fundantes tales como el xodo
y la prctica de Jesucristo es quien nos proporciona
esta clave hermenutica.
1.1. 3. La conciencia feminista
La lectura de la Biblia en la ptica del empobrecido es condicin indispensable para la liberacin de la
mujer, pero no es suficiente. Tenemos que acercarnos
a la palabra con ojos de mujer.
Esta experiencia es muy reciente en Amrica Latina y ni siquiera nosotras las mujeres estamos acos38. Ibidp 11.

62

tumbradas a este tipo de lectura. Por esto, ella no surge espontneamente, sino que demanda esfuerzo, bsqueda, entrenamiento. Pero por sobre todo exige una
clara conciencia feminista, es decir, la conciencia de
que la mujer es discriminada y oprimida y la identificacin con su lucha por la justicia y la igualdad.
La conciencia feminista har ms amplia la lectura
en la ptica del empobrecido, trayendo a la luz aspectos que de otra manera pasaran desapercibidos. Esto
es vlido no slo para los textos que se refieren a la
mujer, sino en general para todos los textos bblicos.
De igual forma, la ptica feminista y la propia experiencia de opresin de las mujeres aaden nuevas
"sospechas ideolgicas" no slo sobre el texto bblico,
por ser fruto de una cultura patriarcal, sino tambin sobre las interpretaciones hechas hasta hoy y sobre las
mismas herramientas bblicas, tales como diccionarios
y concordancias. Hasta qu punto todo este instrumental es alcanzado por el androcentrismo sexista de la cultura y de las estructuras de ayer y de hoy?
La lectura de la Biblia en la ptica de la mujer producir realmente una nueva contribucin para toda la
comunidad cristiana. En este momento no podemos
an prever todo su alcance, por ms que podamos saborear una nueva encarnacin de la palabra con frutos
liberadores.
1.1. 4. Condicionamientos del contexto
socio-cultural
No podemos pedirle a la Biblia lo que ella no puede dar. Los hechos que la Biblia refiere se desenvuel63

ven en un ambiente patriarcal y llevan sus rasgos.

Quienes narran los hechos son hombres imbuidos de
la mentalidad del contexto socio-cultural en que viven, y hablan desde su experiencia. Es cierto que en
ella aparecen tambin elementos liberadores para la
mujer, pero con todo, son escasos y estn esparcidos
en medio de un conjunto de textos que nada tienen de
feministas. No es posible encontrar en la Biblia la
conciencia que hoy poseemos sobre la opresin de la
mujer y sobre la legitimidad de su lucha libertaria. Por
lo cual, hay que evitar el riesgo de hacer una lectura
forzada de los textos, con el propsito de encontrar a
toda costa la respuesta a objetivos preestablecidos, o
movidos por el nimo de "salvar a la Biblia" de las
acusaciones de las mismas feministas39.
Lo anterior no significa abandonar el empeo de
una relectura bblica en la ptica feminista, pero s
quiere decir que este trabajo debe ser humilde y serio,
fundado sobre la certeza de que el Espritu no ha agotado en la Biblia su accin liberadora, sino que sigue
actuando hoy, haciendo brotar y florecer aquello que en
la Escritura se encuentra apenas en estado germinal.
Los "signos de los tiempos" son tambin autntica palabra de Dios (GS 11) y las aspiraciones de las mujeres
por la liberacin constituyen un genuino "signo de los
tiempos" (Puebla 847) que debe ser ledo e interpretado
por nosotros.

39. Cf Cavalcanti, Teresa Mara. El profetismo de las mujeres en el

Antiguo Testamento. Perspectiva de actualizacin. En: REBIA6 (marzo
1986) p 39.

1.1. 5. La autoridad bblica

Otro aspecto importante para una lectura de la Biblia desde la perspectiva de la mujer es la comprensin correcta de la autoridad de las Escrituras.
Nuestras comunidades han aprendido que la Biblia
es palabra de Dios, toda inspirada y libre de errores. Si
no hacemos las necesarias distinciones en lo relativo al
concepto de autoridad bblica, se nos hace sumamente
difcil entender un texto en donde la mujer sea discriminada en nombre del mismo Dios. Estamos todava poco
habituados a trasponer la letra o la interpretacin comn, y muchsimo menos tenemos el valor de contestar
la Biblia. Y esto ocurre porque su autoridad normativa
es sencillamente aplicada a todos los textos, sin distinguir ntidamente el mensaje revelado de su ropaje cultural y sin tener presente la jerarqua de las verdades.
Tal concepto de autoridad bblica tiene que ser revisado si queremos alcanzar la libertad necesaria para
poder releer la Biblia desde una ptica feminista.
El Vaticano II afirma que los libros bblicos ensean fielmente y sin errores la verdad que Dios ha querido revelar con miras a nuestra salvacin (DV 11). En
la cuestin de la mujer, qu es lo que dice respecto de
la salvacin? Qu es lo realmente normativo? Qu
autoridad poseen los textos que propician la discriminacin de la mujer?
Hay en la Biblia algunos principios fundamentales
que condensan las diversas fases de la revelacin de
Dios "para nuestra salvacin". Tales principios pueden
ser reconocidos e identificados por su profunda cohe65

64
5. Liberacin de la mujer

rencia con el mensaje evanglico y la prctica liberadora de Jess, con la predicacin apostlica en su conjunto y con la vida de las comunidades primitivas, como tambin con lo esencial de la revelacin salvfica
del Antiguo Testamento.
Uno de los principios aludidos es el de la igualdad
creacional del hombre y de la mujer, atestiguada en el
primer relato de la creacin: "Cre pues, Dios al ser
humano a imagen suya, macho y hembra los cre" (Gn
1, 27). Otro principio fundamental es la frmula bautismal presentada por Pablo en Ga 3, 26-28: "Pues
todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. En
efecto, todos bautizados en Cristo, os habis revestido
de Cristo: ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre;
ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en
Cristo Jess". El bautismo permite superar la triple discriminacin, corriente en la poca del Nuevo Testamento, expresada en la oracin del judo: "Bendito sea
el Seor que no me hizo nacer pagano; bendito sea el
Seor que no me hizo nacer esclavo; bendito sea el Seor que no me dej nacer mujer"4".
A la luz de estos principios fundamentales podremos descubrir el ropaje cultural que envuelve los textos que discriminan a la mujer y que ponen en cuestin su autoridad dentro del conjunto del mensaje bblico.

40. El sabio griego daba gracias por haber nacido humano y no animal; hombre y no mujer; griego y no brbaro (ignrame). Cf Fiorenza, E.
S. El papel de la mujer en el movimiento cristiano primitivo. En: Concilium l l i (1976/1) p l O .

66

1.2. La prctica liberadora de Jess

como punto de partida
La prctica liberadora de Jess constituye el punto
de partida de una relectura bblica en la perspectiva de la
mujer pobre, como tambin de una teologa feminista. A
la luz de dicha prctica, materializada en gestos, actitudes y palabras, podemos comprender e interpretar los
textos de la Escritura y toda la tradicin y la prctica de
la Iglesia.
Jess no elabor ninguna doctrina sobre la mujer,
como tampoco lo hizo con los pobres. Tampoco discuti abiertamente su realidad de marginacin. Su prctica, no obstante, revela la novedad de su propuesta en
relacin con la mujer. Para poder descubrir esta novedad, es preciso recordar la situacin de la mujer en el
mundo judaico, en la poca del Nuevo Testamento y
observar las reacciones y la prctica de Jess41.
1. 2.1. La mujer en el judaismo
del tiempo de Jess
La situacin de la mujer sufri variaciones a lo largo del Antiguo Testamento. Por ms que el judaismo
41. Cf Boff, Leonardo. El rostro materno de Dios. Pelrpolis: Vozes,
1979, pp 76-79; Raming, Ida. De la libertad del evangelio a la Iglesia estratificada de hombres. En: Concilium 154 (1984/4) pp 6-10; Moreira, Vilma. La
mujer en la teologa; reflexin bblico-teolgica. En: Mujer latinoamericana.
Iglesia y teologa. Op. cit., pp 150-153; Rohner, Teodoro. Jess y las mujeres.
Subsidios pastorales n 9, CBB regional nordeste 1, Fortaleza, 1986; Boff.
Leonardo. Eclesiognesis. Petrpolis: Vozes, 1977, pp 85-88; Correa Pinto,
Mara da Conceicao. La mujer y el anuncio del reino. En: Vida Pastoral 135
(Jul/Agos 1987) p 22.

67

haya tenido una acusada impronta patriarcal en toda

su historia, en tiempos antiguos permiti una significativa presencia de la mujer en la vida del pueblo. Encontramos as mujeres sabias, profetisas, heronas e
inclusive lderes polticas. El Antiguo Testamento nos
ofrece las figuras de Sara, Raquel, Rebeca, Ana, Dbora, Myriam, Rut, Ester o Judit.
El antifeminismo experimenta un crecimiento en
tiempos de la monarqua, particularmente en la poca
postexlica. El Eclesistico llega a decir que la peor maldad es la de la mujer (25, 19) y que la malicia del hombre es preferible a la bondad de la mujer (42, 14). Y justifica estas afirmaciones, diciendo: "Por la mujer fue el
comienzo del pecado, por causa de ella morimos todos"
(25, 24).
En tiempos de Jess, el patriarcalismo sexista se
acenta en todos los aspectos. La mujer ha sido excluida de la vida socio-poltica e incluso religiosa. Lo mismo que los esclavos y los nios, ella no participa activamente ni en la sinagoga ni en el templo, no tiene derecho de ser instruida en la Ley, no participa en la fiesta
de la Pascua y no puede servir de testigo. La legislacin
matrimonial es ms rigurosa para la mujer y su actuacin no rebasa los estrechos lmites del hogar. Ella no
puede or ni seguir a un rabino y ni siquiera su marido
le dirige la palabra en pblico.
Tres motivos principales se presentan como justificacin de tal discriminacin:
1) La mujer no recibe la circuncisin y, por ende,
no forma parte oficial del pueblo. Para ella no hay
ningn rito de iniciacin. De all proviene la expresin
68

"sin contar las mujeres y los nios", que se encuentra

en Ex 12, 37 y que Mateo repite dos veces (14, 21 y
15,38).
2) La mujer personifica a Eva, a quien se considera responsable del pecado de la humanidad, y es frgil
y seductora.
3) Su condicin biolgica de mujer la hace impura
y la aparta de la vida social y religiosa del pueblo. Peridicamente debe someterse a estrictos preceptos de
purificacin.
2.2. 2. Actitudes, gestos y palabras de Jess
La actitud de Jess en relacin con las mujeres es
sorprendente.
No vacila nunca en superar costumbres y en romper tabes, hasta el punto de escandalizar a sus discpulos y oyentes. Miremos algunos aspectos de esta
actitud liberadora.
1) Las mujeres son destinatarias del reino
Jess predica el reino de Dios para los pobres. Entre ellos se cuentan las mujeres oprimidas y marginadas por una sociedad androcntrica y sexista. Lo mismo que ocurre con los pobres, nunca Jess dirige una
palabra ofensiva o de reproche a las mujeres, pero en
cambio las defiende y anima. En las parbolas siempre
son mencionadas en una forma positiva (Mt 13, 13;
25, 1-13; Le 15, 8-10; 18, 1-8).
69

La liberacin de la mujer constituye uno de los

ms expresivos signos del reino. Podemos ver esto en
la curacin de la mujer encorvada, curacin hecha en
da sbado (Le 13, 10-17). Esta mujer estaba "presa"
desde haca dieciocho aos y Jess la libera de las cadenas que la opriman, suscitando con ello la ira de los
jefes de la sinagoga.
2) Jess defiende la dignidad de la mujer
contra leyes y costumbres opresoras
De acuerdo con la ley mosaica la mujer era considerada como propiedad del marido (Ex 20, 17) y slo l poda pedir el divorcio. La mujer no tena ningn
derecho de exigir la fidelidad de su marido. Jess ciertamente no manifiesta que el hombre y la mujer tengan iguales derechos en el matrimonio, pero su crtica
con relacin al divorcio y la defensa que hace de la indisolubilidad del matrimonio favorecen claramente a
la mujer (Mt 19, 3-12; Me 10, 2-12). En la misma forma, Jess defiende a la adltera en contra de una ley
sexista que condenaba nicamente el adulterio femenino (Jn 8,2-11).
Aun contraviniendo las costumbres de su tiempo,
Jess conversa en pblico con una mujer que es
adems, una hereje provocando a sus discpulos un
doble escndalo (Jn 4, 27). Se deja tocar por mujeres
tenidas por impuras: en el caso de la pecadora (Le 7,
36-50), elogia el amor de la mujer contra las crticas
de Simn el fariseo; en el caso de la hemorrosa, Jess
hace que se vuelva un hecho pblico, como una
denuncia de la marginacin a que era condenada la
mujer por sus condiciones biolgicas (Me 5, 25-34).
70

3) Para Jess, el papel de la mujer no se reduce

a la maternidad y los oficios domsticos
Cuando alguien del pueblo elogia a su madre, recordando su maternidad fsica, Jess replica diciendo
que son ms felices los que oyen la palabra y la ponen
en prctica (Le 11, 27s). La maternidad es, indudablemente, algo muy importante, pero la fe activa es superior. Por otra parte, Jess no excluye para las mujeres
la posibilidad de elegir el celibato por causa del reino
(Mt 19, 12).
De la misma manera, la vida activa de una mujer no
se agota en los afanes domsticos y, ni siquiera estos se
ponen en el primer plano. Jess acepta el servicio de las
mujeres (Me 14, 41) y la hospitalidad de Marta (Le 10,
38-40), pero aprueba y juzga ms importante la actitud
de Mara, quien deja de lado los oficios domsticos por
hacer algo que estaba prohibido para las mujeres de la
poca: sentarse a los pies de un maestro a escuchar su
palabra.
4) Jess acoge a las mujeres como diaconisas,
discpulas, amigas y testigos
Ningn rabino instrua a mujeres ni las admita en
su compaa. Jess, por el contrario, permite que las
mujeres lo sigan como diaconisas y discpulas (Le 8,
13; 23, 49; Mt 25, 55s; Me 15, 40), reconocindoles el
derecho de ser instruidas en los misterios del reino (Jn
4, 1-30; 11, 25-27; Le 10, 39-42). Pero, l no slo
acepta su servicio, sino que les muestra afecto. Entre
sus grandes amigos estn dos mujeres, Marta y Mara
(Jn 11, 5).
71

En un ambiente en el que el testimonio de las mujeres no era tenido para nada en cuenta, Jess las elige
para ser las primeras testigos del hecho central de nuestra fe: la resurreccin. No se aparece primero a los doce, sino a la Magdalena o a un grupo de mujeres (Mt
28, 1-10; Me 16, 9-11; Jn 20, 1-18). Para los apstoles
debi resultar muy difcil aceptar este hecho. La tradicin oficial intenta incluso desconocerlo (Le 24, 34;
ICo 15,5-7).
1. 3. La recuperacin de elementos liberadores
y la comprensin de las ambigedades
La prctica de Jess nos deja la certeza plena de
que Dios quiere la liberacin de los pobres, mediante
la erradicacin de todas las discriminaciones, incluyendo aquellas que tienen su base en el sexo. Desde
esta conciencia es posible releer la Biblia y rescatar
los elementos liberadores que quedaron atrapados en
el contexto cultural, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, y que fueron ignorados o an ms
ahogados por los estudios bblicos posteriores. En esta
forma se pueden tambin analizar y comprender las
ambigedades que aparecen en la Escritura. Es esta
otra tarea importante en la relectura bblica desde la
perspectiva de la mujer.

produciendo dentro del posible histrico. Yav se

muestra como un Dios liberador que quiere formar un
pueblo de hermanos, una sociedad justa y fraterna, sin
pobres ni marginados. Esta propuesta es comprensiva
y abarca las diversas formas de opresin y discriminacin. Pero Israel no logra descubrir ni comprender
todo el alcance de una tal propuesta. En lo referente a
la liberacin de la mujer, fue muy poco lo que el
pueblo del Antiguo Testamento pudo captar y, mucho
menos, poner en prctica. Pero aun as, partiendo de
nuestras actuales condiciones histricas y a la luz del
Nuevo Testamento, podemos encontrar, tambin en
los escritos de la antigua alianza, elementos importantes para la liberacin de la mujer.
1) La liberacin de los oprimidos
El elemento liberador fundamental, en el Antiguo
Testamento, es la clara y aguda conciencia de que
nuestro Dios reprueba y condena toda y cualquier forma de opresin y se pone de parte de los oprimidos
para que sean liberados de sus prisiones. La importancia de este elemento radica en el hecho de que l nos
ayuda a situar la liberacin de la mujer en el contexto
de la liberacin de los pobres y motiva un caminar
juntos.
2) Profetisas, lderes del pueblo y mujeres annimas

1. 3.1. Antiguo Testamento

La revelacin de Dios no desborda milagrosamente los lmites socio-culturales de Israel, sino que se va
72

El Antiguo Testamento hace tambin mencin de

la presencia y actuacin de muchas mujeres en calidad
de profetisas y lderes del pueblo. La recuperacin de
73

este aspecto de la memoria del pueblo es de gran ayuda en el camino de liberacin de la mujer. No se pretende con ello exaltar a unas pocas mujeres, absolviendo de paso a la Biblia de su patriarcalismo, sino
que lo que se intenta es percibir, a travs de mujeres,
tales como Dbora, Jael, Ana, Rut o Judit, la posibilidad de abrir caminos en una situacin adversa, desde
la ptica de la mujer, empleando para ello la creatividad y las armas de que disponen los oprimidos42.
Otras mujeres, menos famosas y hasta annimas,
se van convirtiendo en figuras simblicas en la lucha
actual de las mujeres. As, por ejemplo, las parteras de
Egipto que mienten al Faran para defender la vida
(Ex 1, 15-21); la esclava Agar, maltratada por Sara y
favorecida con una teofana en el desierto (Gn 16); la
concubina de Beln y las mujeres de Jabes y Silo, vctimas inocentes en un juego de venganzas (Je 19-21).
3) Relectura de los relatos de la creacin
y de la cada original
La relectura de los captulos 1 al 3 del Gnesis
reviste una enorme importancia en la empresa de liberacin de la mujer. Una correcta visin de estos textos
permitir el comprender ambigedades presentes ya en
el Antiguo Testamento, reforzadas en las cartas paulinas y cristalizadas en la tradicin eclesial y que se fundan en una interpretacin antifeminista de los relatos de
la creacin y del pecado4^.
42. Cf Cavalcanti, Teresa Mara. Art cit.
43. Este aspecto ser retomado luego, en la cuestin antropolgica.

