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ECOLOGA: POLTICA, TEOLOGA, Y MSTICA

Leonardo Boff
El trmino ecologa fue acuado en 1869 por el bilogo alemn Ernst Haeckel (1834-1919). Es un compuesto
de dos palabras griegas: oikos que significa casa y logos que quiere decir reflexin o estudio. De esta forma,
ecologa designa el estudio de las condiciones y relaciones que forman el hbitat (casa) del conjunto y de cada
uno de los seres de la naturaleza. En la definicin de Haeckel: "ecologa es el estudio de la interdependencia y
de la interaccin entre los organismos vivos (animales y plantas) y su medio ambiente (seres inorgnicos) ".
1. Ecologa : la ciencia y el arte de las relaciones
En la actualidad, el concepto se extiende ms all de los seres vivos. Ecologa representa la relacin, la
interaccin y el "dilogo" que todos los seres (vivos o no) guardan entre s y con todo lo que existe. La
naturaleza (el conjunto de todos los seres), desde las partculas elementales y las energas primordiales hasta
las formas ms complejas de vida, es dinmica, constituye un intrincado tejido de conexiones en todas las
direcciones. Es ms, la ecologa no se limita tan solo a la Naturaleza (ecologa natural), sino que tambin
abarca la cultura y la sociedad (ecologa humana, social, etc.). De all surgen subdeterminaciones de la
ecologa, como ecologa de las ciudades, de la salud, de la mente, etc, De momento nos interesa comprender
que, la ecologa, enfatiza el enlace existente entre todos los seres naturales y culturales, es decir, subraya la
red de interdependencias vigentes de todo con todo, que constituye la totalidad ecolgica. No se trata de una
estandarizacin u homogeneizacin inmutable, tampoco es la suma de muchas partes o detalles; sino que
forma una unidad dinmica hecha de riqusima diversidad.
De esta forma, la tesis bsica de una visin ecolgica de la naturaleza nos dice : todo se relaciona con todo y
en todos los puntos. La babosa del camino tiene que ver con la galaxia ms distante, la flor con la gran
explosin ocurrida hace billones de aos; la descarga de dixido de carbono de un antiguo colectivo con
nuestra Va Lctea; mi conciencia con las partculas elementales subatmicas.
A nivel humano, la ecologa exige una actitud bsica: la de relacionar todo por todos sus lados; de esta forma
se superan los saberes estancos y se evitan los "cientficos idiotas" que slo saben acerca de su campo
especfico (el mdico slo de medicina, el economista slo de economa y el sacerdote slo de religin). Es
importante desarrollar una comprensin interdisciplinar, y una actitud de relacionar todo haca atrs: ver las
cosas desde su genealoga, pues hasta llegar a su forma actual, han conocido una larga historia de billones de
aos. Con ello evitamos las visiones ingenuas, fijistas y fundamentalistas. Del mismo modo, es necesaria una
visin hacia adelante: todas las cosas tienen un pasado, pero tambin un futuro y un derecho al futuro. Es
importante evitar el inmediatismo y la fijacin en nuestra generacin, desarrollando una solidaridad para con
las generaciones que an no nacieron (solidaridad generacional), para que tambin ellas puedan convivir con
una naturaleza saludable. Finalmente, la ecologa exige una visin de totalidad, que no resulta de sumar las
partes, sino de la interdependencia orgnica de todo con todo. Con ella superamos el pensamiento dominante,
excesivamente analtico y poco sinttico, escasamente articulado con otras formas de experimentar y de
conocer la realidad.
Esta actitud ecolgica bsica, se llama holismo o visin holstica. Holismo (del griego holos que significa
totalidad, trmino divulgado por el filsofo sudafricano Jan Smutts a partir de 1926) representa el esfuerzo de
sorprender el todo en las .partes y las partes en el todo. De esta forma nos encontramos siempre con una
sntesis que ordena, organiza, regula y finaliza las partes en un todo y cada todo con otro todo an mayor. La
ecologa holstica, como veremos, constituye una prctica y una teora que relaciona e incluye todos los seres
entre s y con el medio ambiente en una perspectiva de lo infinitamente pequeo de las partculas elementales
(quars), de lo infinitamente grande de los espacios csmicos, de lo infinitamente complejo del sistema de la
vida, de lo infinitamente profundo del corazn humano, y de lo infinitamente misterioso del ilimitado ocano de
energa primordial del cual todo dimana (vaco cuntico, imagen de Dios).
Para una visin ecolgica, todo lo que existe, co-existe. Todo lo que co-existe, pre-existe. Y todo lo que
coexiste y pre-existe, subsiste a travs de una infinita trama de relaciones inclusivas. Todo se encuentra en
relacin; fuera de la relacin nada existe. Al reafirmar la interdependencia de todos los seres, la ecologa
funcionaliza toda jerarqua y niega el "derecho" de los ms fuertes. Todos los seres cuentan y poseen su

relativa autonoma; nada es superfluo o marginal. Cada ser compone un eslabn de la inmensa corriente
csmica que, en la perspectiva de la fe, sale de Dios y a Dios retorna.
En otras palabras, podramos definir la ecologa como la ciencia y el arte de las relaciones y de los seres
relacionados. La casa-hbitat-oikos, est hecha, en realidad, de seres vivos, materia, energa, cuerpos y
fuerzas en permanente relacin. En esta perspectiva podemos adelantar que la ecologa posee un contenido
eminentemente teolgico. En consonancia con el modo cristiano de nombrar a Dios, profesamos que l es
Trinidad, la eterna relacin de los divinos Tres, la comunin infinita del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. De
este juego divino de relaciones, se deriva el universo entero, hecho a imagen y semejanza de la Trinidad. El
cosmos se presenta interrelacionado como es, porque resulta de la interrelacin trinitaria.
Para Haeckel, hace un siglo, la ecologa constitua una rama de la biologa. Por tanto representaba apenas un
inters cientfico regional. Para nosotros hoy, representa un inters global, una cuestin de vida o muerte de la
humanidad y de todo el sistema planetario. Es la cuestin de las cuestiones, es decir, aquella que relativiza
todas las otras cuestiones, fundando la nueva radicalidad y la real centralidad de las preocupaciones humanas.
Todos los seres de la tierra se encuentran amenazados, comenzando por los pobres y marginados; y esta vez
no habr un arca de No que salve a unos y deje perder a otros. 0 nos salvamos todos, o todos corremos el
riesgo de perdernos. A causa de esta importancia, todas la prcticas humanas y todos los saberes deben ser
redimensonados a partir de la ecologa, y deben dar su contribucin especfica en salvaguardia de lo creado.
Para cumplir esta diligencia no basta colocar la partcula eco delante de cada ciencia: eco-economa, ecosociologa, eco-poltica, eco-medicina, eco-psicologa, eco-teologa, etc., y seguir funcionando como antes. Es
importante hacer una severa autocrtica: en qu medida tal y tal saber constituyen un factor de desequilibrio
ecolgico, y tal y tal poltica implican degradacin del medio ambiente; o tal modelo de desarrollo constituye un
instrumento de pillaje de la naturaleza. Yendo ms al fondo, en qu medida los propios saberes deben ser
elaborados desde una perspectiva ecolgica, de forma tal que representen un poderoso factor de proteccin,
respeto y promocin de la naturaleza. Esta es la reconversin que hoy se nos impone a todos.
2. Una respuesta necesaria a objeciones comunes
A partir de estas consideraciones iniciales, ya podemos responder a algunas objeciones que comnmente se
hacen a la preocupacin ecolgica.
"La ecologa es un lujo de los ricos, es cosa del hemisferio norte, Despus de haber depredado la
naturaleza en sus pases y saqueado a los pueblos colonizados en el mundo entero, para lograr el
propio desarrollo, quieren para s, un medio ambiente saludable y reservas ecolgicas para preservar
especies en vas de extincin".
Es verdad. Los pases industrializados, casi todos situados en el hemisferio norte, son responsables del 80 %
de la polucin de la tierra (el 23 % corresponde a los EE.UU.). Pero hoy, el problema ya no es regional sino
global. La conciencia ecolgica naci entre los ricos, pues percibieron los males del tipo de sociedad y
desarrollo que ellos mismos proyectaron. Pero no por eso la cuestin deja de ser verdadera. Las soluciones
que han propuesto (conservacionismo, ambientalismo) son, ciertamente, miopes y no cuestionan el modelo de
sociedad ni el paradigma de desarrollo y consumo (ecologa social - ecologa profunda, ecologa holstica),
prncpales causantes de la crisis ecolgica mundial, especialmente de las enfermedades y de la muerte
prematura de los pobres. Como sealaba Josu de Castro: "La pobreza es nuestro mayor problema
ambiental". Debemos asumir la cuestin planteada en la conciencia de los ricos, dando otra versin y otra
solucin en bien de todos los humanos y de la naturaleza, a partir de los ms amenazados, entre los humanos
y entre los seres de la creacin.
La equivocacin de los ricos es tradicional: pensaron en s mismos, dejando de lado la perspectiva holstica
que engloba a todo y a todos. Ellos apenas son ambientalistas : cuanto menos gente hubiere en el ambiente,
tanto mejor, pues los humanos poluyen y destruyen. 0 bien son conservacionistas: quieren reservas para
conservar las especies vegetales y animales que estn amenazadas. Dentro de las reservas vale el
comportamiento ecolgico, fuera de ellas continan el salvajismo y la rapia del hombre moderno. Como
vemos, se trata de una visin colectivamente egosta e interesada que no merece el nombre de ecolgica,
porque no es inclusiva, especialmente, del ser ms complejo y tambin ms responsable de la creacin, el ser
humano.

"La ecologa es cosa de los grupos ecolgicos, un discurso de especialistas en botnica, bosques
tropicales, oceanografa, biologa, gentica, etc., gente que no tiene en cuenta las enfermedades
sociales".
En efecto, la cuestin ecolgica es demasiado global como para entregarla, tan solo, a grupos especializados.
Ellos tienen mritos innegables; pero no basta desarrollar una veneracin por la naturaleza, si no es articulada
con la agresin a los seres importantes de la misma, que son los humanos marginados y empobrecidos. La
situacin de injusticia social, acarrea una situacin de injusticia ecolgica, y viceversa. Tambin aqu se pierde
la visin originaria de una ecologa que no tiene que ver solo con animales, plantas y pureza de la atmsfera;
sino que incluye las relaciones solidarias y globales del ser humano y de la naturaleza. La verdadera
concepcin ecolgica siempre es holstica, y supone una alianza de solidaridad para con la naturaleza.

"La ecologa es cosa de los verdes, con sus partidos verdes, muchas veces romnticos y ajenos a la
lucha de clases y al proyecto revolucionario de los oprimidos".
Los verdes tuvieron el mrito de llevar al campo poltico el tema de la degradacin ambiental, de las causas de
la mala calidad de vida del mundo industrial y urbano. Se constituyeron en partido para reforzar esa causa,
ausente en otros partidos; que interesa a todos e introduce una crtica ecolgica a la economa, la poltica y el
tipo de sociedad que se fundamenta en la utilizacin irrestricta de los "recursos naturales". En la medida en que
la conciencia ecolgica crezca y sea asimilada culturalmente, el partido verde podr desaparecer. Mientras
tanto, sera errneo pensar que la ecologa invalida otros antagonismos sociales. Sera desastroso que, en
nombre de la ecologa, se negara la lucha obrera o la validez de la huelga. La preocupacin ecolgica hace
que la lucha obrera no sea solamente por salarios (intereses corporativos), sino tambin por otro tipo de
sociedad y por un nuevo modelo de desarrollo que junto al bienestar social incluya el bienestar de la naturaleza
(bienestar colectivo)
La cuestin ecolgica nos remite a un nuevo escaln de la conciencia mundial: la importancia de la tierra como
un todo, el destino comn de la naturaleza y del ser humano, la interdependencia que reina entre todos, el
riesgo apocalptico que pesa sobre la creacin. Los seres humanos pueden ser homicidas y genocidas, la
historia lo ha demostrado. Tambin pueden ser biocidas, ecocidas y geocidas.
Nuestra casa comn tiene una rajadura de arriba a abajo. Se puede derrumbar. Qu remedio le aplico? Tapo
las grietas con cal y disfrazo las marcas con pintura? Y si la causa fueran los cimientos rotos? No habr que
empezar el trabajo por all, para salvar la casa y todo lo que hay dentro?. En esta direccin queremos
reflexionar.
3. El ser humano Satn de la tierra?
De los muchos informes sobre los desafos ambientales a escala planetaria, se destaca el del Worldwatch
Institute de los Estados Unidos. A partir de 1984 publica anualmente un minucioso trabajo: "Estado del mundo:
informe del Woridwatch Institute sobre el progreso para una sociedad aceptable".
Las estimaciones son espantosas. Entre 1500 y 1850, fue eliminada una especie cada diez aos. Entre 1850 y
1950, una especie por ao. En 1990 desaparecieron diez especies por da. Alrededor del ao 2000,
desaparecer una especie por hora. El proceso de muerte se acelera cada vez ms. Entre 1975 y el 2000,
habr desaparecido el 20 % de todas las especies de vida.
A partir de 1950 se perdi la quinta parte de la superficie cultivable y de los bosques tropicales. Cada ao se
pierden 25 millones de toneladas de humus, a causa de la erosin, salinizacin y desertificacin; lo que
equivale a un rea correspondiente a los pases del Caribe (menos Cuba).
Los bosques del mundo se estn acabando a un ritmo de 20 millones de hectreas por ao. Segn
estimaciones del IBGE (1988), ya se ha desmontado el 5% de la selva amaznica. Otros hablan de un 12%.
Nada ms desalentador que hablar de porcentajes. 1 % de la Amazonia representa 40.000 KM2 o sea, 4
millones de hectreas. Hasta 1970 se haban desmontado 5 millones de hectreas. De 1970 a 1988, es decir

en 18 aos, la cifra fue de 20 millones. El rea alcanzada corresponde a toda la plantacin de soja, maz y trigo
del Brasil.
Amrica Latina representa el 12% de la superficie de la tierra. En ella se encuentran los 2/3 de todas las
especies vegetales del planeta, y entre 5 y 1 0 millones de especies de insectos. Por causa del desmonte,
hasta el ao 2000 desaparecern entre 30 y 50.000 especies. Y la mayora de los brasileros se encuentra hoy
en condiciones peores que antes de comenzar el desmonte, con la desventaja de haber perdido los bosques.
Los principales problemas globales relativos al medio ambiente son: lluvia cida, calentamiento de la
atmsfera, destruccin de la capa de ozono, desmonte/ desertificacin, y superpoblacin.
La Lluvia cida resulta del desenfrenado proceso de industrializacin. La emisin de dixido de azufre en
combinacin con xidos de nitrgeno y con el agua de lluvia, se transforma en partculas cidas, que se
depositan sobre la vegetacin, en ros y lagos, contaminando los alimentos y provocando enfermedades
respiratorias en los seres vivos. 650 millones de personas estn expuestas diariamente a niveles insalubres de
dixido de azufre. En Noruega, 13.000 KM2 de aguas quedaron sin peces. En Suecia, 14.000 lagos perdieron
su vida acutica. El 35% de los bosques europeos est seriamente afectado por la lluvia cida.
El efecto estufa resulta de la quema de combustibles fsiles (petrleo y carbn) que despiden dixido de
carbono y otros gases. Estos, asociados al desmonte (por la fotosntesis de los vegetales se absorbe el dixido
de carbono), producen una especie de estufa que origina el calentamiento de la atmsfera. El ltimo siglo, la
temperatura aument 0,6 grados. Durante los prximos cien aos se espera un aumento de 1,5 a 5,5 grados
Celsius; esto provocara desastres descomunales debido a las sequas y el deshielo de la capa polar. Basta
que el ocano crezca un metro para inundar el 1 O% de Bangladesh, destruyendo 8 millones de habitantes.
Muchos animales y plantas no tendran cmo adaptarse y moriran.
La capa de ozono, estrato atmosfrico ubicado de 30 a 50 Km. de la superficie de la tierra, protege la vida de
las radiaciones uitravioletas que provocan cncer de piel y debilitan el sistema inmunolgico. La emisin de
compuestos qumico-industriales, (ciorofiuocarbonos, o CFC), solventes de limpieza a seco, aerosoles y otros
insecticidas, provocan el agujero de ozono. Se calcula que por cada punto porcentual de disminucin de
ozono, slo en los EE.UU., se producen 10.000 nuevos casos de cncer de piel.
Los mayores contaminadores del planeta, en orden del 80%, son los pases ricos e industrializados. Slo en
1985, los EE.UU lanzaron a la atmsfera un billn de toneladas de dixido de carbono; la antigua Unin
Sovitica arroj 985 millones. Aqu se produce una paradoja y una hipocresa: los pases del hemisferio norte,
principales responsables de la crisis ecolgica mundial que nos afecta a todos, se niegan a asumir el principal
compromiso por corregir el curso de este proceso de desarrollo; sin embargo, imponen al hemisferio sur,
normas sobre cmo tratar la naturaleza. Esto se vio claramente en la 1 Conferencia Internacional sobre
Ecologa y Desarrollo, realizada con el auspicio de la ONU en junio de 1992 en Ro de Janeiro. Pero quien ms
lastim la tierra, debe preocuparse ms por curarle las heridas.
La poblacin mundial crece en una forma que asusta. En 1950 ramos 2,5 billones. En 1975 alcanzamos los 4
billones. En 1989 llegamos a 7,5 billones. En el ao 2000 seremos 6,4 billones. La humanidad necesit 10.000
generaciones para llegar a los dos billones de habitantes, y slo una generacin para pasar a 5,5 billones. De
seguir este ritmo, en la prxima generacin seremos 11 billones. El ecosistema tierra ser capaz de absorber
a tantos?.
En este debate se confrontan dos visiones: Cul es la mayor amenaza, la superpoblacin o el patrn de
consumo y desperdicio de los ricos?.
Demgrafos y economistas demuestran que el crecimiento poblacional de un pas pobre puede tener menos
impacto sobre los recursos naturales que la elevacin de los actuales patrones de consumo de los ricos. Jyoti
Parikh, de la India, argumenta que, si su pas doblase la poblacin hasta el ao 2020, manteniendo bajos los
patrones de consumo y la renta per cpita, doblara sus emisiones de carbono. Pero si mantuviese la misma
poblacin y apenas doblase su pequea renta per cpita y su consumo, en el mismo tiempo, la emisin de
carbono aumentara 2,2 veces. Sucede que la poblacin de los pases ricos consume en autos,

electrodomsticos, productos qumicos, un promedio de veinte veces ms que la poblacin de los pases
pobres.
De esta forma, al tratar el tema poblacional, tenemos, tres temas conexos: el acelerado crecimiento poblacional
en algunos pases, el superconsumo y desperdicio de los pases ricos junto a la concentracin de la renta y los
recursos en unas pocas manos, y el costo de la miseria de las mayoras, sin una distribucin internacional
equitativa y solidaria.
Por estos datos, descubrimos las dimensiones de la crisis global de nuestro sistema planetario. La Gaia
(nombre que los griegos daban a la tierra, entendida como un inmenso ser vivo) est enferma y herida. El ser
humano, especialmente a partir de la revolucin industrial, se revel como un ngel exterminador, un
verdadero satn de la tierra. Pero puede convertirse en un ngel de la guarda, puede ayudar a salvarla, pues
es su patria, la madre terrenal.
Los viajes de los astronautas por el espacio transmitieron la imagen de la tierra, vista desde afuera, como nave
que forma una totalidad orgnica azulada, cargando un destino comn. Pero ocurre que en esta nave-tierra, l/5
de la poblacin viaja en primera clase o en clase econmica. Ellos disfrutan de los principales beneficios: solos,
consumen el 80% de las reservas disponibles para el viaje. El restante 80% de los pasajeros viaja en el
compartimiento de carga. Pasan fro, hambre y toda clase de necesidades. Muchos se preguntan por qu
deben viajar en la bodega de la nave; otros, movidos por las carencias, planifican rebeliones. El argumento no
es difcil: o nos salvamos todos dentro de un sistema de convivencia solidario y participativo en la nave-tierra,
imponiendo transformaciones fundamentales, o por la indignacin y los levantamientos hacemos explotar la
nave, precipitndonos todos al abismo. Esta es la conciencia que crece, ms y ms, a nivel mundial.
Existe un peligro global. Se impone una salvacin global. Para hacerla posible, son necesarias una revolucin
global y una liberacin integral. La ecologa quiere ser la respuesta a esta cuestin global de vida o muerte.
Cmo practicar una ecologa que preserve la creacin natural y cultural en la justicia, la solidaridad y la paz?.
4. Caminos y prcticas de la ecologa
La urgencia del desastre ecolgico a nivel planetario, moviliza cada vez ms a las sociedades mundiales.
Lentamente surge una cultura ecolgica con comportamientos y prcticas incorporadas en su visin del mundo
y que tienen, como efecto, mayor suavidad y benevolencia en la relacin con la naturaleza. Con ella formamos
un todo orgnico; no slo est fuera, sino tambin dentro de nosotros. Nos pertenecemos mutuamente.
Cualquier agresin a la tierra, significa una agresin a su hijos e hijas. La madre-tierra, la grande y buena
Pachamama de las culturas andinas sufre en su descendencia y se alegra con la revolucin cordial y
benevolente que est ocurriendo por todas partes. Veamos algunos caminos de concrecin de est
preocupacin ecolgica.
a. El camino de la tcnica: eco-tecnologa
Partimos del modelo actual de sociedad y del tipo de desarrollo imperante. Todas las sociedades mundiales
modernas, se estructuran en torno del eje de la economa. Mientras tanto, la economa en su acepcin
moderna, perdi el sentido originario: la gestin de la escasez de bienes necesarios a la vida y dignos para el
bienestar. Administrar racionalmente la escasez de salario, es lo que sabe hacer la mayora de las amas de
casa brasileras; ellas hacen economa en el verdadero sentido de la palabra. No as los "economistas
institucionales", quienes estn al servicio de otra comprensin de la economa.
Para la modernidad, sea socialista, sea liberal-burguesa, la economa es la ciencia del .crecimiento ilimitado
-dicho de otra forma- de la ilimitada expansin de las fuerza productivas. Cada fin de ao, el pas debe mostrar
que creci ms que el ao anterior. De este imperativo naci el mito del desarrollo ilimitado que, como una
pesadilla, domina todas las sociedades por lo menos desde hace 500 aos.
Al minimizar la inversin y maximizar los beneficios, el desarrollo ser mayor. Existe un presupuesto comn:
nos movemos dentro de dos universos concretos; el de los "recursos naturales" y el del progreso abierto al
futuro. A partir del informe del Club de Roma (1 972) titulado "Los lmites del crecimiento", y de todos los
documentos posteriores (especialmente los anuales "El estado de la tierra"), se hace una fra constatacin : lo
dos universos son ilusorios. Los "recursos naturales" son limitados y no renovables, y el actual tipo de progreso

no puede aplicarse universalmente, pues destruira la tierra y paralizara varias naciones. Si la China
pretendiese dar a sus familias, los autos que tienen las familias norteamericanas (al menos dos por familia),
simplemente quedara parada, ya sea por exceso de autos en las rutas, ya sea por escasez de petrleo.
En cuanto al modelo de crecimiento ilimitado, est habitado por un demonio: l se construy sobre la
explotacin de las clases trabajadoras, el subdesarrollo de las naciones dependientes y la depredacin de la
naturaleza. El resultado final es ste: el desarrollo econmico no produce, al mismo tiempo desarrollo social.
Por el contrario, se hace a costa del mismo. El bienestar apenas alcanza a una elite de naciones, o a las lites
de una nacin, y no implica el bienestar de la naturaleza.
Qu pretende una eco-tecnologa o la ecologa por el camino de la tcnica?. Ella mantiene inalterable el
modelo de sociedad y su correspondiente paradigma de desarrollo, pero proyecta tcnicas y procedimientos
que apuntan a preservar el medio ambiente y reducir los efectos indeseables de dichos modelos.
De esta forma aparecieron instrumentos tcnicos que filtran gases venenosos, disminuyen los ruidos y
descontaminan ros y lagos.
Es un camino que debe profundizarse pues, la misma tcnica que hace sangrar la naturaleza, tambin puede
curarla. De momento, slo ataca las consecuencias , pero sin descender a las causas. Es como limarle los
dientes al lobo, y dejarle la ferocidad. En otras palabras, de poco vale crear remedios si no atacamos las
causas de la enfermedad. Falta un cuestionamiento bsico del tipo de sociedad que queremos, para decidir un
tipo de desarrollo ecolgicamente aceptable.
b. El camino de la poltica: eco-poltica
La poltica tiene que ver con el poder y la gestin del bien comn. Los seres humanos tienen necesidades,
intereses y deseos. El poder determina el acceso a los bienes necesarios, la preocupacin por los intereses de
clase y la satisfaccin de los deseos que se encuentran en constante redefinicin. La estructura del deseo es
infinita, pero encuentra su lmite por la solidaridad. Ella nos lleva a la renuncia en bien de otro, que tambin
tiene derecho a vivir y disfrutar de la naturaleza. Vivimos y sufrimos en el marco de una sociedad de clases que
produce desigualdades y distribucin asimtrica de los medios de poder y de vida,
La clase dominante no pone lmites a sus deseos e impide que otros satisfagan sus necesidades. Tanto la
pobreza como la riqueza producen desequilibrios ecolgicos. Por necesidad, los pobres depredan a corto plazo
lo que, a largo plazo, podra significar su subsistencia (desmontan, arrojan desechos a las aguas, cazan y
pescan sin atender al equilibrio, etc.). Por su parte, los ricos despilfarran recursos que faltarn a los pobres de
hoy y a las generaciones de maana. Bien deca Mahatma Ghandi: "la tierra satisface las necesidades de
todos, pero no la voracidad de los consumistas".
En la actual situacin, quienes detentan el poder conducen la poltica para garantizar sus intereses y satisfacer
sus deseos. Los grupos empresarios elaboran planes de desarrollo desde la ideologa de la maximizacin de
los beneficios; a eso los impulsa la lgica del sistema, de otro modo, son vencidos por la competencia. Por su
parte, el estado conduce su poltica de desarrollo industrial, energtico, agrcola, vial, urbano, etc., con los
mismos criterios del sistema global. El precio que se paga por todo esto -no debe extraar- es la agresin al
eco-sistema (polucin atmosfrica, destruccin del paisaje, etc.).
Con las presiones de la nueva conciencia, se intenta equilibrar ventajas del progreso con costos ecolgicos. A
pesar de sus contradicciones internas, sus asimetras y oposiciones, sus divisiones y antagonismos, no se
renuncia al paradigma moderno del desarrollo ilimitado. Pero se tiene en cuenta el argumento ecolgico.
Evidentemente, no se trata de redefinir el desarrollo a partir de la cuestin de base, planteada por la conciencia
ecolgica. Se trata de proyectar e implementar un desarrollo ecolgicamente aceptable, que se adece al ecosistema regional (como por ejemplo, el extrativismo de Chico Mendes, apropiado al eco-sistema amaznico).
De esta forma, nos quedamos en la metfora dominante, presente en los documentos oficiales, del desarrollo
aceptable (definido por la Comisin Brundtland de la ONU en 1987 como aquel que atiende a las necesidades
del presente sin comprometer la posibilidad de que las generaciones futuras, atiendan a sus propias
necesidades"). En definitiva, lo que importa es el desarrollo, incluso a costa del desorden ecolgico. Cuando

surge un conflicto entre desarrollo y ecologa generalmente se opta por el desarrollo, en detrimento de la
ecologa. La avidez capitalista parece irreconciliable con la preservacin de la naturaleza.
Es importante sealar el avance de la eco - poltica, de cara a una simple eco teologa. La consideracin del
factor ecolgico ayud a mejorar la calidad de vida humana en el transporte, la alimentacin, la vivienda, etc.
Se cre la expresin "eco-desarrollo", es decir, aquel que ms incorpora el argumento ecolgico. Se considera
que la naturaleza entra en la concepcin del capital, y no solo los medios de produccin y el trabajo. Y an
ms, hay empresarios dispuestos a pagar tasas para la reproduccin de la naturaleza, as como pagan para
preservar la fuerza de trabajo.
No obstante, la cuestin ms bsica, la del orden social, no est planteada. Qu tipo de sociedad queremos?
Ms participativa, igualitaria, solidaria? capaz de combinar la fantasa con la razn analtica, la imaginacin
con la lgica, la tcnica con la utopa? una sociedad ms integrada en la naturaleza? Para las poblaciones
marginadas (en los pases perifricos son la mayora) qu significa exigir alimentos libres de agrotxicos,
cuando no tienen comida? De qu vale proponer mnibus propulsados a gas natural no contaminante,
cuando ni siquiera disponen de mnibus? Es satisfactorio ofrecer leche enriquecida a los nios de las favelas
mientras enferman y mueren por carencias sanitarias bsicas? Aqu falta una poltica global de matriz
ecolgica, que integre todos los factores y evite poner, aqu y all, remiendos que benefician
fundamentalmente a las lites.
Como dijimos, las polticas de desarrollo deben adecuarse al eco-sistema regional. Los faranicos proyectos
de Henri Ford en 1927, con el caucho en la Amazonia y, cincuenta aos ms tarde, de Daniel Ludwig con la
celulosa y la madera en Jari, y de la Volkswagen en los aos 70, redundaron en un inmenso fracaso, debido a
la total desconsideracin del aspecto ecolgico. Es ms, eso cost dos millones de hectreas de bosques, en
el caso del proyecto Jari; y 144.000 hectreas quemadas en el caso de la Volkswagen, para alimentar 46.000
cabezas de ganado, dejando para cada una -verdadera fantasa- 30 000 M2 . El faraonismo de tales proyectos
revela la irracionalidad del modelo de desarrollo y la necesidad de superarlo con una visin ms holstica
representada por la razn ecolgica.
c. El camino de la sociedad: la ecologa social
En verdad, lo que hoy est en crisis no es, principalmente, el modelo de desarrollo sino el modelo de sociedad
imperante en el mundo. El proyecto de desarrollo se elabora al interior de la sociedad, ella decide el modelo
que quiere para si. El proyecto no tiene existencia propia.
Todas las sociedades mundiales -incluso aquellas que valoran la existencia de otras ms benvolas con la
naturaleza- son energvoras, es decir, devoradoras de energa. El problema no es nuevo, tiene una historia de
miles de aos, que marc el mundo exterior y tambin la estructura mental del ser humano. Se origina en el
neoltico (8-10.000 aos antes de nuestra era), con la aparicin de la agricultura y la formacin de los primeros
pueblos y ciudades. Ya entonces comienza el saqueo de la naturaleza. Pero es a partir del siglo XVI, con el
advenimiento de la civilizacin industrial y comercial, que se constituye un proyecto de explotacin sistemtica
de la naturaleza, a partir de posiciones de poder. En la medida en que crece la dominacin a travs de la
ciencia y la tcnica, crece tambin la destruccin masiva del medio ambiente.
En la actualidad los daos son planetarios, afectan el suelo, el aire, las aguas, el clima, la flora, la fauna y la
calidad global de la vida humana. Las 2500 ciudades con 8-12 millones de habitantes forman verdaderos
purgatorios ecolgicos.
Como dijimos arriba, el eje que estructura la sociedad moderna es la economa, vista como el conjunto de
poderes e instrumentos de creacin de riqueza, mediante la explotacin de la naturaleza y de los otros seres
humanos. Para la economa del crecimiento, la naturaleza se degrada a un simple conjunto de "recursos
naturales" o de la materia prima" a disposicin del inters humano. Los trabajadores son vistos como "recursos
humanos" en funcin de las metas de la produccin. Es una visin instrumental y mecanicista : personas,
animales, plantas, minerales, en fin, todos los seres pierden su autonoma relativa y su valor intrnseco. Son
reducidos a meros medios para un fin establecido, subjetivamente, por el ser humano, entendido como rey del
universo y centro de todos los intereses.

En este paradigma, entre ser humano y naturaleza existe una guerra sin descanso. El equilibrio
desarrollo/ecologa es apenas una tregua. La lgica destructora, contenida en el proceso de desarrollo
cuantitativo no cesa, a lo sumo es redefinida. La tregua es para que la naturaleza se recupere (el tiempo de la
naturaleza es mucho ms lento que el rpido, rapidsimo tiempo de la tcnica) y nuevamente sea vctima de la
voracidad desarrollista. Aqu percibimos la siguiente lgica perversa: se utiliza la fuerza para conseguir cierto
tipo de orden social que garantice la produccin y la reproduccin de bienes y privilegios para un segmento de
la sociedad. Los dems participan pero de forma subalterna, sin poder co-definir el sentido de la vida social.
Con la misma fuerza se agrede a la naturaleza, para hacer que entregue sus bienes, los que son apropiados
en forma desigual. Se trata de una misma lgica de dominacin sobre las personas y la naturaleza. Con acierto
deca Clive S. Lewis: "lo que llamamos poder del ser humano sobre la naturaleza, es en verdad, el poder
ejercido por algunos hombres/mujeres sobre otros hombres/mujeres, utilizando la naturaleza como su
instrumento". La injusticia social conduce a la injusticia ecolgica, y viceversa.
Ese modelo social se revela profundamente dualista. Divide ser humano/naturaleza, hombre/mujer,
masculino/femenino, Dios/mundo, cuerpo/espritu, sexo/ternura. Y tal divisin siempre beneficia a uno de los
polos, originando en el otro jerarquas y subordinaciones. En nuestro caso se trata de una sociedad de
estructura patriarcas y machista. El mismo monotesmo (un solo Dios) es interpretado en trminos
monrquicos y no trinitarios ni comunionales.
Ahora bien, esa visin es fragmentaria, miope y falsa. No percibe las diferencias dentro de una gran unidad, ni
la interdependencia que rige entre sociedad y medio ambiente. Pero el ser humano proviene de un largo
proceso csmico y biolgico; sin los elementos de la naturaleza, las bacterias, los virus, los microrganismos, el
cdigo gentico, los elementos qumicos primordiales.... l no existe. Continuamente est en dilogo con el
medio.
En un encadenamiento ecolgico, podemos describir de la siguiente forma al ser humano varn/mujer: es un
animal de la clase de los mamferos, del orden de los primates, de la familia de los homnidos, del gnero
homo, de la especie sapiens, con un cuerpo de treinta billones de clulas, procreado y controlado por un
sistema gentico que se constituye en el curso de una larga evolucin natural de 4,5 billones de aos, cuya
psiquis, con igual antigedad que el cuerpo, capaz de formar visiones globales y construir unidades indivisibles
a partir de la vibracin unsona de cerca de diez millones de los diez billones de neuronas que existen, permite
siempre crear y recrear simblicamente el universo y proyectar un sentido final y omni-globalizante. Del mundo
natural pas al mundo personal, y del personal al mundo social y cultural. En todas esas fases, el ser humano
siempre estuvo en interaccin con la naturaleza, de forma que la ecologa social debe ser siempre articulada
con la ecologa natural.
De esta lectura resulta claro que el ser humano individual y social es parte de la naturaleza; l pertenece a la
naturaleza as como la naturaleza le pertenece a l, como cuidado y trabajo. Como luego veremos, posee su
diferencia especfica en la medida en que, slo l, es un ser tico, capaz de cuidar de la naturaleza y potenciar
su dinmica interna de ascensin, as como de herirla y hasta destruirla.
Es tarea de la ecologa social, estudiar los sistemas sociales en interaccin con los eco-sistemas, La forma de
organizacin de una sociedad protege la naturaleza, o la hiere y destruye? Cmo satisfacen sus
necesidades los seres humanos? de forma solidaria, sin tensiones ni exclusiones, respetando los ciclos
naturales y los tiempos ecolgicos?
Cmo se trata la tierra? como mercadera y "recurso natural" a ser explotado, o realidad a ser respetada
como parte de nuestro cuerpo, trabajando con ella y nunca en su contra?
La gravedad de la crisis moderna consiste en su carcter estructural e intrnseco. El dficit de la tierra no es
fortuito y pasajero; resulta de una mquina de asalto, agresin, pillaje y matanza acelerada de la naturaleza en
beneficio de la generacin presente. Existe una violencia socio-econmica y poltica directa sobre pueblos,
naciones y clases; las consecuencias son relaciones rotas, hambre, enfermedades y muerte. Eso ya es un
crimen ecolgico contra los seres ms complejos de la naturaleza. Prosigue la violencia sobre la naturaleza; se
produce contaminacin de la biosfera y degradacin de eco-sistemas, lo que afecta indirectamente al ser
humano, vinculado a todas esas realidades. El modelo de sociedad actualmente vigente produce un pecado
social (ruptura en las relaciones sociales) y un pecado ecolgico (ruptura de las relaciones del ser humano con

su medio ambiente). No solo explota las clases y los eco-sistemas presentes, sino tambin las clases y ecosistemas futuros. Todos somos responsables por los mecanismos que amenazan de enfermedad y de muerte a
la vida natural y social, en una palabra, al sistema de la vida planetaria.
Para abandonar la tendencia que puede llevarnos al apocalipsis ecolgico, necesitamos introducir con
urgencia, procesos que generen alternativas al modelo social vigente, hasta superarlo histricamente. Se
imponen revoluciones moleculares, es decir, revoluciones a ser inauguradas por los actores sociales que,
como las molculas, se organizan en grupos, comunidades, articulaciones de reflexin y accin, y otros
movimientos sociales que ya osaron vivir lo nuevo, integrando en vez de fragmentar en sus espacios vitales.
Sin el coraje para dar los primeros pasos, nunca se construye un camino, ni se abre la posibilidad de la gran
transformacin.
El nuevo modelo de sociedad, debe rehacer el tejido social a partir de las mltiples potencialidades del ser
humano y de la propia sociedad. Al lado del trabajo debe estar el ocio, junto a la eficacia la gratuidad, la
dimensin ldica debe acompaar a la productividad. La imaginacin, la fantasa, el sueo, la emocin, el
simbolismo, la poesa y la religin deben ser tan valorados como la produccin, la organizacin, la
funcionalidad y la racionalidad, masculino y femenino, Dios/mundo, cuerpo/psiquis, deben integrarse en el
horizonte de una inmensa comunidad csmica.
Slo as, la sociedad ser plenamente humana. El ser humano necesita tanto del pan como de la belleza. Debe
realizar todo lo posible y an un poco de lo imposible, pues est llamado siempre a sobrepasar los lmites y a
transgredir las barreras impuestas. "Si intentsemos lo imposible, seremos condenados a afrontar lo
inconcebible" decan los estudiantes europeos en 1968.
Contra una economa del crecimiento ilimitado, orientada por la acumulacin, debemos llegar a una economa
de lo suficiente, centrada en la vida de las personas y de la naturaleza, en la participacin de todos en la
produccin de los medios de vida, en la solidaridad para con aquellas personas o seres de la creacin que
menos vida tienen, o sufren patologas o dificultades para la subsistencia; en la ternura y la veneracin para
con toda la creacin. La tecnologa debe ser socialmente apropiada, es decir, producir bienes para todos no
solo para minoras, y al mismo tiempo propiciar formas de participacin y control libres de alienacin. Junto con
esto, debe ser ecolgicamente apta, en el sentido de no destruir el eco-sistema regional, garantizando su
futuro por amor a las generaciones venideras.
Estas son cuestiones importantes para una ecologa social: Qu educacin necesitamos (ecologa mental)
para rehacer una alianza de simpata, de encanto y veneracin para con la naturaleza? Cmo reorganizar el
rgimen de trabajo para que sea creativo y tambin gozoso? Cmo sern nuestras ciudades a escala
humana para que favorezcan las virtudes sociales y refuercen los lazos de la convivencia y la comunin? Qu
tipo de poesa ayuda a redescubrir el misterio del mundo y a sensibilizar las personas hacia el entrelazamiento
de todos los seres? Qu tipo de ciencia debemos desarrollar que nos permita un "dilogo" fecundo con el
mundo, sin crear desequilibrios? Qu tecnologa nos puede liberar del cautiverio de viejas opresiones
histricas (enfermedades, distancias, peligros de la propia naturaleza) y, al mismo tiempo, alimentarnos
espiritualmente, reequilibrar los eco-sistemas de toda una regin y crear las condiciones para una sociedad
cuyo eje sean la vida y la alegra, la humanidad concreta con sus bsquedas, sus aciertos y fracasos, y su
capacidad de aprender siempre de todo para, finalmente, trascender en la direccin del sueo mayor del
corazn, de una absoluta integracin personal, csmica y divina?.
d. El camino de la tica : tica ecolgica
El camino de la sociedad nos lleva al umbral de la tica. Esta es mucho ms que la moral. La moral tiene que
ver con las costumbres (mores=costum-bres=moral como, ciencia de las costumbres); stas se circunscriben a
hbitos, valores y opciones dentro de una determinada cultura y de los grupos que se forman al interior de la
misma, con sus intereses especficos, conflictos y privilegios histricos. La tica va ms all de la moral. Por
ella expresamos el comportamiento justo y la manera correcta en que el ser humano debe relacionarse,
conforme a la dinmica propia e intrnseca a la naturaleza de cada cosa. Lo decisivo en la tica no es lo que
nosotros queremos o conseguimos imponer por el poder (por ese camino se crean las distintas morales), sino
lo que la realidad misma dice y exige de cada uno que se pone a su escucha y en sintona con ella.
La tica de la sociedad hoy dominante es utilitarista y antropocntrica. El ser humano estima que todo se
ordena hacia l; se considera seor y patrn de la naturaleza puesto all para satisfacer sus necesidades y
realizar sus deseos. Como hemos observado anteriormente, tal postura de base conduce a la dominacin de

los otros y de la naturaleza. Niega la subjetividad de otros pueblos, la justicia a las clases y el valor intrnseco
de los dems seres de la naturaleza. No percibe que los derechos no se aplican solamente al ser humano y a
los pueblos, sino tambin a los dems seres de la creacin. As como existe un derecho humano y social,
existe tambin un derecho ecolgico y csmico. No tenemos derecho a destruir lo que nosotros mismos no
creamos.
El nuevo orden tico debe encontrar otra centralidad. Debe ser ecocntrico, apuntar al equilibrio de la
comunidad terrestre. Una tarea fundamental es hacer la destruida alianza entre el ser humano y la naturaleza,
y la alianza entre las personas y los pueblos para que sean aliados unos de otros en fraternidad, justicia y
solidaridad. El fruto de eso es la paz. Y paz, significa el orden del movimiento y el pleno desarrollo de la vida.
Para una tica ecolgica son importantes ciertas tradiciones culturales. El budismo y el hinduismo en el
Oriente, San Francisco de Ass, Schopenhauer, Albert, Schweitzer y Chico Mendes en el Occidente,
desarrollaron una tica de compasin universal. Ella intenta la armona, el respeto y la veneracin entre todos
los seres, y no la ventaja del ser humano. El principio orientador de esta tica es: "bueno es todo lo que
conserva y promueve todos los seres, especialmente los vivos, y dentro de los vivos los ms dbiles; malo es
todo lo que perjudica, disminuye y hace desaparecer los seres". tica significa la "ilimitada responsabilidad por
todo lo que existe y vive".
El bien supremo reside en la integridad de la comunidad terrestre y csmica. Ella no se resume en el bien
comn humano; incluye el bien de la naturaleza. Y como la naturaleza est envuelta en una trama universal de
relaciones (energas universales de la micro y macro realidad), el bien comn, tambin ser csmico. No
estamos nicamente delante de una sola tierra, sino de un solo cosmos con todos sus cuerpos, partculas y
energas construyendo una nica comunidad interdependiente.
En ese nivel de la tica se revela la singularidad de este ser de la naturaleza que es la mujer y el hombre. En la
creacin, slo l se constituye en un ser tico. Esto quiere decir: slo l se hace responsable, slo l da una
respuesta (de all su responsabilidad) a la propuesta que viene de la creacin, pues ser humano y creacin se
encuentran frente a frente. Ese cara a cara se puede traducir en una acogida o en un rechazo. Puede darse
una alianza y se hacen aliados de un proyecto comunitario de subsistencia y vida. Slo el ser humano puede
pesar los pro y los contra, entender la posicin del otro, asumir su lugar y entender sus legtimos intereses.
Slo l puede sacrificarse por amor a otro, slo l puede inclinarse, como el samaritano, sobre el ms dbil,
defenderlo y ofrecerle el hombro, aunque pueda significar renuncia e incluso perjuicio personal. Pero tambin,
slo l puede diezmar, destruir y poner en peligro todo el sistema planetario. Como ser tico l se hace sujeto
de la historia; se puede realizar o frustrar, slo l puede ser trgico o feliz. Y junto con l puede cargar el
destino del sistema tierra,
El ser humano vive ticamente cuando dice estar sobre los otros para estar junto a los otros. Cuando se hace
capaz de entender las exigencias del equilibrio ecolgico, de los seres humanos con la naturaleza y con otros
seres humanos, y en nombre de tal equilibrio impone lmites a sus propios deseos. El no es, tan slo, un ser de
deseos; sino tambin de solidaridad y de comunin. Cuando asume la funcin/vocacin de administrador
responsable, de ngel de la guarda y celador de la creacin, entonces vive la dimensin tica inscrita en su
ser.
De aqu se desprende que, por el camino de una tica ecolgica, fundada en el respeto a la alteridad, en la
acogida de las diferencias, en la solidaridad y en la potenciacin de la singularidad, se deja atrs el paradigma
utilitario dominante que tanto amenaza la vida y la paz entre los seres de la naturaleza. Ese camino nos
conduce a una etapa ms alta de la reflexin y el compromiso.
e. El camino de la mente : ecologa mental
El actual estado del mundo (polucin del aire, contaminacin de la tierra, pobreza de 2/3 de la humanidad, etc.)
revela el estado de la psiqu humana: estamos enfermos por dentro. As como existe una ecologa exterior (los
eco-sistemas en equilibrio o desequilibrio), tambin existe una ecologa interior. El universo, con su autonoma,
no est solamente fuera, sino tambin dentro de nosotros. Las violencias y agresiones al medio ambiente
hunden profundas races en estructuras mentales que poseen su genealoga en la ancestralidad.

