ETNOLOGIA BRASILEIRA

Eduardo Viveiros de Castro

IDEOlOGIA ::h ETNOlOGIA BRASilEIRA

O objetivo do projeto As Cincias Sociais no Brasil: Tendncias e Perspectivas no uma avdiao institucional das
cincias sociais brasileiras, e sim um balano terico. Ao enquaJrar a discusso em termos de etnologia (institucionalmente)
brasileira, porm, ele suscita por fora questes referentes s
particularidades da disciplina tal como praticada no pas, sua
dependncia de paradigmas formulados no exterior e outros
assuntos conexos, que exigem um tratamento diferente de um
simples 'estado da arte'.
O que se entende por 'etnologia brasileira'? Esta pergunta no se
~efere aqui ao recorte emprico convencionado, mas define o
objeto mesmo do presente artigo, que a idia de uma etnologia
brasileira. Para responder a ela, ser necessrio tecer algumas
consideraes sobre a natuz:eza e a qualidade da produo
etnolgica nacional; no se trata, contudo, de apreciar substantivamente a contribuio dos estudos sobre os povos indgenas no
~

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EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

Brasil (ou mais precisamente, na Amrica do Sul) teoria antropo1gica1. No se trata, tampouco, de uma sociologia do campo
intelectual, ou de uma antropologia da antropologia. Esses modos de anlise exigem talentos (e gostos) que me faltam, e caberiam melhor a partes menos interessadas que eu. A embocadura
escolhida de out~a ordem, algo como uma 'epistemologia poltica' da etnologia feita no pas, pois a idia de uma en:.ologia
brasileira est na origem de uma ideologia da etnologia brasileira
- uma ideologia brasileira da etnologia - cujas origens c implicaes merecem uma discusso.
Estarei aproveitando esta ocasio, portanto, para tomar parte e partido em um debate que polarizou grandes extenses do
meio etnolgico nos ltimos trinta anos. A despeito de ter perdido algo de sua pertinncia objetiva (ou talvez justamente por
isso), esse debate no parece prximo de perder sua candncia
poltica na academia nativa, ao contrrio do que eu acreditava e,
no sem otimismo, previra (Viveiros de Castro, 1992, 1995, 1996a).
Com efeito, um recente ataque etnologia americanista contempornea (Oliveira P', 1998), em que se prope, entre outras teses,
uma viagem de volta aos anos dourados da antropologia brasild
ra - as dcadas de 50 e 60 -, levou-me a concluir que, se; o
debate sobre a "ethnology Brazilian style" (Ramos, 1990a) pode
no oferecer mais muito interesse, continua entretanto a revelar
certos interesses.

GRANDE DIFERENA

O debate a que estou me referindo ope duas concepes do

da etnologia. Ele foi recentemente qualificado de "ciso
que evitamos abordar, na verdade um divisor de guas entre dois

obje~o

1. Algo que j fh:, para aspectos especficos da produo na rea, em publica

es anteriores; Viveiros de C:~stro, 1992, t993a, 1993b, 1995, 1996a.

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modos distintc.; de construir o conhecimento sobre as sociedades

indgenas e o desenvolvimento social" (A. Lima, 1998: 263). Tal
dso ou divisor distinguiria "duas grandes vertentes" dos estudos
antropolgicos sobre populaes indgenas, sempre mencionadas
pelos comentadores e classificadores da produo intelectual, e s
vezes rotuladas de etnologia clssica e etnologia do cont!lto lntertnico.
Elas so assim caracterizadas pelo autor (foc. cit.):
Uma fa etnologia d:ssica] dept1rada de compromissos com a administrao pblica, voltada puramente para o desvendamento das 'dimenses internas' da vida dos povos indgenas; outra fa escola do contato
intcrtnicoJ 'descendente' direta de preocupaes administrativas, via Darcy
Ribeiro, Eduardo Galvo e Roberto Cardoso de Oliveira, em suas passagens pelo SI'I, na presena em instlincias como o CNPI, voltada somente
para o escudo das interaes com a 'sociedade nacional' etc.

Lima hesita entre ver tal dicotomizao do campo como

e..<presso de uma oposio terica real- "na verdade um divisor
de guas entre dois modos distintos de construir o conhecimento"- ou como mera imagem (errnea, supe-se) "profundamente arraigada no senso comum antropolgico brasileiro", opo
adotada na passagem acima, de tom deliberada e equanimemente
distan.iado 2 O autor tem razo em hesitar, pois ela provavelment~ambas as coisas, e nenhuma delas. provvel tambm que
tal percepo dualista renda mais em ambientes como o Museu
Nacional ou a UnB do que na USP, por exemplo. No Museu
:\Tacional das duas ltimas dcadas, o surgimento de uma linha
sistemtica de pesquisa em 'etnologia clssica' em paralelo cristalizao de uma variante fundamentalista da escola do 'contato
2. No to distanciado assim, pois o autor assumir com clare7.a o partido de
um dos dois "modos distintos de construir o conhecimento sobre as sociedades indgenas e o demi/Jolvinrcnto toda/" (grifo meu). A um etnlogo 'cl:issico' cert:unente no ocorreria mencionar uma 'teoria do desenvolvimento
social' como partedo equipamento analtico da disciplina.

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EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

intertnico' tornou tal distino especialmente sensvel, e mesmo

mais acentuada, com o correr dos anos.
Em beneficio dos improvveis leitores no-etnlogos (ou
distrados) deste artigo, esclareo que sou uma das encarnaes
atuais da 'etnologia clssica' naquela instituio, e que por 'variante fundamentaliSta' da outra tradio refiro-me ao trabalho de
]. Pacheco de Oliveira P e seus discpulos 3. Estou ciente de que
essa variante no se identifica mais com as teorias da 'situa~o
colonial' ou da 'frico intertnica', das quais, entretanto, reconheceu-se recentemente "caudatria" (Oliveira F0 , 1998: 56). Ela
privilegia agora conceitos como 'etnicidade', 'inveno da tradio', 'territorializao' etc., e reivindica auto-definies mais vagas e ambiciosas, como 'antropologia histrica' (op. cit.: 69). Mas
como a tal ttulo no faltam pretendentes de outras e muito diversas origens tericas, a maioria delas perfeitamente clssica,
continuarei a me referir s variantes atuais daquela tradio pelas
expresses genricas 'teoria do contato' ou 'escola contatualista'.
Seria certamente bairrismo pretender que a "ciso que evitamos abordar" possua a mesma pregnncia ou salincia em escala
nacional. Isto posto, o fato de ela se manifestar com mais vigor em
certos contextos e perodos no a reduz a uma oposio puramente local e conjuntural; e o fato de ser ideolgica no a torna uma
oposio ilusria. Resta saber o que a dicotomia exprime efetivamente, e quais as lies gerais que se podem extrair dela.
"Note-se a grande diferena que existe no estudo de grupos
indgenas quando se os concebe como situados no Brasil, ou quando
se os compreende como parte do Brasil." Esta observao de
Mariza Peirano (1992: 73) no indica apenas uma grande diferena entre as muitas presentes em nossa disciplina; ela revda, a
meu juzo, a grande diferena C]Ue atravessa e organiza o campo
3. qual se filia (mas com uma agenda prpria) A. C. Souza Lima, o autor
ora comentado.

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I

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de estudos indgenas, cortando, por assim dizer, a prpria noo

de 'etnologia brasileira' pelo meio: h os que ficam com o substanth:o, e h os que ficam com o adjetivo.
A frmula de Peirano remete a seus fundamentos um dualismo
que outros comentadores (e a prpria autora, em outros momentos) exprimiram de modo menos feliz, associando-o a polaridades
classficatrias duvidosas: foco 11as 'dimenses internas' das sociedades indgenas ver;u.r foco nos processos de 'contato intertnico',
pesquisadores ''estrangeiros' vs. 'nacionais', 'etnologia clssica' v.r.
'etnolop;i::. engafada' e outras oposies semelhantes. Durante boa
IJarte do perodo em exame, a grande diferena identificada por Peirano
foi ativamente projetada sobre (e portanto ocultada por) essas polaridades, no interesse da fabricao de uma imagem normativa da
'etnologia brasileira': politizada, comprometida com a luta indgena, preocupada com a construo da sociedade nacional, a'lticolonialista, processualista, materialista, histrica, dialtica e outras tantas
virtudes. Do outro lado estaria uma certa antropologia metropolitana e seus agentes nativos, mentalmente colonizados e portanto
colonialistas, es<:ravos de paradigmas suspeitos - paradigmas
essencialistas; naturalizanres, exotistas e mais uma enfiada de pecados politico-epistemolgcos4
Vou c..:ontesrar aquelas polaridades acionadas nas lutas de
classificao acadmicas, argumentando que elas so
equivocamente simplistas, ou esto objetivamente superadas, ou
sempre foram meramente falsas. Isso no significa que recuso o
dualismo que lhes subjacente: no s o reputo muito real, como
penso ser ele uma estrutura de longa durao da antropologia
brasileira. Vou reafirmar tal contraste, mas vou ao mesmo tempo
defender uma inverso das atribuies de valor entre as 'duas
etnologias'. Uma vez gue se retraam as oposies entre elas at
4. Como a de Lima, esta caracterbmo das duas etnologias brasileiras uma
caricatura: ela procura justamente explicitar uma representao caricatura!
corrente no cotidiano da academia nativa.

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EDUARDO VIVEIROS DE. CASTRO

a altemativa formulada por Peirano, fica mais claro o que est

realmente em jogo.

ROTAO DE PERSPECTIVA

A 'grande diferena', disse eu acima, remete a uma estrutura

de longa durao no campo etnolgico. Com efeito, ela havia
sido claramente percebida, mais de quarenta anos atrs, por um
dos fundadores da etnologia 'clssica' no Brasil (e que foi tambm um dos inspiradores da 'etnologia do contato'). Florestan
Fernandes, em um clebre artigo crtico, evocava as explic:aes
histrico-culturais ento em voga sobre a colonizao e indicava
uma alternativa de grande importncia para a trajetria ulterior
da disciplina:

A hiptese fde Gilberto Freyre] de que os fatores dinmicos do processo de colonizao e, por consequncia, do de destribalizao, se inscreviam na rbita de influncia e de ao dos brancos, seria a nica etnograficamente relevante? No seria necessrio estabelecer uma rotao de perspectiva, que permitisse encarar os mesmos processos do ngulo dos fatores dinmicos que operavam a partir das instituies e organizaes sociais
indgenas? ([1956-57) 1975: 128).

A p.:rtinncn dessas perguntas vai alm do desafio histrico que Florestan identificava: comp:eender a dinmica de implantao do sistema colonial nos sculos iniciais da invaso eqropia - mesmo porque tais processos no esto esgotados e, sob
alguns aspectos (a 'destribalizao'), no parecem caminhar na
direo ento vista como inexorveL Vai tambm alm do desafio intelectual com que Florestan se identificava: construir uma
etnologia universitria relativamente autnoma frente s expectativas ideolgicas das camadas dirigentes - mesmo porque tal
autonomia ser sempre, e por vezes muito, relativa. As perguntas
so pertinentes porque elas indicam um dilema aparentemente

ETr.;OLOGIA BRASILEIRA

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consubstanciai a uma disciplina cuja condio de possibilidade

o fato da articulao histrica entre ndios e brancos. Ou bem a
etnologia, consciente de que tal articulao um processo de
dominao colonial, define seu objeto como constitudo histrica,
poltica e teoricamente pela dominao, e portanto sua tarefa
como sendo a de cartografar criticamente tal constituio (com
os olhos em uma futura reconstituio menos desfavorvel aos
ndios); ou oem, buscando a perspectiva das "instituies e organizaes sociais indgenas", ela conclui que, longe de estarem
unilateralmente englobadas pela situao colonial, essas estruturas tomam tal situao como um contextu de ifetuao entre outros,
e assim a extrapolam de mltiplas formas, que cabe etnologia
compreender (de modo a valorizar as possibilidades indgenas de
'colonizao do colonialismo').
Mas trata-se realmente de um dilema etnolgico? Ou ele
no est, na verdade, iudicando a grande diferena entre o ponto de vista da antropologia e uma abordagem alheia ao mandato epistemolgico dessa disciplina? Pois a escolha, em ltima
anlise, entre uma perspectiva centrada no plo colonial, uma
soCiologia do Brasil indgena (Cardoso de Oliveira, 1978) que toma
os ndios como parte do Brasil, e uma perspectiva centrada no
plo nativo, voltada para a construo de uma verdadeira sociolo,gia i11dgmct, isto , uma antropologia dos ndios situados no
Brasil. A alternativa clara: ou se tomam os povos indgenas
como criaturas do olhar objetivante do Estado nacional, duplicand?-se na teoria a assimetria poltica entre os dois plos; ou
se buo;ca determinar a atividade propriamente criadora desses
povos na constituio do 'mundo dos brancos' como um dos
componentes de seu prprio mundo vivido, isto , como matria-prima histrica para a 'cultura cultura.nte' dos coletivos indgenas. A segunda opo parece-me a nica opo - se o que se
desej.l fazer antropologia indgena. bvio que se podem
estudar os ndios sob outras perspectivas; a antropologia no

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EDUARDO VJVlllROS Dll. CASTRO

tem direitos de exclusividade sobre essa ou qualquer outra frao da humanidade. O problema s comea quando se pretende
substituir globalmente a abordagem distintiva e a agenda variada da etnologia por uma doutrina monoltica que toma o 'contaco intertnico' como pedra filosofa! da disciplina.

REA DE FRICO INTERETNlOGICA

A alternativa clara para mim; mas essa no , com certeza,

a opinio dominante. Ao contrrio, estima-se que "a principal
caracterstica da antropologia brasileira , justamente, sua preocupao com a sociedade nacional" (Crpeau, 1995: 142-143,
que avaliza a observao com uma longa lista de autoridades).
No caso dos estudos indgenas, isso significa que nossa antropologia teria se distinguido por no dissociar "a investigao dos
grupos tribais do contexto nacional em que esto inseridos" (Cardoso de Oliveira, 1988: 154, em Crpeau op. r:it.: 143). Estamos
falando, claro, da teoria do contato intertnico, que j se disse
ser "che trademark of Brazilian ethnology" (Ramos, 1990a: 21),
e mesmo "a contribuio terica mais original trazida at hoje
pela antropologia brasileira" (Zarur, 1976: 6; ver tambm Peirano,
1998: 118-119).
Mas, entre ser a principal caracterstica e ser a contribuio
terica mais original, vai uma certa distncia. O que 'caracteristicamente' brasileiro na antropologia brasileira pode no ser o
que antropologicamente mais original, ou sequer mais caracteristicamente antropolgico. A frase de Crpeau, sobre a antropologia brasileira em geral, neutra quanto a isso; j a de Cardoso
quer nitidamente marcar um ponto a favor de nossa etnologia.
Note-se, entretanto, a exata formulao da segunda: os 'grupos
tribais' esto inseridos no contexto nacional. Isto , eles so parte
do contexto da sociedade nacional, 'inseridos' ('encapsulados', di-

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ro outros) como esto em um contexto que os engloba e explica. Em troca, para a etnologia que concebe os ndios como situados no Brasil, se algo parte de alguma coisa, s pode ser o
'Brasil' que parte das sociedades indgenas: parte, justamente,
do contexto delas, isto , de sua 'situao histrica'. Quando se
estuda uma sociedade indgena, com efeito, preciso no se deixar impressionar pelas evidncias da presena da sociedade colonizadora, mas apreend-la a parr do contexto indgena em que
ela est inserida e que a determina como tal.
A concepo que, no justo dizer de Peirano, compreende os
ndios como 'parte' parte, ela prpria, antes de uma sociologia
poltica (no limite, administrativa) do Brasil que da antropologia
indgena. A extensa linha de investigao derivada dessa concepo trouxe; aportes preciosos para o entendimento dos processos
de sujeio das sociedades indgenas pela sociedade invasora - o
que aumentou, em particular, nossa compreenso desta ltima,
enriquecendo a historiografia e a sociologia nacionais. Por outro
lado, suas contribuies ao conhecimento antropolgico das sociedades indgenas situadas no pas estiveram e esto, a meu
juzo, algo aqum do que sua importncia ideolgica na academia nacional permitiria esperar. Isso especialmente problemtico em vista da aspirao dessa etnologia 'caracterstica', manifestada por algurs de seus representantes atuais, a se constituir em
abordagem exc;lusva e excludente, a nica epistemolgica e politicamente orreta, chegada para desqualificar uma viso supostamente traaidonalista, cega realidade avassaladora da construo
do objeto 'ndio' pelo dispositivo colonial (e, por seu brao acadmico, a etnologia clssica) 5
5. Gostaria de advertir que no estou incluindo Roberto Cardoso de Oliveira
na lista dos 9ue vem a etnologia do contato como a nica abordagem
admissvel para a etnologia brasileira. Ao contrrio, Cardoso sempre mostrou l:~rgue7.:t de vistas e curiosidade terica. Alm disso, embora eu tenha
discordncias de fundo com o modo pelo qual tanto Darcy Ribeiro (de que

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Estamos, ao 9ue parece, diante de uma 'contradio

irredutvel' entre duas concepes do objet~ da etnologia, to
irredutvel quanto as contradies intertnicas famosamente analisadas por Roberto Cardoso. Como nestas, h o lado dos ndios
e h o lado dos brancos, entenda-se: o ponto de vista dos povos
indgenas e o ponto de vista do Estado nacional. Esses so os dois
atratores conceituais que polarizam a idia de etnologia brasileira. (Um ponto de vista, advirta-se, no uma 'opinio', e muito
menos uma 'representao' parcial de uma realidade- intertnica,
no caso - da qual apenas o observador cientfico teria uma viso
globaiY. Entre os dois pontos de vista no h mediao possvel,
pois se trata aqui de uma oposio hierrquica, para falarmos
como Dumont, onde o que est em disputa o lugar de valor
conceitual dominante. (No que no haja uma 'viso global',
portanto; que h duas: cada ponto de vista perfeitamente
global.) A questo a de decidir o que o 'contexto' de que, e,
reciprocamente, quem est 'inserido no contexto' de quem.
Esse dualismo no , portanto, o resultado perverso de 'uma
postura dualista e reducionista'. intil dizer gue os estudos de
contato intertnico levam em conta (espera-se!) a 'viso indgena'
- pois o gue est em jogo a visada do etnlogo, a partir da qual
a viso indgena pode dar a ver coisas muito diversas. No adianfalarei adiante) como Roberto Cardoso viam ou vem o objeto da etnologia,
no m.:: passaria peJa cabea minimizar suas contribuies decisivas a nossa
disciplina e causa indgena no Brasil. Darcy foi o principal responsvel
por uma maior conscientizao das camadas urbanas (e das elites dirigentes) do pas quanto situao indgena; 'Cardoso, por sua vez, no s
modernizou amplos setores da prtica e da reflexo etnolgicas, difundindo um ideal de trabalho cientfico na rea, como foi o fundador da psgraduao em antropologia social no pas. Meu 'problema' com a captura
hegemonizante que seus sucessores e discpulos realizaram da idia de.
um:~ etnologia brasileira, inventando uma 'boa' tradio - que, paradox111 ..
mente, pretende-se 'no-tradicional', em oposio ao 'tradicioM.lismo' da
tradio alheia.
6. Sobre a 'viso global', ver Oliveira F', 1988: 59 n.33.

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ta tamcm argumentar que o contato intertnico gera uma 'estrutura unific'~da' (ou, quem sabe, um 'campo situaciona1') em que
as instituies coloniais so parte do mecanismo de reproduo
das instituies nativas. Se no h dualismo, ento por que se fala
em 'instituies coloniais' e 'instituies nativas' (Oliveira F 0 ,
1988: 10)? Se h contato intertnico, preciso que haja algo em
contato: e nada mais substancialista e naturalizante que a fsica
ingnua do 'contato' e da 'frico', que no melhora tanto assim
quando se a substitui pela metfora igualmente fisica do 'campo'7. Mas se, como penso, no existe esse objeto chamado 'contato
interitnico', porque no h outro modo de contar a histria seno
do ponto de vista de uma das partes. No existe o ponto de vista
de Sirius: r10 h 'situao histrica' fora da atividade situante
dos agentes. O problema, portanto, com a 'grande vertente' da
etnologia contatualista no , como Lima supe que se supe,
que ela esteja "voltada somente para as interaes com a 'sociedade nacional"' (cf. supra), mas sim que ela est voltada para as
sociedades indgenas a partir do Estado nacional, pois nesse
plo que ela fixou a perspectiva. No limite, alis, poder-se-iam
dispensar as sociedades indgenas e suas 'interaes' com a sociedade nacional, ficando s com esta ltima e suas 'construes'
das sociedades indgenas.
igualmente equivocada uma outra alegao usual contra a
etnologia no-contatualista: a de que ela operaria com uma distino entre aspectos internos e externos, privilegiando as 'dimenses internas' dos coletivos indgenas devido a uma paixo
pr-cientfica pela inferioridade (Oliveira P, 1988: 27). Aqui talvez
valha a pena explicar que a preocupao da etnologia nocontatualista contempornea- melhor cham-la apenas de antropologia indgena- no com as 'dimenses internas' da vida dos
7.