74

1. 3. 2. Nuevo Testamento
La prctica liberadora de Jess, en relacin con la
mujer, fue realmente comprendida por las comunidades
primitivas? En lo que es fundamental, podemos responder afirmativamente. Pero sabemos tambin que el ambiente del Nuevo Testamento sigue siendo patriarcal y
sexista, por ms que tengamos presente la situacin ms
liberal del mundo greco-romano. Por esta razn, la semilla sembrada por Jess no brot con toda su fuerza liberadora. Pero aun as, encontramos elementos preciosos en las primeras comunidades cristianas. Y su importancia se hace mayor si pensamos que esta prctica se
desarrolla en un ambiente adverso, con el peligro de hacer an ms difcil la conversin de los judos. Dos puntos nos parecen fundamentales y de gran alcance: la
admisin de las mujeres como miembros integrantes del
nuevo pueblo de Dios y su presencia activa en las comunidades cristianas. Tomando esta base como punto
de partida se hace posible a relectura y la comprensin
de algunos textos ambiguos que aparecen sobre todo en
las cartas paulinas.
1) El bautismo conferido a las mujeres
Desde los comienzos, la comunidad cristiana est
conformada por hombres y mujeres. En un claro contraste con la prctica juda, el rito de iniciacin el
bautismo se confiere por igual a las mujeres y no se
percibe ninguna polmica en este sentido44.
44. Cf Launrentin. Rene. Jess y las mujeres: una revolucin ignorada. En: Concilium 154 (1980/4) pp 81-83.

75

El da de pentecosts las mujeres estn presentes y

reciben el don del Espritu, juntamente con los apstoles y con otros hermanos (Hch 1, 13s; 2, 1-14).
Forman parte de la "muchedumbre de los feles" que
acoge la palabra y va constituyendo las comunidades
cristianas. Lucas se empea en mencionar explcitamente que la Iglesia iba creciendo por la adhesin a la
fe y por el bautismo de un gran nmero de "hombres y
mujeres" (Hch 5, 14; 8, 12; 17, lis). La propuesta
evanglica fue realmente comprendida. Puesto que las
mujeres fueron acogidas por Jess en la asamblea del
reino, por ningn motivo podran quedar excluidas del
nuevo pueblo de Dios que surge de dicha prctica,
como signo e instrumento del reino. El rito cristiano
no tiene ninguna connotacin sexual comn en los
ritos de iniciacin pero supera intencionalmente
esta discriminacin, como nos lo dir Pablo: entre los
bautizados, ya no existe hombre ni mujer (Ga 3, 28).
2) Presencia y actuacin de la mujer
en las comunidades primitivas
El bautismo otorga a las mujeres el derecho y el
deber de participar activamente en la comunidad eclesial. En diversos lugares el Nuevo Testamento confirma y legitima su participacin. Encontramos as
mujeres profetisas, misioneras, animadoras de Iglesias
domsticas, diaconisas y hasta una apstol45.
45. Cf Fiorenza, E. S. El papel de la mujer en el movimiento cristiano
primitivo. Art cit., pp 9-15; Fabris, Rinaldo y Gozzini, Vilma. La mujer en la
Iglesia primitiva. Ed. San Pablo, 1986. pp 37-70. Lemaire, Ardre. Los ministerios en la iglesia. Ed. San Pablo. 1977, p 4ls.

76

El liderazgo de los apstoles es el de mayor importancia en la Iglesia naciente. En primer lugar, aparece el
colegio de los doce; enseguida, otros misioneros incorporados al grupo apostlico, como Pablo y Bernab
(ICo 9, ls; Hch 14, 4). Este ministerio no les es negado
a las mujeres. En la Carta a los romanos, Pablo enva
saludos a Junia, a quien llama "apstol eximia", compaera de prisin y su predecesora en la fe (16, 7). Ciertamente se trata de una mujer con un papel importante
en la comunidad46. Si tomamos en cuenta los criterios
establecidos a propsito de la eleccin de Matas (Hch
1, 21 s) y la reivindicacin que hace Pablo de su ttulo de
apstol (ICo 9, 1; Ga 1, lis), advertimos que otras
mujeres, quizs con mayor razn que Junia, pueden ser
contadas en el grupo apostlico: algunas mujeres que
acompaaron a Jess desde Galilea hasta su muerte,
fueron testigos de su resurreccin y luego fueron enviadas en misin por el propio Resucitado (Mt 28, 9s; Le
24, 1-11).
La profeca constituye un ministerio reconocido en
la Iglesia primitiva, puesto en la lista de Pablo en segundo lugar, inmediatamente despus de los Apstoles
(ICo 12, 28). Lucas, al poner de relieve el cumplimiento de la promesa mesinica mediante el envo del
Espritu Santo sobre hombres y mujeres (Hch 2, 17),
nos da tambin la noticia de que en Cesrea haba cuatro profetisas, hijas del evangelista Felipe (Hch 21,

46. La extraeza por el hecho de que Pablo incluya a una mujer entre
los apstoles llev a algunos estudiosos a pensar que "Junia" fuera una
abreviacin del nombre masculino "Juniano". Sin embargo, algunos textos
antiguos disipan esta duda. Cf Fabris, R. y Gozzini, V. Op. cit., p 61, nota 4.

77

8s). El propio Pablo menciona el ejercicio de la profeca por parte de algunas mujeres de la comunidad de
Corinto(lCo 11,5).
Igualmente en los Hechos de los apstoles y en las
cartas paulinas, hallamos referencias a varias mujeres
misioneras y animadoras de Iglesias domsticas.
Una de ellas es Priscila, lder cristiana desterrada de
Roma por el Edicto de Claudio, en compaa de Aquila,
su marido. Esta pareja se encontr con Pablo en Corinto
y lo acompa hasta Efeso (Hch 18, ls). En Efeso,
Priscila y Aquila animan una comunidad local (ICo 16,
19) y son los responsables de instruir a Apolo, que no
estaba muy firme en el evangelio (Hch 18, 24-26). Ellos
son "colaboradores" de Pablo en Cristo Jess. Es la misma calificacin que Pablo da a Timoteo (Rm 16, 21;
lTs 3, 2), a Tito (2Co 8, 23) y a Urbano (Rm 16, 9) y
constituye una alusin a la actividad misionera, designa
el compromiso de anunciar el evangelio.
En la lista de saludos contenida en la Carta a los
romanos encontramos a cuatro mujeres que "trabajaron" y "se fatigaron" en el Seor: Mara, Trifena, Trifosa y Prsides (Rm 16, 6. 12). Pablo emplea estos trminos con el objeto de sealar el empeo misionero y
pastoral en una comunidad. El mismo "se fatig" (Ga
4, 11; Flp 2, 16) y trabaj ms que todos los apstoles
(ICo 15, 10) y suplica a las comunidades que tengan
mucha consideracin con quienes "se fatigan" en ellas
(lTs 5, 12). Las mencionadas mujeres, por consiguiente, desempearon una actividad misional y son lderes
reconocidas por sus comunidades.
Los Hechos de los apstoles mencionan tambin a
otras dos animadoras de Iglesias domsticas: Mara,
78

madre de Juan Marcos, y Lidia. Cuando Pedro es liberado de la prisin, se dirige a casa de Mara, en donde
la Iglesia est reunida en oracin. En ausencia de Santiago, todo indica que es la misma Mara quien preside
la oracin comunitaria, ya que no se hace mencin de
ningn otro dirigente (Hch 12, 12-17).
Lidia se rene en un grupo de oracin, a orillas del
ro en Filipos. Acoge el mensaje anunciado por Pablo
y lo hospeda en su casa (Hch 16, 11-15). Al salir de la
prisin, Pablo y Silas van a casa de Lidia, en donde
tienen la oportunidad de visitar y exhortar a los hermanos que se renen all (Hch 16, 40).
En la Iglesia primitiva encontramos tambin mujeres diaconisas, pero no slo en los primeros momentos
de la comunidad, cuando tal ministerio es todava muy
impreciso, sino tambin cuando ya el trmino ha cobrado un sentido tcnico e indica un ministerio oficialmente reconocido.
Febe es diaconisa de la Iglesia de Cencrea (Rm 16,
ls). El verbo empleado para caracterizar el trabajo de
Febe, traducido generalmente como "ayudar" o "favorecer", aparece en otros lugares indicando la tarea de presidir o gobernar (lTm 3, 4; 5, 17). En consecuencia, Febe
desempea en la comunidad un papel de orientacin, servicio y asistencia, propio de los responsables locales.
A Tabita no se la llama diaconisa, pero cumple esta
funcin con las viudas de Jope (Hch 9, 36-42). En este
punto no se hace referencia a la animacin de una comunidad, sino al servicio de los pobres, como una institucin de los siete (Hch 6, 1-6).
Las cartas pastorales, no obstante sus visibles restricciones en relacin con la mujer, mencionan tam79

bien a las diaconisas, como ministerio oficialmente

instituido (lTm 3, 11).
3) Las ambigedades paulinas
En realidad, no todo es favorable a la mujer en el
Nuevo Testamento. Su participacin en la familia y en
la Iglesia tiene sus lmites, los que a veces pretenden
justificarse con argumentos que adoptan el aire de
principios teolgicos. En los evangelios, lo que aparece con mayor relieve es la ausencia de la mujer en el
grupo de los doce. En las cartas paulinas, fuera de los
cdigos familiares que exigen a la mujer estar sujeta al
marido (ICo 7; Col 3, 18-21; Ef 5, 22-23; Tt 2, 3-5),
encontramos tres pasajes que limitan y restringen su
actuacin en la Iglesia y aparentemente contradicen lo
que hemos visto antes (ICo 11, 2-16; 14, 34-36; lTm
2, 11-15).
Cmo interpretar estas ambigedades?
No pretendemos de ninguna manera hacer un anlisis detallado de la cuestin, pero tampoco podemos
caer en el extremo de querer ignorarla. A lo largo de
muchos siglos estos textos paulinos junto con la ausencia de la mujer en el grupo de los doce han influido poderosamente en algunos aspectos de la doctrina cristiana y han servido como fuente de inspiracin de normas
y prcticas eclesiales antifeministas47.

47. Para un estudio ms completo, ver: Fabris, R. y Gozzini, V. Op.

ci/.,pp 91-171.

80

En cuanto se refiere a los evangelios, no podemos

menos de admitir el hecho de que Jess no llam a
ninguna mujer a integrar el grupo de los doce. No obstante, es preciso entender este hecho dentro del contexto evanglico y del significado especial de este grupo.
Jess vivi y llev a cabo su prctica liberadora en el
marco de lo posible histrico. Por el mismo motivo, no
llam al colegio apostlico ni a gentiles ni a esclavos, a
pesar de haber desconocido y abolido tales discriminaciones. Pero adems, los doce tienen un carcter simblico y constituyen un signo escatolgico del nuevo Israel, en paralelo con las doce tribus de la antigua alianza. En este sentido, nicamente poda estar conformado
por judos hombres48.
Pero, en realidad, son las cartas paulinas las que
ofrecen las mayores dificultades. No ha faltado quien
haya acusado a Pablo de misgino alguien adverso a
las mujeres y de haber simplemente ignorado la prctica liberadora de Jess. Parece injusto, con todo, condicionar la lectura de Pablo a algunos textos que discriminan a la mujer. Hemos visto cmo el apstol proclama la igualdad fundamental de todo cristiano, en virtud del bautismo, y cmo registra la presencia y la actuacin de muchas mujeres en las comunidades primitivas, en abierto contraste con los usos y costumbres del
mundo judaico. A pesar de todo, la solucin del problema no puede consistir en eliminar el aspecto incmodo
de la cuestin, pretendiendo absolver as a Pablo de la
acusacin de antifeminista. Hay que buscar y explorar
otros caminos.
48. Cf Boff, Leonardo. Eclesiognesis. Op. cit., pp 90s; Comunidad
de mujeres en la Iglesia. Op. cit., pp 64s.

81
6. Liberacin de la mujer

Las cartas paulinas tienen que leerse en su conjunto y dentro de su contexto socio-cultural. Tampoco
podemos olvidar que el gnero epistolar admite diferentes niveles en el mismo escrito. En Pablo encontramos principios doctrinales, frmulas de fe, textos litrgicos, normas disciplinarias, exhortaciones. Tales
textos no poseen todos un idntico valor normativo, ni
pueden erigirse, indistintamente, en principios universales49.
Hechas estas observaciones, entremos en un rpido anlisis de los textos en cuestinso.
El velo de las mujeres (ICo 11, 2-16). El primer
texto alude al velo que las mujeres deben usar en las
asambleas. En el intento de defender su causa, Pablo
emplea cuatro argumentos: cristolgico (v 3), bblico
(v 7-9), de sentido comn (v 13-15) y de la tradicin
(v 16). Dichos argumentos tienen la impronta de la
teologa, la exgesis, la antropologa y la filosofa de
la poca, y constituyen una argumentacin que fcilmente podemos comprender y contestar. El mismo Pablo apela a la tradicin al percibir la inconsistencia y
fragilidad de los otros argumentos.
Pero, por sobre todo, lo ms importante es la intencin que mueve a Pablo. Qu es lo que pretende al
obligar al uso del velo en las asambleas? Pablo se propone defender la dignidad de la mujer que ora y profetiza, a partir del concepto cristiano de libertad. Abolir el
uso del velo en ese momento equivale a ratificar ideas
poco evanglicas con respecto a la libertad, que circula49. Cf Fabris, R. y Gozzini, V. Op. cit., pp 9-14.
50. Cf Fabris, R. y Gozzini, V Op. cit., pp 91-118.

82

ban en la Iglesia de Corinto y ofrecer pretextos para

confundir la asamblea cristiana con las reuniones paganas, en las que, su pretexto de libertad, se explotaba a la
mujer. Los cabellos sueltos y descubiertos se haban
convertido en smbolo de liviandad y prostitucin.
Pablo no pone en duda el papel de la mujer. Ella
puede y debe orar y profetizar, pero ha de hacerlo con
el derecho que le confiere la liberacin en Cristo, y no a
partir de una libertad que puede resultar equvoca.
El silencio en las asambleas (ICo 14, 34-36). El
segundo texto prescribe que las mujeres guarden silencio en las asambleas. Esto parece estar en contradiccin
con ICo 11, 5, en donde se admite y reconoce la participacin de la mujer en la oracin y la profeca. Por
ello, algunos estudiosos ven la posibilidad de una glosa
o interpolacin ulterior. Pero esta hiptesis no es fcilmente verificable, como se quisiera. En qu quedamos
entonces? Modific Pablo su percepcin y su actitud
ante la mujer? O ser que en la misma carta hace referencia a dos situaciones distintas?
Tambin ahora, lo que ante todo interesa es la intencin de Pablo y no tanto las normas disciplinares
que establece o su argumentacin. Y tal intencin se
desprende de todo el contexto (14, 26-40).
En la Iglesia de Corinto, el entusiasmo carismtico
viene provocando alguna confusin en las asambleas,
acarreando perjuicios a la Iglesia. Pablo interviene con
el nimo de que los carismas apunten a su objetivo; la
edificacin de la comunidad.
Dios no es un Dios que introduce el desorden sino
el Dios que quiere la paz. Por ello, todo debe hacerse
83

decorosa y ordenadamente (v 33 y 40): los que hablan

en lenguas slo deben hacerlo cuando haya quin interprete y, aun as, nicamente dos o tres, uno cada vez;
que los profetas hablen ordenadamente, dos o tres y sepan callar para que otro hable (v 29-32); que las mujeres permanezcan en silencio en las asambleas, sean sumisas y hagan sus preguntas en casa a sus mandos
(v 34s).
Los argumentos son diferentes. En lo que atae a
las mujeres, el apstol apela a la costumbre de la Iglesia (v 37), a la sumisin mandada por la Ley (v 34) y a
razones de conveniencia (v 35). El argumento ms
fuerte es el primero. La comunidad de Corinto no puede pretender una innovacin completa, sin tener en
cuenta a las dems comunidades cristianas (v 36). Sin
embargo, ello no equivale a renunciar a los dones del
Espritu. Lo importante es que todo se haga en paz y
en orden.

Algunas tendencias viven amenazando el buen

orden en la Iglesia. Los falsos maestros despiertan y
alimentan el entusiasmo de muchas mujeres que comienzan a propagar las nuevas doctrinas (2Tm 3, 1-7).
No faltan entre ellos los que desprecian y hasta prohiben el matrimonio en nombre de una ascesis que nada
tiene de cristiana (lTm 4, 3). En medio de esta situacin, el autor se ve en la necesidad de defender el orden
familiar y eclesial y lo hace dentro de los esquemas culturales y sociolgicos de su poca.

Pablo responde a una situacin bien concreta y

particular. Por lo cual no resulta legtimo derivar de
este texto una norma universal sobre el derecho a la
palabra, tal como se ha hecho por muchos siglos. En
realidad fue una equivocacin limitar la participacin
de la mujer en la Iglesia, invocando para ello la autoridad paulina.

Los textos anteriores significaron por mucho tiempo un condicionamiento fuerte para la presencia y la
actuacin de la mujer en la Iglesia y en toda la antropologa cristiana. Hoy por hoy es ms fcil el descubrir lo relativo de su autoridad y la necesidad de someterlos a los principios contenidos en otros textos, como
Ga 3, 28 y ICo 11, lis, mucho ms coherentes con el
ncleo medular de la fe cristiana.

El derecho de ensear (lTm 2, 11-15). El tercer

texto se encuentra en las pastorales y ordena a las
mujeres el silencio y la sumisin, negndoles el derecho de ensear.
Lo mismo que sucede con el texto anterior, tambin ahora nos encontramos ante una prescripcin disciplinar, que ha de ser entendida en su contexto.
84

Reafirma la autoridad del hombre y propone a la

mujer el ideal de vida, consagrado ya por la tradicin:
esposa sumisa y madre abnegada. El silencio y la prohibicin de ensear estn al servicio del objetivo que se
quiere alcanzar. Ellos permiten resaltar el ideal de la
maternidad y protegen a la mujer de la amenaza que representan los falsos doctores y ayuda a restablecer el
orden en la familia y en la Iglesia.

2. Una antropologa liberadora

La praxis, la teologa, la liturgia y la organizacin
misma de la Iglesia en relacin con la mujer cargan to85

dava con el lastre de una milenaria antropologa sexista patriarcal. En la base de esta antropologa se encuentran la teologa de la naturaleza inferior de la mujer
y los dualismos que privilegian lo masculino. Por ello,
una antropologa liberadora tiene que reafirmar la igualdad creacional hombre-mujer y desenmascarar estos
dualismos, echando as los cimientos de una comprensin nueva del ser humano, en su doble manifestacin
masculina y femenina.
2.1. Igualdad creacional
La discriminacin de la mujer fundada en una naturaleza inferior est presente en el cristianismo desde
los primeros siglos, proveniente del pensamiento griego y confirmada por una exgesis antifeminista de los
relatos de la creacin.
La filosofa griega define al ser humano como un
"ser racional". Esta racionalidad, que hace al ser humano imagen de Dios, predomina en el hombre; en la
mujer, en cambio se hace presente ms acentuadamente lo irracional, lo emotivo, lo intuitivo. Por lo cual, la
mujer se distancia de la imagen divina. Agustn dice:
"Corresponde al orden natural, entre los humanos, que
las mujeres estn sometidas a los hombres y los hijos
a sus padres; pues es una razn de justicia que la razn
ms dbil se someta a la ms fuerte". Y santo Toms
afirma: "La mujer por naturaleza est sometida al
hombre, ya que el hombre por naturaleza, posee un
mayor discernimiento racional"51. Graciano, en sus
51. Citado por Boff, Leonardo. El rostro materno de Dios. Op. cit., p 14.