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Todas las cosas estn en nosotros como imgenes, smbolos y valores. El sol, el agua, el camino, las plantas y
los animales viven en nosotros como figuras cargadas de emocin y como arquetipos. Las experiencias
bienhechoras, traumticas e inspiradoras que la psiqu humana hizo en su larga historia en contacto con la
naturaleza y tambin con el propio cuerpo, con las ms diversas pasiones, dejaron marcas en el inconsciente
colectivo y en la percepcin de cada persona. Existe una verdadera arqueologa interior de la cual los
psicoanalistas de lo profundo organizaron todo un cdigo de interpretacin y lectura. Sabemos que el proceso
de individuacin se hace en dilogo con las figuras del padre, de la madre, de los familiares, de la casa, del
medio ambiente, de los seres y objetos cargados de significacin que puede ser positiva o negativa.
Ciertamente, en su afn de supervivencia, en una fase ancestral de peligrosa confrontacin con la naturaleza,
el ser humano tuvo que desarrollar su instinto de agresividad; as como en situaciones ms amenas puede dar
curso a sus potencialidades de convivencia y apoyo mutuo. Tales matrices de comportamiento dejan marcas en
el universo interior del ser humano y en las relaciones colectivas de un pueblo. Otras veces, es el proceso de
personalizacin individual que deja sus vestigios en comportamientos actuales. As, por ejemplo, en la
experiencia de cada uno existe "su mundo", el cuerpo, la familia, la casa, el espacio de la subjetividad. Ese
mbito se mantiene cuidado y limpio. Ms all de l existe el vaco, la realidad amorfa y lo indeterminado. All
puedo tirar desechos y descuidar su preservacin. En razn de ello se entienden los hbitos culturales de tirar
la basura en lugares baldos, aparentemente sin dueo.
Para la psicologa infantil lo que no se ve, no existe. En el adulto puede permanecer, como resabio, la idea de
que un objeto que ya no se puede ver, no existe. Por eso lanza al fondo del mar o entierra los desechos txicos
o nucleares, con la sensacin ilusoria de haberlos eliminado realmente. El sistema hoy imperante -aquel del
capital- as como su rival histrico (hoy en descomposicin, en vastas partes del mundo), el socialismo,
elaboraron sus propios mtodos de construccin colectiva de la subjetividad humana. En realidad, tambin los
sistemas religiosos e ideolgicos se mantienen porque consiguen entrar en la mente de las personas y
construirlas por dentro. El sistema del capital y del mercado consigue penetrar en todos los poros de la
subjetividad personal y colectiva, determinando el modo de vivir, de elaborar las emociones, de relacionarse
con los otros prximos y con los distantes, con el amor y la amistad, con la vida y la muerte. As se divulga
subjetivamente el sentimiento de que la vida no tiene sentido si carece de smbolos de posesin y de status,
como pueden ser un buen consumo de bienes, la posesin de ciertos aparatos electrnicos, de autos, objetos
de arte, de vivienda en determinados lugares de prestigio.
Los distintos sistemas fabrican socialmente al individuo, para ellos adecuado, con las virtudes que los
refuerzan y con la contencin de aquellas fuerzas que podran ponerlo en crisis, o permitir la elaboracin de
una alternativa a los mismos.
H. Marcuse hablaba con acierto de la fabricacin moderna del hombre unidimensional. En vez de reprimir los
impulsos naturales del ser humano, el sistema incentiva algunos, realizndolos de forma intencionalmente
empobrecida y reducida, al tiempo que refrena otros. De esta forma, la sexualidad es proyectada como mera
descarga de una tensin emocional mediante el intercambio de los rganos genitales. Se oculta el verdadero
carcter de la sexualidad, cuyo lugar no es la cama, sino toda la existencia humana en cuanto potencialidad de
ternura, de encuentro y de erotizacin de la relacin varn/mujer.
Otras veces se satisfacen necesidades humanas ligadas al tener y al subsistir; se enfatiza el instinto de
posesin, la acumulacin de bienes materiales y el trabajo, solamente como produccin de riqueza. En la era
tecnolgica se verifica en la psiqu, la invasin de los objetos inanimados, sin referencia humana ninguna; los
artefactos crean soledad, los datos de la informtica y de la computadora vienen privados de tonalidad afectiva.
Se genera el individualismo con personalidades ridas, emotivamente fragmentadas, hostiles y antisociales.
Los otros son vividos como extraos y obstculos a la satisfaccin. Se oculta la otra necesidad fundamental del
ser humano: la necesidad de ser, de tener su identidad singular. Aqu no cabe la manipulacin ni la fabricacin
colectiva de la subjetividad, sino la libertad, la creatividad, la osada, el riesgo de trillar caminos difciles pero
ms personales. Ahora bien, tal dimensin es subversiva de los sistemas de "regulacin" social, moral y
religiosa. Pero es a partir de ellos que el ser humano puede enfrentarse con el mundo del tener sin caer en su
obsesin y ser vctima de su fetichismo, Bien deca un indgena americano: "Cuando el ltimo rbol haya cado,
cuando el ltimo ro haya sido envenenado, cuando el ltimo pez haya sido capturado, solo entonces nos
daremos cuenta de que el dinero no se puede comer".
La ecologa de la mente intenta recuperar el ncleo valorativo-emocional del ser humano, de cara a la
naturaleza. Intenta desarrollar la capacidad de convivencia, de escucha del mensaje que todos los seres
lanzan por su presencia, por su relacin en el todo ambiental; la potencialidad de encantamiento con el
universo en su complejidad, majestad y grandeza. Ella intenta reforzar las energas psquicas positivas del ser

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humano para poder enfrentar con xito el peso de la existencia y las contradicciones de nuestra cultura
dualista, machista y consumista. Ella favorece el desarrollo de la dimensin mgica y chamnica de nuestra
psiqu. El chamn que cada uno de nosotros puede ser, entra en sintona no solo con las fuerzas de la razn,
sino con las fuerzas del universo que se hacen presentes en nosotros mediante impulsos, visiones, intuiciones,
sueos, y por la creatividad. Cada ser humano es, por naturaleza intrnseca, creativo. Lo mismo cuando imita o
copia a otros, lo hace a partir de sus matrices, confirindole siempre una nota de subjetividad irrepetible.
As, el ser humano se abre al dinamismo csmico originario que lleva todo hacia adelante, diversificando y
haciendo crecer en complejidad para terminar en mesetas ms elevadas de realidad y de vida.
Sin una revolucin en la mente, ser imposible una revolucin en, la relacin ser humano/naturaleza. La nueva
alianza hunde sus races en la profundidad humana. Es all donde se elaboran las grandes motivaciones, la
magia secreta que transforma la mirada sobre cada realidad, trasfigurndola en aquello que ella es: un eslabn
en la inmensa comunidad csmica.
f. El camino de la espiritualidad : mstica csmica
La tica degenera en cdigo de preceptos y hbitos de comportamiento y la ecologa de la mente corre el
riesgo de perderse en su fascinante mundo simblico interior, si ambas no fueran expresin de una
espiritualidad o una mstica. Cuando aqu hablamos de mstica, pensamos en una experiencia de base
omnienglobante, mediante la cual se capta la totalidad de las cosas, exactamente como una totalidad orgnica
cargada de significacin y de valor. La mstica est ligada a la espiritualidad. Espritu, en su sentido originario
(de donde viene la palabra espiritualidad), es el ser que respira. Por lo tanto, es todo ser que vive, como el ser
humano, el animal y la planta. Pero no solo eso. La tierra toda y el universo son vivenciados como portadores
de espritu, porque de ellos viene la vida y son ellos quienes mantienen la vida y todo el movimiento creador.
Espiritualidad es aquella actitud que coloca la vida en el centro, que defiende y promueve la vida contra todos
los mecanismos de muerte, disminucin o estancamiento. Lo opuesto al espritu, en este sentido, no es el
cuerpo, sino la muerte y todo lo que estuviera ligado al sistema de la muerte, tomada en su sentido amplio, de
muerte biolgica, social, existencial (fracaso, humillacin, opresin). Alimentar la espiritualidad significa cultivar
ese espacio interior a partir del cual todas las cosas se ligan y religan; significa superar los compartimientos
estancos y vivenciar las realidades, ms all de su facticidad -opaca y a veces brutal- como valores,
inspiraciones, smbolos de significaciones ms altas. El hombre espiritual es aquel que puede percibir siempre
el otro lado de la realidad, capaz de captar la profundidad oculta y la referencia de todo con todo como la ltima
realidad que las religiones llaman Dios.
Tanto la mstica como la espiritualidad parten de otra plataforma: no del poder, ni de la acumulacin o el
inters, ni de la razn instrumental. Arrancan de la razn sacramental y simblica, de la gratuidad del mundo,
de la relacin, de la conmocin profunda, del sentido de comunin que todas las cosas guardan entre s, de la
percepcin del organismo csmico, atravesado de llamados y seales de una realidad ms alta y plena
Hoy, solo llegamos a este punto mediante una severa crtica del paradigma de la modernidad, como lo
expusimos sucintamente ms arriba. Necesitamos sobrepasarlo e incorporarlo en una totalidad mayor. La crisis
ecolgica revela la crisis del se fundamental de nuestro sistema de vida, de nuestro modelo de sociedad y de
desarrollo.
Ya no podemos apoyarnos en el poder como dominacin ni en la voracidad irresponsable con la naturaleza y
las personas. No podemos pretender estar por encima de las cosas del universo, sino junto a ellas y a su favor.
El desarrollo debe ser con la naturaleza y no contra la naturaleza. Lo que debe mundializarse no es el capital,
el mercado, la ciencia o la tcnica; lo que debe ser fundamentalmente mundializado es la solidaridad para con
todos los seres, a partir de los ms afectados; la valorizacin ardiente de la vida en todas sus formas; la
participacin como respuesta al llamado de cada ser humano a la dinmica misma del universo; la veneracin
para con la naturaleza de la cual somos parte, y la parte responsable. A partir de esa densidad de ser,
podemos y debe asimilar las ciencias y las tcnicas como formas de garantizar el tener, de mantener, de
rehacer los equilibrios ecolgicos y de satisfacer equitativamente nuestras necesidades de forma suficiente y
no despilfarradora o disipada.
Los maestros del moderno ethos de la relacin ser humano/naturaleza nos desva del recto camino. Ren
Descartes enseaba en su teora de la ciencia (Discurso del mtodo que la vocacin del ser humano reside en

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ser "maestros y poseedores de la naturaleza. Otro maestro fundador, Francis Bacon, expres correctamente el
sentido del saber: "saber es poder". Poder sobre la naturaleza -completaba- significa "amarrarla al ser humano
y hacerla nuestra esclava".
Necesitamos analizar otros maestros, fundadores de otra tradicin espiritual integradora, que inauguraron una
nueva suavidad para con la naturaleza, a ejemplo de San Francisco de Ass, de Teilhard de Chardin y de toda
la gran tradicin agustiniana- bonaventuriana-pascalina. Para todos ellos, conocer nunca era un acto de
apropiacin y dominio de las cosas, sino una forma de amor y comunin con ellas; valorizar amor como camino
para el mundo y como forma de experiencia de la divinidad. Escribi Blas Pascal: "Aqu est la fe: Dios
sensible al corazn y no a la razn".
Hoy, la preocupacin ecolgica y especialmente la cosmologa contempornea (visin del mundo), se
aproximan a esta espiritualidad de integracin. Se impone una revolucin espiritual como exigencia de la
sensibilidad actual y de la gravedad de los problemas que vivimos.
Veamos algunas contribuciones de las ciencias que refuerzan la necesidad de un revolucin reverente.
Segn la fsica cuntica y la teora de la relatividad, materia y energa son intercambiables y equipolentes. En
rigor, la fsica atmica ya no conoce el concepto materia. Dentro de si, el tomo tiene un enorme espacio vaco,
y las partculas elementales no son otra cosa que energa en altsimo grado de concentracin y estabilidad. La
materia slo existe como tendencia. La frmula de Einstein significa, fundamentalmente, que materia y energa
son dos aspectos de una misma realidad.
Las partculas sub atmicas se presentan como ondas electromagnticas o bien como partculas, dependiendo
del observador. Estos aspectos limitan el campo de validez de la lgica lineal y del principio de no
contradiccin. El factor A puede ser A como no A. Niels Bohr introdujo el principio de la complementariedad,
bien al estilo del pensamiento chino segn el cual la realidad se organiza en Ying y Yang (materia/espritu,
femenino/masculino, negativo / positivo, etc.).
Werner Heisenberg formula el principio de indeterminabilidad segn el cual, las partculas atmicas no
obedecen a una lgica causal, sino que se organizan dentro del principio de la indeterminacin de las
probabilidades. Las probabilidades dejan de ser tales, y se transforman en realidades mediante la presencia
del observador, que tanto puede ser humano como cualquier otro elemento de la naturaleza que establezca
una relacin. Por tratarse de probabilidades, abiertas a concretarse o no, no pueden ser descritas. "El acto de
observacin, por s mismo, cambia la funcin de probabilidad de manera discontinua; l selecciona, entre todos
los eventos posibles, el evento que realmente ocurri. Por lo tanto, la transicin entre lo posible y lo real ocurri
durante el acto de observacin", dice Heisenberg.
Esto significa reconocer que el sujeto observante influye en el fenmeno observado. Y an ms. El observador,
en consonancia con la fsica cuntica, es imprescindible tanto para la constitucin como para la observacin de
las caractersticas de un fenmeno atmico. El sujeto pertenece a lo real. Describiendo lo real nos estamos
autodescribiendo. El ser humano es parte constitutiva del todo y su conciencia define constantemente el campo
real que observamos.
La nueva fsica establece el concepto del mundo como un todo unificado e inseparable. El universo consiste en
una complejsima red de relaciones en todas las direcciones y de todas las formas. Por eso, las leyes de la
fsica poseen un carcter esttico, y la causalidad no es lineal. La realidad A influye en B que, a su vez,
retroinfluye en A y tambin en C, y as sucesivamente hacia atrs y adelante. En tal visin todo es dinmico.
Todo vibra. Todo est en proceso. Ms que bailarines, existe una permanente danza de energas y elementos.
Segn la teora hologrfica (especie de reconstruccin y fotografa de las ondas, posibilitada por el rayo lser,
produciendo el as llamado holograma), las partes estn en el todo y el todo en cada una de las partes. A partir
de aqu, el premio Nobel de fsica David Bohm, propone la imagen del orden universal como un orden ovillado.
Todo implica a todo, nada existe fuera de la relacin, la relacin constituye todas las realidades. Lo que existe
es el holomovimiento, un movimiento articulado en todas las direcciones, interconectando todas las partes.
Cada uno de nosotros tambin est envuelto con cada parte y con todo el universo. Somos, de hecho, un nico
universo en el cual todo tiene que ver con todo.

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La fsica nos abre nuevas perspectivas del mundo material. La biologa contempornea nos brinda nuevas
perspectivas de la vida. La combinacin entre fsica cuntica y biologa enriqueci nuestra comprensin acerca
del carcter de sistema de los organismos vivos y del propio cosmos. Nos ayuda tambin, a captar mejor la
naturaleza como un todo orgnico. Indiquemos apenas, algunos puntos.
La no linealidad: No existe, a un nivel profundo, la simple relacin de causa-efecto. Lo que existe es la
maraa simultnea y permanente de relaciones globales.
La dinmica: Todas las partes de un sistema estn en permanente movimiento. El organismo no encuentra su
estabilidad por la fijacin de sus leyes, sino por la capacidad de adaptacin y equilibrio dinmico.
El carcter cclico: El crecimiento no es lineal. Degradacin y muerte pertenecen a la vida. La muerte es una
invencin de la vida. El ciclo propicia la continuidad de la vida, no del individuo. La naturaleza no es
biocntrica, ella apunta al equilibrio entre vida y muerte.
El orden estructurado: Cada sistema se compone de subsistemas y todos son parte de un sistema an
mayor. El ser humano es parte del sistema humanidad. La humanidad es parte del sistema animal, este del
sistema vegetal, y finalmente, del organismo tierra.
Autonoma e integracin: Cada sistema es autnomo y al mismo tiempo relacionado, por lo tanto, con
identidad propia pero abierto de tal forma que siempre se encuentra en un proceso de integracin con todos los
elementos del medio. Darwin estableci la struggie for life (lucha por la vida) como el principio de seleccin
natural. El ms fuerte sobrevive; por lo tanto, triunfa el principio de la autoafirmacin. Ahora se complementa a
Darwin: el principio que responde por la supervivencia es la integracin, la cooperacin, el cambio, la simbiosis.
No se debe acentuar tan solo la diferencia y la identidad, sino tambin la complementariedad y la solidaridad.
Auto organizacin y creatividad: Cada sistema complejo, como el sistema nervioso central tiene la propiedad
de estructurarse a si mismo. En la medida en que funciona, tambin se va estructurando en un proceso
continuo de aprendizaje y decisin. La creatividad es intrnseca a los seres vivos y el sentido de la evolucin es
propiciar cada vez ms capacidad de creacin. El ser humano es por excelencia un ser creativo.
A partir de esto se entiende que algunos eclogos se representen la tierra como sistema complejo nico, un
organismo vivo, Gaia. Cada subsistema est ligado a todos los otros, por el correr del viento, de las aguas, por
la migracin de las especies, por los ciclos del crecimiento, maduracin, envejecimiento y muerte. Por el aire
que respiramos estamos unidos a todos los animales, plantas, tambin con nuestros motores, fbricas y
chimeneas de nuestra industria.
Adems de estas contribuciones, tenemos los aportes de la psicologa de lo profundo, la psicologa
transpersonal, y de la as llamada nueva antropologa. No podemos detallar aqu toda esa riqueza. Todos
coinciden en esto: el ser humano, biolgica y psquicamente posee una ancestralidad, como el universo. Existe
una ecologa interior y conexiones con todas las energas del cosmos que pasan por nosotros, nos marcan y
nos interligan con el destino de todos los seres. Como dice el eclogo norteamericano Thomas Berry: "El ser
humano, antes menos que un ser habitando la tierra o el universo, es, sobretodo, una dimensin de la tierra y
de hecho del propio universo; la formacin de nuestro modo de ser depende del apoyo y de la orientacin de
ese orden universal; en el universo cada ser se preocupa por nosotros". Rige pues, una conspiracin benigna
entre todos los seres (Feguson). No podemos separar las olas entre s, ni las olas del mar; tampoco la luz de
su brillo y de su radiacin. Todo coexiste.
De lo dicho se desprende que espiritualidad y ciencia se implican y completan. Las personas que se orientan
por la cosmologa contempornea, ms y ms se confrontan con el planeta como un inmenso y complejo
organismo. Cuando una parte de l es violada, sufrimos tambin nosotros. No solo conocemos por la ciencia,
sino tambin por nuestra conciencia, por nuestra interioridad, por las intuiciones, los sueos, las experiencias y
proyecciones.
Grandes cientficos se extasan, ante la complejidad de lo real, ante aquella fuerza que est por detrs de la
energa csmica. Hay un unificador de todo ese inmenso organismo total. Desarrollan una profunda
religiosidad sin por ello ligarse a alguna confesin definida. Ms que religin, ellos profesan una espiritualidad
csmica.

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El principio dinmico de auto organizacin del universo est actuando en cada una de las partes del todo.
Mientras tanto, Dios es el nombre que las religiones encuentran para sacarlo del anonimato e insertarlo en
nuestra conciencia y en nuestra celebracin d la vida. Es un nombre de misterio, una expresin de nuestra
reverencia. El est en el corazn del universo. El ser humano se siente integrado en l, humildemente al lado y
junto a todos los dems seres, pero al mismo tiempo responsable y co-creador, hijo e hija del Supremo que se
hace siempre mendigo para estar cerca de cada uno.
Queremos experimentar a Dios y no solo saber lo que se dice de l. Nada mejor que una mentalidad ecolgica
para bucear tambin en aquel misterio que todo lo circunda y todo lo penetra, que en todo resplandece y todo
lo soporta. Para acceder a l no existe un solo camino y una sola puerta. Esa es la ilusin occidental. Para
quien un da lo experiment, todo es camino y cada ser se hace puerta para encontrarse con l.
5. Ecologa y teologa : pan-en-tesmo cristiano
Los desafos ecolgicos provocan a la teologa. Hacer teologa es preguntar siempre: cmo se relaciona todo
esto con Dios?. Las cuestiones suscitadas animan a la teologa a rever concepciones del pasado, a proyectar
otras y, en razn de nuevos problemas, actualizar antiguas visiones que quedaron en el depsito de su
experiencia acumulada y que ahora cobran relevancia.
a. Co-responsabilidad del cristianismo por la crisis ecolgica
En primer lugar cabe una autocrtica. Hasta qu punto el cristianismo es co-responsable por la actual crisis
ecolgica?. Es co-responsable pero, si bien su influencia ha sido determinante, no es el nico.
Sabemos que el libro del Gnesis presenta dos versiones de la creacin y de la misin del ser humano. En la
primera versin se dice: "Hagamos al ser humano (varn y mujer) a nuestra imagen y semejanza para que
domine..." " sean fecundos y multiplquense, llenen y sometan la tierra, dominen sobre los peces..." (Gen.
1,26.28). Una cosa es el sentido del texto en el marco cultural del hagigrafo casi tres mil aos atrs, y otra su
recepcin por los lectores actuales dentro de otro marco cultural. El sentido originario del texto es ste: "El ser
humano, en cuanto varn y mujer, es el representante de Dios en la creacin, su hijo y su hija, su lugarteniente
y aquel que prolonga la obra creadora de Dios. Dios cre al ser humano creador. Este es el sentido exegtico
de "imagen y semejanza". Los trminos "sometan y dominen la tierra" deben entenderse en este contexto y no
en un sentido desptico, como las palabras sugieren.
El hijo y la hija de Dios (otro sentido de "imagen y semejanza")participan de la naturaleza del Padre creador
que es de sabidura y de bondad. Someter y dominar es en el sentido de administrar y cuidar una herencia
recibida del Padre. La finalidad de su misin no se acaba en el trabajo creativo y en la representacin
responsable de Dios sino en el descanso del sbado, que significa la celebracin por la perfeccin y la bondad
de toda la creacin (Gen. 2,2-3). Por lo tanto, al trmino de la misin humana no encontramos el trabajo sino el
ocio, no la lucha sino la gratuidad y el descanso gozoso.
Pero no fue ese el sentido que predomin. Las palabras "someter y dominar" fueron ledas en el contexto de la
modernidad. Ellas fueron asumidas literalmente. De all se entendi la misin del ser humano como la
plantearon Descartes y Bacon: un dominador y esclavizador de las fuerzas en la naturaleza para beneficio
individual y social. Esa interpretacin legitimaba, con la fuerza de la Palabra de Dios, el saqueo que la tierra
sufri y viene sufriendo. Necesitamos rever esta comprensin y rescatar el sentido originario, profundamente
ecolgico del mensaje bblico.
La segunda versin dice que el ser humano fue hecho por Dios como un ser vivo, marcado con su soplo. Fue
colocado en el jardn del Edn "para cultivarlo y guardarlo" (Gen. 2,15). Aqu el sentido es manifiesto. El ser
humano es amigo de la naturaleza, trabaja con la tierra (eso es cultivar) y es su ngel guardin que la
preserva. Este sentido podra haber limitado al otro pero, en verdad, apenas qued en el papel, o fue
espiritualizado. En la caja de resonancia de nuestra cultura occidental, de por s orientada por el poder y el
faraonismo, tal mensaje tena pocas posibilidades de ser odo y vivido. Hoy tiene gran relevancia. Los que
profesan la fe bblica se inspiran en l para actitudes correctas y responsables.

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Ciertamente, ms mala que estos textos, fue cierta tradicin teolgica, dominante en los medios eclesisticos,
que produjo: sospecha sobre el cuerpo, desprecio del mundo, desconfianza del placer, de la sexualidad y de la
femineidad, anuncio de un Dios desligado del mundo que favoreci el surgir de un mundo desligado de Dios.
Tales elementos refuerzan la entrega del mundo a la agresin humana.
Entre tanto, cabe recordar elementos positivos que balancean los negativos: la afirmacin -de la materia por el
misterio de la encarnacin y por los sacramentos, especialmente la eucarista; descubrimiento del carcter
sacramental del cosmos que trae signos del mismo Dios; el misterio de la creacin que nos hace hermanos y
hermanas de todos los seres, mstica de confraternizacin emocionada vivida por San Francisco, Santa Clara y
sus seguidores.
b. El rescate de la teologa de la creacin
La ecologa, ms que cualquier otra ciencia, nos coloca ante la naturaleza como una totalidad orgnica,
diferenciada y nica. Ella nos facilita entender el concepto teolgico de creacin, mediante el cual Dios y el
universo se diferencian y al mismo tiempo se aproximan. Decir que somos creados significa afirmar que
vivimos de Dios, tenemos en nosotros marcas de Dios y caminamos hacia Dios. La reflexin cristiana
dominante no profundiz mucho el misterio de la creacin. Por razones histricas e institucionales ella se
concentr ms en el misterio de la redencin. Pero siempre hubo, tambin, una fuerte vertiente que supo
articular mejor creacin y redencin, como la herencia de San Francisco, que recibimos reflexivamente por San
Buenaventura, Duns Escoto y Guillermo de Ockham; la moderna teologa de las realidades terrestres (del
mundo, de la poltica y de la liberacin) y, finalmente, toda la teologa de la Iglesia Ortodoxa.
No se trata aqu de esbozar los rudimentos de una teologa de la. creacin. Bstenos sealar algunas
referencias de base. En primer lugar, debemos entender la creacin como juego de la expresin divina, danza
de su amor, espejo en el cual l mismo se ve y donde proyecta compaeros en su vida y comunin. En este
sentido, cada ser es mensajero de Dios, su representante y sacramento. Cada uno es digno, debe se acogido
y escuchado.
En esta visin creacional no existen jerarquas ni representantes exclusivos. Todo vienen del mismo amor de
Dios. La revelacin es permanente, en continuo proceso, pues Dios contina auto-donndose y haciendo
aparecer histricamente otras dimensiones d su misterio, en la medida en que la propia creacin avanza. El
magisterio csmico ensea, infaliblemente, sobre la humildad, la ternura y bondad del principio que todo lo
sustenta: Dios.
En esta teologa de la creacin aparece el lugar singular del ser humano. l no est encima sino dentro y en el
lmite de la creacin. El es el ltimo en despuntar, se encuentra en la retaguardia. El mundo no es fruto de su
deseo o de su creatividad; no vio su principio. Porque es anterior a l, el mundo no le pertenece, pertenece a
Dios su creador. Pero el mundo le es dado como jardn que debe cultivar y cuidar. Por lo tanto, la relacin que
el ser humano tiene para con la creacin es fundamentalmente de responsabilidad, una relacin tica. Esa
responsabilidad, no es resultado de una libertad humana que puede o no decidirse en favor del mundo; es
anterior a su libertad; se encuentra inscrita en su ser creacional. La libertad se realiza en el interior del mundo
que el ser humano no cre, pero en el cual se encuentra.
El ser humano fue hecho de tal forma que estar siempre junto y en medio de la creacin, como aquel que va a
actuar sobre ella, de acuerdo con el dinamismo divino que l posee en si mismo recibido de Dios, pues de El
es imagen y semejanza. En otras palabras, el ser humano solo podr ser humano y realizarse, realizando el
mundo e insertndose en l mediante el trabajo y el cuidado. Aqu no hay nada de destructivo y dominador. Por
el contrario, estamos ante una insercin profundamente ecolgica y destinada a mantener el equilibrio de la
creacin, avanzando y siendo transformada por el trabajo humano.
Una teologa de la creacin nos ayudar a encontrar el sentido de una teologa de la redencin. Redencin
supone ' un drama, una decadencia en la creacin, una ruptura en la vocacin humana que alcanz a todos los
humanos y tambin a su entorno csmico. Porque el ser humano no cultiv ni preserv la creacin, ella misma
se siente herida. Por eso, de acuerdo con San Pablo, ella gime y clama por liberacin (Rom 8,22).

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La redencin no exige una substitucin, sino un rescate. La creacin, fundamentalmente, conserv su estatuto
bueno. El ser humano no tiene poder absoluto sobre la obra de Dios al punto de daarla en su corazn. Pero l
puede herirla gravemente. En el primer caso no cabra que hablsemos de redencin, sino de substitucin, de
creacin de otra naturaleza. En cambio la redencin re-asume la creacin, re-orienta la direccin del tiempo y
sana la llaga que sangra. Esto significa que la revelacin bblica, las Iglesias, el magisterio, los sacramentos
poseen un estatuto relativo. Estn siempre relacionados a la creacin y al servicio de su rescate. Esto no
siempre se recuerda. Cuando nos olvidamos de la creacin, se exacerba la importancia de la Biblia
(fundamentalismo), se infla el papel de las Iglesias (eclesio-centrismo) y se exagera la funcin de los
sacramentos (sacramentalismo). La revelacin judeo-cristiana es para recuperar y no para substituir la
revelacin de la creacin. Por eso, no cabe esgrimir la Biblia contra las ciencias ni fetichizar el magisterio
eclesistico como si el tuviese acceso a un saber negado a los que estn dentro de la creacin.
La comunidad eclesial debe sentirse parte de la comunidad humana, y sta parte de la comunidad csmica. Y
todos parte de la comunidad trinitaria, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
c. La Trinidad es un juego de relaciones: un Dios ecolgico
La ecologa constituye un juego complejo de relaciones. Todo incluye todo, nada olvida, valoriza y concatena
todo. A partir de eso, se rescata la intuicin ms original del cristianismo: su concepcin de Dios afirma la
unicidad de la divinidad como toda la tradicin religiosa de la humanidad, pero al mismo tiempo sustenta la
diversidad de las personas divinas. Sin por eso multiplicar a Dios. El cristianismo desde los orgenes, confiesa
que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Esas divinas personas coexisten eternamente, distintas, unidas,
igualmente eternas e infinitas. Ellas son simultneas, de tal forma que no existe ninguna anterioridad,
subordinacin o posterioridad entre ellas.
Parecera que estamos ante tres dioses (tritesmo), forma suave de politesmo (muchos dioses). Alegre
representacin. Existen, s, los tres distintos, pero entre ellos rigen tales lazos de vida, tal entrelazamiento de
amor, tal juego de relaciones eternas, que los tres se unifican. Son uno solo Dios-comunin, Dios-relacin,
Dios-amor.
El universo constituye un desbordamiento de esta diversidad y de esta unin. El mundo es as complejo,
diverso, uno, entrelazado e interconectado porque es espejo de la Trinidad. Dios despunta en cada ser,
aparece en cada relacin, irrumpe en cada eco- sistema. Pero principalmente se sacramentaliza en la vida de
cada persona humana, pues en ella encontramos la inteligencia, la voluntad y la sensibilidad como
concreciones distintas de nuestra nica y entera humanidad. Somos una sola vida y comunin realizadas
distintamente, siendo unos y mltiples en analoga con el misterio del Dios trino.
d. El Espritu Santo inhabita el cosmos y el corazn humano
Las reflexiones que hicimos dejaron en claro que nuestro cosmos est constituido de energas en permanente
integracin. Ellas toman forma ms densa en el sistema de vida, pues la vida es energa en altsimo grado de
complejidad y en relacin consigo misma. Esa vida se concretiza en mil formas, desde el movimiento primitivo
de la materia/energa original, hasta su expresin autoconsciente del ser humano.
La tradicin cristiana posee una categora para entender la realidad como energa y como vida. Es la figura del
Espritu Santo. El es, por excelencia, el Spiritus Creator. Acta en todo lo que se mueve, hace expandir la vida,
suscita los profetas, inspira a los poetas, inflama a los lderes carismticos y a todos llena el corazn de
entusiasmo
El Espritu, segn el testimonio de las Escrituras, plenifica el universo y renueva constantemente la estructura
del cosmos. El inhabita su creacin semejante al Hijo que se encarn en la humanidad de Jess. Los cristianos
no tienen dificultad en concebir la encarnacin por la cual el Hijo de Dios se hace hombre y convive con el
dramtico destino humano. Profesamos tambin la presencia csmica del Cristo resucitado, actuando en el
proceso de evolucin, como lo proclam genialmente Teilhard de Chardin con su evangelio del Cristo csmico.
Pero somos poco sensibles a la inhabitacin del Espritu en la creacin. El Espritu hizo del cosmos su templo,
el lugar de su actuacin y manifestacin.

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Acogiendo la inhabitacin, los cristianos podran desarrollar una actitud distinta de cara al universo creado
bitico y abitco. Surgira una espiritualidad espontnea, csmica y ligada a los procesos de la naturaleza y de
la historia. Integraramos ms fcilmente lo femenino y la mujer, pues ella est mucho ms prxima que el
hombre del misterio de la vida. No sin razn la mujer Mara, madre de Jess, guarda una relacin nica con el
Espritu, pues El arm su tienda sobre ella (Lc. 1,35), divinizando para siempre lo femenino. Contemplando el
correr del tiempo, contemplamos la accin del Espritu en el mundo.
Bien deca un poeta que viva esa mstica de la omnipresencia del Espritu: "El Espritu duerme en la piedra,
suea en la flor, despierta en los animales, sabe que est despierto en los hombres y siente que est despierto
en las mujeres". Hay aqu una intuicin certera de la ubicuidad csmica del Espritu, como es testimoniada por
tantos msticos de las culturas originarias como lo manifiestan los indgenas Sioux de los Estados Unidos, los
Bororos del Brasil y otros maestros de la tradicin Zen del Oriente. En los Padres de la Iglesia latina y griega
del siglo IV y V, particularmente en los dos Gregorios (Nacianceno y de Nisa), San Basilio y San Pedro Damin,
encontramos con frecuencia las expresiones del "Spiritus ubique diffusus" (el Espritu penetrndolo todo).
Tales visiones nos ayudan a alimentar una mstica ecolgica, Estamos sumergidos en un ocano de vida, de
espritu, de vibracin y de comunin. Formamos un todo en el Espritu que, como el hilo de un collar de perlas,
une todo, atrae todo hacia lo alto, en la direccin de una comunin plena en el Reino de la Trinidad.
e. Pan-en-tesmo cristiano: todo en Dios, Dios en todo
La ubicuidad csmica del Espritu nos permite recuperar una antigua idea cristiana que viene a reforzar nuestra
espiritualidad y enriquece la lectura teolgica de la ecologa: el pan-en-tesmo. De entrada debemos distinguirlo
del pantesmo. El pantesmo sostiene que todo es Dios. La energa primordial, los tomos, las piedras, las
montaas, las estrellas y el ser humano son parte de la divinidad. Las cosas, los seres vivos y personas son
otras apariciones de la misma y nica realidad subsistente: Dios. Segn el pantesmo, las cosas no son cosas,
no poseen autonoma, son concreciones y otros sinnimos siempre del mismo Dios csmico y universal.
El pan-en-tesmo comienza distinguiendo, si bien siempre relacionando, a Dios de las criaturas. Uno no es lo
otro. Cada cual posee su autonoma relativa, es decir, siempre relacionada. Todo no es Dios, pero Dios est en
todo. Es lo que sugiere la etimologa de la palabra, que Dios est presente en todo. Hace de cada realidad su
templo. Y viceversa, todo est en Dios. A l nunca vamos, de l nunca salimos, pues estamos siempre en l,
por cuanto "en El vivimos, nos movemos y existimos" (Hech. 17,28).
El pan-en-tesmo permite abrazar el universo con sumo afecto porque abrazamos al propio Dios-Trinidad. De
esta experiencia nace una nueva espiritualidad integradora, holstica, capaz de unir el cielo con la tierra. Bien
deca Albert Einstein. "Sostengo que el sentimiento religioso csmico es la motivacin ms fuerte y ms noble
de la investigacin cientfica". No solo de la investigacin, sino de una existencia abierta, sin miedo al cuerpo y
a la materia con su peso y su fulgor. El mundo no es slo un puente hacia Dios. Es el lugar de la veneracin y
la casa del encuentro con Dios. Porque eso es verdad, se entiende la afirmacin del mayor mstico del
Occidente, el Maestro Eckhart: Si el alma pudiese conocer a Dios sin el mundo, el mundo jams habra sido
creado". El mundo y nosotros dentro de l existimos para facilitar a Dios tener compaeros en su
superabundancia y para que nosotros podamos ser divinos en nuestra creaturalidad.
6. El arquetipo occidental de la actitud ecolgica: S. Francisco de Ass
En el fondo, los pensamientos slo son verdaderos cuando se concretan en las biografas de las personas y en
los movimientos histricos. En nuestra cultura occidental tenemos una figura que se transform en arquetipo
de una confraternizacin ejemplar con la naturaleza: Francisco de Ass. En razn de eso, fue proclamado
patrono de la ecologa.
La originalidad de San Francisco reside en el hecho de haber conseguido una sntesis feliz entre la ecologa
interior y la ecologa exterior, es decir, dio origen a una fascinacin mstica csmica. Los bigrafos del tiempo,
Toms de Celano, San Buenaventura y los textos de sus compaeros inmediatos (Leyenda de los tres
compaeros, Leyenda de Perusa y el Sacrum commercium) son unnimes en afirmar la profunda empata que
mantena con todos los seres de la creacin. Francisco era un poeta genial, capaz de sentir el corazn de las
cosas, descifrarles el mensaje ontolgico y sentir, por connaturalidad, los lazos que nos prenden unos a los
otros y al corazn del Padre. No vivi solamente la mstica de la filiacin divina; descubri los desdoblamientos
de esa verdad teolgica. Si somos hijos e hijas, entonces somos hermanos y hermanas. As llamaba con el

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dulce nombre de hermano y de hermana al sol y la luna, al fuego y el agua, a las hierbas dainas y hasta a las
enfermedades y la muerte.
A partir de esa mstica de confraternizacin universal, trataba a todas las cosas con sumo respeto y
veneracin. Peda a los hermanos que no cortasen totalmente los rboles, para que pudiesen brotar
nuevamente; en invierno daba miel a las abejas porque sufra vndolas nerviosas y hambrientas. En l
irrumpi la ternura como actitud fontal en el encuentro con todas las alteridades. En l predominaban el Eros y
el Paths (capacidad de sentir y de vibrar ante el valor de las personas y las cosas) por encima del Logos
(estructura de comprensin de la realidad). El corazn gan con l su derecho como forma sutil y profunda de
conocimiento. El conocimiento cordial no nos distancia de las realidades, nos posibilita establecer comunin y
amistad con ellas. Esa era la ecologa exterior en San Francisco.
Pero l tambin elabor toda una ecologa interior (ecologa mental). En sus escritos, oraciones e himnos se
percibe el entusiasmo y el brillo que el universo produca en su experiencia del mundo y de Dios. En el final de
su vida compuso el cntico del hermano sol, pieza del ms alto xtasis csmico. Compuso su himno cuando ya
estaba ciego y extremadamente enfermo. Canta al sol y a la luna, al viento y al agua, al fuego y la tierra,
elementos que ya no vea con los ojos. Pero estaban en su interior como smbolos y arquetipos de absoluta
integracin. El himno celebra el matrimonio csmico del cielo y la tierra, del ser humano que est junto a todas
las cosas con el Dios solar que irradia en el fondo de su corazn. Bien escribi el filsofo Paul Ricoeur: "Yo me
auto-expreso al expresar el mundo y exploro mi propia sacralidad cuando intento descifrar el mundo". San
Francisco es testimonio de esta verdad ecolgica.Nunca se vio en Occidente tanta suavidad y tanta ternura, como forma de vida y manera de integracin, como
en San Francisco de Ass. Por eso l contina como referencia cultural para todos aquellos que buscan una
nueva alianza con la creacin. Dante lo llama "Sol de Ass" que contina brillando hasta en los das actuales,
despertando en nosotros aquellas potencialidades adormecidas que nos hacen ms sensibles, solidarios,
compasivos con todos los seres del cosmos.
San Francisco nos muestra, finalmente, que la opcin por los pobres y por los ms pobres (los hansenianos y
sidticos), opcin que lo transform en el Poverello, se puede compaginar con la ternura, con la creacin. Es el
mismo amor que lo lleva a los hansenianos y al lobo de Gubbio, que lo hace abrazar al pobre de los caminos y
hablar con los pajaritos. El sabe que el mundo es el reino de las desigualdades (regio dissimilitudinis), pero no
por eso deja que la amargura gane su vida, La poesa, el canto, la danza y el amor sin lmites tienen su fuerza
propia de transformacin. Un Dios ldico y placentero es libertador principalmente de los pobres.
Con San Francisco rescatamos la conviccin de que el paraso no se perdi totalmente y que podemos
retornar a l para cumplir la vocacin divina testimoniada en el Gnesis: nuestro lugar es el jardn del Edn
para cultivarlo con cario y guardarlo con el corazn en la mano.
ECOLOGA TEOLOGA SOCIAL
SUMARIO
I. Una lectura de la evolucin histrica de la relacin hombre-medio ambiente:
1. La poca del equilibrio natural;
2. Del equilibrio natural al desequilibrio provocado por el hombre:
a) El hombre altera la naturaleza: la revolucin neoltica,
b) El hombre controla la naturaleza: la revolucin industrial.
II. La perspectiva: la propuesta de una nueva cultura que vuelva a equilibrar la relacin hombremedio ambiente:
1. Las races histricas de la crisis ecolgica;
2. Fundamentos de una nueva cultura del medio ambiente:
a) Del reduccionismo cientfico-metodolgico a una cultura sistemtica del medio ambiente (los
derroteros del reduccionismo; los fundamentos cientficos para su superacin; el medio ambiente
natural; la ecosfera; los ecosistemas, su funcionamiento, su evolucin temporal),
b) Del dominio-explotacin a un comportamiento de compromiso personal de participacin y de
administracin responsable del medio ambiente (el puesto del hombre en la naturaleza; el medio

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ambiente humano; la cultura del dominio del hombre sobre la naturaleza y el medio ambiente
humano y las races de la misma: la hiptesis de una triple influencia judeocristiana; comparacin
crtica),
c) Ideas y propuestas para una nueva tica del medio ambiente.
III. Una conclusin: el mensaje de Francisco de Ass.

Las dificultades cada vez ms graves que vive hoy la relacin entre el hombre y la naturaleza han
tenido como vertiente positiva el descubrimiento del medio ambiente como realidad y como
problema del que ocuparse, el aumento de la demanda de conocimientos, de tecnologas y de
legislacin para un programa y una gestin del mismo ms eficaces y, en los ltimos aos, la toma
de conciencia de la necesidad de una nueva tica del medio ambiente, es decir, de normas ms
reales para un comportamiento ms responsable hacia el medio ambiente mismo.
I. Una lectura de la evolucin histrica de la relacin hombre-medio ambiente
Quien se proponga el objetivo de participar en el desarrollo de esta actitud nueva hacia el medio
ambiente deber reflexionar sobre las principales etapas que ha vivido la evolucin histrica de la
relacin entre el hombre y su contexto medioambiental.
Con la aparicin del hombre sobre la tierra se ha puesto en marcha un proceso de incorporacin
de la naturaleza al proyecto humano de gestin de la realidad. Este proceso, todava parcial en los
cazadores-agricultores y en las mismas comunidades agrcolas tradicionales, ha experimentado
una fuerte aceleracin en las sociedades industriales de tecnologa avanzada, propias de los
pases industrializados de Occidente.
El modelo de la transicin ecolgica interpreta mejor que ningn otro la historia de la relacin entre
el hombre y el medio ambiente, tal como esta historia se ha venido desarrollando en el mundo
occidental. Este modelo, a su vez, coincide ampliamente con la evolucin cultural del ser humano.
La transicin ecolgica distingue tres fases en la relacin hombre-medio ambiente, caracterizadas:
la primera, por la persistencia del equilibrio entre hombre y naturaleza [! ms adelante, i]; la
segunda, por el trnsito del equilibrio natural al desequilibrio del sistema medioambiental
provocado, primero, por las alteraciones y, despus, por el control de la naturaleza por arte del
hombre [l ms adelante, 2, a) y b)]; la tercera, por la puesta en marcha de un restablecimiento del
equilibrio entre naturaleza y sociedad humana mediante un nuevo proyecto cultural [! ms
adelante, todo el prrafo II].
1. LA POCA DEL EQUILIBRIO NATURAL. Un sustancial equilibrio ecolgico natural caracteriz la
relacin hombre-naturaleza desarrollada por los primeros homnidos y los pocos hombres
cazadores-agricultores del paleoltico.
El hombre primitivo era miembro totalmente natural, aunque ms influyente, del propio sistema
medioambiental. La naturaleza quedaba fuera de la historia, y la adaptacin del hombre a su
contexto medioambiental externo era casi exclusivamente biolgica. Exista un control sobre el
hombre por parte del medio ambiente natural en lo tocante a los recursos existentes, a semejanza
de lo que pasaba con las poblaciones animales con las que los hombres primitivos convivan.
Con las tecnologas elementales de que dispona (empleo del fuego y conocimiento de los
vegetales alimenticios y de los animales de caza), la especie humana ejerca un impacto mnimo
en el propio medio ambiente. El profundo conocimiento que los cazadores-agricultores posean de
los ciclos estacionales de las especies vegetales, as como del comportamiento de los animales,
les permita obtener de la tierra con relativa facilidad los recursos necesarios para su supervivencia
biolgica.