Os crticos do 'modelo narurali7.:;tdo de socied1de' no se privam de metifor:.s naruralistns - ns mais em moda atualmente siio hidrulicas: fluxos,
correntes etc.

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EDt.;ARDO VIVI'.IROS DE CASTRO

povos indgenas. Em primeiro lugar porque, ao contrrio do que

parecem crer Oliveira ou Lima, seus praticantes no consideram
que as dimenses externas, tal como so determinadas pelos diversos regimes sociocosmolgicos indgenas, sejam a mesm:l coisa que a sociedade nacional - isso seria muita presuno
etnocntrica. Em segundo lugar porque, uma vez fixada a perspectiva no plo indgena, tudo interno a ele- inclusive a 'sociedade envolvente'. Todas as relaes so internas, pois uma sociedade no existe antes e fora das relaes que a constituem, o que
inclui suas relaes com o 'exterior'. Mas essas relaes que a
constituem s podem ser as relaes que ela constitui "0 contato
intertnico", disse um desses autores, " {... ] um fato constitHiivo,
que preside prpria organizao interna e ao estabelecimento
da identidade de um grupo tnico" (oft. cit.: 58; grifas originais).
O problema saber qtte!JJ o constitu~ pois no h fatos sem algum
que os faa. Fatos constitutivos so fatos constitudos 8 Dizer que
o fato intertrco preside "prpria organizao interna" - mas
ento h um 'interno'? - de um coletivo humano tom-lo come
um fato transcendente, como princpio causal superior e exterior a
uma organizao que ele explica mas que no o explica (e muito
menos o 'compreende'). O ponto de vista que o constitui, portanto, est situado fora da 'organizao interna' do grupo: o fato
constitutivo da organizao indgena no constitudo por ela.
A crtica suposta nfase clssica nas dimenses internas
das sociedades indgenas deriva assim de uma concepo que
converte o fato da dominao poltica em princpio de governo
ontolgico. O interior 'presidido' pelo exterior- e este ltimo
visto como autocon.rtitudo. Enquanto a antropologia indgena toma
o 'exterior' e o 'interior' como dimenses simultaneamente cons8. Como diria Bachelard, /es faits .ronl fail.r- at mesmo os 'fatos constitutivos'.
E eles no so feitos s pelo analista, mas tambm pelos agentes que eles
'fa?.em'. Ou ser que os partidrios da abordagem processualista do contato acreditam em fatos sem fazedores e cn processos sem sujeito?

I'.T~OLOGIA IIRASILP.IR,\

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ritudas por um processo indgena de constituio que no tem

nem 'dentro' nem 'fora' - anterior como ele a essa distino a
que ele 'preside' e, portanto, exterior a si mesmo -, a sociologia
poliricista do contato intertnico, ao tomar ambos como dimenses de um dispositivo colonial que engloba do exterior a realidade indgena, v-se forada a contra-reificar no plano conceitual
uma dimenso subordinada do 'interno'. (S acredita em 'dimenses internas' quem no as leva a srio, portanto; ou vice-versa.)
Finalmente, pode bem ser que o fato intertnico 'presida' organizao de um 'grupo tnico'; mas nem toda sociedade indgena
um grupo tnico, nem todo grupo tnico o tempo todo um
grupo tnico, e nenhum grupo tnico apenas um grupo tnico.
A reduo dos multiformes e multi-situados coletivos indgenas
situao uniforme de 'grupo tnico', tornada norma do objeto
etnolgico, uma das conseqncias de se tomar esse fato constitutivo particular, que o fato intertnico, como sendo o fato constitutivo geral: a razo, em todos os sentidos da palavra, da existncia social de. tais coletivos. E o contato intertnico acaba assim ~irando, para usarmos Jma expresso cara escola
contatualista, um 'obstculo epistemolgico'.
Ao criticar a 'etnologia cl~sica' po!" privilegiar o 'interior'
dos coletivos indgenas, Oliveira F" e Lima parecem, em suma,
fazer uma confuso entre uma metqfl.rica da inferioridade e uma
O!Jtologia das relaes i11tema.r. Esta ltima caracteriza vrias abordagens antropolgicas anti-empiristas, no devendo nada, diga-se
de passagem, dualidade sociedade indgena/sociedade algena 9
9. Ver, por exemplo, o comentrio de A. Gell (1995) sobre ThtgendtrDj thtgift
(Sttathern, 1988), um dos livros de maior impacto sobre a antropologia
contemporna. Essa ontologia das relaes internas pode ser classificada
de 'idealista' em oposio concepo empirista das relaes externas,
como fa?. Gell; mas o marxismo tambm j foi assim eloquentemente
interpretado (OIIman 1976, cap. 3:" 'The philos0phy of internai relations').
Para um bom desenvolvimento filosfico desta posio, ver G. Simondon
(1964).

122

Como essa filosofia das relaes internas no se confunde, justamente, com nenhuma fantasmtica substancialista da interioridade,
pode-se tanto dizer que tudo interno sociedade indgena estudada, inclusive a sociedade colonial, como dizer que tudo lhe F.
externo, inclusive as- fontes nativas de instituio cosmolgica do
socius10 Na verdade, tal imaginrio da interioridade autctone parece persistir principalmente no seio da teoria do contato, onde
ele faz as vezes de espantalho que se precisa exorcizar como
preldio a uma anexao discursiva das sociedades nativas pdas
dimenses, agora sim, internas da sociedade nacional: pois apenas
esta, na medida em que se encontra unificada e representada por
um Estado, exige e estabelece uma verdadeira interioridade metafsica (Deleuze & Guattari, 1980: 445). E por falar em mitos de
interioridade, recorde-se que no foram propriamente os etnlogos
clssicos que inventaram essa contradio em termos, a noo de
'co/o11ialis11to iutento', nem que a aplicaram aos estudos de frico
intertnica.

A INVENO DA TRADIAO

Mas retomemos a representao dualista da etnologia brasileira a partir de uma verso ao mesmo tempo mais explcita e
menos polemizante. Alcida Ramos, ern um artigo significativa1O. Ver, por exemplo, as consideraes de Viveiros de Castro (1986) sobre os
Arawct com<l habitando um:~ 'sociedade sem interior', e todo o extenso
argumento ali e alhures (id., 1993b,c; 1996c) elaborado sobre os valores
constitutivos da alteridade nas sociologias amaznicas. Seria prova de ignorncia ou de m-f associar a antropologia indgena sul-americana dos anos
80 em diante a qualquer imaginrio da interioridade, visto que ela se constitl;iu justamente em rupturn com ele, c de l!m modo que nada deve inspirao funcionalista das teorias do contato imertnico (ver Viveiros de Castro,
1992: 191-192). E, se cheguei a opor abordagens 'externalistas' e 'internalistas'
da etnologia sul-americana (199Sa: 10), foi para rejeitar ambas.

123
mente intitulado "Ethnology Brazilian style", apresenta a uma
audincia norte-americana as contribuies brasileiras etnologia,
destacando "duas perspectivas" (1990a: 14) influentes em nossa academia. importante registrar que A. Ramos no v as
duas perspectivas como opostas, mas apenas como distintas; e,
de fato, a prpria autora deu contribuies importantes para
ambas as linhas 11
A primeira perspectiva representa, groJso modo, o que vamos
aqui chamando de 'etnologia clssica'. Ainda que devendo algo
aos trabalhos pioneiros de Nimuendaju ou Baldus, diz Alcida
Ramos, ela derivaria diretamente dos estudos sobre os povos J,
realizados no mbito do Harvard-Central Brazil Project, coordenado por D. Maybury-Lewis, que reuniu quatro etngrafos americ:mos G Lave,]. Bamberger, T. Turner e .J. C. Crocker) e dois
brasileiros (R. DaMatta e]. C. Melatti). A autora v nas pesquisas
desse grupo, cujo pico de atividade se deu no final dos anos 60 12,
a origem de uma temtica depois desenvolvida por pesquisadores como M. Carneiro da Cunha, A. Seeger e E. Viveiros de
Castro sobre as concepes de pessoa e de corporalidade prprias s sociocosmologias indgenas. Ela indica brevemente a conexo dessa linha de investigao com algumas questes tericas
da poca, notadamente com o consenso estabelecido no Congresso de Americanistas de 1976 (Overing Kaplan, org., 1977)
11. Como foi o caso de muitos antroplogos de sua coorte geracional, influenciados pelo modelo cardosiano da frico mas que tiveram uma formao
'clssica' no exterior (Aicida Ramc,s, R. DaMatta) ou que simplesmente
eram bons etngrafos. O artigo de Alcicla Ramos no pretende exaurir a
produo etnolgica, e seu uso ilustrativo das duas linhas de pesquisa
apia um certo nmero de teses substantivas de que trataremos mais adiante. Cito o artigo na paginao da edio brasileira (em ingls) aparecida
na 'Srie Antropologia' da UnB; no tenho comigo a verso publicada na
CHII11rttl A1zthmpol~f!J', no mesmo ano.
12. A publicao cof)junta dos resultados do Harvard-Cemral Brazil Project
deu-~e apenas em 1979 (Maybury-Lewis, org., 1979).

124

EOlJARDO VIVIiiROS OE CASTRO

sobre a necessidade de se buscar uma nova linguagem para descrever as sociologias amaznicas. Alcida Ramos evoca, por fim,
os numerosos desdobramentos contemporneos dessa perspectiva em plena expanso, da arte ao ritual, do parentesco ao canibalismo, do corpo c.osmologia (Ramos, 1990a: 14-16).
A segunda perspectiva ilustrada exclusivamente por nomes
nacionais, e recebe maior ateno da autora: trata-se da tradio
contarualista (op. cit.: 16-22). A. Ramos comea por sublinhar a
preocupao desde cedo manifestada pela etnologia brasileira em
documentar os mecanismos de dominao tnica e a tran'sformao das sociedades indgenas "from self-sufficient units to help!ess
appendages of the national powers". A autora mostra como essa
preocupao nacional (que ela contrasta com a 'etnografia do
rescaldo' prpria da antropologia indgena norte-americana) j se
percebia nas pesquisas sobre aculturao iniciadas nas dcadas de
40-50 em So Paulo. A abordagem aculn1rativa seria reformulada
pelas figuras-chave da etnologia brasileira das duas dcadas seguintes, Darcy Ribeiro e R. Cardoso de Oliveira, ambos egressos
do meio acadmico paulistano, mas que iro transferir para o Rio
de Janeiro o centro de gravidade da disciplina. Alcida Ramos sugere que a "markedly nationalist phase of Brazilian history'' em que
se deu a formao desses autores influenciou os rumos que eles
imprimiram etnologia. Assim, Darcy Ribeiro teria vindo politi:z~r,
em vrios sentidos, a problemtica formalista da aculturao, denunciando o etnocdio que se escondia sob esse rtulo neutro,
inserindo-o no guadro da expanso diferencial da fronteira econmica nacional e prevendo a extino sociocultural dos povos indgenas, em um livro de enorme impacto (Os ndios e a civilizao).
Acrescente-se a isso um engajamento ativo no Servio de Proteo
aos ndios, onde Darcy Ribeiro iria se definir como continuador da
obra de Rondon e formular uma teoria governamentalista do
'indigenismo', de grande influncia sobre a problemtica latinoamericana de mesmo nome. Roberto Cardoso, por sua vez, viria a

125
romper com o paradigma aculturativo ainda subscrito por Darcy
Ribeiro Gunto a quem trabalhou no SPI). Inspirado na noo de
'situao colonia:l', extrada da sociologia africanista de Balandier,
Cardoso de Oliveira deslocou o foco analtico da cultura para as
relaes sociais, ao propor o conceito de frico intertnica. Se
Darcy Ribeito poltizou a aculturao, Cardoso de Oliveira a
sociologizou, lanando mo de uma paleta ecltica de referncias,
do marxismo etnocincia, do estruturalismo fenomenologia.
Mais tarde, ele iria migrar da problemtica da 'frico' para a da
'identidade', e depois para a da 'etnicidade' - ern um percurso
repetido por vrios de seus discpulos-, sem abandonar a questo
geral do contato intertnico 13
Como bem diz Alcida Ramos, "Cardoso de Oliveira's
influence on Brazilian anthropology cannot be overemphasized"
(p. 22). Embora tenha tido, como seu antecessor, uma expressiva
participao no campo do indigenismo latino-americano, tomando assento em organismos internacionais e escrevendo textos
programticos sobre a 'questo indgena', a influncia de Cardoso de Oliveira sobre a antropologia deu-se essencialmente no
plano universitrio. Fundador c condutor de instituies, referncia intelectual central de pelo menos duas geraes de antroplogos, foi graas sua atividade que o cem2. do contato intertnico
was-definitely established as a tradernark of Brazilian ethnology. For
the be~r part o f three decades, rnany students o f indigenous societies h ave
been stimulated by Cardoso de Oliveira and have taken to the field one or
another version of his rnodel of interethnic friction (pp. 21-22).

O estilo brasileiro de etnologia de que fala o artigo ,

portanto, associado pela autora a essa segunda perspectiva: trinta
13. Em sua produo mais recente sobre as 'antrorJo!ogias perifricas', Cardoso de Oliveira continua de certo ~odo tematizando a 9uesto do 'contato',
s CJUC agora no mais no plano dos ndios, e sim dos antroplogos.

126
anos de contato intertnico tornaram o tema a 'nossa' marca
registrada. Que marcou, alis, mais que a etnologia propriamente dita: como mostra Akida Ramos, a questo do contato
logo se articulou questo da 'fronteira' e do 'campesinato',
estando na origem da linha de estudos rurais desenvolvida no
Museu Nacional e alhures. Com efeito, acrescento, assim como
a sociologia do contato buscara instrumentos "de compreenso
e de explicao da realidade tribal, vista no mais em si, mas em
relao sociedade envolvente" (Cardoso de Oliveira, 1967:
187), a sociologia do Brasil rural a ela associada iria criticar, em
termos muito semelhantes, as abo.r;dagens 'culturalistas' dos estudos de comunidade produzidos nas dcadas anteriores: estes
desdenhariam a histria, no veriam a realidade como 'processo', isolariam a comunidade do contexto ou sistema polticoeconmico mais amplo etc. 14
Comentemos a apresentao das duas perspectivas por
Alcida Ramos. Observe-se, de sada, o carte:: notavelmente
desequilibrado dos respectivos temrios: de um lado, o contato
intertnico; de outro, a pessoa e a corporalidade, mas tambm o
parentesco, a organizao sociopoltica, o xamanismo, a mitologia, o ritual ... - e, acrescente-se, o contato intertnico. Na verdade, o discurso terico sobre o contato, nos termos em que ele
foi articulado pela escola que vamos chamando por esse nome,
no chegou a contribuir significativamente para a compreenso
dos fenmenos e dimenses estudados pela 'outra' etnologia 15.
14. Mas, assim como algumas das monografias etnogrficas resultantes da ento nova perspectiva friccionista e situacional se desatualizaram mais rapidamente gue os estudos inspirados nas abordagens 'clssicas', assim tambm os estudos de comunidade das dcadas de 40 e 50, com todos os seus
defeitos, continuam a valer a pena ser lidos.
15. Como di7. Ortnet' dos anlogos estrangeiros do contatualismo: "The accounts
procluccd from such a pcrspective are oiten l]Uitc unsatisfactory in terms
o f tradtional anthropological concerns: the actual organi;~ation and culture
of the society n lJUCstion" (1984: 143).

127
Esta, em troca, veio a incorporar o tema do contato em sua
agenda, aprofundando uma orientao de que j se podiam ver
sinais desde o incio dos anos 70.
Note-se tambm que o esquema de A. Ramos, ao projetar
tematcamente a 'dso que evitamos abordar', procede a uma
reduo de um esquema tripartite tradicionalmente utilizado nos
sobrevos da etnologia brasileira. Refiro-me classificao, proposta por Florestan Fernandes e seguida por vrios comentadores,
que indexava as pesquisas etnlogicas sob as rubricas: 'organizao social e poltica'; 'religio e mitologia'; e 'mudana cultural'
ou 'so~iai' (depoi~ 'frico intertnica e e.-nicidade') 16 No arranjo
de Alcida Ramos, os dois primeiros temas esto contidos dentro
da primeira perspectiva. Isso corresponde, a meu ver, a algo real:
a dcada de 70 viu ruir a barreira entre 'sociedade' e 'cultura',
'instituio' e 'representao', que justificava a diferenciao entre aqueles temas (O vering Kaplan, 1977; Viveiros de Castro,
1986; Riviere, 1993). O fim dessas distines tradicionais, que
podem ser lidas em sentido tanto funcionalista quanto marxista,
deve-se influncia fundamental de uma figura que o texto de A.
Ramos s menciona de modo muito alusivo. Estou-me referindo,
naturalmente, a Lvi-Strauss, cuja antropologia tinha como trao
distintivo "the eradication of the Durkheimian discinccion between
the social 'base-' and the cultural 'reflecdon' of it" (Ortner, 1984:
137). A presena do estruturalismo na etnol.Jgia americanista ser
comentada adiante.
De seu lado, a escola do contato ensaiou alguns passos
no sentido de articular os temas da organizao social e da
mudana. Mas ela o fez ao preo de uma exacerbao daquela
16. Fernandes [1956-1957) 1975: 144ss.; Baldus 1968: 21; Schaden, 1976: 8-9;
Melatti, 1983: 35-45. Outros comentrios modificaram ligeiramente o esquem~ tripartite, introdu:ndo os tcrr.as das 'rebc:s com J ambiente' e os
estudos de arte e tecnologia material (Seeger & Viveiros de Castro, 1977;
Melatt, 1982).

128

EDUARDO VIVEIROS DI\ CASTRO

distino entre o 'social' e o 'cultural'- no interesse, claro, do

primeiro conceito - que j havia sido erradicada pelo estruturalismo. Ela revelava com isso sua dependncia de um estrato
mais arcaico do campo terico, no qual se defrontavam o
'culturalismo' norte-americano e os vrios 'funcionalismos' britnicos. A sociologa do contato contempornea permanece presa
a essa dicotomia, e sua dileo por autores como Gluckman e
Barth remonta cruzada anticulturalista (e pr-estruturalista)
das dcadas de 50 e 60, a 'poca de ouro' de 'nossa' etnologia.
Confrontados mais tarde com a ecloso de um vigoroso
culturalismo poltico indgena, os contatualistas se vero obrigados a readmitir a detestada noo de cultura - residual mas
irredutvel, j advertira Carneiro da Cunha (1979) - pela porta
dos fundos, isto , disfarada de 'etnicidade', e tambm a
reinvidicar alguns ps-tudlogos (afterologists, diria Sahlins) egressos da tradio norte-americana 17
Do lado da 'etnologia clssica', reunio dos dois primeiros
temas da tripartio tradicional, ocorrida na dcada de 70, seguiu-se, na dcada de 80, a incorporao do tema da 'mudana'.
A inspirao para esse movimento veio de Marshall Sahlins, que
em um opsculo publicado ep1 1981 reformulou de um golpe a
questo das relaes entre estruturas socioculturais e transformao histrica, oferecendo finalmente ao tema do 'contato intertnico' uma possibilidade de interpreta<;> antropolgica. O exem17. No caso especfico de Roberto Cardoso,' observe-se que seu trabalho foi
mostrando uma influncia crescente das abordagens hermenuticas, o. que
sugere um retorno quela problemtica da 'cultura' que ele havia contribudo
para afastar do horizonte da sociologia do contato. Esse deslocamento
posterior fase propriamente 'indgena' do :tutor; mas ele j estava prefigurado
na passagem da teoria da 'frico' ao fenmeno da 'identidade tnica' definido como relevando do "domnio do ideolW,co" (Cardoso de Oliveira, 1976:
xi-ss.). Foi assim que a cultura comeou a reingressar na teoria do contato:
como ideologia (nada de tipicamente brasileiro nisso; ver Ottner, 1984: 140).
A etnicidade foi o retorno da cultura como metarrepresentao.