86

decretos (mediados del siglo XII), retoma a Agustn y

aade: "... pues la mujer no fue hecha a imagen de
Dios" 52.
En los ltimos siglos, la exaltacin de la racionalidad, erigida en el gran ideal que haba que alcanzar en
toda su pureza, hizo an ms slida la muralla de la
discriminacin sexista, enalteciendo el factor que se
tena como especfico masculino y despreciando las
cualidades que se estimaban como femeninas.
Esta visin secular de una supuesta naturaleza
inferior de la mujer se apoya en una lectura distorsionada de los relatos bblicos de la creacin y de la cada
original. Se hace necesario por ello proceder a una
nueva lectura de dichos textos, para recuperar su verdadero sentido53.
La Biblia nos ofrece dos narraciones de la creacin
del ser humano. El primero (Gn 1, 26-30) pertenece a la
tradicin sacerdotal y fue escrito alrededor de los siglos
VI-V aC. El segundo (Gn 2, 18-25) es ms antiguo,
remontndose al siglo X-IX aC y forma parte de la
tradicin yavista, lo mismo que el relato del pecado original (Gn 3).
El relato yavista de la creacin. Este relato fue empleado por el judaismo tardo lo mismo que por la tradicin cristiana, para fundamentar la inferioridad de la
mujer. Tomada del hombre y creada despus de l, la
52. Citado por Brennan, Margare!. Art cit., p 48.
53. Cf Moreira. Vilma. La mujer en la teologa. Art cit., pp 144-149;
Merode de Croy, Marie. El papel de la mujer en el Antiguo Testamento.
En: Concilium 154 (1980/4) Op. cit., pp 76-78; Boff, Leonardo. El rostro
materno de Dios. Op. cit., p 87s.

87

mujer no refleja de la misma manera la imagen de

Dios. El propio Nuevo Testamento evoca dos veces
este texto para legitimar la sumisin de la mujer (ICo
11,8-10; lTm2, 11-13).
Los estudios recientes muestran que tal interpretacin ignora la profunda intencin del autor bblico y
distorsiona el verdadero sentido del texto.
En Gn 2, Dios crea a la mujer como compaera
del hombre, alguien "igual a l" (v 18). "Esta s que es
hueso de mis huesos y carne de mi carne" dice el
hombre (v 23). El nombre "Ishsha" (mujer, femenino de "Ish" (hombre), insina la misma igualdad fundamental.
Tambin en Gn 2, el autor tiene la preocupacin
de explicar la atraccin existente entre el hombre y la
mujer, como fundamento del matrimonio. Lo mismo
que al principio, el hombre y la mujer vuelven a ser
"una sola carne" (v 21s. 24). En el debate sobre el matrimonio, Jess retoma este texto, justamente para defender a la mujer contra la discriminacin del legalismo judaico.
El relato de la cada original. Esta narracin fue
tambin aducida como justificacin del antifeminismo, al hacer recaer sobre la mujer la culpa del pecado.
Tal interpretacin se encuentra en escritos del Antiguo
Testamento (Si 25, 24), retomada por el Nuevo Testamento (lTm 2, 14) y repetida a menudo en la tradicin eclesial. A la mujer se le vio como el sexo dbil,
maosa y seductora, permanente tentacin para el
hombre.
Hoy sabemos claramente que dicha interpretacin
no corresponde al texto bblico. El autor de Gn 3 par88

te de una situacin de hecho: la dominacin del hombre sobre la mujer, los dolores del parto, la dureza y la
fatiga del trabajo para ganar el pan de cada da y la
misma muerte. Y entonces se empea en demostrar
que una situacin as no obedeci al plan de Dios, no
pertenece al orden de la creacin, sino que se inscribe
en el orden del pecado. Y de tal realidad hombre y
mujer hacen parte con igual grado de responsabilidad.
Precisamente por esto, Dios no acepta las disculpas
que ambos presentan.
El relato sacerdotal. La igualdad hombre-mujer en
el orden de la creacin se afirma con claridad en la narracin de Gn 1. En abierto contraste con el espritu
antifeminista de su tiempo, el autor proclama sin rodeos: "Dios cre a Adn (el ser humano) a su imagen;...
hombre y mujer los cre" (v 27). En Gn 5, ls encontramos la misma afirmacin: "Cuando Dios cre a
Adn, lo hizo a su imagen. Los cre hombre y mujer".
Uno y otra son bendecidos por Dios y destinados a crecer y dominar la tierra.
La afirmacin de la igualdad creacional constituye
una denuncia no slo de la discriminacin fundada en
el sexo, sino de toda y de cualquier discriminacin, y
por tanto, tambin de la que se funda en !a raza o en las
condiciones sociales y econmicas. Todo ser humano
es imagen de Dios y est llamado a la comunin y al
ejercicio de su seoro sobre el universo. La dominacin de los unos sobre los otros, la explotacin del
ms dbil por el ms fuerte y todo tipo de marginacin
estn en contradiccin con el orden creacional, al negar
a una porcin de la humanidad sus derechos como seres
humanos.
89

Para la mujer pobre esto reviste una gran importancia. En ella, la imagen divina est doblemente desfigurada: por la opresin que sufre por su condicin de
mujer y por la pobreza injusta e inhumana de que es
vctima. En consecuencia, su liberacin no depende
nicamente del reconocimiento de la igualdad hombre-mujer, sino que exige adems que se le reconozca
su derecho a disfrutar de los bienes de la creacin y de
las condiciones suficientes para responder junto con
sus compaeras y compaeros a su vocacin de
imagen de Dios.
2. 2. Visin unitaria del ser humano
La visin dualista del ser humano, propia de la
cultura griega y que fue asumida por la tradicin cristiana, contribuy significativamente a la opresin de
la mujer. Tres formas del dualismo consagran la inferioridad de la mujer respecto del hombre, al reservar a
ste el privilegio de ser la verdadera imagen de Dios:
cuerpo y alma, cielo y tierra, eficacia y gratuidad54.
Cuerpo y alma. El dualismo cuerpo-alma, tan profundamente introyectado en nuestra cultura occidental
es responsable en gran medida de la discriminacin
que de la mujer ha hecho la antropologa clsica. Esta
afirma que el ser humano es imagen de Dios por su
alma, por sus cualidades espirituales. En tal caso, nicamente lo masculino es plenamente imagen de Dios,
dado que slo en l se despliegan de manera predominante las cualidades espirituales. nicamente lo mas54. Bingemer, Mara Clara Lucchetti. La Trinidad a partir de la perspectiva de la mujer. En: REB146 (marzo 1986), pp 74-78.

90

culino es teo-morfo. Tambin la mujer es imagen de

Dios por razn de su alma, pero dado que en ella predomina el elemento corporal, su condicin es de inferioridad. Para poder crecer en el orden de la gracia, la
mujer tiene que dejar de ser mujer, debe "hacerse
hombre" 55.
Cielo y tierra. El dualismo cielo-tierra, referido a
los principios de la paternidad y la maternidad, contribuy tambin positivamente a la consideracin inferior de la mujer. En la historia de las religiones, el ser
divino aparece siempre mediado por las figuras paternas o maternas. La primera se orienta hacia el cielo, la
infinitud, la trascendencia; la segunda se torna hacia la
tierra, la vida, la generacin, los misterios de la muerte. Tanto en la tradicin juda como en la cristiana, se
identifica a Dios con el principio paterno, celeste. No
se pone de relieve en Dios el principio femenino, tal
como lo hacen otras religiones y culturas. En esta concepcin, slo el hombre participa directamente de la
divinidad, nicamente l es imagen de Dios. Para que
la mujer pueda aproximarse a Dios, ha de dejar de ser
mujer, identificada como est con el principio materno
y terreno. En la "Vida de Melania" se cuenta que esta
mujer, promotora del ascetismo comunitario en Palestina y fundadora de monasterios femeninos y masculinos, va a visitar a los eremitas del desierto de Nitria y
all "los santos padres la reciben como a un hombre",
pues "ella haba rebasado la barrera de su sexo y haba
logrado una mentalidad viril o, ms an, celeste"56.
55. Cf Vogt, Karl. "Hacerse varn": aspecto de una antropologa
cristiana primitiva. En: Concilium 202 (1985/6), pp 78-90.
56. Citado por Vogt, Karl. Art cit., p 87.

91

Ser tenida por un hombre constituye para la mujer

toda una gloria. As san Jernimo escribe: "Cuando ella
se decide a servir ms a Cristo que al mundo, deja entonces de ser mujer y debe ser considerada hombre".
San Ambrosio, por su parte: "Aquella que no cree es
mujer y se le ha designar por el nombre de su sexo, a
tiempo que la que cree va en camino de la perfecta masculinidad"57.
Eficacia y gratuidad. El tercer dualismo eficaciagratuidad es propio de nuestro tiempo. La sociedad
moderna, activa y pragmtica, reconoce valor nicamente a la accin transformadora, a la productividad, a
la organizacin y al mando atributos todos considerados propios del hombre. No se le da el mismo valor a
la gratuidad, la contemplacin, la espontaneidad y la
percepcin intuitiva cualidades que se tienen como
femeninas. A esta sociedad le importa conservar y reforzar an ms la imagen patriarcal de Dios, la que
tambin privilegia la dimensin de eficacia. Dios es
fuerte, poderoso, creador, seor, juez. La mujer, inferior en la sociedad, tampoco alcanza a ser imagen de
este Dios.

nalidad que la cultura dominante considera superior. La

mujer pobre no posee diplomas, no participa en la investigacin cientfica y en los grandes proyectos de
transformacin del mundo, no produce obras de arte
famosas. Su lucha por la supervivencia la vuelve esencialmente "terrenal". Su fe y su cultura estn referidas
al pan de cada da, a la defensa de la vida.
En el marco de esta visin dualista, es enorme la
distancia entre el ideal de perfeccin humana y la condicin de la mujer pobre.
Ms que las otras mujeres, ella es cuerpo, tierra,
gratuidad. Cmo se podra ver en esta mujer la imagen de un Dios espritu, sabio, poderoso, fuerte, celestial?
La liberacin de la mujer demanda la superacin
de estos dualismos. Es esta una de las mayores tareas
de la antropologa actual.

Los dichos dualismos afectan muy especialmente a

la mujer pobre. Por el hecho de ser pobre, ella es mucho menos "racional" que las dems mujeres. Por ms
que en su medio pueda mostrar que es muy inteligente,
ejerciendo en l un liderazgo mucho mayor que el de
los propios hombres, ella no despliega el tipo de racio-

Una tarea ciertamente difcil, dado que las manifestaciones de dicho dualismo penetran todos los aspectos de nuestra cultura occidental.
En un primer trmino, es importante afirmar la
igualdad creacional del hombre y la mujer, con todas
sus consecuencias. Como ya dijimos, la inferioridad
de la mujer no pertenece al orden de la creacin. Es un
dato cultural, que, desde la perspectiva bblica, se inscribe en el orden del pecado que distorsion el proyecto divino.

57. PL. 26. 567 y 15. 1844. Citados por Swidler, Arlene. La imagen
de la mujer en una religin vuelta hacia el Padre. En: Concilium 163
(1981/3), p 89.

Es igualmente importante construir una visin unitaria y positiva del ser humano. La actual concepcin
de la persona busca responder a este objetivo, al rom-

92

93

per los esquemas dualistas en favor de una concepcin

del ser humano, en el que se integran muchas dimensiones corporales, sociales, espirituales, todas ellas
igualmente importantes.
En tercer lugar, hay necesidad de revisar nuestra
imagen de Dios, marcadamente masculina. Con todo,
no se trata de descubrir en Dios atributos que consideramos femeninos, para construir una imagen "femenina" de Dios. De lo que se trata es de buscar una comprensin de Dios a partir de la conciencia de que l se
revela no slo en el hombre ni nicamente en la mujer,
sino en el hombre y en la mujer, en cuanto seres abiertos y ordenados el uno al otro, distintos y recprocos.
Una antropologa liberadora, en la ptica de la mujer pobre, tiene que significar tambin una denuncia del
inters que tienen las clases dominantes en conservar
los dualismos que privilegian lo masculino, que se limitan a abrir algunos espacios a la "promocin" de un
grupo de mujeres, capaces de alcanzar la "perfeccin"
de los hombres, sin exigir, por consiguiente, transformaciones radicales en la sociedad.
2.3. La reciprocidad hombre-mujer
Muy frecuentemente se entiende la relacin hombre-mujer en trminos de complementariedad. Siendo
diferentes por naturaleza, ambos se completan conformando la unidad prevista en el orden de la creacin. Si
bien es cierto que esta visin puede valorizar a la mujer, en realidad no es capaz de arrancarla de su condicin de inferioridad.
94

El principio de complementariedad supone que

hay cualidades y funciones "especficas" de la mujer y
del hombre, conforme al propio orden natural. Se insiste en que la mujer tiene su especificidad en las funciones de la maternidad y que su liberacin tiene que
respetar tal diferencia. Se reprueba un feminismo que
suprima las diferencias, puesto que esto impidira el
dilogo y la complementariedad. Se ha de promover
una igualdad que respete la especificidad de las funciones 58.
Esta forma de entender a la mujer sigue siendo discriminatoria, no slo porque deja en la penumbra otras
dimensiones humano-espirituales igualmente importantes, sino ante todo porque no supera los dualismos y
la concepcin de una naturaleza inferior. En qu residir lo especfico del hombre? Podra suponerse que
sean las funciones de la racionalidad: el pensar, decidir,
transformar el mundo con su inteligencia. En tanto que
la maternidad, por muy hermosa que sea, hace referencia al cuerpo y al sexo y no alcanza a vencer el prejuicio de inferioridad en relacin con la razn.
El mito de la maternidad forma parte de los estereotipos clsicos y sirve a los intereses de una sociedad capitalista y patriarcal.
El hombre, racional y objetivo, hecho para el trabajo, asume la responsabilidad financiera de la familia
y la conduccin de la sociedad. Retiene el poder econmico y de decisin. La mujer, intuitiva y amorosa,
destinada al hogar, debe asumir los quehaceres doms58. Cf Luyxkx, Marc. Arl cil., p 7.

95

ticos, la educacin de los hijos y el bienestar del marido. En esta forma, se niega a la mujer el derecho de
participar en la orientacin de la historia; entre tanto,
se la tiene como una importante reserva de mano de
obra til en el momento de necesidad.
La exaltacin de la maternidad como vocacin
especfica de la mujer favorece tambin la posibilidad
de verse reducida a un objeto sexual, toda vez que permite comprender a la mujer a partir de su cuerpo y su
sexo, quedando en esta forma al servicio de los intereses de una sociedad consumista.
No es nada difcil sospechar cmo tambin aqu la
mujer pobre resulta siendo la ms oprimida. Su pobreza la hace todava ms vulnerable para ser reducida a
objeto sexual y mano de obra barata. Ella no est en
condiciones de realizar adecuadamente el ideal de esposa y madre, que se propone para la mujer. Pero esto
no tiene ninguna importancia para quienes se benefician con el mito de la maternidad. Es suficiente con
que la mujer reconozca que sta es su funcin primordial y se muestre dispuesta entonces para el trabajo
productivo, sin exigir derechos iguales a los del hombre en la sociedad.
La antropologa actual va abriendo otros caminos,
ms liberadores para comprender la relacin hombremujer. En primer lugar, recalca que las cualidades que
han sido tenidas como masculinas o femeninas, son
propias del ser humano y pertenecen en consecuencia
a hombres y mujeres. La mujer es tambin racional y
objetiva, as como el hombre posee igualmente sensibilidad e intuicin. Si quisiramos emplear el mismo

lenguaje dualista, bien podramos decir que hombre y

mujer son en la misma medida cuerpo y espritu, tierra
y cielo, gratuidad y eficacia. Maternidad y paternidad
son igualmente sublimes y acarrean la misma responsabilidad.
Gustavo Gutirrez, al referirse a las cualidades que
se tienen por tpicamente femeninas, afirma: "Valores
tales como la ternura son valores humanos globales.
Yo, personalmente, en mi condicin de hombre, no
querra renunciar a la ternura. No creo que sea propiedad exclusiva de la mujer. Y me parece muy grave el
que los hombres, a causa de su mentalidad, sean enemigos de hablar de estas cosas por considerarlas cosa de
mujeres y, por tanto, algo inferior. Creo que si se valoriza a la mujer y ella sabe vivir la ternura, podr liberar
a muchos hombres de su renuencia a reconocer que
ellos tambin viven y deben vivir el mismo valor" 59.
En esta perspectiva, la pregunta por "lo especfico"
del hombre y de la mujer, que sustenta la teora de la
complementariedad, va perdiendo significacin. El ser
humano no es acabado ni incompleto, sino que se va
haciendo, se va moldeando bajo el influjo de mltiples
factores. El irse haciendo mujer consiste en un proceso
que se efecta en la confrontacin con el hombre y con
el ambiente socio-cultural. En el pasado, muchos elementos de orden cultural fueron entendidos y asumidos
como naturales, legitimando y consagrando as una
situacin de hecho. Hoy por hoy ya no es fcil adentrarse en este camino y decir qu es efectivamente "na59. Tamez, Elsa. Telogos de la liberacin hablan sobre la mujer.
Entrevistas. Costa Rica: Editorial DEI, 1986. p 57.

96

97
7. Liberacin de la mujer

tural" en la persona humana, sea hombre o mujer.

Enrique E. Fabri comenta: "La diferencia entre el varn
y la mujer est inscrita en sus respectivas funciones y
en sus siquismos diferentes. Pero, quin podra decir
qu parte corresponde a la cultura y cul a la naturaleza?... La naturaleza humana, masculina o femenina,
va siendo reflexionada no como algo totalmente hecho,
sino como una pista que va indicando la ruta que ms
conviene seguir. Hoy en da, muchos bilogos, siclogos, socilogos, sexlogos y filsofos estn de acuerdo.
Slo haciendo abstraccin de todos los comportamientos modelados por las civilizaciones, podra determinarse la esencia fundamental de la virilidad y de la
feminidad. Una vez logrado esto, nos encontraramos
con la sorpresa de que quedara bien poco de lo que an
hoy se tienen como caractersticas 'innatas' del varn o
de la mujer"60.
Por lo anterior, parece ms adecuado no hablar de
"complementariedad" sino de "reciprocidad". Hombre y
mujer estn ordenados el uno al otro de tal manera que
slo pueden ser entendidos en esta relacin recproca.
No son seres incompletos que se complementan mutuamente, sino seres abiertos el uno al otro, al mismo tiempo semejantes y diferentes, ordenados al dilogo y a la
comunin. El relato yavista de la creacin deja entrever
esta realidad. El hombre reconoce que la mujer es hueso
de sus huesos y carne de su carne. Al tiempo, el uno es
para el otro y en esta unin es donde se construye la
unidad (Gn 2, 23s). Esta reciprocidad se expresa tambin en el Cantar de los Cantares: "Mi amado es para m
60. Citado en: Pro mundi Vita 56 (1975), p 20, nota 56.

