Introduccin a la Filosofa Profesor Salas.

Por David Muoz

Clase 1 12 de Agosto
La filosofa.
La filosofa tiene un carcter reflexivo, puesto que esta se vuelca sobre s misma al
momento en que nos preguntamos qu es la filosofa? siendo en s misma sta pregunta
un problema filosfico. Es este carcter reflejo la que caracteriza a la filosofa de otros
saberes. No hay nada antes de la filosofa que nos permita responder qu es filosofa,
tratndose de un problema filosfico que debe ser respondido con mtodos filosficos,
mediante terminologa filosfica llegando a conclusiones filosficas. En conclusin la
filosofa es un saber reflejo que se dobla sobre s mismo.
La filosofa nos lleva al lmite de la capacidad humana de pensar, se trata por ende, de
todos los saberes posibles, de aquel que por su objeto es el ms difcil. No hay consenso
sobre la respuesta a la pregunta Qu significa filosofa? Por lo cual ya nos encontramos
con una gran dificultad, donde puede haber contradicciones acerca de su respuesta como
puede haber contraposiciones muy distintas de ideas.
En vez de preguntarnos qu es filosofa, que evidentemente es muy complicado de
responder, podemos preguntarnos, como un atajo o una eficiente forma de poder
aproximarnos a dicha respuesta, acerca de qu significa la filosofa?
Reflexin etimolgica de la palabra Filosofa.
La palabra filosofa tiene su significado en las races griegas: Amor (Filia) a la
sabidura (Sophia). Frente a la cual existi una concepcin llamada como la concepcin
aristotlica, que es que hasta la edad media la filosofa (ciencia) fue entendida
filosficamente como lo es entendida etimolgicamente la palabra filosofa. Esto es Amor
con un cierto saber al cual Aristteles le da el nombre de sabidura.
La sabidura es entonces un modo de saber (conocer) que se caracteriza
principalmente porque se trata del modo de saber lmite, donde se colman las capacidades
humanas de conocer, es decir, el mximo al que puede aspirar el sujeto humano, por tanto
ms all de la filosofa no hay saber racional. Podr haber quiz otro saber cmo la fe, pero
ste no ser racional. Aristteles sostena que ''Todos los hombres desean por naturaleza
saber''. Aqu nos da la primera pista que nos dar la primera concepcin acerca de la
filosofa.

Por otro lado, Aristteles nos presenta lo que es la metafsica (aun cuando nunca la
llam de esta forma) que a su vez es el ttulo de una de sus obras, pero que adems es la
principal rama de la filosofa. En el siglo primero, Andrnico de Rodas se dio la tarea de
compilar todas las obras de Aristteles, que en latn se llaman "Corpus Aristotelicum" en la
cual estaba el invento de Aristteles: La lgica.
El texto que hablaba sobre la lgica, Andrnico lo nombr "rganon" que en griego
significa "instrumento", ya que segn Aristteles tena la conciencia de que antes de
proceder a la investigacin de cualquier disciplina era necesario contar con un instrumento
de averiguacin de la verdad que fuese exacto y este es la "lgica", puesto que lo que yo
diga, tendr que decirlo de manera lgicamente coherente.
Cuando Aristteles habla de la fsica, que en griego significa fsica o en latn
naturaleza, se refiere a una parte de la filosofa, entendiendo que la naturaleza es por s
misma una parte fundamental de ella. Por esta razn, Andrnico opt por poner los dems
libros de Aristteles despus de los libros de "fsica", despus de eso les decidi poner -a
aquellos libros que estn despus de los libros de fsica- ''Biblia ta met ta biblia fsica'' =
"Libros que estn despus de los libros de fsica"
Encontrando entonces la composicin de la palabra "Metafsica", esos libros hablan
de las cosas que estn ms all de las cosas sensorialmente perceptibles (corporales),
apuntando ms all, es decir, al saber lmite conocido ahora como saber metafsico. Lo que
en su tiempo Aristteles denominaba "filosofa primera" o "teologa". Metafsica es
entonces la mxima ciencia posible.
Si lo que nosotros queremos es encontrar el sentido de la palabra filosofa, sabemos
entonces que ese sentido ser uno metafsico. Hoy en reemplazo de la palabra metafsica
podemos escuchar la utilizacin de la palabra Ontologa.
Si hemos caracterizado entonces la sabidura, como sabidura metafsica y hemos
dicho que conocemos una de las propiedades de la metafsica, que es ser el conocimiento
lmite o mximo conocimiento, admitimos que existe un "conocimiento" que no es el
mximo conocimiento, por tanto se reconoce la existencia de un conocimiento que no es
pleno como si lo es la metafsica.
"Todos los hombres desean por naturaleza saber", desmenuzando la frase,
entendemos que todos los seres humanos desean saber, no es que los seres humanos
saben, sino que desean hacerlo. Es un deseo que se verifica por naturaleza casi instintiva,
es decir, en virtud de aquello que los seres humanos son a tal punto que si hubiese un ente
que en su naturaleza (aquello que lo hace ser lo que es) no tuviese la tendencia de desear
saber, ese ente no sera un ser humano.

Modos menos plenos de conocer

1. Percepcin: Conocimiento sensorial o sensible (ver, or, oler, escuchar, gustar),
Aquellos que nos informan nuestros sentidos, el sentido ms importante es el de la vista,
tiene una virtud corroborativa del resto de los sentidos. Sin embargo, el conocimiento
sensorial no es la sabidura por dos razones:
a) Si estamos buscando aquel conocimiento que colme el apetito intelectual humano,
ha de ser un mtodo de conocimiento exclusivamente humano, mientras que la
percepcin sensible es un modo de conocer que tenemos en virtud de nuestra
animalidad, puesto que le pertenece a todos los animales. En consecuencia, esto no
es la sabidura. Aun as, la percepcin es elemental, dado que es el grado de
conocimiento inferior, pero sin el cual ningn otro conocimiento es posible. "Nada
hay en la inteligencia, que antes no haya estado en los sentidos" - Tomas de Aquino.
b) El conocimiento sensible esclaviza a la presencia del objeto, de modo que si yo
quiero tener conocimiento sensible de algo, debo tenerlo siempre a la vista.
2. Memoria: Nos permite desmaterializar los objetos percibidos y fijar en nosotros las
percepciones, las que normalmente huiran siempre que perdiramos la presencia del
objeto. Aun as, la memoria no es sabidura
a) Dado que el resto de los animales tambin poseen memoria, por tanto, no se trata
de un elemento exclusivamente humano.
b) Tiene un defecto estructural, dado que la memoria imprime en nosotros
percepciones inconexas, desorganizadas que no estn asociadas entre s.

3. Experiencia (Empeira): Es un conocimiento que organiza la informacin retenida por

la memoria, conectando, asociando, vinculando y relacionando las percepciones sensibles
que hemos guardado a travs de en la memoria asociativa que se verifica en las
percepciones sensibles. Aun as, la experiencia tampoco es sabidura, por dos razones:
a) Los animales tambin poseen experiencia -es ms - los humanos lo tenemos
porque tambin somos animales.
b) Tampoco es sabidura por un defecto intrnseco, dado que se trata de un saber

que no da cuenta, ni razn de s mismo, mediante la experiencia sabemos lo que

ocurre, pero no sabemos "por qu" ocurre.

Clase 2 - 19 de Agosto
Definiciones reales y nominales.
Remontndonos a lo que hablbamos la clase pasada, para entender Qu es
Filosofa? nos enfrentamos a las palabras que la componen, las cuales es posible definir de
dos maneras distintas, es decir, cuando decimos que vamos a dar la definicin de algo
(filosofa) podemos estar apuntando a lo que los escolsticos denominaban definicin real
o bien definicin nominal:
1.
Definicin real: Responde qu es la cosa que queremos investigar, nos muestra la
esencia de la cosa investigada, no es posible dar una definicin real de filosofa sin hacer
filosofa.
2.
Definicin nominal: Va indirecta, la cual nos servir para entender qu es filosofa.
Se denomina nominal porque se satisface con la precisin del significado puramente
lingstico. No nos interesa aqu responder que es la cosa, nos interesa definir cul es el
significado de la palabra que designa a esa cosa, lo cual podemos hacer de dos maneras
distintas:
a.

b.

La primera investiga el origen de la palabra que estamos buscando, sera la

etimologa de la palabra en cuestin. Por tanto, el primer camino para ofrecer una
definicin nominal de filosofa es dando una definicin etimolgica de la palabra
filosofa.
El segundo seria del uso generalizado de la palabra. El lenguaje es siempre
convencional, una misma cosa puede ser designada con palabra distintas,
entendiendo que nada hay en la naturaleza que nos obligue a llamar de
determinada forma a una misma cosa. El significado usual de las palabras est
determinado por las prcticas sociales de cada comunidad.

Aclaraciones y profundizaciones
La filosofa moderna separa radicalmente la humanidad con los animales, razn por
la cual solo en el sentido de la filosofa convencional es legtimo decir que los animales son
inteligentes. La palabra inteligencia tiene varios sentidos. Uno de los sentidos de la
palabra, es que tiene que ver con la capacidad para conocer, lo que nos permite decir que
los animales si son inteligentes en cuanto tienen la capacidad de conocer.
Ahora bien, lo que ocurre es que los animales alcanzan un conocimiento
equivalente a algn conocimiento del ser humano, en la medida que el animal adquiere
conocimiento a travs de la experiencia, evidentemente en un grado menor que l
humano, pero que no puede ser considerado como nulo, en tanto que los animales tienen
percepcin sensible y memoria, organizan mediante este modo de conocer llamado
experiencia.

