I. O projeto da governamentalidade
González Stephan identifica três práticas disciplinares que contribuíram para forjar os
cidadãos latino-americanos do século XIX: as constituições, os manuais de urbanidade e as
gramáticas do idioma. Seguindo o teórico uruguaio Ángel Rama, Beatriz González Stephan
constata que estas tecnologias de subjetivação possuem um denominador comum: sua
legitimidade repousa na escrita. Escrever era um exercício que, no século XIX, respondia à
necessidade de ordenar e instaurar a lógica da “civilização” e que antecipava o sonho
modernizador das elites criollas. A palavra escrita constrói leis e identidades nacionais,
planeja programas modernizadores, organiza a compreensão do mundo em termos de
inclusões e exclusões. Por isso o projeto fundacional da nação se leva a cabo mediante a
implementação de instituições legitimadas pela letra (escolas, hospitais, oficinas, prisões) e de
discursos hegemônicos (mapas, gramáticas, constituições, manuais, tratados de higiene) que
regulamentam a conduta dos atores sociais, estabelecem fronteiras entre uns e outros e lhes
transmitem a certeza de existir dentro ou fora dos limites definidos por essa legalidade
escriturária (González Stephan, 1996).
Fica claro, assim, que os dois processos assinalados por González Stephan, a invenção
da cidadania e a invenção do outro, se encontram geneticamente relacionados. Criar a
identidade do cidadão moderno na América Latina implicava gerar uma contraluz a partir da
qual essa identidade pudesse ser medida e afirmada como tal. A construção do imaginário da
“civilização” exigia necessariamente a produção de sua contraparte: o imaginário da
“barbárie”. Trata-se em ambos os casos de algo mais que representações mentais. São
imaginários que possuem uma materialidade concreta, no sentido de que se ancoram em
sistemas abstratos de caráter disciplinar como a escola, a lei, o Estado, as prisões, os hospitais
e as ciências sociais. É precisamente este vínculo entre conhecimento e disciplina o que nos
permite falar, seguindo Gayatri Spivak, do projeto da modernidade como o exercício de uma
“violência epistêmica”.
Pois bem, apesar de que Beatriz González Stephan indicou que todos estes
mecanismos disciplinares buscavam criar o perfil do homo economicus na América Latina,
sua análise genealógica, inspirada na microfísica do poder de Michel Foucault, não permite
entender o modo pelo qual estes processos se vinculam à dinâmica da constituição do
capitalismo como sistema-mundo. Para conceituar este problema faz-se necessário realizar um
giro metodológico: a genealogia do saber-poder, tal como é realizada por Foucault, deve ser
ampliada para o âmbito de macroestruturas de longa duração (Braudel/Wallerstein), de tal
maneira que permita visualizar o problema da “invenção do outro” de uma perspectiva
geopolítica. Para este propósito, será muito útil examinar o modo como as teorias pós-
coloniais abordaram este problema.
Uma das contribuições mais importantes das teorias pós-coloniais à atual reestruturação das
ciências sociais é haver sinalizado que o surgimento dos Estados nacionais na Europa e na
América durante os séculos XVII a XIX não é um processo autônomo, mas possui uma
contrapartida estrutural: a consolidação do colonialismo europeu no além-mar. A persistente
negação deste vínculo entre modernidade e colonialismo por parte das ciências sociais tem
sido, na realidade, um dos sinais mais claros de sua limitação conceitual. Impregnadas desde
suas origens por um imaginário eurocêntrico, as ciências sociais projetaram a idéia de uma
Europa ascética e autogerada, formada historicamente sem contato algum com outras culturas
(Blaut, 1993). A racionalização –em sentido weberiano– teria sido o resultado da ação
qualidades inerentes às sociedades ocidentais (a “passagem” da tradição à modernidade), e
não da interação colonial da Europa com a América, a Ásia e a África a partir de 14924. Deste
ponto de vista, a experiência do colonialismo resultaria completamente irrelevante para
entender o fenômeno da modernidade e o surgimento das ciências sociais.
Isto significa que para os africanos, asiáticos e latino-americanos, o colonialismo não
significou primariamente destruição e espoliação e sim, antes de mais nada, o começo do
tortuoso mas inevitável caminho em direção ao desenvolvimento e à modernização. Este é o
imaginário colonial que tem sido reproduzido tradicionalmente pelas ciências sociais e pela
filosofia em ambos os lados do Atlântico.