ETI'OLOGJA llRASILEIRA

129

pio de Sahlins veJO desestabilizar de vez a polaridade, j ento

precria, entre as etnologias da tradio e da mudana. Tal
desestabilizai?.o se reflete nos pargrafos finais do artigo de Alei da,
em que a autora registra muito rapidamente o surgimento do que
seria uma terceira perspectiva na etnologia brasileira, a saber, o
interesse crescente pela 'etna-histria' (op. cit.: 25). E significativo
que, dos poucos autores que ela cita aqui, a maioria pertena ao
contexto acadmico paulista; interessante tambm observar que
esta maioria -e isso ficaria ainda mais claro na abundante produo sobre histria indgena, contempornea ou posterior data
do artigo -, esteja teoricamente identificada antes com paradigmas da 'etnologia clssica' que com o contatualismo 18 A implantao paulista dessa terceira perspectiva parece-me significativa
por<:jue foi justamente em So Paulo que as doutrinas de Darcy
Ribeiro e Cardoso de Oliveira tiveram menor penetrao acadmica19. Em outras palavras, a esquemati?.ao dualista, prc:;sente
em comentadores como Matiza Peirano, Alcida Ramos, A. C.
Souza Lima e eu mesmo, reflete sobretudo a etnologia produzida
na rea de influncia intelectual desses dois grandes antroplogos, que de certa forma inventarm11 a tradio da 'etnologia brasileira'. Ao faz-lo, eles ou (no caso de Roberto Cardoso) seus
epgonos definiram o que se fazia fora desse marco normativo
cvmo constituindo uma contratradio- to 'brasileira' quanto a
outra, eu diria, mas talvez menos ocupada com sua prpria
18. O trabalho de M. Carneiro da Cu:1ha e seus alunos, em particular, est
muito mais prximo da etnologia da 'primeira perspectiva' praticada pelo
presente autor que da variante fundamentalista da 'segunda perspectiva'
presente em minha instituio carioca.
19. Isto st ;:plica sobretudo USP, 9ue, devido ao deslocamento do plo
dinmico da etnologia para o Rio de Janeiro, passou por um perodo de
certa retrao, do qual comeou a se recuperar em meados dos anos 80.
Quanto Unicamp, Roberto Cardoso veio a ensinar l, mas ento seus
interesses j se dirigiam para outros objetos: histria da antropologia, psmodernidade, hermenutica.

130

EDC,\RDO VIVHIROS D!iCASTRO

brasilidade, confiando em que esta seria antes a conseqncia

que a causa de seu fazer etnolgico.
Os comentrios de Alcida Ramos sobre a carreira e obra de
Darcy Ribeiro e Cardoso de Oliveira pedem adendos. A politizao
do tema da aculturao efetuada por Darcy Ribeiro estava associada a dois componentes de sua personalidade terica: de um lado, a
fascinao pelos esquemas grandiosos do neo-evolucionismo americano (apimentado, diz a autora, por uma certa "marxian
indinaton"), o qual se constituiu em ruptura com o paradigma
boasiano dominante nos estudos de aculturao; de outro, a deciso de inserir a problemtica indgena assim redefinida no quadro
das 'teorias do Brasil' formuladas na dcada de 30. Isso o levou :a
escrever uma srie de amplos panoramas histrico-culturais de pouca
repercusso acadmica (mas ver, infra, 'A marca nacional'). Darcy
Ribeiro props-se, na verdade, a ser um Gilberto Freyre indgenista
e de esquerda, que iria recontar a formao d:1 nacionalidade a
partir do duo europeu-indgena (e no do europeu-africano). Sua
preocupao ltima era com 'o ndio' como ingrediente-chave da
mistura sociocultural brasileira, e sua visada poltica era o nacionalismo de Estado, corno o mostra sua identificao com Rondon
nos tempos do SPI e sua carreira pblica posterior.
A ruptura de Roberto Cardoso com a tradio da aculturao
seguiu caminhos diversos, mas no inteiramente. O conceito de
frico intertnica deve tanto a Balandier quanto ao modelo das
relaes raciais de Florestan Fernandes, professor de Roberto Cardoso. Como observa Matiza Peirano, a etnologia de R. Cardoso "
marcada por um dilogo terico com os estudos sobre relaes
raciais e no com os Tupinamb "; as monografias indgenas de
Florestan Fernandes no podiam assim "servir de inspirao para
a abordagem que caracterizou a antropologia indgena no Brasil" (1992:
73-74; grifo meu) 20 Se Darcy Ribeiro foi o Gilberto Freyre
20. Se Florestan Fernandes antecipou a tese da grantlt tliftrm;a entre os 'ndios
situados no Brasil' e os 'ndios parte do Brasil', no possvel identificar

ETNOJ.OGIA llRASll.li!Ri\

131

indigenista, Roberto Cardoso, de certa maneira, tambm ps o

ndio no lugar do negro- s que nos termos 'classistas' de Florestan
Femandes, no nos racialistas do sodlogo pernambucano. A etnia
foi vista como um anlogo da classe social: a frico intertnica era
"o equivalente lgico ... do que os socilogos chamam de 'luta de
classes"' (Cardoso de Oliveira, 1978: 85). Esse enquadramento
dos povos indgenas no esquema das relaes raciais e da luta de
classes, em que pese sua bem-vinda radicalidade interpretativa,
enraizou ainda mais firmemente a etnologia em uma 'teoria do
Brasi1'21
A outra matriz terica direta da sociologia indigenista de
Roberto Cardoso foi, como se sabe, a 'tecria da dependncia' de
Gunder Frank, Stavenhagen e outros menos votados, que utilizava o n;J,esmo modelo da luta de classes para pensar as relaes
irternacionais. A. escola do contato iria se articular diretamente
com as discusses da poca sobre a troca desigual, o colonialissimplesmente suas monografias tupinamb primeira concepo. Como
observa Mari?.a Peirano, os ndios de Florestan Fernandes eram, digamos
assim, anteriores a tal distino: "os Tupinamb no foram construidos
como objeto em termos de um grupo distinto litaado em territrio brasileiro, eles tramo Brasil de 1500" (Peirano, 1992: 74). Mas h de se convir que
entre ser metaforicamente todo o Bmsil, como neste caso, e s-lo
metonimicamente, como no caso da viso contatualista, vai sempre uma
grande diferena.
21. A formatao da 'questo indgena' nas linhas da 'questo racial' talve7.
posu tambm ser interpretada como uma estratgia de enobrecimento
poltico da primeira, dando-lhe uma visibilidade e um:~ pungncia de que
ela no .-.l::sfrutava. Observe-se que o papel paradigmtico desempenhado
pelas rel~iks raciais (entenda-se, negros/brancos) dentro do imaginrio
terico da etnologia do contato foi herdado por sua prognie, s que agora
o circulo est-se fechando: a sociologia indgena derivada do esquema das
relaes raciais comea a servir de modelo para se pensar os 'remanescentes-emergentes' de quilombos, e a 'etnicidade' que vem sobredeterminar
as relaes de classe (Arruti, 1997). !.Jo sei se 1 antropolcgia das 'populaes' afro-brasileiras precisa mesmo desse aporte enviezado, ou se ela j
no est bem mais adiante, como atestam alguns trabalhos admirveis
(Ma1celin, 1996).

132

EDUARDO VIVEIROS DH CASTRO

mo 'interno', as famigeradas 'formas de transio' ao capitalismo

etc. 22 . Negros, ca:nponeses, o 'Brasil': tais foram as fontes
analgicas utilizadas pela escola do contato para pensar a "realidade tribal"; para pens-la, isto , "no mais em si, mas em relao sociedade envolvente", como disse Cardoso de Oliveira.
Essa oposio entre tomar a 'realidade tribal' em si ou em
relao sociedade envolvente reveladora: aquela realidade 'em si'
aparece como substncia, e no como complexo imediata e intrinsecamente relaciona!; e o 'em rdao' - em relao sociedade
envolvente, note-se, no com a sociedade envolvente- significa: na
qualidade de parte ontologicamente subordinada. A relao de que
se fala uma relao entre parte e todo, e o 'em relao' indica
gual o ponto de vista global se est assumindo. A sociedade indigena no vista como relaonal, mas como relativa - relativa a um
absoluto gue a sociedade envolvente, a qual ocupa o trono do em
si que se recusou 'realidade tribal'. Contra essa alternativa entre
tomar seu objeto m1 si ou em outro, a antropologia indgena escolheu tom-lo co;11o constituindo desde o incio um para si; isto ,
como um sistema auto-intencional de relaes. O 'em si' e o 'em
relao' so, nesse caso, sinnimos, no antnimos.
Por fim, cabe observar que a oposio entre uma 'etnologia
clssica' ou 'tradicional' e a etnologia da 'marca registrada' no
um acidente peculiar ao contexto acadmico nativo; se o rebatimenta ideolgico sobre a 'brasilidade' brasileiro, sua codificao terica traz marcas estrangeiras. Pois tal polarizao muito
semelhante quelas que marcaram outras tradies nacionais, como
o cabo-de-guerra entre 'materialistas'e 'idealistas' que dividiu a
antropologia norte-americana dos anos 50 aos 80, ou a polmica
dos antroplogos 'marxistas' contra os 'estruturalistas' na Frana
ps-68. Um mesmo ar de famlia perpassa as trs. O debate
22. Nesses termos, n~o seria descabido ver O ndio e o 111111/do doJ /)rnnoJ (Cardoso de Oliveira, 1964) como o eco indgena e setentrional do CapitaliJmo e
ucraiJido 110 BmJilmmdional (E H. Cardoso, 1962).

En.:OI.OGIA UR,\SII.EIRA

133

amerit:oL1) teve menos eco no pas, devido pequena popularidade do 'nat~rialismo cultural' (ou 'ecologia cultural') em nossas
plagas; mas 11o se deve esquecer que Darcy e seus associados
mais diretos eram adeptos entusiasmados dessa corrente, e que
ela se opunha, em sua traduo brasileira, ao mesmo 'tipo de
gente' - os malditos idealistas - anatematizado pelos descendentes da escola da frico, que importaram da Frana o ant2.gonismo entre Baiandier (e demais africanistas de persuaso 'marxista') e Lvi-Strauss (e demais americanistas de persuaso 'estruturalista') e o utiliz3,ram como chave de classificao23 importante pr em continuidade essas trs polarizaes, pois isso permite
ver que a ruptura cosmolgica entre a 'fase Darcy Ribeiro' e a
'fase Roberto Cardoso' da etnologia do contato foi menos profunda do que se pode pensar. Assim, o esquema de tipo 'teoria
da dependncia' adotado pela etnologia contatuaHsta, que veio a
fazer sucesso mundial na antropologia dos anos 70 sob o nome
genrico de 'Political economy school', tem pelo menos um ponto em comum com o materialismo ecolgico-cultural, como observou perspicazmente S. Ortn:::r (1984) 24 As pesquisas inspiradas no paradigma antropolgico da 'economia poltica', diz Ortner,
Have shifted the focus to large-scale regional political/economic:
~;stems [ ... ] Insofar as thcy have attempted to combine this focus with

tradicional fieldwork in specific communiries or micro-regions, their research

23. Para um exame do debate entre africanistas e americanistas na Frana, ver
Taylor, 1984 (comentada em Viveiros de Castro, 1992) e Albert, 1995
(comentado em Lima, 1998).
24. O artigo de Shcrry Ortncr uma discusso brilhante dos rumos da teoria
antropolgica d~s anos 60 aos meados da dc-dda de 80. Entre suas Gualidades est a de relarivi?.ar as virtudes teologais de certas nfases j ento, e
ainda, em moda no pais e alhures. Sua leitura instrutiva tambm por
permitir uma estreit~ correlao entre a :~ntropologa feita no Brasil e a
teoria internacional. Ui como c,, alis, o paradij,>rna da 'Political economy
schc.::>l' (tambm conhecida como 'teoria do sistema mundial' etc.), "overlaps
wit!c the burgeoning 'erhnicity' industry" (op. cit.: 142).

134

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

has generally taken the form o f studying the effects o f capitalist penetration
upon thosc communities f..] The emphasis on thc impact of externai
forces, and on the ways in which societies change or evolve largely in adaptacion
to such impact, tics the political economy school in certain ways to the
cultural ecology of rhe sixties, and indeed many of its current pracritioners
were trained in that school [. .. ] But whereas for sixties cultural ecology,
often studying relativdy 'primitive' societies, the important externai forces
were those of the natural environment, for the sevenries polirical economists,
gencrally studying 'pcasants', thc importam externai forces are those of
the state and the capitalist world system (op. dt.: 141-142).

Com efeito, entre a natureza (americana) e a histria (europia), desaparece a sociedade (indgena). Atirados de um lado
para o outro pela necessidade natural e pelas necessidades do
capital, os povos indgenas so vistos como registros contingentes de realidades mais eminentes. O "capitalismo ou o Estado
colonial disputam assim com a ordem natural o papel sobrenatural de Grande Objetivador. Longe de estare"' situados no Brasil,
os ndios, segundo ambas essas concepes, so situados pelo Brasil: ora pelo Brasil ecolgico, ora pelo Brasil poltico. (Quando,
mais tarde, o ecolgico se tornou uma manifestao privilegiada
do poltico, as coisas se complicaram para os dois lados.)
Aqui talvez valha a pena dirimir uma ambigilidade entre a
referncia puramente cartogrfica da 'situao no Brasil' de que
fala Peirano e o uso conceitualmente motivado da palavra 'situao' pela escola contatualsta, em que ela costuma aparecer adjetivada
como situao 'histrica'25 A ambigidade possvel porque em
ambos os casos a noo de 'situao' tomada no sentido substantivo de 'condio', isto , como facticidade: uma 'situao histrica' uma 'condio' temporalmente circunscrita. Os ndios de gue
falamos esto situados geograficamente no pas, sem dvida; e o
25. A ascendncia terica deste conceito de 'situao' remonta s 'anlises
sit~acionais' da Escola de Manchcstcr (Gluckman, principalmente) e ao
transacionalismo de f. Barth - duas verses do paradigma que Kuper (1992:
5) chamou de 'malinowskiano'. Ver tambm Ortner, 1984: 144-145 n. 14.

HTt>:OLOGJA BRASJLF'IRA

135

'Brasil' , certamente, um elemento de sua 'situao' histrica, nessa acepo passiva. Mas, na frmula de Peirano, a 'situao' visa
indicar um carter circunstancial; (Jara a escola do contato, ao contrrio, ela designa uma propriedade condicionante dos coletivos
indgenas: a situao define o situado. A noo de situao histrica
funciona como anlogo do conceito de ambiente ecolgico de um
organismo, mas sob uma perspectiva adaptacionista que v a unidade 'situada' ou 'ambientada' como sendo o resultado de presses
externas objetivas que a penetram e constituem; o ambientado
parte e produto do ambiente 26 Contra semelhante entendimento, a
antropologia indgena contempornea toma a noo de situao
no mesmo sentido em que a biologia fenomenolgica toma o par
orgar<smo/ambiente27 Uma situao uma ao; ela um situar. O
'situado' no definido pela 'situao'- ele a define, definindo o que
conta con1o situao. Por isso, ao introduzir o 'Brasil' na 'situao
histrica' dos ndios, no estou simplesmente dizendo em outras
palavras que o dispositivo colonial explica ('situa') as sociedades
indgenas. O que Peirano chamou 'Brasil' s parte da situao
histrica das sociedades indgenas porque ele um dos objetos de
um trabalho histrico ativo de posio em situao realizado pelas
sociedades indgenas. A etnologia dos ndios 'situados no Brasil'
est interessada assim, entre muitas outras coisas, em saber como
os ndios situa!!l o Brasil- e, portanto, como eles se situam, no Brasil
e em outros 'contextos': ecolgicos, sociopolticos, csmicos ...
26. A escola do contato se compra?. em criticar os 'modelos organicistas' de
sociedade (Oliveira P', 1988). Mas as noes de 'contexto' e de 'contextualizao' que ela privilegia no deixam de recordar um 'modelo ambientalista'
que v os obje~os que se estuda (organismos vivos ou coletivos humanos)
como inscries locais de uma ordem histrico-natural que os transcende,
explica e produz. O 'contexto histurico' ocupa aqui o lugar mgico-terico
da 'mture?.a' como exterioridade objetiva; a contextualizao urr.a naturalb:ao ~. prestao.
27. Estou pensando em ctlogos como Von Uexkll, bilogos como R.
Lewontin, antroplogos como T. Ingold, e filsofos como G. Simondon.

136

EDUARDO VIVEIROS Dli CASTRO

A TRADIO DA INVENO

digno de nota que a ordem de exposio adotada por

Alcida inverta a sequncia temporal das duas perspectivas apre
sentadas, e que el~ no se preocupe em comentar as origens
tericas da primeira delas, evocada apenas no marco etnogrfico
do Harvard-Cenrral Brazil Project. Ofereamos aqui uma outra
narrativa 28
Os ltimos trinra anos, ao mesmo tempo em que assistiram
a um enorme avano quantitativo c qualitativo nos estudos indgenas, viram tambm uma diferenciao da linguagem at ento
comum aos etnlogos e aos ourros cientistas sociais do pas.
Ainda que sendo, em boa medida, uma conseqncia da institucionalizao da ps-graduao, da acumulao de conhecimentos
e da expanso da populao de pesquisadores, fatores que conduzem especializao, esse afastamento foi sobretudo o resultado de uma mudana de horizonte na etnologia brasileira. proporo que se comeou a dedicar uma ateno mais aprofundada
s instituies e organizaes sociais indgenas, que se passaram
a adotar protocolos mais rigorosos de pesquisa, com o aprendizado das lnguas nativas e estadas mais prolongadas no campo, e
que o intercmbio setorizado com especialistas de outras partes
do mundo se intensificou, os marcos de inscrio do objeto se
deslocaram. As relaes entre as sociedades indgenas brasileiras
e outras sociedades morfologicamente semelhantes de outras partes
do mundo, bem como as conexes histrico-estruturais entre as
diversas formaes sociais indgenas do continente, passaram a
ocupar um lugar de destaque na reflexo etnolgica, reduzindo
(sem chegar a inverter) a hegemonia de uma abordagem que via
os ndios essencialmente como um captulo - findo ou menor da histria e sociologia do Brasil, isto , como populaes cujo
28. ma \'erso mais completa se encontra em Viveiros de Castro, 1992 e
1996a.