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Es importante subrayar que estas poblaciones primitivas, aun en medio de las dificultades en que
vivan, desarrollaron una cultura caracterizada por grandes expresiones artsticas. Baste pensar en
los ciclos pictricos de las cuevas de Altamira.
2. DEL EQUILIBRIO NATURAL AL DESEQUILIBRIO PROVOCADO POR EL HOMBRE. Dos
profundos cambios culturales sucesivos influyeron, aunque en diferente medida, en la ruptura del
equilibrio entre el grupo humano y el medio ambiente: la revolucin neoltica, perodo en el que el
hombre alter el medio ambiente, aunque sin comprometer sustancialmente sus procesos de
funcionamiento; la revolucin industrial, por la que los pases industrializados han llevado a cabo
un control creciente sobre el medio ambiente, provocando situaciones profundamente
comprometedoras de la calidad.
a) El hombre altera la naturaleza: la revolucin neoltica. La puesta en marcha del desequilibrio en
las relaciones entre humanidad y medio ambiente estuvo verosmilmente determinada por la falta
de alimentos provocada en el mesoltico por la mitigacin del clima y por las migraciones de las
faunas fras hacia el norte.
La poblacin humana comenz entonces a ver la naturaleza de manera diferente. Es ste, en
efecto, el perodo de la historia humana en el que el hombre adquiri una primera conciencia
bsica de la separacin existente entre l y la naturaleza misma. Enfrentado a un medio que se le
haba tornado inclemente, el hombre arrebat a la naturaleza el secreto de la produccin de
alimentos, destruy bosques para obtener tierra cultivable y "oblig" a la naturaleza a procurarle el
sustento.
Con la agricultura y la cra de ganado comenz el neoltico. Las prcticas agrcolas y de la cra
provocaron alteraciones en la estructura de las comunidades vegetales y animales y del paisaje.
La seleccin artificial de algunas especies vegetales (p.ej., las gramneas) y animales
(particularmente los ungulados de grandes y medias dimensiones) y el uso continuo del fuego
como instrumento elegido para aumentar la extensin del suelo disponible para el cultivo
provocaron la extincin de especies y de asociaciones vegetales y animales y tuvieron incidencia
sobre la diversidad biolgica.
Las poblaciones neolticas fueron sustituyendo gradualmente la agricultura itinerante, propia del
nomadismo como estado de vida del grupo, por la ubicacin y el uso permanente de tierras. Fue
tambin importante, incluso por algunos efectos negativos sobre la fertilidad del suelo, la invencin
de la prctica del riego, que favoreci el desarrollo de las grandes civilizaciones hidrulicas.
La agricultura y la cra provocaron el aumento de la capacidad sustentadora del medio ambiente y,
consiguientemente, se produjo un aumento numrico de las poblaciones humanas.
Las poblaciones humanas del neoltico percibieron la "realidad del medio ambiente" como una
realidad global, con la que establecieron por necesidad una relacin directa, sin otra mediacin
tecnolgica que la puramente elemental.
La ubicacin, expresin de la conquista material de la naturaleza por parte del hombre, caus una
profunda transformacin en la estructura de la sociedad y en el comportamiento de los grupos
humanos primitivos. Ejemplo de ello son el desarrollo de los oficios y de la artesana, la jerarqua
de papeles en las comunidades y el desarrollo de pueblos y ciudades.
Particularmente significativa fue la revolucin urbana: en las ciudades se form la sociedad civil y
naci la civilizacin humana. El desarrollo de la metalurgia y la utilizacin de nuevas fuentes de
energa dieron origen a la sucesin de las tres culturas prehistricas del bronce, el cobre y el
hierro.
Cada una de estas culturas y cada una de las grandes civilizaciones que siguieron (Egipto,
Babilonia, Grecia, Roma, el s. XIII, el renacimiento, etc.) desarroll un sistema propio de posesin

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y de gobierno de la naturaleza y provoc alteraciones que dieron origen a problemas a menudo de


no poca entidad.
Sin embargo, ni la marcha de los ciclos biogeoqumicos ni la estructura de las cadenas y redes
alimenticias naturales sufrieron acoso, ni se alteraron de forma irreversible los mecanismos
homeostticos que aseguran (o restablecen) el funcionamiento de los sistemas medioambientales.
La humanidad viva en un marco en eI que los ritmos y los procesos de la evolucin del medio
ambiente marcaban los tiempos y modos de buena parte de la actividad humana.
Pero este mismo contexto produca a menudo en la poblacin humana una carga de temor, de
incertidumbre y, consiguientemente, de fatalismo ante manifestaciones no controlables del propio
ambiente, tales como carestas, epidemias, mortandad infantil, corta duracin de la vida humana.
En este marco, en el que la armona de la naturaleza se conjugaba con los dramas del ambiente
humano, las poblaciones primitivas desarrollaron la prctica de la propiedad y un fuerte sentido de
pertenencia al grupo. Estos comportamientos se hacan patentes en la celebracin colectiva de
grandes acontecimientos vitales (matrimonio, muerte) y de la fiesta (verbenas, fiestas civiles y
religiosas de la comunidad), as como en la transmisin de normas y tradiciones.
Esta relacin hombre-naturaleza, caracterstica de la sociedad neoltica, ha continuado
sustancialmente viva hasta,los umbrales de la civilizacin industrial, ha caracterizado en Occidente
a las sociedades agrcolas tradicionales hasta los aos cincuenta de nuestro siglo y sigue
caracterizando actualmente a las economas agrcolas de los pases en vas de desarrollo.
b) El hombre controla la naturaleza: la revolucin industrial. A partir del siglo xvll, el desarrollo del
mtodo cientfico y de nuevos conocimientos y la difusin de tecnologas cada vez ms poderosas
dieron origen a la llamada civilizacin industrial, cuya evolucin histrica ha puesto de manifiesto,
sin embargo, distintas luces y sombras.
La industrializacin, en efecto, ha reportado mejoras indudables a numerosos aspectos de la vida
humana; por ejemplo, la difusin de la medicina y de la higiene, el aumento de las disponibilidades
alimenticias mediante el incremento de la productividad agrcola e industrial, la difusin de la
informacin. Los aspectos negativos de este proceso no han estado provocados ciertamente por el
desarrollo de la investigacin cientfica o el descubrimiento de nuevas tecnologas, sino por la falta
de una "cultura global ambiental" (poseda, en cambio, por la civilizacin rural) con la que
conseguir una relacin correcta entre industria, economa y medio ambiente.
En los ltimos cincuenta aos han quedado patentes los siguientes hechos: -la acentuacin del
profundo dualismo entre el hombre como sujeto activo y la naturaleza como elemento pasivo; -una
demanda creciente de recursos naturales como medio de satisfacer necesidades incluso
artificialmente provocadas; la reduccin de la realidad viva, compleja y delicada de la naturaleza a
un bien econmico, encaminado a la obtencin de un crecimiento ilimitado en la sola lnea
cuantitativa; -el desarrollo, con tendencia exponencial, de la poblacin humana del planeta visto en
su conjunto y la concentracin de la misma en las reas urbanas; -un aumento constante de la
complejidad del sistema social y la desaparicin generalizada de las culturas subalternas; -un
desarrollo global de la tecnologa y el consiguiente y cada vez ms fuerte impacto de la misma en
el medio ambiente natural y humano; -una disponibilidad de nuevas fuentes de energa
(combustibles fsiles, energa hidroelctrica y nuclear) que ha permitido a la sociedad humana
superar el estar dependiendo del suelo y satisfacer un sistema de necesidades en rpida
expansin; -polticas ms atentas al podero y prestigio y a programas de autoconservacin que a
una autntica y verdadera promocin y difusin de la calidad del ambiente humano.
Estos y otros hechos han ahondado el disenso entre sociedad humana y medio ambiente, disenso
que ha llegado a su mximo dramatismo en la reciente dcada de los sesenta. En este perodo se
puso de manifiesto en la sociedad una cultura radical que desde entonces no ha cesado de calar
en todos los movimientos e instituciones.

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Sus contraseas son el repliegue en el yo como realidad absoluta, el rechazo de todo lmite, la
experiencia del aqu y del ahora, el utilitarismo y el inters, la felicidad del logro sin la mediacin
del deber, una cultura de muerte puesta de manifiesto por dos manifestaciones slo
aparentemente distanciadas: la aprobacin social del aborto y la aparicin, por primera vez en la
historia de la humanidad, de una enorme masa de residuos, sustrados al reciclaje, almacenados
en contenedores o incluso destruidos empleando diversas tecnologas.
II. La perspectiva: la propuesta de una nueva cultura que vuelva a equilibrar la relacin
hombre-medio ambiente
1. LAS RACES HISTRICAS DE LA CRISIS ECOLGICA. A finales de 1960 empez a ponerse
en tela de juicio el modelo mismo de sociedad industrial. Estaba dando comienzo la poca del
malestar.
La crisis energtica, el aumento de la inflacin y el desempleo, episodios graves y frecuentes de
contaminacin y la aparicin de la violencia urbana y de dramas cada vez ms frecuentes en los
pases en vas de desarrollo han puesto de manifiesto la insuficiencia de la filosofa del crecimiento
econmico ilimitado.
La demanda de reflexin acerca de las causas de la crisis de esta orientacin econmica naci en
los propios pases industrialmente avanzados y encontr una primera expresin en los
movimientos de 1968, que, entre otras cosas, pedan: 0 que se prestara atencin a los efectos
perjudiciales que podan derivarse de una confianza acrtica en la tecnologa; 0 y que se
favoreciera el desarrollo de una participacin real en todos los niveles de la vida poltica y social.
Un segundo factor que ha concurrido a poner de manifiesto los lmites del modelo del crecimiento
econmico ilimitado ha sido el incremento de la presencia en la escena internacional de los pases
en vas de desarrollo y la adecuada atencin prestada a los dramas del hambre, la sed, los
desajustes del suelo, el endeudamiento exterior, dramas todos ellos que pesan sobre la poblacin.
Los movimientos del medio ambiente han constituido otro factor importante de denuncia de las
insuficiencias del crecimiento econmico ilimitado. Partiendo del anlisis de hechos graves de
contaminacin del aire y del agua, de las consecuencias derivadas para la calidad del medio
ambiente de la destruccin de las especies animales y vegetales y del agotamiento de recursos no
renovables, estos movimientos han desembocado en la denuncia del medio ambiente como
realidad violentada y de la degradacin tanto del suelo como del patrimonio cultural de la
humanidad.
A esta denuncia de los movimientos del medio ambiente han conferido -aunque con lentitudcredibilidad y apoyo cientfico y tecnolgico, por una parte, la investigacin ecolgica desarrollada
por la comunidad cientfica, y por otra, los programas cualificados de intervencin, llevados a la
prctica por organismos internacionales (OCSE, UNESCO, UNEP, UHO, etc.).
Por influjo de estos estmulos, a finales de los aos sesenta ha crecido el nmero de personas y de
grupos que han planteado la necesidad de una reapropiacin del medio ambiente como realidad
de la que debe ocuparse la sociedad. Como no poda ser de otra manera, la experiencia de la
degradacin del medio natural y humano ha jugado un papel primordial en la denuncia de la crisis
existente en la relacin entre el hombre y el medio ambiente.
Esta "reflexin a muchas voces" ha desembocado en la demanda de un desarrollo de sociedad en
la que los aspectos del crecimiento cuantitativo vayan orientados a superar una dimensin
puramente mercantil y se tengan en cuenta contemporneamente los temas de la calidad de la
vida y del medio natural (plantas, animales, suelo, aire, agua, procesos, sistemas), de los bienes
culturales (poesa, arquitectura, escultura, pintura, tradiciones), as como el modo de construir y de
gestionar la sociedad, lo gratuito, la tica, la religin, la poltica.

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En 1967 Lynn White, de la escuela de sociologa de Chicago, en un artculo que se ha hecho


famoso (Las races histricas de nuestra crisis ecolgica) y sobre el que volveremos ms adelante,
acu la expresin crisis ecolgica para designar el estado de grave dificultad por la que atraviesa
la relacin entre sociedad humana y medio ambiente, estado generalizado sobre todo en los
pases industrializados de Occidente, a la vez que individu dos causas de fondo: la primera, de
naturaleza cientfico-tcnica; la segunda, de naturaleza tica.
La expresin "crisis ecolgica" se emplea ordinariamente en un sentido totalmente negativo. En
realidad, el significado etimolgico del trmino crisis (derivado del verbo griego crino, que significa
"enjuicio", "trato de ver con claridad' propone una actitud de reflexin, de anlisis de causas y de
consecuencias, junto con una demanda a la inteligencia y al corazn humanos para que
encuentren culturalmente nuevos procesos y formas de equilibrio entre realidad del medio
ambiente y presencia humana con la vista puesta en la construccin comn de un mundo ms
habitable hoy y el da de maana.
A corto plazo habr, sin duda, que remediar los efectos de intervenciones errneas con controles
frreos y con sanciones (prctica de la depuracin y de la multa). A largo plazo habr que intervenir
en las causas de la contaminacin con medidas encaminadas a la prevencin, es decir, a la
innovacin de los procesos productivos mediante tecnologas limpias. A fin, sin embargo, de que el
inters por el medio ambiente no quede nicamente restringido a la emotividad y la denuncia,
adems de las anteriores medidas, ser necesario afrontar la crisis ecolgica en sus races,
promoviendo una nueva cultura medioambiental alternativa a la actualmente existente,
fundamentada en un modo nuevo de programar y administrar la naturaleza y la ciudad y en un
comportamiento ms correcto de todos y cada uno.
2. FUNDAMENTOS DE UNA NUEVA CULTURA. DEL MEDIO AMBIENTE. a) Del reduccionismo
cientfico-metodolgico a una cultura sistemtica del medio ambiente. "Cul es la estructura que
une al cangrejo con la langosta, a la orqudea con la primulcea y a los cuatro conmigo y con
vosotros?" (BATESON, 1984).
- Los derroteros del reduccionismo cientfico-metadolgico. La primera causa histrica de la difcil
relacin entre el hombre y el medio ambiente se puede situar en la falta de adecuacin de los
mtodos de anlisis y de intervencin para conseguir la relacin. El desarrollo de la investigacin
cientfica y la transferencia de los conocimientos y metodologas adquiridos al desarrollo
tecnolgico han aportado mucho de positivo a la relacin entre los colectivos humanos y su marco
de vida. Sin embargo, la interpretacin dada al mtodo cientfico por el positivismo del siglo xlx,
limitando la ciencia a los solos hechos empricos, ha impedido ver las acciones recprocas que, en
el orden de la naturaleza, unen a componentes, factores y procesos en el "sistema de relaciones"
que es el medio ambiente. Se ha asistido a la multiplicacin de especialidades desconectadas
entre s, cada una de ellas referida a un determinado sector de la investigacin cientfica y vista
como algo autnomo. Ha surgido en Occidente una sociedad tendente a la productividad
econmica, fragmentada en reas de especializacin y con una divisin de trabajo cada vez ms
rgida. Contemporneamente, la tecnologa ha experimentado un considerable desarrollo y sus
aplicaciones han estado dirigidas a este o aquel sector, sin plantearse el problema de las
consecuencias que para el medio ambiente natural y humano pudiera tener la accin recproca
entre ellos.
Las consecuencias de todo ello sobre programas y administracin del medio ambiente han sido y
son dramticas. Ha tenido lugar una neta separacin entre ciencias naturales y ciencias humanas,
entre economa y ecologa, entre tica, poltica y economa, entre individuo y sociedad. Cuando se
hace de la metodologa especializada el mtodo ms idneo de anlisis y de administracin de un
proceso o de un sistema medioambiental, esa metodologa adquiere una fisonoma cientfica y
metodolgicamente limitada. De los libros de los filsofos y de los laboratorios de los cientficos
esta limitacin se ha transferido despus a la cultura cotidiana de la organizacin del territorio, a
los programas escolares, al modo de concebir y de llevar a la prctica el desarrollo urbano, la
estructura de la sociedad y las relaciones econmicas.

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Por exigencias de una demanda creciente de bienes naturales, del aumento de la poblacin
humana y de un fuerte incremento de la tecnologa, se ha visto superado el potencial de los
mecanismos de regulacin natural y de la propia adaptacin cultural humana. Ello ha
desencadenado unas consecuencias que, ciertamente, ninguno quera: desajustes del suelo,
desertizacin, contaminacin, ruidos, violencia urbana, degradacin de la calidad del medio
ambiente, prdida de identidad y desaparicin de las culturas subalternas. Nuestra sociedad slo
podr ser plenamente consciente del drama que estos hechos representan cuando comprenda que
la naturaleza y la ciudad no nacen de la suma del suelo, agua, aire, plantas, animales y, llegado el
caso, bienes culturales, sino del sistema de relaciones que se establezcan en el curso del tiempo
entre estos componentes.
- Los fundamentos cientficos de la superacin del reduccionismo. En la historia de la percepcin
de la realidad de la naturaleza y del medio humano la sociedad ha pasado fundamentalmente por
dos momentos: -por influencia de la revolucin cientfica y, ms concretamente, de su orientacin
reduccionista, se ha desmantelado el carcter orgnico caracterstico de la percepcin precientfica
de las sociedades agrcolas tradicionales; -en los ltimos veinte aos la investigacin cientfica en
ecologa, la ciencia de los sistemas y el estructuralismo han planteado una visin global de la
realidad natural y social basada en una concepcin sistemtica del medio ambiente que supone la
superacin del reduccionismo cientfico y metodolgico.
Todo ello ha puesto de manifiesto que el medio en el que vivimos es el resultado final de una
evolucin que ha durado millones de aos y que ha pasado por las siguientes fases: de un medio
primitivo de naturaleza fsica y qumica, en el que la evolucin qumica ha llevado a la formacin de
la primera molcula viva con capacidad de duplicarse a s misma, se ha pasado a la formacin del
medio natural por medio de la aparicin de la vida y la evolucin biolgica; por ltinfo, se ha
pasado a la formacin del medio humano, debido a la aparicin del ser humano y a la
gestin'cultural del medio ambiente.
El concepto de medio ambiente, entendido como "sistema de relaciones entre los componentes,
factores y procesos que lo componen", representa la adquisicin ms importante a tener en cuenta
en orden a una relacin ms equilibrada entre ser humatro, naturaleza y ciudad.
- El medio ambiente natural. A travs de un largo proceso de evolucin qumica, inorgnica y
orgnica, acaecido en la tierra primitiva, en medio de una atmsfera falta de oxgeno y en
presencia de determinadas fuentes de energa (radiaciones ultravioletas y descargas elctricas
provocadas por perturbaciones atmosfricas), se habran originado en nuestro planeta molculas
complejas (DNA), con capacidad de autoduplicarse y de adaptarse continuamente a los cambios
del sistema de factores fsicos y qumicos que les rodeaba y que ellas mismas haban contribuido a
cambiar. Se acababa de poner en marcha la evolucin biolgica.
A travs de la relacin dialctica ser vivo-medio ambiente se fueron formando con el tiempo varios
niveles de organizacin de la vida (macromolculas, clulas, individuos, gentes, comunidades,
ecosistemas, biomas, biosfera).
Ningn sistema vivo (un individuo una comunidad, un lago, una ciudad) es el resultado de la sola
suma de los componentes, factores y procesos que constituyen su estructura, sino del conjunto de
interacciones entre esos mismos componentes, factores y procesos.
Cada nivel presenta su propio medio, interno y externo. Este concepto es importante. En efecto,
cuando se habla de medio ambiente, ordinariamente se entiende un ecosistema: un lago, un
prado, un bosque, incluso una ciudad. Es necesario superar esta visin limitada. Cada uno de los
niveles de la organizacin de la vida en la tierra tiene su propio medio, interno y externo, trtese de
personas o de lagos. No existe una lnea de separacin entre ser vivo y su correspondiente medio
externo. Cada una de las realidades vivas presenta, adems, una estructura, un funcionamiento y
una evolucin en el tiempo.

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Todos los niveles de organizacin " de la vida se diferencian por la estructura, pero los procesos
que caracterizan la dinmica de un sistema vivo (p.ej., flujo de la energa y ciclo de las sustancias
nutritivas) acontecen de manera sustancialmente similar en todos los seres vivos.
Los primeros seres vivos de metabolismo heterotrfico existentes en el planeta adquirieron la
energa y el alimento que necesitaban de molculas orgnicas de origen abitico.
El proceso fotosinttico, con el que la evolucin biolgica ha respondido al agotamiento de estas
sustancias, produjo un cambio drstico en el medio abitico terrestre, trastornando las condiciones
preexistentes. El oxgeno producido en la fotosntesis provoc el paso de una atmsfera carente de
l a una atmsfera con l. La consecuencia han sido dos situaciones importantes: el fin de la
evolucin qumica espontnea de las molculas con capacidad para autoduplicarse y, debido a la
aparicin de la ozonosfera, el abandono por parte de especies vegetales y animales de un medio
de agua dulce o marina para entrar en un medio areo o terrestre, con la profunda modificacin
consiguiente.
- La tierra (ecosfera) es hoy un medio diversificado y variado, formado por un determinado nmero
de subsistemas: litosfera, hidrosfera, atmsfera y biosfera. A travs de la accin de las plantas, de
los animales y de los microorganismos, entre litosfera, hidrosfera y atmsfera se han creado con el
correr del tiempo complicados sistemas de relaciones: la materia y la energa solar han entrado a
formar parte del proceso de la vida (ciclos biogeoqumicos y flujo de la energa) y se han ido
formando procesos de regulacin de los sistemas vivientes para evitar eventuales perturbaciones
de su medio interno y externo y devolverlo a la norma.
El lento desarrollo de estos procesos, acorde con las condiciones climatolgicas, ha favorecido la
formacin de nuevas organizaciones funcionales naturales: los ecosistemas (p.ej., tundra, taiga,
floresta tropical pluvial, el desierto, etc.) y la biosfera.
El ecosistema es el nivel en el que es posible estudiar mejor el funcionamiento de los sistemas
naturales en el espacio y en el tiempo y en condiciones normales y alteradas. Todo ecosistema
(como una clula o una persona) presenta una estructura, un funcionamiento y una historia.
- Desde el punto de vista de la estructura, los ecosistemas estn constituidos por factores
fisiogrficos (orografa, hidrografa, geomorfologa, etc.), fsicos (meteorologa y climatologa,
radiactividad, etc.), qumicos (sustancias qumicas presentes en el agua, en el suelo, en el aire) y
por factores biolgicos (plantas, animales, microorganismos que viven en el agua). La descripcin
de estos componentes y factores es tarea de ciencias especializadas (geologa, meteorologa,
climatologa, qumica, fsica, zoologa, botnica, microbiologa, etc.).
Los ecosistemas difieren entre s por los componentes y factores que constituyen la estructura.
Pero ninguno de estos factores por separado determina la identidad de un ecosistema. Esta
identidad es el resultado de un sistema de relaciones vivo, frgil y complejo entre todos estos
componentes y factores y los procesos ecolgicos derivados.
- El funcionamiento de los ecosistemas. Pinsese en un lago. Los productores (plantas verdes), los
consumidores (animales herbvoros y carnvoros) y los descomponedores (hongos y bacterias)
estn vinculados entre s por relaciones alimenticias, formando las llamadas cadenas alimenticias.
Todas las cadenas alimenticias existentes en un lago estn relacionadas entre s y forman la red
alimenticia, es decir, la comunidad bitica caracterstica del lago.
Los procesos fundamentales que caracterizan el funcionamiento de un lago se pueden resumir de
la siguiente manera. Al penetrar en el agua, la radiacin solar es captada por los productores, es
decir, las plantas verdes (algas, macrofitas, etc.). Gracias al proceso de la fotosntesis, la energa
solar se almacena en forma de energa qumica con posibilidad de vincularse a los azcares
producidos por las plantas, y queda a disposicin de los animales y de aquellos vegetales (p.ej.,
los hongos) carentes de clorofila. Una parte de las algas as producidas la comen, por ejemplo,
pequeos c;ustceos herbvoros; otra parte se deposita en el fondo. De los herbvoros, una parte

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se la comen los carnvoros (las truchas, p.ej.) y el resto cae al fondo del lago. Las truchas o las
pesca el hombre o mueren y caen al fondo. En el fondo del lago, bacterias, hongos y pequeos
animales que se nutren de cadveres y de residuos inorgnicos realizan el proceso de la
biodescomposicin, liberando aquellas sustancias qumicas (fosfatos, nitratos, etc.) que entrarn
de nuevo en el ciclo gracias a las plantas verdes.
b) Del dominio-explotacin a un comportamiento de compromiso personal de participacin y de
administracin responsable del medio ambiente.
- El puesto del hombre en la naturaleza. El hombre forma parte del medio fsico, qumico y
biolgico que le rodea y, a semejanza de cualquier otra especie viviente, est implicado en los
procesos de la circulacin de las sustancias alimenticias y del flujo de la energa y en el
mantenimiento de los equilibrios necesarios para asegurar el funcionamiento de los ecosistemas
naturales.
Debido, sin embargo, a una adquisicin gradual de conciencia de s y de los procesos del
funcionamiento de la naturaleza, los humanos se han ido gradualmente liberando del determinismo
que caracteriza la relacin plantas-animales-medio abitico y han ido desarrollando una
confrontacin natural con el propio marco de vida. En este marco se entiende por el trmino
"cultura" el sistema de concepciones, valores, medios, expresiones socio-polticas, econmicas,
artsticas y ticas por los que una persona que vive en un grupo y el grupo mismo entran en
contacto con su medio ambiente.
La historia de la humanidad no es slo la historia de prncipes, guerras y alianzas, sino tambin del
sucederse de culturas, con las que en el correr de los siglos las comunidades humanas han
administrado su propio medio ambiente, confirindole identidad y armona o comprometiendo,
incluso dramticamente, su funcionamiento. La presencia de la cultura en el escenario de la
humanidad ha ejercido una influencia creciente en la adaptacin del hombre a su medio ambiente.
- El medio ambiente humano. Para la poblacin humana el medio social tiene el mismo peso que el
medio fsico. La integracin de ambos medios configura el sistema medioambiental humano.
En la cultura de las sociedades industriales actuales, viciadas de reduccionismo, existe un claro
dualismo entre naturaleza y ciudad. En realidad, la ecologa, la ciencia que estudia los procesos
del funcionamiento del medio athbiente en el espacio y en el tiempo y en la dimensin normal y
alterada, propone hoy una visin ms realista del problema. Los procesos de funcionamiento
medioambiental se desarrollan de manera muy similar en el medio natural y en el medio humano.
A semejanza de la unidad del fenmeno vida y no obstante la multiplicidad de las formas vivientes,
el medio ambiente en su realidad dinmica es unitario, difiriendo nicamente -por el sustrato en el
que se desarrollan los procesos ambientales (agua, aire, suelo, diversas formas de plantas, de
animales y de microorganismos) y -por el diferente modo de gestin de los procesos y recursos
ambientales: determinista por parte de plantas, animales y microorganismos; consciente por parte
humana.
Los ecosistemas humanos (una ciudad, un pueblo, etc.), ellos mismos con estructura,
funcionamiento e historia propios, nacen y se desarrollan como sistemas de relaciones entre medio
natural, realidad biolgica de la poblacin humana y las expresiones sociales, econmicas, ticas,
cientficas, polticas y religiosas en continua evolucin de la cultura humana.
Las sociedades humanas y cada persona en particular han desarrollado la capacidad de manipular
el medio y los procesos medioambientales segn un proyecto propio. Cada persona, por
consiguiente, tiene la responsabilidad de hacer uso de esta conciencia con una finalidad de
promocin o de destruccin de la calidad del medio ambiente en el que vive y acta. Este concepto
est en la base de la construccin de una nueva tica medioambiental y de la reflexin sobre la
presencia humana en el escenario natural.

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A este respecto, resulta importante sealar el cambio que ha experimentado en la misma


legislacin medioambiental el concepto de responsabilidad para con el medio ambiente. Se deca
habitualmente que se est en regla actuando segn las prescripciones legales; con las directrices
para Seveso (CEE) se viene a decir sustancialmente que ninguna ley estatal puede exonerar a un
ciudadano de la propia responsabilidad en la administracin del medio ambiente.
Es cientficamente errneo sostener (como se sigue haciendo en algunos mbitos) que en la
naturaleza todo es equilibrio, armona y orden, y que todos los dramas que afligen al medio
ambiente hay que atribuirlos exclusivamente a las personas. En realidad, en el curso de las eras
geolgicas, tragedias ingentes trastornaron el asentamiento del planeta llevando a la extincin a
una flora y fauna exuberantes.
Ms an: la presencia humana no queda slo vinculada a aspectos que imitan los determinismos
de un comportamiento puramente instintivo. "La calidad del medio natural", que Hugo Foscolo
expresaba en los Sepulcros con las palabras "esta hermosa familia de hierbas y animales", se
hace realidad en la naturaleza fundamentalmente a travs del proceso "violento"de la depredacin
que est en la base de las cadenas alimenticias y a travs de los ciclos biogeoqumicos, del flujo
de la energa y de los procesos homeostticos.
El arte, la poesa y la msica, la organizacin social y econmica de las comunidades, la
participacin en las alegras y penas de los dems, la actividad poltica, la actuacin gratuita, la
lucha contra todos los factores (fro, peste, caresta, etc.) que durante milenios han diezmado la
poblacin humana, la atencin a las naciones en vas de desarrollo, todo ello constituyen aspectos
de un progreso que, respetando los procesos del funcionamiento de la naturaleza, ha enriquecido
con nuevas expresiones el medio humano, hasta el punto de poder afirmarse que el medio
humano es, al menos en potencia, ms rico que el medio natural, al que abarca.
Pero junto a esta constatacin, la experiencia cotidiana presenta episodios incluso dramticos,
indicativos del agravamiento del disenso entre sociedad y medio ambiente. El trmino
"ambigedad" describe mejor que ningn otro el comportamiento tico del hombre para con su
medio ambiente. A semejanza del concepto de "crisis ecolgica", invita a trabajar en una
formacin, una educacin y una informacin medioambientales capaces de promover actitudes
ticamente correctas hacia el medio ambiente y sus recursos.
- La cultura del dominio del hombre sobre la naturaleza y el medio ambiente humano: cules son
sus races? La evolucin histrica de la relacin entre el hombre y su medio es la historia de las
manifestaciones de esta ambigedad. El hombre ha pasado de sentirse parte de la naturaleza a un
comportamiento de dominador y explotador de la misma, sin prestar atencin alguna a la realidad y
a los lmites de la naturaleza y del medio humano mismo.
Las comunidades humanas han hecho una distincin entre plantas y animales, por un lado, y
personas, por otro, a la vez que han establecido una relacin de radical distanciamiento del aire, el
agua, el suelo, las plantas y los animales, es decir, del medio natural. Este conflicto no se ha
limitado a las relaciones entre naturaleza y sociedad, sino que se ha extendido a las relaciones
entre persona y persona, entre pases en vas de desarrollo y pases industrializados, entre
economa y ecologa, entre ciencias y tcnica, entre valores cuantitativos y cualitativos.
Segndalgunos autores, interesados en los ltimos decenios en el conflicto generalizado entre
hombre y medio ambiente, la matriz cultural de esta actitud tendra un origen religioso y se
remontara a la antropologa judeo-cristiana. Lynn White, por ejemplo, ha sealado tres motivos, a
su entender presentes en la Biblia: la actitud de dominio que impregna los relatos bblicos de la
creacin; la desacralizacin de la naturaleza llevada a cabo por la concepcin bblica; el impulso
dado por el cristianismo al desarrollo de las ciencias y de la tecnologa.
- La actitud de dominio en los relatos bblicos de la creacin. Escribe Lynn White: "La ciencia y la
tecnologa estn tan penetradas por la arrogancia cristiana ortodoxa frente a la naturaleza, que no
es posible esperar que provenga de ellas solas la solucin de la actual crisis ecolgica. Y puesto

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que las races de la crisis actual son mayoritariamente religiosas, tambin el remedio deber ser
esencialmente religioso". En sntesis, Lynn White apunta a la religin judeo-cristiana como a la
principal fuerza instigadora del comportamiento errneo que el hombre de los pases
industrializados tiene hacia la naturaleza. Ello se debe, en opinin de White, a que esta religin
considera al ser humano superior a cualquier otra cosa creada y cualquier otra cosa ha sido creada
para uso y disfrute de los humanos.
En Design with Nature sostiene McHarg (1969) que "el mandato del Gnesis de someter la tierra y
dominarla es el responsable bsico de la explotacin y del mal uso que la humanidad hace de los
recursos naturales: alienta en efecto, los peores instintos del hombre".
Qu dice en realidad la Biblia? El AT presenta un primer modelo de relacin hombre-naturaleza
en los dos primeros captulos del Gnesis. La descripcin de la creacin del ser humano en el
relato sacerdotal (Gn 1,26ss) remite a la representacin egipcia (creacin mediante la palabra), a
una cultura, pues, ya evolucionado, eficiente y rgidamente organizada: "Y dijo Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los
animales domsticos y todos los reptiles... Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla;
dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los vivientes que reptan sobre la tierra..."
Es diversa la representacin de la creacin del ser humano por parte de Dios en el relato yavista
(Gn 2,7ss), el cual, como es sabida, es anterior como redaccin al relato sacerdotal. El relato
yavista describe al hombre segn la representacin del ambiente cultural babilnico. El hombre
aparece, en Adn, con sus tres dimensiones principales: en relacin con Dios, con la tierra y con
sus hermanos. Despus de hablar de la belleza de la creacin, dice el texto: "El Seor Dios tom
al hombre y lo coloc en el jardn de Edn, para que lo guardara y lo cultivara".
La creacin del hombre es coronacin de la del universo, a propsito del cual el autor de este
primer texto (sin duda menos reflexivo y elaborado que el relato sacerdotal) hace notar que Dios, al
verlo, lo encontr muy bueno.
El pensamiento bblico, derivado de una lectura crtica comparada de ambos relatos del Gnesis,
se puede sintetizar de la siguiente manera. El ser humano debe programar y llevar adelante su
relacin con plantas, animales y los dems seres humanos, sabedor del poder que posee y de la
realidad de la naturaleza. El hombre puede ejercer de dos maneras esta tarea que Dios le ha
encomendado, y que en la narracin bblica se le presenta como una mezcla de dominio, de deber
de trabajar la tierra, de guardarla y de someterla, siempre en un contexto de colaboracin con el
trabajo de Dios: -pueden destruir la naturaleza, deformando el mandato de Dios y aducindolo
como justificacin de sus comportamientos de dominio-explotacin con polticas de grupos o de
individuos, de las que se encuentran ya exponentes claros en las antiguas civilizaciones clsicas.
Actuando de esta manera, el hombre hace suya la tendencia instintiva que regula las relaciones
entre especies vegetales y animales, y que la conciencia de s y de los dems induce ms bien a
superar, a fin de conseguir una mejor calidad de vida; -pero los humanos pueden tambin
responder al mandato de Dios gestionando el funcionamiento del medio ambiente y las relaciones
con los dems humanos de manera responsable, enriqueciendo el medio con el trabajo de sus
manos y con sus proyectos, haciendo uso de los recursos naturales con la conciencia de los
lmites que esos recursos tienen y sin arrogancia individual o de especie.
La eleccin de uno u otro tipo de comportamiento por parte del hombre se deja a merced de su
libertad y de sus proyectos cuya ambivalencia, como ya ha quedado dicho, ha marcado durante
milenios, a travs de un alternarse de aspectos positivos y negativos, la trama de la relacin entre
humanidad y naturaleza, entre humanidad y ciudad.
Una lectura "sin glosa", como la presentada en la Biblia, de la relacin entre el hombre y la
naturaleza pone en evidencia sin lugar a dudas la ambivalencia humana y propone un
antropocentrismo impregnado de responsabilidad. La conciencia no coloca al hombre fuera o sobre
la naturaleza, sino que lo hace superior por ser responsable de esa naturaleza y de los dems
hombres.

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De dnde, pues, ha desarrollado la humanidad la prctica del dominio-explotacin de la


naturaleza? Una visin crtica y ms documentada de las races histricas de la actitud existencial
y de la prctica de dominio de los individuos y de los grupos humanos sobre el medio ambiente
demuestra la existencia de civilizaciones que han tenido un desarrollo fuera del mbito de la
tradicin jadeo-cristiana y en cuyo contexto las poblaciones humanas han ejercido un articulado
dominio-explotacin del medio ambiente.
En otros trminos: las races del disenso entre hombre y naturaleza son todava ms universales y
bastante ms antiguas que la religin jadeo-cristiana. Hay que buscar esas races en algn otro
denominador comn, nsito en la naturaleza humana, que ha estimulado una actitud de separacin
y de explotacin de la naturaleza y de la misma sociedad humana independientemente de la
geografa o de la religin.
Caben las siguientes posibilidades: -la actitud de distancia y de separacin respecto a la
naturaleza desarrollada entre la poblacin del mesoltico ante la repentina falta de alimentos
provocada por la mitigacin del clima y por la fuga hacia el norte de la fauna. La poblacin se
habra "rebelado" contra la naturaleza, constrindola a proveerla de alimentos; con el neoltico
nacieron la agricultura y la cra de ganado; -las prcticas de una errnea gestin medioambiental
llevadas a cabo por las grandes civilizaciones orientales, que dieron curso a la desertizacin a
travs de intervenciones ecolgicamente errneas; -el racionalismo griego (el hombre medida de
todo) y pragmatismo romano, culturas que han ejercido una notable influencia en la humanidad y
que nacieron y se desarrollaron fuera de la rbita judeocristiana; -una traduccin cultural
incoherente del mensaje bblico, transmitido a travs de las expresiones de la cultura griega y
latina, cuyas orientaciones se han asumido.
En esta ptica no se puede negar que el modelo bblico ha experimentado en el contexto
occidental interpretaciones diferentes y no siempre coherentes. A diferencia de otros temas (p.ej.,
el robo, la mentira, el respeto a los semejantes), la explotacin masiva de la naturaleza no slo no
ha entrado como prohibicin en la esfera de la tica, sino que se la ha interpretado como uno de
los aspectos que caracterizan la misma identidad humana. Pinsese en la cultura mercantil del
siglo xm, en el concepto renacentista del hombre, en la filosofa iluminista del siglo xvm, en la
cultura econmica del crecimiento econmico ilimitado sostenida por tecnologas cada vez ms
poderosas, que han conducido a una explotacin de los recursos naturales y de los procesos
ecolgicos sin consideracin alguna de los lmites de unos y de otros, reduciendo la naturaleza y
cualquier manifestacin de la vida a mercanca y desarrollando, sin preocuparse por ello, la cultura
de muerte dei nihilismo.
En la actualidad los biblistas estn ahondando en el sentido del trmino dominio. En todo caso,
una de las propuestas, todo lo pequea que se quiera, pero significativa, es la de eliminar el
trmino mismo "dominio" de la cultura cotidiana, de las traducciones de la Biblia, de los textos de
catequesis, de los medios de masas, y sustituirlo por una expresin que traduzca mejor el
pensamiento de la Biblia en toda su extensin, por ejemplo la de custodia responsable.
- La desacralizacin de la naturaleza llevada a cabo por la concepcin bblica. "El afianzamiento
del monotesmo en ei judasmo ha tenido como consecuencia el rechazo de la naturaleza. El
afianzamiento del dominio de Yhwh -el Dios que haba creado al hombre a su imagen y
semejanzaha sido una declaracin de guerra a la naturaleza. El relato bblico es una patente para
contaminadores y destructores del medio ambiente. Es como si la Biblia dijese: `Conquistad la
naturaleza, someted al enemigo que amenaza a Yhwh"' (LYNN WHlTE, 1967).
Es posible que uno de los acontecimientos ms importantes en el proceso de desacralizacin de la
naturaleza y de la conquista riel dominio sobre ella haya sido el desinters por el animismo,
promovido por los filsofos griegos. Con su rechazo de la mitologa tradicional, que en cada
realidad natural vea una divinidad, ellos hacan hincapi en la capacidad de la mente humana para
descubrir la verdad acerca de la naturaleza por medio de la razn. El medio ambiente no era ya
para ellos un espacio lleno de dioses, sino un objeto de pensamiento y de anlisis racional. `La
frase de Protgoras `el hombre es la medida de todas las cosas' indica que la razn de ser de
todas las cosas est en la utilidad que ellas tengan para la humanidad" (Platn). Aparece aqu por

30

vez primera el concepto moderno de naturaleza como objeto de manipulacin terica (muchos
filsofos griegos fueron observadores atentos de la naturaleza) y prctica.
Lo que para los griegos fue "una tarea filosfica", constituy para los romanos el modo de
gestionar la realidad, viendo en el medio ambiente una provincia por conquistar. A lo sumo, la
filosofa griega sirvi a los romanos como justificacin de su actitud escptica de dominadoresexplotadores y de manipuladores de la realidad natural y humana, actitud que constituye uno de
los rasgos de su identidad.
El comportamiento actual de la humanidad con la naturaleza empalma en muchos aspectos, al
menos como orientacin, con la prctica empresarial de los romanos.
A este modo de entender la naturaleza, la Biblia ha aportado el elemento nuevo de la creacin: el
mundo no es divino, sino obra de Dios. De un solo golpe la naturaleza queda desacralizada,
despojada de sus aspectos arbitrarios y ciertamente terrorficos. Pero es errnea la interpretacin
que de ellos hace Lynn White: "La desacralizacin de la naturaleza por obra de la religin
judeocristiana, eliminando de golpe un motivo de veneracin hacia ella, est en la base del
proceso de reduccin de la naturaleza a materia utilizable por la tecnologa humana".
La doctrina bblica de la creacin ha contribuido de forma determinante al proceso de
desacralizacin de la naturaleza, pero no ha dado justificaciones ticas para contaminar y destruir
la naturaleza. La naturaleza tiene para el judo y para el cristiano un valor derivado de su ser de
criatura (vio Dios que todo era bueno). Por eso el hombre no tiene el derecho de violentar la
realidad de la naturaleza y del medio humano, sino que tiene la obligacin de administrar su
contexto natural y los recursos correspondientes (agua, aire, suelo, plantas, animales, etc.) con
sentido de responsabilidad, evitando toda forma de rechazo de la vida.
0 El influjo de la religin judeocristiana en el desarrollo de la ciencia y de la tecnologa. En el marco
de lo dicho anteriormente es importante preguntarse en qu medida ha influido la concepcin
judeo-cristiana de la relacin hombre-naturaleza en el desarrollo de la ciencia y la tecnologa.
Es necesario advertir que la ciencia ha florecido tambin fuera del cristianismo, en pases como
China, la antigua Grecia o el islam, y que la concepcin cristiana de la vida ha seguido en Oriente
una orientacin mstica, indiferente a los acontecimientos y a los aspectos de organizacin.
Dicho esto, es indudable que -dentro de los limites restringidos de las posibilidades que ha tenido a
su disposicin- la incidencia que en la desacralizacin de la naturaleza ha tenido primero la religin
juda antes de Cristo, y despus el cristianismo ha abierto el camino a un conocimiento racional de
la misma.
En esta visin de la realidad es importante releer la evolucin histrica del comportamiento
humano ante el medio ambiente. La clave de lectura se encuentra en dos constataciones bsicas:
O el hombre est llamado a superar por medio de la inteligencia y de la conciencia los
determirnsmos del sistema natural y a organizar de forma original su propio medio social; El debido
a un mayor y mejor conocimiento de los procesos del funcionamiento medioambiental y a una
tecnologa cada vez ms poderosa, el hombre ha ido adquiriendo una mayor cantidad de
alimentos, de espacio y de instrumentos culturales para la propia especie. En esta posicin el
hombre debe considerarse, desde un punto de vista tico, administrador responsable del capital de
recursos naturales y de bienes culturales de que dispone en el curso de su vida; debe luchar
contra las negativas y desastrosas calamidades naturales, pero debe tambin prestar atencin
tanto a las leyes que regulan la economa de la naturaleza como al complejo sistema de relaciones
que confieren identidad a su medio humano.
Es indudable que el proceso de desacralizacin de la naturaleza ha incorporado la naturaleza
misma a la historia humana y ha puesto en marcha un proceso de clarificacin entre conocimiento
cientfico experimental, conocimiento filosfico y conocimiento de fe, irreductibles entre s desde el
punto de vista del objeto y del mtodo, pero relacionados a nivel de la persona viviente. Deca