A pesar de que el conocimiento sensorial es bsico, destacamos la idea de que por

ser el primero ste es elemental, puesto que los grados superiores de conocer siempre van
absorbiendo los grados menores de conocimiento. De modo tal que ya sabemos algo de la
sabidura, que como nos dice Tomas de Aquino nada hay en la inteligencia que antes no
haya estado en los sentidos. No sera posible entonces el conocimiento humano lmite
(sabidura) sin este conocimiento bsico-elemental que es el sensorial. Lo descartamos
porque es mnimo, lo incluimos porque es imprescindible.
A nivel de "experiencia", la experiencia humana en s misma es distinta a la animal,
pues si bien consiste en lo mismo, hay una diferencia que advertir. El distinto modo en que
se da la experiencia entre animales y humanos, algo que en lenguaje tomista le llamamos
"experiencia estimativa" a la animal y le llamamos "experiencia cognitiva" a la experiencia
humana, ya que en el hombre se dan otros grados de conocer. Esta distincin es una
distincin conceptual en los animales se da una manera el conocimiento individuales, en el
que hay sentidos, memoria y experiencia. En el ser humano en cambio se da todo el
conocimiento unificado desde el sensorial hasta la sabidura.
La diferencia para que la experiencia humana se distinga de la animal en que la
humana est impregnada de los grados superiores de conocimiento porque no podra ser
de otra manera ya que conocemos en un nico acto todos los conocimientos cuando es
pleno de modo que es en principio improbable que nosotros los seres humanos
conozcamos solo por experiencia, si conocemos por experiencia conlleva a saberes
superiores. El animal conoce de manera distinta cuando conoce por experiencia.
Otra razn por la cual la experiencia no es la el conocimiento mximo es que la
experiencia nicamente nos dice lo que ocurre, esto es, es un conocimiento meramente
constatativo, de que algo es de una cierta manera, pero es para nosotros obvio que cuando
conocemos no hacemos meras constataciones porque es posible que sepamos lo que
ocurre sino que tambin por qu ocurre.
Pero esta ventaja, de saber por qu ocurre no nos la da la experiencia, no es un
conocimiento fundado dado que no da cuenta de s misma, se trata de un conocimiento,
por ende, imperfecto. Tenemos entonces que arribar a un modo que d cuenta de s
mismo, este modo tiene que tener una diferencia tpica con la experiencia. La experiencia
es un modo particular y lo que estamos buscando es un conocimiento universal que nos
permita responder por qu.
Segn Aristteles, muchas veces el experto - aquel que tiene experiencia- acierta
ms que uno que tiene un conocimiento superior y la razn es que el experto tiene
conocimiento particular.

Otros modos de conocimiento

4. La tcnica: Es el grado superior a la experiencia. Tcnica en griego se dice techn
y por tanto aquel que tiene techn es un tecnites. El gran problema es que es muy fcil
confundir el conocimiento por experiencia con el conocimiento que llamamos tcnica
(como modo de conocer las cosas y no como manera de hacer las cosas).
En la tcnica sin embargo hay una triple jerarqua que permite diferenciarla de la
experiencia. Aristteles dice que hay 3 cualidades del tecnites que dan cuenta de que es
superior al experto: el tecnites sabe mejor, sabe ms y sabe ensear. El tecnites entonces
sabe mejor que el experto.
Ejemplo: el mdico es capaz de cierto grado de profundizacin que se garantiza ya que el
mdico no solo sabe de qu est enfermo, sino que tambin sabe por qu est enfermo,
lo cual lo hace mejor que el curandero. En relacin a esto mismo, el mdico (tecnites) sabe
ms que el curandero (experto) debido a que puede a partir de saber el qu y el porqu,
crear una regla general.
Adems el tecnites sabe ensear, segn Aristteles el que realmente sabe, sabe
tambin ensear, el que no sabe ensear es porque no sabe, precisamente porque el
tecnites posee un conocimiento universalizado puede traspasar ese conocimiento
universalizado a otros. Aquel que solo posee experiencia no puede traspasarla, es
imposible, ya que la experiencia es intransferible.
Para entender el conocimiento que llamamos tcnica y en qu consiste, debemos
hacer una distincin entre conocimiento especulativo o terico y el conocimiento prctico.
Pero para entender la distincin debemos aplicarlo junto con otro modo de conocer con el
cual tiene propiedades comunes y el cual est por sobre la tcnica, esto es la prudencia.

5. La prudencia: La tcnica y la prudencia son dos modos de conocer que tienen en

comn el estar referidos en que el objeto a conocer es siempre una actividad, son
conocimientos de acciones, de conductas, pero la diferencia es que el modo de conocer de
la prudencia es la praxis y de la tcnica la poiesis. Y el resultado de la praxis es energeia y de
la poiesis es ergon.
La prudencia tiene en comn con la tcnica que tambin es un modo de saber
hacer, si bien ambos recaen sobre una actividad, la diferencia es la actividad sobre la que
recaen, las cuales estos modos de conocimiento pretenden dirigir en su calidad de modos
prcticos. La actividad que es dirigida por la tcnica es una actividad transitiva o actividad
productora, donde lo nico que interesa es que la cosa est bien hecha; mientras que la
actividad poiesis consiste en saber hacer cosas que son distintas del propio sujeto que acta.

Ejemplo: el carpintero cuando construye la mesa est desplegando lo que sabe hacer, est
dirigido a un ergon, obra exterior del propio sujeto que acta, que es producto del creador, y
es una obra bien hecha, el que sabe hacer son obras bien hechas. Tcnica conduce por la
tanto a perseguir el bien de la cosa de modo que la cosa hecha sea una cosa bien hecha lo
nico que interesa es la cosa.
Lo perseguido por la prudencia no es una obra bien hecha sino una accin bien
hecha, no persigue la bondad de la obra sino la bondad de la accin, la bondad del sujeto el
cual depende de la bondad de las acciones, la prudencia tiene siempre una connotacin
moral. No todo lo tcnicamente posible es moralmente admisible.
Ejemplo: Es tcnicamente posible hacer una pelcula pornogrfica con nios actuando en
ella, pero no siquiera pensable que esto sea moralmente correcto.

Clase 3 - 20 de Agosto
Nos preguntamos qu es la filosofa y ya sabemos que es el amor a la sabidura. Nos
preguntamos qu es la sabidura y sabemos que es un modo de saber, no cualquier modo
de saber, sino el modo ltimo de saber, lo cual presupone que existen maneras menos
plenas de saber, como el conocimiento sensorial, la memoria y la experiencia, ninguno de
los cuales es la sabidura, puesto que ninguno es exclusivo del hombre, ni son la sabidura
ya que en cada uno de los casos hay ciertos defectos.
El conocimiento sensorial nos esclaviza a la presencia del objeto; la memoria est
desorganizada y la experiencia es imperfecta ya que nos dice el qu y no el porqu, por
tanto es un conocimiento particular y no universal.
El modo de conocer que est inmediatamente por sobre la experiencia es la tcnica,
la cual para entenderla bien, debemos estudiarla en conjunto con la prudencia, ya que
tienen en comn el ser modos prcticos de conocer.
El conocimiento puede ser terico y especulativo (de lo que es) por una parte y
prctico (guiar la accin) por la otra. Razn por la cual la tcnica y la prudencia no son solo
modos de saber, sino que son modos de saber hacer, slo que lo que en cada caso se sabe
hacer son distintos, es decir, tienen objetos distintos en la medida de que la tcnica es un
modo de saber producir cosas distintas del sujeto que acta, en otras palabras, saber hacer
cosas, en cambio, la prudencia no es simplemente saber hacer cosas, sino que es saber
actuar. Si decamos que la tcnica recae en una cosa u obra que llamamos ergon, la
prudencia tambin recae en un actuar cuyo resultado es algo pero se utiliza en este caso, la
palabra energeia que significa la actividad misma puesta en movimiento.

Adelantbamos que la prudencia es un modo de saber superior a la tcnica en

virtud de un principio de naturaleza moral que puede ser expresado como no todo lo
tcnicamente posible es moralmente admisible vale decir, que muchas veces es posible
una incompatibilidad entre la obra bien hecha y la accin correcta.
Ejemplo: Es moralmente admisible que los futuros padres puedan escoger la gentica de
los nios que van a tener? Sera aceptar que en el futuro existan bancos de genes para
configurar genticamente a sus futuros hijos. Es ticamente admisible que se hagan seres
humanos slo para obtener trasplantes? No, pero aun as son cosas que podran realizarse.
Ahora bien, ni la tcnica ni la prudencia pueden ser la sabidura, porque aun cuando
son modos de conocer exclusivamente humanos, hay algo comn en estos dos modos de
saber que hacen que no sean sabidura; esto es porque la sabidura debe ser un modo
necesario, mientras que estos dos son modos de contingencia.