ETI"OI.OGIA I!RAS!UiiRA

137

interesse antropolgico se resumia s suas contribuies cultura nacional ou a seu papel de smbolo- passado ou perene- dos
processos de sujeio poltico-econmica que se exprimiriam de
modo mais 'moderno' na dinmica da luta de classes de nosso
capitalismo autoritrio.
Se o deslocamento acima mencionado, que comeou timidamente no final dos anos 60, desembocou em um modo de
investigao distante das preocupaes caractersticas da ideologia do 'nation-building'- e com isso afastou parte da etnologia das
demais cincias sociais, quase sempre entretidas com temas brasileiros -, contribuiu tambm para um divrcio entre duas linhas
de pesquisa presentes na etnologia universitria das dcadas anteriores e que at ento haviam convivido sem problemas, praticadas sucessiva ou simultaneamente pelos mesmos pesquisadores (nacionais e estrangeiros): a linha dos estudos preocupados
em descrever etnograficamente as formas soc:iocultu.:ais nativas,
mais tarde identificada como 'etnologia clssica'; e a linha dos
estudos de :.dilturao ou mudana social, mais tarde associada
noo-emblema de 'contato ntertnico' e seus derivados. Essa
fratura, que chegou, entre 1975 e 1985 aproximadamente, a definir algo como linhagens antagonistas - os etnlogos dos 'ndios
puros ou isolados' versus os dos 'ndios aculturados ou camponeses' -, continua, como vimos, em vigor em alguns centros do
pas, embora com sua significao terica bastante esvaziada, em
vista das mudanas ocorridas a partir dos anos 80, tanto na prtica antropolgica como na presena poltica dos povos indgenas
nos cenrios nacional e internacional, que dissolveram a oposio evolucionista entre 'tradio' e 'mudana', 'ndios puros' e
'ndios aculturados'.
Mas essa dissoluo no tomou a direo que se poderia
imaginar - porque o que se dissolveu era, justamente, imaginrio.
Assim, depois de anos de polmicas acerbas, em que os partidrios da etnologia do contato martelavam que a condio camponesa

1..38

liDU.\RDO VIVHJROS OH CASTRO

(com opo de 'proletarizao') era o devir histrico inexorvel

das sociedades indgenas, e que a descrio dessas sociedades
como entidades socioculturais autnomas supunha um 'modelo
naturalizado' e a-histrico, eis que de repente os ndios comeam
a reivindicar e terminam por obter o reconhecimento constitucional de um estatuto diferenciado permanente dentro da chamada
'comunho nacional'; eis que eles implementam ambiciosos projetos de retradicionalizao marcados por um autonomismo
'culturalista' que, por instrumentalista e etnicizante, no menos
primordialista nem menos naturalizante; eis, por fim, que algumas comunidades rurais situadas nas reas mais arquetipicamente
'camponesas' do pas pem-se a reassumir sua condio indgena, em um processo de transfigurao tnica que o exato inverso
daquele anunciado por Darcy Ribeiro (1970) em profecia acreditada, com um retoque ou outro, pelas geraes subseqentes de
tericos do contato. Estes agora descobrem que o gue estudavam
como se fossem 'comunidades rurais que apresentavam a particularidade de ser indgenas' eram, na verdade, 'comunidades indgenas que tinham a particularidade de ser camponesas'29 Redistribuio das qualidades primrias e secundrias, do necessrio e do
acessrio? Em face das preocupaes 'metafsicas, caractersticas
da escola contatualista, com a ltalureza ti/tinJa de seu objeto (natureza que ela s vezes chama, por curiosa antfrase, de 'construo'),
tal reviravolta deve estar sendo difcil de administrar30
A partir do incio dos anos 70, a etnologia sul-americana
iniciou um amplo c concertado salto .adiante na cobertura
etnogrfica do mundo indgena; ao mesmo tempo, ela procedeu a
uma completa atualizao terica dessa "fronteira fssil" da an29. P:ua(taseio aqui Atruti (1997: 13), que fa;o: o contraste para o caso dos
estudos sobre comunidades negrns. O indio 'genrico' revelou-se um campons realmente muito particular, sobretudo agora que alguns 'camponeses' genricos esto virando ndios muito particulares.
30. Sobre a "nature?.a ltima dos grupos tnicos", ver Oliveira P", 1998: 61.

ETNOI.OGit\ BRASII.HIRA

139

tropologia que era o americanismo tropical at ento (Taylor,

1984). No caso brasileiro, isso significou uma deciso de se restabelecer o equilbrio entre a sociologia do contato, que havia
progredido muito nos anos anteriores (desdobrando-se em complicadas discusses sobre o campesinato e os modos de produo~, e a antropologia indgena, que permanecia notavelmente
pobre dos pontos de vista descritivo e conceituaP 1 A conscincia
desse descompasso entre a proliferao de estudos intertnicos e
o pouco que efetivamente se sabia sobre os sistemas nativos
tornava necessrio estender o avano realizado pelo grupo de
Maybury-Lewis e outros especialistas no Brasil central at outras
reas culturais, em especial at a Amaznia brasileira, criando
uma interlocuo com pesquisadores como P. Rivire e J. Overing,
que haviam comeado uma reflexo rigorosa sobre as sociologias nativas do escudo da Guiana. Esse movimento, como eu disse
acima, teve como um de seus objetivos a elaborao de paradigma<; apropriados aos regimes indgenas, isto , ele efetuou uma
crtica 'amazonizante' das linguagens analticas importadas de
outras regies estudadas pela antropologia, notadamente a Africa
e a Oceania, fontes principais dos modelos etnolgicos da poca32. Em funo desse propsito - caracterizar de modo mais
31. Para. se ter uma idia, at a publicao da monografia de Ma.ybury-Lewis
sobre as Xavante (1967), a descrio teoricamente mais sofisticada de que
se dispunha sobre uma sociedade indgena situada no Brasil consistia nas
duas teses de Florestan sobre os Tupinamb, baseadas em uma 'etnografia'
\elha de quatro sculos e \':t7.adas ;m uma linguagem analtica de difcil
deglutio nos anos 70. Do ponto de vista descritivo, o trabalho de
Nimuendaju era evidentemente um marco, mas justamente por ser anmalo em sua alta qualidade etnogrfica. Sua influncia sobre Lvi-Strauss e
mais tarde sobre o grupo de Maybury-Lewis do conhecimento geral.
32. Assim, enquanto os 'modelos africanos' do estrutural-funcionalismo foram
definidos pelo novo americanismo como um Jos princir,ais entraves ao
entendimento ade<Juado dos regimes indgenas, a sociologia do contato
veio luz assistida justamente por um 'modelo africano', o conceito de
'situ~~o c.>lon: .. I' de Balandier. Seria interessante pensar sobre uma poss-

140

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

preciso os sistemas sociocosmolgicos indgenas -, a questo do

contato intertnico foi tratada, ao menos de incio, algo perfunctoriamente. De seu lado, os captulos dedicados aos 'elementos
de organizao social' das monografias produzidas pelos tericos
do contato mostrav~m que estes continuavam prisioneiros da superficialidade etnogrfica e da linguagem tipolgica de que nos
queramos 1ivrar33 ,
As dcadas de 70 e 80 assistiram a um renascimento da
etnologia americanista em escala mundial O primeiro resultado
foi a proliferao de etnografias tecnicamente modernas, nas quais
as influncias europias superavam as norte-americanas, mais fortes
nas dcadas anteriores 34 Logo em seguida, snteses comparativas
regionais, temticas ou conceituais, foram construindo um campo problemtico comum, em um trabalho que prossegue35 A
vcl conexo entre esse 'africanismo' conceitual e Rtjuela projeo do modelo das 'relaes raciais' sobre as 'relaes intertnicas'.
33. "Traditional studies ... often presented us with a thin chapter on 'historical
background' at the bcginning and an inadequate chaptcr on 'social change'
at the end. The political economy study inverts this relationship, but only
to create the inverse problem" (Ortner, 1984: 143). De fato, os estudos
tpicos da escola do contato intertnico espremiam um captulo, geralmente inadequado, sobre 'organi7.ao social' entre longas partes dedicadas ao
'historical background' (mas entendido apenas como histria do contato) e
'social change' (e a questo de saber o t:]Ue, exatamente, estava a passar
por tal processo permanecia algo misteriosa).
34. Maybury-Lewis, 1967; Riviere, 1969; Basso, i973; DaMatta, 1976; Overing
Kaplan, 1975; Melatti, 1978; Carneiro da Cunha, 1978; C. Hugh-Jones,
1979; S. Hugh-Jones, 1979; Seeger, 1981; Chaumeil, 1983; Albert, 1985;
Crocker, 1985; Viveiros de Castro, 1986; Lea, 1986; Descola, 1986; Townsley,
1988; McCallum, 1989; Ramos, 1990b; Gow, 1991.
35. Ver Overing K:~plan, org., 1977; Seeger ti a/., 1979; Turner, 1979; Overing,
1981; Butt Colson & Heinen, orgs., 1983-1983; Kensinger, org., 1984;
Riviere, 1984; Turner, 1984; Menget, org., 1985; Hornborg, 1988; Viveiros
de Castro & Carneiro da Cunha, orgs., 1993; Descola & Taylor, orgs., 1993;
Viveiros de Castro, org., 1995; Henley, 1996a. Em Viveiros de Castro,
1996a, encontra-se um mapeamento das diferenas internas ao campo terico do novo americanismo.

I~TI':OI.OGJA JlRASli.EJR,\

141

contribuio da etnologia feita no Brasil a esse renascimento foi

decisiva, como atestam as referncias a uma "escola de pensamento europia-brasileira" (em oposio a uma escola norte-americana) ou a uma "teoria brasileira do parentesco"36 . Alguns textos da dcada de 70 escritos por pesquisadores brasileiros, alis,
anteciparam questes s levantadas bem mais tarde pela antropologia, como os artigos seminais de DaMatta (1970) e Carneiro da
Cunha (1973) sobre as relaes entre mito, ritual e histria, ou o
artigo de Seeger et ai. (1979) sobre a corporalidade, que prefigurava a temtica do 'e!l1bodi!Jient' hoje to em voga e que teve, no
obstantr.: sua difuso restrita, um certo impacto na discplina 37
Essa expanso da antropologia indgena nas duas dcadas
passadas levou muitos etnlogos, cuja carreira se iniciou no comeo dos anos 80, a reverter certas pr-escolhas tericas, passando da sociologia do contato antropologia indgena. Vanessa
Lea (1986) e Peter Gow (1991), por exemplo, que saram a estu36. Ver, p. ex., Rivire, 1993; Whitehead, 1995: 70; Henley, 1996a, b, gue assim
se referem ao trabalho de etnlogos 'clssicos' em atividade no pais, no
'ethnology Bra7.ilian style'.
37. Comentando ~ mudana de rumos da etnolcga americanista iniciada na
segunda metade dos anos 70, Rivire escreveu recentemente: "It was the
publication of 'A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras' (Sec.g_,. et ai., 1979) that proved decisively influential. These authors
rejected .vl1at they labelled as the African mode!. .. and went to make some
positive proposals. They argued that, in Lowland South America, societies
are structurcd in terms of the symbolic idioms (n:~.mes, essences etc.) that
relate to the construction of the person :~.nd the fabric:~.tion of the body.
This set of ideas have been very ir.fluential, although one suspects that its
full impact has beco lost because not only that work but much of the
resulting litemture has been published onlr in Portuguese" (1993: 509).
Esse balano de Rhire d uma boa idh do peso contemporneo da
etnologia feita no Brasil: um tero de suas referncias composto de
trabalhos escritos por brasileiros (naturais, culturais ou institucionais). Uma
consulta s outras bibliografias oo coletnea em gue ele apareceu refora
esta impresso (Descola & Taylor, orgs., 1993), gue pode ser confirmada
em trabalhos mais recentes (Hirt7.el, 1998, Surrals, 1999).

142

EDUARDO VJVHIROS DH C,\STRO

dar os Kayap c os Pro munidos do iderio da escola do contato, visando documentar os processos de penetrao do capitalismo e do colonialismo na vida indgena, terminaram escrevendo
estudos detalhados justamente sobre o parentesco - esse emblema da antropologia ~lssica -, ao perceber que essa era a dimenso que os ndios lhe colocavam frentelB. Trocaram, assim, a
sociologia da 'questo indgena' por uma antropologia das questes indgenar, tornadas teoricamente acessveis a partir dos anos
70: rotao de perspectiva.
Mas, nesse momento, comeava tambm a ser possvel uma
retomada do tema do contato e da histria em novas bases. Isso
foi realizado, entre outros, por Gow, que em sua monografia
sobre os Piro da Amaznia peruana adotou uma estratgia que
demoliu a distino entre os 'ndios puros' e seus etnlogos 'puristas', de um lado, e os 'ndios misturados' e seus etnlogos
'radicais', de outro. Escrevendo sobre um grupo indgena que
parecia tipificar um estado avanado de aculturao, acamponesamento e sujeio aos poderes nacionais, Gow mostrou como
s se poderia atingir uma compreenso adequada do mundo vivido piro atravs de sua insero no panorama construdo pela
etnologia dos ndios 'puros'. Rejeitando explicitamente a perspectiva da sociologia do contato e da etnicidade (1991: 11-15), o
autor lanou mo dos trabalhos de Overing e de Viveiros de
Castro sobre as filosofias sociais amaznicas (op. dt.: 275-281,
290 ss.) para argumentar que o estado 'aculturado' dos Piro era
uma transformao histrica e estrutural dos regimes nativos 'tradicionais' e, mais que isso, que a transformao era um processo
inerente ao funcionamento desses regimes- regimes que semp,re
38. Compare-se esse movimento com aquele realizado por etnlogos que comearam seu trabalho alguns anos antes. Assim, Oliveira F' (1988: 11:-12)
conta como abandonou seu projeto inicial de estudar a ideologia de parentesco dos Ticuna par2 mergulhar em uma anlise do campo indigenista
local.

ETNOI.OGJ,\ 3RASII.HIRA

143

tiveram a 'aculturao' por origem e fundamento da 'cultura', e a

exterioridade social por plo em perptuo movimento de
interorizao39 Gow mostraria, alm disso e sobretudo- contra
esteretipos ainda hoje em vigor -;que a obra americanista de
Lvi-Strauss oferecia instrumentos muito mais ricos para se entender a inscrio temporal do mundo vivido dos Piro que as
teorias metacolonialistas do contato e da sujeio 40
A dita 'etnologia clssica', assim, incorporou a questo do
contato intertnico, valendo-se dos conhecimentos que viera acumulando desde as dcadas anteriores. O tema da transformao
foi dissociado da teoria do 'acamponesamento' (que parece ter
sido, alis, sepultada sem muita pompa p;)r seus antigos fiis) e
de outras objetivaes igualmente redutoras, passando a se inscrever no plano mesmo dos pressupostos sociocosmolgicos dos
regimes nativos. Recusando-se a tomar o mundo indgena como
simples cenrio de manifestao de uma estrutura de dominao
algena, como um arbitrrio cultural (Oliveira P, 1988: 14) com
valor meramente particularizador de uma dinmica geral de sujeio - arbitrrio de medocre rendimento analtico, dada a presso inexorvel exercida pelos "processos homogeneizadores" prprios da situao colonial -, a etnologia 'clssica' estendeu sua
prpria visada terica de um modo que lhe permitiu redefinir os
brancos, o Estado ou o capitalismo como outros tantos daqueles
arbitrrios histricos com que sempre se houveram e havero os
sistemas nativos (Albert, 1988, 1993; Ga!los, 1993; Gow, op. cit.;
S. Hugh-Jones, 1988; Turner, 1991, 1993; Vilaa, 1996a). Para
39. '"Accult!.lration' is only possible here if 'acculturation' is a traditional feature
o f indigenous Amazonian societies" (Gow, 1999: 2). Essa idia foi esboada
em minha tese sobre os Arawet (1986; ver tambm Carneiro da Cunha &
Viveilos d~ Castro, 1985), e mais tarde desenvolvida em um trabalho sobre
a representao jesutica dos Tupinamb (Viveiros de Castro, 1993c), no
qual a influncia reciproca do trab~lho de Gow j se fa7. presente.
40. Este tema de uma histria 'lvi-straussiana' da /.ma7.nia indgena o foco
de um livro em preparao de Gow (1998).

144

EDUARDO VIVEIROS DI; C\STRO

isso foi-lhe indiscutivelmente necessrio abrir esses sistemas, abandonando as imagens conceituais de 'sociedade' e de 'cultura'
legadas pelo funcionalismo britnico ou pelo culturalismo americano. Embora inspirada na crtica estruturalista s concepes
totalizantes do objeto vigentes nos paradigmas anteriores, semelhante abertura foi cima de tudo o resultado - e este um
detalhe absolutamente fundamental - de uma anlise mais fina
das premissas socioculturais nativas, no de um a priori objetivista
que reivindicasse um "maior naturalismo" (Barth, 1992) para
este ou aquele modelo analtico geral que o pesquisador, criador
c criatura de seu prprio arbitrrio terico, imagina ser a perfeita
traduo da realidade. A nova sociologia indgCIIa que emergiu dos
anos 70 teve como instrumento e objetivo, portanto, uma
indigenizao da sociologia - e foi isso que lhe deu seu carter propriamente antropolgico.
Para gue essa incorporao da histria e do 'contato' acontecesse, entretanto, foi preciso primeiro liberar a perspectiva estrutural da interpretao excessivamente britnica que ela sofrera
por parte dos etnlogos do Harvard-Central Brazil Project. Orientado pelas leituras que Needham e Leach haviam feito de LviStrauss, o grupo de Maybury-Lewis, como outros etngrafos da
Amaznia de ento, dedicou-se a aplicar os princpios da anlise
estrun.:ral a sociedades e cosmologias particulares, expurgando
assim o estruturalismo de alguns de seus aspectos mais radicais
(Ortner, 1984: 137), e evitando a questo da relao entre as
estruturas indgenas locais e o fundo histrico-cultural pan-americano. A referncia principal do grupo eram as obras da primeira
e mais 'durkheimiana' fase de Lvi-Strauss, notadamente As estmtura.r elemmtares do parentesco e os artigos sobre o Brasil central,
em que o antroplogo francs retomava a etnografia de
Nimuendaju; e seu tema por excelncia foi a 'organizao dualista',
particularmente pregnante no caso das sociedades J e Bororo.
Alm disso, se Lvi-Strauss era a inspirao terica (ou sobretu-

I~T!';Cli.OGJA

BR,\SJI.IiJR,\

145

do temtica) principal desses estudos ernogrficos, sua orientao metodolgica devia mais s monografias fundonalistas da
tradio britnica. Seu objetivo era descrever cada sociedade estudada como um sistema total, ou 'holista', para em seguida inseri-lo em uma srie comparativa composta de outcos sistemas do
mesmo tipo (Gow, 1999), o que n.io corresponde nem noo de
comparao de Lvi-Strauss, nem sua idia do que conta como
'unidade' comparativa.
Abra-se um parntese. Que muitas das mais influentes
etnografias sul-americanas das dcadas de 70 e 80 tenham sido
cortads pelo molde das monografias clssicas inglesas, no h
como contestar. Que elas devam ao estruturalismo antes uma
agenda temtica e alguns princpios tericos limitados que uma
orientao sistemtica, tambm verdade41 Que elas (e aqui no
me refiro apenas s do grupo de Maybury-Lewis) tenham dedicado pouca ateno histria, adotando um certo holismo
apriorstico e um certo descontinusmo, como notam Gow (op.
cit.) ou Albert (1988), eis outro fato. Mas tais limitaes no
podem de forma alguma servir pata desqualificar in limine a contribuio dessas monografias etnologia do continente - uma
contribuio incomparavelmente maior gue a trazida pelos estudos aculturativos ou friccionistas das dcadas anteriores e posteriores. Ao contrrio, Gow apoiou-se justamente nelas, argumentando que os princpios gue os etnlogos identificaram como
constitutivos do fechamento holista dos sistemas indgenas eram
os mesmos acionados pelos Piro para situarem o sistema intertnico em que estavam 'situados' - c assim fez desaparecer a dis41. Ver Viveitos de Castro; 1992. Taylor, em um acesso de fundamentalismo
(este estruturalista), mostra-se surpreendentemente dura com o grupo do
Harvard-Central Bra:dl Project: "aux U.S.A. par ailleurs, l'influence re!le
Je Lvi-Strauss a t en grande partie touffe au profit d'une sorte de
morphologisme pseudo-structuraliste diffus notamment par Maybury-Lewis
et ses disciples. .." (1984: 217).

146

i .

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

tino entre sociedades 'puras' tradicionais e part-societies camponesas, porque as primeiras se mostraram muito mais abertas e as
segundas muito mais indgenas do que se imaginava. Albert, por
sua vez, partiu de sua esplndida anlise estrutural da cosmologia
yanomami (1985) para produzir uma reflexo no menos inovadora sobre a 'etnicizao' do discurso xamnico-poltico indgena
(1993). De minha parte, utilizei um enquadramento aparentemente 'holista' para questionar precisamente a imagem autocontida
dos sistemas amaznicos e a representao totalizante de 'sociedade', tendo como contraponto retrico a etnografia centro-brasileira (Viveiros de Castro, 1986). Alguns autores da escola
contatualista, ao contrrio, parecem ter tomado as limitaes daquelas monografias pioneiras como pretexto para ignorar sua existncia - e a de toda a etnologia amaznica que se seguiu-, dando
prova de estreiteza terica e de desinteresse etnogrfico. Os grupos que os contatualistas estudam (ou 'constrem') so tanto mais
parte do Brasil quanto menos situados esto na Amrica indgena,
parecendo flutuar em um vcuo histrico-cultural. No so sequer
parte de si mesmos, como s vezes se constata em certas obras
dessa escola, em que a frao alm-fronteira de um povo indgena
transnaconal objeto de um profundo silncio descritivo ..:.: e mesmo cartogrfico (Oliveira F", 1988: 8). Feche-se o parntese.
As prximas levas de etnlogos influenciados pelo estruturalismo42 iriam partir da tetralogia Mitolgica!, que deram ao
americanismo um instrumento de alcance continental (Lvi-Sttauss,
1964-1971). A publicao de seu primeiro volume (O trll e o
cozido) df.sempenhou o mesmo papel paradigmtico que O ndio e
o mundo dos brancos, aparecido no mesmo ano (Cardoso de Oliveira 1964), teve para a escola do contato. Sendo, primeira vista,
um estudo puramente formal dedicado' s mitologias amerndias,
42. P. ex., B. Albert, M. Carneiro da Cunha, Ph. Descola, Ph. Erikson, P. Gow,
C. Hugh-Jones, S. Hugh-Jones, T. Lima, A. Seeger,A.-C. Taylor, G. Townsley,
e E. Viveiros de Castro.