31

Benedetto C4stelli a Galileo Galilei: la Biblia no nos dice cmo est hecho el cielo, sino cmo se va
al cielo.
La desacralizacin de la naturaleza ha sacado a la luz su dimensin temporal, su evolucin en el
tiempo. Existen ciclos anuales (los agrcolas) y ciclos ms amplios (renacimiento de un bosque
talado). En resumen, la naturaleza no es en la perspectiva bblica un sistema fijo de ciclos que se
repitan mecnicamente, sino un sistema en continua evolucin.
c) Ideas y propuestas para una nueva tica del medio ambiente. Tambin por influjo de los
desastres ambientales, cada vez ms graves y frecuentes desde los aos sesenta, se ha impuesto
con realismo la necesidad de establecer nuevas reglas de comportamiento humano frente al medio
ambiente. Han surgido movimientos medioambientales, y las propias administraciones pblicas, a
travs de la legislacin, han contribuido eficazmente a que capas cada vez ms numerosas de
ciudadanos sientan el medio ambiente como algo propio y a lo que hay que prestar atencin.
Durante los aos setenta, y coincidiendo con el debate cientfico, econmico y poltico sobre el
medio ambiente, se ha venido desarrollando el inters de algunos grupos de filsofos por las
relaciones entre el hombre y la naturaleza. Estos filsofos se han preguntado no tanto por los
conceptos de bien, deber, justo o injusto, cuanto por lo que conviene y se debe o no hacer en
problemas relacionados con el desarrollo de ciertas ciencias (medicina, biologa, ecologa, etc.), sin
olvidar, por supuesto, la necesidad de construir o reconstruir modelos de racionalidad prctica.
Dos son los elementos que caracterizan a todas las ticas del medio ambiente: -el rechazo de
concepciones morales tradicionales que sitan al hombre fuera y sobre la naturaleza (es decir, de
un antropocentrismo absoluto); -la ampliacin del mbito de la consideracin moral, de manera
que abarque no slo a los hombres, sino tambin a las realidades no humanas presentes en un
determinado marco medioambiental.
Este supuesto, va delinendose en el interior de la tica medioambiental contempornea una
doble orientacin: -reconocimiento de un valor moral intrnseco a los objetos naturales y a las leyes
reguladoras del funcionamiento del sistema natural (equilibrio, capacidad de sustentacin,
homeostasis, mecanismos de regulacin del volumen de los nmeros y de la poblacin, etc.): se
trata de una filosofa moral radicalmente anti-antropocntrica; -reconocimiento de un valor moral
derivado a los objetos naturales y a sus leyes, por considerarlos un bien cuya realizacin o puesta
en prctica sirve a los fines o a los intereses de las comunidades humanas: se trata de una
propuesta sobre la que hay que trabajar muy seriamente.
Entretanto se han venido desarrollando otras orientaciones de tica medioambiental: la orientacin
de liberacin de los animales, la escuela de la tica de la vida, la escuela de la tica de la tierra.
Resumiendo, y en sintona con lo expuesto anteriormente, parece que una tica medioambiental
avanzada debe tener en cuenta dos hechos como base de una relacin ms correcta entre la
sociedad humana y su contexto medioambiental: -los conocimientos elaborados por la
investigacin cientfica -en particular por la ecologa- acerca del funcionamiento de la naturaleza;
-la realidad biolgica y cultural del hombre, su pertenencia a la naturaleza, su distanciamiento de
ella a travs de la conciencia y la responsabilidad en la gestin de s mismo y del propio medio.
Hacer de estos fundamentos cientficos y metodolgicos la base de un comportamiento ms
correcto del hombre para con el medio ambiente adquiere hoy valor estratgico. De aqu la
necesidad de analizar tambin bajo el aspecto tico aquellos temas de la actividad humana en los
que la relacin hombre-medio ambiente tiene una incidencia cada vez ms determinante: -el
progreso: encaminndolo hacia la recuperacin de la calidad de vida; -la tecnologa: desarrollando
el valor que asume en cuanto obra de las manos y de la inteligencia humanas y subrayando que
sus lmites son fruto no de la tecnologa en s, sino de la ambigedad del comportamiento humano
en el uso de la misma; -la coordinacin entre economa y medio ambiente: pasando de la
concepcin errnea de un crecimiento econmico ilimitado y basado en lo cuantitativo a un
desarrollo en el que cantidad y calidad tengan igual dignidad y donde la disparidad entre pases

32

industrializados y pases en vas de desarrollo (hambre, sed, endeudamiento exterior) se aborde


desde un conceptoprctica de economa de austeridad y de reciclaje por parte de los pases
industrializados; -los problemas planteados por la poblacin humana: resolviendo los graves
problemas planteados por el crecimiento numrico (en una de las partes) y por el control de la
natalidad (en la otra parte) a travs de un tratamiento de los mismos en una ptica personal, de
pareja y de comunidad; -el concepto-prctica de antropocentrismo: optando por un equilibrio en el
que los humanos sean garantes y administradores del medio ambiente y de los correspondientes
recursos y en el que se tienda al ejercicio de un dominio-servicio (o poder-servicio) en lugar de un
dominio-explotacin, el cual no se corresponde con la autntica identidad biolgica y cultural del
ser humano; -una reflexin crtica acerca de la inclusin de la naturaleza en la esfera de la historia
y de la tica que sirva de base a la prctica de la conservacin dentro de un desarrollo de los
recursos natrales (agua, aire, suelo, plantas, animales, parques y reas protegidas) y de los
bienes culturales, como testimonio que sonde la identidad de las generaciones que nos han
precedido; -la defensa del valor de cada una de lis realidades naturales del mundo no viviente y
viviente y de la vida humana; -una nueva cultura de la ciudad, el medio que a lo largo de los siglos
ha sido y es hoy el centro de la elaboracin cultural: pasando de una huida de la ciudad a una
nueva apropiacin de la misma a travs del desarrollo de una tica nueva, abarcadora de la
naturaleza adems de la ciudad; -la recuperacin de los valores del pasado en la civilizacin actual
de tecnologa avanzada: desarrollando un inters vivo por el futuro como objetivo tico de enorme
urgencia e importancia; -la promocin del amor y del sentido de lo desinteresado como alternativa
a la tica del homo homini lupus. En la naturaleza la relacin entre la luz, las plantas, la oveja y el
len es la de una competicin, caracterizada por una depredacin feroz: en estos procesos, en
efecto, se basan el funcionamiento del medio natural y el grado de calidad del mismo. Pero ala
inteligencia y al corazn humanos se les pide la superacin de la depredacin y de la competicin,
del comportamiento de consumo, del egosmo fro, de la poltica de podero y de soledad propia del
domimo-explotacin para abrirse a una relacin indita, basada en el amor y la fraternidad, en la
disponibilidad desinteresada, y llegar a un compromiso de participacin en la evolucin del medio
ambiente. Una actitud as no es ciertamente instintiva, y el promoverla afianza la identidad de las
personas, de la communitas y de la civitas; -el desarrollo de la capacidad de proyecto en todos los
sectores comunitarios de la persona, en la enseanza, en los medios de masas, en las artes y en
las profesiones, en el urbanismo y en la administracin del territorio. Proyectar para el mundo real,
para un mundo que emerge desde un sistema de relaciones vivo, en continua evolucin, entre
factores, procesos, subsistemas naturales y culturales que lo configuran; -el desarrollo, en un
momento de evidente transicin cultural como es el actual, de la capacidad de escuchar las voces,
a menudo subterrneas y annimas, a menudo descompuestas e incluso irritantes, que se
esfuerzan por llevar a la conciencia de la comunidad dramas y esperanzas de la situacin actual
del medio natural y del medio humano. Resulta difcil individuar estas voces; pero resulta todava
ms difcil escucharlas y, con la responsabilidad del adulto, traducir su llamada en programas
concretos.
Surge espontnea la referencia a los jvenes. Toda fase de transicin de la sociedad ha tenido
jvenes que han advertido de los riesgos y los han denunciado con modos y lenguajes
provocativos. La desgracia que una poca como la nuestra puede tener es la de que no existan
profetas, que no exista disenso, que no exista demanda de participacin ni exista espacio para una
denuncia libre y desinteresada de peligros mortales. Pobreza y riesgos de una poca en la que se
culpabiliza demasiado a la ligera al disenso, al que se le considera intil y estril o se le cataloga
de rebelin, de apata, de falta de compromiso, de desesperacin.
III. Una conclusin:
el mensaje de Francisco de Ass
Por qu traer a escena a Francisco de Ass al finalizar un asunto que atae a la bsqueda de la
formacin de una nueva tica medioambiental?
Francisco de Ass ha salido en los ltimos decenios de una hagiografa marcadamente romntica y
emocional y ha entrado, con la fuerza de un proyectista de raza, en la discusin acerca de la
solucin de la difcil relacin entre hombre, naturaleza y ciudad. En 1982, octavo centenario de su
nacimiento, los especialistas se preguntaron por las races de la presencia viva de Francisco de

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Ass y de su mensaje. Los motivos resultan evidentes leyendo y cotejando el contexto histrico de
su poca y de la nuestra.
Francisco de Ass vivi en el siglo xIII: poca, como la nuestra, marcada por profundos cambios
socioculturales y econmicos. Con el desarrollo del comercio y la introduccin de la moneda el
siglo xin desarroll la clase de los comerciantes, al margen de la sociedad agrcola y feudal. La
ciudad fue asumiendo paulatinamente el liderazgo sobre el campo y el castillo. Los comerciantes
desarrollaron un comportamiento de superioridad frente a la nobleza, asumieron mano de obra y,
anticipndose a la poca de la gran industria, pusieron en marcha en la ciudad las primeras formas
de capitalismo y de sociedad del bienestar. Comercio, mercado de cambios y desarrollo del
urbanismo requeran ms terreno y materiales para la construccin de la ciudad y de su variada
infraestructura, madera para la minera y la metalurgia. Todo ello llev al desmantelamiento de
grandes extensiones de bosque, a hechos, graves algunos, comprometedores de la calidad del
medio ambiente y a un comportamiento gradualmente ms generalizado de reduccin de la
naturaleza a materia.
De esta sociedad rebosante de iniciativas, pero que junto a la novedad presentaba grmenes de
rapacidad y de crueldad, Francisco de Ass no hizo un anlisis cientfico o econmico-social o
poltico (aspectos todos ellos, por lo dems, importantes), sino que, sobre la base del ejemplo
cargado de proyeccin, propuso un modo alternativo de vivir la relacin hombre-naturaleza,
hombre-ciudad. Y se le escuch. En su atribulada y no larga vida, Francisco fue un infatigable
tejedor de relaciones.
En el momento en que, abandonado y enfermo, siente la cercana de la muerte, expresa esta
relacin en el Cntico de las criaturas: canto de la fraternidad csmica, de la alegra de vivir juntos,
del agradecimiento.
A la pregunta sobre los fundamentos de la nueva tica medioambiental es necesario responder
partiendo -y no se trata de una actitud deferentede las dos caractersticas propias de la actitud de
Francisco de Ass respecto al medio ambiente, que remiten a una meditacin del evangelio "sin
glosa" y a la contemplacin de la naturaleza como signo: -Francisco renunci al dinero, al poderdominio, al consumismo, y eligi el sentido del lmite, la austeridad, la pobreza como valor y como
"actitud de libertad" para poder desarrollar un trato familiar con Dios, con las cosas y con las
personas, y una participacin plena en la trama de las peripecias de la naturaleza y del medio
humano; -Francisco de Ass asisti, desgarrado, al contraste entre el proyecto original y su
adaptacin, y le falt talento organizador. Si lo hubiera tenido, habra entrado en la historia como el
hombre de una cultura (caso de Inocencio III); pero no podra ofrecer, como hoy lo hace a
nosotros, que vivimos en un contexto cultural completamente diferente, motivos y orientaciones
que guan en profundidad nuestro trabajo de bsqueda de una cultura medioambiental alternativa a
la que tenemos.
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34

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de un pequea planeta, FCE, Mxico.
A. Moroni

ARTCULO NUEVE:
El Ambiente Natural

1. La Bondad del Orden Creado


2. Problemas Ambientales
3. Administracin del Ambiente
4. Tecnologa

I. LA BONDAD DEL ORDEN CREADO


311. "Y vio Dios que estaba bien" (Gn 1, 25). Estas palabras que leemos en el primer captulo del Libro del Gnesis,
muestran el sentido de la obra realizada por l. El Creador confa al hombre, coronacin de toda la obra de la creacin, el
cuidado de la tierra (cf. Gn 2, 15). De aqu surgen obligaciones muy concretas para cada persona relativas a la ecologa.
Su cumplimiento supone la apertura a una perspectiva espiritual y tica, que supere las actitudes y "los estilos de vida
conducidos por el egosmo que llevan al agotamiento de los recursos naturales".
(Ecclesia in America, n. 25)
312. El sptimo mandamiento exige el respeto de la integridad de la creacin. Los animales, como las plantas y los seres
inanimados, estn naturalmente destinados al bien comn de la humanidad pasada, presente y futura. El uso de los
recursos minerales, vegetales y animales del universo no puede ser separado del respeto a las exigencias morales. El
dominio concedido por el Creador al hombre sobre los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; est regulado
por el cuidado de la calidad de la vida del prjimo incluyendo la de las generaciones venideras; exige un respeto religioso
de la integridad de la creacin.
(CIC, n. 2415)

II. PROBLEMAS AMBIENTALES


313. Es un hecho de todos conocido que en algunas regiones existe evidente desproporcin entre la extensin de tierras
cultivables y el nmero de habitantes; en otras, entre las riquezas del suelo y los instrumentos disponibles para el cultivo;
por consiguiente, es preciso que haya una cooperacin internacional para procurar un ms fcil intercambio de bienes,

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capitales y personas.
(Pacem in Terris, n. 101)
314. La segunda consideracin se funda, en cambio, en la conviccin, cada vez mayor tambin, de la limitacin de los
recursos naturales, algunos de los cuales no son, como suele decirse, renovables. Usarlos como si fueran inagotables,
con dominio absoluto, pone seriamente en peligro su futura disponibilidad, no slo para la generacin presente, sino
sobre todo para las futuras. La tercera consideracin se refiere directamente a las consecuencias de un cierto tipo de
desarrollo sobre la calidad de vida en las zonas industrializadas. Todos sabemos que el resultado directo o indirecto de la
industriali- zacin es, cada vez ms, la contaminacin del ambiente, con graves consecuencias para la salud de la
poblacin. Una vez ms, es evidente que el desarrollo, as como la voluntad de planificacin que lo dirige, el uso de los
recursos y el modo de utilizarlos no estn exentos de respetar las exigencias morales. Una de stas impone sin duda
lmites al uso de la naturaleza visible. El dominio confiado al hombre por el Creador no es un poder absoluto, ni se puede
hablar de libertad de "usar y abusar", o de disponer de las cosas como mejor parezca. La limitacin impuesta por el
mismo Creador desde el principio, y expresada simblicamente con la prohibicin de "comer del fruto del rbol" (cf. Gn 2,
16-17), muestra claramente que, ante la naturaleza visible, estamos sometidos a leyes, no slo biolgicas, sino tambin
morales, cuya transgresin no queda impune.
(Sollicitudo Rei Socialis, n. 34)
315. Parece que somos cada vez ms conscientes del hecho de que la explotacin de la tierra, del planeta en el que
vivimos, exige una planificacin racional y honesta. Al mismo tiempo, tal explotacin para fines no solamente industriales,
sino tambin militares, el desarrollo de la tcnica no controlado ni encuadrado en un plan a escala universal y
autnticamente humanista, llevan muchas veces consigo la amenaza del ambiente natural del hombre, lo enajenan en
sus relaciones con la naturaleza y lo apartan de ella.
(Redemptor Hominis, n. 15)
316. Es asimismo preocupante, junto con el problema del consumismo y estrictamente vinculado con l, la cuestin
ecolgica. El hombre, impulsado por el deseo de tener y gozar, ms que de ser y de crecer, consume de manera
excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su misma vida. En la raz de la insensata destruccin del ambiente
natural hay un error antropolgico, por desgracia muy difundido en nuestro tiempo. El hombre, que descubre su
capacidad de transformar y, en cierto sentido, de "crear" el mundo con el propio trabajo, olvida que ste se desarrolla
siempre sobre la base de la primera y originaria donacin de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer
arbitrariamente de la tierra, sometindola sin reservas a su voluntad como si ella no tuviese una fisonoma propia y un
destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar. En vez de
desempear su papel de colaborador de Dios en la obra de la creacin, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la
rebelin de la naturaleza, ms bien tiranizada que gobernada por l. Esto demuestra, sobre todo, mezquindad o
estrechez de miras del hombre, animado por el deseo de poseer las cosas en vez de relacionarlas con la verdad, y falto
de aquella actitud desinteresada, gratuita, esttica que nace del asombro por el ser y por la belleza que permite leer en
las cosas visibles el mensaje de Dios invisible que las ha creado. A este respecto, la humanidad de hoy debe ser
consciente de sus deberes y de su cometido para con las generaciones futuras.
(Centesimus Annus, n. 37)
317. Mientras el horizonte del hombre se va as modificando, partiendo de las imgenes que para l se seleccionan, se
hace sentir otra transformacin, consecuencia tan dramtica como inesperada de la actividad humana. Bruscamente, el
hombre adquiere conciencia de ella, debido a una explotacin inconsiderada de la naturaleza, corre el riesgo de
destruirla y de ser a su vez vctima de esta degradacin. No slo el ambiente fsico constituye una amenaza permanente:
contaminaciones y desechos, nuevas enfermedades, poder destructor absoluto; es el propio consorcio humano el que el
hombre no domina ya, creando de esta manera para el maana un ambiente que podra resultarle intolerable. Problema
social de envergadura que incumbe a la familia humana toda entera. Hacia estos aspectos nuevos es hacia donde tiene
que volverse el cristiano para hacerse responsable, en unin con los dems hombres, de un destino en realidad ya
comn.
(Octogesima Adveniens, n. 21)
318. Adems de la destruccin irracional del ambiente natural hay que recordar aqu la ms grave an del ambiente
humano, al que, sin embargo, se est lejos de prestar la necesaria atencin. Mientras nos preocupamos justamente,
aunque mucho menos de lo necesario, de preservar los "habitat" naturales de las diversas especies animales
amenazadas de extincin, porque nos damos cuenta de que cada una de ellas aporta su propia contribucin al equilibrio
general de la tierra, nos esforzamos muy poco por salvaguardar las condiciones morales de una autntica "ecologa
humana". No slo la tierra ha sido dada por Dios al hombre, el cual debe usarla respetando la intencin originaria de que

36

es un bien, segn la cual le ha sido dada; incluso el hombre es para s mismo un don de Dios y, por tanto, debe respetar
la estructura natural y moral de la que ha sido dotado. Hay que mencionar en este contexto los graves problemas de la
moderna urbanizacin, la necesidad de un urbanismo preocupado por la vida de las personas, as como la debida
atencin a una "ecologa social" del trabajo.
(Centesimus Annus, n. 38)

III. ADMINISTRACIN DEL AMBIENTE


319. El hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardn del mundo (cf. Gn 2, 15), tiene una responsabilidad especfica
sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creacin que Dios puso al servicio de su dignidad personal, de su vida: no slo
respecto al presente, sino tambin a las generaciones futuras. Es la cuestin ecolgica- desde la preservacin del
"hbitat" natural de las diversas especies animales y formas de vida, hasta la "ecologa humana" propiamente dicha-que
encuentra en la Biblia una luminosa y fuerte indicacin tica para una solucin respetuosa del gran bien de la vida, de
toda vida. En realidad, "el dominio confiado al hombre por el Creador no es un poder absoluto, ni se puede hablar de
libertad de "usar y abusar", o de disponer de las cosas como mejor parezca" (SRS, n. 34).
(Evangelium Vitae, n. 42)
320. A los responsables de las empresas les corresponde ante la sociedad la responsabilidad econmica y ecolgica de
sus opera- ciones. Estn obligados a considerar el bien de las personas y no solamente el aumento de las ganancias. Sin
embargo, stas son necesarias; permiten realizar las inversiones que aseguran el porvenir de las empresas, y garantizan
los puestos de trabajo.
(CIC, n. 2432)
321. Con la promocin de la dignidad humana se relaciona el derecho a un medio ambiente sano, ya que ste pone de
relieve el dinamismo de las relaciones entre el individuo y la sociedad. Un conjunto de normas internacionales, regionales
y nacionales sobre el medio ambiente est dando forma jurdica gradualmente a este derecho. Sin embargo, por s solas,
las medidas jurdicas no son suficientes.... El presente y el futuro del mundo dependen de la salvaguardia de la creacin,
porque hay una constante interaccin entre la persona humana y la naturaleza. El poner el bien del ser humano en el
centro de la atencin por el medio ambiente es, en realidad, el modo ms seguro para salvaguardar la creacin; de ese
modo, en efecto, se estimula la responsabilidad de cada uno en relacin con los recursos naturales y su uso racional.
(Mensaje de la Jornada Mundial de la Paz, 1999, n. 10)

IV. TECNOLOGA
322. El desarrollo de la industria y de los diversos sectores relacionados con ella-hasta las ms modernas tecnologas de
la electrnica, especialmente en el terreno de la miniaturizacin, de la informtica, de la telemtica y otros-indica el papel
de primersima importancia que adquiere, en la interaccin entre el sujeto y objeto del trabajo (en el sentido ms amplio
de esta palabra), precisamente esa aliada del trabajo, creada por el cerebro humano, que es la tcnica.... Entendida aqu
no como capacidad o aptitud para el trabajo, sino como un conjunto de instrumentos de los que el hombre se vale en su
trabajo, la tcnica es indudablemente una aliada del hombre. Ella le facilita el trabajo, lo perfecciona, lo acelera y lo
multiplica. Ella fomenta el aumento de la cantidad de productos del trabajo y perfecciona incluso la calidad de muchos de
ellos. Es un hecho, por otra parte, que a veces, la tcnica puede transformarse de aliada en adversaria del hombre, como
cuando la mecanizacin del trabajo "suplanta" al hombre, quitndole toda satisfaccin personal y el estmulo a la
creatividad y responsabilidad; cuanto quita el puesto de trabajo a muchos trabajadores antes ocupados, o cuando
mediante la exaltacin de la mquina reduce al hombre a ser su esclavo.
(Laborem Exercens, n. 5)
323. La presente generacin se siente privilegiada porque el progreso le ofrece tantas posibilidades, insospechadas hace
solamente unos decenios. La actividad creadora del hombre, su inteligencia y su trabajo, han provocado cambios
profundos, tanto en el dominio de la ciencia y de la tcnica como en la vida social y cultural. El hombre ha extendido su
poder sobre la naturaleza; ha adquirido un conocimiento ms profundo de las leyes de su comportamiento social. El
desarrollo de la informtica, por ejemplo, multiplicar la capacidad creadora del hombre y le permitir el acceso a las
riquezas intelecuales y culturales do otros pueblos. Las adquisiciones de la ciencia biolgica, psicolgica o social

37

ayudarn al hombre a penetrar mejor en la riqueza de su propio ser. Pero al lado de todo esto- existen al mismo tiempo
dificultades que se manifiestan en todo crecimiento.
(Dives in Misericordia, n. 10)

Ms que para mirar al cielo, la oracin de este da est dirigida a mirar al "suelo" y asumir los retos
de esta Tierra que el Dios creador encomend al hombre para seguirla haciendo buena.

El pensamiento ecolgico de Juan Pablo II


Jos Prez Adn
1. Introduccin
A finales de los aos 60 los vocablos "ecologa" y "medio ambiente" eran relativamente extraos en
nuestra sociedad, fuera de un reducido grupo acadmico formado por bilogos, gegrafos y
socilogos que trabajaban e investigaban en Ecologa vegetal y animal por un lado, y en Ecologa
humana y social, por otro. Hoy, sin embargo, al comienzo de la dcada de los 90, despus de los
informes del Club de Roma, de la crisis energtica y de los anuncios sobre la posibilidad de un
holocausto ecolgico y sus derivaciones, el medio ambiente constituye uno de los principales
puntos de referencia para toda prognosis social.
Ciertamente el hecho de que el desarrollo tecnolgico haya producido cambios notables en la
configuracin del hbitat humano, supone que sea racional y conveniente hacer una revisin de las
relaciones entre sociedad y medio ambiente. Quiz este reto, junto a la capacidad de
autodestruccin humana y los interrogantes que plantea para el futuro el distanciamiento entre
desarrollo y subdesarrollo puede generar la opinin de que las cuestiones planteadas, por su
novedad, requieren nuevos instrumentos de anlisis.
Nuestro propsito es ilustrar aqu, a la luz de la personal contribucin de Juan Pablo II, la llamada
"cuestin ecolgica". Este importante tema nos parece que puede y debe tambin estructurarse
desde la perspectiva de la antropologa social hacindonos eco de las aportaciones de la
antropologa cristiana. En este sentido me parece que -como veremos a continuacin- el
Magisterio pontificio supone una contribucin importante para la Ecologa como disciplina
acadmica.
Las Ciencias Sociales vienen ocupndose de la relacin medio ambiente-sociedad desde casi
comienzos de siglo dando origen a una subdisciplina, la Ecologa Social, con varias escuelas y
autores de prestigio que se han mostrado muy activos, especialmente en los ltimos aos, en la
valoracin de la relacin de interdependencia entre entorno fsico, cambio social y calidad de vida.
As, autores tan diversos como R.E. PARK -y sus compaeros de la "Escuela de Chicago"- al inicio
de los aos 20 dan lugar a lo que se ha dado en llamar "planteamiento clsico" en Ecologa; A.
HAWLEY que desde los aos 50 hasta casi nuestros das (su ltimo libro es de 1986) domina el
grupo de eclogos que podamos denominar "neoclsicos"; y M. BOOKCHIN y F. BUTTEL entre
los ms recientes, estn de acuerdo en que la consideracin de la relacin de equilibrio estable
que debe presidir la insercin en la sociedad en un medio fsico concreto, constituye una de las
tareas bsicas y ocupaciones principales de las Ciencias Sociales.

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Nuestra sociedad ha necesitado casi tres dcadas para darse cuenta de que los problemas
medioambientales no son la fortuita e inintencionada consecuencia del progreso; y tambin que
estos problemas no pueden solucionarse aisladamente. Al contrario, se percibe ahora ms
claramente que las posibles soluciones, si se encuentran, han de pasar por la redefinicin de
ciertas suposiciones elaboradas a la ligera sobre algunos aspectos cruciales que afectan a los
enfoques culturales y econmicos dominantes.
En efecto, como afirma GIDDENS(1), el industrialismo ha cambiado radicalmente la relacin entre
vida social y mundo material hasta introducirnos en una cultura distinta. Los elementos que
barajamos, pues, no son slo tcnicos. Nuestra consideraciones han de dirigirse tambin a
factores culturales profundos, a la misma razn de ser de nuestra vida en sociedad.

En este planteamiento de fondo se inserta la aportacin de Juan Pablo II cuando trata de disipar
temores y sospechas: "Ante el extendido deterioro ambiental la humanidad se da cuenta de que no
puede seguir usando los bienes de la tierra como en el pasado. La opinin pblica y los
responsables polticos estn preocupados por ello, y los estudiosos de las ms variadas disciplinas
examinan sus causas. Se est formando as una "conciencia ecolgica", que no debe ser
obstaculizada, sino ms bien favorecida, de manera que se desarrolle y madure encontrando una
adecuada expresin en programas e iniciativas concretas" (2).
Adems, el Papa apunta una causa principal --y excelente como factor cultural profundo--, como es
la crisis de los factores morales: "Es evidente que una solucin adecuada no puede consistir
simplemente en una gestin mejor o en un uso menos irracional de los recursos de la tierra. Aun
reconociendo la utilidad prctica de tales medios, parece necesario remontarse hasta los orgenes
y afrontar en su conjunto la profunda crisis moral, de la que el deterioro ambiental es uno de los
aspectos ms preocupantes"(3).

Dentro del contexto de la Doctrina Social Cristiana, la respuesta del Papa a la cuestin ecolgica
no puede representar una opcin especfica por uno de los enfoques que contemplan en estos
momentos los eclogos. Juan Pablo II trata ms bien -y como veremos despus- de centrar el
marco conceptual donde se debate la cuestin, sugiriendo a los catlicos lneas de actuacin que
se pueden recorrer desde una concepcin cristiana del orden social y desde un recto
entendimiento de la creacin divina.

2. Propuestas sociolgicas al problema medioambiental


No est de ms, sin embargo, enumerar algunos de estos enfoques dominantes. Bsicamente se
agrupan alrededor de cuatro "escuelas" o visiones disitintas, y que exponemos brevemente:

a) En primer lugar la tradicin neomarxista, representada por autores como A. SCHNEIBERG


para los que el sistema de produccin y consumo generado por el capitalismo, tanto en Occidente
como indirectamente en Oriente, es la principal causa del debilitamiento de nuestro soporte vital en
la medida en que el medio natural, que nos cobija y nutre, se ve continuamente sacrificado en el
altar del beneficio corporativo.
b) Otros dos enfoques estaran representados por los que subrayan el carcter industrial de la
vida moderna, con independencia de su justificacin terica y de su adscripcin a sistemas de
produccin concretos, y ven en ello, bien el factor que causa (y que tambin puede solucionar) la
mayora de los problemas medioambientales -como opina D. BELL-; o bien la causa de un
debilitamiento del soporte vital que slo cesar con el desmantelamiento del sistema industrial, tal
y como defienden autores de la tesis de la "contraproductividad o desmodernizacin"; as R.
BAHRO e I. ILLICH.

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c) Pero hay todava un cuarto enfoque, quiz el ms popular hoy da, que siguiendo a
SPAARGAREN y MOL(4) podemos denominar modernizacin ecolgica y que tiene a J. HUBER
como principal exponente. La "modernizacin ecolgica" propone solucionar los problemas de
adaptacin mutua entre sociedad y medio ambiente mediante una reestructuracin del proceso de
produccin y consumo hacia metas con contenido ecolgico. Esta visin toma en consideracin el
peso social de actitudes ecologistas en los pases industrializados, as como conceptos nuevos
como el de desarrollo sostenible.
En realidad estas cuatro escuelas de pensamiento -que estn todava en su mayor parte en
proceso de desarrollo y consolidacin y, por tanto, no exentas de crtica-, muestran la dimensin
sociolgica del problema medioambiental, al considerar en su conjunto factores tan diversos como
la tecnologa, la economa, el cambio y los procesos sociales y la cultura.

3. Tres reas de estudio para un anlisis socio-ecolgico


Visto esto, podemos tratar de mostrar hasta qu punto es slido y original el planteamiento de
Juan Pablo II en relacin con la cuestin ecolgica. Nos centraremos en las tres reas de estudio
en las que estos enfoques tratan de profundizar en el anlisis de los problemas planteados: la
consideracin del SISTEMA GLOBAL, el tema del DESARROLLO y el debate NEP-HEP.

a) El "sistema global".- Juan Pablo II basa su concepcin del sistema global alrededor del tema
de la solidaridad universal, sincrnica y diacrnica. HAWLEY, por otro lado, cimenta el "sistema
global" en base a la complejidad creciente. Vamos a ver, en primer lugar, qu nos dice el ms
eminente de los eclogos actuales, para despus cotejarlo con el pensamiento papal.
Los medios de comunicacin con la incorporacin de alta tecnologa, por un lado, y la incidencia de
problemas macroecolgicos -tales como el efecto invernadero y la disminucin de la capa de
ozono- por otro, han contribuido ms que ningn otro factor social al empequeecimiento del
mundo. En efecto, nunca antes los habitantes del Planeta haban estado tan cerca unos de otros,
amenazados por problemas comunes, o unidos por lazos comerciales sin fronteras. Hasta hace
bien poco tiempo habra parecido algo irreal hablar en trminos de economa global o de desastre
global.
Hoy en da, sin embargo, no slo estn consagrados stos y otros trminos similares, sino que
cuando se hacen proyecciones de futuro se acepta la uniformidad cualitativa que supone la
adscripcin de todos los mecanismos de produccin y comercializacin de los rincones ms
diversos del Planeta a la que se ha venido a llamarse tecno-sistema. Por "tecno-sistema", pues, se
entiende la aplicacin inmediata y continua de los avances tecnolgicos al sistema de produccin
industrial, que as vera corregidas muchas de sus deficiencias y lacras. La globalizacin parece
as consumarse. Pero esto, contrariamente a lo que podra pensarse, supone tambin un aumento
de la complejidad.
HAWLEY nos dice que "el aumento exponencial de la informacin y de las aplicaciones mecnicas
ha sido repetidamente documentado. Y tambin es verdad que la escala y complejidad del ecosistema humano ha crecido a un ritmo acelerado, casi como el de una curva exponencial. El
alcance de polticas concretas con mltiples interrelaciones es tan vasto que se puede ahora
hablar de un "sistema-mundo". Esto, se pregunta HAWLEY, "no lleva a que el proceso alcance un
estado de equilibrio en el que casi ninguna funcin u organizacin de funciones puedan ser
aadidas a la estructura?(5). La cuestin es importante pues pone sobre la mesa el reto que supone
buscar los enfoques y herramientas de trabajo ms adecuados para dirigir un sistema global
saturado, aparentemente en equilibrio interno, pero amenazado desde el exterior.
El mismo HAWLEY parece sugerirnos la respuesta al interrogante planteado. La nica manera de
intentar influir el "sistema global" es adoptando un enfoque a un macronivel lo suficientemente
amplio para que el marco de accin no vea su rea de influencia reducida a un espacio geogrfico

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concreto. La tarea, como ya nos imaginamos, es descomunal. Se apunta aqu la meta de obtener
algn tipo de consenso mundial que implemente polticas eficaces de carcter global.
En este sentido, en el marco de un sistema global con una dinmica interna tremendamente
compleja, la accin individual no obtendr resultados positivos ms que en un contexto espacial
irrelevante desde el punto de vista de las formas de organizacin dominantes.
Este planteamiento es particularmente atractivo para HAWLEY pues entronca con uno de sus ms
queridos postulados, manifestado ya en sus primeras publicaciones: el presupuesto bsico de la
ecologa es que la adaptacin al medio no es un proceso individual sino colectivo. Hay que hacer
notar, como apunta Hawley(6), que la defensa del enfoque "a nivel macro" no supone ningn tipo de
determinismo, ni la negacin del individuo. Si bien l est convencido de que el sistema ser capaz
de guardar y conservar el equilibrio que le es vital, independientemente de las acciones
individuales -posicin que nos parece quiz demasiado optimista-; tambin opina que la accin
individual no est sujeta a ningn tipo de inevitabilidad. Simplemente se recalca que las
consecuencias de las acciones que interesan, una vez aceptado el sistema global, son las que se
efectuan desde la perspectiva del macronivel. Perspectiva que, en opinin de HAWLEY, supera
incluso el nivel de las polticas nacionales. La economa poltica, afirma tambin, no es el
instrumento idneo para incentivar cambios estructurales.
Naturalmente, esta postura, por la dificultad que entraa el llamado "consenso global", confa en la
bondad del sistema. Aunque se apunten con coherencia los niveles desde los cuales es posible
influirlo, no queda del todo claro de dnde parte la iniciativa de la accin social. El desarrollo del
tema es, sin embargo, aprovechable y, sin duda, de gran utilidad para el debate contemporneo.
La postura de Juan Pablo II, por otro lado, pasa por alto esa confianza necesaria del planteamiento
hawleiano y apela a la antropologa cristiana: el consenso global le viene sugerido al hombre por
su misma estructura ontolgica por el proyecto salvfico al que apunta el fin escatolgico comn.
La palabra clave es, pues, solidaridad. Una solidaridad que es, a la vez, punto de partida y meta de
llegada. Punto de partida porque es una caracterstica esencial de la vida social y del orden social
cristiano, cuestin que el Papa ha desarrollado preferentemente en la Encclica Laborem exercens;
y meta de llegada porque es a travs de la cooperacin solidaria como pueden resolverse los
problemas -solubles- que se presenten.
Cualquier accin humana con incidencia en el entorno fsico repercute diacrnica y
sincrnicamente en la sociedad y en el mismo entorno; y precsamente en esa repercusin est la
base de la solidaridad cristiana: "se ha demostrado crudamente cmo toda intervencin en un rea
del ecosistema debe considerar sus consecuencias en otras reas y, en general, en el bienestar
de las generaciones futuras"(7). Y la solidaridad es, adems, consecuencia de la interdependencia:
"Ante todo se trata de la interdependencia, percibida como sistema determinante de relaciones en
el mundo actual, en sus aspectos econmico, cultural, poltico y religioso, y asumida como
categora moral. Cuando la interdependencia es reconocida as, su correspondiente respuesta,
como actitud moral y social, y como virtud, es la solidaridad"(8).
Una interdependencia que no slo es geogrfica, sino tambin econmica. "La crisis ecolgica
pone en evidencia la urgente necesidad moral de una nueva solidaridad, especialmente en las
relaciones entre los pases en vas de desarrollo y los pases altamente industrializados" (9). Y en
este contexto la competitividad, frente a la finitud ecolgica del entorno, debe de dar paso a la
cooperacin solidaria: "Son conocidas las amenazas que pesan sobre enteras regiones originadas
por una explotacin desconsiderada o por una polucin incontrolada. Proteger el patrimonio
forestal del globo; reaccionar ante la desertizacin y el empobrecimiento de los suelos; evitar la
difusin de sustancias txicas nocivas para el hombre, la fauna y la vegetacin; salvaguardar la
atmsfera: son todas ellas exigencias que no pueden ser correctamente afrontadas sin una
cooperacin activa y competente, para la que las fronteras deben estar abiertas, sin trabas y sin
enfrentamientos de intereses desorbitados (...) Es urgente que la comunidad internacional se d a
s misma los medios jurdicos y tcnicos para garantizar la proteccin del medio ambiente, para
evitar que los abusos causados por lo que podramos llamar el egosmo de unos vaya en perjuicio
de los dems"(10).

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El medio ambiente forma parte de la herencia comn a todas las personas, lo que supone tambin
una afirmacin de solidaridad econmica; es decir "la tierra es esencialmente una herencia comn,
cuyos frutos deben ser para beneficio de todos. 'Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene
para uso de todo el gnero humano'(11). Esto tiene implicaciones directas para nuestro problema.
Es injusto que pocos privilegiados sigan acumulando bienes superfluos, despilfarrando los
recursos disponibles, cuando una gran multitud de personas vive en condiciones de miseria, en el
ms bajo nivel de supervivencia. Y es la misma dimensin dramtica del desequilibrio ecolgico la
que nos ensea ahora cmo la avidez y el egosmo, individual y colectivo, son contrarios al orden
de la creacin, que implica tambin la mutua interdependencia" (12).
Como vemos, el planteamiento de Juan Pablo II recoge el concepto cristiano bsico de solidaridad
que -en la perspectiva del sistema global limitado- da a la cuestin ecolgica una fuerte
coherencia; cosa que quiz no tenga la teora de HAWLEY al dejar sin referencia especfica la
causa del supuesto mantenimiento del equilibrio. Para Juan Pablo II, pues, el equilibrio no est
garantizado y el sistema crecer cualitativamente en el supuesto de que se fomenten las pautas de
un comportamiento solidario. En nuestra opinin el punto de vista que ofrece la Doctrina Social
Cristiana enriquece el debate sobre el "sistema global" y le dota de una dinmica incierta; es decir,
lo hace dependiente del comportamiento humano. "Ningn plan, ninguna organizacin podr llevar
a cabo los cambios apuntados si los responsables de las naciones de todo el mundo no se
convencen firmemente de la absoluta necesidad de esta nueva solidaridad que la crisis ecolgica
requiere y que es esencial para la paz. Esta exigencia ofrecer ocasiones propicias para consolidar
las relaciones pacficas entre los Estados"(13).

b) El desarrollo.- Los condicionantes ecolgicos del desarrollo se han centrado en la


consideracin de la viabilidad del "desarrollo sostenible". Veamos ahora cmo hemos llegado a
este estado de opinin, para despus exponer el pensamiento de Juan Pablo II al respecto.
No es muy difcil encontrar afirmaciones y propuestas que subrayan la inviabilidad prctica de un
crecimiento productivo en torno al cero. De hecho hay autores que defienden el crecimiento
estructural como nico medio de poner en funcionamiento los mecanismos de control necesarios
para valorar y hacer predicciones de riesgo seguras sobre la evolucin de la situacin
medioambiental. Esta es, quiz, una de las razones principales por la que -en una gran variedad
de planteamientos- se postula que contener el desarrollo es, de entrada, un punto de partida
equivocado; es decir, si se pretende con ello dar solucin a los problemas derivados del deterioro
ecolgico.
Qu hacer entonces? Las propuestas alternativas abundan. Un caso a tener en cuenta es el de
algunos economistas neoclsicos como N. GEORGESCU-ROEGEN y E. BOULDING que han
tratado de incorporar el medio ambiente como factor de produccin de sus modelos. Aunque se ha
trabajado bastante en esta direccin, como afirma GIDDENS (14), hay muchas dificultades
estructurales para corregir esta "falta de diseo" con que ha nacido la modernidad.
Otro enfoque es el propuesto inicialmente por Joseph HUBER: lo capitaliza en el concepto de
"desarrollo sostenible" y aboga por un desarrollo o "modernizacin ecolgica". Esta misma postura
fue apadrinada, a nivel oficial, por el informe de la "Comisin Mundial para el Medio Ambiente y el
Desarrollo" en el ao 1987. El "desarrollo sostenible", en cierta manera, intenta aunar y hacer
compatible el giro ecolgico con el sistema industrial de produccin, haciendo viables un desarrollo
continuo y uniforme y, a la vez, la preservacin del medio. Para ello propone HUBER (15) dos ejes de
actuacin:

a) En primer lugar la reestructuracin del proceso de produccin y consumo hacia fines ecolgicos,
lo que supone fomentar la innovacin; y la difusin de tecnologas clave cuya sofisticacin haga
posible la proliferacin de procesos de produccin limpios. Esto significara lo que l llama la
"ecologizacin de la economa".

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b) En segundo lugar, habra que introducir al medio ambiente en los procesos de valoracin y
saneamiento econmicos, de manera que la naturaleza contase tanto como el capital, el trabajo o
las previsiones de demanda en los mecanismos de decisin. A Esto lo llama l "economizacin de
la ecologa".

Estas actuaciones suponen una profundizacin, quiz la nica posible, en la lgica del
industrialismo, lo que a su vez garantiza el desarrollo de la sociedad moderna. Efectivamente, si
los principales problemas de la sociedad contempornea nacen del intento de colonizacin por
parte del tecno-sistema en sus diversas fases de desarrollo sobre el sistema biolgico (medio
ambiente) y el sistema social, la solucin ha de venir por una reestructuracin ecolgica del tecnosistema. Esto supone la aparicin de un verdadero "industrialismo humano" que en definitiva har
posible un desarrollo continuo perfectamente asumible.

Esta postura, que aqu hemos expuesto muy brevemente, tal y como la presenta HUBER, no est,
sin embargo, exenta de crtica. De hecho, el debate sociolgico sobre esta materia est muy vivo y
las propuestas y contrapropuestas alternativas se suceden con gran fluidez.
Hay quienes plantean -posiblemente una de las crticas ms agudas- que el mismo concepto de
"desarrollo sostenible" se ampara, tericamente, en una caracterstica comn a las teoras sobre la
sociedad industrial: una visin evolucionista y, hasta cierto punto, determinista del avance
tecnolgico. En efecto, el giro ecolgico es visto -por HUBER y otros autores de su lnea de
pensamiento- como el lgico y necesario siguiente paso en el desarrollo del sistema industrial; y a
las altas tecnologas como el factor que lo hace posible. De hecho, HUBER nos da a entender que
el avance tecnolgico parece proceder de forma autnoma y motivado por los cambios que se
producen en el mismo sistema industrial; y tambin, por supuesto, en sus relaciones con la esfera
social y la esfera biolgica.

Otro punto de crtica que se esgrime es que el concepto de "desarrollo sostenible" al centrar casi
exclusivamente la atencin en la relacin entre el tecno-sistema y la naturaleza, nos da una visin
de la misma desde el punto de vista de su preservacin inocua. Es decir, considerando el efecto
que la finitud de los recursos naturales y la polucin ambiental pueden tener sobre el "sustento
vital". Desde esta perspectiva quiz no se da la atencin que merece a las relaciones entre la
esfera social y la esfera biolgica, que, por eso, se contemplan slo de manera indirecta.

Dicho esto, hay que hacer notar tambin que, pese a las crticas, los defensores del concepto de
"desarrollo sostenible" y la teora de la "modernizacin ecolgica" han sabido incorporar o rechazar
segn su caso, las diferentes propuestas. El intercambio de pareceres, pues, sigue abierto y
contina produciendo aportaciones estimulantes.

La antropologa cristiana es una de estas aportaciones. Viene a replantearnos el concepto mismo


de desarrollo: "Os repito cuanto he tenido oportunidad de afirmar ya en otras ocasiones (16): un
modelo de desarrollo orientado ms hacia el "tener" que hacia el "ser" no es digno de la persona
humana. El progreso material, aunque sea necesario, no logra por s solo satisfacer plenamente al
hombre"(17).