Não é difícil ver como o aparelho conceitual com o qual nascem as ciências sociais
nos séculos XVII e XVIII se sustenta por um imaginário colonial de caráter ideológico.
Conceitos binários tais como barbárie e civilização, tradição e modernidade, comunidade e
sociedade, mito e ciência, infância e maturidade, solidariedade orgânica e solidariedade
mecânica, pobreza e desenvolvimento, entre tantos outros, permearam completamente os
modelos analíticos das ciências sociais. O imaginário do progresso, de acordo com a qual
todas as progridem no tempo de acordo com leis universais inerentes à natureza ou ao espírito
humano, aparece assim como um produto ideológico construído do dispositivo de poder
moderno/colonial. As ciências sociais funcionam estruturalmente como um “aparelho
ideológico” que, das portas para dentro, legitimava a exclusão e o disciplinamento daquelas
pessoas que não se ajustavam aos perfis de subjetividade de que necessitava o Estado para
implementar suas políticas de modernização; das portas para fora, por outro lado, as ciências
sociais legitimavam a divisão internacional do trabalho e a desigualdade dos termos de troca e
de comércio entre o centro e a periferia, ou seja, os grandes benefícios sociais e econômicos
que as potências européias obtinham do domínio sobre suas colônias. A produção da
alteridade para dentro e a produção da alteridade para fora formavam parte de um mesmo
dispositivo de poder. A colonialidade do poder e a colonialidade do saber se localizadas numa
mesma matriz genética.
Com efeito, ainda que o projeto da modernidade tenha tido sempre uma tendência à
mundializacão da ação humana, acreditamos que o que hoje se chama “globalização” é um
fenômeno sui generis, pois produz uma mudança qualitativa dos dispositivos mundiais de
poder. Gostaria de ilustrar esta diferença entre modernidade e globalização utilizando as
categorias de “ancoragem” e “desancoragem” desenvolvidas por Anthony Giddens: enquanto
a modernidade desancora as relações sociais de seus contextos tradicionais e as reancora em
âmbitos pós-tradicionais de ação coordenados pelo Estado, a globalização desancora as
relações sociais de seus contextos nacionais e os reancora em âmbitos pós-modernos de ação
que já não são coordenados por nenhuma instância em particular.
Deste ponto de vista, sustento a tese de que a globalização não é um “projeto”, porque
a governamentabilidade não necessita já de um “ponto arquimediano”, ou seja, de uma
instância central que regule os mecanismos de controle social6. Poderíamos falar inclusive de
uma governamentabilidade sem governo para indicar o caráter espectral e nebuloso, às vezes
imperceptível, mas por isso mesmo eficaz, que toma o poder em tempos de globalização. A
sujeição ao sistema-mundo já não assegura mediante o controle sobre o tempo e sobre o corpo
exercido por instituições como a fábrica ou o colégio, e sim pela produção de bens simbólicos
e pela sedução irresistível que estes exercem sobre o imaginário do consumidor. O poder
libidinoso da pós-modernidade pretende modelar a totalidade da psicologia dos indivíduos, de
tal maneira que cada qual possa construir reflexivamente sua própria subjetividade sem
necessidade de opor-se ao sistema. Pelo contrário, são os recursos oferecidos pelo próprio
sistema os que permitem a construção diferencial do “Selbst”. Para qualquer estilo de vida
que se escolha, para qualquer projeto de auto-invenção, para qualquer exercício de escrever a
própria biografia, sempre há uma oferta no mercado e um “sistema especialista” que garante
sua confiabilidade7. Mais que reprimir as diferenças, como fazia o poder disciplinar da
modernidade, o poder libidinoso da pós-modernidade as estimula e as produz.
No entanto, e no caso de ser plausível o que vim argumentando até agora, no momento
em que a acumulação de capital já não demanda a supressão, mas sim a produção de
diferenças, também deve mudar o vínculo estrutural entre as ciências sociais e os novos
dispositivos de poder. As ciências sociais e as humanidades vêem-se obrigadas a realizar uma
“mudança de paradigma” que lhes permita ajustar-se às exigências sistêmicas do capital
global. O caso de Lyotard parece-me sintomático. Afirma com lucidez que o meta-relato da
humanização da Humanidade entrou em crise, mas declara, ao mesmo tempo, o nascimento
de um novo relato legitimador: a coexistência de diferentes “jogos de linguagem”. Cada jogo
de linguagem define suas próprias regras, que já não necessitam ser legitimadas por um
tribunal superior da razão. Nem o herói epistemológico de Descartes nem o herói moral de
Kant funcionam mais como instâncias transcendentais das quais se definem as regras
universais que deverão jogar todos os jogadores, independentemente da diversidade de jogos
dos quais participem. Para Lyotard, na “condição pós-moderna” são os próprios jogadores que
constróem as regras do jogo que desejam jogar. Não existem regras definidas de antemão
(Lyotard, 1990).