Lo necesario y lo contingente.
Lo necesario y lo contingente son maneras de ser de las cosas. Una cosa es
necesaria cuando una cosa es de una cierta manera sin poder ser de otra; Por otro lado,
una cosa es contingente cuando es de una cierta manera, pero puede ser de otra.
Ejemplo: Si yo veo una mesa y me pregunto si el color caf de la mesa, respecto del ser de la
mesa es necesario o contingente? Deja de ser mesa si la pinto de blanco? El ser mesa caf
es puramente contingente respecto del ser mesa, porque si bien la mesa es de una cierta
manera caf, bien puede ser sin dejar de ser mesa, una blanca. Pensemos ahora en un
tringulo, el tringulo tiene tres lados La trilateralidad del tringulo respecto de ser
tringulo es una propiedad contingente o una propiedad necesaria? Evidentemente
necesaria, pues la triangularidad del tringulo es una condicin tal que si deja de ser, ya no
es triangulo.
Si decimos esto de las cosas, podemos decirlo tambin de los modos de conocer,
pues tambin hay modos de conocer contingentes y modos de conocer que son necesarios.
Hemos dicho que el defecto que Aristteles ve en la tcnica y en la prudencia que
les impide ser la sabidura precisamente es su carcter contingente. Aquello que
conocemos mediante la tcnica y /o la prudencia, si bien lo conocemos bien podra ser de
otra manera.
Ejemplo: Era posible que con el mrmol, Miguel ngel en vez de esculpir El David, hubiese
esculpido una Venus? Era posible que en vez de haber tenido la altura que tiene la
escultura de El David, hubiese tenido sin dejar de ser la escultura de El David, otra estatura?

Cada vez que fabricamos algo, podemos fabricar eso mismo, de una manera u otra. El
conocimiento es contingente.
Episteme
Nos corresponde entonces preguntarnos: Es posible subir algn otro escaln en la
grada de conocimientos hasta dar con la sabidura? Lo que estamos buscando es un
conocimiento necesario, para lo cual, Aristteles nos ofrece un ejemplo, esto es la lgica,
un conocimiento de carcter demostrativo, es decir, un conocimiento necesario. En su
tiempo, Aristteles le llam Episteme, lo que quiere decir ciencia, evidentemente no como
la conocemos hoy, sino como un conocimiento necesario o apodctico.
Ahora bien, Puede la episteme ser la sabidura entendiendo que es exclusivo del
hombre y adems un conocimiento necesario? Aun cuando cumple con esto, no es la
sabidura, pues si bien la episteme nos muestra una solucin que es estricta, necesaria y
que no hay posibilidades de variar, sin embargo depende totalmente del contenido de sus
premisas.
Ejemplo:

P1: Todos los chilenos son Europeo.

P2: Todos los valdivianos son chilenos.
C: Los valdivianos son europeos.

Habiendo cambiado la premisa mayor la conclusin sigue siendo necesaria? S,

pero aun cuando sigue existiendo, esta es dependiente de sus premisas, de modo tal que si
quiero llegar al conocimiento lmite que colme la necesidad humana, esta no es la
episteme, pues aun cuando es necesaria, hace que las conclusiones dependan de las
premisas.
Sin embargo, se puede intentar salvar la episteme para que esta si sea la sabidura,
esto sera asegurando la invariabilidad de la conclusin. Ahora bien, Cmo puedo
asegurarlo? Convirtiendo a las premisas en conclusiones, puesto que si las premisas de un
silogismo son las conclusiones de otro, significa entonces que las premisas siendo
conclusiones son necesarias y al ser necesarias, significa que estas no pueden variar. Pero si
convertimos las premisas en conclusiones, estas nuevas conclusiones necesitaran ms
premisas para ser conclusiones, lo cual no resuelve el problema sino que lo desplaza, es
decir, nos lleva a una cadena infinita de silogismos sin trmino.
De modo tal que por demostrativo que sea el conocimiento epistmico o cientfico,
este no es la sabidura. Necesitamos entonces un conocimiento que siga siendo universal, que
sea tan necesario como la episteme y que no depende de nada. El problema nuevamente es
que todo conocimiento pareciese depender de otra cosa que sepamos lo cual a su vez
depende tambin de alguna otra cosa que sepamos.

Otro modo de conocimiento

Es aqu donde encontramos lo que llamamos evidencias, que son cosas que por el
mero hecho de conocerlas, se nos presenten en el momento inmediato y seguro, como
verdaderas.
Ejemplo: Aristteles nos explica que cuando sabemos que el todo es mayor que
cualquiera de sus partes, eso no se nos presenta como algo inmediatamente verdadero?
Cuando decimos que dos cosas que son iguales a una tercera, son siempre iguales entre s.
Eso es verdadero? S, siendo evidente que as es. Si A es igual a B y B es igual a C es obvio
que A es igual a C. No es un conocimiento demostrativo, pero es un conocimiento
necesario, es meramente mostrativo, porque cuando se nos muestra, sabemos que es
necesario, universal y sabemos tambin que es invariable.
El principio de no contradiccin o el principio del tercer excluido, son cosas
evidentes. Estos no pueden ser demostrados pero tampoco - por ser evidentes - pueden
ser refutados (contrario a demostrado). La refutacin consiste en la prueba de que algo
que se presenta como verdadero es sin embargo falso o bien, que algo que se presenta
como falso es sin embargo verdadero.
Ahora bien, el conocimiento que adquirimos mediante el intelecto, el nous o la
intuicin de las evidencias, es un conocimiento irrefutable, frente a lo cual hay que tener
cuidado, puesto que a veces confundimos el que las cosas sean irrefutables, con el
pensamiento de que creemos que hay cosas que podemos probar que son verdaderas. Lo
que en realidad es errneo puesto que lo evidente no puede ser refutado, queriendo decir
que en realidad no hay forma de dudar o siquiera concebir la idea misma de siquiera
intentar refutar una evidencia. Porque si fuese evidente, no hay razn alguna para probar
su verdad.
El principio de contradiccin por tercer excluido nos dice que nada es verdadero y
falso, por tanto, si algo es verdadero, no es falso; de modo contrario, si es falso, no es
verdadero. Lo verdadero y lo falso son mutuamente excluyentes, lo cual podemos darnos
cuenta por evidencia gracias a la facultad no tica, la facultad intelectual a la captacin que
poseemos a las evidencias.
6. El nous (intuicin intelectual): Conocido tambin como intelectus o evidencias, es
un conocimiento que nos provee, a diferencia de la episteme, un conocimiento adems de
universal y necesario, uno invariable, independiente, no siendo demostrativo, sino que su
verdad depende de s mismo y no de otras cosas. Tal como la conclusin de un silogismo
depende de sus premisas, aqu al no haber premisas, la verdad de su conocimiento se nos
manifiesta de modo directo.

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Las evidencias no pueden ser probadas por una razn obvia, esto es que las
evidencias son siempre los supuestos de cualquier prueba posible, por lo tanto, nada hay
anterior a ellas. Si yo pudiera probar algo que es evidente, sabra en ese mismo instante
que aquello que tena por evidente, no era tal. De manera tal que podemos concluir que el
pensamiento humano comienza con estas evidencias.
Aun cuando pareciese que hemos llegado al lmite del conocimiento, el nous no es
la sabidura, dado que por s mismo tiene un problema, esto es que dicha facultad
solamente nos permite conocer las evidencias, no permitindonos conocer aquellas cosas que
son objeto de demostracin.
Ejemplo: Es evidente que todos lo valdivianos son americanos? No. Entonces el nous solo
nos permite conocer cosas como que todo es mayor a cualquiera de sus partes. Nada
puede ser bajo el mismo respecto verdadero y falso. Que nada puede ser y no ser. Que dos
cosas iguales a una tercera son iguales entre s, pero no nos deja saber si los valdivianos son
americanos.
Sabidura
Pero para encontrar en que consiste la sabidura, basta solamente amarrar dos
cabos sueltos; porque para Aristteles la sabidura se define como episteme con nous. Lo
que significa que ya que la episteme se nos haba aparecido como el modo de saber ms
prximo a la sabidura porque nos provea de un conocimiento necesario pero que nos
haca retroceder hacia el infinito, lo que ahora se solucionara al atar episteme con nous,
resultando un modo de saber que es al mismo tiempo por evidencia y demostrativo.
Esto significa que es un conocimiento que tiene la misma necesidad que tienen las
preposiciones lgicas (necesidad que sin embargo no vara) porque las conclusiones
nosotros podemos terminar en principios que son evidentes, vale decir, en principios
primeros o (desde otra perspectiva) ltimos, ya no habiendo regreso al infinito, y existiendo
un punto en el cual toda conclusin puede descansar, ese es el conocimiento por evidencia.
La sabidura es por tanto un conocimiento demostrativo que comienza en los
primeros conocimientos evidentes, vale decir, episteme con nous. No hay que olvidar que
cada grado y/o modo de saber, presupone, absorbe el grado anterior, de modo entonces
que no es posible la sabidura sin el conocimiento sensorial, la memoria, la experiencia, la
tcnica, la prudencia, la episteme, el nous.
Resulta para nosotros ms o menos claro que ese modo de saber que llamamos
sabidura es de adquisicin muy difcil, de modo que antes de presentarnos como los
dueos o poseedores de la sabidura, hay que ser ms humildes y decir que antes de ser
sus dueos, somos ms bien sus amantes, sus buscadores, vale decir, no Sophos sino
Filsofos, de modo que nuestra disciplina no sea la Sophia sino la Filosofa, que es nuestra