A la luz de esta afirmacin cmo podramos entender un verdadero "desarrollo sostenible"


cristiano? En la medida en que el desarrollo externo se complemente con y se limite por un
desarrollo interno. A veces la racionalidad de la produccin ha ocultado y suprimido las realizacin
y dignidad humanas produciendo alienacin(18). "Las razones de la produccin prevalecen a
menudo sobre la dignidad del trabajador, y los intereses econmicos se anteponen al bien de cada
persona, o incluso al de poblaciones enteras. En estos casos, la contaminacin o la destruccin del

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ambiente son fruto de una visin reductiva y antinatural que configura a veces un verdadero y
propio desprecio del hombre. Asimismo, los delicados equilibrios ecolgicos son alterados por una
destruccin incontrolada de las especies animales y vegetales, o por una incauta explotacin de
los recursos; y todo esto -conviene recordarlo- aunque se haga en nombre del progreso y del
bienestar, no redunda ciertamente en provecho de la humanidad" (19).

En el fondo de todo esto hay una manera de entender el desarrollo que separa el mundo externo
del interno en la persona, y, probablemente por esto, origina que se vea en el afn de riquezas y
en la consecucin de metas materiales el mejor aglutinante social. Pero sta es una vivin
equivocada: "No se puede permitir -escribe Juan Pablo II- que un concepto de desarrollo, en el que
el lucro sea lo predominante, siga daando las vidas de las poblaciones nativas que viven en esos
bosques. No se puede permitir que una falta de visin de futuro siga daando el proceso dinmico
de la tierra, de la civilizacin y de la vida humana misma" (20).

Estamos ante la denuncia del "consumismo", que para muchos partidarios de la "modernizacin
ecolgica" es compatible con el "desarrollo sostenible", pero que desde la perspectiva de la
Doctrina Social Cristiana resulta una actitud claramente inaceptable; entre otras cosas porque para
la aceptacin del materialismo implicado se sacrifican derechos humanos bsicos como la libertad
de engendrar. En efecto, "la presin demogrfica se cita a menudo como la mejor causa de la
destruccin de los bosques tropicales. Sin embargo, es esencial sealar que la expansin
demogrfica no es simplemente una cuestin de estadstica: es un tema cultural y profundamente
moral. Ciertamente, 'no est demostrado siquiera que cualquier crecimiento demogrfico sea
incompatible con un desarrollo ordenado'(21). Adems de condenar las presiones, incluso
econmicas, a las cuales las personas estn sujetas, sobre todo en los pases ms pobres, con el
fin de forzarlas a someterse a programas de control de poblacin, la Iglesia proclama
incansablemente la libertad de las parejas para hacer una eleccin sobre sus hijos segn la ley
moral y sus creencias religiosas(22)"(23).

Juan Pablo II ve en el consumismo el obstculo ms grande para el desarrollo interior del hombre,
y por tanto, para el verdadero desarrollo de los pueblos; ms aun, el factor singular iniciador del
desajuste ecolgico: "El hombre, impulsado por el deseo de tener y gozar, ms que de ser y de
crecer, consume de manera excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su misma vida. En
la raz de la insensata destruccin del ambiente natural hay un error antropolgico, por desgracia
muy difundido en nuestro tiempo. El hombre que descubre su capacidad de transformar y, en cierto
sentido, de "crear" el mundo con el propio trabajo, olvida que ste se desarrolla siempre sobre la
base de la primera y originaria donacin de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer
arbitrariamente de la tierra, sometindola sin reservas a su voluntad, como si ella no tuviese una
fisionoma propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar
ciertamente, pero que no debe traicionar. En vez de desempear su papel de colaborador de Dios
en la obra de la creacin, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelin de la naturaleza,
ms bien tiranizada que gobernada por l.
Esto -contina el Papa- demuestra, sobre todo, mezquindad o estrechez de miras del hombre,
animado por el deseo de poseer las cosas en vez de relacionarlas con la verdad, y falto de aquella
actitud desinteresada, gratuita, esttica que nace del asombro por el ser y por la belleza que
permite leer en las cosas visibles el mensaje de Dios invisible que las ha creado" (24).

Estas duras y claras palabras de la ltima encclica social encierran el anuncio de un nuevo
modelo de desarrollo centrado en un nuevo estilo de vida. "Por esto es necesario esforzarse por
implantar estilos de vida, a tenor de los cuales la bsqueda de la verdad, de la belleza y del bien,
as como la comunin con los dems hombres para un crecimiento comn sean los elementos que
determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones" (25).

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Vemos pues que un "desarrollo sostenible cristiano" aade al discurso basado en la finitud de los
recursos, en la conciencia de los lmites externos, una llamada a la profundizacin moral; es decir,
al crecimiento interior como principal arma para impulsar un desarrollo exterior, todava factible por
este camino -aunque dudoso para otros- en el entorno limitado en el que estamos inmersos.

c) El debate HEP-NEP.- Como consecuencia directa del aumento de inters en temas


relacionados con el medio ambiente, sobre todo en el marco acadmico de la discusin sociolgica
en los EUA, al principio de los aos 70 se empez a intentar elaborar la conceptualizacin terica
de los cambios de actitud que estaban teniendo lugar.
Diversos autores empezaron a analizar los cambios de apreciacin sobre la naturaleza de los
seres humanos, sobre la relacin con el medio ambiente y el resto de las especies y la relacin
que estos cambios de apreciacin tenan con determinados eventos histricos y con la edad, sexo
y situacin social de los que los propugnaban. El resultado de todas estas apreciaciones est
plasmado sobre todo en la obra de CATTON y DUNLAP y sus seguidores. Estos autores
establecieron y estudiaron el contenido de lo que llamaron "paradigma de la excepcionalidad
humana" (HEP) y "nuevo paradigma ecolgico" (NEP).
El "paradigma de la excepcionalidad humana" supone que el hombre es diferente y dominante
sobre la naturaleza y las dems especies; que es dueo de su propio destino protegido por su
peculiar entorno social y cultural, y que tiene la posibilidad de sostener un continuo progreso social
y tecnolgico. Por el contrario, el "nuevo paradigma ecolgico" sostiene que el hombre es
excepcional, pero interdependiente; que est inmerso en un sistema global de relaciones
complejas que da a sus acciones un elevado ndice de incertidumbre; y que vive en un mundo
biolgico finito sujeto a leyes ecolgicas.
El enfoque HEP ha sido dominante sobre todo en aquellos lugares donde ms incidencia ha tenido
el progreso material, la revolucin industrial y el modo de produccin capitalista; mientras que el
enfoque NEP refleja las actitudes de contestacin y de la cada vez ms extendida sensibilizacin
ecolgica. Se considera que la adopcin de esta ltima perspectiva es indispensable para la
superacin de los problemas causados por la degradacin ambiental. Al mismo tiempo, los datos
sociolgicos obtenidos recogidos dicen que HEP predomina en sectores de poblacin de ms
edad, con menos educacin formal y de tendencias conservadoras; mientras que NEP es
predominante con aquellos de menos edad, ms educacin y tendencias liberales (siendo el sexo,
la opinin poltica concreta, la localizacin y la renta irrelevantes). Todo lo cual parece confirmar
una lenta y paulatina sustitucin del "paradigma de la excepcionalidad humana" por el "nuevo
paradigma ecolgico".
El problema que plantean estas investigaciones (y sobre lo que ahora se est trabajando) es ver
qu factores culturales y qu modos de accin son los ms idneos para influir en el ritmo de
sustitucin de un paradigma por otro; sobre todo teniendo en cuenta los niveles de
homogeneizacin y bienestar alcanzados por el Estado Providencia en algunos pases, y el
estancamiento poblacional en otros. Tambin es objeto de discusin y estudio -principalmente en
los pases ms desarrollados-, qu aspectos del "paradigma de la excepcionalidad humana"
pueden redirigirse para, sin provocar una sustitucin de enfoque, ayudar a paliar los efectos de la
degradacin ambiental.
Juan Pablo II, en nuestra opinin, adopta la postura que, en cierto modo, incorpora a la Doctrina
Social Cristiana el "nuevo paradigma ecolgico", ya que "toda forma de vida debe ser respetada,
cuidada y amada de verdad como creacin del mismo Seor Dios que cre todo "bueno". Pero es
precsamente el especial valor de la vida humana lo que nos aconseja, y de hecho nos obliga, a
examinar cuidadosamente el modo como usamos las otras especies creadas. No cabe la menor
duda de que el hombre est facultado para hacer uso del resto de la creacin: el Creador en
persona dio a la humanidad, as como a los animales; 'toda hierba de semilla y todo rbol que lleva
fruto de semilla'(26).

45

Adems, sigue diciendo el Papa, "este don, junto con el mandato de 'someter la tierra' (27), est
sujeto a dos lmites trazados por Dios, el Creador:

a) El primero es el mismo hombre. El no debe hacer uso de la naturaleza contra su propio bien, el
bien de sus prjimos y el bien de las futuras generaciones. Por esto, hay una dimensin moral en
el concepto y en la prctica del desarrollo que debe ser respetada en todo caso.
b) El segundo lmite son los mismos seres creados; o ms bien la voluntad de Dios expresada en
su naturaleza. Al hombre no se le permite hacer lo que quiera y como lo quiera con las criaturas
que le rodean. Por el contrario, se supone que las debe "cuidar" y "labrar" como ensea el relato
bblico de la creacin(28).
Y concluye el Romano Pontfice diciendo que "el mismo hecho de que Dios 'd' a la humanidad la
hierba para que coma y el jardn para que lo 'cuide' implica que la voluntad de Dios se debe
respetar cuando se trata a las criaturas. Estn 'confiadas' a nosotros y no simplemente a nuestra
disposicin. Somos administradores, no dueos absolutos. Por esta razn el uso de los bienes
creados implica obligaciones morales(29). El compromiso ecolgico no es slo una cuestin de
inters por los seres naturales y por el medio que les rodea; es una cuestin de moralidad y por
tanto de las responsabilidades del hombre en los designios de Dios" (30).

La postura papal ha sido ampliamente reflejada en los documentos de la Iglesia que han tocado la
cuestin ecolgica(31). El hombre aparece como administrador y no como propietario (32),
responsable ante Dios y no ante s mismo, por la degradacin ecolgica y con unas obligaciones
especficas frente a la creacin en s misma y frente a las futuras generaciones.
Por otra parte, Juan Pablo II afirma que pertenece a la misin de la Iglesia (33) la reconciliacin del
hombre con todo lo creado. "Es cierto que el hombre ha recibido de Dios mismo el encargo de
"dominar las cosas creadas y de "cultivar el jardn" del mundo; pero sta es una tarea que el
hombre ha de llevar a cabo respetando la imagen divina recibida, y, por tanto, con inteligencia y
amor: debe sentirse responsable de los dones que Dios le ha concedido y continuamente le
concede. El hombre tiene en sus manos un don que debe pasar -y, si fuera posible, incluso
mejorado- a las futuras generaciones, que tambin son destinatarias de los dones del Seor" (34).
Todo esto pone al Pontfice dentro del llamado enfoque NEP.

4. La original aportacin de Juan Pablo II

Hasta aqu hemos ido siguiendo un esquema ajeno al utilizado por Juan Pablo II y en general a los
usados por los diversos documentos que componen la Doctrina Social de la Iglesia. Es quiz este
el momento de ir directamente a los textos papales para ver en el propio contexto de su
argumentacin interna cules son las aportaciones originales y cul es el orden de precedencia
cualitativa de las distintas consideraciones. As podemos adelantar una observacin que hemos
dejado entrever en los prrafos anteriores: Juan Pablo II se sita como adelantado de un nuevo
humanismo basado al tiempo en el rechazo de una modernidad decadente y agotada, y en el
retorno a una naturaleza que ha sido ocultada en los ltimos siglos por gruesas capas de
artificiosidad.
La Centesimus annus centra su atencin sobre todo en tres problemas estructurales de capital
importancia. Son, quiz, desde el punto de vista de Juan Pablo II, los tres grandes obstculos que
la sociedad contempornea ha de superar para alcanzar unas cotas mnimas de justicia y
equilibrio.

a) El primer problema se refiere a la creciente diferenciacin social que separa, en el contexto del

46

sistema global, a los habitantes de los pases ricos del planeta, de los pases menos ricos. La
divisin y alejamiento de los mundos constituye una palpable falta de justicia social que clama
porque se emprendan de manera urgente medidas ms radicales y eficaces para salvar el abismo
que se abre cada vez ms ancho entre pases a veces no tan lejanos geogrficamente (35).
b) El segundo problema concierne a la necesidad de emprender acciones positivas dentro del
mbito de los estados individuales o sociedades cerradas para invertir el proceso de separacin
entre riqueza y pobreza. Este problema, comn a todos los pases de la Tierra, se pone de
manifiesto en el hecho de que el capital productivo no ha compaginado su proceso de crecimiento
con el reparto, dando origen a una perpetuacin de la concentracin, lo que viene a constituir en
muchas instancias "violaciones escandalosas del destino universal de los bienes" (36).
c) Por ltimo, el tercer problema atae a la "cuestin ecolgica". Juan Pablo II alude aqu a la
responsabilidad que incumbe a la sociedad con respecto a la creacin y a las generaciones
futuras(37).

Los tres problemas estn, naturalmente, relacionados y como resaltaremos despus se pueden
unir en una causa general. Queremos subrayar ahora, sin embargo, la novedad y originalidad que
representa dentro del planteamiento de la Doctrina Social Cristiana el agrupamiento de estos tres
problemas individuales, y especialmente la incorporacin del tercero para configurar el marco de la
denuncia que efecta el magisterio social pontificio.

5. La "cuestin ecolgica" en el pensamiento de Juan Pablo II

Pasemos ahora a diseccionar las causas y relaciones de este tercer problema; es decir, lo que
hemos denominado "la cuestin ecolgica" A qu carencias sociales, segn Juan Pablo II, est
ligada la degradacin medioambiental? Cules son las causas prximas de la amenaza que
representa la prdida del equilibrio ecolgico? Presentamos seis puntos en los que, segn nuestra
opinin, puede resumirse la contestacin del Romano Pontfice a estas cuestiones:

1.- La precaria paz mundial. La sensacin de inseguridad frente a los problemas que se puedan
presentar hace que la violencia se justifique con argumentos demasiado endebles, porque "no
pocos valores ticos, de importancia fundamental para el desarrollo de una sociedad pacfica
tienen una relacin directa con la cuestin ambiental" (38). Nuestro presente est muy lejos de
reflejar una sociedad pacfica, no slo en el sentido de que si uno no est en paz con Dios, no
estar en paz consigo mismo -y, por tanto, tampoco con sus semejantes y con la creacin-, sino
tambin porque de hecho vivimos en una sociedad activamente preparada para la guerra: "A pesar
de que determinados acuerdos internacionales prohban la guerra qumica, bacteriolgica y
biolgica, de hecho en los laboratorios se sigue investigando para el desarrollo de nuevas armas
ofensivas, capaces de alterar los equilibrios naturales. Hoy cualquier forma de guerra a escala
mundial causara daos ecolgicos incalculables. pero incluso las guerras locales o regionales, por
limitadas que sean, no slo destruyen las vidas humanas y las estructuras de la sociedad, sino que
daan la tierra destruyendo las cosechas y la vegetacin, envenenando los terrenos y las
aguas"(39).

2.- La falta de respeto a la vida. El aumento del nmero de abortos y de muertes por eutanasia,
como muestras claras de falta de respeto a la vida, constituyen quiz el signo ms profundo y
grave de las implicaciones morales inherentes a la cuestin ecolgica (40). A este respecto, Juan
Pablo II, nos habla de la necesidad de preservar y defender el sentido de integridad de la creacin
y advierte que la indiferencia o rechazo de las normas ticas fundamentales que emanan de la
defensa de la integridad de la persona humana puede llevar al hombre al borde mismo de la
autodestruccin. "Es el respeto a la vida y, en primer lugar, a la dignidad de la persona humana, la

47

norma fundamental inspiradora de un sano progreso econmico, industrial y cientfico. Es evidente


a todos la complejidad del problema ecolgico. Sin embargo, hay algunos principios bsicos que,
respetando la legtima autonoma y la competencia especfica de cuantos estn comprometidos en
ello, pueden orientar las investigaciones hacia soluciones idneas y duraderas. Se trata de
principios esenciales para construir una sociedad pacfica, la cual no puede ignorar el respeto a la
vida, ni el sentido de la integridad de la creacin" (41).

3.- Las formas estructurales de pobreza. Juan Pablo II introdujo en la Solicitudo rei socialis el
concepto de "estructuras de pecado" y ms tarde se ha pronunciado tambin por reformas
profundas de las estructuras sociales: econmicas, polticas y, sobre todo, culturales, que apunten
en la direccin de una mayor participacin en la creacin y distribucin de riqueza a nivel global.
En este sentido, el Papa observa que las bolsas de pobreza no pueden achacarse a la indolencia
de las masas que las sufren, sino ms bien a condicionamientos impuestos desde posiciones de
poder econmico, como es el caso de muchos pases que endeudados fuertemente se ven
obligados a dilapidar su riqueza ecolgica condicionando gravemente su futuro. "Es preciso aadir
tambin que no se lograr el justo equilibrio ecolgico si no se afrontan directamente las formas
estructurales de pobreza existentes en el mundo (...) Es necesario ms bien ayudar a los pobres -a
quienes la tierra ha sido confiada como a todos los dems- a superar su pobreza y esto exige una
decidida reforma de las estructuras y nuevos esquemas en las relaciones entre los Estados y los
pueblos"(42).

4.- La falta de una adecuada tica del trabajo. Difcilmente podr una persona -que no es
responsable de sus actuaciones laborales, porque trabaja para otros y no para s, ni an de
manera indirecta-, dar un contenido solidario a sus relaciones laborales con el entorno. Es en este
contexto en el que Juan Pablo II subraya la necesidad de dar "la debida atencin a una ecologa
social del trabajo"(43). Efectivamente, un trabajador "alienado", tal y como el Papa emplea el trmino
en la Centesimus annus, nunca se sentir trabajando en algo propio cuando se trata de ejercitar la
inteligencia y la libertad en el trabajo(44). Por el contrario, si realmente se pretende una verdadera
realizacin humana del trabajador, en el sentido ltimo de que ste pueda ser capaz de ver esa
realizacin en la propia donacin libre(45), la solidaridad queda slidamente preservada, y el
trabajador considerar como propios el bien de los dems y la preservacin del entorno para ellos
y para los que vendrn despus.

5.- La deficiente educacin esttica. Como consecuencia de la excesiva artificiosidad de lo que


nos rodea, hemos perdido quiz el contacto con la naturaleza y, de alguna manera tambin, con el
esplendor de paz y seguridad que da la contemplacin de la creacin (46). La obra de la creacin
queda inevitablemente menospreciada y la naturaleza relegada a la funcin de un til dispensable;
visin que es necesario corregir. "No se debe descuidar tampoco el valor esttico de la creacin
(...) ni la relacin que hay entre una adecuada educacin esttica y la preservacin de un ambiente
sano"(47).

6.- La necesidad de educar la responsabilidad ecolgica. Esto supone para Juan Pablo II el
retorno a la educacin y prctica de las virtudes, de las que muchas de ellas, como las
relacionadas con la sobriedad, pueden denominarse hoy propiamente "virtudes sociales". "La
austeridad, la templanza, la autodisciplina y el espritu de sacrificio deben conformar la vida de
cada da a fin de que la mayora no tenga que sufrir las consecuencias negativas de la negligencia
de unos pocos"(48). Es toda una llamada del Papa a la responsabilidad personal; es decir, "hay una
urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecolgica: responsabilidad con nosotros
mismos y con los dems, responsabilidad con el ambiente. Es una educacin que no puede
basarse simplemente en el sentimiento o en una veleidad indefinida. Su fin no debe ser ideolgico
ni poltico, y su planteamiento no puede fundamentarse en el rechazo del mundo moderno o en el
deseo vago de un retorno al 'paraso perdido'. La verdadera educacin de la responsabilidad
conlleva una conversin autntica en la manera de pensar y en el comportamiento" (49).

48

Hasta aqu la enumeracin de los factores de base ms importantes que en su accin conjunta
provocan de modo prximo y segn Juan Pablo II la aparicin de la cuestin ecolgica como
problema fundamental para el futuro de la humanidad, y, por tanto, como tema central en las
ltimas exposiciones de la Doctrina Social Cristiana.

Una pregunta nos queda por resolver: existe en la mente del Papa una causa remota, clara y
definida, a la que se puede remitir el origen del problema? Podemos aunar todo lo dicho hasta
ahora en la denuncia de una carencia singular? La respuesta es inequvocamente afirmativa y
Juan Pablo II la manifiesta con claridad, tanto en la Centisimus annus como en el resto de sus
documentos sociales: Estamos, nos dice el Papa, ante un problema moral de primer orden. Los
problemas ecolgicos tienen una causa moral: "la situacin ecolgica demuestra cun profunda es
la crisis moral del hombre"(50). este es un tema que Juan Pablo II repite constantemente y que hace
extensivo a la raz de los otros dos problemas a los que antes nos referamos como centrales en la
Centesimus Annus:
"En su historia, ahora centenaria, la doctrina social de la Iglesia ha afirmado siempre que la
reforma de las estructuras debe estar acompaada por una reforma moral, pues la razn ms
profunda de los males sociales es de ndole moral; es decir, 'por una parte el afn de ganancia
exclusiva, y, de otra, la sed de poder'(51). Siendo de este orden la raz de los males sociales, resulta
que slo se les poda vencer en el plano moral; o sea, por medio de una 'conversin', un pasar de
comportamientos inspirados por un egosmo incontrolado, a una cultura de solidaridad
autntica"(52).

En este marco conceptual debe entenderse la llamada del Papa para "salvaguardar las
condiciones morales de una autntica "ecologa humana" (53). La dimensin moral, tan ignorada
hasta hace bien poco(54), cobra as una importancia primordial. En la consideracin de la cuestin
ecolgica juegan, pues, un papel especfico las referencias valorativas que parten de la visin que
el hombre tenga de s mismo como persona y como ser social.
"No solo la tierra ha sido dada por Dios al hombre, el cual debe usarla respetando la intencin
originaria de que es un bien, segn la cual le ha sido dada; incluso el hombre es para s mismo un
don de Dios y, por tanto, debe respetar la estructura natural y moral de la que ha sido dotado" (55).
Notas
1. Cfr The Nation-State and Violence, Cambridge, Polity, 1985, p. 146.
2. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1990, n. 1. El subrayado es
nuestro.
3. Idem, n. 5.
4. Cfr Epilog. Internationale milieusamenwerking en de toekomst, en SPAARGAREN, G. et al.
(eds) Internatinaal Milienbeleid, La Haya, SDU, 1989.
5. Cfr Human Ecology. A Theoretical Essay, Chicago, UCP, 1986, p. 109.
6. Idem, p. 127.
7. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1990, n. 6. El subrayado es
nuestro.
8. JUAN PABLO II, Solicitudo rei socialis, n. 38.
9. JUAN PABO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1990, n. 10.
10. JUAN PABLO II, Alocucin al Cuerpo Diplomtico, Madagascar, 29-IV-1989.
11. Cfr Conc. VATICANO II, Const. Past. Gaudium et spes, n. 69.
12. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1990, n. 8.
13. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1990, n. 10.
14. Cfr The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity, 1990.
15. Cfr Die Regenbogengesellschaft. Okologie und Sozialpolitik, Frankfurt, Fisher, 1985.
16. JUAN PABLO II, Solicitudo rei socialis, n. 28.
17. JUAN PABLO II, Alocucin en Matera, Italia, 27-IV-1991; n. 5.

49

18. JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 41.


19. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1990, n. 7.
20. JUAN PABLO II, Alocucin a la Academia de Ciencias, 18-V-1990; n. 2.
21. JUAN PABLO II, Solicitudo rei socialis, n. 25.
22. Ibid..- Cfr tambin Familiaris consortio, n. 30.
23. JUAN PABLO II, Alocucin a la Academia de Ciencias, 18-V-1990, n. 3.
24. JUAN PABLO II, Centesimus annus, 1-IV-1991, n. 7.
25. JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 36.
26. Cfr Gen 1,29-30.
27. Cfr Gen 1,26.
28. Cfr Gen 2,15.
29. Cfr Solicitudo rei socialis, n. 34; Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1990, n.
6ss.
30. JUAN PABLO II, Alocucin a la Academia de Ciencias, 18-V-1990, n. 4.
31. Vid. especialmente, Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 43; Solicitudo rei socialis, 30-XII1987, n. 38; Reconciliatio et paenitentiae, 2-XII-1984, n. 8; Alocucin al Cuerpo Diplomtico,
Madagascar, 29-IV-1989 y Alocucin a la Academia de Ciencias, 18-V-1990.
32. "La fe cristiana considera que el hombre ha sido puesto por Dios al frente de la tierra.
Eso significa que es responsable, que es ms administrador que propietario discrecional"
(JUAN PABLO II, Alocucin al Cuerpo Diplomtico, Madagascar, 29-IV-1989).
33. "En conexin ntima con la misin de Cristo se puede, pues, condensar la misin -rica y
compleja- de la Iglesia en la tarea -central para ella- de la reconciliacin del hombre: con
Dios, consigo mismo, con los hermanos, con todo lo creado" (JUAN PABLO II, Reconciliatio
et paenitentiae, n. 8.)
34. JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 43.
35. JUAN PABLO II, Alocucin en el centenario de la "Rerum novarum", 15-V-1991, n. 2.
36. Cfr Alocucin en el centenario de la "Rerum novarum", 15-V-1991, n. 3.
37. JUAN PABLO II, Alocucin en el centenario de la "Rerum novarum", 15-V-1991, n. 4
38. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, n. 2.
39. Ibidem, n. 12.
40. Cfr Centesimus annus, n. 39.
41. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, n. 7.; el Papa utiliza incluso la palabra
"demolicin": Vid. Centesimus annus, n. 38.
42. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial para la Paz, n. 11.
43. Centesimus annus, n. 38.
44. Cfr Centesimus annus, n. 43.
45. Cfr Ibidem, n. 41.
46. Cfr JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, n. 14.
47. Ibidem, n. 14.
48. Ibidem.
49. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, n. 13.
50. Ibidem, n. 13
51. Cfr Solicitudo rei socialis, n. 37.
52. JUAN PABLO II, Alocucin en el centenario de la "Rerum novarum", n. 7.
53. Cfr Centesimus annus, n. 38.
54. Cfr. A. ETZIONI, The Moral Dimension. Toward a New Economics, New York, The Free
Press, 1988.
55. Centesimus annus, n. 38.

Alfonso Garca Rubio


DOMINAD LA TIERRA?
Aportaciones teolgicas sobre el problema ecolgico
Sumario

50

0. Presentacin
1. Crisis ecolgica y patologa del espritu humano
2. Las crticas a la teologa de la creacin
3. Teologa y crisis ecolgica
4. Conclusiones
5. Cuestionario para el dilogo
Alfonso Garca Rubio es profesor de Teologa en la Universidad Catlica de Rio de Janeiro.
Este Cuaderno resume ampliamente el cap. 14 de la Antropologa Teolgica del autor, que lleva por ttulo: Unidade na
pluralidade, publicado en Brasil por Ed. Paulinas en 1989. Lo reproducimos con autorizacin de su autor y editor. Hemos
tenido que prescindir de la copiosoa bibliografia citada en el original.
0. PRESENTACIN
Uno de los motivos por los que la Civilizacin Industrial est siendo ms contestada es el uso
depredador y destructivo del medio ambiente. Esta contestacin es uno de los puntos bsicos que
est en la raz del surgimiento del mundo post-moderno.
La reaccin se justifica plenamente. Las voces aisladas que en el pasado denunciaron los abusos
contra la naturaleza no fueron escuchadas. Hoy estas voces forman un inmenso clamor. Ya no se
trata de avisos procedentes de los cientficos ms responsables o de los hombres pblicos ms
clarividentes. Son personas corrientes las que estn percibiendo y sufriendo las consecuencias de
la crisis ecolgica creada por la Civilizacin Industrial. Como siempre, los pobres son los ms
perjudicados.
Sera ingenuo creer que este problema puede resolverse con una mera reorientacin de las
aplicaciones tcnicas de la investigacin cientfica, o con cambios en las prioridades del
planteamiento econmico. Lo que est en juego no es ste o aquel punto concreto de la relacin
hombre-naturaleza, sino todo el conjunto de relaciones desarrolladas por el mundo moderno
occidental. Es la visin fundamental que orienta tales relaciones la que est puesta en cuestin.
Elementos culturales, filosficos, cientficos y religiosos, estn implicados aqu.
La teologa est directamente interesada, no slo por tratarse de un problema gravsimo de la
humanidad que el cristiano debe afrontar, colaborando con los dems, en la bsqueda de una
solucin. Tambin, y de modo especial, porque la propia teologa cristiana ha sido acusada de ser,
en parte, responsable de la crisis actual. Efectivamente, la Iglesia, criticada en el mundo moderno
por haberse olvidado de la realidad actual, pasa hoy a ser criticada en el mundo post-moderno por
haber sido una de las causas de destruccin y devastacin de la naturaleza. Especialmente a
causa de su teologa de la creacin, el cristianismo es hoy acusado de haber originado e
impulsado el progreso y su estpida actitud, suicida y arrogante para con el medio ambiente.
Dividiremos este Cuaderno en tres secciones.
Datos que indican la gravedad de la situacin ecolgica actual. Sntomas de una enfermedad
existente en el hombre y en la sociedad.
Razones de las crticas hechas a la teologa bblico-cristiana, en conexin con el problema
ecolgico.

51

Situar la teologa de la creacin de modo que pueda hacer frente con creatividad a los
problemas en cuestin, colaborando en la bsqueda de una sociedad viable.
1. CRISIS ECOLGICA Y PATOLOGA DEL ESPRITU HUMANO
1.1. Los desafos
Los problemas ecolgicos que amenazan a la humanidad son conocidos y han sido muy
estudiados. Limitmonos a enumerar los que parecen ms preocupantes.
1.1.1. Superpoblacin e insuficiencia de alimentos
2/3 de la humanidad estn mal alimentados y casi un 60% de la poblacin mundial pasa hambre.
De 30 a 40 millones de seres humanos mueren cada ao a causa de la desnutricin. El problema
del hambre no es bsicamente el de la falta de alimentos, sino el de la injusta distribucin de los
mismos. Si fueran distribuidos de manera ms justa, los alimentos existentes seran suficientes
para una alimentacin razonable de todos los habitantes de la tierra. Pero, aunque se realizara
esta distribucin ms justa y razonable, el futuro continuara siendo amenazador por el creciente
desnivel entre el crecimiento demogrfico y el de la produccin de alimentos.

1.1.2. Agotamiento de las reservas naturales


La Civilizacin Industrial obtuvo su energa principalmente de materias primas no renovables
(combustibles fsiles: carbn y petrleo, sobre todo). Utiliz estas materias primas sin control,
como si fuesen a durar indefinidamente. Luego se percibi que tales recursos eran limitados y se
estn agotando. La reciente crisis del petrleo es slo un ejemplo alarmante. En el campo
energtico encontramos un profundo desnivel que se acelera de manera vertiginosa: por una parte,
el rapidsimo crecimiento de la utilizacin de energa en el mundo de la Civilizacin Industrial. Por
otra, la limitacin de los recursos naturales de combustibles fsiles. Aunque no se sepa con
certeza la cantidad de la reserva total de estos combustibles, es limitada y no renovable.
1.1.3. Polucin
La contaminacin de la Tierra aumenta a un ritmo que espanta. La polucin mundial se ha
duplicado en solo 14 aos. La capacidad del planeta Tierra para soportar la contaminacin es
ciertamente limitada. La polucin se presenta hoy de formas muy diversificadas:
polucin del aire causada por el humo de fbricas, detritos industriales y sobre todo por los
vehculos a motor que retiran del aire grandes cantidades de oxgeno, desprendiendo al mismo
tiempo gases txicos nocivos para la vida.
devastacin de florestas y destruccin de la cobertura vegetal en amplias regiones de la Tierra
con el consiguiente empobrecimiento del suelo, y extincin de muchas especies animales y
vegetales.
polucin de ros, lagos, y hasta del mar junto con la escasez creciente de agua dulce.
polucin derivada de la urbanizacin descontrolada: el ruido intolerable (polucin sonora), el
aire casi irrespirable, masas humanas amontonadas en las periferias de las grandes ciudades en
condiciones de vida infrahumanas (habitat, salud, educacin, promiscuidad, criminalidad...), basura
y detritos de todo tipo (incluidos residuos radioactivos), contaminacin de alimentos por el uso de
txicos nocivos para la salud humana, etc.

52

polucin atmica, por la radiacin procedente, tanto de la explosin de ingenios nucleares


blicos, como de las centrales nucleares.
En resumen: la polucin alcanza hoy niveles muy peligrosos para la salud y para la simple
supervivencia del hombre.
1.1.4. La carrera de armamentos
Casi la mitad de los cientficos y tcnicos del mundo se dedican a la invencin, perfeccionamiento
y produccin de armamentos. Asusta la capacidad monstruosa de destruir la vida en la Tierra con
esas armas nucleares que posee hoy una minora de burcratas y tcnicos. Ellas constituyen una
amenaza gravsima para la supervivencia del ser humano. Adems la enormidad de recursos
humanos, cientficos y financieros destinados a la industria de la muerte, constituye un intolerable
escndalo frente a la miseria en que viven tantos pueblos.
1.1.5. Crisis ecolgica e injusticia internacional
El intolerable escndalo, del que hablaba Pablo VI, debe ser referido no slo a la carrera
armamentista, sino tambin al modelo global de desarrollo del mundo rico industrializado. Un
desarrollo que ha conseguido aumentar el abismo que separa a los pases ricos de los pobres. Los
pases ricos devoran con voracidad los recursos naturales de la Tierra, los propios y, de un modo
especial, los recursos de los pases perifricos. Estos contribuyen de manera decisiva al desarrollo
de los pases ricos, recibiendo, a cambio, slo pequeas mijagas de progreso. Para alimentar su
desarrollo, los pases ricos gastan muchas veces ms recursos de los que tienen para s los pases
subdesarrollados. Los 13 pases ms industrializados producen casi el 80% de la polucin mundial.
Conviene llamar la atencin sobre la ecuacin del "efecto degradante total": todo ser humano
produce un efecto contaminante sobre el medio ambiente. El efecto degradante total producido por
todos los seres humanos depende de tres factores: poblacin total x consumo de recursos
naturales por persona x contaminacin del medio ambiente por persona. Los tres factores
contribuyen al efecto contaminador total. Y los tres estn aumentando de una manera alarmante.
Pero hay que ir con cuidado para no distribuir la responsabilidad igualitariamente entre todos los
pueblos. La poblacin crece ms rpidamente en el Tercer Mundo. Pero los otros dos factores
crecen muchsimo ms en los pases ricos industrializados. En stos, el consumo de recursos
naturales y la polucin del medio ambiente son incomparablemente superiores a los niveles de los
pases pobres.
Limitndonos a la contaminacin del medio ambiente, Ch. Birch calcula que un australiano o un
norteamericano (Ch. Birch es australiano) producen unas 20 veces mayor polucin que un
indonesio o un keniano. Nos encontramos, as, ante otro aspecto de la hipocresa e injusticia de las
relaciones internacionales. No hay duda de que todos los pueblos son llamados a realizar una
paternidad responsable. Nadie defiende hoy un crecimiento demogrfico descontrolado. La
hipocresa y la injusticia estn en el hecho de que los pases ricos intentan imponer, por diferentes
medios, un control demogrfico a los pases pobres sin respetar su dignidad ni los derechos de las
parejas y de los pueblos en cuestin, olvidando que los grandes factores de la degradacin del
medio y ambiente y los grandes depredadores y consumidores de los recursos naturales son los
pases ricos (y las minoras ricas de los pases pobres). Es hipocresa poner el acento del
problema ecolgico en la explosin demogrfica de los pobres dejando en un lejano segundo
plano el tipo de progreso de los pases ricos.

La simple enumeracin de los temas que constituyen la crisis ecolgica no es suficiente.


Necesitamos un diagnstico ms radical. Los problemas ecolgicos estn interrelacionados entre
s; su sintomatologa apunta hacia un mal ms profundo, situado en el propio hombre.

53

Hablando con propiedad, no es la naturaleza la que est enferma, sino el ser humano. La
naturaleza ha enfermado a causa del hombre, como resultado de la grave enfermedad que afecta
al hombre. Esta enfermedad puede presentarse en pocas palabras: el tipo de relacin entre el
hombre y la naturaleza, desarrollado sobre todo a partir de la Revolucin Industrial, presenta una
gran perversin, pues est fundamentado sobre premisas falsas. Denunciar la falsedad de estas
premisas es indispensable para cambiar sustancialmente esa relacin. Cales son estas falsas
premisas? Seguimos el resumen del cientfico G. Bateson:
a) nosotros contra el medio ambiente
b) nosotros contra los otros hombres
c) nicamente importa el individuo (o el grupo, o la nacin en cuanto individualizados)
d) nosotros podemos controlar unilateralmente el medio ambiente y debemos procurar hacer
efectivo este control
e) vivimos dentro de "fronteras" que podemos alargar indefinidamente
f) el determinismo econmico obedece al sentido comn
g) la tecnologa resolver todos nuestros problemas.
La arrogancia de estas afirmaciones slo es comparable a su falsedad. Pero, han orientado la
relacin del hombre moderno con la naturaleza.
Una ecologa del espritu como base de la relacin con la naturaleza
Un hombre con tal visin de s mismo y, al mismo tiempo, dotado de una poderosa tecnologa,
constituye una gran amenaza para la supervivencia propia y de la especie humana. El progreso
tecnolgico ha dado al hombre la posibilidad de dominar la naturaleza de una manera antes
insospechada. Pero ese dominio se ha revelado destructivo, depredador, irresponsable y arrogante
en un grado aterrador.
Y la enfermedad antropolgica que conduce al hombre a este modo errado de relacionarse con la
naturaleza, es la misma que le lleva a oprimir y cosificar, en beneficio propio, a otros hombres,
clases y pueblos. Los problemas ecolgicos apuntan hacia la misma enfermedad que se situa en la
raz de la relacin inhumana desarrollada en la poca de las conquistas, colonizaciones,
neocolonialismos e imperialismos surgidos de la Civilizacin Industrial. Con expresin feliz, G.
Bateson aboga por la urgente necesidad de una "ecologa del espritu".
Es el hombre el que est enfermo, el hombre occidental moderno. Por eso, el enfrentamiento con
los desafos ecolgicos, aunque debe ser realizado desde diversos frentes, no puede prescindir de
la denuncia y correccin de los falsos valores y falsas ideas desarrolladas por la Civilizacin
Industrial. La primera y fundamental idea a ser corregida y superada es la de que el hombre est
separado de la naturaleza, a la cual percibe como enemiga a ser conquistada.
El hombre no es una mnada solitaria e independiente enfrentado a todos y a todo. Ya desde el
punto de vista de la biologa esto constituye un gran error. La biologa ha corregido as teora
darwiniana de la seleccin natural: la "unidad de supervivencia" no es la especie o subespecie,
sino "el organismo ms su medio ambiente". Desde el punto de vista biolgico, el hombre y la
especie humana estn condenados a la extincin si persisten en destruir su medio ambiente. La
lucha del hombre contra la naturaleza ha llegado ya a situar en estado de alto riesgo la
supervivencia de la especie humana. Es preciso decir "basta!": la destruccin del medio significa
la destruccin del hombre. La biologa condena al hombre de la Civilizacin Industrial: todo
organismo que destruye su medio ambiente, se autodestruye.

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La ciberntica ayud, tambin, a revisar las bases de la antropologa moderna. Frente al


individualismo moderno, la ciberntica valora fuertemente la complejidad de las interrelaciones
constitutivas de la vida y, particularmente, de la vida humana. El individuo humano constituye un
sistema extremadamente complejo, estrechamente conectado con otro sistema mayor, la sociedad,
de la cual forma parte. Y tanto el individuo como la sociedad estn, a su vez, ntimamente
relacionados con un ecosistema o medio ambiente vital en el cual se desarrolla la vida.
Competencias y dependencias mtuas, en difcil y delicado equilibrio, componen la compleja red
de relaciones en el interior del sistema formado por el individuo humano, en el sistema formado por
la sociedad e, igualmente, en el sistema global formado por el medio ambiente. No tiene
fundamento cientfico la visin del "yo" separado de la corporeidad, de la sociedad humana y del
medio ambiente.
El hombre y la sociedad forman parte integrante de un sistema ms amplio y englobante. Los fines
pretendidos por el hombre no pueden, sin graves riesgos, ser llevados a cabo desconociendo o
despreciando el sistema en el cual estn insertos el ser humano y la sociedad. No se trata
propiamente de una importancia excesiva conferida al sujeto humano, sino de que se le ha
concedido a expensas de la corporeidad, del medio ambiente y de la comunidad humana. Es
preciso desarrollar una dialctica de inclusin entre los aspectos positivos de la realidad humana
(sujeto-corporeidad-medio ambiente), lo cual exige una relacin de integracin. La afirmacin
unilateral del sujeto, llevada por la Civilizacin Industrial hasta sus ltimas consecuencias, ha
colocado al mundo actual en un callejn sin salida.
La problemtica ecolgica se situa, pues, predominantemente en el nivel de los sistemas o, mejor
dicho, en el mbito de la interrelacin de los ecosistemas. La importancia concedida al sistema no
debe ser interpretada como desprecio o negacin de la libertad humana. Pero sta se desarrolla
contando con presupuestos y condicionamientos propios del sistema en el cual se desenvuelve,
los cuales deben ser respetados para no vivir una libertad homicida y suicida. Cuando el ser
humano se cree con un poder total sobre el medio ambiente, comete un trgico error, tan grave
como cuando cree tener un poder total sobre los otros seres humanos.