I~TNOU>GIA IIRASJI.HIRA

147

as Mitolgicas revelavam algo que os etnlogos que iniciavam seu

trabalho na Amaznia no 'demoraram a perceber: que os materiais simblicos de que as sociedades sul-americanas lanam mo
para se c0nstituir, e assim as estruturas construveis pelo analista,
eram refratrios s categorias tradicionais da antropologia. Princpios cosmolgicos embutidos em oposies de qualidades sensveis, uma economia simblica da alteridade inscrita no corpo e
nos fluxos materiais, um modo de articulao com a 'natureza'
sue pressupunha uma socialidade universal - eram esses os materiais e processos que pareciam tomar o lugar dos idiomas
juralistas e economicstas com que a antropologia descrevera as
sociedades de outras partes do mundo, com seus feixes de direitos e deveres, seus grupos corporados perptuos e territorializados,
seus regimes de propriedade e herana, seus modos de produo
linhageiros. Longe de se constituir em contedos 'superestruturais' ou 'culturais' das formaes sul-americanas, aqueles materiais e processos articulavam diretamente uma sociologia indgena.
por isso que as Mitolgicas ensinavam mais sobre as sociedades
amerndias que, por exemplo, os textos antigos do mesmo autor
sobre a chefia ou a guerra na Amrica do Sul, permitindo, alis,
uma recuperao no-durkheimiana da problemtica de As eslrllturas elementaru do parentesco. Antes que se impusesse a constatao de que os modelos analticos clssicos eram inadequados
para as sociedades que estudvamos, as Mitolgicas (e os estudos
delas derivados: Lvi-Strauss, 1975, 1985, 1991) foram a primeira tentativa de apreender as sociedades do continente em seus
prprios termos - em suas prprias relaes -, bem como de
fornecer um inventrio geral do repertrio simblico a partir do
qual cada formao social gera suas diferenas especficas.
Enquanto os etnlogos do contato estavam preocupados
em sublinhar os processos homogeneizadores que submergiriam
os arbitrrios culturais indgenas e-m uma condio de 'indianidade'
genrica, os etnlogos estruturalistas da Amaznia no se con-

148

HD!J,\RI>Il VIVEIROS I>H C\STRO

tentaram em produzir descries particularizantes de sistemas

discretos, mas logo buscaram restabelecer a continuidade entre os
diversos sistemas indgenas - seja anaHsando os processos de intertransformao estrutural, seja determinando as modalidades de
'abertura ao exterior' prprias a cada sistema - e situar os processos de articulao entre 'instituies nativas' e 'instituies coloniais' nesse quadro histrico-sociolgico nativo. Pois, se h processos
homogeneizadores presididos pelo Estado e a sociedade invasora,
no os h menos do lado indgena; e certas estruturas cosmolgicas pan-americanas (Viveiros de Castro, 1996b) devem certamente
ter codeterminado os processos de instituio do indigenato. Mas
guanto a isso pouco se sabe, porque os estudiosos dos processos
de governamentalizao ou territoralizao parecem sempre
correlacionar o plo indgena ao particular ou passivo, e o plo
nacional ao universal ou ativo. verdade que eles insistiram bastante sobre o carter multiforme, no-monoltico, historicamente
varivel das 'agncias' de contato, e isso desde a teoria das frentes
de expanso (Darcy Ribeiro). Mas, ao faz-lo, eles visavam justamente mostrar como um mesmo grupo indgena, em situaes
moldadas por agncias de contato (ou frentes de expanso) diversas, diferenciava-se em formas organizacionais distintas, tornandose semelhante a outros grupos semelhantemente 'situados':
A minha idia era de que a situao de encapsulamento f... ] de um
segmento de um grupo indgena por um tipo especfico de agenre de cont~ro gerava padres de organizao social de um tipo bem determinado,
que aproximariam :"Juclc segmento de m1tras tribos (ou segmentos de
tribo) apesar da divmidflde mltm"a/. Paralelamente, isso separaria um tal segmento de outros segmentos d:~ mesmo tribo, os quais apesar da homogeneidade mlt11ral possussem uma diferente situao de contato (Oliveira F', 1988:
13; grifos meus).

V-se bem como a situao define exaustivamente o situado: este tomado como matria plstica e passiva pronta a receber uma forma que, por especfica, no funciona menos como

149
universal constitutivo, exercendo-se apesar da cultura. A diversidade ou ho:nogeneidade 'cultural' dos grupos indgenas aparece
como um 'arbi ario' inerte, em oposio Jiversidade ou homogeneidade 'social' ativamente imposta pelas agrtciai de contato.
>
Contraste-se essa concepo da 'agncia' do contato (no sentido
ingls de agency como 'agenciona;1dade') com a viso da agncia
nativa presente, por exemplo, em alguns estudos 'estruturalistas'
recentes sobre a missonarizao de sociedades amaznicas, onde
os efeitos 'culturais' de agncias religiosas distintas so examinadas luz de suas possibilidades de: reinterpretao pelos pressupostos 'sociais' de um dado grupo indgena (Vilaa, 1996a, b).
Mais geralmente, essa preocupao em mostrar como a sujeio
ao Estado gera uma condio comum "apesar das diferenas de
contedo derivadas das diferentes tradies culturais envolvidas"
(grifo meu) -isto , prossegue o autor, um "modo de ser caracterstico dos grupos indgenas assistidos pelo rgo tutor [.. .] gue
eu poderia chamar a<jui de indianidade para distinguir do modo
de vida resultante do arbitrrio cultural de cada um" (Oliveir2 F0 ,
1988: 14; grifos originais omitidos) -essa preocupao contrasta
de modo notvel com a abordagem gue identifica um 'modo de
ser caracterstico' tanto dos grupos indgenas 'indianizados' pelo
Estado como'dos grupos menos afetados por esse processo (Gow,
1991). :Nest~ ltimo caso, o foco sobre a continuidade
interindgena visvel apesar das 'diferenas de contedo' derivadas
das diferenlei iINau de contato mvolvidas.
Se me preocupei em registrar a grancie influncia de LviStrauss sobre a etnologia dos ltimos trinta anos, devo entretanto
sublinhar que a produo do perodo est muito longe de ser
epigonal. Na verdade, a maioria do que foi escrito pelos pesquisadores influenciados por Lvi-Strauss (a comear pelos membros do grupo de Maybury-Lewis) foi, de uma forma ou de outra, escnto 'contra' aspectos genricos ou especficos da obra
desse antro!?logo; e_ muitos dos americanistas rejeitariam qual-

150

EDUARDO VJVHJROS DH CASTRO

quer associao com o rtulo 'estruturalismo'. Mesmo aqueles

mais alinhados com a inspirao estrutural dedicaram-se justamente a problematizar, corrigir ou subverter certas teses ou nfases da obra lvi-straussiana. Recordem-se: por exemplo, as modificaes do modelo das Mitolgicas exigidas por sua aplicao a
um corp11s discursivo circunscrito (S. Hugh-Jones, 1979); ou a
transformao bastante drstica da noo de 'estrutura elementar
de parentesco' no contexto amaznico (Viveiros de Castro, 1993a,
1998a; A.-C. Taylor, 1998); ou ainda a inverso da nfase sobre a
leitura 'totmica' e metaforizante da oposio Natureza/Cultura
em favor de processos de tipo metonmico (Descola, 1992; Viveiros de Castro, 1986, 1996b; T. Lima, 1996). Mas pouco importa. O ponto que praticamente toda a etnologia da Amrica do
Sul praticada fora do marco do contatualismo ps-estrllturalista
no sentido correto da expresso, isto , ela supe a existncia
anterior da obra de Lvi-Strauss e reconhece que os termos de
mais de um problema etnolgico crucial foram decisivamente
estabelecidos ou reformulados por esse antroplogo. A etnologia
sul-americana atual escrita a partir de Lvi-Strauss, mesmo quando escrita contra el1 O ponto merece ateno porque, para os
americanistas, a obra de Lvi-Strauss no est associada apenas
43. O melhor exemplo disso Terenc:e Turner, um dos cdticos mais veeementes
do paradigma estruturalita, mas que em suas anlises mitolgicas (p. ex.,
Turner, 1980, 1985) ou em suas interpretaes da estrutura social dos J
do Norte (p. ex., 1984) no se furta a trabalhar com o instrumental ar~1Iti
co ou com as intuies interpretativas de Lvi-Strauss. A esse ps-estruturalismo em sentido prprio (mais ou menos simptico a Lvi-Strauss) da
etnologi:. americanista deve-se contrapor a demoni?.ao do antroplogo
francs por alguns contatualistas brasileiros (que no esto sozinhos nisso:
ver, p. ex., Hill, org., 1988), eternamente obcecados por uma imagemfantasma do estruturalismo como paradigma que preciso 'superar', mas
gue ao mesmo tempo escrevem como se a obra de Lvi-Stnuss e, em
particular, sua obra etnolgica, nunca tivesse existido. Entre negar o que se
incorporou e negar o que sequer se comeou a digerir vai uma grande
diferena. Nem todo antiestruturalismo 'ps-', pois pode bem ser 'pr-',

ETNOI.OGIA llRASII.EIRA

151

(para alguns, sequer principalmente) ao estruturalismo como 'escola', e seu autor no apenas mais um dos nomes destronados
pelas niucanas sobrevindas no mercado consumidor de maitres
penser. Trata-se de uma obra e de um autor que se refer~m privilegiadamente etnologia americana, que propuseram teses e argumentos especficos a respeito dessa rel.llidade, e que introduziram
o pensamento indgena na teoria antropolgica geral, retirando-o
do gueto em que jazia desde o sculo XVI. Em suma, a influncia de Lvi-Strauss sobre o americanismo se deve tanto ao fato
de que a ant.ropologia estrutural esteve em evidncia acadmica
durante alguns anos, quanto ao faro, mais importante e menos
visvd aos observadores externos, de que esse autor um
americanista, tendo erguido a parte principal de sua obra a partir
da etnografia do continente44 Quanto ao mais, diga-se apenas
como atesta a progresso regressiva da antropologia em direo a ... - a
Sartre, por exemplo, outro cone dos anos dourados (Delacampagne &
Traimond, 1997; Lvi-Strauss, 1998).
44. Em um artigo que discutiremos mais adiante, Oliveira (1998: 49) menciona
um juzo de A.-C. Taylor sobre o 'arcasmo' que caraterizaria a etnologia
americanista, para imputar tal trao influncia daninha de Lvi-Strauss.
Re~istro agui meu protesto. Oliveira conhecido por insistir sobre a imperiosa nccessi,hdc metodolgica de contextuali?.ao, e por acusar seus colegas de "compka abstrao dos contextos em que so gerados os dados
etnogrficos" (op. cit.: 67). Mas a caridade comea em casa: ele teria andado
bem se aplicasse sua prpria lio ao uso 'lue fa7. do jui:r.o de Taylor (1984).
Com efeito, Oliveira procede mais compltta abstrao do contexto em que
esse veredicto sobre o arcasmo foi gerado, ou melhor, ele opera uma
descontextua!i?.ao tendenciosa que inverte o sentido original do juizo.
Quem for ao texto de Anne-Christine Taylor (19~4) ver que a pecha
lanada sobre a situao da etnologia sul-americana 11nterior influncia do
estruturalismo, estendendo-se ao que a autora estima ser uma leitura ins11jidenltmmte estruturalista da obra lvi-straussiana (faylor, op. dt.: 217, 229).
O que ela v como arcai:r.ante so as marcas deixadas na disciplina pela
etnologia alem da virada do sculo e, em seguida, pelo materialismo ecolgico-cultural. De resto, Taylor exclui duas vezes a etnologia brasileira de
sua acusao ("sauf au Brsil": pp. 27, 229), que ela parece dirigir sobretudo etnologia norte-americana. Ness~s duas ve7.es, a iseno se acompa-

152

EDUARDO VIYHIROS DH C\STRO

que a influncia da antropologia estrutural sobre var1os

americanistas contemporneos uma entre muitas outras influncias, algumas bem distantes do paradigma Ivi-straussiano.
Conheo ar estruturalistas ps-modernos ...

DIGRESSO: PARIS, PAR

H poucos meses, apresentei, em um simpsio em

Manchestet que reunia principalmente historiadores da cultura
ocidental, um texto sobre algumas concepes amerndias de 'natureza' e 'cultura' e suas diferenas frente vulgata cosmolgica
da modernidade. Durante os debates, um dos participantes me
provocou: "Seu trabalho muito interessante; mas seus ndios
parecem ter estudado em Paris ... " Respondi que, na realidade,
havia ocorrido exatamente o contrrio: que alguns parisienses
haviam estudado na Amaznia. Argumentei gue minha anlise
devia tanto ao estruturalismo francs quanto este devia antes
etnologia amerkanisra e, dessa forma, aos 'meus' ndios: no fora
o Par que estivera em Paris, mas sim Paris no Par ...
Meu interlocutor, um cavalheiro que depois me foi apresentado como Stuart Hall, um dos pais fundadores dos Cultural
Studies britnicos (verso original), pareceu dar-se por satisfeito
com isso. Eu, entretanto, nem tanto. Parecia-me que a espetadela
pedia uma resposta mais refletida. parte o tema bvio da influncia de Lvi-Strauss na produo etnolgica sobre a Amrica
indgena, havia uma questo fundamental embutida nas palavras
de 'Stuart Hall: o que o ontropolo,gia deve leoni:amenle aos povoJ que
estuda? Ou, inversamente: as diferenas e mutaes internas
teoria antropolgica se explicam principalmente (e para todos os
nha de uma referncia causal a Lvi-Strauss, cuja influncia no Brasil, di?. a
:nuor;t, teria sido m~or que em outros pases onde se fa;: ctnolo~;ia
amcricanista.

153
efeitos histrico-crticos, exclusivamente) pelas estruturas e conjunturas dos campos intelectuais e contextos acadmicos de onde
provm os antroplogos? Parafraseando aquela citao de
Florestan -pois se trata, no fundo, da mesma questo: seria essa
a nica hiptese teoricamente relevante? Ou no seria necessrio
estabdecer uma 'rotao de perspectiva' que mostrasse como numerosos conceitos, problemas, entidades e agentes propostos pelas teorias antropolgicas se enrazam no esforo imaginativo das
sociedades mesmas que elas pretendem explicar? No estaria a a
originalidade da antropologia, nessa sinergia dialgica entre as
concepes e prticas provenientl:s dos mundos do 'sujeito' e do
'objeto'? Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a amenizar nosso complexo de inferioridade frente s impropriamente
chamadas 'cincias exatas', e a trocar nosso cansado repertrio
crtico da 'desnaturalizao' e outros clichs anlogos.
The descripton of the kula is on a par with that of the black holes.
The complex systems of social alliance are as imaginative as the complex
evolutionary scenarios conceived for the selfish genes. Understanding the
theology of Australian Aborgines is as important as charting the great
undersea rifes. The Trobriand Jand tenure system is as interesting a scientific
objective as the polar icecap drlling. If we talk about what matters in a
definition of a science- innovation in the agencies that furnish our world
- anthropology might well be dose to the top of the disciplinary pecking
arder (Lacour, 1996a: 5).

Cuido que preciso levar a srio a idia de que as sociedae culturas CJUe so objeto da investigao antropolgica influenciam, de modos variados e decisivos, as teorias sobre a sociedade e a u~t:;ra formuladas a partir dessa investigao- inclusive de modo a pr sob suspeita r~dical os conceitos mesmos de
'sociedade' e 'cultura' (Strathern, 1987, 1988). Quem duvida disso aceita um construtivismo de mo nica que, sob pena de autode~

imploso solpssta, forlldo a desembocar na narrativa usual: a

antropologia, at o exato momento em que escreve o autor da

154

EDUARDO VJVHIROS DI; C,\STRO

denncia, sempre andou malconstrundo seu objeto, mas agora

(por que sempre agora?) viu-se a luz e ela vai comear a construlo adequadamente. Na verdade, quando se lem diagnsticos como
o de Fabian (1983), e sobretudo quando se lem as leituras que
so feitas de Fabian e assemelhados, nunca se sabe se estamos
diante de mais uma crispao de desespero cognitivo diante da
inacessibilidade da coisa-em-si, ou da velha taumaturgia iluminista em que o autor encarna a razo universal chegada para
dispersar as trevas da superstio. (Ver Argyrou, 1999, para uma
anlise lcida dos pressupostos ultra-ortodoxos dessa antropologia 'heterodoxa').
Estou portanto sugerindo, entre outras coisas, uma relevncia especfica para a velha problemtica do 'regionalismo' antropolgico, isto , a organizao transnacional e tradicional da disciplina em subespecialidades como americanismo, africanismo
etc., hoje execrada por essencialista, pr-ps-globalizao e indecncias similares (ver Fardon, 1990). Esse regionalismo vem sendo interpretado exclusivamente em termos dos condicionantes
no plano do 'sujeito' de conhecimento, que so obviamente fundamentais, merecendo-lhes ser aplicado todo o desconstrucionismo
disposio na praa. Mas ele tambm possui uma dimenso de
realidade no plano do 'objeto' que costuma ser minimizada, quando
no soberbamente ignorada: como se os amerndios devessem
seus mundos vividos e concebidos aos americanistas ... 45
45. Assim, a anlise, de resto excelente, feita por A.-C. Taylor (1984) sobre os
condicionantes do 'americanismo tropical', em nenhum momento se pergunta qual a contribuio objetiva das formas socioculturais nativas do
continente para a construo da imagem etnolgica do 'ndio'. A histria
intelectual europia (e latino-americana), acoplada ao modo de insero da
Amrica indgena na empresa colonial, parece explicar tudo. _somente
n..l!.ora, quando se as~istc a ''une radicalc transformation dans le rapport de
force entre socits indignes et socits dominantes en Amrique du
Sud", com os povos indgenas se organi7.ando e articulando um discurso
pol~ico, que a agncia indgena reconhecida pela autora.

ETI'OI.OGIA llRASII.EIRA

155

Certamente no penso que a antropologia seja o espelho da

natureza - ou, no caso, da sociedade (alheia). Mas tambm no
penso que ela seja simplesmente o espelho da nossa sociedade.
No h histria e sociologia que disfarcem o subjetivismo dessa
tese, nem seu irritante paternalismo epistemolgico, que transforma os 'outros' em fices da imaginao ocidental sem qualquer voz no captulo. Duplicar tal subjetivismo por um apelo
dialtica da produo objetiva do 'outro' pelo sistema colonial ,
para usarmos a expresso inglesa, acrescentar um insulto a uma
injria46 Parece-me visceralmente antiantropolgica uma atitude
que, vez por outra, pe a cabea de fora: a de achar que todo
discurso sobre os povos de tradio no-europia s serve para
iluminar nossas 'representaes do outro'. Isso procede da convico de que a antropologia, inevita'!elmente exotista e
primitivista, no passa de um teatro perverso (o tom sempre
moralizante) no qual o 'outro' sempre 'representado' segundo
os interesses srdidos do Ocidente. O problema que, de tanto
ver no Outro sempre o Mesmo - de dizer que sob a mscara do
outro somos 'ns' que estamos olhando para ns mesmos -, o
passo curto para ir direto ao assunto que 'nos' interessa, a
saber: ns mesmos. Pessoalmente, estou mais interessado em saber como os outros 'representam' os seus outros que em saber
como ns o fazemos; afinal, os outros so outros porque seus
outros so outros que os nossos (ns, por exemplo).
A alternativa a esse construtivismo de mo nica no , portanto, um objct:vismo transcendental; nem, de resto, um subjetivismo invertido que tomasse as chamadas 'teoria~ nativas' como reflexes auto transparentes sobre os mundos vividos de que so parte. J
Lvi-Strauss (19 50) havia famosamente argumentado que as teorias
indgenas so elementos do problema que se apresenta ao observa46. Ver Sahlins, 1997a: 52 el ptwi111 para css~ possibilidade de expropriao
ontolgica das sociedades indgenas' pelas teorias do 'Sistema Mundial' e
pelos crticos do 'orientalismo'.