98

y yo soy para mi amado" (2, 16). Y lo mismo acontece

en Pablo: "Ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la
mujer, en el Seor" (ICo 11, 11) 61.
Entender la relacin hombre-mujer en trminos de
reciprocidad impide el pensar en una liberacin nicamente como "promocin de la mujer" para poder ocupar un espacio en el mundo de los hombres o como
"emancipacin" destinada a trastornar las actuales
reglas del juego. La liberacin de la mujer es liberacin
tambin para el hombre, deshumanizado por el sexismo
y por el poder patriarcal.
Adems de esto, la reciprocidad hombre-mujer se
inscribe en el contexto mayor de una relacin social
igualitaria y fraterna, en donde el dilogo y la comunin entre hombres y mujeres no est pervertido y corrodo por relaciones injustas y opresoras en otros diferentes niveles de la vida humana.
3. Revisin simblica y litrgica
Desde el principio, la fe cristiana fue vivida en el
marco de una cultura androcntrica y patriarcal, y se
expres y tematiz en smbolos e imgenes congruentes con dicha cultura. De aqu nace la necesidad de someter a una juiciosa revisin de tales smbolos e imgenes, en la perspectiva de la mujer, en una forma no discriminatoria. Tal revisin es bien compleja. Los puntos
de apoyo de que disponemos no son muchos, ni en la
Escritura ni en la tradicin. La misma cultura moderna
sigue mostrndose desfavorable para esta empresa, y
61. Cf Boff, Leonardo. El rostro materno de Dios. Op. cit., pp 45s y 88.

99

esto hace bien difcil no slo la distincin entre el contenido de la fe y el ropaje cultural, sino tambin la
aceptacin de una propuesta distinta. Para ello habra
que rehuir lo que se tiene por "normal" en nuestra sociedad y nuestra Iglesia androcntrica, lo cual no deja
de provocar un cierto malestar entre los hombres e incluso entre muchas mujeres.
Con todo, la discusin ha comenzado a entablarse
y se tienen ya pistas o, por lo menos seales que indican la direccin en que se pueden abrir caminos de liberacin para la mujer, partiendo de nuestra fe y de
nuestra vivencia eclesial.
3.1. El problema del lenguaje
El lenguaje constituye un punto fundamental de
soporte y expresin de la cultura. El lenguaje masculino que ordinariamente empleamos no surgi por casualidad, como tampoco es indiferente en la comunicacin entre hombres y mujeres. El refleja el androcentrismo presente en nuestra cultura y se convierte en una
forma de dominacin. Retrata y, al mismo tiempo, conserva y propicia la superioridad del hombre sobre la.
mujer, poniendo al hombre en el centro de todo el universo cultural, haciendo de lo masculino el patrn de
comprensin del ser humano y de las realidades que lo
envuelven. "Esconde" doblemente a la mujer pobre por
su carcter androcntrico y por reflejar la ptica de los
hombres de las clases dominantes62.
62. Es interesante advertir que muchas veces, ni aun entre los de su
clase se incluye la mujer pobre. Encontramos, a menudo, en la enumeracin
de los grupos oprimidos pobres, indios, negros, trabajadores, etc.- el aadido y "mujeres". Este hecho deja ver cmo en la realidad, el lenguaje masculino no incluye a la mujer.

100

De ordinario no caemos en cuenta de nuestro lenguaje masculino y de su poder de dominacin y alienacin. El tipo de cultura en que hemos nacido y crecemos hace que tengamos como "natural" tambin
aquello que ha sido forjado e impuesto. Hombre y mujer van construyendo su identidad a partir de una concepcin androcntrica del mundo, del ser humano, de
Dios y de la Iglesia. Y esto hace muy difcil adoptar
una actitud crtica. El androcentrismo cultural es tan
sumamente fuerte que parece ridculo levantar sospechas o adoptar un lenguaje diferente. Dos hechos
pueden servirnos para ilustrar lo dicho.
Gustavo Gutirrez confiesa que sus amigos se
rieron de l al leer la primera frase introductoria de su
libro Teologa de la liberacin, plasmada en estos trminos: "Este trabajo intenta una reflexin a partir del
evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres
comprometidos con el proceso de liberacin en este
subcontinente de opresin y despojo que es Amrica
Latina". Por qu haba que incluir la palabra "mujeres" si diciendo "hombres" ya se habla de todo el gnero humano?63.
Y qu decir del empleo de un lenguaje femenino
que implicase tambin a los hombres? Mara Rodrguez Len cuenta: "Si algo me llam la atencin cuando en el paraninfo de la Universidad Interamericana
de Puerto Rico, en 1982 o por primera vez al brasileo Paulo Freir, fue cuando al hablar de la mujer
estaba incluyendo tambin al hombre. La primera
63. Cf Tamez, Elsa. Telogos de la liberacin hablan sobre la mujer. Op.
cit., p 52s; Gutirrez, Gustavo. Teologa de la liberacin. Vozes, 1975, p 9.

101

reaccin del pblico fue de risa, mas, en realidad no se

trataba simplemente de un recurso para hacer rer; algo ms profundo estaba implicado en la expresin"64.
En la teologa y en la liturgia, el lenguaje que
usamos para referirnos a Dios, al ser humano y al misterio de la salvacin, refleja nuestra comprensin de
tales realidades. All reside precisamente la necesidad
de revisar el lenguaje teolgico, desde la ptica de la
mujer, con base en el principio de la igualdad creacional y en la propuesta neotestamentaria de superacin y
eliminacin de todas las discriminaciones. Esto va mucho ms all del simple hecho de designar en femenino
lo que hasta ahora expresamos en masculino. No basta
decir: "Dios Madre" en lugar de "Dios Padre" o "Mujer
nueva" en vez de "Hombre nuevo". Lo que se propone
es una nueva comprensin de la realidad en cuestin,
de tal manera que su expresin lingstica deje de ser
discriminatoria.
3.2. La imagen de Dios
El problema de la imagen de Dios es de importancia capital en la revisin teolgica a partir de la mujer.
Este punto ha merecido ya atencin por parte de telogas y telogos feministas y sus estudios proporcionan
ya elementos para un debate bastante amplio65.
64. La discriminacin de la mujer en la Iglesia catlica. En: la Mujer
pobre en la historia de la Iglesia Latinoamericana. Op. cit., p 30.
65. Cf Bingemer. Mara Clara Lucchetti. La Trinidad a partir de la
perspectiva de la mujer. Art cit., pp 73-99; Boff, Leonardo. El rostro
materno de Dios. Op. cit., pp 73-117; Haughton, Rosemary. Es Dios masculino?^: Concilium 163 (1981/3).

102

Los caminos de acceso al tema son diversos. El

punto de partida radica en la comprobacin de que la
imagen que poseemos de Dios ha sido plasmada en una
cultura androcntrica, en un mundo antifeminista. Y de
all nace la sospecha: Ser realmente as? En realidad,
Dios es padre? Qu es lo que pretendemos afirmar
cuando decimos que Dios es seor, rey, poderoso, juez?
Hasta dnde podemos llegar con nuestra profesin de
fe en un Dios liberador? Podramos pensar y expresar
de distinta manera nuestra fe en Dios? Nos autorizar
la revelacin a releer la imagen de Dios en la ptica de
la mujer?
Una de las vas para proceder a la relectura de la
imagen de Dios consiste en mostrar que Dios se revela
tambin en el feminismo. Leonardo Boff evoca el principio teolgico que dice: "Toda perfeccin pura refleja
a Dios, tiene su ms profunda raz en Dios y puede ser
atribuida a Dios". Y a rengln seguido muestra que
masculino y femenino son perfecciones de primer
orden y, por ende, son igualmente vehculo de comunicacin de Dios. Acaso no es precisamente esto lo que
quiere comunicarnos Gn 1, 27? No se dice all que la
mujer es "imagen de Dios"?66. Podemos concluir
entonces que viendo a la mujer entendemos quin es
Dios, percibimos uno de sus rostros.
Si el feminismo histrico puede revelarnos a Dios,
hemos de admitir que lo femenino existe en Dios, de
la misma manera que en l se da lo masculino junto
con todas las dems perfecciones67. Si partimos de la
66. Cf Boff, Leonardo. El rostro materno de Dios p lOls.
67. Clbid. p94.

103

comprensin propia de la cultura en que fue escrita la

Biblia y si releemos los textos en la ptica de la mujer,
descubrimos que la Escritura emplea imgenes femeninas para hablar de Dios, atribuyndole asimismo
caractersticas que son consideradas como femeninas.
Veamos algunos aspectos ms significativos68.
El Antiguo Testamento habla frecuentemente de la
misericordia de Dios. El trmino que emplea para ello
es rahamim, que proviene de la raz rehem y significa
"entraas maternales". El amor misericordioso de Dios
se presenta como un amor de madre que protege y
salva, consuela y perdona. Yav sufre dolores de parto
por su pueblo (Is 42, 14) y lo consuela como hace la
madre con su hijo (Is 66, 13); sus entraas se conmueven y su ternura se desborda por el hijo querido que ha
sido arrasado y que ha tenido que derramar muchas lgrimas (Jr 31, 20); ensea a su hijo a caminar y lo toma
en sus brazos (Os 11, 3); en su afliccin, Israel se pregunta si Dios se ha olvidado de apiadarse de su pueblo,
si se han cerrado sus entraas y ya no siente compasin
de l (Sal 77, 10; Is 63, 15). Y ruega suplicante: "Vengan presto a nuestro encuentro tus ternuras, ('rahamim') pues estamos abatidos del todo" (Sal 79, 8).
Tambin en el Nuevo Testamento, Jess emplea
imgenes femeninas para hablar sobre el amor misericordioso de Dios. El es como una mujer que barre cuidadosamente su casa buscando la dracma perdida. Y
cuando la encuentra llama a sus amigas y vecinas para
que se alegren con ella (Le 15, 8-10).
68. Cf sobre todo Bingemer, Mara Clara Lucchetti. La Trinidad a
partir de la perspectiva de la mujer. Art cit., p 79.

104

Otro trmino aplicado a Dios en el Antiguo Testamento es ruah, que significa "viento", "espritu", "soplo
vital" y es una expresin femenina. La ruah de Dios
est presente en la creacin como la gran Madre generadora del universo (Gn 1, 2). Es la ruah quien sustenta
la vida y renueva la faz de la tierra (Sal 104, 29s). Con
su fuerza anima e impulsa a los jueces (Je 3, 10; 11, 29),
a los reyes (IS 16, 13) y a los profetas (Ne 9, 30; Is 61,
1; Ez 2, 1; 3, 24; 11, 5). La misma ruah de Dios est
sobre el siervo de Yav (Is 42, 1) y es prometida al
Mesas (Is 11, 2). Acta sobre todo el pueblo (Is 44, 3;
63, 9-14; Ez 36, 26s; J 3, ls) y su presencia es capaz de
hacer reverdecer el desierto estril (Is 32, 15) y de reanimar los huesos resecos (Ez 37, 1-14).
Tambin en el Nuevo Testamento se presenta al
Espritu Santo con rasgos femeninos (el trmino usado
"pneuma" es neutro). Como una madre, l nos ensea
a exclamar "Abba! Padre!" (Rm 8, 15) y viene en
auxilio de nuestra debilidad intercediendo por nosotros y ensendonos lo que hemos de pedir a Dios
(Rm 8, 26s).
El Espritu Santo fue llamado "Madre de la Iglesia" y configurado como mujer en la tradicin cristiana
antigua. Afrahat, uno de los padres siracos (+345) se
expresa as: "Hasta el momento en que toma mujer, el
hombre ama y honra a Dios, su Padre, y al Espritu
Santo, su Madre, y no tiene ningn otro amor". Makarios, otro padre siraco, es todava ms explcito: "El
Espritu Santo es nuestra madre porque l, el Parclito,
el consolador, est siempre dispuesto a consolarnos
como hace una madre con su hijo, y porque los cre105

yentes son renacidos del Espritu y son, por tanto, los

hijos de una misteriosa madre, el Espritu" 69.
Un tercer trmino femenino usado en la Escritura
con referencia a Dios es sabidura ("Sofa" en griego y
"Hochmach" en hebreo). La sabidura est presente en
la creacin del mundo y sabe lo que agrada a Dios (Pr
8, 27-31; Sb 9, 9). Es una madre protectora (Si 14,
26s), compaera y gua del pueblo a todo lo largo de
su historia (Sb lOss). Salomn se enamora de su hermosura y quiere tomarla por esposa (Sb 8, 2).
En la tradicin cristiana, las imgenes femeninas
de Dios se van volviendo cada vez ms escasas, hasta
desaparecer casi por completo. Quedan apenas
algunos testimonios esparcidos aqu y all. Con todo,
estos no dejan de revelar una conciencia latente en
medio de una cultura completamente adversa, a la
espera del momento oportuno para emerger con toda
su fuerza y vitalidad. De entre estos escasos testimonios queremos destacar dos: el uno de un padre de la
Iglesia y el otro de un concilio.
Clemente de Alejandra, al referirse a la maternidad divina de Mara, se expresa as: "Dios es amor y
es por el amor por lo que nosotros lo buscamos. En su
inefable majestad l es nuestro Padre, pero en su amor
se ha abierto a nosotros y se ha hecho madre nuestra.
Efectivamente, en su amor el Padre se hizo mujer y el
Hijo que de l brot es la mejor prueba de ello" 70.
69. Citados por Bingemer, Mara Clara Lucchetti. Art cit., p 92.
70. PG 9 641-644. Citado por Boff, Leonardo. El rostro materno de
Dios. Op. cit., p 98.

106

El XI concilio de Toledo (675) habla tambin de

Dios como una madre que engendra en sus entraas al
Hijo: "...debemos creer que el Hijo no procede de la
nada ni de otra substancia, sino que fue engendrado y
nacido del seno materno del Padre (del tero del Padre),
es decir, de su propia substancia"?i.
Al revelar los rasgos femeninos de Dios hallados en
la Biblia, Mara Clara Lucchetti no oculta su entusiasmo por haber descubierto este camino que abre nuevas
posibilidades "de una teologa trinitaria a partir de lo
femenino". Dice la autora: "Si bien es cierto y tenemos que admitirlo que tanto en la Escritura como en
la teologa podemos percibir un fuerte predominio del
elemento masculino en la caracterizacin de Dios, no es
menos cierto que en la propia Escritura pueden encontrarse ciertamente en una escala mucho menor rasgos del rostro femenino y maternal de Dios. Estos vestigios, notas cortas y dispersas, que lograron milagrosamente romper el slido y monoltico bloqueo patriarcal,
son como puntas de un 'iceberg' que dejan sentir, con
el solo hecho de aparecer, todo el inmenso y sumergido
residuo del que forman parte. Si tan valioso es lo que
logr aflorar a la superficie, cunto no lo ser lo que
ha quedado en las profundidades?"72.
El descubrimiento de lo femenino en Dios viene a.
complementar los descubrimientos actuales del Dios
de Jesucristo, un Dios liberador, lleno de compasin y
misericordia, defensor invencible de la vida, vuelto
preferentemente hacia los dbiles, los pequeos y los
71. Citado por Bingemer, Mara Clara Lucchetti. Art cit.. p 95.
72. IbitL. p 77s.

10?

indefensos. Son descubrimientos que rompen aquella

imagen patriarcal de un Dios Seor, juez y rey, que a
todo lo largo de la tradicin eclesial ha servido a los
intereses de los dominadores, tanto en la Iglesia como
en la sociedad. Y al tiempo, valorizan a la mujer como
genuina imagen de Dios.
No obstante, esta bsqueda del rostro femenino de
Dios, para ser liberadora, ha de estar acompaada de
una relectura de lo femenino mismo. La Biblia, tanto
como la tradicin, no podan hablar de lo femenino en
Dios, sino usando las imgenes caractersticas de la
cultura de cada poca. Pero, en la actualidad, no nos
podemos detener en tales imgenes, como si en ellas
residiera el ncleo de la revelacin. El propio descubrimiento de un Dios-Madre, lleno de ternura, paciencia y misericordia, podra reforzar el mito de la
mujer ideal, dejando entonces de ser liberador.
La bsqueda de lo femenino en Dios tiene que significar una ayuda para la superacin del sexismo
androcntrico y no puede bajo ningn ttulo convertirse en una trampa para legitimar cualquier tipo de
discriminacin. Por ello, no son las imgenes el elemento que se ha de acentuar, sino su contenido, lo que
dichas imgenes proclaman: el mismo Dios que condena la opresin basada en el poder econmico, en la
condicin social y en la raza, eligiendo un pueblo despreciado y asumiendo la defensa de los pobres, dando
a conocer su rostro femenino condena el sexismo que
oprime y margina a la mujer.

108

3.3. La imagen de Jesucristo

La imagen que poseemos de Jesucristo es doblemente masculina: por ser hombre y por ser Dios. Visto
a partir de su divinidad, l participa de la imagen patriarcal de Dios, tejida por el judaismo, pero tambin
por la tradicin cristiana. En cuanto hombre, Jesucristo ha sido entendido por la tradicin en el marco
de la ptica antifeminista propia de nuestra cultura, de
tal manera que quedaron en la penumbra muchos aspectos de su autntica imagen, contenida en los evangelios, y su prctica liberadora en relacin con la mujer no ha sido muy bien percibida.
Los ttulos que se han dado a Jess rey, sacerdote, maestro, seor, juez han contribuido a consagrar su imagen patriarcal. Se han subrayado tanto que
queda la impresin de que ellos agotan todo cuanto
pudiera decirse de l.
No nos es posible negar que el Verbo asumi los
rasgos de un hombre y, como tal fue reconocido. Pero
tenemos que preguntarnos: Cul fue su actitud frente
al patriarcalismo de su poca? Hemos visto ya la prctica liberadora de Jess en relacin con la mujer. Una
prctica revolucionaria que no encontr en aquel momento condiciones histricas para producir todas sus
consecuencias. Podramos an considerar otros aspectos. Uno de ellos es el uso que Jess hace de imgenes
femeninas para referirse a s mismo. Se compara con
una gallina que protege a sus pollitos recogindolos
bajo sus alas. Anselmo de Cantuaria, al referirse a este
texto, llama a Jess Madre: "Y t, Jess, buen Seor,
no eres acaso mi madre? O no ser madre aqul que
109

como una gallina rene sus pollitos bajo sus alas? Realmente, Seor, t eres mi madre!"73.
En otras oportunidades Jess emplea el lenguaje que
el Antiguo Testamento atribua a la Sabidura: "Venid a
m todos los que estis cansados... " (Mt 11, 28; cf Si 24,
19(26)); "El que viene a m nunca ms tendr hambre y el
que cree en m ya no sentir ms sed" (Jn 6, 35;cf Si 24,
19-22(26-30); Pr 9, 5). El Nuevo Testamento reafirma
que Jess es la Sabidura de Dios (ICo 1, 24-30), el primognito de todas las creaturas y el artfice de la creacin
(Col 1, 15-17; cf Pr 8, 22-31), el resplandor de la gloria de
Dios y la expresin de su ser (Hb 1, 3; cf Sb 7, 25s).
El hecho de que Jess haya sido hombre no significa
ningn principio de discriminacin para la mujer. No
obstante, este hecho es invocado por la Iglesia, incluso en
nuestros das, como uno de los argumentos para negar a
la mujer el acceso al ministerio ordenado. En una reciente declaracin romana se dice: "Toda la economa
sacramental est, de hecho, basada en signos naturales,
en smbolos impresos en la sicologa humana... La
misma semejanza natural se requiere tanto para las personas como para las cosas: cuando se trata de expresar
sacramentalmente el papel de Cristo de la eucarista, no
se dara esta 'semejanza natural' que debe existir entre
Cristo y su ministro, en el caso de que el papel de Cristo
fue desempeado por una persona o sexo masculino. En
tal situacin, sera difcil ver en el ministro la imagen de
Cristo. Puesto que Cristo fue y sigue siendo una persona
de sexo masculino"?"*.
73. PL. 158. 40-41. Citado por Boff, Leonardo. El rosiro materno de
Dios. Op. cit., p 99.
74. Declaracin sobre la cuestin de la admisin de la mujer en el sacerdocio ministerial. En: Sedoc vol 9 (76-77), fas, 99, col 880.