2. LAS CRTICAS A LA TEOLOGA DE LA CREACIN


La teologa de la creacin, en su tentativa de dilogo con el mundo moderno, ha procurado
mostrar que la fe en Dios creador, no slo no es contraria al progreso cientfico-tcnico, sino que
es una de las causas que lo hicieron posible en el occidente europeo. El hombre, creado a imgen
de Dios, es administrador responsable del mundo, llamado a "dominarlo" y a ponerlo al servicio de
la humanizacin de todos los hombres. Pero la teologa cristiana aade siempre que se trata de un
dominio responsable y no arbitrario. La teologa de la secularizacin, desde F. Gogarten, ha
desarrollado esta perspectiva, presente ltimamente tanto en la teologa protestante como en la
catlica.
Recientemente, sin embargo, todo este trabajo teolgico entr en crisis. La teologa de la creacin
con su dimensin antropolgica y, especialmente, con la importancia atribuida al mandato de
dominar la Tierra, est siendo actualmente cuestionada. Esta crtica ha surgido en los pases ms
ricos y desarrollados. G. Bateson, ya en 1970, planteaba la cuestin desnuda y crudamente: "Si
ustedes colocan a Dios fuera del universo, en aras de su creacin, y si ustedes cuentan que han
sido creados a Su imagen, entonces ustedes se considerarn, de un modo totalmente lgico, como
exteriores a las cosas que les rodean, e incluso opuestos a ellas. Y como ustedes se apropian de
todo lo que pertenece al espritu para ustedes slos, pensarn que el mundo que les rodea se
encuentra totalmente privado de este espritu, y que, por tanto, no tiene derecho a ninguna
consideracin moral o tica. El medio ambiente parecer que les pertenece para el nico objetivo
de ser explorado por ustedes. As, pensarn que la unidad de sobrevivencia estar compuesta por
ustedes mismos, por sus semejantes y por sus prximos, situndolos en oposicin al medio
ambiente de otras unidades sociales y de otras razas, o de los animales o, incluso, de los
vegetales". Si a este tipo de relacin con la naturaleza unimos la posesin de una tecnologa
avanzada, las "oportunidades de supervivencia sern las mismas que las de una bola de nieve en

55

el infierno". Estas afirmaciones de G. Bateson configuran una dura acusacin contra la fe bblica
en el Dios creador o, al menos, contra la interpretacin occidental de esa fe.
Ya en el campo teolgico, L. White, J. Cobb, C. Amery y otros han hecho acusaciones semejantes.
Para estos autores, el mandato del Gnesis de "dominar la tierra" (Gn 1,28) comport
consecuencias desastrosas en la poca de la Revolucin Industrial. La cosificacin, manipulacin,
degradacin y destruccin del medio ambiente encontrara en el relato Sacerdotal de la creacin
una raz profunda. L. White critica por igual la ideologa subyacente a la ciencia moderna y a la
visin antropolgica de la Iglesia, pues ambas presuponen algo comn: la consideracin del
hombre como alguien radicalmente superior y destacado en el seno de una naturaleza
desacralizada por la ciencia y por la fe cristiana. La crtica contra la arrogancia de la Civilizacin
Industrial se aplica ahora tambin a las Iglesias y al hombre cristiano occidental. Segn L. White, el
orgullo y el distanciamiento cristiano respecto de la naturaleza que encontraran su fundamento
en la teologa de la creacin penetran hondo en la ideologa moderna del progreso y en el modo
como se ha desarrollado y aplicado a la tcnica.
En consecuencia, el cristianismo es acusado, al menos parcialmente, de haber dado fundamento y
de alimentar el proceso seguido por la Civilizacin Industrial, con todas sus aberraciones. Las
antiguas crticas de alienacin, de huida del mundo, de cerrazn al progreso, y otras semejantes,
dan paso a nuevas acusaciones en sentido contrario: el cristianismo tendra una gran parte de
culpa en el descontrolado dinamismo del progreso moderno y en la hybris de la Civilizacin
Industrial, que estn degradando gravemente el medio ambiente y llevando al hombre muy cerca
de la autodestruccin. El cristianismo es acusado de estar al servicio de la muerte: en el pasado
porque no favoreca, sino que combata, a las fuerzas del progreso que estaban (supuestamente)
al servicio de la vida y del bienestar de todos. Ahora por estar impulsando un progreso que es un
destructor mortal de la vida.
As como fue necesario responder a las imputaciones de alienacin, es indispensable hoy afrontar
la acusacin de que la fe cristiana est en la base de la crisis ecolgica actual. Intentaremos
responder en la seccin siguiente, con el objetivo de preparar el terreno a una correcta teologa de
la creacin que pueda dar su contribucin positiva a la bsqueda de una salida al problema de la
crisis ecolgica.
3. TEOLOGA Y CRISIS ECOLGICA
3.1. Las tradiciones hermenuticas proclamativa y manifestativa
La posibilidad de que la teologa de la creacin haya sufrido una ideologizacin al servicio de los
objetivos de la Civilizacin Industrial no debe ser descartada precipitadamente. Es ms, ya antes
de la poca moderna, podemos reconocer, con L. White y C. Amery, la existencia en el mundo
cristiano de una tendencia que entenda Gn 1,28 en el sentido del dominio arrogante, en nombre
del Creador, sobre el mundo de la naturaleza. Con todo, se trata simplemente de una tendencia
ms en la compleja historia del cristianismo.
Las Iglesias orientales recorrieron un camino bien diferente: en la relacin con el mundo creado
predomin una perspectiva contemplativa, en la que el mundo era considerado, sobre todo, como
seal a travs de la cual Dios se revela. En el propio Occidente tambin existieron florecientes
movimientos contemplativos, as como una comprensin de la vida religiosa y cristiana que
buscaba una vivencia evanglica, no slo en trminos de fraternidad entre los seres humanos, sino
tambin en trminios de una relacin harmoniosa con la naturaleza. Francisco de Ass no es el
nico cristiano occidental que vi en la naturaleza su valor simblico ms all de su funcin
utilitaria y de manipulacin. Padres del desierto, franciscanos, benedictinos de Cluny, hermanos de
Foucault y otros, se situaron, en relacin a la naturaleza, de modo bien diverso a la altivez
moderna. Los mejores representantes de la vida cristiana, los santos, no tuvieron una actitud
orgullosa ni arrogante en relacin a la naturaleza. Todo esto no debera sonar a extrao para
nadie, dado que en la Sagrada Escritura encontramos dos maneras bien diversas de entender la
relacin entre el ser humano y el resto de la creacin. Sobre la creacin existen dos tradiciones

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interpretativas, a las cuales denominamos siguiendo a J. Buchanan (quien, a su vez, toma


prestada de P. Ricoeur esta distincin) tradicin hermenutica proclamativa y tradicin
hermenutica manifestativa.
3.1.1. Hermenutica proclamativa
La lnea que ve en la histria de la salvacin el centro del Antiguo Testamento, es la que (debido al
influjo de G. von Rad en el campo de la exgesis, y de K. Barth en el mbito teolgico) se impuso
ampliamente en las ltimas dcadas, tanto en la teologa protestante como en la catlica. Segn
esta interpretacin, la creacin debe ser comprendida en funcin y al servicio de la salvacin; la
creacin es ya el inicio de la histria de la salvacin. Esta lnea interpretativa corresponde a la
tradicin proclamativa, pues privilega la palabra, palabra de la tradicin y palabra proftica.
Privilega fuertemente el compromiso tico y la histria como tiempo de maduracin abierto a una
plenitud. El hombre se destaca ntidamente de la naturaleza. Es una tradicin que acenta el
antropocentrismo en su consideracin del mundo creado. La naturaleza es desacralizada. El
fundamento de la perspectiva que presenta al hombre como dominador de la naturaleza se
encuentra en esta tradicin proclamativa. Ella est abierta, como posibilidad, a la visin cientficotcnica de la naturaleza y, en cuanto se la desfigura, puede degenerar fcilmente en apoyo de un
dominio abusivo y depredador del medio ambiente por el hombre. Puede tambin ser entendida en
trminos de distanciamiento arrogante del hombre frente a la naturaleza, con las desastrosas
consecuencias que ello acarrea para la calidad de vida y para la propia supervivencia del ser
humano.
3.1.2. Hermenutica manifestativa
Una segunda lnea hermenutica, subraya la participacin del hombre en el cosmos, focalizando
su salvacin precisamente en cuanto miembro de la globalidad del mundo creado. Es el cosmos el
que debe ser renovado y, con l, el hombre. El inters cosmocntrico est muy acentuado,
corrigiendo as la interpretacin proclamativa. Si sta realza la particularidad del hombre y su
separacin del mundo natural, la tradicin manifestativa subraya su insercin y su participacin en
el cosmos. El hombre queda intimamente unido a la globalidad del mundo creado, de modo que su
salvacin no puede separarse de la salvacin y destino del cosmos. Esta tradicin est presente
sobre todo en la literatura sapiencial y apocalptica. La salvacin aparece relacionada ms con la
creacin que con la historia.
Es notrio lo que influyeron tanto la literatura sapiencial como la apocalptica en el Nuevo
Testamento, especialmente en su cristologa y escatologa. El cosmos ocupa un lugar ms
importante en el Nuevo Testamento que en la Biblia hebrea. En el Nuevo Testamento, no puede
ser dejada de lado como irrelevante la relacin hombre-cosmos de cara a la salvacin.
Ciertamente la apocalptica no transmite una visin objetiva de la realidad, y su manera de ver el
mundo, propia de la literatura sapiencial, dista mucho de coincidir con la visin del mundo
desarrollada por la ciencia moderna. Y lo mismo puede decirse respecto de los elementos
cosmolgicos presentes en el Nuevo Testamento. Pero, supuesto todo esto, no hay duda de que la
salvacin-liberacin del hombre, segn el Nuevo Testamento, no puede quedar separada de la
salvacin del mundo del cual el hombre forma parte. Ro 8,19-23 es quizs el texto ms claro al
respecto, aunque no el nico. El destino del hombre y del cosmos estn indisolublemente unidos.
De este modo, el compromiso cristiano por la liberacin integral del hombre incluye
ineludiblemente el mundo en el que el ser humano vive.
3.2. Gn 1,28: Dominio arbitrario sobre el medio ambiente?
Gn 1,28 se encuentra en la raz del orgullo moderno que destruye el medio ambiente y pone en
peligro la supervivencia humana? No habla el texto del dominio sobre la naturaleza que el
hombre debe ejercer en su cualidad de "imagen" de Dios?
La sed de poder existente en el corazn humano llev no solamente a negar lo otro en cuanto
diferente, englobndolo en la totalidad objetivante del sujeto (E. Levinas), sino tambin a

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instrumentalizar la fe en la creacin de tal forma que el mandato de "someter la tierra" fuese


entendido en trminos de dominio y de conquista sin lmites del cosmos. As, indica J. Moltmann, el
ser humano pretende asemejarse ("imagen") al Dios Todo-poderoso. Cuanto ms poder ejerce
sobre los otros seres humanos y sobre el mundo de la naturaleza, ms divino se tornar el sujeto
humano. Topamos aqu con una consecuencia ms del subjetivismo moderno. Dios fue percibido
como "sujeto absoluto" y el mundo meramente como objeto de su accin creadora y sustentadora.
El distanciamiento entre la trascendencia divina (Sujeto) y la inmanencia del mundo (objeto) fue
articulado mediante una relacin dualista de oposicin-exclusin mtua, sirviendo de justificante
filosfico-teolgico para el distanciamiento entre el ser humano (sujeto) y el cosmos (objeto). As
como Dios Todo-poderoso es Seor absoluto del mundo creado, el ser humano, creado a su
imagen, deber desarrollar cada vez ms el dominio y el seoro sobre el cosmos, meramente
objetivado.
Pero incluso en la traduccin tradicional "...llenad la tierra y sometedla, dominad..." etc, no se
puede concluir que el texto oriente hacia un dominio arbitrario e irresponsable. El hombre, imagen
de Dios, ocupa un lugar especial en la creacin. Pero lugar especial no significa distanciamiento
orgulloso y arrogante en relacin a los otros seres creados. El hombre es criatura; tan criatura
como cualquier otra. En cuanto imagen de Dios, es diferente de las otras criaturas: es responsable
(llamado a responder) de la propia vida, de las relaciones inter-humanas y de la naturaleza.
Llamado a responder sobre todo ante Dios. El poder sobre la naturaleza queda limitado por el
servicio real al hombre, a todos los hombres y, a travs de ellos, a Dios. En esta perspectiva, Gn
1,28 no se orienta hacia una relacin de manipulacin y uso abusivo de las cosas creadas. La fe
en Dios creador no fundamenta la altivez del hombre en su relacin con la naturaleza ni en su
utilizacin irresponsable.
El hombre no es propiamente el seor de la creacin (slo Dios es Seor), sino su administrador, y
se espera de l que la administre sabia y responsablemente. Lo que el hombre occidental ha
hecho y contina haciendo con la naturaleza no debe ser conectado con el mensaje de Gn 1,28.
Se trata claramente de un dominio irresponsable y de una arrogancia que se sitan en el extremo
opuesto de lo que significa ser imagen de Dios, segn la fe bblica.
El dominio depredador, abusivo, meramente instrumentalizador del mundo, no constituye una
administracin responsable. En primer lugar, porque el progreso obtenido ha beneficiado a slo
una minora con dao de la gran mayora. El abismo que separa a ricos y pobres no ha hecho ms
que aumentar. En segundo lugar, se trata de un progreso fundado en una relacin con la
naturaleza de tipo mecanicista y tecnocrtico que amenaza la misma supervivencia de la especie
humana.
Todo esto es verdad, incluso aunque se mantenga la traduccin tradicional de Gn 1,28: "someted
la tierra...". ltimamente han surgido dudas respecto de esta traduccin. Segn algunos exegetas,
otra traduccin posible sera "tomad posesin de la tierra". El texto aludira as al derecho de cada
pueblo de instalarse en su propio territorio, y el dominio sobre los animales tendra simplemente el
sentido de domesticarlos al servicio del hombre. Pero, sea cual sea la traduccin que se deba
adoptar, el dominio de la naturaleza desarrollado por la Civilizacin Industrial no es el resultado de
la fe en el Dios creador, sino la consecuencia de la ideologa moderna del progreso y del
subjetivismo antropolgico dualista.
De manera que Gn 1,28 no debera ser aducido como raz e incentivo de los abusos que la
Civilizacin Industrial ha perpetrado contra la naturaleza. Al contrario, la teologa de la creacin
puede ofrecer un fundamento importante para una teologa de la naturaleza realmente ecolgica.
Fundamento necesario, aunque no total, pues una "teologa ecolgica" necesita tambin de la
reflexin sobre el pecado y la redencin.
3.3. Pecado y Redencin en la relacin hombre-medio ambiente
Aceptando la propuesta del Creador, el hombre se convierte en administrador responsable del
mundo creado, capaz de percibir el sentido profundo del conjunto del cosmos y de responder a la

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apelacin que procede del Creador y de las criaturas. Pero esta respuesta slo es posible cuando
el hombre vive asumiendo la vocacin que procede de Dios. Cuando se separa de Dios, el hombre
desfigura la relacin con el cosmos y pierde de vista el significado de la creacin segn el proyecto
de Dios. Cerrado en la auto-adoracin orgullosa, e impulsado por la voluntad de poder, el ser
humano pervierte las relaciones entre el varn y la mujer, las relaciones comunitarias y sociopolticas y, la relacin con el mundo creado. El pecado humano tuvo siempre estas funestas
consecuencias. Pero hoy, con el poder del progreso cientfico-tcnico, el pecado posee una
capacidad de destruccin nunca imaginada antes.
As, en el origen de los actuales desafos ecolgicos, no existe solamente un problema
demogrfico o un error en la orientacin del progreso cientfico-tcnico. La alienacin fundamental
del hombre (alienacin de Dios) se manifiesta tambin en la crisis ecolgica. El pecado envenena
no slo al hombre, sino tambin las instituciones y el mundo tocado por el hombre. La crisis
ecolgica pone hoy de manifiesto hasta qu punto el poder destructor del pecado es mortfero.
Una teologa de la naturaleza no puede dejar de enfocar esta situacin de pecado presente en la
problemtica ecolgica. Con todo, la situacin de pecado apunta, segn la Biblia, hacia la oferta
salvfica dada por Dios mediante Jesucristo. En Cristo, el hombre y el cosmos encuentran su
ntima unidad y armona as como su recapitulacin. El universo creado posee una dimensin
crstica que debe ser tenida en cuenta si queremos percibir el significado profundo de la creacin.
La encarnacin, muerte en cruz y resurreccin de Jesucristo tiene, en la fe del Nuevo Testamento,
una dimensin universal que abarca todo el cosmos. La libertad para el amor-servicio incluye la
administracin responsable y solidaria del medio ambiente. La teologa paulina que percibe la
creacin gimiendo mientras espera la liberacin propia de los hijos de Dios, encuentra aqu una
aplicacin muy oportuna (cfr. Ro 8,19-22).
Una de las tareas ms urgentes de la teologa de hoy es la de mostrar a los cristianos hasta qu
punto son inseparables la salvacin de cada persona singular, la salvacin comunitaria-social y la
salvacin del cosmos entero. El compromiso para superar un tipo de sociedad unidimensional y
opresora no puede separarse del esfuerzo tendente a instaurar nuevas relaciones entre los
hombres y el medio ambiente. Una sociedad manipuladora y represiva (aunque llena de bellas
declaraciones) y una relacin mecanicista con la naturaleza se refuerzan mutuamente. Sociedad
deshumanizada y destruccin de la naturaleza aparecen, a los ojos de la fe cristiana, como dos
ramificaciones de un tronco comn: el alejamiento del ser humano, dominado por la "voluntad de
poder", de la relacin dialgica con el Dios creador-salvador.
Las teologas polticas daran pruebas de gran miopa si no percibiesen esta doble vertiente de un
problema bsico de la humanidad actual. Puede ser que las opciones y compromisos polticos
merezcan una prioridad en la situacin actual del Tercer Mundo, pero, aun as, hay que tener
mucho cuidado para que tambin la relacin hombre-medio ambiente se plantee en trminos
nuevos en la nueva sociedad. Una sociedad ms justa y ms solidaria es inviable si continuamos
desarrollando una relacin despiadada con la naturaleza, heredada de la ideologa del progreso y
de la Civilizacin Industrial.
3.4. Teologas de la historia y teologa del cosmos.
El giro antropolgico en la interpretacin de la creacin es reciente. La teologa de la creacin de
talante escolstico era criticada precisamente por la escasa importancia que otorgaba al ser
humano. En las ltimas dcadas, la teologa ha procurado responder por fn a los desafos del
antropocentrismo moderno, recuperando de su pasado los elementos que resaltan la importancia
del hombre en la creacin. Se trataba de una necesidad imperiosa dado que la modernidad sigue
manteniendo un fuerte influjo. Por otro lado, igual que aconteci con el antropocentrismo moderno,
la teologa, en su giro antropocntrico, se ha mostrado un tanto unilateral. El hombre en su historia
ocup realmente el centro de las preocupaciones teolgicas, pero prcticamente aislado del
contexto vital del cual forma parte junto al resto de seres vivos. Las diversas teologas de la
historia, (teologas polticas y teologas de la liberacin, en general), han sido un tanto unilaterales
en sus planteamientos antropolgicos y han desarrollado escasamente la relacin del hombre con
el cosmos.

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Las teologas polticas rompieron con el individualismo y con el subjetivismo exagerados. La


teologa se "desprivatiz", las relaciones macro-sociales (a la luz de la fe) pasaron a ocupar el
primer plano de la preocupacin teolgica. Las teologas de la praxis acentuaron la prioridad de la
transformacin de las realidades econmicas, sociopolticas y religiosas, por encima de la mera
interpretacin de las mismas. Pero estas teologas se han mostrado poco atentas a la realidad de
las relaciones hombre-naturaleza. Es verdad que el compromiso por una sociedad justa y solidaria
(en el interior de unas relaciones internacionales tambin basadas en la justicia y en la solidaridad)
es algo fundamental y urgentsimo. Pero se trata de un compromiso que debe englobar tambin la
vinculacin del hombre y de las sociedades humanas con el medio ambiente. Este ltimo problema
no debe quedar simplemente en manos de burcratas y tecncratas. Recordemos que, en la
perspectiva de la fe bblica en el Dios creador-salvador, la actitud inhumana de negacin y
opresin del hermano, tiene la misma raz que la actitud de manipulacin y degradacin del medio
ambiente. En las dos actitudes est presente el rechazo de la propuesta de Dios. El hombre se
cierra en su auto-adoracin y no quiere saber nada de su hermano ni respetar el mundo en que
vive.
La relacin hombre-sociedad es inseparable de la relacin hombre-medio ambiente. Esto interesa
tanto a los telogos del mundo rico cuanto a los que intentan pensar la fe cristiana desde las
situaciones del Tercer Mundo. Es necesario desarrollar una teologa de la naturaleza o del medio
ambiente en conexin con la teologa de la historia. No se trata de substituirla sino de
complementarla. Una adecuada relacin hombre-naturaleza corrige lo que puedan tener de
excesivo antropocentrismo las teologas de la historia y de la praxis.
3.5. Visin simblico-sacramental del mundo creado
El mundo no es mero objeto de manipulacin por parte del hombre. La fe cristiana y la teologa no
deben quedar en silencio en medio del clamor que se eleva desde muchos sectores de la
humanidad actual. La revelacin bblica ofrece elementos valiosos para fundamentar la
participacin cristiana en esta reaccin. Ya vimos cmo incluso para la tradicin hermenutica
proclamativa, la relacin hombre-naturaleza debe entenderse de una forma no manipuladora ni
depredadora. Pero es en la tradicin manifestativa (bastante olvidada en la teologa occidental de
los ltimos siglos) donde se encuentran directamente los datos que orientan hacia una visin del
mundo diferente e incluso opuesta a la de la perspectiva meramente manipuladora.
Segn la tradicin manifestativa, las cosas creadas tienen una consistencia y un valor propios; en
consecuencia, no deben ser reducidas a simples objetos para el provecho del hombre. Ms an:
las cosas poseen un significado y un valor simblico, pues constituyen un reflejo, una participacin
o una manifestacin del amor creador de Dios. Algunos textos (vg. salmo 148) hablan directamente
de la glorificacin de Dios realizada por todas las criaturas, y no solamente por el hombre. La
propia escolstica reconoca un valor intrnseco a las criaturas, una capacidad de "responder", a su
modo, a Dios creador, glorificndolo. La visin simblico-sacramental de la naturaleza necesita ser
ms desarrollada. Es una visin que comporta una actitud reverente y contemplativa en relacin
con la naturaleza. Desarrollar la sensibilidad ante la maravilla de la vida, o ante la complejidad y
belleza del mundo inorgnico, es una tarea educativa urgente.
El recurso a la mediacin creadora de Jesucristo es particularmente fecundo. Al inicio, en la
continuacin y en la consumacin del mundo, est actuando la accin divina creadora y amorosa,
y, ms especficamente, el misterio de Jesucristo. Un cosmos penetrado por la accin del Dios
personal y dotado de una dimensin cristolgica tan radical, no puede ser reducido a mero
instrumento para el provecho del hombre. El mensaje bblico de la administracin responsable de
la naturaleza, debe ir acompaado del respeto, la admiracin y la accin de gracias ante un mundo
tan rico en contenido simblico-teolgico.
3.6. El desafo ecolgico en Amrica Latina
Para algunos, plantear la temtica ecolgica puede parecer un lujo de pases ricos. Los pases
pobres tendran problemas mucho ms prioritarios en que ocuparse. La industrializacin (si existe)

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es an insuficiente para ofrecer bienestar a la mayora de la poblacin. La marginacin, el hambre,


la miseria...: he aqu el desafo prioritario. Para responder a tal desafo, unos apuestan por la
tcnica y otros por el cambio social. Ambas orientaciones han dado poca importancia a los
problemas ecolgicos. Ahora bien, la exposicin desarrollada hasta aqu muestra lo miope que
llega a ser tal actitud. Los problemas ecolgicos tambin afectan directamente a los pases del
Tercer Mundo, de manera propia y especfica.
En los pases no desarrollados (periferia del mundo) y dependientes de los pases desarrollados
(centro) se percibe ms claramente lo hipcrita que puede ser el clamor de los pases ricos cuando
intentan culpar de la crisis ecolgica a los pases pobres, especialmente a causa de la explosin
demogrfica. Es claro que el crecimiento demogrfico descontrolado es un factor que agrava la
crisis. Sin duda, es necesario orientar a las parejas del mundo entero hacia una paternidad
responsable. Pero es hipcrita utilizar el problema real de la explosin demogrfica como cortina
de humo que oculta la propia responsabilidad en el surgimiento y desarrollo de la crisis ecolgica,
que es fruto del tipo de desarrollo y de industrializacin de los pases actualmente desarrollados.
La contaminacin del medio ambiente, la explotacin abusiva y depredadora de los recursos
naturales, los arsenales de armamentos nucleares y convencionales, etc., son problemas
derivados de la orientacin que el hombre moderno ha dado a la industrializacin. No son
problemas creados por los pueblos subdesarrollados.
Los espritus ms lcidos del Primer Mundo perciben esto de manera clara. Se habla incluso de la
necesidad de "des-desarrollar" el mundo rico, controlando la fiebre consumista estimulada
artificialmente por la necesidad de producir ms para alcanzar mayores beneficios.
Hacia otros modelos de desarrollo
Surge aqu el drama de la orientacin tecnocrtica del desarrollo en Amrica Latina. Cientistas,
hombres pblicos y numerosos grupos humanos procedentes del mundo rico, denuncian que la
Civilizacin Industrial, en los moldes hasta ahora conocidos, se est convirtiendo en inviable. Pero
la tecnocracia que domina la orientacin del desarrollo en Amrica Latina parece no percibir esta
realidad. En su ciega imitacin de los pases desarrollados, repite los mismos errores que han
llevado a la Civilizacin Industrial al actual peligro, con la contrapartida de no recibir los beneficios
creados por la misma, de bienestar para la mayora de la poblacin: pues es evidente que, en el
Tercer Mundo, slo una minora disfruta de los frutos ofrecidos por la civilizacin moderna. El
abismo entre el nmero (muy limitado) de ricos y la gran masa de pobres no ha hecho ms que
crecer en las ltimas dcadas en los pases que se industrializan siguiendo la orientacin
tecnocrtica: "el crecimiento econmico a cualquier precio determina la concentracin de la renta
en reas geogrficas limitadas y en estratos restrictos de la poblacin, generando as, dentro de la
misma nacin, contrastes de riqueza y de miseria que son, en s mismos, una afrenta a la justicia y
a la equidad". La imitacin del camino seguido por los pases ricos en su desarrollo lleva a una
profundizacin de la estructura social injusta heredada del pasado colonial y neocolonial. Adems
de injusto es tambin, inseparablemente, destructor de la naturaleza.
Son muchos los que tienen conciencia de que es necesario encontrar nuevos modelos de
desarrollo, ms justos, ms solidarios, y tambin ms capaces de respetar el medio ambiente. La
Iglesia es una de las fuerzas sociales que ms ha insistido en la necesidad de este cambio de
orientacin. El desarrollo ha repetido ms de una vez debe ser integral, "no solamente
econmico, sino tambin social, cultural y religioso". El desarrollo integral incluye, evidentemente,
una nueva relacin con el medio ambiente.
En el nivel de prctica-reflexin vivido en las Comunidades Eclesiales de Base, existe una
preocupacin real por el medio ambiente, expresada sobre todo en las comunidades campesinas,
con su valoracin de la tierra en conexin con el don de la vida. En este nivel ms popular de la
teologa de la liberacin, aparece claro cmo la prctica de la solidaridad entre los seres humanos
(una de las caractersticas ms desarrolladas por esta teologa) implica una nueva relacin con el
mundo de la naturaleza, superando la mera utilizacin cosificante. Es en el llamado nivel
"profesional" de la teologa de la liberacin (teologa en sentido tcnico, elaborada por

61

especialistas) donde se deja sentir la necesidad de una tematizacin mayor de la vinculacin entre
la teologa poltica y la teologa del cosmos.
Pero la toma de conciencia de la gravedad de la problemtica ecolgica, y las llamadas a un
cambio de las personas, son insuficientes para responder a un desafo de tal envergadura. Visto
desde el mundo perifrico, el uso depredador de la naturaleza revela cuan poderosas son las
estructuras y mecanismos de produccin-distribucin de bienes organizados por los sistemas
centrales. De ah la necesidad de hacerles frente tambin en el campo estructural. Cuando la
teologa quiere situarse responsablemente ante el desafo ecolgico, es indispensable que tenga
en consideracin la realidad estructural dependiente de Brasil, de Amrica Latina y del Tercer
Mundo en general.
3.7. La teologa al servicio de la superacin de la crisis ecolgica.
El desafo ecolgico es, pues, tremendamente complejo. La misma problemtica del desarrollo,
est includa en este desafo, y de manera fundamental, ya que el desarrollo se realiza en
referencia a la utilizacin de los recursos naturales para el bienestar del hombre. Nadie tiene
recetas mgicas para solucionar la multiplicidad de problemas involucrados en la problemtica
ecolgica. Es necesario trabajar en muchos campos a la vez. Crear e impulsar nuevos modelos de
desarrollo a partir de nuevos modelos de produccin-consumo que respeten el medio ambiente;
reorientar la investigacin cientfica y las aplicaciones de la tcnica; reestructurar desde su propia
base el orden econmico internacional; criticar y superar la ideologa moderna del progreso;
enfrentar los poderes que estn hoy al servicio de la muerte; instaurar una nueva relacin entre el
hombre y el medio ambiente; desarrollar una tica que gue esa nueva relacin, etc. Cal debera
ser la participacin de la teologa en esta bsqueda de soluciones para un conjunto de problemas
tan graves? Tiene una participacin discreta, pero puede y debe colaborar para que cambie la
actitud terica y prctica del ser humano y de la sociedad en relacin con el medio ambiente.
La teologa ayudar en este cambio en la medida en que sea capaz de realzar la responsabilidad
humana en relacin al cosmos, por un lado, y la unin entre el ser humano y la naturaleza, as
como el carcter simblico-sacramental de sta, por otro lado. Diferencia y comunin (entre el ser
humano y la naturaleza) articuladas mediante una relacin de inclusin-integracin.
3.7.1. Aportacin fundamental
La fe cristiana en el Dios trino ocupa un lugar fundamental en una teologa ecolgica. No el
Absoluto solitario del pensamiento filosfico antiguo y moderno, sino el Dios Comunin y Relacin,
el Dios Agape, el Dios Trino, tal y como es el Dios creador. Totalmente Otro (trascendencia) y,
totalmente prximo de su creacin (inmanencia), en una relacin de mtua inclusin-integracin,
de tal forma que el seoro total de Dios no excluye, sino que incluye, la ntima comunin con
las criaturas y viceversa. Aceptada la revelacin-propuesta de este Dios y aceptado el hecho de
que el hombre es creado a Su imagen, debe cambiar la manera de situarse la persona en el
interior del ecosistema del que forma parte. Pasa a ser corregido el conocimiento meramente
racional, analtico y objetivante, que busca apoderarse del objeto (voluntad de poder), y se abre a
un conocimiento participativo que tiende a la integracin y a la comunin, capaz de percibir y de
asumir la maravillosa multiplicidad de relaciones e interdependencias existente en lo real,
includos, evidentemente, el ser humano y la sociedad. Y todo esto, no con la finalidad de dominar,
sino de participar.
3.7.2. Aportaciones derivadas
Hay otros elementos teolgicos, tales como la presencia del pecado en los abusos contra el medio
ambiente; la teologa de la salvacin, dado que incluye la liberacin del cosmos en la liberacin del
ser humano; la funcin mediadora csmica de Jesucristo en conexin con la presencia y actuacin
vivificante del Espritu en todo el mundo creado; la consumacin escatolgica, que no comporta
destruccin, sino transformacin del mundo entero en "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Is 65,17;
2Pe 3,13; Ap 21,1). La teologa, pues, con el discernimiento que le es propio, puede ayudar a las

62

comunidades eclesiales a relacionarse de manera ms constructiva y armoniosa con su medio


ambiente y a apoyar todos los esfuerzos locales, nacionales e internacionales que busquen
responder al desafo ecolgico, desde una perspectiva integral del hombre.
La antropologa cristiana rechaza tanto el antropocentrismo arrogante como el cosmocentrismo
negador de la especificidad humana. La aceptacin del Dios creador-salvador de la revelacin
bblica, evita tanto la deshumanizacin del super-hombre moderno, cerrado en su propia
subjetividad, dominador de los ms dbiles y destructor del medio ambiente, cuanto la
deshumanizacin implicada en la mera adaptacin del ser humano a los mecanismos
impersonales de la evolucin csmica. Aceptando a este Dios, el ser humano asume su condicin
de creatura amada e interpelada personalmente por El, diferente a El en razn de su creaturidad,
pero ntimamente relacionado con El. Asume, igualmente, su diferencia y su estrecha vinculacin
con el cosmos.
La respuesta a la crisis ecolgica exige, adems, modelos alternativos de desarrollo as como
sistemas alternativos de produccin-distribucin-consumo de riquezas y la superacin de las
estructuras dominadoras existentes entre el centro y la periferia (en los niveles internacional,
nacional y regional). Cmo sern capaces de respetar el significado no instrumental del cosmos
aquellos sistemas que colocan al ser humano y su trabajo al servicio de las cosas (capital, tcnica,
etc.)? La explotacin del trabajo humano, denunciada por Juan Pablo II en la encclica L.E., se da
la mano con la explotacin abusiva de la naturaleza. Si es verdad que la lucha por una sociedad
cualitativamente diferente ha de estar unida a la reformulacin radical de la relacin hombrecosmos, esta nueva relacin prctica-terica requiere tambin una nueva sociedad con nuevos
modelos de produccin-consumo y con valores prioritarios tambin nuevos. El mbito estructural
aparece, as, tan importante e indispensable como la conversin del corazn.
3.8. Para una teologa de la tierra.
Una visin meramente utilitaria del mundo de la naturaleza, aliada a un sistema de produccin que
da prioridad a las cosas sobre las personas que trabajan, intensifica el gravsimo problema de la
tierra. Tierra mal utilizada o usada de manera abusiva. En relacin a la tierra o, mejor, en relacin
a los hombres y mujeres que la trabajan se cometen hoy tal vez las injusticias ms clamorosas.
La reflexin teolgica sobre la tierra, al servicio de una praxis transformadora de realidades tan
injustas e inhumanas, se ha convertido, en los ltimos aos, en una necesidad imperiosa para las
Iglesias de muchos pases. Lo que podemos calificar de "teologa de la tierra" an est en sus
primeros pasos.
La teologa de la creacin es fundamental para iluminar las actitudes cristianas ante los problemas
de la tierra. Nos limitaremos aqu a una brevsima indicacin de aquellos aspectos de la tierra,
iluminados por la fe en el Dios creador-salvador de la revelacin bblica.
3.8.1. Actitudes cristianas ante los problemas de la tierra
1. Dejando de lado otras significaciones del trmino "eres" (tierra), muy usado en el Antiguo
Testamento, y fijando la atencin en el sentido directamente teolgico, se afirma claramente que la
"tierra" es creatura de Dios (cfr. Gn 1,1; 2,4b; Is 45,12, etc). La tierra no es divina. El mito de la
"Madre Tierra" con carcter divino no tiene lugar en la fe israelita en Yahveh, nico Creador y
Salvador.
2. Por ser creatura de Yahveh, la "tierra" le pertenece, y El ejerce sobre ella un seoro pleno (cfr.
Is 66,1-2; Ps 24,1; 97,5; etc).
3. Yahveh confa al ser humano, creado a su imagen, la responsabilidad de "someter" la tierra (cfr.
Gn 1,28). Esta responsabilidad es propia de todo ser humano, precisamente por ser creado a
imagen de Dios. No es algo privativo de una minora. La tierra es entregada a todos los seres
humanos como fuente de alimento, puesta al servicio de la vida de todos.

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4. Yahveh promete y concede, con toda libertad y soberana, una tierra determinada a Israel.
Esta promesa y su realizacin son testificadas por las diversas tradiciones del Antiguo Testamento.
Dado que la tierra pertenece a Yahveh, ste puede disponer de ella con total soberana al servicio
de su designio salvfico.
Es una promesa que polariza el caminar de los patriarcas y de los grupos nmadas de israelitas
primitivos. Promesa de la posesin de la tierra, unida siempre a la promesa de una numerosa
descendencia (cfr. Gn 12,1-2). A partir del Exodo, el grupo de Moiss se encamina hacia la "tierra
prometida". El Dios liberador oye el clamor del pueblo oprimido e interviene para liberarlo y para
"hacerlo subir de aquella tierra a una tierra buena y amplia, tierra que mana leche y miel" (Ex 3,8).
De la tierra de la opresin hacia la tierra de la libertad.
5. Las afirmaciones teolgicas sobre la tierra como propiedad de Yahveh y don que El ofrece a
Israel, repercuten en la organizacin social y en la legislacin israelita. La salida de la opresin
sufrida en Egipto y el caminar hacia la tierra prometida exigen un nuevo orden social. La
experiencia del encuentro con Yahveh en el Sina est en la base del sentido que se dar a la toma
de posesin de la tierra prometida. La opresin vivida en Egipto no deber reproducirse en el
interior del pueblo de Israel. El llamado Cdigo de la Alianza (cfr. Ex 20,22-23,33), aunque
promulgado en poca posterior al tiempo del Sina, contiene prescripciones que manifiestan una
gran preocupacin por la justicia y la defensa de los pobres. En l se afirma que Yahveh mismo
intervendr, como lo hizo en Egipto, en favor de los oprimidos.
Segn Ex 23,12, el sbado es da de descanso con miras especialmente a los pobres y a los
extranjeros. A su vez, el ao sabtico, en que la tierra deber descansar, tiene como objetivo
ofrecer alimento a los pobres de Israel (cfr. Ex 23,10-11). La instauracin del ao jubilar (Lv
25,8ss), pretende el rescate de las propiedades compradas en los ltimos cincuenta aos, de tal
forma que sean devueltas a sus antiguos propietarios. El jubileo se extenda tambin al rescate de
personas que haban cado en la esclavitud. Se deduce de todo esto que los israelitas no deban
considerarse dueos absolutos de la tierra prometida, pues Yahveh es el verdadero propietario y
ellos "no pasan de ser extranjeros y huspedes". El israelita deber considerarse como un
administrador responsable del don de la tierra concedida por Yahveh. Don para todos, sin
excepcin. Por eso los profetas denuncian el pecado que supone la utilizacin de la tierra slo en
provecho propio, explotando a los pobres y pequeos (cfr. Am 6,1-7; 8,5-6; Mq 2,1-2; 6,9-15; Is 5,810; etc.).
6. La vinculacin entre Yahveh y la tierra de Israel es tan estrecha que la ofensa a Yahveh y el
pecado contra el hermano son presentados como profanacin de la tierra (cfr. Lv 18, 25.27-28; Nm
35, 33-34; Jr 2,7; 3,2 etc.).
7. A causa de esta profanacin, los israelitas perdern la tierra en manos del conquistador
extrangero (cfr. Jr 8,10) y los lderes del pueblo sern obligados a abandonar la tierra de promisin
y a encaminarse al exilio. La prdida de la tierra es un signo de la ruptura de la relacin con
Yahveh. El resultado es el exilio y la esclavitud. Desde esta perspectiva se entiende que el regreso
del exilio hacia la tierra recuperada se presente como seal del reestablecimiento de la armona
con Yahveh, en apertura obediente a su voluntad (cfr. Is 35).
8. El regreso del exilio no signific la supresin de las infidelidades de Israel. Esta tierra, tan
frecuentemente profanada, no puede ser la tierra definitiva de la Promesa, afirmar la literatura
apocalptica. Y, de este modo, se anuncia la creacin de "un cielo nuevo y de una tierra nueva" (Is
65,17; 66,22).
9. En el mbito del Nuevo Testamento, hay que poner el tema de la tierra en relacin con el
Reino de Dios anunciado y vivido por Jess. De hecho, Jess usa la expectativa
vetereotestamentaria de la posesin de la tierra prometida para referirse a la concretizacin del
Reino de Dios (cfr Mt 5,4). Con todo, para Jess el Reino de Dios presenta dos etapas diversas,
aunque relacionadas entre s: el Reino de Dios presente de manera incipiente en la historia, y el
Reino enteramente desplegado en la plenitud escatolgica. La primera contiene una dimensin

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poltica. En el anuncio del Reino de Dios aparece, de forma implcita, una crtica de todo tipo de
perversin de las relaciones humanas. La opresin reinante contradice la propuesta del Reino de
Dios. La solidaridad de Jess con los marginados y su dura crtica contra los detentadores del
poder ejercido como dominacin, apuntan en la misma direccin. El anuncio del Reino de Dios y
los signos que lo hacen presente, subvierten el "orden" establecido: todo poder opresor y
deshumanizador es rechazado por el Reino de Dios. Por ltimo, en la muerte y resureccin de
Jess, Dios se manifiesta solidario con los oprimidos y denuncia todo lo que es opresor e injusto.
As, confirma el camino seguido por Jess y confiere sentido definitivo a los compromisos
asumidos en el mundo para la humanizacin integral del ser humano.
10. La experiencia eclesial, en la medida en que prioriza la instauracin de relaciones fraternas y
denuncia todo tipo de explotacin y opresin del ser humano, constituye un signo del Reino de
Dios en el corazn de la historia actual. En el mbito del Nuevo Testamento, uno de los textos ms
incisivos, por lo que se refiere a la denuncia de la injusticia, es St 5,1-4. Esta oposicin contra la
explotacin y la opresin continu viva durante siglos en la Iglesia, a pesar de las frecuentes
infidelidades de muchos de sus representantes. Y forma parte fundamental del magisterio social de
la Iglesia.
11. La tierra es don del Dios de la vida para todos. Esta afirmacin se desprende de la larga
tradicin bblico-cristiana. As, cuando la tierra y sus frutos son apropiados slo por algunos
hombres en detrimento de otros, topamos con una gravsima subversin del orden querido por el
Creador y Padre de todos. O sea, nos encontramos con situaciones y estructuras de pecado
propias del anti-Reino, de la no-salvacin. Por eso la Iglesia, que se sabe al servicio de la
salvacin-liberacin integral del ser humano, tiene conciencia de su obligacin de intervenir en los
problemas humanos suscitados por la propiedad y el uso de la tierra. Si bien es verdad que estn
implicados aspectos econmicos, jurdicos, polticos, etc., no es menos verdad que implican, y de
manera fundamental, aspectos ticos y teolgicos que exigen el compromiso eclesial por la justicia
y por la solidaridad.

12. De una manera especial, la Iglesia de hoy tiene conciencia de que la situacin de los hombres
y mujeres del campo de los pases latinoamericanos, constituye un tremendo escndalo. En
estos pases, la tierra es frecuentemente profanada, ya que es utilizada como instrumento de
dominacin y de explotacin de los ms dbiles. Tierra profanada y seres humanos esclavizados
por condiciones de vida inhumanas; pecado contra la tierra que, de smbolo de vida, pasa a ser
instrumento de muerte; pecado contra los hermanos y negacin del Dios de la Sagrada Escritura.
La Iglesia latinoamericana entiende el valor de la tierra desde la fe en el Dios Creador-salvador. En
conexin con el Dios de la vida, se comprende el carcter inherente a la tierra de don al servicio de
la vida. Vida para todos. Sin tierra, el indio y el campesino no viven (afirmacin sta que no debe
ser entendida en sentido metafrico). Negar la tierra es negar al Dios de la vida para quedar
prisionero de la idolatra que es sinnimo de muerte.
13. Los problemas de la tierra, en dichos pases, colocan en un primer plano el significado
humano o inhumano de la propiedad. La Iglesia reconoce y defiende como legtimo el derecho a
la propiedad, concebido al servicio de la libertad de la persona humana. Pero de una libertad que
es para todos y no slo para un pequeo grupo. La propiedad entendida de manera absoluta e
ilimitada es un dolo. Ms fundamental y prioritario que el derecho a la propiedad es el derecho
"absolutamente inviolable de usar solidariamente" los bienes.
14. El objetivo de la reflexin sobre la tierra es ayudar al discernimiento de las comunidades en el
compromiso de transformar la realidad inhumana, en nombre del Dios de la vida. Una reforma
agraria real y efectiva, aparece como una exigencia bsica. Con todo, tanto los problemas de la
tierra como la posibilidad de concretar una reforma agraria real presentan, una vez ms, la
cuestin de la necesidad de construir una sociedad cualitativamente nueva, donde las personas y

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no las cosas (capital, tcnica, planificacin, etc.) sean prioritarias de hecho. Para ello, es
indispensable tanto la conversin del corazn como el cambio estructural.
15. La conexin entre los problemas de la tierra y el desafo ecolgico es bastante clara. La
agresin a la ecologa trae el problema de la muerte que va destruyendo la vida. A su vez, la tierra,
objeto de comercio y especulacin, es instrumento en manos de los poderes de la muerte. Deja de
ser vista como base de la vida humana, como don ofrecido por el Padre comn para que nios,
mujeres y hombres bien concretos puedan vivir. Los problemas de la tierra nos colocan en el
corazn mismo del desafo ecolgico actual.
4. CONCLUSIONES
1. La crisis ecolgica es resultado del modelo de desarrollo seguido por la Civilizacin
Industrial, en conexin con una determinada autoconciencia propia del hombre moderno. Este
desarrollo se orienta unilateralmente en trminos econmicos y cuantitativos, y su dinamismo
impulsa a crecer de forma continua e ilimitada. Y esta autoconciencia se caracteriza por un
antropocentrismo cerrado y arrogante, que lleva al hombre y a la sociedad a considerarse seores
absolutos de la naturaleza. El hombre moderno, fundamentado en su orgulloso individualismo y
dotado de una poderosa tecnologa, ha concretado un tipo de progreso que beneficia a una
minora a costa de la miseria de la mayora, y que usa irresponsable y depredadoramente los
recursos naturales. Crisis ecolgica y dominio del hombre por el hombre constituyen las dos
expresiones bsicas de la enfermedad que afecta al hombre y a la civilizacin moderna.

2. El telogo no puede ignorar que en la ciencia actual se impone una visin fuertemente
unitaria del universo: existe una continuidad desde las partculas atmicas presentes en el origen
de la materia hasta los ms complejos seres vivos, especialmente el hombre. El hombre a
diferencia de lo que pensaba el antropocentrismo moderno no es tan diferente del universo en el
que vive. Por su corporeidad forma parte del universo material, estando en comunicacin no slo
con los otros seres humanos, sino tambin con todas las otras criaturas del mundo. El ser humano
constituye un sistema complejo compuesto de mltiples interrelaciones, estrechamente vinculado
con un sistema mayor que es la sociedad. A su vez, los sistemas constitudos por el individuo y por
la sociedad forman parte del ecosistema englobante, indispensable para la manutencin y el
desarrollo de la vida. As, en la medida en que el hombre destruye el medio ambiente, la
autodestruccin de la especie humana aparece como algo peligrosamente cercano.
3. En dilogo con el mundo moderno, la teologa de la creacin ha procurado mostrar que la fe en
el Dios creador no slo no es contraria al progreso cientfico-tcnico, sino que constituye una de
las causas bsicas que hicieron posible, en el occidente europeo, el surgimiento de la ciencia y el
dominio de la naturaleza por el hombre. El hombre creado a imagen de Dios es administrador del
mundo, y est llamado a ejercer sobre l un dominio al servicio de la humanizacin de todos los
hombres. Este debe ser un dominio responsable, no arbitrario.
As entendida, la teologa de la creacin, no puede ser un estmulo para la actitud que
degrada y destruye el medio ambiente. Gn 1,28 no apunta hacia un dominio irresponsable de la
naturaleza.
4. No es posible tratar de la liberacin del ser humano independientemente del cosmos.
Esto es vlido tanto en el nivel socio-poltico y econmico como en el nivel ms amplio de la
salvacin-liberacin cristiana. La salvacin integral del hombre que proclama la Iglesia, incluye la
salvacin del mundo creado del cual el hombre forma parte. El valor concedido por la filosofa
moderna a la conciencia histrica, al subjetivismo, al personalismo, y posteriormente la prioridad
otorgada a la praxis especialmente poltica motiv que se desarrollara una teologa de la
historia, pero tambin que se descuidara una teologa de la creacin, del cosmos y del medio
ambiente. Es verdad que la teologa de la creacin experiment un impulso en el siglo XX, pero en
un sentido excesivamente antropocntrico. El desafo que hoy plantea la crisis ecolgica a la

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teologa puede resumirse as: es necesario que la teologa muestre no slo la ntima relaracin
existente entre el hombre y Dios, entre cada ser humano y la sociedad humana, sino tambin la
unidad existente entre el hombre y la sociedad con todo el cosmos creado.
Por otro lado, en la crisis ecolgica, la fe cristiana constata la presencia y el poder destructor del
pecado. La irresponsabilidad en relacin al proyecto de Dios implica la irresponsabilidad en las
relaciones inter-humanas y tambin la irresponsabilidad en la relacin hombre-naturaleza. Por eso
la teologa de la creacin exige complementarse con la teologa de la salvacin. La salvacinliberacin cristiana incluye la liberacin de la esclavitud a la que est sometida todo el mundo
creado a causa del pecado humano.
5. La crisis ecolgica exige una nueva orientacin de la teologa de la creacin, pero ello no
significa una novedad total respecto de la tradicin bblico-cristiana. Aunque en Occidente estuvo
ms presente la tradicin bblica que privilegi la hermenutica proclamativa que situa al hombre
como diferente de la naturaleza y como responsable de la historia y del mundo creado esta
tradicin no justifica el abuso perpetrado contra la naturaleza en cuanto que proclama una
administracin y un dominio sobre la naturaleza, ejercidos de manera responsable ante Dios y ante
los otros seres humanos. Existe, adems, otra corriente bblica hermenetica la tradicin
manifestativa que subraya el valor objetivo del mundo creado, ms all de toda manipulacin e
instrumentalizacin cosificante. Un mundo que el hombre debe recibir como un regalo al cual est
estrechamente vinculado. Las dos tradiciones forman parte del mensaje salvfico de la
Sagrada Escritura y de la experiencia eclesial. Las dos deben ser afirmadas; las dos se corrigen
y complementan mutuamente. La fe cristiana en la creacin incluye las afirmaciones de las dos
tradiciones. Queda empobrecida cuando el ser humano se distancia demasiado de su medio
ambiente, reducindolo a un mero objeto de manipulacin, y tambin cuando el ser humano se
confunde con el mundo de la naturaleza pasando por alto su singularidad de criatura creada "a
imagen de Dios".