156

l;nu,\RDO VIVEIROS OH CI~TRO

dor, no sua soluo. Sem dvida: flltll o mem1o se aplica s teorias

antropolgicas. A alternativa, portanto, s pode ser um construtivismo
de mo dupla, no qual a antropologia reconhea que suas teorias
sempre exprimiram um compromisso, em contnua renegociao
histrica, entre os mundos do observado e do observador, e que
toda antropologia bem feita ser sempre uma 'antropologia simtrica' em busca de um mundo comum (Latour, 1998).

O MARCO NACIONAL

Voltemos ao problema da 'ethnology Brazilian style', e examinemos seus ttulos de brasilidade, que no so assim to patentes. Os estudos indgenas no Brasil sempre contaram com um
contingente expressivo de praticantes estrangeiros; como se sabe,
nossa etnologia comeou em larga medida com eles, dos naturalistas viajantes do sculo passado aos pesquisadores e professores que se fixaram no pas a partir das dcadas de 20 e 30, e que
at o incio do perodo em revista tiveram um peso determinante.
Mas j nos anos 40-50 em So Paulo, e nos anos 50-60 tambm
no Rio, inicia-se o processo de substituio de importaes acadmicas, com a formao crescente de etnlogos do pas e no
pas. Com a criao dos cursos de ps-graduao em antropologia a partir de 1968, a participao nacional na produo etnolgica
cresceu vertiginosamente, e hoje a imensa maioria de pesquisas
em curso no Brasil feita por brasileiro~. Apesar disso, ainda so
muitos os grupos indgenas que s foram estudados de modo
aprofundado por pesquisadores vindos do exterior; em muitos
casos, devido precedncia histrica e ao estilo etnogrfico escolhido, a monografia de referncia permanece sendo estrangeira.
tambm digno de nota que a etnologia seja ainda hoje a rea de
atuao preferencial de pesquisadores 'estrangeiros'. Uma proporo muito considervel dos etnlogos em atividade nas universida-

f:rr-oc >I.ClGIA

IIP ASILiiiRA

157

des do p:1;s de origem estrangeira, em todos os graus possveis

de aculturao (do sotaque carregado mera certido de nascimer~to). Esse nmero provavelmente maior do que o encontrado em todas as outras sub-reas, somadas, da antropologia.
A importncia histrica da produo estrangeira, como seria de se esperar, tambm reconhecida em outras cincias sociais, mas sua incidncia no foi exatamente a mesma em todas
elas. No caso da historiografia do Brasil, por exemplo, Laura
Mello e Souza observou que as obtas influentes escritas por nobrasileiros dedicaram-se antes dimenso poltico-econmica, ao
passo que a histria ultural foi uma provr.cia desde cedo ocupada por pesquisadores nativos. Na etnologia teria sido o inverso
que ocorreu, 2. se acreditar em uma observao freqentemente
feita: a de que o foco nas sociedades indgenas como 'totalidades
socioculturais' seria caracterstico dos pesquisadores vindos de
fora, os nacionais preferindo anlises polticas e econmcas das
situaes de contato intertnico (Melatti, 1982: 266; Ramos, 1990a:
2; Peirano, 1992: 72-73).
Tomando-se de modo puramente impressionista a marcante
presena estrangeira na etnologia, visvel ain:la hoje, algumas idias
cruzam a mente. A primeira que os estrangeiros seriam mais
sensveis a um ideal de exotismo e primitividade que, at bem
pouco, no seduzia muito os brasileiros- estes pareciam preferir,
reciprocamente, os exotismos da modernidade metropolitana. A
segunda que os cientistas sociais brasilei::os privilegiariam, por
sociologicamente mais representativas e ideologicamente mais
relevantes, outras populaes e categorias sociais do pas: no
seria ento por acaso que os etnlogos (culturalmente) brasileiros renderiam a favorecer precisamente os processos de articulao da sociedade nacional com os povos indgenas, isto , o
contatO intertnico. O interesse pela 'alteridade radkal', ainda
que intetn;: s fronteiras do pas,. no seria portanto uma caracterstica tip'camente nacional (Peirano, 1998: 116-119). No estou

158

Eou,\RDo VrvlirR<>s DE C\STR<>

convencido de que esse seja realmente o caso; pois, se fosse,

ento s nos restaria concluir que o pas e sua etnologia tm,
felizmente, muitos brasileiros 'atpicos'.
A associao entre 'etnologia da tradio' e 'estrangeiros', de
um lado, e 'etnologia da mudana' e 'nacionais', de outro, empiricamente discutvel. Um dos primeiros etnlogos universitrios a se
interessar pelos estudos de mudana cultural no Brasil foi Herbert
Baldus, e nas dcadas seguintes pesquisadores como ]ames e Virginia
Watson, Charles Wagley, Kalervo Oberg e Robert Murphy ilustraram-se nessa linha de pesquisa (ver as referncias em Melatti, 1983:
20-21) 47 O mesmo se aplica ao interesse mais recente pela histria
do contato intertnico, em que se podem recordar os trabalhos de
Thomas ({1968J, 1982), Hemming (1978, 1987) ou Davis (1977).
Por sua vez, o primeiro grande estudo sobre um sistema social
indgena tomado como 'totalidade socioculrural' foi levado a cabo
pelo brasileiro, para nossa honra, Florestan Fernandes.
verdade que, a partir do final dos anos 50 at o final da
dcada de 70, a problemtica da mudana foi-se identificando a
uma linhagem especfica de etnlogos nacionais, originria do
cruzamento da etna-sociologia paulistana com o indigenismo do
SPI. Refiro-me, claro, aos j citados Darcy Ribeiro, Roberto
47. Mariza Peirano, ao contrastar o interesse estrangeiro pelas "caractersticas
intrnsecas dos grupos indgenas" com o nacional pelo tema do contato,
ressalva que "antroplogos [estrangeiros] radicados no Brasil j tratavam da
relaco entre grupos incigenas e sociedade nacional, mas geralmente em
artigos distintos daqueles -:m que analisavam o sistema social indgena" (1992:
72-73, n. 15). verdade; mas isso no quer dizer que os antroplogos
nativos passaram a trat!lr conjuntamente das duas coisas. Vrios deles continuaram escrevendo anlises distintas, com um livro ou artigo sobre o contato e outro sobre as 'caractersticas intrnsecas' (exemplos: R. Cardoso, R.
Laraia, R. DaMatta,J. C. Melatti). Alm disso, muitos simplesmente encaparam
juntos, como captulos de uma mesma obra, os dois temas. E, por fim, vrios
licnram s com metade do objeto, tratando exclusivamente da relao entre
grupos indgenas e sociedade nacional, que passava assim a caracterstica
intrnseca ('constitutiva', dir-se- mais tarde) do grupo estudado.

ETNOl.OGJA l!Rt\SJJ.EJRA

159

Cardoso de O!iveira e a seus seguidores. Nesse mesmo perodo,

por sua vez, os pesquisadores estrangeiros (mas tambm alguns
nacionais) tenderam a se concentrar em certos avanos da teoria
antropolgica que no punham em primeiro plano a situao
colonial. Estou-me referindo, claro, ao estruturalismo. Mas convm no esquecer que Cardoso de Oliveira e seus alunos operaram em ambas as frentes por algum ~empo (alguns deles permanentemente), e que D. Maybury-Lewis, cabea do grande projeto
'estruturalista' de estudo dos ndios do Brasil central nos anos
60, coordenou tambm, juntamente com Cardoso, o Projeto de
Estudo Comparado Nordeste-Brasil Central, que est na origem
da linha de pesquisa sobre o campesinato do Museu Nacional.
A partir dos anos 80, o nmero de etnlogos de origem 'metropolitana' que vm trabalhando, no Brasil e em outros pases latino-americanos, sobre temas como missionarizao, governamentalizao, territorializao, etnicidade e ctnopoltica veio crescendo sem
cessar. Ao contrrio, entretanto, da tradio nacional de estudos de
contato iniciada no fim dos anos 50, e mais particularmente de sua
posteridadt: fundamenralista, esses pesquisadores, e vrios de seus
colegas bras:Ieiros menos identificados com tal traclio, tambm
trabalham sobre outros assuntos. Os processos e estruturas do contate intertnico so tomados como parte da circunstncia histrica
das sociedades indgenas, e no o contrrio.
O segundo e bem mais importante problema a brasilidade
dos povos estudados. 'Etnologia brasileira', mais que emologia
feita por brasileiros, denota muitas vezes simplesmente a antropologia dos ndios situados em territrio nacional (Schaden, 1976:
4). Como as demais cincias sociais no pas, e.1tretanto, ~ etnologia
institucionalmente brasileira trata apenas, com rarssimas excees, de 'populaes' juridicamente brasileiras48 As razes para
48. Essa histr'.a iil (oi contada c analisada muitas vezes, para as cincias sociais
em geral e a antropologia em particular, a etnologia inclusive. Ver, por
exemplo: Florestan 1956-1957 [1975]; Velho, 1980; Peirano, 1981, 1992; e

160

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

isso so variadas; algumas delas so at razoveis. Trinta ou quarenta anos atrs, sabia-se bem pouco sobre todas as sociedades
nativas sul-americanas; a concentrao de esforos dos pesquisadores nacionais, que se formavam ento, sobre os ndios situados
no Brasil era uma es.colha lgica. Outros fatores, porm, menos
ligados a decises relativas ao estado do conhecimento, foram
to ou mais relevantes para determinar essa focalizao sobre
sociedades indgenas situadas no Brasil: fatores inerciais, como a
especializao regional dos formadores de novos etnlogos e a
ausncia de urna tradio de estudos em outras reas ou pases;
ou fatores econmicos, corno a pouca disponibilidade de recursos para pe~guisas de campo no exterior. Mas, acima de tudo,
fatores ideolgicos, em especial a premissa partilhada por sucessivos governos de toda cor poltica, pelas agncias financiadoras
nativas ou aliengenas, a intelectualidade progressista ou conservadora, a Igreja, a imprensa e os porta-vozes da classe dominante
em geral - a premissa de que a tarefa prirnacial das cincias
sociais brasileiras conhecer a chamada realidade brasileira. Conhecer para transform-la, claro, resolvendo problemas brasileiros corno a questo indgena. Esse compromisso, ao menos
verbal (mas onde entra um forte desejo de autoconvencimento),
com a expectativa de se fazer uma "cincia social interessada"
(Peirano, 1992: 79) - o que no sempre sinnimo de uma
cincia social interessante - foi decisivo para fixar nossa etnologia
no estudo de ndios dentro do territrio brasileiro. E o padro
resultante foi o esperado: "Paris pensa o mundo, So Paulo pensa
o Brasil, Recife pensa o Nordeste" (Reis, 1991: 30)49
a mesa-redonda da Anpocs publicada na Rtvista Brasileira de Cilncias Sociais
16 (1991).
49. Um padro, alis, recomendado por alguns. Veja-se o que escreve Oliveira
(1998: 51) sobre os ndios e os etnlogos do Nordeste: "~ partir de fatos
de natureza poltica -demandas quanto terra e assistncia formuladas ao
rgo indigenista - que os atuais povos indgenas do Nordeste so colocados como objeto de ~tcniio para os antroplogos sediados nas universida-

161
Acontece, naturalmente, que a 'questo indgena', que legitima tantas carreiras acadmicas no pas, no existe como tal para
os ndios. Para eles no h o 'problema dos ndios', ou, por outra,
um dos (maiores) problemas dos ndios o problema dos brancos. Com isso estou apenas chamando a ateno para o fato de
que as fronteiras geopolticas contemporneas esto muito longe
de definir (ainda que sobredeterminem de vrias maneiras) os
conjuntos socioculturais pertinentes dos pontos de vista antropolgico e indgena, e que portanto a concentrao da produo
brasileira sobre os povos aqui locaJ=zados traduz antes um a priori
ideolgico dos pesquisadores que propriedades objetivas do universo estudado. Vale recordar que 35 dos 206 povos indgenas
no Brasil, listados em 1994 (Ricardo, 1995) 511, tm parte de seu
contingente em pases limtrofes; que entre eles esto alguns dos
povos demograficamente mais importantes, como os Guarani, os
Ticuna, os Makuxi e os Yanomami; e que vrios povos, inclusive
dois dos quatro precedentes, tm a frao mais numerosa de sua
populao ::ituada alm das fronteiras nacionais.
O reconhecimento de que a localizao dos povos indgenas dentro dos limites do pas no uma condio fundante (se
des da regio. O gue a ocorre exemplifica uma trajet<)ria possvel de institucionalizao para uma antropologia perifrica, tal como observ:~do por
Peirano (1995b: 24): em lugar de definir suas prticas por dilogos tericos, operam mais com objetos polticos ou, ainda, com a dimenso poltica
dos conceitos da antropologia". F: a exata frmula de F. W. Reis; apenas, no
lugar de Paris, ponha-~c alguma metrpole anglo-sax (nada de estruturalismo); no lugar de So Paulo, o Rio de Janeiro (o Museu Nacional, de
preferncia); mas o Recife pode ficar no mesmo lugar. Quanto a isso de
objetos polticos mais que dilogos tericos (que no bem o que disse
Peirano), note-se que, logo aps essa hierargui:.ao de preferncias, Oliveira admoesta alguns etnlogos nordestinos por no terem desenvolvido
um "discurso terico c interpretativo", por terem se mostrado regionalistas
e particulari:r.antes, e por no terem feito um "esforo de conceituao"
(op. til.: 51-52). Ento a periferia da periferia precisa das luzes ltri&aJ da
periferia?
'
50. Hoje j se contam 215 povos.

162

EDlJr\RDO VIVEIROS DH C;\STRO

as h) da constituio social desses povos, mas apenas uma circunstncia adventcia ou superveniente, tem se exprimido no uso
cada vez mais comum do locativo 'ndios no Brasil' em lugar do
tradicional genitivo 'ndios do Brasil', de forte conotao possessiva51. Com isso est-se recusando a gramtica da integrao e da
assimilao que por tanto tempo guiou a doutrina do Estado
para os povos indgenas, e que persiste como projeto oficioso em
diversos setores oficiais. Essa pequena reforma lingstica permite, por exemplo, que se tirem todas as conseqncias do fato
de que a trajetria histrica das sociedades nativas no comeou
com a partilha europia do continente: assim, um livro intitulado
Histria dos ndios no Brasil (Carneiro da Cunha, org., 1992) inclui
ensaios sobre populaes localizadas no Chaco e na Amaznia
subandina52
51. Ver, por exemplo, Grupioni, org., 1994; Lopes da Silva & Grupioni, orgs.,
1995. A consolidao da forma 'ndios no Brasil' se deve ao Projeto Povos
brd,getror no Braril, iniciado em 1978 pelo Centro Ecumnico de Documentao e lnform;~.o.
52. Por falar em reformas lingsticas, os etnlogos ainda no nos pusemos de
;~.cordo sobre a ortografia dos etnnimos indgenas. A conveno de 1953
da ABA sobre a 'grafia dos nomes tribais' nunca foi integralmente respeitada, e a nomenclatura oficial da Funai meramente aleatria. H uma forte
tendncia de se abandonar a prtica tradicional em etnologia - que segue
aqui a conveno da ABA, fortemente marcada por usos prprios do ingls
- de se grafarem os etnnimos com inicial maiscula (mesmo quando en:
funo sinttica determinativa), sem flexo de nmero ou gnero e usario
letras no reconhecidas pela ortografia de palavras portuguesas. As alternativas, entretanto, n<' so uniformes. Alguns etnlogos preferem seguir
os manu:tis de reda1, ela imprensa (cuj:ts inconsistncias so apontadas
por Ricardo p995: 34]), abrasileirando lingisticamente os etnnimos com
sua transformao em gentlicos convencionais: tudo em minscula, com
flexo de nmero (mas no ele gnero, sabe-se l por qu), sem letras nooficiai!. Outros mantiveram os etnnimos, quando no nominativo, com
inicial maiscula, mas passaram a utili7.ar inicial minscula nos usos
determinativos; continuaram no aceitando o plural portugus e mantendo
letras como 1v, k e y. Nenhum desses usos neutro. H quem rejeite a
onveno da ABA por sua suposta pretenso de estabelecer uma nomen-

llTNOI.OGIA IIRASII.EIRA

163

Isso posto, os membros individuais dos coletivos indgenas localizados no Brasil so cidados brasileiros, sendo-lhes
constitucionalmente reconhecidos organizaes socioculturais
difereno.:iadas e direitos originrios sobre as terras que ocupam.
Alm disso, uma parcela muito significativa da populao indgena no pas fala alternativa ou exclusivamente o portugus, e
est em interao regular com gn.tpos, agncias e instituies da
sociedade envolvente. Sobretudo, os ndios no Brasil foram e
so alvo de polticas pblicas especficas, tendo sido submetidos a uma srie de dispositivos homogeneizadores - a comear
por uma condio jurdico-administrativa uniforme - que, ao
incidirem sobre formaes socioculturais muito diversas, constituram a categoria histrica 'ndio brasileiro' como correlato e
objeto desse processo de governamentalizao. O estatuto derivativo, digamos assim, desse objeto no diminui seu bvio interesse do ponto de vista da antropologia, no s porque os
etnlogos tiveram, neste sculo, uma participao de destaque
em sua criao e recriao jurdicas, como porque a condio
de 'nd1o brasileiro' um elemento do contexto de reproduo
social das populaes assim definidas, e tem sido um instrumento estratgico de mobilizao politica.
clatura cientfica de tipo botnico ou zoolgico - isto , por 'naturalizar' as
sociedad.:s indgenas (Vidal & Barreto P", 1997; 160 n.l). Mas h quem
entend~ (e esto:.~ com estes) que pior que tal 'naturalizao' a 'aculturao'
forada pdo abrasileitamento dos etnnimos. Alm disso, se os brasileiros
tm o Bras:l ou os escoceses a Esccia, enquanto os povos nativos no tm
pases ou ptrias gue se possam escrever com inicial maiscula, tambm
certo que seus nomes designam uma coletividade nica, um povo ou sociedade, e no um somatrio de indivduos (Ricardo, 1995). Por isso, escrever, por exemplo, os /lrawrli, em lugar de ns tlram's, um modo, certamente simblico, de reconhecer um coletivo lingstico, tnico e territorial
diferenciado dentro da 'comunho nacional'. (A guesto outra, naturalmente, quando so os prprios ndios que decidem como se haver de
grafar seu etnnimo, como acontec.: nos grupos que utilizam a escrita, em
portugus e/ou no vernculo nativo).