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proporcional participacin en las posibilidades de un conocimiento descrito como

demostracin a partir de evidencias.
Que seamos amantes de la sabidura no significa que seamos poseedores o dueos
suyos, inclusive, la palabra amor tiene en griego ms palabras que en castellano se
resumen a una sola, lo cual nos trae, como hablantes de la lengua castellana muchos
problemas, por ejemplo, llamndole amor a cualquier cosa, sin embargo, debemos
comenzar a distinguir que no es lo mismo amar a la mascota que amar al derecho.
Entonces, ese amor que hablamos en castellano hay que dividirlo en las distintas clases de
amor que distinguan los griegos con las palabras:
a)
Eros: Amor literalmente ertico, se caracteriza porque en tal caso, el amor
ertico persigue la posesin de lo amado, por ejemplo, el avaro ama a su dinero
erticamente, porque su amor lo satisface solo con la posesin del dinero. Entendiendo
esto es difcil creer que nuestra disciplina se trate de un amor eros (erotosofa), puesto que
difcilmente poseamos la filosofa.
b)
gape: Esta palabra griega se usaba poco, sin embargo en el siglo primero
antes de Cristo se hizo ms popular cuando en el oriente, a travs del griego coin y al
tratarse del cristianismo, se utilizaba al hablarse del amor que Dios tiene por los hombres,
porque lo que caracteriza el amor agapico ( de gape) es la gratuidad.
c)
Filia: Este es el amor por connaturalidad, es decir, ese amor que se
produce por la naturaleza de una cosa hacia la naturaleza de otra cosa, en otras palabras,
un contacto o atraccin que se produce de manera natural. Es por tanto una relacin que
se verifica entre dos cosas que tienen una cierta proporcin entre ella.
Si ahora recordamos las primeras lneas con las que empezamos este curso de la
metafsica de Aristteles Todos los hombres desean por naturaleza saber podramos
concluir que ese amor por la sabidura, es un amor por un conocimiento que es el lmite
que colma el apetito intelectual de saber que es natural, congnito, intrnseco, definitorio
de todo ser humano, por ende, hay una comunicacin de naturalezas entre aquello que la
sabidura es y aquel conocimiento que en el fondo todos los hombres por naturaleza
apetecen.
Ahora que ya sabemos en qu consiste el modo de saber propio de la filosofa
(conocimiento demostrativo, necesario y universal a partir de evidencias) resta por
descifrar qu es aquello que el filsofo conoce, ya no cmo conoce, sino cuales son los
objetos que al filsofo que en tanto que tal, le interesan como objeto de estudio. La
respuesta en una palabra es la siguiente: todo. Lo que ocurre es que en realidad hay que
entender bien en qu sentido el filsofo lo conoce todo, pues este busca conocerlo todo
pero no busca conocer todas las cosas.

12

La diferencia entre conocerlo todo y conocer todas las cosas es que el filsofo lo
conoce todo porque conoce aquello en lo que todas las cosas coinciden, o sea, el ente en
cuanto ente.
Para entender a qu nos referimos con ente hay que hacer el ejercicio de la
gramtica, es decir, para saber qu es el ente, preguntmonos que significa ente. Sabemos
entonces que entre las palabras hay sustantivos y verbos, adems que los verbos tienen
distintas voces, entre las cuales est la voz participio, de la cual podemos encontrar al
menos dos participios para cada verbo, el pasivo y el activo, este ltimo designa la actividad
que despliega el verbo. El participio pasivo del verbo caminar es caminando y el activo del
verbo caminar, es caminante. Buscando el participio activo del verbo ser, es que podemos
encontrar la palabra ente es decir, aquello que es sujeto de la actividad de ser.
Habiendo aclarado esto, hay que tener claro tambin que se hara imposible para
nosotros descubrir alguna cosa que no sea, puesto que de la gamma que nos permiten
entonces las cosas en el universo, todas siguen siendo, en tanto que ente es lo que es,
presuponiendo que todas esas cosas siguen siendo.
El ente entonces lo es todo, por lo cual el filsofo pretende conocerlo todo, pero no
todas las cosas. Luego el filsofo lo sabe todo sobre todas las cosas, porque si hay algo que
todas las cosas son, es que las cosas son. La actividad mnima que ejercen las cosas, su
mnima determinacin, es ser. Todo es de una cierta manera, no hay nada que sea
indefinido, en tanto que todo es algo. Al filsofo no le interesan las particularidades de las
cosas, como por ejemplo, el plumn en tanto que el plumn sea rojo, sino que le interesa
el plumn en tanto que es.

Clase 4 - 27 de Agosto
El saber filosfico por antonomasia, aquel que llamamos sabidura, es decir, el saber
en el que el conocimiento humano llega al lmite, puede ser caracterizado como episteme
ms nous, esto es un modo de saber universal, necesario, demostrativo y evidente (la
necesidad de la episteme, la intuicin de las evidencias) se trata entonces de un
conocimiento que demuestra apodcticamente, a partir de evidencias.
Si esta es la caracterizacin del modo de conocer, este modo ahora tiene un objeto
que le sea obvio, que es aquello que el sabio conoce, la respuesta parece ser el todo, todas
las cosas en la medida en lo que conoce aquello en lo que todas las cosas coinciden. De
modo qu, si conocisemos suficientemente eso en lo que todas las cosas coinciden,
sabramos algo de lo que se identifican cada una de las cosas.

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Sabemos la respuesta que ofrece Aristteles sobre esta pregunta, respuesta que
hace alusin al ente, es decir a aquello en lo que todas las cosas coinciden. Dicho de otra
manera el conocimiento filosfico por antonomasia es el conocimiento metafsico, donde
su objeto es el conocimiento del ente en cuanto ente, es decir, consiste en conocer aquello
en lo que todas las cosas coinciden (su ser).
Gramaticalmente, mientras que el participio activo del verbo "cantar" es "cantante",
que es aquel que canta porque est cantando, podramos decir que es entonces aquel que
despliega activamente la actividad designada por el verbo "cantar". Por tanto, el participio
activo del verbo "ser" es "ente", de modo tal que "ente" es de algn modo lo que es, en
tanto que es. En consecuencia, la metafsica no podra definirse como el estudio "del ente"
(por tanto de "lo que es"), puesto que si fuese as, el ente sera la materia de estudio de
todas las ciencias del saber. Lo que la ciencia jurdica estudia, es algo que es o algo que no
es? Evidentemente algo que es, como todas las ciencias del saber, estudian al ente, la
gracia est en encontrar el ente "en tanto que es" dicho de otra manera, al ente en tanto
ente.
La diferencia de la metafsica es que esta estudia "al ente en cuanto que ente".
Estudiarlo, significa intentar saber algo acerca de las cosas en cuanto ella son y no en
cuanto ellas son de una determinada manera. Aqu, la distincin principal es entonces, la
que nos permite separar la entidad pura y la pura entidad, y la entidad determinada.
Todos los saberes por ende, lo que hacen es investigar determinaciones de los
entes, es decir, entes determinados. Por tanto la metafsica es la nica disciplina de
sabidura que estudia al ente por el mero hecho de ser y no las propiedades que le
pertenecen por ser algo determinado.
En tanto que es norma jurdica, la norma jurdica posee ciertos atributos, aun as, en
tanto que la norma es, parte de los atributos que posee la norma jurdica no son solo por
ser norma jurdica, sino que por ser, es decir, un ente. Encontrando estas mismas
propiedades y atributos en cualquier cosa, mientras se busquen en tanto que es.
Ejemplo: Perro, Anteojos, Norma jurdica, coincidiran en las atribuciones que poseen en
tanto que son.
El ente es entonces el objeto de estudio de todas las disciplinas, lo que diferencia a
la metafsica es que estudia al ente en cuanto ente, lo cual permite una construccin de las
medidas de la realidad, que en tanto son realidades son siempre realidades determinadas.
Ejemplo: Perro que ladra, en tanto que es y no en tanto que es perro, posee la propiedad
"x". Los anteojos y las normas jurdicas poseern la misma propiedad "x"? S.

14

Por eso el sabio lo conoce todo sin conocer todas las cosas, puesto que el sabio es
capaz de describir la estructura bsica de la realidad, es decir, en tanto se puedan describir
las propiedades del ente en tanto que es ente y no algo determinado, podr determinar las
propiedades de toda realidad. En consecuencia, el sabio lo sabe todo, en tanto conozca al
ente en cuanto ente.

Metafsica: Parmnides, Platn y Aristteles.

Al decir que la metafsica es el estudio del ente estamos errando, puesto que sta
definicin o aclaracin est incompleta porque aun cuando la metafsica estudia al ente,
debemos especificar cul es el objeto de estudio slo y nicamente de la metafsica y no de
otra disciplina, razn por la cual, el verdadero objeto de la metafsica es el ente en cuanto
ente.
La metafsica habla de la trascendentalidad del ente ms que de su categorialidad.
Lo trascendental filosficamente hablando es aquello que dice de sus diferencias, mientras
que lo categorial no se dice de sus diferencias.
Para entender bien esto, se debe entender que significa la relacin de "gnero a
especie" --> "rbol a Manzano". Este tipo de relacin es de tipo categorial, siendo
"categorial" smil a lo que decimos de "gnero". Dicho ms sencillamente, cuando digo
categorial, estoy refiriendo a categoras, es decir, como sinnima de la palabra gnero.
Ejemplo: Mamfero Perro. Cuando pienso en el ser mamfero y simultneamente pienso en
el ser perro, encuentro una relacin categorial? Es decir, hay cosas que pertenecen al
perro que no pertenecen al ser mamfero? S, por cuanto hay cosas que para que puedan
pertenecer exclusivamente al mamfero, tengo que eliminarlas del ser perro.
Para poder decir acerca del gnero, debo eliminar las propiedades de la especie,
para decir mamfero, debo eliminar las propiedades del perro que no sean de mamfero;
para decir animal, debo quitar las propiedades del mamfero; para decir ser vivo, debo
eliminar las propiedades del animal y siguiendo con esta lgica, llegamos al ente, para lo
cual, debisemos quitas las propiedades del ser vivo.
El procedimiento categorial fue el que llev a Hegel gran filsofo del siglo XIX a
postular con toda lgica que el todo es idntico a la nada, porque si yo intento llegar al
lmite, tendr que ir cada vez restringiendo las propiedades especficas, encontrando cada
vez ms una nocin (un gnero) ms amplio, as como el todo que al eliminarle todas las
caractersticas, es decir el todo quedar en nada, siendo ambos intercambiables.