110

Pero lo ms importante es descubrir la manera en

que Jess asume, en su propia vida, valores y actitudes
que denuncian, contradicen y condenan todas las discriminaciones. Los actuales estudios bblicos y cristolgicos van haciendo posible el descubrir al Jesucristo del reino, de la gracia y de la vida, el Jesucristo
liberador de los pobres, el siervo de Yav herido y humillado. Desde esta nueva imagen de Cristo se hace
posible entender mejor su propuesta de liberacin tambin para la mujer.
No es de ninguna manera algo gratuito el que la
mujer pobre latinoamericana encuentre dificultades
para entender a Jesucristo como el Seor de la gloria, o
el gran Rey. Prefiere por eso dar culto al Nazareno o al
Jess crucificado, al Seor de los pasos, al buen Jess,
aqul que es fuerte justamente porque ha experimentado el sufrimiento hasta la saciedad y cuyo corazn rebosa de misericordia y ternura. Una intuicin, en efecto, de que la liberacin no es obra de un poder patriarcal dominador.
3. 4. La imagen de la Iglesia
La prctica eclesial fue elaborando, a lo largo de la
historia, una imagen de la Iglesia esencialmente masculina. An hoy, luego de la eclesiologa del Vaticano
II, Medelln y Puebla, despus de la experiencia viviente de las CEBs, lo ordinario es que todava se
piense y se mire a la Iglesia a partir de sus representantes oficiales que son hombres todos. Si a nivel local
es ahora posible decir "Iglesia" y tener en mente las
111

comunidades, incluido el gran nmero de mujeres que

en ellas participan activamente, resulta muy difcil hablar de la Iglesia en sentido universal sin identificarla
con el papa, los obispos o la Curia romana.
La concepcin de la Iglesia como una sociedad perfecta ayud a la formacin de esta imagen, por el hecho
de estar inspirada en una sociedad marcada por un
fuerte androcentrismo y estructurada en forma patriarcal. La sociedad, a su vez, aprob y auspici este modelo de Iglesia, legitimador de su prctica. An hoy, en
Amrica Latina interesa a las clases dominantes que la
Iglesia conserve su imagen tradicional. Tal imagen es
ardorosamente defendida por quienes detentan el poder
y consecuentemente reprueban los cambios eclesiales
que favorecen a los que han sido discriminados, viendo
en las CEBs una traicin a la autntica Iglesia.
El entender a la Iglesia como esposa de Cristo contribuy tambin a formar una mentalidad antifeminista.
Tal imagen tiene su origen en la simblica nupcial aplicada en el Antiguo Testamento a la relacin de Dios
con su pueblo y retomada en el Nuevo, referida a Cristo
y a la Iglesia. La caracterizacin del parejo humano
como "esposa" pone en desventaja a la mujer, ya que el
parejo divino Dios y Jesucristo es invariablemente
fiel, mientras la pareja humana pueblo e Iglesia es
susceptible de infidelidad. Lo anterior refuerza la moral
sexista que nicamente censura y condena la infidelidad de la mujer, reservando para ella en exclusiva la
denominacin discriminante de "prostituta".
La eclesiologa conciliar y posconciliar ha contribuido a la superacin de la imagen clerical y sexista

de la Iglesia. En primer lugar, se pone el acento en la

Iglesia como pueblo de Dios, formado por hombres y
mujeres, adultos, jvenes y nios, sin distincin. Un
pueblo regio y sacerdotal por entero (1P 2, 9), formado ante todo por los pobres (ICo 1, 26-29). El bautismo, sello de pertenencia al pueblo, confiere a todos
los que lo reciben igual dignidad y responsabilidad.
El bautismo nos hace miembros del cuerpo de
Cristo: "Porque en un solo Espritu hemos sido todos
bautizados, para no formar ms que un cuerpo" (ICo 12,
13). Si bien en este texto Pablo apenas menciona a
"judos y griegos, esclavos y libres", cuando en Ga 3, 28
se refiere tambin al bautismo, agrega "hombres y mujeres". En su condicin de cuerpo de Cristo, la Iglesia se
realiza en la diversidad de carismas, servicios y ministerios, todos ellos orientados a la misin de la evangelizacin. En este cuerpo no cabe la omisin ni marginacin de ninguno de sus miembros (ICo 12, 14-30).
La Iglesia es asimismo la comunidad del Espritu,
proftica y liberadora, fiel a su vocacin original y continuamente abierta a los signos de los tiempos. Hombres y mujeres son templos vivos de este mismo Espritu (ICo 3, 16) y reciben por igual sus dones y carismas como gracia y no en razn de ningn tipo de privilegio discriminante (ICo 12,4-11).
A pesar de todo, no basta una buena teologa para
modificar la imagen de la Iglesia. La reflexin teolgica puede y debe avanzar en relacin con la prctica de
la fe, buscando siempre una creciente fidelidad al
evangelio. Pero, cuando se trata de cambios que implican la conversin de la mentalidad y la modificacin
113

112
H. Liberacin de la mujer

ilc estructuras, una vez pasado el impulso del momento proftico, si la prctica contina como anteriormente, la teologa tender a justificarla. La prctica misma
puede ejercer sobre la teologa una funcin domesticadora.
Sentimos que el momento proftico del Vaticano II
y del posconcilio, en cuanto tiene que ver con la Iglesia, va perdiendo gradualmente su vigor. Y los cambios
prcticos en cuanto se refiere a la mujer se han quedado
mucho ms ac de la nueva conciencia eclesial que fue
surgiendo en aquel momento. Por lo cual sera de esperarse que el creciente despertar de las mujeres sea sentido como un nuevo grito proftico, capaz de llevar a la
Iglesia a los cambios que parecen urgentes.
3.5. La figura de Marta
La figura de Mara ayud en un doble sentido a
mantener la opresin de la mujer. Por una parte, se
exalt en Mara todo un elenco de virtudes consideradas como esencialmente femeninas la humildad, la
modestia, la sumisin, el silencio, la aceptacin pasiva desvalorizndola como persona y legitimando la
opresin de la mujer. Por otra parte, Mara fue de tal
manera exaltada e idealizada que se volvi ahistrica
e inalcanzable^.
La figura de Mara se fue construyendo a lo largo
de la historia, desbordando sus fundamentos bblicos,
causando perjuicios a toda la comunidad cristiana, en
75. Cf Moreira, Vilma. La mujer en la teologa. Art cil., p 155.

114

especial a la mujer. Un ejemplo de lo sucedido a Mara

lo tenemos en lo que se hizo con la imagen de Nuestra
Seora de Aparecida. El rico manto con que se la
cubri escondi en gran parte, la imagen original, negra
y pobre, como tantas "Zidas" (Aparecidas) de nuestro
pueblo. Lo mismo ocurri en la historia con la propia
Mara. "Glorificada por el pueblo y por la Iglesia como
madre de Dios, se la revisti de un manto de gloria. Un
regalo de la fe del pueblo! Pero el dicho manto de gloria acab por esconder en muy buena medida el gran
parecido que ella tiene con nosotros. Hizo de ella una
persona diferente y la gente prcticamente se olvid de
que ella fue y sigue siendo una pobre y sencilla nia del
pueblo" 76.
La mariologa actual ha dado significativos pasos
en el sentido de "liberar" a Mara de los numerosos
"mantos" que fueron encubriendo y hasta desvirtuando
su imagen real, para hacerla emerger en todo su valor
de mujer, y liberar a todas las imgenes de Mara que
desvalorizan a las mujeres y legitiman su opresin.
La fuente privilegiada de la mariologa es la Escritura. No es mucho ciertamente lo que la Biblia dice de
Mara, pero es all donde debemos buscar su autntico
perfil.
En Amrica Latina, la ptica de esta nueva Mariologa es la de la mujer pobre que va despertando de su
condicin marginal y va buscando caminos de liberacin. Si se mira a Mara en esta ptica se descubre
toda su grandeza.
76. Mesters, Carlos. Mara, la Madre de Jess. Petrpolis: Vozes,
1979, p 19.

115

Anteriormente se nos presentaba a Mara como la

Virgen del fat, aquella que siempre dice "s". Hoy
por hoy se pone el ms fuerte acento sobre la mujer
del "Magnficat", proftica y liberadora 77 . Mara
Clara L. Bingemer llama particularmente la atencin
sobre este cambio, titulando as un artculo sobre el
Magnficat: "Mara la que supo decir no". Y explica: "El ttulo de este artculo puede sorprender incluso molestar a un buen nmero de personas. Presentar a
Mara la dulce y delicada virgen de Nazaret, la humilde esclava del Seor como alguien que realiza
actos de rebelda y dice no, suena quizs como algo
inslito y paradjico. Acaso Mara no ha sido presentada siempre por la piedad y por las catequesis tradicionales precisamente como aquella que siempre dice
SI? La Virgen del fat, la Seora del amn, acaso no
fue presentada siempre a los cristianos en general y
a las mujeres en particular como modelo de la obediencia y de la perfecta concordia?"78.
Mara, la esclava del Seor, es aquella mujer que
asume en su vida el proyecto liberador de Dios y se levanta profticamente para decir ' W a todo lo que contrara este plan. Desde esta perspectiva, su fat es reledo y gana dimensiones de un compromiso activo. Va
entonces surgiendo una nueva figura de Mara, muy di-

77. Cf Boff. Leonardo. El rostro materno de Dios. Op. cit.. pp 196211: Gebara, Ivone y Bingemer, Mara Clara L. Mara, Madre de Jess y
Madre de los Pobres. Petrpolis: Vozes. 1987, pp 189-197; Moreira,
Vilnia. La mujer en la teologa. Art cit.. 158-160; Caresia, Ilario. Mara,
mujer proftica. En: Convergencia 192 (mayo 1986), pp 211-224.
78. En; Gran Seal 4 (mayo 1986), p 245.

116

ferente de la consagrada por la tradicin de los ltimos

siglos. No se exalta tanto a la Madre de Dios, la siempre Virgen, la Inmaculada o la Seora de la gloria. Sin
negar de ningn modo estas verdades, se descubre y
canta a Mara de la liberacin, la compaera de lucha,
la madre del pueblo oprimido, la Mara de nuestro suelo, aquella mujer que recorre con nosotros los caminos
de la vida79.
Los evangelios nos dicen que Mara es pobre, una
mujer del pueblo (Le 2, 7. 22-24), de la despreciada
ciudad de Nazaret (Le 1, 27; Jn 1, 46). Su cntico (Le
1, 46-55) nos revela que Mara forma parte de los
"anawim", los pobres de Yav, que buscan al Seor y
su justicia (So 2, 3; 3, 11-13). Es mujer de fe, que escucha, reflexiona y decide, an sin comprender todo lo
que sucede o lo que se le revela (Le 1, 45; 1, 29; 2, 50).
Atenta a Dios y atenta a los clamores del pueblo, lleva
a cabo en su vida la fidelidad del profeta. Reconoce el
conflicto histrico y adopta una posicin definida ante
el mismo, en favor de los destituidos del poder. Es mujer fuerte, no porque domine o subyugue, sino porque
vive en comunin con la pasin de su pueblo y de su
hijo, ofreciendo resistencia a las fuerzas opresoras. Sin
dejar de ser madre, es ante todo discpula, mujer diligente y activa a quien se elogia por saber or la Palabra
y ponerla en obra (Le II, 28).
Mirndola a partir de este cntico, Mara se sita
en la lnea de las grandes mujeres del Antiguo Testamento que participan activamente en el caminar de su
79. Cf Cavalcanti, Tereza Mara. El culto a Mara - tradicin y renovacin. En: Gran seal 4 (mayo 1986), p 274.

117

pueblo y celebran en sus himnos y oraciones el poder liberador de Dios. Es el caso de Mara (Ex 15, 2021), Dbora (Je 5), Ana (1S 2, 1-10) y Judit (Jdt 13,
17-18).
En esta forma Mara se va convirtiendo en una
fuerza de liberacin para la mujer. Pablo VI, en la Marialis cultus dice que la mujer contempornea puede
encontrar en Mara un modelo que responde a sus anhelos. Esta mujer "contemplar con ntima alegra a la
Virgen Santsima quien, elegida para el dilogo con
Dios, da su consentimiento activo y responsable (LG
56)...; ha de descubrir que la eleccin del estado virginal por parte de Mara, que en el designio de Dios la
dispona para el misterio de la encarnacin, no fue en
forma alguna un cerrarse a cualesquiera de los valores
del estado matrimonial, sino todo lo contrario, una opcin valiente, hecha para consagrarse por entero al
amor de Dios. Comprobar, con gran sorpresa, que Mara de Nazaret, a pesar de abandonarse por completo a
la voluntad del Seor, lejos de ser una mujer pasivamente sumisa o poseda de una religin alienante, fue
una mujer que no vacil en afirmar que Dios es vengador de los humildes y de los oprimidos y que derriba de
sus tronos a los poderosos del mundo (cf Le 1, 51-53);
y reconocer en Mara a la 'primera entre los humildes
y los pobres del Seor' (LG 55), una mujer fuerte que
conoci de cerca la pobreza y el sufrimiento, la huida y
el destierro (cf Mt 2, 13-23)...; y no podr parecerle
Mara como una celosa madre volcada egostamente
hacia su propio Hijo divino, sino como aquella mujer
que con su accin, favoreci la fe de la comunidad apostlica en Cristo (cf Jn 2, 1-12) y cuya funcin ma118

ternal se dilat, llegando a asumir en el Calvario dimensiones universales" 80.

La relectura de la imagen tradicional de Mara posee una gran importancia para el dilogo ecumnico. La
teologa feminista es ecumnica y el feminismo en la
Iglesia de Amrica Latina, adopt desde sus comienzos
esta caracterstica. Y es precisamente en el compromiso
comn con la liberacin de las mujeres y de todos los
pobres donde el dilogo ecumnico se va haciendo realidad tambin en lo que respecta a la figura de Mara.
3. 6. La liturgia
El problema de la mujer en la liturgia puede verse
bajo un doble aspecto: su presencia y participacin en
las acciones litrgicas de la Iglesia, como sujeto activo,
y su presencia en los propios textos de las celebraciones
(leccionarios, oraciones, himnos, etc.).
En el primer aspecto, es indiscutible la presencia
activa de la mujer, particularmente en las CEBs. La
mujer ha contribuido de manera muy especial en propiciar que las celebraciones sean una expresin de la fe
y de la vida concreta del pueblo. Las religiosas ocupan
un lugar destacado en este ministerio. Es muy comn el
juicio popular de que las celebraciones presididas por
las hermanas "la misa de la hermana" son ms
vivas y animadas que las presididas por el sacerdote.
El Concilio dice que la liturgia es el punto cumbre
de la accin de la Iglesia (SC 10), la accin sagrada ms
80. El culto a la Virgen Mara. Doc. Pontificios n 186. Petrpolis:
Vozes, 1974, n 37.

119

excelente y eficaz que ella puede llevar a cabo (SC 7).

En el curso de la historia, la liturgia se fue convirtiendo
en expresin privilegiada del poder clerical y patriarcal
en la Iglesia. Son innegables, ciertamente, y no se
pueden ignorar los pasos dados, en las ltimas dcadas, en el sentido de favorecer una participacin activa y responsable de la mujer, junto con los dems laicos, en las acciones litrgicas de la Iglesia. Con todo,
tenemos que reconocer que tal participacin es todava
bastante limitada. El titular del espacio litrgico sigue
siendo el ministro ordenado, que pertenece exclusivamente al sexo masculino. En la mayora de los casos,
acta con criterio de suplencia, no pudiendo presidir las
funciones litrgicas con pleno derecho, en su calidad de
cristiana y de miembro vivo de la Iglesia. No obstante
que el ministerio de la palabra se abri a los laicos,
hombres y mujeres (Can 760) el ministerio permanente
del lector sigue estando reservado a los laicos hombres
(Can 230). A pesar de todo, no basta con que la mujer
participe activamente en la liturgia. Es muy importante
verificar si los textos litrgicos promueven o dificultan
su liberacin. No nos es posible aqu ofrecer resultados
concretos de anlisis de esta ndole. Simplemente
planteamos algunas cuestiones que podran despertar el
inters por el problema y estimular nuevas investigaciones en este campo.
Una primera comprobacin que no exige investigacin alguna es el uso exclusivo del lenguaje masculino en la liturgia. Vale aqu lo ya dicho antes sobre el
lenguaje androcntrico cuando se hace referencia a
Dios y a la realidad de la salvacin. Y esto no constituye algo perifrico o accidental, sino "un acto de do120

minacin", que se hace tanto ms grave al verse legitimado por lo divino. "Mientras que el lenguaje androcntrico y las estructuras intelectuales hacen de la dominacin patriarcal algo evidente, que pertenece a la
esfera del 'sentir comn', el lenguaje masculino referido a Dios en la liturgia y en la teologa proclama una
tal dominacin como si fuera 'ordenada por Dios'"81.
Una clara conciencia de la necesidad de revisar el
androcentrismo del lenguaje litrgico qued recientemente puesta de manifiesto (1982) por el Episcopado
de Nueva Zelandia, el que dirigi una solicitud respondida afirmativamente a la Congregacin romana,
pidiendo autorizacin para suprimir la palabra "hombres" en la oracin eucarstica, en el momento aquel en
donde se dice: "... la sangre que ha de ser derramada
por vosotros y por todos los hombres...". Desde luego,
no basta suprimir o aadir palabras, pero una actitud
como sta puede significar el comienzo de una transformacin que deber ir mucho ms lejos.
Con relacin al leccionario, sera interesante observar, por ejemplo, si las mujeres aparecen en los textos seleccionados para los domingos y fiestas, y el uso
que se da a dichos pasajes. Por la relacin que se da
entre las lecturas y con el salmo responsorial puede
descubrirse lo que en ellos se enfatiza y lo que se juzga como secundario. Un caso tpico es la relacin que
ordinariamente se establece entre el relato de la creacin de Gn 2, el Salmo 128 (127) y Me 10, 1-16. El
nfasis, indudablemente est en el matrimonio. La
81. Fiorenza, E. S. Rompiendo el silencio: la mujer se hace visible
en: Concilium 202 (1985/6), p 20s.