6. Dada la preponderancia de la actitud de dominio sobre la naturaleza, unilateralmente


desarrollada en el mundo moderno, hoy se impone la necesidad de revalorizar la perspectiva
simblico-sacramental del mundo: las cosas no son simples objetos para ser utilizados, sino que
poseen una gran riqueza simblica en cuanto que son un regalo del amor creador de Dios y tienen
la capacidad de manifestar su presencia actuante. Urge, pues, desarrollar una actitud de respeto,
contemplacin y gratitud en relacin al mundo y al Dios creador. Las teologas de lo poltico
mostraron la insuficiencia de la teologa personalista de orientacin subjetivista, y presentaron una
importante contribucin: la desprivatizacin de la fe y de la teologa cristiana. Esta contribucin
sigue siendo vlida e indispensable para un pensamiento teolgico responsable. Una teologa
ecolgica no pretende dejarla de lado. Pero es necesario complementar tal contribucin
corrigiendo lo que pueda tener de unilateral. Ello se puede resumir en una ampliacin del centro de
inters: los problemas de cada ser humano, as como los problemas econmicos y socio-polticos,
tienen tambin una dimensin ecolgica. La justicia es tambin un problema ecolgico y viceversa:
el problema ecolgico es igualmente un problema de justicia.
7. La problemtica ecolgica afecta muy duramente a los pases de Amrica Latina. En los
esfuerzos desarrollistas que se realizan en diversos pases latinoamericanos predomina una
visin tecncrata y mecanicista de la realidad. Una visin que pretende seguir fielmente el
camino recorrido por los pases desarrollados para llegar a la situacin de desarrollo. De este
modo se repiten los errores cometidos por estos pases. Se trata de un desarrollo que concentra la
riqueza en pocas manos a costa de la pobreza y miseria de la gran mayora de la poblacin y que,
por otra parte, se ha revelado extremamente devastador del medio ambiente. Es un desarrollo que
avanza enredado, de mil maneras diferentes, en las telas de la dependencia mediante costos
humanos y ecolgicos altsimos, y que se sita en el extremo opuesto de lo que debera ser un
desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres. La Iglesia, precisamente porque est al
servicio de la liberacin integral del hombre, se preocupa muy seriamente por la orientacin dada
al proceso de desarrollo y por el grave desafo ecolgico que ste conlleva.

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8. En Amrica Latina, la visin tecncrata y mecanicista de la realidad, aliada a la


mercantilizacin de la tierra y a la instrumentalizacin del ser humano, ha provocado una violencia
que lacera y mata a nios, mujeres y hombres del mundo rural, indgena y de las periferias de las
grandes ciudades. El clamor de estos seres humanos oprimidos constituye un gran desafo a la
conciencia cristiana.
Las Comunidades Eclesiales encuentran en la fe en el Dios creador-salvador, en el Dios de la
vida que concede a todos los seres humanos el don de la tierra y de sus frutos para el servicio de
la vida de todos, en el Dios que defiende a los pequeos y oprimidos, en el Dios del Reino
anunciado por Jess, que subvierte todo tipo de orden fundamentado en la explotacin de los
pobres y los dbiles, luz y fuerza para responder evanglicamente al tremendo
cuestionamiento procedente de una tierra profanada.
En esta fe, las comunidades encuentran el discernimiento y coraje en la lucha para transformar en
humana la realidad in-humana de la tierra. Cambio de actitudes y de mentalidad; conversin de
corazn y transformacin estructural. Ambas cosas, pues la situacin de la tierra en Latinoamrica
es fruto de estructuras econmicas y socio-polticas que discriminan y marginan a los ms pobres.
s el resultado final de un proceso de produccin-consumo que privilegia a las cosas por encima
de las personas que las trabajan.
9. En el campo ecolgico, la conversin de la persona y el cambio estructural tambin
deben estar mutuamente articulados mediante una relacin de inclusin. De la misma manera,
la teologa poltica no puede prescindir de la teologa del cosmos, y viceversa.

CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO EN GRUPO


1. La reflexin que hemos ledo puede ayudarnos a ver con ojos crticos la realidad de nuestro
mundo a verla incluso con los ojos de los que todava no han nacido y que un da nos pedirn
cuentas, para juzgarla a la luz de la ciencia y de la fe y actuar en consecuencia. El texto es muy
rico, no es posible tratarlo todo en este cuestionario.
Da tus reacciones al acabar de leer el texto. Puntos centrales, aspectos en los que ests ms
de acuerdo, puntos que no ves tan claramente...
2. VER. En qu se manifiesta hoy el uso degradador y destructivo de la naturaleza.
Haced una larga lista en el grupo.
3. El autor dice que un norteamericano consume 50 veces ms que un habitante de Hait (agua,
alimentos, energa...).
Qu relacin se puede establecer entre desarrollo/subdesarrollo y degradacin del planeta.
4. JUZGAR. Valora esta idea del autor:
Ms que la naturaleza, quien est enfermo es el ser humano.
Cmo definiras esta enfermedad?
5. Hasta qu punto es cierta la acusacin que se le hace a la teologa de la creacin de haber
infludo en la destruccin de la naturaleza?

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6. Tenemos presente la dimensin csmica del pecado? El pecado rompe la armona hombrenaturaleza y su poder destructivo desemboca en una crisis ecolgica.
Valoramos suficientemente su importancia junto al pecado personal y estructural?
7. ACTUAR. Cmo conseguir un uso responsable de la naturaleza?
Qu comporta o nos exige el equilibrio ecolgico?
Cmo conseguir la harmona entre trabajo-descanso, lucha-contemplacin, esfuerzo de
superacin-gratuidad?

Y entre desarrollo de los pases pobres y conservacin de la tierra?

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SAN FRANCISCO Y LA ECOLOGA
1. LA ECOLOGIA
Se ocupa de las mutuas relaciones entre los organismos y el ambiente en que viven. El hombre es un
ser que habita y an para su salud orgnica es importante que el medio, el terruo, el planeta en que lo
hace, sea para l un lugar apropiadamente "habitable". La raz etimolgica de esta palabra se
encuentra en el trmino griego "Oikos"= casa, lugar habitable. Su objeto de atencin es pues el
"ecosistema": el medio ambiente= aquello que rodea la existencia humana: el agua, el aire, las plantas,
los animales, la ciudad, el pueblo..., considerados como valor intrnseco. Enfrenta la problemtica de
tener o no tener un mundo habitable y acogedor e incluso, ms an, de ser o no ser nuestra propia
naturaleza; de poder o no poder habitar humana y naturalmente. Detrs de todos sus afanes est el
miedo al agotamiento de los recursos naturales, a la multiplicacin de los desperdicios industriales y
nucleares y a la destruccin de las culturas tradicionales.
Hoy pocas palabras se repiten tanto como la de ecologa, ecologista, ecolgico, proteccionista,
ambientalista..., pero la carta del jefe indio Seattle en 1885 al presidente de Estados Unidos, anticip ya
un inteligente concepto sobre cuidado del medio ambiente:
"El hombre no ha tejido la red de la vida; es slo una hebra de ella. Todo lo que haga a la red se lo har
a s mismo. Lo que ocurre a la tierra ocurrir a los hijos de la tierra. Lo sabemos. Todas las cosas estn
relacionadas como la sangre que une a una familia".

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El concepto y actitud que tengamos respecto a la ecologa compromete nuestra mentalidad o


concepcin del mundo: el sentido del misterio de la existencia, del universo, de la vida; cual sea para
nosotros su fundamento y objetivo ltimo. La ideologa del progreso sin lmites o utopa de un paraso
material cientfico-tecnolgico, est inspirada en una concepcin mecanicista y afinalista de la vida, que
muchas veces adolece de la carencia absoluta del talante festivo y de la alegra de vivir; que s en
cambio resplandece en el indgena, en su medio ms primitivo y desnudo. El punto de vista ecolgico se
propone hoy salvaguardar el ecosistema, instaurando una forma de "desarrollo sustentable", inspirado
ms bien en un cierto "estatuto de la naturaleza" o ley natural; por tanto en una concepcin organicista,
en unos casos casi 'pantesta' y en otros 'teolgica' de la vida.
2. ESPIRITUALIDAD DEL SER HUMANO Y ECOLOGIA
Aunque la persona, especialmente hoy, tiende a sumir ms y ms su vida en lo material, sensitivo,
palpable, sin embargo posee un sentido de religiosidad natural, una inquietud por Dios, por el misterio
del origen, de la energa que todo lo sostiene y de su presencia allende lo material. La espiritualidad
elemental de que est dotado todo hombre, le hace sentirse sugestionado, atrado y an involucrado con
los atributos esenciales de todos los seres que le rodean: su unicidad (l mismo), verdad, bondad y
belleza. Por el dinamismo universal y casi instintivo de stos hacia el ser que los posee en grado sumo y
absoluto. El hombre, ser limitado pero abierto al infinito, percibe de la informacin contenida en las
criaturas la perfeccin csmica, el t invisible que lo supera y favorece; el entendimiento eterno que
trasciende la limitacin de los seres corporales; la vida superior a nuestra naturaleza, que entendemos
es, la verdadera y mejor proyeccin de la existencia fsica.
Todas las expresiones religiosas (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones) y todas las religiones
(egipcia, inca, mapuche, yagn, ona) dan testimonio de iniciativas de adoracin, esto es: declaran a Dios
el rendimiento del cosmos que integran y el sentimiento de hallarse cobijados por l. Tambin lo hace
la filosofa, en cuanto indagacin de la razn o fundamento ltimo de todo. El hombre aparece a travs
de la historia, desde este punto de vista: cual peregrino de lo absoluto, y conciencia pensante en el
medio divino intra-csmico. El mismo diseo de ste revela implcito en cada criatura, su vocacin a
realizarse plenamente en Dios; a reportarle la primaca, subordinrsele y supeditarle su ser y existir.
Cada criatura habla de ese ser del que proviene; del puro espritu sumamente trascendente, que est en
la cspide de la cadena de ellas: Dios. Y cada criatura constituye una mediacin o significacin del
sentido de la "red de la vida". "El universo proclama la obra de sus manos" (Sal 19,2. 2).
3. DIOS EL "SEOR", "KYRIOS" Y EL COSMOS
La Palabra de Dios da al mismo el nombre "YHWH", que alude al "Dios que salva o da vida", y toda la
historia del AT y del judasmo expresa especial sensibilidad por esta experiencia de Dios, como el Seor
que protege y resguarda la existencia. Su mano est presente en los seres, la naturaleza y los
elementos. La versin griega del AT traduce YHWH (arameo): el que es, por "KYRIOS"= Seor, y lo
utiliza habitualmente en el NT en este sentido fuerte para Jess, identificndolo por tanto con el ser
mismo de Dios; en igualdad con YHWH. Establece as su emancipacin y cuidado de la existencia
concreta en nuestro universo; es decir, que El es Dios que preside el existir. Es Seor nuestro, pero ms
an es de por s Seor absoluto, Seor del cosmos.
El ttulo Kyrios tena importancia cardinal en el paganismo helnico; designaba una divinidad a la que se
da categora de amo, propietario. As ocurre en Roma con el ttulo imperial de Kyrios, cuya variante:
"rey", da al mismo cariz socio-poltico. Para los cristianos el Kyrios Jess, ha tenido siempre un carcter
netamente trascendente, o csmico, esto es, de soberana sobre el universo, la creacin visible e
invisible. Jess por su parte se identifica con el "Kyrios" a lo largo de toda su vida pblica, con sus actos
de dominio sobre la naturaleza, las enfermedades, los demonios, la muerte y el pecado; como tambin
de manera explcita, hablando a sus apstoles: "ustedes me llaman maestro y `Seor', y con razn
porque lo soy" (Jn 13,13) .
Los primeros cristianos llegan a una comprensin de este ttulo de Jess, slo cuando han alcanzado
una Cristologa de su obra entera en la tierra a la luz de su resurreccin y ascensin: "al nico Dios
nuestro salvador...gloria, majestad, dominio y podero por Jesucristo nuestro Seor!" (Jud 25.). Cristo

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aparece as como el alfa y la omega, cabeza del cosmos= 'Kyrios'. El es el centro de la espiritualidad de
Francisco de Ass, que "buscaba por todas partes e iba siempre en pos del Amado por las huellas
impresas en las criaturas, y de todas formaba como una escalera para llegar al divino trono" (2C 165).
Francisco efectivamente desarroll, merced a "la mediacin de la naturaleza": del cosmos, de las
piedras, de los corderos... una comunicacin ntima y directa con el 'Seor' Jesucristo.
4. EL "PANTOCRATOR" DE LA IGLESIA MEDIEVAL Y EL "ALTISIMO" DE FRANCISCO
La teologa del Pantocrator (Jesucristo en cuanto dominador universal en el cielo y sobre la tierra),
sustentada por el clero en la edad media, sirvi de fachada a toda clase de demandas para que los
bienes y poder se reportase a s mismo, a la institucin eclesistica, como representante del seoro
divino; a toda clase de conquistas y dominacin autrquica. Ello parece tener mucho de comn con
nuestro tan difundido 'espritu de dominio', espritu tcnico-pragmtico: la actitud prctica que considera
las cosas como mero instrumento o medio para lograr un fin; que lleva a una conducta renegadora del
respeto y dignidad que corresponde al medio ambiente e incluso a su destruccin.
En cambio, el espritu religioso de Francisco de Ass frente al nico 'Altsimo' y su empata universal con
las criaturas, libera de tal frivolidad y supera el espritu de dominio. Sirviendo humilde y gozoso al que
sin estridencia -de manera invisible- est presente, todo lo ve y lo pens desde antes que existiera,
trasciende el ceo de un talante autocntrico y chauvinista, y devuelve la belleza y poesa a la religin
desgastada y repudiada por seorial. Su actitud es la del hermano:
"T Francisco, por humildad, no quisiste nunca pensar como los hermanos de tu fe que Dios hizo a las
criaturas: corderos, vacas, venados para el servicio y gloria del hombre. Las criaturas nacieron para s
mismas, y por eso t las llamabas hermanas. Nosotros decimos hasta en nuestras oraciones, que las
estrellas del cielo alumbran para nuestros pobres ojos de gusanillos" (G.Mistral, Motivos de S.Fco.).

5. SAN FRANCISCO Y LOS ELEMENTOS NATURALES


El franciscanismo est caracterizado cual inspiracin sensible y armnica con el cosmos y la
humanidad, por ver y disfrutar en ellos seres buenos, cuyo origen y cuyo destino comn sabe que es la
glorificacin divina. Francisco se siente en medio del universo y la vida, navegando en un mar de
omnipotencia y cuidado. Esto se expresa muy especialmente en su "Cntico de las Criaturas" y
ltimamente en su nominacin por parte de Juan Pablo II, como "Patrono de los Ecologistas" Manifiesta
una visin de la naturaleza y del hombre en proceso de desarrollo hacia la serena armona de la
reconciliacin universal, de la salvacin escatolgica. Su contemporneo San Buenaventura por ello, lo
describe as:
"Degustaba la bondad originaria de Dios en cada una de las criaturas, y su afectuosa bondad lo lanzaba
a estrechar en dulce abrazo a todos los seres. Es que la ternura de su corazn lo haba hecho sentirse
hermano de todas las criaturas" (LM 9,1.4).
Su inspiracin sin duda reporta vigoroso criterio pedaggico para orientar, corregir y dinamizar en esta
materia nuestra cultura y colectividad. Esta corresponde sencillamente al comn y universal anhelo por
una orgnica buena de la creacin, en que cada ser bueno tenga un mbito de libertad y atencin
apropiado para desarrollarse y crecer. Esto es, que cada ser encuentre cobijo y ubicacin en el concierto
de los dems, antes que accin adversa y destructora. La benevolencia es el signo divino que asoma
naturalmente en stos, y tiene su raz en el origen y finalidad teolgica del cosmos: todos criaturas de
Dios y hermanos nuestros. Cada criatura porta el "rastro y significacin" de Dios y no sera razonable
imaginar l se aviniese a que demos a alguna lo contrario de lo que l es: la prepotencia y exterminio.
Amar a Dios es amar todo lo suyo. Ecologa es para el franciscano realizar la hermosa vocacin
cristiana a "edificar el Reino de Dios en las realidades de este mundo, ordenndolas segn Dios
(LG 31)".

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El movimiento inspirado por Francisco de Ass ciertamente no se funda en el objetivo ecologista; como
tampoco es un grupo de sibaritas y gozadores de los placeres sensitivos de la vida. No es lcito
confundir el franciscanismo con el fundamentalismo de un grupo de presin o una liga por un medio ms
sano y ecolgico: contra la polucin del aire, la contaminacin visual, por ruidos, desperdicios o
promiscuidad y sobrepoblacin habitacional. Francisco es ante todo y a travs de todo un "religioso";
primordialmente orientado al objetivo absoluto o teolgico de la existencia. Ello le ubica a igual distancia
de la ofuscacin fantica por la ilusin de una 'complacencia suprema' en la belleza creada; que del
consumismo erotista y extrovertido: que 'desperdiga el yo y despilfarra los bienes'. Pero su inspiracin
religiosa contiene un poderoso concepto y dinamismo ecolgico-ambientalista, de sensibilidad, armona
y respeto por los dems seres.
"El glorioso padre Francisco era arrastrado por un extraordinario afecto en todo lo que es de Dios. Se
llenaba muchsimas veces de admirable e inefable gozo viendo el sol, mirando la luna y contemplando
las estrellas y el firmamento. An por los gusanillos senta indecible afecto, porque recordaba haberse
dicho del Salvador: 'gusano soy y no hombre'. Y por esto los recoga del camino y colocaba en lugar
seguro para que no los triturasen los peatones. Frente a todos los elementos y criaturas diriga el ojo
de la consideracin al Seor: as haca con las mieses y las vias, con las piedras y las selvas y con
todo lo bello de los campos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, penetrando de modo eminente y
desconocido a los dems, los secretos de las criaturas" (1C 80s).
fray Oscar Castillo Barros
Santiago, Julio, 1996

BELLEZA, TERNURA Y GRATUIDAD DE DIOS


P. Eduardo Sanz de Miguel, o.c.d.

1. INTRODUCCIN.
2. DIOS DEJA SU HUELLA EN LO QUE HACE.
3. LA BELLEZA DE DIOS.
4. LA TERNURA DE DIOS.
5. LA GRATUIDAD DE DIOS.
6. CONCLUSIN.
7. PREGUNTAS PARA EL DILOGO.

1. INTRODUCCIN.
Adolf Loos, el precursor de la arquitectura moderna, explicaba: "Escribo para hombres que poseen una
sensibilidad moderna. Para hombres que se consumen en la aoranza del Renacimiento o del Rococ,
para esos no escribo". Y todo el sueo de la gran arquitectura moderna ha sido el poner al hombre en
"hbitats" de aluminio y cristal para una vida nueva y el nacimiento de un hombre nuevo... En buena
parte, el propsito de esta arquitectuta ha sido un largo fracaso (Jos Jimnez Lozano. Los ojos del
icono). A lo largo del pasado siglo XX hemos asistido a una evolucin radical en las costumbres, las
relaciones, los valores y las creencias de nuestra sociedad. Naturalmente, esto ha tenido tambin su
reflejo en el Arte. Los poderes polticos, los museos, los medios de comunicacin social... han dado su
apoyo incondicional a las vanguardias que separaban la creacin artstica de los cnones de belleza.
Estaba vetada toda referencia al realismo, a la tradicin, a la permanencia, a la mesura. Para ser
modernos haba que romper con lo anterior e inventarlo todo cada da. Una corriente de pensamiento,
una escuela, una moda, quedaban anticuadas en pocos aos. El arte ya no se entenda como un reflejo

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de la belleza eterna ni como una bsqueda de la armona; deba manifestar la descomposicin de


nuestra sociedad y de sus estructuras.
Se pas de habitar en casas familiares, normalmente heredadas de los mayores, a apartamentos
annimos y funcionales, despojados de toda pretensin esttica. En las viejas casas, la distribucin de
los espacios, las paredes irregulares y los mismos muebles proclamaban la esttica de lo hecho a mano,
reflejaban las huellas de la historia (de la gran Historia y de las pequeas historias familiares). En los
nuevos pisos no haba espacio para los viejos muebles. Los objetos de conglomerado, plstico,
aluminio o cristal ocupan menos espacio y son ms fciles de limpiar. Pero no hablan de los esfuerzos
de quienes los realizaron ni van asociados a recuerdos, por lo que no se reparan cuando se estropean o
pasan de moda, sino que se cambian por otros. Algo similar se vivi en la Iglesia: los nuevos templos
copiaban las naves industriales, se retiraron los santos a las sacristas, los ornamentos bordados en
seda fueron sustitudos por otros de naylon o poliester, los clices labrados en plata por otros lisos de
barro o de metales oscuros (todos iguales, todos realizados en serie, todos sin alma). Curiosamente, la
mayora vivi este proceso como una liberacin.
A pesar de todo, en el corazn humano anida una obstinada nostalgia por los lugares y los objetos
relacionados con nuestra infancia o que conservan la huella de las manos que los realizaron o los
utilizaron. En las nuevas viviendas se ha regresado al ladrillo cara vista, a los acabados en madera, a
las decoraciones tradicionales. Incluso los apartamentos comprados en los aos 60-70 se han ido
llenando de maderas torneadas, cermicas, piezas de artesana, objetos provenientes de anticuarios,
curiosidades adquiridas en bazares... No es nada extrao encontrar en viviendas privadas un incensario,
la columna de un retablo, o unas sacras retiradas de alguna iglesia.
Todo este proceso al que hemos hecho referencia ha influido en nuestra vida ms de lo que a veces
pensamos. El tipo de viviendas y los objetos con los que nos relacionamos han cambiado nuestra
percepcin del entorno y las relaciones intergeneracionales. Por poner slo un par de ejemplos: Los
abuelos o los familiares que llegan de visita ya no caben en nuestras casas; un cuadro o una imagen de
la Virgen ya no tienen valor por lo que representan, sino por su condicin de antigedad, por su precio
en el mercado. Muchas manifestaciones tradicionales de piedad han pasado a un desuso casi
generalizado (las 40 horas, los 7 domingos de S. Jos, trduos y novenas, la msica del rgano, el
incienso, las capas pluviales...). Algunas veces han sido sustitudas por clases de Biblia o por el rezo de
la Liturgia de las Horas. En otras ocasiones han dejado un vaco que se ha ocupado con telenovelas o
paseos al Corte Ingls.
Hay que reconocer que las viejas frmulas del culto y los antiguos espacios sagrados, aunque
recubiertos por un polvo de siglos y necesitados de una revisin, mantenan el sentido del misterio,
hacan tomar conciencia de lo sagrado, de los valores eternos e inmutables. Se necesitaba una reforma
radical que simplificara el culto y la vida, aunque a veces se hayan producido tensiones y el resultado
final no ha sido siempre el deseado. Curiosamente, hoy son los jvenes los que recuperan el canto
gregoriano y restauran lo que la generacin anterior haba condenado al olvido. Si hace unos aos se
insista en la necesidad de odres nuevos para el vino nuevo (Mt 9, 17), hoy se subraya que el Reino de
los Cielos es como el padre de familia que sabe sacar del arcn lo viejo y lo nuevo (Mt 13, 52), segn
conviene en cada momento.
Las disciplinas humansticas, includa la Teologa, tambin han sufrido una enorme evolucin en los
aos pasados. Las facultades de Teologa han entrado en la dinmica de las especializaciones y hoy se
puede realizar una licencia en Moral, Antropologa Teolgica, Liturgia o Mariologa. El legtimo deseo de
actualizar la vida y la reflexin de los creyentes nos ha hecho profundizar en las fuentes bblicas y
patrsticas y ha relegado al olvido muchas cuestiones que antes eran consideradas fundamentales,
subrayando otras que anteriormente slo se trataban de pasada. Por ejemplo: Hoy podemos encontrar
una abundantsima bibliografa sobre la doctrina social de la Iglesia, pero apenas algunos volmenes
sobre los novsimos o sobre el pecado. Una cosa es cierta: nuestra fe se ha hecho ms intelectual. Cada
da nos resulta ms difcil aceptar algo slo porque lo dice la Iglesia. Las rationes han desplazado
definitivamente a las auctoritates.
Unos textos tomados de dos importantes pensadores de tiempos recientes pueden ayudarnos a situar el
tema que pretendo desarrollar. El primero es de Unamuno: Perd mi fe pensando en los dogmas, en

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los misterios en cuanto dogmas; la he recobrado pensando en los misterios, en los dogmas en cuanto
misterios. A veces hemos presentado nuestra fe como un conjunto de enunciados que aprender de
memoria. Pero Dios no es algo que se puede definir, medir o pesar, sino Alguien que sale a nuestro
encuentro porque quiere entrar en relacin con nosotros. En este venir a nuestro encuentro nos ha
manifestado su belleza, ternura y generosidad. La experiencia de Santa Teresa Benedicta de la Cruz
(Edith Stein), patrona de Europa, puede servirnos de ilustracin. Mujer de capacidades sorprendentes:
Filsofa, feminista, polglota, escritora, conferenciante... fue una incansable buscadora de la verdad.
Cuando se convirti, despus de leer el Libro de la Vida de Santa Teresa de Jess, exclam: sta es la
verdad. Yo he credo siempre que la verdad era algo intelectual, comprensible con el poder de la mente,
y he descubierto que la verdad es algo vital, relacional: Dios mismo que sale a nuestro encuentro y nos
ilumina.
La segunda cita es de Hermann Hesse: Hay una teologa que es arte y otra que es ciencia -o que se
esfuerza en serlo-. Y los cientficos siempre se han olvidado del vino antiguo en odres nuevos, mientras
que los artistas, manteniendo despreocupados algn error externo, han trado consuelo y alegra a
muchos. Es la eterna y desigual lucha entre crtica y creacin, ciencia y arte, en la que siempre tiene
razn aqulla sin que eso le sirva a nadie para nada; sta, sin embargo, siembra una y otra vez la
simiente de la fe, del amor, del consuelo, de la belleza y de la esperanza eterna, y encuentra siempre
buen suelo. Porque la vida es ms fuerte que la muerte y la fe ms poderosa que la duda. Como
podis imaginar, yo abogo por una teologa que tiene mucho de experiencia vital, arte, poesa y msica,
porque estoy convencido de que las palabras ordinarias son insuficientes e inapropiadas para hablar del
misterio de Dios. S. Juan de la Cruz utiliz siempre esta manera de hacer teologa, y lo justificaba
porque as lo hizo Dios mismo: En la Escritura Divina, no pudiendo el Espritu Santo dar a entender la
abundancia de su sentido por trminos vulgares y usados, habla misterios en extraas figuras y
semejanzas.
2. DIOS DEJA SU HUELLA EN LO QUE HACE.
Todos los libros bblicos utilizan narraciones llenas de imgenes, smbolos, juegos de nmeros y
palabras, para transmitirnos el mensaje de la Revelacin. De manera especial lo hacen el Gnesis y el
Apocalipsis; aquellos que quieren reflexionar sobre el misterio de nuestro origen y de nuestro destino
ltimo (en definitiva, sobre el sentido de nuestra existencia). Nos acercaremos brevemente a los dos
primeros captulos del Gnesis para profundizar en esta afirmacin.
Gnesis 1 narra de manera potica y solemne la obra creadora de Dios. Durante siete das Dios
habla y con la fuerza de su Palabra todo llega a existir. Al principio, todo es desorden, tinieblas. Pero
Dios va realizando una compleja obra, que corresponde a un plan perfectamente programado, para que
del caos surja el cosmos. Separa la luz de las tinieblas, el cielo de la tierra, los mares de los
continentes, crea los distintos astros para iluminar el da y la noche, hace que surjan las plantas y los
animales segn sus especies... Despus de cada operacin, Dios contempla su obra y ve que es buena,
que le ha salido bien. Como artista, se goza ante un proyecto largamente deseado y, finalmente,
realizado. Despus de crear a los seres humanos bendice su obra recin terminada y se alegra porque
era muy buena. Por ltimo, crea y bendice el sbado: el da del descanso, de la contemplacin, de
la bendicin, del gozo, de la comunin.
Gnesis 2 presenta el mismo argumento de manera distinta. Es una narracin mucho ms antigua, con
un lenguaje ms popular, menos teolgico, aunque no menos profundo. Habla de Dios como de un
artesano, un alfarero que hace las cosas con sus propias manos, que se mancha con el barro, que
cultiva un jardn, que pasea entre los rboles al atardecer... El Salmo 8 dice: Cuando contemplo el
cielo, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que has creado.... Nos habla de la obra de los dedos
de Dios, lo que hace una referencia ms directa al contacto personal con el barro, al trabajo minucioso
para crear piezas nicas. Todo lo contrario de las obras en serie. En la Escritura se utiliza muchas veces
el verbo modelar para hablar del obrar de Dios. Se llega incluso a afirmar que Dios model la luz.
As se indica que l se compromete con lo que hace, como el trabajador que se esfuerza para que su
obra le salga bien.
Despus de modelar al ser humano, Dios se nos presenta como el primer jardinero, ya que l mismo
planta un jardn. El jardn ocupa un lugar simblico en toda la historia de la humanidad, porque es la

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naturaleza transformada por el hombre. El ser humano no puede sobrevivir en la selva, donde no hay
sendas por las que desplazarse, ni espacios que cultivar y los animales salvajes suponen un peligro.
Pero el jardn es la naturaleza humanizada, imagen de nuestra propia vida, en la que la cultura y el
espritu transforman los instintos. Pues bien, Dios mismo nos regala un jardn, un espacio a medida
humana, habitable, ameno, seguro. Con el pecado, el hombre se exiliar del jardn y volver a la selva, a
los instintos, a la violencia, al mundo animal.
El Seor Dios plant un huerto en Edn, y en l puso al hombre que haba formado. El Seor Dios hizo
brotar del suelo toda clase de rboles hermosos de ver y buenos para comer... De Edn sala un ro que
regaba el huerto, y desde all se divida en cuatro. El primero se llama Pisn; es el que bordea la regin
de Evil. En l hay oro. El oro de esta regin es finsimo; y tambin hay all resinas olorosas y piedras de
nice (Gen 2, 8ss). En este jardn de las maravillas que Dios nos regala, deja su impronta. Aqu
podemos descubrir claramente las ideas que vamos a desarrollar:
La belleza. Dios deja en sus obras un rastro de su ser. Por eso, los rboles que crea son
bellos y buenos y en el jardn hay oro, piedras preciosas y perfumes. Todo ello nos produce
sensaciones profundamente gratificantes.
La ternura. Dios no slo crea lo necesario para la alimentacin. Nos manifiesta su ternura en la
creacin de elementos totalmente innecesarios, como el oro, las gemas o el incienso, pero que
hacen la vida humana ms agradable.
La gratuidad. El hombre no puede presentar ningn derecho ante su hacedor. La misma vida es
un don. Y todo lo que la acompaa, tambin. Adems, Dios no da con medida, sino
generosamente, desbordando cualquier clculo humano. No nos da una tierra cualquiera, sino
un jardn. No un ro, sino cuatro. Incluso l mismo se hace compaero del hombre al atardecer,
a la hora de la brisa.
Estos elementos se repetirn en cada una de las intervenciones de Dios a favor del pueblo o de los
individuos. Coloca una tnica de piel sobre Adn, que se siente desnudo y una seal sobre Can, que se
siente amenazado. No slo libera a Israel de la esclavitud, sino que lo enriquece con las joyas de los
egipcios. No slo libra del hambre al pueblo en el desierto, sino que le permite saciarse de codornices,
etc. Un canto pascual de los israelitas nos servir para tomar conciencia de lo dicho: Cuntos bienes
nos ha dado el Seor! Si slo nos hubiera sacado de la esclavitud de Egipto, nos habra bastado. Pero,
adems, nos ha regalado las riquezas de los egipcios. Si slo nos hubiera regalado las riquezas de los
egipcios, nos habra bastado. Pero, adems, nos ha guiado por el desierto. Si slo nos hubiera guiado
por el desierto, nos habra bastado. Pero, adems, nos ha hecho cruzar a pie enjuto el mar rojo.... A
continuacin se van nombrando otras gracias recibidas del Seor: nos ha dado el man, las codornices,
el agua que manaba de la roca, ha hecho alianza con nosotros, nos ha librado de los enemigos, nos ha
dado la tierra, etc. A Israel slo le queda dar gracias al Seor, porque es eterna su misericordia (Sal
136).
3. LA BELLEZA DE DIOS.
Los clsicos griegos y los Padres de la Iglesia invitaban a descubrir una huella de la belleza de Dios en
su obra: la armona de las esferas celestes, la interrelacin entre las especies, la grandeza de la
naturaleza... les hablaba de una belleza infinitamente mayor y mejor. S. Agustn de Hipona justifica, en
parte, su propio extravo y el de sus contemporneos, por la hermosura de la creacin: La belleza de
tus criaturas me atraa y cautivaba mi corazn; y no saba descubrir que era slo un reflejo de tu infinita
hermosura. Despus de su conversin, la contemplacin de la naturaleza le serva para acercarse a
Dios. En su bsqueda del amado, S. Juan de la Cruz tambin pregunta a las criaturas, que le
responden: Mil gracias derramando / pas por estos sotos con presura / y yndolos mirando / con sola
su figura / vestidos los dej de su hermosura. Todas las obras de Dios estn revestidas de mil
gracias, son un reflejo de la hermosura de su Creador. Pero, insiste l, son una huella ambigua y, a
veces, confusa, ya que han sido realizadas de paso, mientras que las obras en las que ms se
detuvo son las de la Encarnacin de su Hijo y los misterios de nuestra religin. En estas obras s que
se manifiesta plenamente la belleza del Creador. Hasta el punto de que el conocimiento que adquirimos

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de Dios a partir de las criaturas es vespertino (es decir, entre sombras), mientras que el conocimiento
que nos produce la persona y obra de Jess es matutino (es decir, claro y radiante). S. Juan de la
Cruz insiste en que es a partir de la belleza del Seor Jess, de su obra salvadora, de su revelacin,
como podemos conocer plenamente la hermosura de Dios y participar en ella.
El estudio sobre los trascendentales (verum, bonum y pulchrum) ha ido unido desde los clsicos
griegos. Se les considera inseparables, conscientes de que el descuido de uno de ellos repercute
catastrficamente en los otros (Hans Urs von Balthasar). A lo largo del s. XX se produjo una ruptura
que, efectivamente, se ha demostrado fatal. Se consideraba que verdad, bondad y belleza no tenan por
qu ir juntas. La belleza separada de la verdad se ha convertido en modas pasajeras. La verdad al
margen de la bondad nos parece inalcanzable o intil. La bondad sin la verdad se ha transformado en
sinnimo de debilidad.
La separacin entre verdad, bondad y belleza ya haba comenzado con la reforma protestante, en el s.
XVI. Mientras en la Iglesia Catlica se consideraba el arte como una emanacin de la belleza divina y se
utilizaba en la transmisin de la fe, Lutero y Calvino insistieron en la vanidad e incluso en la maldad de
todas las obras humanas y en la radical incapacidad del hombre de decir o representar algo sensato
sobre Dios. De hecho, l mismo se ha manifestado en la fealdad de su contrario: en el dolor y en la
muerte de Jess. Ambos afirman que slo se nos permitir gozar de la belleza y de la gloria de Dios en
la vida eterna.
Todo aquel a quien le importen la amplitud universal, los espacios conformados, la humanidad
heroica... se sentir repelido por el Protestantismo. Lutero destruy las ureas habitaciones del mito y
puso en su lugar la estrecha choza del fundador. El que ama lo bello sentir, como Winckelmann, fro en
la buhardilla de la Reforma y marchar a Roma (Gerhard Nebel, El acontecimiento de lo bello). El
protestantismo mantiene una actitud polmica hacia todas las formas externas de la religin, a favor de
la interioridad de la fe. Se comienza rechazando las ceremonias litrgicas, las expresiones artsticas, la
decoracin en el templo, para pasar a poner en tela de juicio el valor de la razn, la analoga y las obras
morales del ser humano y se termina eliminando la ejemplaridad de los Santos y persiguiendo la alegra,
el goce y la complacencia de la vida. Si el hombre es un pozo de maldad, todo l est deformado por el
pecado y todas sus obras son feas y malas, marcadas por el pecado. Precisamente, para salvarnos de
nuestra postracin, el Hijo de Dios se ha hecho pecado por nosotros, cargando sobre sus espaldas
nuestras miserias.
Pero el hecho de subrayar una teologa de la cruz no nos puede hacer olvidar la teologa de la gloria. En
nuestra pobre historia y en nuestra realidad de pecado se ha revelado el hermoso designio de nuestro
Dios, escondido durante siglos y ahora manifestado. Es verdad que la plenitud del Reino no llegar
hasta la consumacin de los tiempos, pero su presencia entre nosotros ya se ha inaugurado. Es verdad
que Cristo se despoj de su rango y tom la condicin de esclavo, pero su humanidad transfigurada no
puede dejar de manifestar su gloria, as como un frasco de perfume exhala el olor de la esencia que
lleva dentro. La escena bblica de la Transfiguracin nos permite entender algo de este misterio: En la
humanidad de Jess se manifiesta su divinidad; en su pobreza, la gloria; en su aparente fracaso (no
olvidemos que se produce de camino hacia Jerusaln, despus del primer anuncio de la Pasin), un
anticipo de su triunfo. La belleza de la creacin, del arte, de la liturgia, de la vida entregada de los
Santos... nos ayuda a intuir algo de la belleza del Seor y de la gloria del cielo. El alma quiere hacerse
semejante con su Amado, saboreando sus gozos y dulzuras y viviendo su misma vida para actuar como
l. Por medio del ejercicio del amor, absorta en su hermosura, quiere transformarse en su hermosura y
hacerse semejante en hermosura para empezar a vivir y a gozar aquella hermosura que se le dar sin
lmites en la vida eterna (S. Juan de la Cruz. Cntico Espiritual).
4. LA TERNURA DE DIOS.
Levntate, amada ma, preciosa ma, ven. Que ya ha pasado el invierno, han cesado las lluvias y se
han ido. Las flores brotan en el campo y se oye el arrullo de la trtola (Cant 2, 10ss). El Cantar de los
Cantares celebra el amor emocionado, bello, permanente, de un varn y una mujer que gozan y valoran
la vida al encontrarse. Aventura de bsqueda y belleza, de gozo y libertad, de entrega y canto. Su
introduccin en el canon bblico sirvi para que judos y cristianos se sirvieran de l a lo largo de los

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siglos para hablar de la relacin de Dios con su pueblo y con cada creyente. No tanto para hacer
reflexiones filosficas sobre el ser de Dios, cuanto para cantar experiencias de encuentro con l.
Oseas y los profetas posteriores a l ya nos haban acostumbrado a hablar de Dios como de un esposo
lleno de paciencia y de ternura, siempre dispuesto a acoger y a perdonar: Yo sanar su infidelidad, la
amar gratuitamente (Os 14, 5). Usaron incluso la imagen de una madre amorosa: Acaso olvida una
madre a su hijo y no se apiada del fruto de sus entraas? Pues aunque ella lo hiciera, yo nunca te
olvidar. Fjate en mis manos, te tengo tatuada en mi palma (Is 49, 15-16).
En la historia de la salvacin y especialmente en Jesucristo se nos ha manifestado el amor, la paciencia,
la fidelidad de un Dios que nos ama sin medida. Basta recordar la predileccin de Jess por todos los
que no contaban entre sus contemporneos: las mujeres, los nios, los enfermos, los pecadores, los
excluidos... y las parbolas de la misericordia. Jess come con los publicanos, tiene amistades de
dudosa moralidad, se acompaa incluso de prostitutas. Ante quienes le reprochan su comportamiento,
se justificar afirmando que sa es la manera de actuar de Dios, que hace llover sobre buenos y malos y
hace salir el sol sobre justos e injustos, que hace fiesta en el cielo por cada pecador arrepentido, que
est siempre dispuesto a buscar la oveja descarriada, que no nos trata como merecen nuestras culpas
ni nos paga con forme a nuestros pecados. Efectivamente, Dios es ms tierno que una madre (Sta.
Teresita). La misma Escritura nos recuerda que como un padre siente ternura por sus hijos, as siente
el Seor ternura por sus fieles (Sal 103, 13).
No podemos olvidar las numerosas veces que la Biblia afirma que Dios es compasivo y
misericordioso. Pues bien, misericordioso en hebreo se dice Rahum, que es una derivacin
de Rehem, que significa seno, tero materno. Lo que quiere decir que Dios nos ama con la
ternura de una madre que nos hubiera generado y dado a luz. Comuncase Dios con tantas veras de
amor, que no hay aficin de madre que con tanta ternura acaricie a sus hijos, ni amor de hermano, ni
amistad de amigo que se le compare. Tan profunda es la dulzura de nuestro Dios! l se emplea en
regalar al alma como la madre en servir y regalar a su hijo, crindole a sus mismos pechos (S. Juan de
la Cruz. Cntico Espiritual).
5. LA GRATUIDAD DE DIOS.
El informe EDIS, editado por Cruz Roja Espaola, revela que la libertad es el valor ms altamente
calificado por los consumidores de drogas. El estudio llama la atencin sobre lo paradjico de la
situacin, ya que la brutal dependencia que originan algunas drogas, hace que en numerosos casos se
pierda por completo la libertad. Si ponemos la libertad en la cumbre de los valores, no encontraremos
ningn otro valor que justifique las limitaciones de la libertad, lo que resulta disparatado o criminal.
Conviene subrayar que el supremo valor es la autonoma, la capacidad para elegir los propios fines,
evaluarlos, justificar nuestra decisin, y tener energa para realizarlos (Jos Antonio Marina, Crnicas
de la ultramodernidad). Si reducimos la libertad al libre albedro, a la capacidad de optar entre varias
posibilidades, ni Dios es libre (no puede elegir el mal, no puede odiar), ni el hombre tampoco (no puede
decidir cundo o dnde nacer, ni en qu familia). Segn la revelacin, la libertad en Dios es la capacidad
que constituye su ser, elegido y definido por l mismo, como Padre e Hijo en la unidad del Espritu
Santo, la capacidad que Dios tiene de ser l mismo y de actuar conforme a su propia esencia.
Toda la Sagrada Escritura es un testimonio de la absoluta libertad de Dios. Abrahn no fue elegido por
sus mritos, sino por la generosidad de Dios. El pueblo no poda exigir a Dios que le ayudara a liberarse
de la esclavitud. La Encarnacin del Hijo de Dios no es un premio a nuestro buen comportamiento. El
Dios de Abrahn, Isaac y Jacob no ha sido ideado, forjado o exaltado por el hombre, no ha sido elegido
por Israel. Es l quien se elige, decide y define a favor del pueblo y a favor del hombre. Es l quien ha
enviado a su Hijo al mundo para hacernos partcipes de su misma vida.
Y la libertad de Dios, que se manifiesta en la historia de la salvacin, es anterior al tiempo. Se
manifiesta, en primer lugar, en el mismo acto de la creacin. l no era un ser solitario, que cre otros
seres para tener compaa. l es encuentro y comunin desde siempre. Plenitud de gozo. Vida
desbordante. Crea otros seres para hacerles partcipes de su misma vida, su propio ser. En la libertad
de su gracia, Dios se manifiesta a favor del hombre. A pesar de su insignificancia, est con l. Pese al

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carcter corruptible y transitorio de su ser en la carne, est con l. Pese a su pecado y desobediencia,
est con l... Dios nos dice, por el hecho de que su Hijo se hizo y es hermano nuestro, que quiso
amarnos precisamente a nosotros, que nos ha amado, nos ama y nos seguir amando, que ha elegido y
decidido ser precisamente nuestro Dios (Karl Barth, El don de la libertad).
S. Pablo se senta desbordado por el amor de Dios, que nos ha amado primero, no por nuestros mritos,
sino por su generosidad; no porque somos buenos o dignos de ser amados, sino porque l es bueno y
lleno de amor. Dios nos ama de una manera gratuita por su parte e inmerecida por la nuestra: Por la fe
en Cristo hemos llegado a alcanzar esta situacin de gracia en la que nos encontramos... Eramos
incapaces de alcanzar la salvacin... Dios nos ha mostrado su amor haciendo morir a Cristo por
nosotros cuando an ramos pecadores... Cuando ramos sus enemigos, Dios nos reconcili consigo
por la muerte de su Hijo... Qu abismo de generosidad, de sabidura y de gracia hay en Dios! Qu
insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! En efecto, Quin conoci el pensamiento
del Seor? O quin le dio primero para que tenga derecho a recompensa? (Rom 5, 2.6.10; 11, 33-35).
El piadoso y omnipotente Padre, es tan generoso y dadivoso cuanto poderoso y rico. Con la libertad de
su generosa gracia sale a nuestro encuentro y nos busca (S. Juan de la Cruz. Llama de amor viva).