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Ejemplo: N -> N1 -> N2 -> N3 -> N4 -> N5

Para pasar a N1 debo eliminar las especficas de N para pasar a N2 debo eliminar las
especficas de N1 para pasar a N5, debo eliminar las especficas de N, N1, N2, N3, N4, es
decir todo
Visto de esto modo, entonces la nocin de ente sino vaca ser cuasi-vaca, puesto
que la nocin de ente no podra tener ninguna caracterstica de ente, porque si las tuviese,
no podra ser ningn gnero supremo. De modo tal que en realidad el "ser", por tanto el
"ente" es una nocin trascendental que se dice de sus diferencias y no una nocin
categorial, porque incluso sus diferencias, son.
Nociones Trascendentales del ser:
De ser
De verdadero
De bien
De bello
De uno
En resumen:
1. La metafsica estudia al ente en cuanto a ente
2. Que la metafsica estudie al ente en cuanto a ente significa que estudia una nocin
trascendental
3. La diferencia de las nociones trascendentales y las categoriales son que las primeras
dicen de sus diferencias y las categoriales no.
4. La nocin trascendental bsica es la nocin de ser, porque es el ser el que se dice de
sus diferencias, porque para describir al ente tengo que hacer abstraccin las
propiedades fsicas y especficas de los entes determinados, solo que estas
propiedades fsicas determinadas son modos de ser y por tanto entes, de modo tal
que el ser se dice tambin de sus diferencias.
La nocin de ser entonces es la nocin trascendental bsica, pues ante todo, es el
ser quien se dice de sus diferencias, pues para construir a la intuicin del ser, tengo que
poner entre parntesis todas las propiedades que son especficas de los entes
determinados, slo que las propiedades fsicas de estos entes determinados son ser, por
tanto ente, de modo tal que el ser se dice tambin de sus diferencias.

16

Clase 5 - 02 de Septiembre
De lo dicho hasta aqu podemos destacar algunas cosas que no debemos olvidar. En
primer lugar que la filosofa es un modo de saber, que primariamente el objeto de esta
filosofa que en cuanto es filosofa primera, oncologa, metafsica, es el ente en cuanto ente
y que la especificacin de lo que es propio de la metafsica viene dada por esa parte en
cuanto ente dado que si bien todos los saberes tienen por objeto a los entes, esta es la
nica que lo estudia de esta manera, dicho de otro modo, todos los saberes tienen por
objeto al ente determinado, y no al ente en cuanto a que es.
Por ello, si la sabidura es el conocimiento de todo y quien aspira a ella es el filsofo,
naturalmente ste conocer todo, lo que no significa que conocer todas las cosas, sino
que las conocer en la medida en que conoce aquello en que todas las cosas coinciden.
Esto es, en que cada cosa y todas en su conjunto, son (existen). En resumen, todo ente en
tanto que ente tiene las mismas propiedades.
Para la filosofa clsica el ser no es un gnero ni categora, es una nocin
trascendental y no un concepto categorial, siendo la diferencia de estos dos, el hecho de
que para la construccin de gneros siempre es necesario eliminar las diferencias que
especifican a los individuos que integran a un gnero. Si bien no es lo mismo hablar del
ente en cuanto ente determinado, es obvio que esas determinaciones de los entes
determinados tambin son, por tanto son entes, lo cual se dice de sus diferencias. All no
elimino nada, pues incluso las diferencias entre un ente y otro, existen, razn por la cual
incluso estas diferencias son ente. Por eso si malentendemos el ser tal como Hegel,
caeremos en errores extremistas, tales como el considerar que el Todo es intercambiable
con la Nada. Porque si el gnero supremo ha de abarcarlo todo, la nica manera de
abarcarlo todo, solo es despojndonos del todo y quedndonos en nada.
Con esto terminamos de entender qu es la filosofa, concluyendo que la filosofa
es un modo de saber cuyo objeto primigenio es el ente en tanto que ente. En nuestro
camino sin embargo, ser bueno recordar que cuando examinamos cada uno de los grados
de saber que nos llev a la sabidura, nos dimos cuenta que cada uno de ellos es un saber
que si bien son grados distintos de saber, todos desde el conocimiento sensorial a la
sabidura, todos estos son modos de saber, entonces la consecuencia que deriva de aqu es
que existe una multiplicidad de modos de saber.
La afirmacin de que hay una pluralidad de modos de saber cada uno de los cuales
tiene su mbito propio de objetos y que es perfectamente saber respecto de sus objetos
propios. El conocimiento sensorial es un modo de saber objetos que caen en el espectro de
los sentidos. Mientras que el nous es el modo de saber objetos que caen en el mbito de la
intuicin intelectual de las evidencias. Pero siendo modos distintos, no obstante coinciden
todos ellos en que son saberes, desprendindose el principio de que es el objeto el que
determina el mtodo y no el mtodo el que determina el objeto. El pluralismo metdico va
a ser sustituido por el modismo metdico, o sea "un solo mtodo para conocerlo todo".

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Ya sabemos por lo tanto de que se trata la filosofa, pero nuestro primer empeo
debe consistir en intentar dibujar cmo es que estas preguntas propiamente filosficas han
surgido en la historia. La filosofa nace en el siglo XII antes de cristo, en Jonia, Asia menor
(Turqua). En manos de Tales de Mileto, lo que no quiere decir que en otros lugares y/o en
otros tiempos no existiera razonamiento por nadie, sino que en dicha fecha y lugar, se
produjo lo que conocemos como "El paso del mitos al logos." Es decir que solo en Jonia en
ese tiempo surgieron problemas que pretendan ser resueltos bajo la sola luz de la razn
dejando de lado el mito. Del mito (imaginacin = inteligencia confundida) a la razn
(inteligencia organizada).
Los griegos son los primeros que pensaron con el pensamiento, inteligeron con la
inteligencia y razonaron con la razn y no con la imaginacin. La primera pregunta que se
formularon los griegos fue acerca de los elementos, es decir, el constitutivo ltimo de la
realidad. Visto desde otra perspectiva, acerca del fundamento de las cosas que nos consta
que existe - es decir la naturaleza - algo que hoy en da llamaramos la filosofa de la
naturaleza.
Hay quienes creyeron que el constitutivo ltimo de la realidad era el fuego, otros el
agua e incluso algunos la tierra y tambin quienes sostuvieron que era el aire. Realmente,
lo nico que nos interesa para el ramo es la pregunta Cul es la base constitutiva de la
realidad? Entendiendo que presuponen que todo est compuesto por algo, una base
mnima a la cual llegar tomando el camino del objeto que sea. Sobre la base de ste
problema es que aparece el filsofo Parmnides. El problema fundamental al cual se
enfrent Parmnides es el problema del cambio, dicho de otra forma, el problema del
movimiento, razn por la cual, siempre que se habla de Parmnides, se habla tambin de
Herclito; con quien dan por resultado cosas totalmente opuestas.
Herclito: Si un da conozco una cosa que al otro da es una cosa diferente, significa
que nunca la he conocido. Nadie se baa dos veces en el mismo ro como queriendo
decir que el conocimiento de una cosa es como sumergirse en un rio y luego otra vez en un
rio cuyas aguas ya no son las mismas. De modo tal que las cosas no son posibles
conocerlas, puesto que nada es como fue ni ser no que es, concluyendo que existe
movimiento y si la realidad carece de estabilidad (ausencia de movimiento) no se puede
conocer realmente dicha realidad. La nica realidad por tanto es el fluir y el cambio de la
misma realidad. En conclusin, no sabemos nada.
Parmnides: Se da cuenta (ante la realidad del cambio) que las cosas son o no son, si
las cosas cambian es que las cosas no son, sin embargo, hemos de admitir que las cosas
son. Por tanto, el problema de Herclito era resolver el problema por el extremo del
cambio y no en base al otro extremo, el de la permanencia. Lo que hay que negar no es la
realidad, sino el cambio, porque nos consta la vigencia del principio metafsico bsico. "El
ser es; el no ser, no es".