164

EDUARDO VIVEIROS OH CASTRO

luo posto, por sua vez, preciso insistir em um ponto fundamenta1. Parafraseando a observao de Lvi-Strauss (1958: 17)
sobre o funcionalismo: dizer que no h sociedade indgena fora
de uma situao de contato com a sociedade nacional um trusmo;
dizer, porm, que tudo nessa sociedade se explica pela situao de
contato com a sociedade nacional um absurdo. Se alguns trabalhos se mostraram pouco atentos a todas as conseqncias do
trusmo, outros h que continuam a apostar teoricamente no absurdo. Mas a etnologia brasileira no precisa dessa ltima hiptese,
a menos que se contente em ser um ramo menor da sociologia
poltica do Brasil. A necessidade de se 'romper' com o 'senso
comum' que identificaria a condio de ndio a uma essncia tnico-cultural naturali ...ada (quantificvel em graus de pureza, por exemplo) no pode desembocar em uma nova reificao, desta vez savante,
que toma - talvez confundindo o discurso da constituio com o
texto da Constituio, o constitutivo com o constitucional - a
categoria jurdico-poltica 'ndio', expresso de uma certa relao
com o Estado, como se ela encerrasse o alfa e o mega da existncia dos coletivos assim (auto-)identificados, e portanto todo o interesse que eles podem oferecer etnologia. Tais coletivos certamente tm outras coisas com que se ocupar alm de 'ser ndios', e a
etnologia deve segui-los. Ela s no o far se, em nome de alguma
pretensa cesura epistemolgica (uma ruptura com o 'exotismo',
talvez?), termine por se sujeitar de fato a uma censura epistemolgica
que probe a aproximao a tudo aquilo que, na vida dos povos
indgenas, no traga estampado bem visvel o signo da sujeio. Se
assim proceder, a etnologia estar aceitando ser o mero reflexo
terico (positivo ou negativo, pouco importa) do movimento objetivo de anexao sociopoltica dos povos indgenas pelo Estado
nacional, que os transformou em populaes indgenas, isto , em
objetos administrativos de um Estado-sujeito (Foucault, 1979) 53
53. A subsuno dos povos indgenas e outras minorias tnicas do pas pelo
conceito genrico de popiii(Je.r ~t~lmJetidoJ (Arruti, 1997: 14), parte o que

ETMlLOGlt\ llRt\SlJ.ElRA

165

Recusar essa misso especular nada tem que ver com uma
busca de 'ndios isolados' ou de 'reas presc:.:rvadas' da vida social
indgena, e tampouco com uma celebrao da 'resistncia' das
culturas nativas face aos processos histricos de espoliao e
domin:.o. Quando digo absurda a idia de que tudo em uma
sociedade indgena seja constitudo pela situao de contato, esse
'tudo' no pode evidentemente ser tomado em extenso, como se
houvera pedacinhos da sociedade a salvo da infeco colonial,
isto , como se uma sociedade fora um objeto composto de
partes. O <:JUe estou dizendo que impouve/ que um coletivo humano seja constitudo seno pelo que ele prprio constitui. Estou dizendo,
em suma, que o CJUC a histria fez desses povos inseparvel do
que esses povos fizeram da histria. Fizeram-na, antes de mais
nada, sua; e se no a fizeram como lhes aprouve - pois ningum
o faz -, nem por isso deixaram de faz-la a seu modo - pois
ningum pode faz-lo de outro 54
manifesta do tradicional ll'i.rhjlll 1hinki11g a respeito da unio dos excludos
(no caso em pauta, 'ndios' e 'negros'), fa:r. dessa condio comum de
submisso- ou seu inverso reativo, a 'resistncia'- a essncia e a razo de
tais 'populaes'. A sujeio lorlla-.re plindpio de .r!tbjelilltlfO. E recorde-se a9ui
uma observao de Pcir~no, feita no contexto de uma comparao entre as
antropologias brasileira e indiana em seus comuns sentimentos de inferioridade diante da metrpole: "No caso brasileir), os ;entimentos de inferioridade vis-it-r os centros europeus e norte-americanos so tambm [como
na ndial marcantes. No entanto, o engajamento poltico do intelectual o
ajuda na st'a procura de identidade: estudando o indgena, o campons, o
negro, o caipira, as clnsscs mbanas :mpnbrccidas, o antroplogo est escolhendo como objeto de estudo os grupos 'dcspossudos' ou 'oprimidos' da
sociedade" (Pcirano, 1995b: 25).
54. Este pargrafo uma interpretao do ({Ue Peter Gow escreveu nas pginas finais de um livro em preparao (1998) sobre os Piro da Amaznia
peruana: "The present study would have achieved little if ai! it said was
that what Piro people have clone, historicail)', is react to those features of
the ongoing consequences of Euwpean colonial expansion that havc
impinged upon them. rt is nccessary to demonstrare that the specific form
of successive colonial situations arose from the ways Piro people set about
constituting rhem, and that this so not because, in the sentimentallanguage

166

EDUARDO VJVHJROS OH CASTRO

A mesma observao se aplica igualmente, portanto, ao interesse pela dimenso histrica dos fenmenos estudados pela
etnologia, da qual hoje se faz grande e justo caso (no h quem
no afirme o ideal de uma 'antropologia histrica', e poucos no
castigam dtualmente uma 'nfase na sincronia' supostamente caracterstica de tudo o que veio antes na disciplina). Do fato de
que toda sociedade apreendida pelo observador em uma situao histrica determinada no se segue que tudo o que ele observa naquela sociedade possa ser atribudo a uma situao histrica
determinvel, e em particular a uma situao gerada e gerida pelo
sistema colonial. Recorde-se a advertncia de M. Strathern (1992:
152) a propsito da etnologia da Nova Guin: "The great trap of
historical analysis is presentism: the assumption that what goes
on in the postwar, pacified Highlands, for example, can be put
down to the f;a.ct that it is a period of posrwar pacification" 55
Com efeito, no caso dos ndios no Brasil como em qualquer
outro, o objeto da etnologia possui uma realidade bem maior CjUe
aquela projetada pelas fronteiras histricas, polticas e discursivas
do mundo dos brancos.
o f rcsistancc thcories, Piro ('ICO(lle are not passive victims but active agents.
For much of thcir rcccnt history, Pim pcoplc h:wc incl.:cd bccn passivc
victims of exploitation, brutality and injustce, in situations wherc they had
no s~l' ~ncl no mc~ns to fight back, anel it w,ould bc ~rotesquc for me to
pretend that this is not so. Instead, thc reason why it is necessary to
dcmonstr:~tc th:u thc srccific form of succcssivc colonial situations arose
from the ways Piro pccple set about constituting them is because Piro
peoplc are produccd social!) by other Piro people, and hence have no
choice other than to constitute the world around them in ways that are
intrinsically meaningful to them. And, sad though it is to say, this is true
even of how thc)' have had to live as passive victims of exploitation,
brutality and injustice. For, as Marx pointed out, people make history, but
the)' do :~ot make it as they please".
55. A autora est-se referindo ao perodo do ps-guerra (de 1945), quando se
iniciou a penetrao da administrao australiana nas populosas terras altas
da Nova Guin e a consequente 'pacificao' das relaes intergrupais na
regio.

ETI'OOl.OGJA JIRASJJ.t;JRA

167

No incomum que a etnologia praticada pelos estudiosos

do contato, em seu af de mostrar a penetrao massiva do sistema colonial na vida dos povos autctones, termine por retroprojetar
um universo pr-colombiano marcado exatamente por aquelas
caractersticas que eles tanto criticam na imagem que os 'etnlogos
clssicos' fariam das sociedades indgenas contemporneas. Assim, o mundo social amerndio anterior ao contato com os europeus visto em termos descontinustas, estticos e naturalizantes. Como .5e a histria s comeasse, para esses povos, a
partir do mo.-nento em que eles comeam a se transformar em
apndices do Estado nacional. s a partir dali que eles se
tornam objetiva e subjetivamente 'desnaturalizados', isto , histricos, situacionados e assim por diante: "[a] situao de contato intertnico de certo modo desnaturaliza os cdigos culturais em que uma pessoa foi socializada .. " (Oliveira F", 1988:
59). D-se com isso a impresso falsa de gue os ndios viviam,
"de certo modo", dentro de universos sociolgicos e cognitivos
insulares, sem nenhuma noo de alteridade e nenhum dispositivo intertnico at o advento desnaturalizante dos europeus 56
56. Quando foi justamente o contrrio lJUC aconteceu: como se sabe, os 'ndios
i~olados', se j:~mais cxistinun, so urtm crh1iio ps-colonial, pois a etnia
inva:-ora rompeu o tecido sociopoltico que ligava, com maior ou menor
densidade, todos os l'ovos do subcontincntc (Viveiros de Castro, t993b).
Por isso, a caracterizao feita por Alcida Ramos da trajetria histrica dos
povos indgenas - "from sdf-sufficient units to hclpless appendages of
the national powers" (cf. 111pra) - s pode ser tomada como correta no
sentido bvio de que os povos pr-colombianos eram politicamente independentes dos Estados europeus, que vieram a dh:im-los demograficamente
e sujeitar roliticamcnte. A noo de contato intertnico sempre concebida co'llr> se referindo primordialmente ac> contato entre ndios e brancos
(para uma exceo, ver Ramos 1980; mas o conceito aqui passa a ser o de
'relaes intertribais'). A idia de que em contato intertnico possui uma
fora dcsnaturali7.adora toda particular, funcionando como uma espcie de
sociologia prtica que rompe os vus da il/u.rio cultural, desempenha um
papel importante, e igualmente questionvel, nas reflexes de Terence Turner
(p. ex., 1993) sobre a histria dos Kayap.

168

EDUARDO VIVEIROS 01i CASTRO

Alm das provas em contrrio fornecidas pela arqueologia e

pela hist>ria, as anlises das mitologias indgenas sobre o 'contato' e os 'brancos' mostram justamente como a construo social do 'outro' sempre foi um dos temas centrais do pensamento
amerndio, e como os europeus foram sit11ados ativamente por
esse sistema cosmolgico (Lvi-Strauss, 1991).
Assim, muito do que se faz sob o rtulo de 'antropologia
histrica', ou em nome de uma recusa bem-pensante da sempre
mal-entendida distino lvi-straussiana e,ntre 'sociedades frias' e
'quentes' (p. ex. Hill, org., 1988), comea por no mostrar interesse nas histrias indgenas, reduzindo-as a uma historiografia
do 'contato', e termina por produzir uma descontinuidade absoluta entre o mundo pr-colonial, onde evoluam 'unidades autosuficientes', e um mundo 'histrico' povoado de apndices constitudos pelo contato intertnico 57 Em nome de um ataque ao
dualismo entre sociedade indgena e sociedade nacional, subscreve-se um outro, que se poderia chamar de cognitivamente
colonialista, entre os ndios 'antes' e 'depois' dos europeus (ver
Viveiros de Castro, 1996a: 192-194) 5~.
57. Por isso me parece importante que um livro como a Histria dos ndios no
Bm!i/ traga captulos dedicados arqueologia e lingstica histrica, rompendo com a con<:epo truncada e etnocntrica da 'histria indgena'
como algo que comea com a invaso europia. digno de nota que os
'antroplogos histricos' da escola do contato no paream considerar
relevantes as contribuies da arqueologia pr~colombiana e dos estudos
de histria cultural: sua sociologia poltica do contato tem pouca coisa que
ver com uma histria indgena, pois no , nem muito histrica, nem muito
indgena.
58. "History is often treated as something that arrives, like a ship, from outside the
society in question. Thus we do not get the history of that society, but the
impact of (our) history on that society" (Ortner, 1984: 143). A mesma idia
exprimida por Gow (1998): "For ali the criticisms of Lvi-Strauss and
structuralism, the various advocates of an anti-Lvi-Straussian historical
anthropology regularly smuggle synchronic analysis back into the work, but in
disguised form. Often, this take the form of a concern for 'contact'. By
positing a unique moment in which two formerly separate social systems or

ETt-;OJ.OGIA IIRASILEIRA

169

A MARCA NACIONAL

H mais, nesse assunto da brasilidade da etnologia brasileira, que uma questo de cidadania dos pesquisadores ou dos pesquisados. H a questo de sua hipottica especificidade estilstica,
temtica, terica - enfim, cultural, com o perdo da m palavra.
O que seria mesmo o 'brasileiro' da etnologia brasileira?
E~sa questo da brasilidad~ substantiva da etnologia feita
no pas no meramente acadmica 59 Ela nos remete, alis, a
cultures carne into contact, anthropologists are able to specify a base-line
period (and preferably date) from which reproduction becomes potencial
transformation. j ...] In thc Introduction, I quoted the celebrated statement by
Wolf: 'The global processes set in mc-tion by European expansion constitute
thdr history as well. There are thus no 'contemporary ant:estors', no people
withour histor)', no peoples - to use L\i-Strauss's phrase - whose histories
have remained cold' [1982:3851. Careful reading reveals that Wolf's claim implies
that th..!rP. were indeed once people without history, peoples whose histories
had remained cold, and th:tt was before the global processes set in motion by
European expansion. And rcaders of tbc second chapter of Wolf's book,
"Thc world in 1400", are cntcrtainc:d b)' a broad-brush portrait of the world in
that year, devoid of an)' discussion of thc status of this knowledge or of how
it was acquired, anci quite silent on the c"idcnt disparities in our knowledge o f
what was happening in London, Rome and Paris in th:tt year when compareci
to parallel events on the Bajo Urubamba, in Cuzco or lpanema."
59. Como tampouco o o uso, to caracterstico de certos acadmicos, da
qualificao pejorativa 'meramente acadmico'. Quem se exprime assim no
tem o direito de se queixar quando chegam os inimigos neoliberais da universidade rblica cobrando 'produtividade' e 'retorno para a sociedade'. Existe
enganao, pre!,>uia .e o que mais se queira M academia; s no existe o
'meramente acadmico'. Na atual conjuntura de estrangulamento financeiro
e de ataqu( ideolgico cincia e universidade, em que tanto se recorre a
uma retr!r:. antiacadmica que lana suspei> de superfluidade contra a
cincia 'pura' e a pesquisa 'bsica' - no falta quem sugira que devemos
importar os fundamentos de fora, dedicando-nos a implementar seus derivados tecnolgicos -, o clebre 'compromisso poltico' dos antroplogos e
demais cientistas sociais tem que incluir a defesa intransigente do 'pllramente acadmico' e do 'no-aplicado'. 9 contrrio de 'antropologia pura', alis,
no necessariamente 'antropologia aplicada', mas pode bem ser 'antropologia diluda' {Lvi-Strauss, 1973: 37).

170

EDL'AROO VIVEIROS OH CASTRO

palpitantes debates do final dos anos 70, ocasio em que Darcy

Ribeiro ressuscitou uma retrica cara ao nacionalismo isebiano.
A questo no meramente 'acadmica' porque a etnologia brasileira no se ocupa apenas da teoria da identidade tnica aplicada aos ndios (brasileiros), mas parece preocupar-se tambm com
o que poderamos chamar de etnicidade terica dos antroplogos
(brasileiros), e esses dois temas s vezes terminam entrelaados 6u.
O tema aparentemente arcaico da virtualidade ou realidade
de uma 'cincia brasileira' continua na agenda de alguns etnlogos.
A oposio entre 'nativistas' e 'cosmopolitas' antiga, e atravessa
outras cincias sociais; mas em etnologia ela parece ter uma
pungncia toda sua, em parte por causa do papel simblico dos
ndios no imaginrio da brasilidade, em parte devido ao
descolamento terico entre a etnologia dos ndios no Brasil e a
dos ndios do Brasil, e em parte, finalmente, graas penetrao
tardia da 'teoria da dependncia' (esse caso raro de sucesso da
cincia social 'perifrica' na metrpole - se foi isso mesmo que
acontccctl) dentro da antropologia mundial, na qual ela contir:ua
a servir de referncia para algumas das abordagens ditas 'pscolonialistas'.
Mas talvez haja, sim, um aspecto propriamente acadmico
nessa discusso. Penso aqui na voga recente de estudos sobre os
'estilos nacionais' de antropologia c nn questo das 'antropologias
perifricas', em evidncia tambm no Brasil61 Uma vez reconhecido seu indiscutvel valor histrico-antropolgico (i.e., acadmico),
preciso cuidar para que os resultados descritivos e interpretativos
60. Como j se observou, a respeiw da tradio da':lntropologia nacional de se
concentrar em populaes brasileiras, em contraste com as antropologias
metropolitanas: "Em geral no s estudamos 'ns mesmos' . . . como a
'diferena' construda s avessas: geralmente estamos nos perguntando
lJUal a OOSS:\ e~pccificidade, em l)Ue SOffiOS peculiares, O que nos separa e
distingue" (Peirano, 1995a; 53).
61. Ver: Gerholm & Hanner7., orgs., 1982; Cardoso de Oliveira, 1988; Cardo.~o
de Oliveira & Ruben, orgs., 1995.

ETNOI.OGIA BRASII.HIRA

171

desses estudos no acabem por se converter em imperativos categricos - a 'antropologia brasileira' sendo a antropologia que os
brasileiros devemos fazer 62 curioso, diga-se de passagem, que esse
interesse pelos estilos nacionais de antropologia seja contemporneo da desafeio das vanguardas tericas pelo chamado 'regionalismo' antropolgico, j referida acima. Mas no est muito claro o
que se ganha (e o que se perde), ao se substituir um alegado
essencialismo regionalista no plano do objeto por um virtual
essencialismo nacionalista no plano do sujeito.
Tome-se por exemplo o ensaio sobre O potJo brasileiro, o
livro-sntese da trajetria intelectual de Darcy Ribeiro (1995),
escrito pelo jovt:m etnlogo J. M. Arruti (1995). Ela ilustra bem
a dupla aspirao de atualidade e de brasilidade que parece motivar vrios CtLliogos brasileiros. Arruti prope ali um argumento sobre a 'ps-modernidade' da obra de Darcy, mas seu tema
essencialmente o ideal darciano (que o autor faz seu) de uma
antropologia brasileira, que responderia necessidade de uma
"teoria de 11.r JJtc.riiJO.r". Longe de anacrnicas, diz Arruti, semelhantes questes "iam Darcy Ribeiro ... para um debate de
grande atualidade, inicialmente proposto por antroplogos originrios de ex-colnias asiticas e africanas e, mais recentemente, reapropriado pelos chamados ps-modernos" (1995: 237) 63
E nosso autor conclui:
62. Em caso contrrio ... ? Bem, em caso contrrio, por exemplo, a Fundao
Ford no financia .. .
63. Suponho que esses antroplogos a que o autor est-se referindo sejam
Tala! Asad, f:dward Said (que mais um antiantroplogo honorrio), Homi
Bhabha (itlttfl), Arjun Appadurai, Lila Abu-Lughocl e outros, Estes autores,
anglfonos e instalados em geral nas grandes t.niversidades americanas e
europias, so na realidade muitssimo mais 'metropolitanos' do que os
antroplogos brasileiros, pelos critrios mesmos de Arruti. Quanto ao debate, trata-se da discusso muito em voga sobre os condicionantes macroe micropolticos do projeto epistemolgico da antropologia, debate gue
desembocou, ao cabo das ltimas dcadas, em uma espcie de nova tloxa
revisbnisia e tiipercriticista, qual no faltam mortes anunciadas e herdei-

172

EDUARDO VIVHIROS DE CASTRO

Ao pretender criar uma 'antropologia brasileira', nos dois sentidos

contidos pela expresso, Darcy Ribeiro liga-se [... ]aos j citados antroplogos-nativos, antropologia perifrica que tenta se desvencilhar dos discursos metropolitanos e fundar uma viso prpria [... ] Mas falar em diferentes antropologias nacionais, como sugerem os perifricos, no significaria negar, justamente, a universalidade fundadora da proposta antropolica? Como nos lembra Mariza Peirano, a afirmao dessa incompatibjlidade
s possvel enquanto no nos damos conta de que o modelo do universal
com que a antropologia metropolitana trabalha eminentemente ocidental
c, no limite, , ele mesmo, parte de ideologias nacionais. Levando em conta
que o pensamento antropolgico parte da prpria configurao
sociocultural de que emerge c que sua forma predominante moderna o
Estado-nao... [.. . ] na nossa relao com as fontes tericas tradicionais
existe uma assimetria cuja origem o fato colonial. O dilema da antropologia brasileira, como de outras antropologias perifricas, que tem sido expresso na dualidade entre ser antroplogo e ser nativo ... [...] Para nossa
tllttropolo,_e,itr tJIIIIJJelllm, Darcy Ribeiro prope que ela abandone a aspirao
inalcanvc;l de ser europia c se faa original (op. cit.: 243; grifo meu).

J vimos tantas vezes esse filme ... Darcy costumava castigar, e Arruti agora o secunda, os antroplogos brasileiros por
serem colonizados. Isso no impediu os dois autores de aderir a
paradigmas to pouco autctones quanto o materialismo cultural e o neo-evolucionismo ianques de Ju!ian Steward e Leslie
White (caso de Darcy), ou as narrativas europias da 'inveno
da tradio' e da 'ctnicidade' de Eric Hobsbawm e Fredrik Barth
(c f. Arruti, 1997). Alm disso, se os ps-modernos, esses
supercosmopolitas dcliqescentes, j 'reapropriaram' o discurso
dos antroplogos egressos das antigas colnias do imprio ociros presuntivos da disciplina (Wade, org., 1996), mas em que tambm se
comeam a perceber sinais de esgotamento, e a se ouvir vozes dissidentes
(Sahlins, 1993, 199 5, 1997n, b; Latour, 1996a, b; Argyrou, 1999). Valha o
que valer t:~l debatt: - no mximo, dg:~mos assim, cint1enta por cento do
que se estima no mt:rcado acadmico -, sua captura como superfcie de
inscrio das falhas ideolgicas internas etnologia brasileira est baseada
em uma srie de mal-entendidos deliberados.