O problema com Lyotard não é que tenha declarado o final de um projeto que, na
opinião de Habermas (1990: 32-54), ainda se encontra “inacabado”. O problema reside, isto
sim, no novo relato que propõe. Pois afirmar que já não existem regras definidas de antemão
equivale a invisibilizar –quer dizer, mascarar– o sistema-mundo que produz as diferenças com
base em regras definidas para todos os jogadores do planeta. Entendamo-nos: a morte dos
metarrelatos de legitimação do sistema-mundo não equivale à morte do sistema-mundo,
equivale, a uma transformação das relações de poder no interior do sistema-mundo, o que
gera novos relatos de legitimação como o proposto por Lyotard. Só que a estratégia de
legitimação é diferente: já não se trata de metarrelatos que mostram o sistema, projetando-o
ideologicamente num macro-sujeito epistemológico, histórico e moral, e sim de micro-relatos
que o deixam de fora da representação, ou seja, que o invisibilizam.
Algo similar ocorre com os chamados estudos culturais, um dos paradigmas mais
inovadores das humanidades e das ciências sociais em fins do século XX8. Certamente os
estudos culturais construíram para flexibilizar as rígidas fronteiras disciplinares que fizeram
de nossos departamentos de sociais e humanidades um punhado de “feudos epistemológicos”
incomensuráveis. A vocação transdisciplinar dos estudos culturais tem sido altamente
saudável para algumas instituições acadêmicas que, pelo menos na América Latina, se tinham
acostumado a “vigiar e administrar” o cânone de cada uma das disciplinas9. É neste sentido
que o relatório da comissão Gulbenkian assinala como os estudos culturais iniciaram a abrir
pontes entre as três grandes ilhas em que a modernidade tinha dividido o conhecimento
científico (Wallerstein et al., 1996: 64-66).
Contudo, o problema não está tanto na inscrição dos estudos culturais no âmbito
universitário, e nem sequer no tipo de questões teóricas que abrem ou nas metodologias que
utilizam, mas no uso que fazem destas metodologias e nas respostas que dão a essas
perguntas. É evidente, por exemplo, que a planetarização da indústria cultural fragilizou a
separação entre alta cultura e cultura popular, a que ainda se aferravam pensadores de tradição
“crítica” como Horkheimer e Adorno, para não falar de nossos grandes “letrados” latino-
americanos, com sua tradição conservadora e elitista. Mas neste intercâmbio mass-midiático
entre o culto e o popular, nessa negociação planetária de bens simbólicos, os estudos culturais
viram nada mais que uma explosão libertadora das diferenças. A cultura urbana de massas e
as novas formas de percepção social geradas pelas tecnologias da informação são vistas como
espaços de emancipação democrática, e inclusive como um locus de hibridação e resistência
face aos imperativos do mercado. Diante deste diagnóstico, surge a suspeita de que os estudos
culturais talvez teriam hipotecado seu potencial crítico à mercantilização fetichizante dos bens
simbólicos.
Do mesmo modo que no caso de Lyotard, o sistema-mundo permanece como esse
grande objeto ausente da representação que nos oferecem os estudos culturais. Como se o
nomear a “totalidade” se houvesse transformado num tabu para as ciências sociais e a
filosofia contemporâneas, do mesmo modo que para a religião judia constituía um pecado
nomear ou representar a Deus. Os temas “permitidos” –e que agora gozam de prestígio
acadêmico– são a fragmentação do sujeito, a hibridização das formas de vida, a articulação
das diferenças, o desencanto frente aos metarrelatos. Se alguém utiliza categorias como
“classe”, “periferia” ou “sistema-mundo”, que pretendem abarcar heuristicamente uma
multiplicidade de situações particulares de gênero, etnia, raça, procedência ou orientação
sexual, é qualificado de “essencialista”, de atuar de forma “politicamente incorreta”, ou pelo
menos de ter caído na tentação dos metarrelatos. Tais reprovações não deixam de ser
justificadas em muitos casos, mas talvez exista uma alternativa.