18

Primera propiedad del ser: El ser es uno. (Se opone a su multiplicidad) Si yo admito
que hay ms de un ser, significa que habran seres que no seran esos que son otros, de
modo que si hay ms de un ser, el primero no sera al mismo tiempo que sera, el primero
sera aquello que ese es y no sera aquello que es el segundo.
Segunda propiedad del ser: El ser es inmvil. (Se opone al cambio) Porque si el ser se
moviera, ese ser que es de un modo hoy, ser de otro modo maana, de manera entonces
que hoy no es aquello que ser maana, de modo entonces que el cambio no existe, sino
que son apariencias frente a que el ser es esttico.
Platn a partir de la teora de las ideas, que tiene su gnesis en la teora de
Parmnides, sostiene que en realidad lo verdaderamente "que es" son lo que l llama
ideas, de las cuales las cosas que nosotros percibimos con nuestros sentidos en la realidad
no son ms que reflejo de ellas.
Entonces si Parmnides tuviese razn y Platn crey que la tena, frente a una
multiplicidad de personas (un SON) debiese ser un "ser" en tanto que detrs de esa pared
de "multiplicidad de humanos" existe una nocin de humanidad, idea que comparten todas
estas personas que componen la multiplicidad de humanos, esa idea que me hace
catalogarlos como humanos, en otras palabras, una idea.
Haciendo alusin a la alegora de la caverna ya conocida por todos nosotros, ocurre
que la que nosotros creemos que es la realidad la creemos como tal slo porque es algo as
como una sombra de la realidad, la verdadera realidad, es decir, la realidad real est dada
por lo que Platn llamo ideas. De las cuales la falsa realidad, las meras apariencias y
sombras que son las percepciones y cosas que percibimos, son reflejo, lo que
verdaderamente existe no es un ser humano, un segundo o tercer humano, ms bien lo
que se nos parece es el reflejo de algo que verdaderamente existe, esto es la "humanidad"
es decir, la IDEA de hombre que hace posible la existencia de esta sombre que son los
hombres y que son, por cierto, reflejos suyos.
Aristteles responder mediante la analoga del ser. Primero nos dice que "El ser se
dice de sus diferencias" (el ser es una nocin trascendental) para luego decirnos que " El
ser se dice de muchas maneras" (el ser es analgico) esto significa que hay una parcial
oposicin, no radical por cierto, que existe entre Aristteles y Platn. Para l, los sentidos
efectivamente son modos de conocer, de tal modo que no es razonable negarle a la
percepcin su rol cognoscitivo. Es ms, el conocimiento sensorial no slo nos provee de
evidencias, sino que como tales evidencias el conocimiento sensorial es inerrable. Lo
primero que Aristteles niega es la separacin entre el mundo de las ideas y el mundo de
los sentidos

19

Clase 6 - 03 de Septiembre
Recapitulando lo dicho hasta ahora, la filosofa es ante todo filosofa primera,
metafsica u ontologa y que en ella estn conectado un cierto modo de saber con un cierto
objeto de saber. En la filosofa como en cualquier otra disciplina hay algo que es conocido y
un modo de conocerlo. El modo de conocerlo es el de la sabidura, es decir episteme +
nous y el objeto conocido, aquel que es propio de la metafsica, la filosofa primera, etc. Es
el ente en tanto que es ente. Dicho de otro modo, las particularidades que a todo ente le
corresponden solo por el hecho de ser entes, por su actividad de ser.
Pero no hay que confundir la nocin de ser a la que se refiere Aristoteles (como
aquello en que todas las cosas coinciden) con una nocin puramente genrica o categorial
de ser, porque el ser del ente es una nocin trascendental, lo que significa que el ser se
dice de sus diferencias. Porque a diferencia de lo que acontece con los gneros que
mediante la induccin podemos ir construyendo, el ser se dice de sus diferencias porque
las diferencias que vamos poniendo entre parntesis para llegar al ser en cuanto ser son
tambin entes.
Decamos tambin que el ser de algn modo fue el primer objeto de estudio de la
filosofa a partir del minuto en que esta se constituye en una disciplina con los Jonios en el
siglo VI a.C. Los filsofos teocrticos indagaban lo que hoy llamaramos filosofa de la
naturaleza (fsica = Fysik ) Se preguntaron entonces acerca del constitutivo primero de toda
la realidad. Lo que primero sorprendi a los filsofos fue la multiplicidad de cosas que
nosotros conocemos.
Y aqu decamos nosotros que hubo dos actitudes posibles representadas por
Herclito y por Parmnides. La actitud de Herclito ante el movimiento fue simplemente la
de afirmarlo como lo constitutivo ltimo de la realidad (ya sabemos que movimiento
significa cambio) es decir, que la realidad es fluyente. La consecuencia de percibir la
realidad como un mero cambio, termina siendo el escepticismo, o sea la declaracin de que
el conocimiento es imposible, as como es imposible baarse dos veces en el mismo ro. De
manera tal que parece que de ante mano, si queremos conocer algo, ese algo que
queremos conocer debe ser esttico, pues de no serlo, no podemos conocerlo.
Contra Herclito, Parmnides se tom demasiado en serio la estaticidad que se
requiere para el conocimiento, ste en una filosofa completamente contraria a la de
Herclito, sostuvo que todo cuanto caba decir se resuma en un axioma fundamental, el
ser es, el no ser no es. Todo lo que podamos predicar del ser ha de ser coherente con
este axioma, lo que implica que es contradictorio predicar de algo que al mismo tiempo,
sea y no sea. Por tanto, la multiplicidad, la diversidad de cuanto se nos aparece a nuestros
sentidos, debe ser negada.

20

Si ante lo patente del movimiento, Herclito se inclin por darle la ltima realidad,
Parmnides al otro extremo se esforz en negar el movimiento. Si es incompatible el
movimiento con el ser. Parmnides prefiri el ser porque el ser es y el no ser no es. A
partir de este axioma fundamental, Parmnides describe ciertas propiedades del ser que
han de predicarse de ste, a razn de que si no las posee, ste no es.
a) La Unidad del ser: Si hay ms de un ser, uno de los seres que hay no sera
aquello que es el segundo de los seres y a su vez el segundo de los seres no
sera lo que s sera el primero de los seres.
b) La inmovilidad del ser: El ser es inmvil en su sentido filosfico, quiere decir
que el ser no cambia, porque si sostuvisemos que el ser cambia, significa
que el ser es ahora de un modo diferente a como ser maana, por tanto, el
ser no es lo que ser maana y no ser maana lo que es hoy.
Esta teora parmendica del ser influy de sobremanera en la filosofa platnica.
Platn en este punto sigui siendo parmenidico, discpulo de Parmnides. Lo que ocurre
con la filosofa platnica es que da un paso ms para aplicar los descubrimientos de
Parmnides al problema del mundo, porque efectivamente lo que se nos aparece a los
sentidos en tanto que se nos aparece a los sentidos, se nos aparece siempre con estas dos
propiedades. Primero, a los sentidos se nos aparecen seres mltiples y en segundo lugar a
los sentidos se nos aparecen seres mviles lo cual no calzara a las propiedades que
Parmnides atribuy al ser.
Frente a esta incongruencia, Platn para seguir defendindola la matiz,
construyendo lo que conocemos como teora de las ideas, ocurre que lo que nosotros
creemos como realidad, la creemos como tal solo porque es algo as como una sombra
de la realidad. La verdadera realidad est dada por lo que Platn llam ideas de las
cuales, la falsa realidad, las meras apariencias, esas sombras que se nos aparecen como
mltiples y cambiantes, son reflejo de lo que realmente existe.
Ejemplo: Lo que verdaderamente existe no es un ser humano, un segundo y un tercer ser
humano, ms bien si se nos aparecen estos tres individuos es porque estos tres individuos
en tanto que son individuos son participacin, sobre o reflejo de algo que es lo que
verdaderamente existe, que es la humanidad, es decir, la idea de hombre que es la que
hace posible la existencia de esta sombras que son los tres individuos y que son, insistimos,
reflejos suyo.
Esta teora de las ideas fue refutada por Aristteles, que si bien admite algunas
preposiciones de Platn, lo refuta porque cree que el mundo tangible es problemtico, es
asombroso, no es algo obvio, es asombroso, porque desde cierto punto de vista, la
inteligencia es capaz de dudar de las cosas que se nos aparecen (como una mesa o un
plumn) pero la solucin que construye Aristteles se construye por oposicin a la solucin
dada por Platn.

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Para Aristteles los sentidos efectivamente son modos de conocer, de modo que no
es razonable negarle a la percepcin su rol cognoscitivo, es ms, el conocimiento sensorial
no solo nos provee de evidencias, sino que como tales evidencias, el conocimiento
sensorial es inerrable. Dicho de otro modo, no es posible concebir el conocimiento
sensorial errneo, de modo que aun cuando crea ver una cosa y la cosa sea otra, eso que
yo veo en estricto rigor no es la cosa errada sino la correcta. El error que pueda producirse
ya no a nivel sensorial sino a nivel mental, interpretando los datos de los sentidos es
posible, pero el dato de los sentidos es evidente; ergo no admite error.
Ejemplo: Si yo veo una sombra de alguien apuntndome con una pistola a la nuca, pero al
darme vuelta me encuentro con una seora abriendo su paraguas, en estricto rigor, lo que
yo vi no fue ni a la seora abriendo su paraguas ni a alguien apuntando con una pistola, lo
que vi, fueron colores.
Por eso tenemos un problema, porque por una parte pareciese que Aristteles algo
de razn tiene, pero por otra parte no podemos desmentir como lo hacen Parmnides y
Platn, la realidad de la realidad sensible (la evidencia del conocimiento sensorial).
Aristteles refuta a Platn tomando el mundo de las ideas platnico e injertndolo en el
mundo sensible. Lo primero que Aristteles niega es la separacin entre el mundo de las
ideas y el mundo de los sentidos. De alguna manera Aristteles no niega que haya algo que
responda a la funcin que cumplen las ideas en la filosofa de Platn, sino la formulacin
del mundo de las ideas que dice que hay un mundo separado entre el de las ideas y el de
las cosas sensibles.
Ahora, cmo es posible que el ser sea y el no ser no sea? Y luego Cmo es posible
que nuestros sentidos nos informen de una realidad mltiple y que la realidad cambia?
Cmo puedo compatibilizar ambas cosas en una teora que sea coherente? Todo parte en
un nuevo principio o caracterizacin del ser: Porque si el ser se dice de sus diferencias, el
ser tambin se dice de muchas maneras.
El problema capital de la filosofa parmenidica y platnica fue el no haberse dado
cuenta de la analoga del ser, el haber credo que el ser es unvoco, cosa que Aristteles le
corrige, reformulando que el ser es un ser anlogo. (El ser se dice de muchas maneras)
Para entender bien esto debemos remontarnos al lenguaje, nosotros podemos
ocupar el verbo ser en contextos muy diferentes, podemos decir el ente es podemos
decir el plumn es podemos decir los conceptos son. La gran pregunta que surge es si
en cada caso estamos diciendo lo mismo y la respuesta es que no.
Unvocos: Aquellos que poseen un solo significado.
Equvocos: Aquellos que poseen ms de un significado.