121

creacin de la mujer est orientada hacia el hogar, en

calidad de esposa y madre82.
En la Biblia hay textos que desprecian a la mujer o
que reflejan ms claramente la dominacin a que est
sujeta. Se presentan tales textos en la liturgia? Cmo
se manejan ios textos que an siendo favorables a la
mujer, fueron distorsionadamente interpretados, como
por ejemplo, el episodio de Marta y Mara? Qu es lo
que en ellos se subraya? Los textos del Antiguo Testamento que tienen una gran importancia para la liberacin de la mujer, como los que se refieren a Dbora,
Mara, Judit y el cntico de Ana son seleccionados para
las lecturas dominicales? En lo tocante con el Nuevo
Testamento, la aparicin de Jess resucitado a las mujeres, que ocupa un puesto capital en los evangelios,
viene indicada para los domingos de pascua o aparece
nicamente en semana? Al mirar detenidamente dnde
comienza y dnde termina la lectura, o, por otro lado
cmo se proponen los cortes para la lectura ms breve,
podremos descubrir mejor si la referencia a la mujer
que aparece en dicho texto se tiene como central o perifrica.
En lo relativo a las oraciones, fuera del empleo de
un lenguaje y de una simbloga masculina, podemos
tambin tratar de observar cul es la imagen de mujer
que dejan traslucir. Un buen ejemplo de esto seran las
oraciones de bendicin. Janet Walton examin el rito
de bendicin de una abadesa o de una madre, estableciendo la comparacin con el rito de bendicin de un
abad o de un padre. Y seala as las diferencias: "... la
82. Cf 279 domingo del tiempo ordinario ao B.

122

abadesa, al igual que el abad, recibe en primer trmino

una instruccin. Se la amonesta a la obediencia a la
Iglesia y al papa, a la enseanza de sus hermanas por su
continua dedicacin a la vida monstica y por el buen
ejemplo. Pero, al contrario de lo que acontece con el
abad, nadie le pide que haga las veces de Cristo, que
gue a los dems en el camino del espritu, que ensee
la sana doctrina, que tenga solicitud por el bien espiritual de las personas confiadas a sus cuidados, que sea
un buen administrador de los bienes, un buen pastor, o
que ore sin cesar por el pueblo de Dios". Al final de la
bendicin se suplica que Dios "fortalezca" al nuevo
abad y que "ampare" a la nueva abadesa83.
En la oracin de bendicin para una mam y un
pap, se percibe igualmente que a la mujer se la considera ms dbil y que su misin est en el hogar. Se pide
a Dios que la mire con "ternura", que la "conforte" y le
d "alegra". En tanto que la imagen del pap es bien
distinta. Se pide que el Seor haga ms profundo su
amor por la familia a fin de que pueda "guiar" a los
hijos en el seguimiento de Cristo, por medio del "trabajo", el ejemplo y la "oracin"84. Si pensamos especficamente en la mujer pobre, podramos incluso preguntar si las oraciones litrgicas expresan su alabanza, su
ofrenda y su plegaria a Dios. En la mayora de los casos, tenemos que reconocer que la liturgia emplea un
lenguaje muy distante de la vida cotidiana y poco inteligible para los pobres. Un ejemplo concreto lo encon83. Bendicin eclesistica y feminista: las mujeres como objetos y
sujetos del poder de bendicin. En: Concilium 198 (1985/2), p 75.
84. Ibid., p 76s.

123

creacin de la mujer est orientada hacia el hogar, en

calidad de esposa y madre82.
En la Biblia hay textos que desprecian a la mujer o
que reflejan ms claramente la dominacin a que est
sujeta. Se presentan tales textos en la liturgia? Cmo
se manejan los textos que an siendo favorables a la
mujer, fueron distorsionadamente interpretados, como
por ejemplo, el episodio de Marta y Mara? Qu es lo
que en ellos se subraya? Los textos del Antiguo Testamento que tienen una gran importancia para la liberacin de la mujer, como los que se refieren a Dbora,
Mara, Judit y el cntico de Ana son seleccionados para
las lecturas dominicales? En lo tocante con el Nuevo
Testamento, la aparicin de Jess resucitado a las mujeres, que ocupa un puesto capital en los evangelios,
viene indicada para los domingos de pascua o aparece
nicamente en semana? Al mirar detenidamente dnde
comienza y dnde termina la lectura, o, por otro lado
cmo se proponen los cortes para la lectura ms breve,
podremos descubrir mejor si la referencia a la mujer
que aparece en dicho texto se tiene como central o perifrica.
En lo relativo a las oraciones, fuera del empleo de
un lenguaje y de una simbioga masculina, podemos
tambin tratar de observar cul es la imagen de mujer
que dejan traslucir. Un buen ejemplo de esto seran las
oraciones de bendicin. Janet Walton examin el rito
de bendicin de una abadesa o de una madre, estableciendo la comparacin con el rito de bendicin de un
abad o de un padre. Y seala as las diferencias: "... la
9

82. Cf 27 domingo del tiempo ordinario ao B.

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abadesa, al igual que el abad, recibe en primer trmino

una instruccin. Se la amonesta a la obediencia a la
Iglesia y al papa, a la enseanza de sus hermanas por su
continua dedicacin a la vida monstica y por el buen
ejemplo. Pero, al contrario de lo que acontece con el
abad, nadie le pide que haga las veces de Cristo, que
gue a los dems en el camino del espritu, que ensee
la sana doctrina, que tenga solicitud por el bien espiritual de las personas confiadas a sus cuidados, que sea
un buen administrador de los bienes, un buen pastor, o
que ore sin cesar por el pueblo de Dios". Al final de la
bendicin se suplica que Dios "fortalezca" al nuevo
abad y que "ampare" a la nueva abadesa83.
En la oracin de bendicin para una mam y un
pap, se percibe igualmente que a la mujer se la considera ms dbil y que su misin est en el hogar. Se pide
a Dios que la mire con "ternura", que la "conforte" y le
d "alegra". En tanto que la imagen del pap es bien
distinta. Se pide que el Seor haga ms profundo su
amor por la familia a fin de que pueda "guiar" a los
hijos en el seguimiento de Cristo, por medio del "trabajo", el ejemplo y la "oracin"84. Si pensamos especficamente en la mujer pobre, podramos incluso preguntar si las oraciones litrgicas expresan su alabanza, su
ofrenda y su plegaria a Dios. En la mayora de los casos, tenemos que reconocer que la liturgia emplea un
lenguaje muy distante de la vida cotidiana y poco inteligible para los pobres. Un ejemplo concreto lo encon83. Bendicin eclesistica y feminista: las mujeres como objetos y
sujetos del poder de bendicin. En: Concilium 198 (1985/2), p 75.
84. Ibid., p 76s.

123

tramos en la Liturgia de las horas. A pesar de todo lo

que se ha animado a que sea la oracin del pueblo de
Dios y no nicamente de unos pocos iniciados, hay una
gran dificultad para que pueda ser empleada por los
pobres, tanto como por las religiosas provenientes de
medios populares. Esta dificultad no se refiere principalmente a los Salmos bastante usados hoy por el
pueblo-, sino a todo el conjunto de himnos, antfonas,
lecturas, preces, responsorios y oraciones. Su lenguaje
y su contenido no reflejan ni expresan la vida de un
pueblo que clama por justicia e igualdad, que busca, a
la luz de la Escritura, caminos de liberacin y que celebra comunitariamente su caminar de fe, su esperanza,
sus luchas y sufrimientos.
La conquista de un mayor espacio en las celebraciones litrgicas y la revisin de los textos que se emplean en dichas celebraciones son fundamentales para
la liberacin de la mujer, dada la importancia de la liturgia en la vida de la Iglesia. Slo en esta forma la
liturgia podr ser, tambin para la mujer, la expresin
privilegiada de la fe y la fuente de donde brota toda la
fuerza para su vida cristiana (SC 10).
4. Una comunidad de iguales y servidores
La Iglesia se define como la comunidad de los
seguidores de Jesucristo. En esta comunidad slo hay
hermanos. En ella no hay ms padres, fuera del Padre
que est en los cielos y no hay otros maestros fuera
del nico, Jesucristo. Entre los hermanos, ninguno es
mayor y ninguno puede adoptar el aire de quien recla124

ma ser servido, pues todos son servidores, a ejemplo

del propio Jess. Las diferencias provenientes de funciones o ministerios no pueden convertirse en pretextos de discriminacin. Antes y por encima de
cualquier diferencia est el bautismo, que confiere a
todos igual dignidad y responsabilidad en la misin de
evangelizar.
El camino de la liberacin de la mujer tiene que
significar una contribucin para la Iglesia, a fin de que
supere las discriminaciones que todava subsisten en
su seno, en pro de una comunidad de hermanos y
servidores.
4.1. La Iglesia como signo del reino
e instrumento de liberacin
La encarnacin del mensaje evanglico en el seno
de la comunidad eclesial es una exigencia indiscutible.
La Iglesia tiene que ser un signo vivo del reino que
anuncia. Como instrumento de liberacin ella misma
est llamada a hacerse camino, a romper con todo aquello que signifique o represente opresin y antirreino.
En el caso particular de la mujer, por ms que la
Iglesia "se enorgullezca" de haber proclamado su dignidad y de "haber hecho brillar a lo largo de los siglos,
en la diversidad de caracteres, su igualdad fundamental con el hombre"85, sabemos positivamente que su
prctica sigue siendo discriminatoria. Su afirmacin
85. Cf Pablo VI. Mensaje a las mujeres. Concilio Vaticano II, vol II.
Petrpolis: Vozes, 1986. p 511.

125

de la igual dignidad, responsabilidad y derechos para

todos los miembros de la Iglesia no ha adquirido categoras jurdicas ni se ha plasmado en estructuras equivalentes.
El Snodo de 1971 quiso dar un paso adelante y
sacar las consecuencias prcticas de la afirmacin de
Gaudium et spes, de que toda y cualquier discriminacin es contraria al plan de Dios (29). Con tal intencin propuso un texto que reza: "Insistimos igualmente en que las mujeres tengan una parte de responsabilidad y participacin iguales a las de los hombres
en la vida social y en la Iglesia". Pero los padres sinodales no tuvieron el coraje suficiente, y el texto aprobado qued redactado as: "Insistimos igualmente en
que las mujeres tengan su parte de responsabilidad y
participacin en la vida comunitaria de la sociedad y
tambin de la Iglesia" 86.
La Iglesia de Amrica Latina ha venido asumiendo cada vez ms su papel de instrumento de liberacin
de los oprimidos. En la medida en que se produce esto, se convierte en blanco de los cuestionamientos de
los mismos oprimidos, quienes quieren ver concretizado, dentro de la Iglesia su anuncio liberador. En esta
forma, los pobres preguntan por la pobreza de la Iglesia y exigen que se despoje y renuncie al poder dominador; los negros cuestionan las diversas formas de
racismo vigentes en la comunidad eclesial; los indios
piden a la Iglesia que reflexione sobre el significado
de aquello de "hablar el lenguaje de todos los pue86. Citado por Agudelo. Mara. El compromiso de la Iglesia en la
emancipacin de la mujer. En: Concilium 154 (1980/4), p 125.

126

blos". Por su parte, las mujeres tambin quieren ver

confirmado, en la prctica eclesial el mensaje de liberacin que la misma Iglesia les presenta. As es como
la Iglesia evangeliza y es evangelizada.
4. 2. Clericalizacin de la Iglesia y exclusin
de la mujer: un mismo proceso
La Iglesia primitiva logr poner en prctica, en
buena parte, el mensaje liberador de Jess relacionado
con la mujer. No obstante, todo el peso de la tradicin
juda y de la cultura greco-romana, la mujer tomaba
parte activa en la comunidad eclesial y en la obra de la
evangelizacin, ejerciendo ministerios oficialmente reconocidos, como vimos antes.
Todava en el siglo II se tiene noticia de mujeres
diaconisas (en Oriente hasta el siglo IV). Desde entonces, junto con la cristalizacin del ministerio pastoral
en la triple jerarqua, desaparece la mujer de los cuadros oficiales de la Iglesia. Siguiendo el ejemplo del
poder civil, la Iglesia se encierra en el clero constituido
exclusivamente por hombres. Las dos clases de la Iglesia clero y laicos (fieles) se van diferenciando cada
vez ms ntidamente y con sus papeles propios bien definidos. En 1906, Po X nos recuerda la tradicin secular: "La Iglesia es, en su esencia, una sociedad desigual, o sea, comprende dos categoras de personas, los
pastores y el rebao, quienes ocupan un cargo en los
diversos niveles jerrquicos y la muchedumbre de los
fieles. Y dichas categoras son tan diferentes entre s
que nicamente en el cuerpo pastoral residen el derecho
127

y la autoridad necesarios para promover y dirigir a todos los miembros hacia el cumplimiento de su fin
social. En lo referente a la muchedumbre, no posee otro
derecho distinto de dejarse conducir y, como un dcil
rebao, seguir a sus pastores" 87.
Este modelo de Iglesia es patriarcal y sexista. El clero hace las veces del padre de familia, por lo que sus
miembros reciben el nombre de "padres". Junto con la
paternidad espiritual, reivindicada por Pablo (ICo 4,
14s; Ga 4, 19; lTs 2, 11; Flm 10) asumen tambin el
poder, alejndose as de la propuesta evanglica de un
servicio fraterno sin "padres", "maestros" ni "guas"
(Mt 23, 8-11; Le 22, 25-27). Los fieles, por su condicin de "hijos" deben obediencia a sus "padres". Lo
mismo que en la familia patriarcal, nicamente a los hijos hombres se les reconoce el derecho de participar del
poder de decidir y gobernar cuando fueren escogidos
y ordenados para hacerlo. La mujer tendr que quedar
para siempre entre los fieles. A pesar de todos los argumentos invocados para justificar esta situacin, prevalece sin duda alguna la influencia de viva de una cultura fuertemente discriminatoria que la Iglesia no fue
capaz de exorcizar con el mensaje evanglico.
4. 3. La ordenacin de la mujer en una
comunidad ministerial
Si bien en Amrica Latina, la reivindicacin del
acceso al ministerio ordenado no constituye una bande87. Encclica Vehementer.

128

ra de lucha tal como se da en pases de Europa y Estados Unidos, tampoco puede negarse que la ordenacin
de mujeres aparece como el "nudo gordiano" de la resistencia institucional a la participacin activa y responsable de la mujer en la Iglesia88. En efecto, a lo que se
aspira es a algo mucho ms que la ordenacin, pero con
todo es necesario que tambin este aspecto sea discutido con la libertad de quien se deja guiar por el Espritu.
Mas esto an no se da. La comisin mixta, creada en
1973 con el objeto de estudiar "la misin de la mujer en
la Iglesia y en la sociedad" no fue autorizada a plantear
la cuestin en el Snodo de 1974. Un memorando de la
Santa Sede, remitido a la comisin, fij claramente los
lmites del estudio: "Desde el comienzo de la investigacin, se ha de excluir la posibilidad de la sagrada ordenacin para la mujer"89.
Aun reconociendo la necesidad de un serio debate
sobre el asunto y refutando todos los argumentos clsicos que fundamentan la exclusin de la mujer del ministerio ordenado90, se pregunta por la oportunidad y la
conveniencia de que la mujer asuma este ministerio en
la forma en que se presenta hoy en la Iglesia. La mayora de las feministas latinoamericanas tienen claridad
sobre el hecho de que ste no es el mejor camino. En
los Estados Unidos actualmente se tiene tambin conciencia de que la ordenacin de la mujer se sita en un
contexto ms amplio, como una parte dentro de un conjunto de cambios que alcanzan a la Iglesia en profundi88. Cf Agudelo, Mara. Art cil., p 127.
89. Citado por Boff, Leonardo. Eclesognesis. Op. cit., p 85.
90. Cflbid.pp 88-97.

129

dad. Las feministas norteamericanas manifiestan que

han llegado a la conclusin "de que 'la cuestin de la
mujer' que se plantea a la Iglesia no se reduce al problema de ordenar mujeres, sino que es algo que demanda y supone todo un cambio de modelo intelectual, el
que exige un paso de una cosmovisin y una teologa
androcntricas a una concepcin feminista del mundo,
de la vida humana y de la religin cristiana"9i.
Sin embargo, hay un hecho que no podemos ignorar, minimizar o escamotear. La ordenacin es el elemento que determina el "hasta dnde" para la mujer
en la Iglesia. Cada vez que nos referimos a la participacin de la mujer en la comunidad eclesial, terminamos remachando en la cuestin del ministerio ordenado, exclusivamente masculino.
En este punto, podemos concluir que el camino
consiste en romper esta barrera, o podremos desviar la
atencin hacia un problema eclesial ms amplio: la ordenacin no slo marca el lmite para la mujer, sino
que funciona como una lnea divisoria que distingue en
la Iglesia clero y laicado, reservando al clero el poder
de decisin y juicio, la presidencia litrgica y la responsabilidad efectiva en la misin. La pregunta que
surge entonces no se sita en la lnea de la legitimidad
del ministerio ordenado, sino en su comprensin y en el
monopolio de funciones que se le atribuyen. Y aparece
en tal situacin la necesidad de una revisin eclesiolgica que redimensione el ministerio ordenado, de tal
manera que toda la comunidad eclesial recupere y reasuma su misin.
91. Fiorenza, E. S. Rompiendo el silencio: la mujer se hace visible.
Arl cit., p 15.