6. CONCLUSIN.
Llevo tanto tiempo contigo, y an no me conoces? Quien me ve a m, ve al Padre (Jn 14, 9). En el
rostro, en la vida y en las palabras de Jess de Nazaret se nos ha manifestado en plenitud el misterio
del Dios vivo, que antes slo se nos revelaba de manera parcial, incompleta. La continua y, a veces,
tortuosa- bsqueda de la Verdad, la Bondad y la Belleza por parte del ser humano, encuentra su
respuesta cumplida en la revelacin de Jesucristo, "Palabra nica y definitiva del Padre". En la
contemplacin del ms bello de los hijos hombres (S 45, 3) y de su amor sin lmites han hallado los
cristianos de cada generacin la fuerza y el consuelo necesarios en su caminar. En l nos disponemos
nosotros a encontrar las energas necesarias para enfrentarnos a los retos que la sociedad
contempornea nos presenta. Cristo es el resplandor de la gloria de Dios e imagen perfecta de su ser
(Heb 1, 3). Con los ojos fijos en l descubrimos que la belleza, la ternura y la gratuidad de Dios se han
hecho presentes en nuestra historia y se nos ha dado ya la oportunidad de contemplar en l un anticipo
de la gloria futura.
7. PREGUNTAS PARA EL DILOGO.
Comenta: La belleza no es slo la perfecta disposicin del rostro o del cuerpo. Cuando se conoce a
una persona, la mirada no se detiene en la percepcin de su aspecto morfolgico corporal, sino que
alcanza a la persona en su condicin verdadera, nica. Entonces la visin del rostro amigo, el sonido de
sus palabras, se muestran dotados de la hermosura de la persona con la que se comunica en un amor
de amistad (Antonio Ruiz Retegui. Pulchrum. Reflexiones sobre la belleza desde la antropologa
cristiana).
Los psiclogos de todas las escuelas estn de acuerdo en la importancia del sentirse amado y acogido
en la primera infancia. Las experiencias de ternura o desafecto van modelando nuestro carcter. Los
nios que crecen en un ambiente afectuoso y que se sienten valorados suelen tener una buena
autoestima, un rendimiento escolar satisfactorio y maduran ms rpido. Un nmero enorme de personas
agredidas sexualmente en la infancia son violentas, tienen dificultades en los estudios y las relaciones y,
en la edad adulta, hacen violencia sexual a menores. Puedes compartir algn recuerdo de tu infancia o
juventud que despierte en ti ternura y satisfaccin?, y alguna experiencia negativa?
En esto consiste el amor: en que Dios nos am primero (1Jn 4, 10). El primer paso en la vida
espiritual es caer en la cuenta del amor de Dios que me precede y acompaa. Porque l me ama y me
perdona, me siento con fuerzas para amar y perdonar. Yo no merezco el amor de Dios, tengo paciencia
y com-pasin hacia aquellos que no merecen mi amor? Fuera de los tiempos de oracin que prescriben

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mis constituciones o se acostumbra en mi comunidad, Cunto tiempo de gratuidad regalo a Dios?


Fuera de mis tareas y obligaciones, Cunto tiempo libre regalo a quien me lo pide, sin esperar nada a
cambio?
stas son slo algunas pistas para el dilogo. Se puede compartir aquellas ideas que ms nos han
llamado la atencin u otras reflexiones nuevas sobre el tema.

Louis Lavelle
LA ESPIRITUALIDAD FRANCISCANA
Para quien quisiese conocer la naturaleza humana, no habra en verdad meditacin ms instructiva que aquella que
tendiese a abarcar simultneamente, en una especie de cuadro, la unidad y la diversidad de las instituciones monsticas.
Y puede creerse que en semejante cuadro se nos apareceran todos los rasgos esenciales de esa naturaleza con
asombroso relieve y, sin duda, mucho mejor que en todos los anlisis de los psiclogos o en todos los estudios de los
moralistas, porque aqu todas las potencias del alma vienen a jerarquizarse y unificarse en una opcin decisiva en la que
el ser compromete la totalidad de su destino y determina, por as decirlo, su propia relacin con lo Absoluto.
Todas las rdenes religiosas tienen una inspiracin comn que ponen en obra por los medios ms diferentes el ardiente
deseo de pureza que, sin duda, se encuentra en el fondo de todas las conciencias y que induce a las exigentes a
separarse del siglo y replegarse sobre s mismas para vivir en la presencia constante de Dios. Si la sociedad nos aleja de
esta presencia y la soledad nos permite recuperarla, se comprende que el claustro sea una organizacin de la soledad
espiritual. No un aislamiento, sin embargo, que nos haga presa de todas las miserias del amor propio: pues justamente el
alma no cesa de estar aislada por slo la presencia misma que all busca.
Por el contrario, al someterse a la regla, los individuos se sienten sostenidos, unidos y fortificados en la propia vida que
escogieron y en la que los vnculos del hombre con el hombre, lejos de romperse, deben tender siempre a realizar el
modelo de una sociedad autntica; es decir, de una fraternidad. En fin, esta misma clausura sera imposible de
comprender y soportar si no fuese, a la vez, una comunin abierta con la humanidad entera, cuyo destino es siempre
solidario del nuestro y del que cada uno de los seres humanos es siempre responsable en la medida de sus fuerzas; con
una humanidad por la cual -tanto como por s mismo- no cesa jams de pensar, trabajar y orar.
La diversidad de las rdenes es el testimonio de la diversidad de las potencias que poseen todos esos seres que han
sido llamados, no obstante, a la misma vocacin espiritual. Pues en cada uno de nosotros est la humanidad entera, sin
lo cual no podramos comunicarnos los unos con los otros, ni llegar a comprendernos. Pero, al mismo tiempo, hay tantas
diferencias entre las disposiciones, gustos y dotes como entre los rostros. No estamos destinados a las mismas tareas.
Es preciso que lo que al uno se pide ningn otro en el mundo pueda realizarlo. Si cada cual consintiese con sinceridad y
humildad en responder a las llamadas interiores que le son dirigidas, aceptando las circunstancias en que se halla
colocado, en vez de querer escogerlas o modificarlas, cesara inmediatamente de compararse con los dems, de imitar
una actividad para la que no est hecho o de envidiar un xito que l mismo sera incapaz de alcanzar.
Ya en la naturaleza observamos diferentes tipos de caracteres. En la misma vida intelectual hay familias espirituales.
Pues en el mundo no hay nada abstracto, e incluso todo ser posee una originalidad irremplazable que sin cesar demanda
ser espiritualizada y transfigurada, pero jams abolida. Esa originalidad se encuentra en la psicologa de los santos y
hasta en los coros anglicos. Las rdenes religiosas le permiten expresarse; y si la vida espiritual contina siendo una e
indivisa, en cada una de ellas reviste, no obstante, una forma nica y privilegiada, que todava variar en cada uno de
sus miembros.
Si elegimos estudiar primero la espiritualidad franciscana, es porque acaso se encuentra aqu la espiritualidad en estado
casi puro; queremos decir que -como puede verse en las objeciones que a menudo se le han hecho- no hace alianza
ninguna con la investigacin intelectual e incluso la juzga intil, aunque la orden haya tenido sus sabios y sus filsofos.
Es un retorno a un estado de sencillez y de confianza en que la misma lucha contra el mal no es otra cosa que la
presencia de Dios sentida ms directamente y hecha siempre ms prxima y activa. De tal suerte que puede uno
preguntarse si en todos los dems aspectos de la vida espiritual no se encuentra algo de franciscano, lo que nos
permitira descubrir en l, con rasgos ms pronunciados, algunas de las exigencias ms profundas de la vida religiosa.

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Adems, el mensaje de San Francisco fue acogido a menudo favorablemente en el mundo, aunque por dos razones
contra las cuales conviene defenderse. La primera, por haberse creado una esttica y, digamos la palabra, una moda
franciscana. Se expresa, en primer trmino, por el vivo placer que tantos lectores experimentan con lo pintoresco de las
Fioretti, sin que pueda uno estar muy seguro de que dejen en su conciencia una huella profunda y no, simplemente, unas
cuantas imgenes llenas de frescura; luego, por la transformacin de Ass en un lugar de peregrinacin al que se va a
admirar la belleza del paraje y a buscar en el aire y la luz una especie de goce sensible que evoca una atmsfera
espiritual a la cual, de otro modo, no se tendra acceso. Ciertamente, el espritu franciscano ha producido una maravillosa
floracin de obras de arte, pero lo hizo siempre elevando el arte a su propio nivel; por el contrario, toda vida espiritual
perece en cuanto se la reduce a esttica.
La segunda interpretacin que tambin amenaza deformar la enseanza de San Francisco es la que slo ve en ella la
prdica de una especie de fcil dulzura a la que se abandona el espritu mediante un simple relajamiento de su actividad;
en la que vuelve a encontrar un estado de inocencia comparable al de la niez; en la que mantiene humildes relaciones
con la naturaleza y con las bestias; en que deja de resistir a los obstculos que se le oponen; en que acepta todo lo que
se le ofrece como un efecto de la voluntad de Dios; en que reemplaza la lucha contra el mal por una no-resistencia que
bastara para librarnos de l, como lo pensaba Tolstoi en el siglo pasado y todava ayer Gandhi. Sin duda es un
contrasentido muy grave transformar en un puro retorno a la bondad de nuestras inclinaciones naturales, en una
complacencia mutua de las criaturas las unas con las otras que no deja de irritarnos porque unas veces nos parece
inspida y otras forzada, e incluso en una actitud negativa de abstencin y de resignacin en que se dejase obrar siempre
a Dios sin sentir necesidad de obrar con l, una concepcin del alma humana que coloca la voluntad en el mismo centro
nuestro, que la hace permanentemente atenta a recibir y emplear la luz y la fuerza que Dios no cesa de proponerle, y que
el R. P. Gemelli -que es franciscano--, y muchos otros con l, consideran todava hoy como la ms apropiada para
resolver todas las dificultades y dominar todas las angustias que asaltan al mundo moderno.
En la santidad de San Francisco todo nos parece fcil. Pero nos equivocaramos con ella de pe a pa si no visemos que
las cosas ms fciles, cuando no son gestos exteriores e ilusorios, son las que nos muestran la realidad desnuda tras el
velo que nos la disimulaba y que, en consecuencia, son las ms raras y difciles de obtener.
Ozanam llama a San Francisco el Orfeo de la Edad Media; como Orfeo, domea a la naturaleza, anima las piedras,
obliga a los elementos a congregarse conforme a las leyes de la armona, hace penetrar la luz en las almas ms oscuras:
por doquiera convierte la indiferencia en esperanza y el furor mismo en amor. Y su triunfo es transformar toda vida -aun la
ms miserable, aun la ms rebelde- en una alabanza al Seor. San Francisco se halla en los orgenes de ese
extraordinario despertar de la espiritualidad que llena el siglo XIII. El rey San Lus es franciscano; segn las Fioretti, va a
visitar al hermano Egidio en el convento de Perusa; y los dos hermanos se arrodillan el uno ante el otro, sin hablar, pero
se hacen transparentes el uno al otro en la luz divina. El santo inspira la pintura de Giotto que representa, en medio de
los paisajes de la Umbra, las escenas de la vida de San Francisco y cuyo color se desmaterializa para dejar aparecer
solamente el alma de los personajes y el alma de las cosas. Y Giotto recibe, segn se dice, los consejos de Dante, que lo
cita en la Divina Comedia, cuya teologa es la inspiracin tomista, pero cuyo Paraso es el de San Francisco.
Y ahora, cules son las razones del extraordinario ascendiente ejercido sobre su siglo por el pobre de Ass y que
todava hoy se extiende ms all de los lmites de la Iglesia y aun de la cristiandad? Sin duda, residen todas en ese
estado de perfecta simplicidad, en ese absoluto despojo del amor propio que, al abolir los obstculos que separan al
alma de Dios, hacen su presencia visible y su accin evidente a travs de todos los sucesos a los cuales estamos
mezclados. San Francisco nos muestra en el mundo un orden divino que ilumina nuestra inteligencia y dirige nuestra
voluntad con slo que seamos atentos y condescendientes. Y los conflictos que antes desgarraban la conciencia se
encuentran apaciguados milagrosamente. Una vez aceptada y amada, la miseria de nuestra condicin nos aporta ms
riquezas de las que hubisemos podido desear. La naturaleza que, hasta entonces, nos pareca opaca y tenebrosa, se
rodea de rayos: en vez de resistirnos, se convierte en servidora de la gracia. Deja el tiempo de dividirnos y de ser una
prrroga que nos hace anhelar la eternidad: y hasta a sta misma nos la hace ya presente. La accin deja de ser lo
contrario de la contemplacin: la favorece, puesto que es ya una unin con la voluntad divina, una cooperacin con su
voluntad creadora. La renuncia al placer, en fin, lejos de retirarnos bien alguno, nos da una incomparable demasa en la
propia dicha de obrar y amar.
Examinemos, uno a uno, estos diferentes aspectos de la espiritualidad franciscana. En primer trmino, la Pobreza que,
en la vida de San Francisco y en las reglas de la orden, es la virtud cardinal de que dependen todas las dems. Va ms
lejos de lo que se piensa. Se identifica con esa simplicidad interior mediante la cual remitimos a Dios, en una confianza
sin reservas, nuestra alma toda entera, desnuda y libre -sin vnculo con cosa alguna distinta a l-, con esa pura y santa
simplicidad que confunde a toda la sabidura del mundo. Cava en ese vaco del alma que jams debemos cesar de

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agrandar, a fin de que en ella slo haya un lugar vaco que Dios vendr a colmar. Cuanto ms siente el alma su
indigencia, su insuficiencia, mayor es el vivo sentimiento que obtiene de esa abundancia infinita que necesita, a la que
apela y que ya comienza a serle dada. Los hermanos menores se disminuyen mas que nadie. Saben que quienes se
humillan son los que ms gracia reciben, porque crean en s la pendiente que permite a Dios descender hasta ellos.
Quieren ser invisibles como l. El sentimiento de su grandeza les es dado al mismo tiempo que el de su pequeez.
Como lo quiere el nombre, la humildad nos retiene en la tierra; nos impide caer pero nos obliga a mirar al Cielo. La
pobreza es el ms grande de todos los tesoros, porque nos ensea a abandonarlo todo para tenerlo todo. Pues la
verdadera riqueza consiste en no desear lo que no se tiene y en no aferrarse a lo que se posee. Y slo aquel que ante
Dios est desnudo de todo otro bien, tiene a Dios mismo ante si.
La pobreza va ms lejos an: nos ordena descargarnos tambin de todas las preocupaciones e inquietudes en que
guardamos excesivas consideraciones para con nosotros mismos, para con nuestra propia sensibilidad, para con nuestra
responsabilidad personal, en que slo incompletamente abandonamos a Dios el cuidado de nuestro destino. Pero sucede
que para los seres ms delicados y escrupulosos este sacrificio es el ms difcil de hacer. Mas Dios quiere darnos una
ligereza y una pureza espirituales que nos liberen incluso de esas cadenas interiores y permitan al impulso del alma
llegar hasta l: y para esto es preciso que no haya nada ya que la entorpezca. La pobreza no es, pues, ni un estado que
se nos imponga ni un don que se nos haga: es una ciencia profunda que necesitamos adquirir. Nos purifica y nos libera
de cuanto poseamos; nos muestra su miseria, pero al mismo tiempo nos revela un bien infinito que nos pertenece si
consentimos en pertenecerle a l.
Desde que el hombre aparta su mirada de s mismo encuentra ante s el espectculo de la naturaleza. Pero, no existe
acaso en la naturaleza un principio maligno que sin cesar trata de seducirnos, que obstaculiza el movimiento de la gracia,
que nos separa de Dios y contra el cual debemos luchar sin tregua para conquistar nuestra independencia espiritual?
San Francisco pensaba de otro modo. No consenta en oponer la creacin al creador. No es la naturaleza la que est
corrompida; es la voluntad la que la corrompe. Y hay en la naturaleza una ambigedad que permite, precisamente, a la
libertad ejercerse: ora podemos descubrir en ella el testimonio visible de una accin divina, admirar por doquiera su
inocencia, su armona y su belleza; ora apartarla de su origen para slo ver los signos de la brutalidad, el desorden y el
pecado. Pero aun entonces lo que nos entrega son fuerzas de las que nosotros debemos hacer buen uso, pensamientos
de Dios a los que debemos responder, deberes que nos son propuestos, movimientos profundos de la vida cuyo
verdadero destino nos corresponde reconocer, y rectificar y transfigurar en cuanto se tornan infieles.
No hay antagonismo entre Dios, la naturaleza y la vida, puesto que naturaleza y vida proceden de l y estn ah a un
mismo tiempo para manifestarlo y servirlo. El espritu no tiene que combatirlas ni abolirlas; por el contrario, debe
promoverlas y justificarlas. Entonces el mundo se convierte en un coro, del que se eleva una plegaria constante: para
quien lo contempla como es debido, no cesa de celebrar la gloria de Dios. El mismo San Francisco canta el cntico del
Sol y las Criaturas. A esas criaturas debemos amarlas, pero como a criaturas de Dios y con ese espritu de pobreza que
impide que ese amor se convierta nunca en deseo de posesin. Entonces, la naturaleza es un camino abierto ante
nosotros para permitirnos alcanzar nuestros fines espirituales. Reconocemos en ella las trazas de la cada sin reconocer
al mismo tiempo los signos de la redencin. Sucede que en el horror de la naturaleza -tal como se encuentra en ciertos
ascetas- hay a menudo mucha bsqueda de s, mucha impureza, mucha desconfianza con respecto a la vida sencilla, tal
como Dios nos la dio. Es menester que la naturaleza sea siempre para el espritu un testigo y un vehculo a la vez.
De este modo, se es injusto para con San Francisco cuando se le censura que se incline hacia un naturalismo pantesta.
l no naturaliza el espritu, sino que espiritualiza la naturaleza. Pues el mismo deseo que nos atrae a las cosas
particulares debe tambin desasimos de ellas, pero atravesndolas, yendo ms all de ellas, hasta el absoluto que las
sostiene, hasta el foco que las ilumina. Entonces su misma materialidad parece fundirse y slo subsiste de ellas su
significacin espiritual. Se hacen incapaces de darnos el placer que les demandbamos, pero nos descubren su belleza,
que es una belleza eterna y que slo puede ser contemplada.
No se dir ahora que esta doctrina nos predica un abandono demasiado fcil. Pues, dnde est la dificultad mayor?
En lanzar el anatema sobre una naturaleza ciega y rebelde, o en hacerla tan lmpida y transparente que se convierta
para nosotros en el rostro mismo de Dios? En dejar que prosiga una lucha sin tregua entre la voluntad y el deseo, o en
hacer al deseo tan simple y puro que la voluntad lo escuche y la gracia lo realice?
La virtud de pobreza y la transfiguracin espiritual de la naturaleza son, acaso, los rasgos mejor conocidos del alma
franciscana. Pero sera comprenderlas mal creer que puedan bastarse o que se fundan en una confianza en Dios que
podra dispersarnos de obrar. Nos hallamos aqu en los antpodas del quietismo. Duns Escoto, que es el doctor
franciscano, exalta la voluntad. Cmo podra practicarse sin ella la pobreza del corazn y elevar hasta Dios todas las

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inclinaciones naturales? El alma que se complace en los bienes de la fortuna o en los de la naturaleza, espera todo de
fuera y slo pide ser dedicada a lo exterior. Es una cosa entre las cosas; todo cuanto le sucede es efecto de una
influencia ejercida sobre ella por ciertos objetos o ciertos acontecimientos a los que est, por as decirlo, entregada. Pero
la vida espiritual es libre: se aparta de las apariencias exteriores, de las que deja de depender su destino. Slo est
atenta a un acto interior que est llamada a cumplir y que le da su ser mismo.
Es que slo el acto es capaz de unirnos a Dios, a la vez en intencin y en verdad. Slo por l nos comprometemos
totalmente. Es un don de s mediante el cual se sale de uno mismo, pero para crearse. Pues slo obra realmente quien
se despoja de todo, pero sin despreciar nada; quien renuncia a la posesin, pero para superarla sin cesar en un
movimiento de amor. Es menester rechazar la ociosidad que nos deja solos frente a nosotros mismos y por la cual
penetra de seguido el demonio en nosotros. La pobreza nos ordena trabajar y servir. Se ignora demasiado que en la
espiritualidad franciscana hay una subordinacin del conocimiento a la accin. O, mejor an, por la accin y no en los
libros trata de adquirir la ciencia verdadera. Tantum scit homo quantum operatur. Ms an: la accin y la contemplacin
no se oponen una a otra: en la cima del alma, se confunden; pues la contemplacin no es otra cosa que una accin
inmvil y purificada. Tal es el sentido que debemos dar a las palabras de San Buenaventura cuando dice que es la accin
la que nos eleva: sursum actio.
Y lo que todava lo demuestra, es que la accin no puede ser un simple medio. No est orientada hacia un fin al cual
estuviera sujeta. Para juzgarla no tenemos que preocuparnos de su xito o de su fracaso. De otro modo, nos haramos
semejantes a quienes no siembran por temor de que los pjaros se coman la semilla. El valor supremo de la accin viene
de que es la imitacin de Dios que obra siempre; una participacin de su voluntad y de su esencia, ya que las fuerzas
mismas de que dispone es l quien nos las da; una respuesta a una llamada que nos dirige, con la cual nos invita a
proseguir incesantemente con nuestras propias manos la obra misma de la creacin. La santidad de San Francisco no es
solamente, como se cree, dulce, resignada y atenta; es tambin resuelta, pronta, impulsiva, aventurera e infatigable.
Tampoco podra admitirse que la accin nos encadene a nuestras faenas temporales y nos haga olvidar la eternidad. La
verdad es lo contrario. El acto no persigue un fin remoto, sino solamente su propia perfeccin en el momento mismo en
que se realiza. Pero slo los acontecimientos huyen sin cesar en el tiempo; mas el acto nos da acceso a la eternidad, si
es cierto que slo el amor acta. La materia misma del acto es indiferente: ''Que cada cual -dice el captulo VII de la
regla- permanezca en la profesin y oficio que tena cuando fue llamado''. El acto slo puede ejercerse en el presente; y
l mismo es un acto de presencia con respecto a lo que Dios nos demanda.
En l se encuentran reconciliados el tiempo y la eternidad. Y nos sorprende or recomendar por el santo, con un
sentimiento tan vivo de la realidad psicolgica, no solamente una exacta adaptacin de la atencin y de la voluntad a las
circunstancias en que nos hallamos colocados, sino tambin esa rapidez en todos los movimientos del espritu y del
cuerpo, esa sancta velocitas que nos permite no estar nunca en retardo ni anticipo en lo que se nos pide, no dejar jams
que se introduzca en nosotros un descanso en que el amor propio pueda insinuarse, y estar siempre a la par con las
exigencias que se nos hacen. Si seguimos fielmente el curso del tiempo sin querer retenerlo para disponer de l en
nuestro provecho por el deseo o por el sueo, acompaaremos, en la propia eternidad de Dios, la mirada que l lanza
sobre nuestra vida temporal mostrndonos que no cesa de iluminarla y sostenerla.
Porque el alma que no deseaba bien alguno los posee todos; porque la naturaleza, en vez de ser una pantalla
interpuesta entre Dios y nosotros, nos revela la belleza del acto creador; porque el acto que se nos pide nos une al acto
divino y encuentra su fuente en la eternidad -por todo ello, la vida espiritual debe proporcionar al alma una alegra
perfecta. San Francisco no quiere que se hable demasiado de la miseria del hombre, pues ello nos hace injustos con
Dios. No crea esa violenta separacin entre Dios y nosotros que se observa en cierta teologa protestante, agravada hoy
todava ms por Karl Barth como para permitir a la angustia contempornea encontrar en ella su propia justificacin. Por
el contrario, a fin de exaltar lo humano, San Francisco humaniza lo divino.
Pero de qu est hecha la alegra que nos promete? De una perfecta libertad con respecto a cuanto nos retiene y
encadena, con respecto al cuerpo, con respecto a la fortuna, con respecto al amor propio, con respecto al mismo xito.
Libertad que es lo contrario de la rebelin, ya que es un consentimiento puro, ya que se identifica con la obediencia y con
el amor. Libertad que finalmente realiza la unidad de la vida interior y no establece ya distincin entre contemplar y obrar.
Es, en primer trmino, una aceptacin de lo que se me ha dado: de m mismo y de los dems. Se manifiesta por una
espontnea franqueza que va siempre rectamente a su fin. Pues el hombre slo es lo que es a los ojos de Dios, y nada
ms. Bien se ve esto en el ejemplo del hermano Egidio: "En cuanto toca a su conducta y palabras, no quiere ser visto ni
conocido de manera distinta a lo que es y en la actitud sencillsima que Dios le ha dado". Y he aqu el consejo supremo:
"No desees nada distinto a lo que el Seor te conceda. Ama a los dems como son". De esta manera aprender a jams

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exigir del prjimo ms de los que yo mismo pueda hacer; a soportarlo en la medida en que querra que me soportara a m
si estuviese yo en su lugar; a no glorificarme ms del bien que Dios me hace que del bien hecho por otro; a mostrarme
acogedor, amable y alegre para con cuantos fuesen puestos en mi camino, a fin de que mi presencia no cese de
sostenerlos y ayudarlos.
La alegra se identifica con la fuerza porque consiente siempre y siempre responde. La conformidad con la voluntad de
Dios exige que uno sea siempre paciente y resignado con respecto a todas las ofensas y todas las desventuras: stas no
son razones que puedan impedirme trabajar ni loar a Dios. Por el contrario, la alegra permite a cada cual, conforme al
pargrafo X de la regla, desear ser tal como el Seor quiere que sea, sano o enfermo; amar el dolor que exige la
aceptacin ms pura y ms perfecta; nunca olvidar que, hasta en el Cielo, todas las almas son solidarias de las que se
hallan en el Purgatorio o en el Infierno. De este modo, la perfecta alegra mide todos los sufrimientos de la humanidad,
los soporta, consiente en ellos, pero porque los sobrepasa y transfigura.
El mundo espiritual tiene sus leyes: "Si amas sers amado. Si temes, te temern. Si sirves, sers servido". Pero la
verdadera alegra va todava ms all. "Pues slo es verdaderamente feliz el que ama y no desea ser amado; el que
sirve y no desea ser servido; el que es bueno para con los dems y no desea que los dems sean buenos para con l''.
Entonces se identifica con la paz, como lo demuestra la clebre palabra del Testamento: "El Seor me ha revelado esta
salutacin que debemos repetir: El Seor os da la paz". La alegra reconciliaba en el alma de San Francisco las
potencias ms opuestas: haca de l el ser ms personal y, no obstante, el ms sumiso; en quien la activa calma no se
distingua de la efusin; que una la voluntad al abandono y una simplicidad totalmente ingenua a una sobrenatural
audacia.
Henri Bremond gustaba de establecer una aproximacin entre la oracin y la poesa. Obedeca, sin duda, a un
sentimiento franciscano. Pues de la poesa, como de la oracin, es propio hacer transparente la naturaleza a una luz
sobrenatural. San Francisco fue "el trovador de Dios". Viva en su constante presencia. Por eso en su oracin no hay
queja alguna y, acaso, ni siquiera una peticin. En cuanto su alma se elevaba hacia Dios, dejaba or un cntico de accin
de gracias. Pero ninguno de los dones que reciba le ocultaba el mal del que buscaba purificarse. De la misma oracin
slo esperaba, como recompensa, la penitencia.
Tampoco pens -como se le hace decir a veces- que todos los sentimientos puramente humanos puedan ser mortificados
de tal manera que el alma llegue un da a no conocer otra cosa que la perfecta suavidad de una ininterrumpida unin con
Dios. La vida espiritual no se realiza aqu abajo sin esfuerzo, sin pruebas y ni siquiera sin amargura; pero lo difcil para
ella es, precisamente, aceptar esas tribulaciones y encontrar en ellas un medio ms estrecho y ms fuerte de vincularse
a Dios. El autntico ideal franciscano es austero y vigoroso. Jzguesele de acuerdo con la descripcin que un hermano
menor nos hace de los lazos que todava le unen a la tierra: ''Amar y no querer gozar, dejarse llevar por la corriente y
remontar la corriente, sentir la fiebre de las gloriosas conquistas y permanecer lealmente en su puesto de combate". Ms
an: es en el corazn mismo de la vida espiritual donde reside a veces esa interior herida que hay que llevar sin que la
voluntad se quiebre. He aqu lo que nos dice el R. P. Gemelli a propsito de un religioso de la orden: ''Prodigaba a los
dems la confortacin que la Providencia le negaba a l mismo y encontraba el secreto de comprender a los dems
precisamente en su ntima pena de no sentirse amado de Dios, de amar de Dios sin consuelo, de no encontrar ni un
amigo ni un confesor que le comprendiese a l". Destino particularmente trgico el de un hombre al que Dios ordena y
permite aportar a los dems la paz que a l mismo niega.
Qu se ha hecho de ese optimismo un poco excesivamente cndido y conmovedor que se presta, en ocasiones, a San
Francisco? El carcter original de su mensaje consiste en ser la ms alta afirmacin del ser y de la vida tal como los
recibimos de las propias manos de Dios. Aqu, Dios no se oculta ya tras el mundo. No se realza al Creador maldiciendo a
la criatura. Y para quien tiene el corazn suficientemente amoroso, el mundo se trueca en el rostro de Dios. Todo lo que
me es dado, es un don que viene de l: la pobreza, el sufrimiento, la muerte, se animan y convierten en personas vivas:
Seora Pobreza y nuestras hermanas la Pena y la Muerte. Si en ellas vemos a las enviadas de Dios, tambin sabremos
reconocer los dones que nos traen sus manos. De toda cosa, de todo suceso, San Francisco hacia surgir una bondad
oculta. De l ha podido decirse que "envolva todas las criaturas, las ms humildes o las ms crueles, y hasta los objetos
inanimados, en la misma fraternidad". Es que "las consideraba con una mirada tan pura y tan dulce, que las penetraba ya
con la gracia de la redencin".
Es difcil reducir a unidad todos los rasgos caractersticos del espritu franciscano. Y, sin embargo, lo que primero nos
admira en l es esa perfecta sencillez que ni el amor propio, ni la reflexin, ni el esfuerzo logran dividir jams; es una
alianza de la pureza y el fervor, una espontaneidad natural que la gracia prolonga e ilumina. Tan unificada en Dios se
hallaba el alma de San Francisco que todos los conflictos que desgarran la conciencia comn estaban en l

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apaciguados. Todo lo que en la mayora de los hombres es una resistencia que se precisa vencer -pero con una victoria
que los agota-, sufra en l una especie de transmutacin en cuanto su mirada se aplicaba a ello; lo cambiaba en una
fuerza que pareca serle prestada para acrecentar todava ms su unin con Dios y hacer nacer en l nuevas acciones
de gracias: ''Es tal el bien al cual aspiro -dice-, que toda pena me es placer".
Ciertamente, no fue de una vez como alcanz a obtener este despojo interior que, al arrebatarle, por as decirlo, la
facultad de preferir, lo obligaba a aceptar, a penetrar y amar todo lo que le era aportado en un mundo en el que nada hay
que no manifieste la voluntad de Dios y sea el signo de su presencia. Recordad las palabras del Testamento: "Cuando
estaba entre los pecados, me era muy amargo ver a los leprosos. Pero el propio Seor me condujo en mitad de ellos y
les hice misericordia. Y cuando los dej, lo que me pareca amargo se llen para m de dulzura espiritual y fsica". Lo que
constantemente nos sorprende en San Francisco es la humanidad de sus sentimientos; siempre est muy cercano a
nuestra debilidad: no condena nada, no maldice nada, sino que comienza por ceder con vivacidad a los movimientos ms
espontneos, a todas las repugnancias de la carne y del corazn que poco a poco se funden en ternura y se transforman
en una participacin viva en nuestros achaques ms secretos. Nos ha dado una solucin al problema del mal, no porque
haya negado el mal -como podra hacerlo ese optimismo de la inocencia que le prestan a veces-, no porque lo haya
combatido como San Jorge al dragn, sino porque tena suficiente amor para desposarlo interiormente a fin de torcerlo y
volverlo hacia la fuente misma en que toda vida se alimenta, como hiciera con la ferocidad del lobo de Gubbio.
Se cometera, pues, el ms grave error si se pensase que la sencillez de San Francisco consiste en una especie de
retorno a una naturaleza primitiva a la que bastara entregarse para que el Paraso reinase sobre la tierra. Esta sencillez
que hace tan fciles nuestros actos, slo puede alcanzarse mediante una difcil purificacin. No es la naturaleza lo que
busca; o, al menos, no se detiene en la naturaleza. Lo que en ella percibe es la intencin del Creador, la llamada que nos
dirige y la mano que nos tiende. La sencillez franciscana penetra en la vida con una confianza, un fervor y una alegra
que le permiten aceptarlo todo porque, con Dios, est asegurada de rebasarlo y transformarlo todo. No hay don alguno
de Dios que quiera rechazar o excluir; lo que rechaza es apegarse a l, convertirlo en objeto de posesin, pues desea
que sea recibido como un don y que en l nuestro amor slo considere el autor del don.
Se encuentra as resuelto el tradicional conflicto en la historia de la vida espiritual entre la naturaleza -en la que parece
reinar el mal y que nos aparta de Dios- y ese interior impulso que nos lleva hacia l, pero obligndonos a luchar contra
todas las fuerzas que actan en su creacin. Esa concepcin del mundo es la que ha inclinado a tantos espritus a
concebir un dualismo en el cual el mal y el bien no cesan de afrontarse. Todava en nuestros das, en cierta apologtica
cristiana, se ve reaparecer la idea de que si la naturaleza es mala es porque no es obra de Dios, sino de un demiurgo
imperfecto, como lo crea Platn, o de un poderoso demonio cuyas faltas seran incesantemente reparadas por Dios. El
Dios redentor nos impedira creer en el Dios creador. Pero semejantes doctrinas son el testimonio de una conciencia que,
incapaz de realizar su propia unificacin, proyecta su ntimo desgarramiento sobre el seno mismo de la realidad
ontolgica. San Francisco haba encontrado una solucin muy diferente; pero esta solucin no es una verdad que pueda
contemplarse objetivamente; o, ms bien, no se convierte en verdad si no se tiene suficiente generosidad para hacerla
viva en s, para experimentarla y practicarla. Pues la naturaleza slo es mala si est separada de Dios: entonces puede
suceder, incluso, que se vuelva contra l. Pero si la mirada que dirigimos hacia ella es bastante penetrante y amorosa, se
hace mediadora entre Dios y nosotros; es al mismo tiempo el vehculo de la accin que de l desciende hasta nosotros y
de una elevacin continua de nuestra alma hacia l.
A menudo se descuida el papel representado por el ascetismo en el desarrollo de la espiritualidad franciscana; a veces
se llega an a mirarlo con una especie de infidelidad a su esencia verdadera. La verdad es que el ascetismo recibe aqu
una forma singularmente sutil y no se contenta ya con las disciplinas voluntarias a las cuales suele reducrsele con
frecuencia. Y se preguntara dnde se encuentran las exigencias ms severas: en una resistencia ciega y obstinada a
todos los impulsos de la naturaleza? En la obligacin de penetrarlos de luz, de espiritualizarlos, de despojarlos del amor
propio que los corrompe, de descubrir en ellos una fuerza que viene de ms alto y que siempre puede ser convertida y
santificada?
Para evitar el error que nos lleva a confundir la sencillez espiritual con la sencillez natural, no es intil evocar el verdadero
rostro de San Francisco. Sabemos que hablaba nuestra lengua e incluso que la hablaba con predileccin en los
momentos de emocin o de entusiasmo. Lea nuestras novelas de caballera. Y todos los sentimientos que obligaba a
salir a luz en el fondo del alma humana no eran los movimientos de la naturaleza, sino sentimientos depurados y
afinados que muy a menudo el cuerpo oscurece y avasalla, pero que permanecen siendo siempre capaces de
conmoverlo y de los que, por el contrario, debe consentir en hacerse leal servidor. Sentimientos como aquel "corts
amor" que experimentara Dante por la Beatriz viva y que le permite encontrarla de nuevo en el Paraso, en donde ya se

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ha confundido con la Teologa y en donde ella le explica todas las verdades que los ojos mortales son incapaces de
percibir aqu abajo y que slo la perfeccin del amor es capaz de revelarnos.
Jams hubo en San Francisco, como se piensa a veces, esa actitud de excepcin que nos recomienda romper con todas
las obligaciones de la conciencia comn. Nadie ha comprometido ms profundamente la vida espiritual entera en esas
acciones humildes y menudas que llenan la jornada de todos los hombres y a las que stos no prestan atencin o juzgan
como servidumbres de las que quisieran verse libres. La intencin que las anima les da tanto valor como a las mayores.
Dios tambin est presente en ellas y las ilumina. Jams nos pide que cambiemos nada en nuestras ocupaciones
visibles. En el momento en que cada cual emprende la reforma de s mismo, debe continuar cumpliendo su tarea
cotidiana sin desear que le sea retirada. Pero ahora, la realidad es para l lo invisible, un invisible que irradia, sin
embargo, a travs de todos los movimientos de su cuerpo, que rodea todo lo que hace y todo lo que ve y que, tan pronto
como lo ha descubierto en s mismo, llena el mundo y parece brotar de cuanto lo rodea. Entonces, lo visible y lo invisible
slo hacen uno. Y en todos los terrenos, se ve su oposicin -que dejaba casi siempre inquieto y dividido al espritu- no
slo resolverse, sino dar al espritu un equilibrio ms firme, una unidad ms activa y ms viva.
Considrese el ejemplo de la soledad, que es el nico refugio en que el alma pueda encontrar a Dios; de esa soledad
que San Francisco no ces de buscar y defender; de esa soledad a la que persegua en la cima del monte de la Verna
cuando recibi los estigmas y de la que saba hacer un tan profundo recogimiento que ninguna llamada procedente del
exterior lograba ya turbarla. Tan alejada del egosmo y de la complacencia con respecto a s mismo se hallaba esta
soledad que, en vez de decir que lo abandonaba, pareca abrir su propia soledad sobre el mundo en cuanto volva la
mirada a ste. Pero entonces, todo cuanto encontraba en su ruta, planta, pjaro o cualquier criatura que saliese a su
encuentro, pareca hallar su sitio en esa misma soledad en vez de interrumpirla. Sin duda, jams hubo hombre alguno
que ms perfectamente ofreciese a todos esta total presencia y ese don entero de s mismo que no son otra cosa que la
expresin de la presencia y el don que Dios hace de s mismo en todo instante y a todos los seres. De tal manera que
sus compaeros deban vivir en una doble fraternidad entre ellos y con todos los hombres, hallndose cada uno tan
prximo de todos que pudiese hacerse transparente ante ellos como lo era ante Dios.
Demasiado se ha dicho que San Francisco despreciaba las letras, que era indiferente y aun desconfiado con respecto a
todos los conocimientos que puede adquirir el hombre. Efectivamente, no buscaba la verdad en los libros; pero es que,
como Descartes, tena ante los ojos el gran libro de la creacin. Ciertamente, no encontraba en l la misma enseanza
que Descartes. No necesitaba ni de la complejidad del razonamiento ni de la sutileza del anlisis. Su mirada se diriga
hacia la luz con una maravillosa prontitud; y entre la mirada y el acto, todo intervalo estaba abolido para l. Podra
decirse, por otra parte, que la regla rechazase la ciencia cuando abrig a San Buenaventura, a Escoto, a Occam, a
Raimundo Lulio, a Roger Bacon? Acaso deba reconocerse, sin embargo, que jams cultivaron esa ciencia por s misma,
sino solamente a fin de atravesarla como atravesaban la naturaleza, usando de ella como si no la usasen y que, al
practicarla, slo buscaban, como en la admiracin por la naturaleza, otra manera de loar a Dios. ''Maldita la ciencia
-deca Bossuet-, que no mueve a amar".
Acaso jams hubo conciencia ms abierta que la de San Francisco, sensibilidad ms espontnea, ms delicada ni a la
que ms vivamente conmoviese cuanto le vena de la naturaleza, de los dems seres y de Dios; alma ms
constantemente inspirada y de la que, a la vez, puede decirse que careca de secreto y era el secreto de cada uno
revelado a todos. Su simple existencia en el mundo bastaba para revelar en todo hombre la presencia de un inadvertido
tesoro, de una fe activa que era al mismo tiempo una fuerza creadora. La espiritualidad de San Francisco es
soberanamente exigente, pues quiere que obtengamos la alegra perfecta, que es el verdadero signo de nuestra unin
con Dios, y quiere que la obtengamos a pesar de todas las tribulaciones que nos son impuestas y en las cuales no cesa
de sufrir nuestro amor propio. Esta alegra es para nosotros la libertad recuperada; es, como se ha dicho, una
hospitalidad del corazn y del espritu que no rechazan nada de lo que se les propone o se les pide; es una confianza
absoluta que se confunde con el poder infinito del amor.
Pero puede bastar la voluntad para hacer nacer el amor en un alma indiferente o estril? Sin duda, jams lo lograra si
no hubiese identidad entre el amor que tiene Dios por m y el acto mismo con el cual me llama a la existencia. Pero el
amor propio que yo le devuelvo, nada es si no reconozco en l el amor mismo con que Dios se ama en m, y que me
produce siempre una especie de temblor, pues no puedo dejar de preguntarme si soy digno de semejante amor. Es decir
que la vida espiritual, segn San Francisco, es una especie de milagro permanente: pero quien lo ignora habita en un
mundo en el que las causas y los efectos se encadenan segn un mecanismo riguroso, en el que el juego de los deseos
nos obliga a perseguir sin tregua fines particulares que nos hacen desgraciados si no los alcanzamos, y que nos
decepcionan si logramos adquirirlos. Pero es que este mundo es solamente un testimonio. Tiene una significacin oculta
que se descubre a todo hombre cuando su corazn es suficientemente puro. En todo instante y cualquiera que sea el

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acontecimiento que se nos d, nos abre un acceso hacia Dios; nos ensea a concertarnos con su voluntad y a unirnos a
ella. Y el alma del santo, en el momento de la muerte, apenas debi sentir una liberacin: pues ya en la tierra la haba
alcanzado.
Louis Lavelle (1882-1951) fue un filsofo francs que junto a Ren Le Senne impuls en Francia, alrededor de 1934, el movimiento denominado 'Philosophie de
l'Esprit", el cual era, segn palabras textuales de Lavelle, una reaccin contra el kantismo y el positivismo que especialmente en aquella poca pareca envolver a
toda la filosofa. Lavelle confronta en su obra la reciente nocin de existencia con la nocin tradicional del ser y con la idea de realidad. Entre sus obras cabe
mencionar ''La Dialectique de l'Eternel prsent'': 1) "De lEtre", 2) ''De lActe'', 3) ''Du Temps et de lEternit" (Aubier, Pars, 1928-1947); "La Prsence totale"
(Aubier, Pars, 1934; versin castellana: "La Presencia total", Ed. Troquel, Buenos Aires, 1961); "Introduction a l'Ontologie" (P. U. F., Pars, 1947; versin
castellana: "Introduccin a la ontologa" (Mxico, F. C. E., 1953). El presente texto forma parte del libro "Quatre Saints", Albin Michel, Pars, 1951; versin
castellana: "Cuatro Santos", Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1952. La traduccin castellana fue incluida en el n 3 de la revista "Cielo y Tierra" (Barcelona,
1982).

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