22

El lenguaje est mayoritariamente compuesto por trminos que poseen ms de un

significado, por eso puede resultar difcil encontrar ejemplos de buenos trminos unvocos.
Por otro lado debemos entender y diferenciar dos casos de equivocidad (equivoco),
pues pueden haber trminos que poseen ms de un significado pero que los significados
que poseen carecen de toda relacin entre s (simplemente equvocos = a casu). En cambio
los trminos anlogos son aquellos que poseen ms de un significado pero que todos ellos
tienen una relacin entre s. (Anlogos -> a consilio) Y en esto, siempre se podr admitir un
primer analogado jerrquicamente mayor, frente a los analogados menores.
Si yo entiendo el ser de manera univoca llego a la filosofa de Parmnides, pero si
me doy cuenta que el ser se dice de muchas maneras, habr descubierto que el termino ser
es un trmino equvoco, ahora lo importante ser identificar si es un trmino simplemente
equvoco o si es un trmino anlogo.
Aristteles nos dice que el ser es un trmino equivoco anlogo, en el que hay un
significado primordial y un montn de significados secundarios, porque cuando decimos
ser ante todo decimos el ser aquel en el cual Parmnides estaba pensando. Si ocurre
que hay un ser nico e inmvil nosotros somos el ser en tanto el ser es, pero no somos
de la misma manera, de modo que para nosotros es posible ser sin ser uno y sin ser
mltiple. Esto es lo que nuestros sentidos nos evidencias, descubierto esto, podemos
entonces sostener que hay una multitud de entes contra la unidad parmenidica y contra
la inmovilidad, Aristteles postula la diversidad de los entes, diciendo que no solo son
mltiples sino que son diferentes entre si, su razn es que los entes cambian, de modo que
la multitud trae consigo el cambio o movimiento de los entes.
Aun as queda pendiente la pregunta, de cmo podemos dar respuesta racional de
los entes que percibimos sensorialmente, si se trata de encontrar el fundamento ltimo de
la realidad (gran pregunta de la metafsica). Hallar el fundamento ltimo de la realidad,
dicho con otras palabras, el trabajo filosfico consiste en encontrar las causas de todo lo
que es.
Podemos preguntarnos por muchas cosas, pero tiene sentido la pregunta Qu es
algo? De qu es algo? Para qu es algo? Por qu es algo? El trabajo que debemos lograr
es sacarnos la idea de que existe solamente la causa eficiente puesto que existe tambin
la causa material, la forma, la eficiente y la final. Cuando queremos preguntar por el fin de
algo, por su finalidad, Qu pregunta hacemos? Realizamos la pregunta Para qu? Lo cual
nos remite al futuro. Para nosotros la palabra causa tiene que ver con algo que ocurre en el
pasado y no con el futuro, es por esta razn (al estar equivocados pensando as) que para
entender la palabra causa debemos asociarla con la palabra fundamento. Entonces
cada vez que nosotros queremos fundar la realidad, debemos responder a las 4 preguntas
que aluden a las 4 causas. De cualquier cosa en ltimo trmino podemos preguntar para
qu, por qu, de qu y qu.

23

Entonces si nos preguntamos ahora cuales son las propiedades del ente en cuanto
ente y por ende que tiene todo ente determinado, ya podemos anticipar una respuesta
preliminar: Todo ente tiene una causa o se fundamenta. Toda cosa es algo, est hecho de
algo, es hecho por algo y es hecho para algo. Si nos preguntamos el porqu de la realidad,
la respuesta siempre ser las cuatro causas, es decir, las causas son el porqu del mundo,
de toda su realidad en su conjunto y de todo lo que la integra
Explicacin: En ingls quedara as. // Why? Because ser causa.
La respuesta a la pregunta Por qu? Es siempre una causa.
1.
Causa material: La palabra materia se refiere en realidad al de qu est hecho
algo, esa pregunta solo puede ser contestada con la indicacin de una materia. Por
ejemplo, De qu est hecho este escritorio? Es igual a preguntar Cul es la materia de
este escritorio? A lo cual responderamos madera.
Pero aunque dos escritorios estn hechos de madera, los escritorios estn hechos
de materia distinta, pues el escritorio 1 no est hecho de la misma madera que el escritorio
2, aun cuando sta sea del mismo rbol. Podemos concluir entonces que estn hechos de
la misma clase de materia pero no de la misma materia.
Esto los medievales lo conocan como el principio de individuacin, puedo yo estar
preguntando por la materia por la cual est hecha la novela el Don quijote y no por la
materia por la cual est hecho el libro, no haciendo alusin al material fsico, sino al texto
mismo.
2.
Causa formal: Todos los entes estn hechos de algo, cuando hablamos entonces de
entes fsicos es ms sencillo porque estos estn hechos de materia, pero hay otros entes
que estn hechos de forma, y por forma entendemos aquello que hace que algo sea lo que
es.
Por ejemplo, vemos una mesa e imaginamos que junto a ella hay otra mesa y luego
nos preguntamos Esta mesa es esa mesa? No Esa mesa que NO es esa mesa, es lo mismo
que es esa otra mesa? S, Qu son? Mesas. Por tanto, por forma o por causa formal
entendemos aquello que hace que algo sea lo que es.
La relacin entre la materia y la forma es intrnseca, vale decir, que los entes solo
son en virtud de la conjuncin entre una materia y una forma. Porque si nos ponemos a
imaginar la materia de la que est hecha una mesa, pero sin imaginar la mesa, podemos
imaginar su materia? Sabemos que es madera, pero Cmo la imaginamos? Tronco?
Tablas? rbol? Esa es la dificultad, cuando tratamos de imaginar la materia de una cosa,
siempre la imaginamos como otras cosas, no por la materia misma.

24

De manera tal que cuando nos preguntamos por las propiedades de todo ente en
cuanto que ente, podemos concluir que todo ente est constituido por materia y por
forma, una forma cuya funcin es darle forma a una materia, sin la cual no sera nada, al
punto que no podemos imaginarlo. Hay un principio por tanto que es la materia, el cual es
un principio indeterminado y que se determina por la forma.
3.
Causa Eficiente: Responde a lo que nosotros entendemos por causa en el siglo XXI,
es decir, aquello en lo que se funda el movimiento, en otras palabras, el por qu algo es o
el por qu algo cambia. La causa eficiente nos retrotrae en una cadena de por qu en el
sentido de causa o agentes del cambio.

4.
Causa Final: Es el fin o finalidad de algo, de las 4 causas, Aristteles sostiene que la
razn ltima, es decir, la primordial entre las 4 es la causa final, sosteniendo una visin
teleolgica del universo, en donde en ltimo termino se pone el fundamento del universo
en un fin o para decirlo con la teora de las causas, afirma que la causa primordial entre las
cuatro que explica las tres adicionales, es la causa final.
Hemos dicho que Aristteles refuta aun cuando admitiese algunas cosas, aspectos
de la teora Parmenidica que hered Platn. Conforme a esto Aristteles sostiene primero
que el ser es una nocin trascendental porque se dice de sus diferencias y admite tambin
que el ser es una nocin analgica porque se dice de muchas maneras, aceptando as la
multiplicidad de los entes y la diversidad de estos, por tanto, para Aristteles el cambio o
movimiento que los parmenidicos negaban, necesita de una explicacin y la clave para
explicarlo est en la causa eficiente.

Clase 7 10 de Septiembre
A partir de la filosofa parmenidica, son dos grandes preguntas que debe responder
la metafsica. La primera en relacin a la multiplicidad del ser y la segunda, la del
movimiento o cambio. Conforme a la primera, intentar dar cuenta de existencia de la
multiplicidad de entes, lo que sera aparentemente contradictorio con la necesidad lgica
de postular segn lo haca Parmnides un nico ser, pues, frente a la existencia de
multiplicidad de ente se fundamentara o aceptara que el ser es y no es, cosa que se
contrapone a la idea parmenidica bsica de un nico ser. De modo que cada uno al mismo
tiempo sera y no sera. Y por otra parte la necesidad de postular que la experiencia nos
ensea que el movimiento o cambio existe, lo que tambin desde el punto de vista
parmenidico contrastara con el principio lgico, puesto que si un ente cambiase, significa
que el ente cambiado sera distinto al ente cambiante, por tanto, el ente es lo que no es
cuando ha sucedido el cambio. El ente no es lo que ser maana, por tanto el ente es y no
es.