Considero que o grande desafio para as ciências sociais consiste em aprender a nomear
a totalidade sem cair no essencialismo e no universalismo dos metarrelatos. Isto conduz à
difícil tarefa de repensar a tradição da teoria crítica (aquela de Lukács, Bloch, Horkheimer,
Adorno, Marcuse, Sartre e Althusser) à luz da teorização pós-moderna, mas, ao mesmo
tempo, de repensar esta última à luz da primeira. Não se trata, assim, de comprar novos odres
e descartar os velhos, nem de colocar o vinho novo em barris velhos; trata-se, isso sim, de
reconstruir os velhos barris para que possam conter o novo vinho. Este “trabalho teórico”,
como o denominou Althusser, já foi iniciado em ambos os lados do Atlântico, e de diferentes
perspectivas. Refiro-me aos trabalhos de Antonio Negri, Michael Hardt, Fredric Jameson,
Slavoj Zizek, Walter Mignolo, Enrique Dussel, Edward Said, Gayatri Spivak, Ulrich Beck,
Boaventura de Souza Santos e Arturo Escobar, entre muitos outros.
Bibliografia
Agger, Ben 1992 Cultural Studies as Critical Theory (Londres/Nova Iorque: The Falmer Press).
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Habermas, Jürgen 1990 Die Moderne - Ein Unvollendetes Projekt (Leipzig: Reclam).
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Meek, Robert 1981 Los orígenes de la ciencia social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios (Madri:
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Weber, Max 1984 La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Madri: Península).
Notas
1 As ciências sociais são, como bem o demonstra Giddens, “sistemas reflexivos”, pois sua função é observar o
mundo social do qual elas mesmas são produzidas. Ver Giddens (1999: 23 e ss.).
2 Sobre este problema da identidade cultural como uma construção estatal, ver Castro-Gómez (1999: 78-102).
3 Por isso preferimos usar a categoria “invenção” em lugar de “encobrimento”, como faz o filósofo argentino
Enrique Dussel (1992).
4 Recordar a pergunta que se faz Max Weber no começo de A ética protestante e que guiará toda sua teoria da
racionalização: “Que conjunto de circunstâncias determinaram que precisamente apenas no Ocidente tenham
nascido certos fenômenos culturais que, ao menos como costumamos representar-no-los, parecem apontar uma
direção evolutiva de universal alcance e validade?” (Weber, 1984: 23).
5 Uma genealogia das ciências sociais deveria mostrar que o imaginário ideológico que mais tarde impregnaria
as colonial, quer dizer, na época da hegemonia espanhola.
6 A materialidade da globalização já não se constitui pelas instituições disciplinares do Estado nacional, e sim
por sociedades anônimas que desconhecem territórios e fronteiras. Isto implica a configuração de um novo
paradigma de legalidade, quer dizer, de uma nova forma de exercício do poder e da autoridade, assim como da
produção de novos mecanismos punitivos –uma polícia global– que garantam a acumulação de capital e a
resolução dos conflitos. As guerras do Golfo e de Kosovo são um bom exemplo da “nova ordem mundial” que
emerge depois da guerra fria e em conseqüência do “fim” do projeto da modernidade (Castro-Gómez e
Mendieta, 1998: 5-30).
7 O conceito da confiança (trust) depositada em sistemas especialistas foi tomado diretamente de Giddens (1999:
84 e ss.).
8 Para uma introdução aos estudos culturais anglo-saxões, ver Agger (1992). Para o caso dos estudos culturais na
América Latina, a melhor introdução continua sendo o livro de Rowe e Schelling (1993).
9 É preciso estabelecer aqui uma distinção entre o significado político que têm tido os estudos culturais na
universidade estadunidense e latino-americana, respectivamente. Enquanto nos Estados Unidos os estudos
culturais transformaram-se num veículo apropriado para o rápido “carreirismo” acadêmico num âmbito
estruturalmente flexível, na América Latina têm servido para combater a desesperante ossificação e o
paroquialismo das estruturas universitárias.
10 Para uma crítica das categorias binárias com as que trabalhou o pensamento latino-americano do século XX,
ver Castro-Gómez (1996).ciências sociais teve sua origem na primeira fase de consolidação do sistema-mundo
moderno/