130

La eclesiologa del Vaticano II nos brinda el punto

de partida: la teologa bautismal, la pertenencia integral
y plena de todo cristiano al pueblo de Dios. Tomar en
serio la teologa del bautismo implica simultneamente
superar la antigua "jerarcologa", lo mismo que la nueva teologa del laicado y del ministerio ordenado. En la
primera, nicamente se enfatizaba uno de los dos polos
de la divisin existente en la Iglesia; en la segunda, ambos polos se ponen de relieve, pero subsiste la divisin
al igual que el monopolio de las principales funciones
por parte del clero.
En la teologa del bautismo o de la vida cristiana, y
en una eclesiologa de comunin y servicio es donde se
encontrarn los caminos de liberacin y de plena participacin de la mujer en la comunidad eclesial. Los ministerios los ordenados y los que no lo son no marcan aqu lneas divisorias, sino que son simplementente
expresiones diferentes de la nica diacona eclesial y
factores de comunin.
Las CEBs no se expresan en trminos de clero y
laicos, y la prctica que en ellas se vive supera en buena
medida, tal diferencia. En ella se resalta la comunidad
ministerial y el sacerdote es uno de sus miembros. Con
todo, en a realidad el problema subsiste en un doble
nivel: en la apertura a la gran comunidad eclesial y en
las propias CEBs. En la primera situacin, la Iglesia
clerical es quien da su reconocimiento a las CEBs como
Iglesia y realiza la articulacin-comunin con la Iglesia
particular y con la Iglesia universal. En el segundo nivel, el problema clerical es todava ms serio en las
CEBs que en cualquier otro tipo de comunidad. Precisamente por la ausencia del sacerdote las CEBs que131

dan privadas de la eucarista por mucho tiempo. Este

hecho es visto como algo "normal" por las comunidades, pero no por ello deja de ser grave y de constituir
un problema para toda la Iglesia.
En la mayora de los casos, tampoco las CEBs se
plantean an la cuestin especfica de la mujer en la
Iglesia y en la sociedad. La mujer participa all en la
vida eclesial, en la accin evangelizadora y en los movimientos populares lo mismo que sus hermanos y
compaeros hombres. Su lucha por la vida y su participacin en las luchas liberadoras se dan codo a codo
con sus compaeros. Pero es de mayor importancia que
se d una toma de conciencia de la opresin especfica
de la mujer. La mujer pobre tiene que plantearse el
desafo de participar en la construccin de una sociedad
y una Iglesia, en las que queden abolidas y erradicadas
todas las discriminaciones, incluidas las que se basan
en el sexo.
4. 4. La mujer y la teologa
La participacin de la mujer en la reflexin teolgica, tanto a nivel acadmico como popular, ha ganado
aprecio y valor en los aos recientes en Amrica
Latina. Pero este despertar es todava tmido, si tenemos presentes la enorme tarea que hay por delante. Es
preciso hacer frente a la mentalidad comn en la Iglesia
de que la teologa est reservada a los sacerdotes y que
slo a ellos compete la tarea de la enseanza, la reflexin y la elaboracin de los datos de la fe. Para la
mujer, est abierto el amplio campo de la pastoral, del
trabajo directo en las comunidades y en las instancias
132

intermediarias de planeacin y organizacin. Esta mentalidad es de ordinario compartida por las propias mujeres. A menudo se encuentran pastoralistas que tienen
dificultades para comprender el trabajo de telogas, trabajo que juzgan innecesario o terico, alegando que la
transformacin es prctica y vivencial. En realidad, no
basta con asumir el ministerio de la teologa. Es preciso
que ello se haga desde el compromiso liberador y desde
la ptica de la mujer. Sin embargo, no se puede plantear la alternativa: "O teologa o pastoral", ya que si no
est ordenada, orientada y vinculada a la praxis, la teologa sera estril, pero a su vez, sin desenmascarar la
legitimacin que la teologa androcntrica concede a la
prctica pastoral sexista, y sin poner presupuestos liberadores, la prctica pastoral tender a mantener la situacin de hecho.
El objetivo a que se apunta es la construccin de
una teologa desde la perspectiva feminista, que haga
consciente el androcentrismo de la Biblia y la tradicin
y presente los contenidos de la fe de manera tal que
aparezca ntidamente el mensaje liberador de la palabra
de Dios, para hombres y mujeres, con predileccin para
los pobres. En esta misma teologa de la liberacin es
donde se va a poner de presente la opresin de la mujer.
La experiencia de una teologa feminista en Amrica
Latina es todava limitada, pero se pueden ya delinear
algunos rasgos de su fisonoma. Ivone Gebara menciona tres:
El punto de partida nace de la vida, de la experiencia. Se rechaza el lenguaje abstracto y se pretende
descubrir la realidad viva que se esconde tras los antiguos conceptos.
133

 Se busca una fidelidad creativa a la tradicin. El

pasado ciertamente sirve como luz para iluminar el presente, pero no se puede repetir, puesto que el presente
es nuevo y la fe se vive en este hoy de la existencia.
Se percibe una visin ms unitaria de la vida,
como el lugar de la opresin y de la liberacin, de la
gracia y de la desgracia. Una visin que admite lo diferente, y por ellos mismo, rehuye las certezas dogmticas y excluyentes92.
La teologa de la liberacin tiene el gran mrito de
haber redescubierto el discurso teolgico como una reflexin sobre la praxis de la fe. La presencia de la mujer ha venido ayudando a llevar al nivel de la reflexin
teolgica la experiencia comunitaria de la fe. La teloga
se vuelve una persona que recoge y ordena las mltiples experiencias reunidas en el diario vivir de la comunidad. "Es un 'modo nuevo' de expresar algo, luego
de que ha sido odo, vivido y sentido muchas veces y de
diferentes maneras, en tal forma que las personas puedan reconocer al escuchar su explicacin y se sientan
invitadas a reflexionar con mayor profundidad las preguntas que la vida les propone. Son sus propios problemas los que se reflexionan, se discuten o se esclarecen,
de tal manera que la reflexin propuesta compromete
ms, toca ms profundamente las preguntas y dudas que
se presentan en la vida de miles de personas"93.

92. Cf La mujer hace teologa: un ensayo para la reflexin. En:

B/46 (1986), pp 11-13.
93. Ibid., p 12.

134

Captulo III

feminismo y misin proftica

de la vida religiosa

En los ltimos aos se ha hablado muchsimo

sobre el profetismo de la vida religiosa. Esta caracterstica, esencial para el proyecto religioso, ha ganado
fuerza en Amrica Latina con el descubrimiento de la
gran opresin que sufren las mayoras pobres de nuestro Continente, y a partir del compromiso con la causa
de la justicia y de la liberacin.
La toma de conciencia de la discriminacin de la
mujer viene a plantear nuevos problemas y desafos a
la misin proftica de la vida religiosa. Los destinatarios de esta misin siguen siendo los pobres, pero vistos en el prisma de la opresin que posee caractersticas bien especficas y supone estrategias adecuadas de
liberacin.
Adems de esto, la discriminacin de la mujer se
presenta de muchas maneras, tambin dentro de la
vida religiosa. El empeo por superar esta discriminacin no es algo facultativo para las mujeres y hombres consagrados, sino una condicin indispensable
para poder alcanzar la fraternidad, es decir, para cum135

plir una dimensin que es esencial en el proyecto

evanglico de la vida religiosa.
Este captulo completa la reflexin inicial sobre el
despertar de la mujer religiosa en Amrica Latina. Se
subraya aqu el compromiso proftico de toda la vida
religiosa con relacin a la liberacin de la mujer, lo
mismo que con relacin a la misma vida religiosa femenina. Las referencias histricas, aun siendo rpidas
y someras, nos ayudan a comprender la situacin actual y sealan caminos capaces de hacer germinar las
semillas ahogadas a lo largo de los siglos, por estructuras y prcticas antifeministas.

1. Profeca y dependencia de la vida religiosa

femenina: referencias histricas
La vida religiosa surge en la Iglesia como un grito
proftico, una invitacin a la conversin en el seguimiento de Jesucristo, dentro de las exigencias y desafos
de cada tiempo y lugar. En el curso de su historia, este
rasgo caracterstico aparece en formas diversas. Recurriendo a una metfora geogrfica, podemos hablar de
tres grandes fases profticas de la vida religiosa: la fase
del desierto, la de la periferia y la de la frontera^. Actualmente, en la vida religiosa latinoamericana comprobamos igualmente esta triple manifestacin proftica 95.

94. Cf Codina, Vctor y Zevallos, No. Vida Religiosa: historia v teologa.

Petrpolis: Vozes. 1987. pp 25-56.
95. Cf Sobrino J. La vida religiosa en el tercer mundo. En: Resurreccin de
la verdadera Iglesia. Sao Paulo: Ed Loyola, 1982. p 320; Brunelli, Delir. Profetas del reino. Op. cit., pp 74-76 y 87-100.

136

Lo dicho ahora con relacin a la vida religiosa en

general, vale en la misma medida, para la vida religiosa masculina y femenina? Cmo encarnan en el
curso de la historia la libertad y el dinamismo del
espritu de profeca?
1.1. Presencia proftica de la mujer religiosa en
el desierto, en la periferia y en la frontera
El impulso proftico que determin el nacimiento
de la vida religiosa masculina y su evolucin en su primer momento la fase del desierto impuls igualmente la aparicin de la vida religiosa femenina. Muchas mujeres, movidas por el Espritu, se sienten en libertad para abrazar el ideal asctico y monstico, como
radicalidad evanglica y anuncio de nuevos tiempos.
Entre ellas no faltan las grandes lderes fundadoras de
monasterios tanto femeninos como masculinos. Una de
ellas, es Melania, viuda de elevada posicin en el Imperio romano, principal organizadora del ascetismo comunitario en Palestina (siglo IV); otra es Brgida, la ms
sealada figura entre los primeros religiosos irlandeses
(siglo V)96.
En el perodo de las Ordenes Mendicantes, cuando
la vida religiosa encontr su expresin en la periferia
social y eclesial, tampoco est ausente el testimonio de
la vida religiosa femenina. Clara de Ass (siglo XIII) se
convierte en lder de las mujeres que optan por "vivir
segn el evangelio", en la pobreza ms radical, como
ejercicio prctico de la crtica proftica del sistema feudal y la opulencia de la Iglesia de entonces.
96. Cf Cada, Lawrence y otros. Buscando un futuro para la vida religiosa,
Sao Paulo: Ed. San Pablo, 1985. p 28s y 32.

137

En este perodo se consolida la tendencia, ya muy

comn, de enclaustrar a la mujer religiosa. La clausura
es fruto y expresin de la concepcin social y eclesial de
la inferioridad de la mujer y de la necesidad de preservar y proteger al "sexo dbil" para darle una oportunidad de alcanzar las vas de la perfeccin. En 1298,
Bonifacio VIII impone la clausura a todas las religiosas
sin excepcin, negando as de manera oficial a la mujer
el derecho de participar, activamente, en la vida y la
misin de la Iglesia. La vida religiosa femenina se hace
cada vez ms dependiente de las autoridades eclesisticas, de la vida religiosa masculina y de las conveniencias sociales, perdiendo entonces su fuerza proftica.
Muchas mujeres, sin embargo, ansiosas de una vida
consagrada apostlica, encontraron una salida en la Ordenes Terceras que florecen rpidamente y se convierten en un camino privilegiado de renovacin para toda
la vida cristiana. Dichas mujeres, como Isabel de Hungra, Rosa de Viterbo y Angela de Foligno (siglo XIII),
desafan a los grandes y poderosos de su tiempo y fascinan a los pequeos y humildes por su dedicacin a
los pobres y los enfermos, en una sociedad que los desprecia y los margina.
El Espritu Santo, que "sopla donde quiere", sigui
siempre impulsando a las mujeres a la fidelidad evanglica. Durante los siglos XVI y XVII, cuando surge
una vida religiosa nueva, situada en las fronteras que la
modernidad va abriendo para la Iglesia, la vida religiosa femenina renace con vigor y originalidad. Para
responder a los desafos de la evangelizacin, nacen
congregaciones que intentan, en una u otra forma y con
mayor o menor xito, rehuir la ley de la clausura. Era
138

esta una difcil tarea que slo mujeres muy valerosas

podan atreverse a enfrentar. Algunas figuras de este
perodo merecen especial mencin.
La primera de ellas es Angela de Merici, fundadora
de la Congregacin de las Ursulinas (1530), la que
posee un estilo bien diferente de la vida religiosa conocida hasta entonces. Ella y sus compaeras siguen
viviendo en sus propias casas, no usan hbito, no tienen
clausura, no hacen votos, y se dedican a una intensa
actividad apostlica, enseando el catecismo a los nios, predicando en lugares pblicos y sirviendo a los
pobres y los enfermos a domicilio.
Otra mujer proftica de este perodo es Mary Ward,
fundadora del Instituto de la Bienaventurada Virgen
Mara, para la educacin de las nias (1609). Esta congregacin, que obedece las reglas de la Compaa de
Jess y depende directamente del Papa, es disuelta
algunos aos despus, acusada de despreciar las leyes
de la clausura y realizar tareas inapropiadas para la
mujer. Mary es encarcelada como hereje y cismtica.
Rehabilitada algunos siglos ms tarde por Po X, esta
mujer se sita, de hecho, entre las profetisas que se anticiparon a su propia poca, abriendo nuevos caminos
para toda la vida religiosa femenina.
Tambin Juana Francisca de Chantal dirige un instituto apostlico que en su origen no contempla la clausura. Con Francisco de Sales funda la Congregacin de
la Visitacin (1610), destinada al servicio de los enfermos y los pobres.
Tenemos tambin a Luisa de Marillac, fundadora
de las Hijas de la Caridad (1634) en compaa de Vicente de Pal. Como garanta de libertad en lo relativo
139

a la clausura y para el apostolado en medio de los

pobres, se establece desde el comienzo que las Hijas
de la Caridad no son jurdicamente religiosas, no
emiten votos perpetuos y se orientan por una regla
bastante flexible97.
Tales iniciativas, bastante revolucionarias, van
perdiendo su originalidad y empuje en la medida en
que ceden a las presiones eclesisticas, que las obligan
a adoptar el estilo clsico de vida religiosa femenina.
Dentro de la fuerte estructura clerical y patriarcal de la
Iglesia, no es posible admitir en aquel momento la
presencia de mujeres independientes que comparten
con los hombres la responsabilidad de la misin apostlica.
En el siglo XVI, la fuerza del Espritu se hace sentir tambin en la vida religiosa de clausura, por medio
de otra mujer proftica, Teresa de Avila (+1582), la
"Hija de la Iglesia", promotora de la reforma del
Carmelo y quien enfrent valerosamente el control
eclesistico y la inquisicin espaola, para acatar fielmente "la voz" que reson en ella como un mandato
de Dios 98.

una parte, se convierte en un obstculo para el triunfo

de los ideales de una sociedad liberal y laica, siendo en
muchos lugares perseguida, expulsada y suprimida. Pero, por otra parte, esta misma vida religiosa se deja domesticar, al tomar el camino de la asistencia a los pobres y la enseanza como utilidad social, al servicio de
un sistema que progresivamente se va tornando ms
opresor e injusto.
En el siglo XIX, la vida religiosa recibe un nuevo
empuje. Este surge de la restauracin de las rdenes antiguas y de la aparicin de muchas congregaciones
apostlicas. Es de hecho un perodo menos proftico
que los anteriores, pero no menos importante en lo tocante con la consolidacin del carcter apostlico de la
vida religiosa femenina. No obstante que la ley de la
clausura conserva todo su vigor, surgen muchas congregaciones con votos simples y sin clausura, que se
consagran al servicio de la infancia abandonada, a la
educacin en las escuelas, al cuidado de los enfermos
en los hospitales y a las misiones extranjeras.

A fines del siglo XVII y comienzos del siglo

XVIII, la vida religiosa sufri grandes cambios. Por

Estas congregaciones logran imponerse como formas autnticas de vida religiosa y obtienen de Len
XIII su reconocimiento oficial, sin las antiguas exigencias de la clausura. No logran, sin embargo, su independencia como vida religiosa femenina. La mayora de las nuevas congregaciones femeninas son fundadas por hombres o dependen directamente de una
congregacin masculina.

97. Cf Codina, V. y Zevallos, N. Op. cil., pp 52-54; Cada, L. Op. cil., pp

55-58; Brennan. M. Art cil.. p 49.
98. Cf Collins, Mary. Hijas de la Iglesia: Las cuatro Teresas. En:
Concilium 202 (1985/6), p 30.

La estabilidad y el florecimiento alcanzados en el

siglo XIX se proyectan en la primera mitad del siglo
XX, debilitando an ms el profetismo de la vida reli-

1. 2. Prosperidad y dependencia
en los ltimos siglos

140

141

giosa femenina. Las grandes instituciones cumplen el

papel de verdaderos conventos, en donde las hermanas
ejercen "su apostolado" lejos "del mundo", por lo general ajenas a lo que acontece en la Iglesia y en la sociedad. Poco qued de aquel espritu proftico y liberador que anim las fundaciones del siglo XVI. Esta
situacin va a modificarse a partir de los aos sesenta,
con el concilio Vaticano II.
1.3. Dependencia y signos de libertad en la vida
religiosa femenina latinoamericana
Hasta el siglo XIX, Amrica Latina slo conoci la
vida religiosa femenina enclaustrada. Este tipo de vida,
tanto en la Amrica espaola como portuguesa, manfiesta la inferioridad de la mujer en relacin con el
hombre, como tambin la inferioridad de la mujer pobre, negra e indgena en relacin con sus compaeras
blancas y ricas.
La opcin por el convento no perteneca, por lo general, a la joven, sino a su padre o a la cabeza masculina de la familia. Se consideraba a la mujer incapaz de
decidir sobre su propio destino. Para ella, las leyes civiles y eclesisticas prescriban la obediencia.
De igual forma, la vida religiosa de clausura auspiciaba la discriminacin de la mujer pobre, negra e indgena. "Al ser reconocido oficialmente como un estado
de vida 'ms perfecto', la vida religiosa no podra reunir indiscriminadamente a mujeres de orgenes sociales
diferentes, sin entrar en contradiccin con el principio
de la supuesta superioridad de la nobleza blanca. Est
142

prohibido, por consiguiente, el acceso de mujeres pobres, en especial negras, al mismo 'estado de perfeccin' que se ofreca a las hidalgas blancas. Por ello, el
derecho de ser recibidas en la profesin, en los conventos coloniales, estaba reservado exclusivamente a las
mujeres blancas de familias ricas y 'distinguidas'. Incluso, las blancas, procedentes de familias pobres, salvo raras excepciones, slo encontraban lugar en la condicin de siervas. La exigencia de dotes y rentas determinadas para ingresar en el convento se encargaba de
mantener viva esta diferencia"99.
Por ms que pueda parecemos un poco paradjico,
el claustro a veces se presentaba como una perspectiva
ms alentadora para la mujer que el mismo matrimonio. La vida conventual significaba la liberacin de la
dominacin masculina directa, la posibilidad de adoptar un proyecto personal de vida y realizar actividades
de ordinario negadas a la mujer, como por ejemplo, la
administracin de bienes, la organizacin interna de la
institucin y la instruccin de otras muchachas. Los
conventos tambin hacan posible una relacin bastante ms libre con otras mujeres, e incluso con hombres que frecuentaban los locutorios y tomaban parte
en las fiestas y recepciones que promovan los conventos. Juana Ins de la Cruz, en Mxico, y Juana de
Maldonado y Paz, en Guatemala, son ejemplos de
mujeres que lograron hacer del claustro un espacio de
libertad y tuvieron proyeccin social como intelec99. Azzi, Riolando y Rezende, Mara Valeria. La vida religiosa femenina en el Brasil colonial. En: La vida religiosa en el Brasil. Sao Paulo: Ed.
San Pablo, 1983. p 45. cf Codina, V. y Zevallos, N. Op. cit.,p9i.