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Tenemos por tanto esta dicotoma entre dos rdenes que pudieran ser el orden del
puro pensamiento por una parte y el orden de la experiencia sensorial por la otra.
Decamos que la respuesta aristotlica frente a estos problemas viene dado por el lado de
la multiplicidad de los entes y por el lado de la afirmacin de la existencia del movimiento,
pero que de algn modo no son incompatibles con los principios parmenidicos. Cmo es
por tanto posible decir que el ser es y el no ser no es y sin embargo que el ser es mltiple?
Cmo es por tanto compatible decir que es ser es y el no ser no es y que sin embargo el
movimiento existe?
Para responder lo primero (multiplicidad del ser) decamos que hay que tener en
cuenta que segn define Aristteles, el ser se dice de muchas maneras, es decir, aquello en
lo cual fracasaba la causa al mismo tiempo de la virtud y el vicio de la filosofa de
Parmnides, era presumir que el ser es unvoco, es decir que todo, lo que es por el mero
hecho de ser, es de una manera. Con esto se quiere decir que cada vez que predicamos ser
de una cosa, podemos hacerlo de modos distintos. No es lo mismo decir la raz cuadrada
de -1 es que decir Este plumn es, etc. La solucin a esto es la analoga del ser con
ello compatibilizamos la nocin parmenidica con la experiencia, pero hay que tener
cuidado con lo siguiente.
Cuando decimos que el ser es, sostenemos que l se es de distintas maneras. Pues
no es lo mismo decir que un tringulo es una figura de tres lados que decir que un plumn
es rojo. Con ellos aceptamos las tesis parmenidicas, pero adems damos cuenta de la
experiencia sensorial de la multiplicidad de los entes. Cmo es posible la multiplicidad de
los entes admitiendo el principio parmenidico? Haciendo una rectificacin acerca de que el
ser se puede decir de distintas maneras, mientras Parmnides dice que el ser es y el ser no
es, debemos entender el ser como un concepto anlogo y no univoco.
Para responder lo segundo, es mediante la solucin del acto y la potencia, en
resumidas cuenta lo que esta teora sostiene es que si el ser es de muchas maneras,
podemos decir que el ser se manifiesta como actual o se puede manifestar tambin como
potencia. La diferencia entre el acto y la potencia, por ahora equivale a la que en castellano
trazamos entre lo real y lo posible. Lo real y lo posible no se encuentran en el mismo nivel,
dado que lo posible es siempre dependiente de lo real. Lo real corresponde al acto y lo
posible es lo que designamos como potencia.
Por ejemplo, una bellota es en acto una semilla, pero dadas ciertas condiciones
naturales, al sembrar una bellota en algunos aos tendr una encina. Por tanto esa bellota
es en acto una semilla, pero es en potencia una encina. En otras palabras, en un sentido
esa bellota es una semilla y en otro sentido es una encina. De modo tal que si yo quemo
todas las bellotas del universo, no solo no habr bellotas, sino que tampoco habr jams
ms encinas.

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De algn modo todo en cuanto es, de algn modo es algo actualmente y es algo
potencialmente, razn por la cual, el ser se dice de muchas maneras porque una de las
muchas maneras de decirse el ser, es ser en acto y otra es ser en potencia. Adems, el acto
y la potencia no se ubican en la misma jerarqua ontolgica, sino que el acto es
ontolgicamente ms fundamental que la potencia en relacin de que la potencia es
posible solo gracias al acto.
Pues bien si el acto y la potencia estn supra ordenados, siendo el acto originario y
la potencia derivada, entre el huevo y la gallina hay uno de los dos que es fundamental,
siendo fundamental la gallina. Esto adems significa que la potencia tiene exactamente los
mismos lmites que tiene el ser el acto, dado que la potencia est predeterminada. Por
ejemplo, si tengo un huevo de gallina no puedo esperar que en potencia, de este huevo
salga un cndor.
Entonces son tres nociones que nos permitirn dar cuenta de la total realidad: La de
ente, la de naturaleza y la de operacin. La experiencia sensorial nos ensea que en todo
ente hay una variable o incgnita a partir del cual el ente se mueve (filosficamente). El
mundo no es esttico, sino dinmico. Uno no espera que el huevo permanezca con el
tiempo idntico, uno espera que el huevo se mueva (cambie) y se vuelva una gallina.
Si el ente se mueve es porque el ente despliega, lleva a cabo operaciones (tender
hacia algo). Pareciese que las cosas que son, nunca son como podran plenamente ser. De
modo entonces que todo pareciese desplegar operaciones. Ejemplo: Vemos una planta que
se mueve (movimiento local = cambio) es decir, puede crecer, quemarse, marchitarse.
Todos estos cambios son operaciones de las plantas. De modo tal que podemos encontrar
corrupcin en la planta cuando esta cambia, en tanto se degrada o lleva a cabo alguna otra
operacin. Otro ejemplo seran los seres humanos, los cuales tambin llevan a cabo
operaciones, entre ellas razonar.
El tercer concepto importante, es el de naturaleza. La palabra naturaleza es
equivalente a la palabra esencia, la cual consiste en aquello que algo es. La semana pasada
descubrimos que hay dos propiedades intrnsecas de todo ente. Junto a dos principios
extrnsecos que son la causa final y la eficiente, lo que constituye intrnsecamente a todo
en cuanto es, sera su forma y su materia.
Dijimos que el principio determinante es la forma y el principio determinable es la
materia. Pues bien esta unin de forma y materia que constituye al ente en lo que el
ente es, recibe el nombre de esencia, siendo esta esencia lo que responde a la pregunta de
lo que el ente es. Se debe recalcar que la esencia por tanto, une el principio formal con el
principio material, pero es en conclusin La materia determinada por una cierta forma.

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Cuando nosotros miramos lo que es algo, pero no preguntndonos por lo que es

estticamente sino dinmicamente nos preguntamos por su naturaleza, razn por la cual
naturaleza y esencia son dos trminos intercambiables, solo que la palabra naturaleza pone
el acento en lo que algo es como principio de sus propias operaciones.
Por tanto si sabiendo esto miro una bellota, puedo decir que esta bellota es lo que
es porque confluyen en ella un principio material y un principio formal y que esta esencia
de la bellota es la que determina cules son sus operaciones, es decir, que de esta bellota
no saldr un olmo o un eucaliptus, sino una encina.
Entonces cuando nos preguntamos por la nocin de potencia y decimos que la
potencia es derivada del acto, precisamente lo que decimos es que la potencia de un ente
supone una cierta esencia que determina las operaciones que le son propias. Por ende, la
potencia es de algn modo tambin algo real en el ente, se dice de ste as como del
ente tambin se dice el acto. El acto y la potencia entonces son dos maneras distintas del
decir el ser. En conclusin, el ser se dice de muchas maneras.
La palabra virtud no tiene en principio ninguna connotacin moral, sino
simplemente una palabra que designa la excelencia en la funcin que le es propia, por
tanto, si la funcin propia del cuchillo es cortar, un cuchillo excelente o virtuoso ser el
cuchillo que corta bien. Ahora si nos preguntamos por el humano y su virtud cul ser?
En tanto que la virtud es desplegar la accin que le es propia y desplegarla
excelentemente? El gran problema aqu es identificar cul es la virtud que le es propia,
porque si se dice que su accin propia es conocer intelectivamente, es razonar, es decir no
solo conocer sino conocer de una cierta manera, parece entonces que la virtud del ser
humano consiste en un modo de conocer; cosa que Aristteles seguramente tambin haya
sostenido.
Ahora bien Ser esa la virtud o accin propia del ser humano? Tomas de Aquino
rectificar a Aristteles pues parece una visin muy reduccionista del ser humano.
Recapitulando, son tres nociones claves para unirlas a las dos formas de ser (el ser
en acto y el ser en potencia) estas nociones son: El ser, la naturaleza y la operacin. Todo
ente en tanto que es ente se mueve, pero no se mueve a tontas y a locas, sino en
conformidad a lo que el ente es. Y la esencia vista desde el punto de vista de sus
operaciones se llama naturaleza, por tanto, naturaleza y operacin est siempre unida. Por
esto una nocin directa de esta filosofa al mbito del derecho, es la nocin del derecho
natural, porque este se pregunta si hay ciertas operaciones que son dependientes de lo
que el hombre es.

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El movimiento es el paso de la potencia al acto, es ms, Aristteles dice que el

movimiento es el hecho de estar en potencia en tanto que est en potencia. En otras
palabras, es aquello durante lo cual la potencia se est plenificando. De una tercera
manera, el movimiento es la actualizacin de una potencia.

Resumen
Desde la clase nmero uno nos preguntamos acerca de qu es la filosofa, llegamos
a la conclusin de que la filosofa es una cierta relacin filiaca con un cierto modo de
conocer que suma el conocimiento demostrativo al conocimiento evidencial (episteme +
nous) posteriormente agregamos que este modo de conocer es un modo de conocer un
objeto preciso, el cual es el ente en cuanto ente.
De all, nosotros nos preguntbamos qu es el ente en cuanto ente, respondiendo
que el ente es todo aquello que es, porque el ente es el participio activo del verbo ser,
pero que esta mirado no desde el punto de vista de sus determinaciones sino desde el
punto de vista de su mero hecho de ser.
Nos preguntbamos entonces acerca de que si el sabio conoce todo lo que es, no
conoce todas las cosas, pero si conoce todo aquello en que las cosas coinciden, su entidad.
A partir de aquello nos preguntbamos sobre qu clases de cosas son las que el Sophos
conoce acerca de todo lo que es. Para aquello acudimos a la historia de la filosofa.
En primera instancia nos encontramos con el conflicto terico entre Herclito y
Parmnides, Cul es el constitutivo ltimo de la realidad, el cambio o el ser? Sabemos que
la respuesta parmenidica es la del ser, pero que su error es la univocidad del ser, que fue
rectificada por Aristteles sobre la base de dos principios bsicos, primero que el ser se
dice de sus diferencia (la palabra ser no es un concepto categorial sino trascendental), y en
segundo lugar que el ser se dice de muchas maneras, lo que garantiza que el principio
parmenidico sea vlido pero que igualmente sean vlidas nuestras experiencias sensoriales,
porque el ser se dice de sus diferencias y en razn a ello el ser se dice de muchas maneras.
El ser se dice de muchas maneras porque a la vez se dice del acto y de la potencia,
esto explica no solo la multiplicidad del ser que se opone a su unidad, sino tambin la
diversidad entendida ahora como la posibilidad del cambio.

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