143

tuales, en una sociedad en la que el pensar era privilegio de los hombres i oo.
Al margen de esta vida religiosa oficial, Amrica
Latina conoci otra forma de vida religiosa, de estilo
penitencial o carismtico-mesinico, que daba un mayor espacio de libertad y de accin a la mujer pobre.
Son las beatas, penitentes y peregrinas, dedicadas a los
rezos, a la asistencia de los pobres, la educacin de las
nias y la predicacin, y que vivan y actuaban individualmente o en grupos, solitarias o al lado de ermitaos
y predicadores populares iQ|.
No obstante lo dicho, no podramos afirmar que la
vida religiosa femenina haya brillado como un signo
proftico liberador, si se tienen en cuenta las injusticias
que crecen permanentemente en el continente y, particularmente en lo relativo a la discriminacin de la mujer.
A lo largo del siglo XIX y la primera mitad del
siglo XX, muchas congregaciones europeas envan hermanas a Amrica Latina. Tambin aqu se fundan algunos institutos. Su estilo es apostlico, pero conservan el
cuo asistencial y se mantiene la inferioridad y la dependencia caractersticas de la concepcin que se tiene
de la mujer, vigentes en la Iglesia y en la sociedad.
Dicha dependencia y las estructuras mismas de la
vida religiosa femenina mantienen a las religiosas ajenas a los movimientos feministas que van apareciendo
y a toda la fermentacin ya existente en la sociedad, en

relacin con los derechos de la mujer. Por su parte, los

movimientos feministas no se preocupan por suscitar el
debate de la cuestin especfica de la mujer religiosa.
Slo en las ltimas dcadas la religiosa latinoamericana
va despertando a su condicin femenina y a la opresin
que pesa sobre la mujer de nuestro continente, particularmente sobre la mujer pobre. Sin embargo, el proceso
anteriormente descrito pide todava ser consolidado. El
desafo es grande, pero precisamente por ello aqu se
abre un nuevo espacio para el profetismo de la mujer
religiosa y de toda la vida consagrada latinoamericana.

2. La liberacin de la mujer como desafo

proftico para la vida religiosa
de Amrica Latina
La misin proftica se cumple en el anuncio y en la
denuncia, con las palabras y con el testimonio de vida.
Estas dimensiones han de estar presentes en lo referente
a la liberacin de la mujer. Podemos hablar de un "desafo", por cuanto ellos nos obliga a salir de "lo comn"
y de lo "normal" para buscar caminos nuevos, en defensa de una causa que encuentra muchas barreras en la
sociedad, en la Iglesia e incluso en la propia vida religiosa. Consideramos este desafo en tres aspectos: con
relacin a la mujer pobre, con relacin a la Iglesia, con
relacin a la propia vida religiosa.

100. C Azzi, Riolando y Rezende, Mara Valeria. Art cit., p 48;

Codina. V. y Zevallos, N. Op. cit., p 91.
101. Cf Azzi, R. Y Rezende, M. V. Art cit., pp 59-60.

144

145
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2. 2. El compromiso con la liberacin

de la mujer pobre
El rasgo sobresaliente del profetismo de la vida religiosa latinoamericana es su compromiso con la liberacin de los pobres. Hay una conciencia clara de que
el testimonio proftico, en nuestra realidad, pasa por
los caminos de la lucha en favor de la justicia y de la liberacin de los oprimidos. Este profetismo nace de una
situacin que interpela y desafa la conciencia de los
religiosos y de la religiosas, como una provocacin del
Espritu dirigida a las personas que sienten como vocacin el estar atentas a las seales de Dios.
Quines son los pobres por los cuales la vida religiosa hace su opcin? Todos conocemos muy bien la
enumeracin que hace Puebla. Son muchos los "rostros" de pobres que reflejan el rostro sufriente de Cristo
(Puebla 32-33). La mitad de estos pobres son mujeres,
doblemente oprimidas y marginadas (1135, nota 331).
Son rostros "bien concretos", conocidos por todos nosotros:
rostros de mujeres negras, herederas de la pasin de un pueblo arrancado de su tierra y esclavizado
en una patria ajena, discriminadas en la escuela, en el
trabajo y en la propia vida religiosa, explotadas sexualmente y atropelladas en su cultura;
rostros de mujeres indgenas, remanentes de una
colonizacin genocida, que viven muchas veces en
condiciones inhumanas, o condenadas a presenciar la
muerte de su pueblo;
rostros de mujeres descendientes de inmigrantes, explotadas en su trabajo, traicionadas en su espe146

ranza de encontrar en nuevas tierras el pan para sus

hijos, subyugadas por una cultura que las llama "reinas" pero que las hace esclavas;
rostros de obreras sometidas a injustas relaciones de trabajo y a reglamentos humillantes, tenidas como mano de obra de reserva, al servicio de los vaivenes
del mercado de trabajo capitalista;
rostros de campesinas, estimadas como inferiores por el hecho de trabajar la tierra, discriminadas por
las leyes de la previsin social, sanitarias y sindicales,
desfavorecidas por una mentalidad que las condena a la
dependencia y prev nicamente para los hombres los
beneficios de la cultura;
rostros de trabajadoras a destajo, explotadas
como mano de obra barata y siempre disponible, sometidas a trabajos en condiciones inhumanas, privadas de
la proteccin de la leyes de previsin social y de defensa del trabajador;
rostros de amas de casa, esclavas de un trabajo
que les quita el da entero y que ni siquiera es considerado como trabajo, condenadas a mantener y a realizar
la figura de la mujer ideal como madre y esposa dedicada;
rostros de empleadas domsticas, discriminadas
por razn de su trabajo y mal remuneradas, oprimidas por
las propias mujeres, sus patronas y explotadas sexualmente como objetos;
rostros de prostitutas, heridas en su dignidad,
miradas nicamente como objeto sexual, vctimas de
una sociedad machista y perversa que primero pro147

mueve la prostitucin, para absolver luego a los hombres, condenando a las mujeres a una discriminacin
humillante.
Estas mujeres claman por justicia, libertad, respeto
a su dignidad y a sus derechos. Gritan por la abolicin
de una discriminacin que contradice el proyecto creacional y redentor de Dios. Podramos repetir refirindolo a la mujer lo que dice Puebla para todos los pobres.
Hace algunos aos, su clamor ha podido ser sordo, silencioso. "Ahora es claro, creciente, impetuoso, y en algunos casos, amenazador" (89).
La vida religiosa est llamada a escuchar este clamor que es la voz del Espritu. La denuncia de la opresin que sufre la mujer y el compromiso con su liberacin hacen parte de la misin proftica del religioso y
de la religiosa en nuestro continente. El ignorar esta interpelacin del Espritu equivaldra a ser infieles a la
vocacin de profetas del reino.
La liberacin de la mujer no es algo que pueda dejarse para ms tarde, su pretexto de otras urgencias del
proceso liberador, como tampoco se producir automticamente con la liberacin de los pobres. La discriminacin fundada en el sexo debe ser considerada en su
especificidad, integrada y articulada, es cierto, en el
conjunto de las dems opresiones y discriminaciones.
Este aspecto que ya hemos abordado, merece ser destacado. El cambio de estructuras sexistas y patriarcales y
la reeducacin de hombres y mujeres con miras a una
relacin de reciprocidad, son aspectos fundamentales
en la construccin de una sociedad justa, igualitaria y
fraterna. Bajo ningn aspecto pueden quedar relegados
148

a un segundo plano, o simplemente ser desconocidos,

puesto que entonces se comprometera la propia liberacin.
La vida religiosa, aun habiendo admitido e incluso
promovido la inferioridad y la dependencia de la mujer
en el curso de los siglos, por el hecho de ser un carisma
proftico ha conservado siempre en su ncleo la semilla
evanglica de la liberacin. Esta semilla, que en muchas ocasiones ha logrado quebrar las resistencias socio-eclesiales para poder florecer, encuentra hoy un terreno muchos ms propio para producir sus frutos. Frutos que sern abundantes y duraderos en la medida de
nuestra lucha y de nuestro compromiso.
2.2. La misin proftica en relacin
con la Iglesia
El problema de la mujer en la Iglesia debe ser tratado en su especificidad, sin desligarlo, claro est, de
todo el contexto socio-cultural. Todo lo dicho antes
permite ver la importancia de este asunto y seala pistas para una accin liberadora. Lo que aqu intentamos
es poner de presente que la misin proftica de la vida
religiosa implica tambin la tarea de la liberacin de la
mujer en el seno de la comunidad eclesial.
La vida religiosa tiene que ser para la Iglesia "memoria" de su vocacin evangelizadora, en sus diversos
aspectos. Uno de estos es, precisamente el anuncio de
la superacin en Cristo de todas las discriminaciones. Y
este anuncio ha de plasmarse en palabras, pero se tiene
que expresar igualmente en la vida y en la accin de la
comunidad eclesial y en las estructuras mismas de la
149

Iglesia. La vida religiosa est llamada a denunciar el

escaso empeo de la Iglesia en lo referente a la liberacin de la mujer y, muy especialmente a la distancia
que media entre el discurso liberador y su prctica, todava fuertemente marcada por el sexismo patriarcal.
Est tambin llamada a comprometerse, junto con los
dems cristianos, en la edificacin de una comunidad
eclesial de iguales y servidores, que sea de verdad un
signo liberador para toda la sociedad.
La significativa participacin de los religiosos latinoamericanos en la pastoral les brinda un espacio para
trabajar en la base este problema y, contribuir de manera sensible, en la reeducacin de hombres y mujeres
con miras a un tipo de relacin que erradique toda y
cualquier discriminacin. Basta que pensemos en el
amplio campo de la catequesis, de la liturgia, de las
pastorales especficas y en su actuacin en los movimientos populares. Es bueno asimismo recordar el
campo de la formacin de lderes y de los sacerdotes.
En todos estos mbitos, es importante no slo la concientizacin en vistas de un compromiso ulterior, sino
el ensayo concreto de nuevas prcticas.
La vida religiosa femenina, dado su carcter no jerrquico, goza de una mayor libertad para ejercer, en el
seno de la Iglesia, su misin proftica. Aparte de esto,
la misma experiencia ayudar a la mujer religiosa a
descubrir las mltiples caras de la opresin que sufre la
mujer, denuncindolas, a fin de que toda la Iglesia tome
conciencia de ellas y busque la liberacin. El estudio
serio y concienzudo de la cuestin permitir proceder
con seguridad y libertad, arrancando de raz prcticas
seculares que se apoyan nicamente en razones de orden cultural y de conveniencia.
150

2. 3. La liberacin de la vida religiosa femenina

La vida religiosa brot y se desenvolvi dentro de
moldes masculinos, aunque las mujeres, a lo largo de
la historia, hayan sido hasta dos o tres veces ms numerosas que los hombres.
Esto se debe, sobre todo, a la configuracin masculina de la Iglesia, que ejerci un fuerte influjo sobre
la vida religiosa, impidiendo a las mujeres tener un
proyecto de vida independiente y original. Las excepciones fueron pocas. Fuera de esto, muchos institutos
femeninos fueron promovidos por un hombre sacerdote, obispo, religioso o bajo su influencia y orientacin. Las constituciones y reglamentos, casi siempre,
han sido elaborados con la asesora de hombres, se han
inspirado en la legislacin de las congregaciones masculinas o sencillamente han copiado y repetido aquella
legislacin, a la que han hecho adaptaciones mnimas.
En la orientacin espiritual de las hermanas y en los
cursos, retiros y estudios, la presencia masculina ha sido siempre muy fuerte, o aun exclusiva. Dicha presencia se ha hecho sentir lo mismo en la administracin de
los bienes y en la conformacin de lo cotidiano, como
en los trajes, en la organizacin de la comunidad y en
las prcticas espirituales y ascticas102.
Por todo ello, todava en nuestros das, los estudiosos de la vida religiosa no tienen en cuenta la vida
religiosa femenina.

102. Cf Azevedo, Marcello de Carvalho. Religiosos: vocacin y misin. Op. cil., p 112s.

151

Para ello, dan esta explicacin: "... su preponderancia numrica no ha sido obstculo para que los grupos
masculinos asumieran siempre todas las funciones
estructurantes, incluso lo que tiene que ver con las religiosas. En efecto, los institutos femeninos constituyen
una red relacional que funciona en forma paralela con
los institutos masculinos, pero su conformacin, organizaciones y reformas seguirn siempre la cadencia que
les impriman los institutos masculinos '3.

hasta ahora no se ha hecho cargo, en la medida necesaria y suficiente por lo menos, del problema de la liberacin de la mujer. Hasta qu punto esto crea condicionamientos a la vida religiosa inserta, reduce y limita
sus oportunidades de una liberacin real?

Es verdad que en los aos recientes hubo modificaciones significativas en la vida religiosa de nuestro
continente. El proceso de renovacin fue asumido cada
vez ms, por las propias religiosas, y se fueron abriendo nuevos caminos en una forma bastante independiente y original. Esto no obstante, podremos afirmar que
la vida religiosa femenina construye, libremente, su
historia?

La dependencia se oculta detrs de mltiples caras,

penetra la teologa, la espiritualidad, la legislacin cannica, incluso las costumbres, y est de tal manera
introyectada en nosotros que slo un agudo sentido crtico podr percibirla en profundidad y desenmascararla
en sus races.

La insercin en los medios populares apunta a esta

posibilidad. En la medida en que las hermanas van
tomando conciencia de que pueden y deben asumir, con
libertad, independencia y creatividad, su proyecto de
vida, van abriendo camino hacia una vida religiosa menos dependiente del modelo masculino.
No se puede olvidar, sin embargo, que el marco
terico de la insercin de los medios populares y la
propia espiritualidad que le da soporte y la sustenta dependen de la teologa de la liberacin , una teologa, sin
duda alguna encarnada en nuestra realidad, pero que
103. Hostie, R. Vida y muerte de los instituios religiosos. Citado por
Rosado Nunes, Mara Jos. Vida religiosa en medios populares. Op. cit.,
p260.

152

Para nuestra generacin, ciertamente siguen vivos

el desafo y la tarea de romper con la secular dependencia de la vida religiosa femenina. Y esto requiere sentido crtico, libertad evanglica y valor proftico.

Fuera de esto, el modo masculino de concebir y vivir el proyecto religioso posee buenos fundamentos teolgico-espirituales y se requiere una gran libertad evanglica para cuestionar lo que hay de sexismo en tales
fundamentos.
Finalmente, se necesita coraje proftico para ser capaces de romper con lo viejo y asumir lo nuevo, haciendo camino con los propios pasos y haciendo frente
a las resistencias de una Iglesia y de una sociedad acostumbrada al androcentrismo tradicional.
Nada de esto es indiferente a la vida religiosa. Su
vocacin de memoria y signo para el pueblo de Dios
exige que ella sea la primera en discernir los signos de
los tiempos, que sepa interpretarlos a la luz del evangelio y que los traduzca, en su propia vida, como nuevas
interpelaciones de Dios.
153

Conclusin

Al trmino de este estudio, podemos habernos hecho

ya una idea del largo camino que es preciso recorrer
para alcanzar la liberacin de la mujer. Ha quedado bastante claro que no se trata de conquistar un espacio en
una Iglesia y en una sociedad de nombres, ni de valorizar a la mujer a partir de la clsica y sexista distribucin de papeles. Lo que se pretende es una autntica
"revolucin" cultural y tambin teolgico-eclesial, que
implica indudablemente la liberacin de los hombres.
En Amrica Latina slo estamos iniciando este camino. Tenemos, sin embargo, un dato a nuestro favor: el
crecimiento de la conciencia socio-eclesial respecto de
la opresin que pesa sobre millones de empobrecidos en
nuestro continente, y el fortalecimiento de las luchas de
liberacin. Esto va creando un clima favorable y va
abriendo espacio a fin de que las personas y los grupos
tomen conciencia tambin de la opresin sufrida por la
mujer y se comprometan con su liberacin. Todo ello
nos lleva a creer en la posibilidad de pasos ms giles y
rpidos en los aos venideros.
La vida religiosa est invitada a participar activamente en este caminar, mediante la adopcin de la libe155

racin de la mujer como parte integrante de su misin

proftica.
En el curso de esta reflexin han sido mencionados
muchos caminos que pueden y deben ser recorridos.
Ms, el problema es: Cmo entrar prcticamente en esta lucha? La experiencia de muchas compaeras sugieren algunos pasos bien concretos:
vencer tabes y prejuicios en relacin con el feminismo y mirar como algo positivo la organizacin y la
lucha de las mujeres;
interesarse por la cuestin, estudiar el asunto,
buscar la fundamentacin adecuada;
agudizar el sentido crtico, plantear sospechas;
unirse con otras mujeres, compartiendo comunes
luchas;
trabajar el tema de la liberacin de la mujer en las
bases, en los diversos grupos, en las comunidades;
abrir el debate en todos los sectores en donde
actuamos (catequesis, liturgia, educacin, movimientos
populares, rea de la salud, etc. ), penetrando en los
diferentes aspectos de la opresin de la mujer;
participar en grupos feministas, que estn en
relacin con el proceso de liberacin de los oprimidos;
ensayar nuevas prcticas en la vida religiosa, en
la Iglesia y en la sociedad.
Como en todo camino de liberacin, tambin aqu
resulta importante asegurar nuestros pasos en la esperanza, sin permitir que las dificultades nos desalienten en la
lucha. En los signos de liberacin, podemos ya "ver lo
invisible" y saborear la fraternidad, que todava es promesa y utopa.

156

La lectura
Leer es siempre posibilidad de romper con algunos vicios crnicos y beneficiarse de
una formacin ms slida.
El leer ampla y refina la capacidad de ver lo escondido para comunicarle el resplandor
de una observacin indita.
El leer ilumina y calienta, desvaneciendo aquella
ocasional languidez intelectual de un clima de otoo o de un perodo crepuscular.
El leer tiende un puente que une, asegura la travesa y ayuda a transformar palabras y planes en algo ms confiable. La ausencia de
la lectura desarticula el discurso y crea un
lenguaje indeterminado y unidimensional.
No tiene sentido el miedo a las ideas, puesto que
es innegable que la lectura mejora fundamentalmente al ser humano. La calidad de
vida profana y religiosa es bsicamente un problema de cultura, es decir,
un conjunto de conocimientos y valores
que no son objeto de informacin especfica. Y la lectura es el medio privilegiado
para lograr este fin.
Padre Marcos de Lima, sdb

ndice

Presentacin
Introduccin
Captulo I
El feminismo en la Iglesia
y en la vida religiosa de Amrica Latina
1. El feminismo intra-eclesial
2. El despertar de la mujer religiosa
en Amrica Latina
3. La cuestin de la mujer en la Iglesia
Capitulo 11
Caminos de liberacin
1. La relectura bblica en la ptica de la mujer
2. Una antropologa liberadora
3. Revisin simblica y litrgica
4. Una comunidad de iguales y servidores

Capitulo III
Feminismo y visin proftica de la vida religiosa

135

1. Profeca y dependencia de la vida religiosa

femenina: referencias histricas

136

2. La liberacin de la mujer como desafo proftico

para la vida religiosa de Amrica Latina

145

Conclusin

155

TALLER SAN PABLO

SANTAFE DE BOGOT, D. C.
IMPRESO EN COLOMBIA PR1NTED 1N COLOMBIA