ETr.;OJ.OCIA BRASII.EIR1\

173

dental, ento continuamos nosso repugnante contubrnio com

os metropoiitanos.
Mas at a tudo bem: rodo mundo por aqui tem mesmo as
idias fora do lugar. O problema outro. A obra de Darcy, em
particular esse livro resenhado por Arruti, sob o pretexto legtimo e interessante de indigenizar o 'povo brasileiro', termina
abrasileirando os povos indgenas, cuja existncia presente vista como residual, toda a nfase tendo sido dr~slocada para o
aporte indgena brasilidade mestia. Os desafios que os ndios
continuam lanando s ideologias do Estado-na~o e da brasilidade
so varridos para debaixo do tapete.
"Teoria de ns mesmos"? Ns mesmos quem? A alegada
analogia do que faz Darcy com o anticolon.ialismo dos antroplogciS 'perifricos' muita prohlemtica 64 Ela naturaliza uma
identificao tnico-cultural (defensvel, talvez, no caso dos antroplogos africanos e asiticos em que pensa Arruti) entre os
anrroplogos brasileiros e os ndios, contra os antroplogos 'metropolitanos' e seus 'discursos'. Seria bom avisar os ndios dessa
parceria, porm - ndios que tm em geral a diferena entre eles
mesmos e os 'brancos' brasileiros por infinitamente maior que a
diferena. entre esses ltimos e os 'brancos' estrangeiros65 Nova64. Ela repete em outro registro a dificultosa importao do conceito de 'situao colonial' de Balandier pela teoria cardosiana do contato, das condies africanas para as brasileiras (ver Turner [1988: 240] e Ramos [1990:
20] rara esse rroblcma).
65. Por exemplo: os ndios Yawalapti do Alto Xingu, que conheci em 19751977, chamavam os brancos (e negros) brasileiros de k.araiba. Os europeus
c norte-americanos eram classificados como knrni/Jt1-kmlli, 'super-brasileiros' (o sufixo -k11mi tem o sentido de 'outro, grande, poderoso, sobrenatural'). J os japoneses e outros orientais, qu(. eventualmente visitavam o
X.i'ngu eram classificados como p11tnko-k11mi, 'superndios xinguanos'. Outras poruiacs :tribais 'exticas', como os Iatmul ou os Nuer, cujas fotografias os Yawalapti viam em mc~s livros, foram-me classificadas como
wt1r<!JII-Ie!l::ot: 'superndios bravos'. A palavra 11/flr<!JII aplica-se a todos os
ndios n:ic-xinguanos, e tem a conotao de primitividade e selvageria. Os

jBIBLIOTECA CE'JT;~AU

PUCRS

174

Er>U,\Rr>O VlVIilROS DH CASTRO

mente, esto-se nacionalizando os ndios para melhor se poder

indigenizar os antroplogos nacionais e, de tabela, est-se usando o colonialismo 'interno' que oprime econmica e politicamente os ndios - colonialismo exercido pela sociedade e pelo Estado
brasileiros, no por uma potncia metropolitana - para fundar
analogicamente esse requisitrio pequeno-burgus contra um colonia!ismo 'externo' que alienaria intelectualmente os antroplogos nativos. Mas no vai ser pegando essa carona nos problemas
enfrentados pelos ndios que a antropologia brasileira ("nos dois
sentidos") vai resolver seu inexistente dilema.
Quanto ao ideal de uma originalidade e autenticidade
"mamelucas", observo apenas que ele destoa de certas melodias
antropolgicas de vanguarda, apreciadas pelo partido terico de
Arruti (mas gue eu r;~mbm gosto de ouvir de vez em quando),
sobre a cultura como fluxos e correntes, hibridismos multilocalizados e diaspricos e assim por diante. Criticam-se com virulncia as concepes organicistas, reificadas e essencializadas de
cultura - mas pelo jeito s quando aplicadas aos ndios, porque,
no caso dos antroplogos nativos, tudo bem66 Cabe tambm
Yawalapti se identificavam com o componente biotipicamente 'ndio' da
humanidade 'civilizada' em oposio a seu componente 'no-ndio', mas
em oposio tambm ao componente 'no-civilizado' da 'J.umanidade 'nondia'. No se tratava, portanto, nem de uma oposio nacionalista entre
'brasileiros' (ndios ou no) c 'estrangeiros', nem de uma oposio C\olucionista simples entre povos 'tradicionais' e 'modernos'. Em outros casos,
possvel que determinado grupo indgena se veja como muito prximo
dos setores da sociedade nacional que partilham aspectos importantes de
seu modo de vida (os camponeses ribeirinhos da Amaznia, por exemplo)
e com quem ele interage regularmente. M:ts a sero os ndios e os camponeses que se distinguiro em comum dos representantes da cultura dominante urb:ma.
66. Quando :tplic:tdas pclo.r ndios, tudo bem tllmbm (Oliveira P', 1998). Parece assim que os mandamentos da ps-antropologia - 'no essencializars';
'no naturalizars'; 'no exotizars'; no rotalizars'; 'no dicotomizars';
'no cobiars os discursos metropolitanos do prximo' etc. -precisam ser
complet:~dos por duas clusulas de exceo., A primeir:t: 'aos nativos ser

l:TNOI.OG!,\ !!RAS!I.EJR,\

175

indagar se nestes tempos de multiculturalismo, como se diz, cabem tais exortaes autenticidade:
Em tempos de multiculturalismo, vale lembrar a indagao formulada por Radhakrishnan: "por que eu no posso ser indiano sem ter de ser
'2.utenticamente indiano'? A autenticidade um lar que construmos para
ns mesmos ou um gueto que habitamos para satisfazer 2.0 mundo dominante?~' tOliveira F", 1998: 68).

Boa pergunta: por que a antrpologia no pode ser brasileira sem ter que ser 'autenticamente brasileira'? Se lembramos tudo
o que deve a 'antropologia social britnica' aos franceses, ou a
'antropologia cultural americana' aos alemes ... Mas talvez se
ache que o hibridismo seja menos chocante quando praticado
entre metropolitanos consencientes- mesmo se envolve, como
o caso do namoro franco-americano atual (desconstrucionismo
pra c, pragmatismo pra l), um certo risco de crorr-rterilization.
Quanto ao argumento sobre a particularidade cultural do
universalismo (esta ideologia europia ... ), manejado por Arruti
para justificar a busca de uma antropologia autenticamente brasileira, cabena indagar se ele se aplicaria, por exemplo, fsica
brasileira, isto , se esta tambm deve se desvencilhar dos "discursos metropoltanos". Se me respondem que antropologia no
fsica, eu ponderaria que a fsica, afinal, igualmente "parte da
prpria configurao cultural de que emerge" (essa frmula de
Arruti de um culturalismo impecvel) e que, alis, a distino
entre cincias da natureza e da cultura mais ocidental que a
OTAN. Se me respondem que a fsica brasileira tambm deve ser
autntica, s posso perguntar em que consistiria essa brasilidade:
o que seria uma teoria mameluca da gravitao quntica? Onde
os quarkr caboclos?
permitido tudo o gue se probe ':.os antroplogos'. A segunda: 'a certos
antroplogos ser permitido definir-se como nativos'.

176

EOU,\RIJO VJVHJROS 01; CASTRO

O paradoxo do universalismo particular interessante. A idia

de que a antropologia deve buscar universais hoje (quase universalmente) questionada em nome da descoberta antropolgica de
que o universal particular (ao Ocidente). Mas, se o universal
uma manifestao do particular, e se por isso que no o almejamos mais, seria porque desejamos um universal menos particular,
isto , mais universal? Ou talvez porque percebamos que o verdadeiro universal sempre particular Qogo, procuremos o nosso prprio
particular)? Mas, neste caso, desejar o particular desejar o verdadeiro universal. O que me recorda uma frase irnica de Antonio
Candido, citada por Matiza Peirano: "Para ns a Europa j o
universal. .. ". Ela parece sugerir que devemos abandonar esse universal, por ainda particular, e buscar um outro, mais universal. Isso
no seria querer ser mais europeu que a Europa? Est bvio que o
apelo aos particulares no resolve o problema dos universais - s
d para sair dessa em diagonal. Ao poeta da provncia, aconselhase: se queres ser universal, canta tua aldeia. Mas, ns, os antroplogos da provncia, no queremos tal universalidade, se bem entendi.
Ou CJUeremos? De CJUalquer modo, a antropologia se define por
querer ser universal cantando as aldeias dos outros. Donde se conclui que. . . antropologia no poesia, apesar de algumas disposies recentes em contrrio?
O colonialismo cultural mesmo uma chave-de-galo, um
gigantesco double bind histrico. E, como de todo dr,uble bind, s se
sai dele, ou fingindo ignor-lo, ou devolvendo-o ao remetente,
acrescido de mais uma toro - por exemplo, injetando uma
certa dose de realidade em nossos 'dilogos' imaginrios com a
produo internacional, que, religiosamente invocados em toda
introduo de tese ou relatrio de auto-avaliao, consistem o
mais das vezes em um feroz ataque a uma teoria estrangeira uluz
de outra teoria estrangeira, ambas as quais permanecem, graas
impenetrabilidade de nosso vernculo (entre outras coisas), impavidamente alheias ao que se faz com seu nome e em seu nome

HTNOLOGJ,\ llRASII.HJRA

177

por estas bandas. Se para 'dialogar', e no tem muito outro

jeito, ento seria preciso comear a rebater para a matriz nossas
lucubraes perifricas, e a meter a colher na sopa metropolitana.
Resta ver se isso interessa a toda a "antropologia mameluca".

A ETNOlOGIA DO COMPROMISSO

As avaliaes da produo etnolgica brasileira, como observei acima, costumam contras~ar duas vertentes temticoestilsticas, associando-as a uma questo de origem dos pesquisadores: os estrangeiros mais interessados na cultura e organizao
social, os nacionais concentrando-se no contato intertnico e na
situao poitico-econmica dos povos indgenas. Algumas consideraes de co.ntexto histrico e intelectual so aduzidas para
essa diferena, mas em ltima anlise a explicao apela para um
maior "compromisso poltico" ou "responsabilidade social" dos
etnlogos nativos (Ramos, 1990a). J vimos o que pensar da
divisria estrangeiros/nativos. Voltemos ao artigo de Aldda Ramos, examinando agora suas teses substantivas sobre a etnologia
brasileira.
O artigo anuncia um duplo propsito: (1) apresentar para
um pblico antropolgico no-brasileiro algumas das caractersticas da etnologia: feita no Brasil; (2) discutir a questo da responsabilidade social ds etnlogos para com os povos que estudam.
Os dois t('tr::s, entretanto, revelam-se um s: o trao distintivo
da etnologia brasileira a responsabilidade social dos antroplogos. Nosso ativismo um atavismo. Alcida ligar essa responsabilidade social ao tema favorito da etnologia nativa: ''The prvileged
focus of Brazilian ethnology on interethnic relations [... ] is
associated with an attitude o f poli ti cal commitment to the defense
of the rights of the peoples stl!lclied" (p. 3). Um leitor excessivamente sutil poderia extrair da o corolrio: brasileiro que no

178

liDIJ,\RDO VIVIiiROS DE CASTRO

estuda relaes intertnicas no faz uma etnologia tlptcamente

brasileira - e no tem compromisso com a defesa dos direitos
dos ndios. Essa entrelinha virtual na verdade uma representao explcita (com a qual estou certo de que Alcida no concorda) de certos setores da etnologia nacional; desnecessrio enfatizar sua utilidade nas batalhas por hegemonia acadmica. Ela a
internaliza:lo de uma acusao tradicional dos agentes do
indigenismo de Estado contra os etnlogos: enguanto os primeiros 'fazem alguma coisa' pelos ndios, os segundos s querem
saber de suas teses etc. A acusao (at porque ela foi comprada
pelos ndios em certas ocasies) sempre calou fundo na conscincia dos etnlogos, que se defendem reafirmando seu compromisso poltico e responsabilidade social, e evocando a figura
emblemtica de Nimuendaju (Schaden, 1976: 18-19). Uma outra
sada transferir a pecha de academicismo alienado para os outroi
antroplogos, os estrangeiros, tratando-os assim como os funcionrios do SPI e da Funai tratavam todos os antroplogos, gringos
ou da terra. Seja como for, carecia de se fazer uma boa desconstruo do tema do 'compromisso poltico', esse mantra da etnologia
brasileira- no h quem no fale nisso, como no faltou quem
utilizasse isso para valorizar uma insero na administrao
indigenista (Zarur, 1976) 67
No h, evidentemente, nada a objetar ao compromisso poltico dos etnlogos brasileiros; como ''praticamente todos os
etnlogos no Brasil" (Ramos, op. dt.: 6), tambm tenho l meus
engajamentos. O que me incomoda so os miasmas paternalistas
que s vezes parecem emanar de tais testemunhos de compromisso, e que exprimem, a meu ver, a longa histria de envolvimento e identificao da etnologia brasileira com os aparelhos

67. Para indicaes sobre o tema do 'sociPI CDinmiJnmJI' no imaginrio das cincias sociais brasileiras, ver as referncias em Peirano, 1998: 116, e mais
especificamente sua tese de 1981.

ETNOLOGIA ARASII-"lRA

179

indigen.ist:~.5 de Estado 68 O discurso etnlogico sobre os ndios

foi, em vrios momentos, um discurso feito de dentro do Estado,

e para os ouvidos do Estado. Voltemos um momento quela
caracterizao semijocosa que /1. Lima faz da "ciso que evitamos abordar": de um lado, uma etnologia "depurada de compromissos com a administrao pblica" e voltada para as "dimenses internas"; de outro, uma linha "'descendente' direta de preocupaes administrativas, via Darcy Ribeiro, Eduardo Galvo e
Roberto Cardoso de Oliveira, em suas passagens pelo SPI, na
presena em instncias como o CNPI, voltada somente para o
estudo das interaes com a 'sociedade nacional"' (1998: 263). A
caricatura me parece, no fim d?..s contas, razoavelmente fiel ao
original; mas ela pede alguns retoques. Assim, muitos etnlogos
brasileiros no mostram, de faro, grande !ntusiasmo por "com68. Quero deixar bem Claro que no e~tou me referindo a Alcida Ramos, cujo
compromisso com o destino dos Yanomami s merece admirao. E quero
deixar igualmente claro que no 'sou contra' que se trabalhe na Funai ou
para a Funai, ou que se colabore (no bom sentido) com rgos responsveis por polticas pblicas gue visem ou afetem os ndios etc. No acho
que trabalhar nas agncias indigenistas condene algum ao fogo eterno mas tambm no acho que canoni7.e algum. O que me parece efetivamente inaceitvel o uso do discurso etnolgico para legitimar a participao
nessas instncias, ou o uso da participao nessas instncias para legitimar
o discurso etnolgico, e sobretudo a definio dos objetos e objetivos da
prtica etnolgica a partir do ponto de vista dessa:; instncias. No penso
que exista qualguer afinidade especial entre o ponto de vista da etnologia e
o dos rgos indigcnistas (oficiais ou alternativos). Enfim, gostaria tambm de dizer que mio tenho obviamente nada a opor, muito pelo contrrio,
ao projeto de uma antropologia do Brasil - sejam estudos antropolgicos
de grupos sociais no-indgenas locali7.ados no pas, sejam anlises de inspirao antropolgica sobre as ideologias da nacionalidade, do carter nacional etc. E muito menos me oponho ao valioso trabalho de desconstruo histrico-sociolgica do indigenismo de Estado, ou a uma interveno
poltica e terica ae nossa disciplina sobre a 'questo indgena'. Vrios
antroplogos vm mostrando gue possvel fazer uma antropologia do
Brasil. e da questo indgena, q~e no seja tributria das obsesses da
nacionalidade.

180

linU,\RDO VIVEIROS DE C,\STRO

promissos com a administrao pblica", o que no significa que

eles no tenham seus compromissos polticos- au contraire, poderiam dizer alguns. verdade ainda que a maioria deles no se
tm distinguido no estudo sociolgico e histrico da poltica
indigenista, tema que a outra tradio incorporou recentemente
com grande sucesso; mas aqui caberia tambm ponderar que o
esmiuamento analtico da administrao dos ndios no legitima
automtica e/ ou retrospectivamente um engajamento paralelo
(oficial ou oficioso) na mesma, ainda que na forma de 'participao crtica'. Quanto outra linha, ob:;crve-se, antes de mais nada,
que seus 'precursores' Darcy, Galvo e Cardoso fizeram um bocado de etnologia clssica, c no estiveram sempre voltados "somente para o estudo das interaes etc." - o que foi o caso de
alguns de seus sucessores. E sobre ser essa linha descendente de
"preocupaes administrativas", aqui me parece que Lima pega
leve na caricatura. Pois existe, sim, uma certa herana em muito
do que se fe7. em nome de uma 'antropologia da ao' 69, no
somente do olhar administrativo do colonizador, mas sobretudo
da postura definidora dos idelogos da etnia dominante: o Estado nacional tomado como espao analtico natural de 'contextualizao' dos povos indgenas. A empresa terica de
'desnaturalizao' do conceito de sociedade (indgena), encarecida
pelos representantes do contatualismo, muitas vezes financiada
com a moeda da essencializao do Estado, que se v promovido
ao estatuto de instncia transcendente de. que as sociedades indgenas derivam suas modestas e incertas cotas-parte de realidade.
Hesitando entre ser um discurso sobre o Estado, um discurso a
partir do Estado e um discurso do Estado, boa parte dessa sociologia indigenista ou metaindigenista termina sendo mesmo uma
69. 'Antropologia ela a:io' n:io se refere a uma teoria ela ao social; o termo
foi empregado em ccl"to perodo pam dc~ign:1r o indigenismo praticado
pelos contatualistas: no se trata portanto de uma antropologia da ao
indgena, mas da antropologia como a:io indigcnista.

ETI\:OI.OGL\ JIRASII.EJRi\

181

cincia de Estado (Deleuze & Guattari, 1980: 446ss., 464ss.). O que

no chega a ser muito diferente da suposta cumplicidade originria da etnologia clssica, isto , da antropologia, com o imperialismo metropolitano.
Apenas recentemente os antroplogos comearam a analisar de modo competente os instrumentos jurdicos de sustentao do aparelho colonial (Carneiro da Cunha, 1987, 1992; A.
Lima, 1992; Perrone-Moiss, 1992) e a reconstituir os processos
de 'governamentalizao' nesse setor (A. Lima, 1995). Isso traduz um deslocamento muito imp.::Jrtante da posio de enunciao do discurso etnolgico em face do indigenismo oficial - sem
que esteja excluda, entretanto, a possibilidade de que em alguns
casos o novo discurso dos etnlogos continue a estar sendo dirigido aos ouvidos do Prncipe. proporo, porm, que os ndios
comeam a enunciar um discurso prprio para o Estado brasileiro e os brancos em geral (Ramos, 1988; Alben, 1993), o compromisso poltico perene dos etnlogos brasileiros talvez seja aliviado de seus ambguos contrapesos: o poder que eles sempre exerceram como mediadores e porta-vozes dos ndios (Ramos, 1990a:
24) - poder nem sempre distinguvel do velho esquema da
~atronagem 711 - e a incmoda intimidade, de classe seno de credo, que quase sempre mantiveram com os poderes constitudos.
Intimidade essa, alis, que sugere que a distncia objetiva entre
os etnlogos e os ndios muita maior do que imaginam as
rntasias identificatrias da "antropologia mameluca".
70. Poder rn~no, talve?., que o de seus congneres latino-americanos, mas
poder de mesma nature7.a, haja vista o complexo continental do 'indigenismo'.
Em sua anlise do americanismo no contexto histrico-cultural da Amrica Latin1, Taylor sublinha o "statut tres fortement valoris de l'anthropologie
dans ccs i>ays, et jlc) rlc poli tique non-ngligea~>lc que jouent les ethnolo~,rucs
latino-amricains dans lcs politit]uCS de lcur pays :\. l'gard des populations
indigi:nes; H. Pavre a fait remarquer que l'ethnologie tait, par excellence,
une 'science politique' cn Amrique l:ttine" (1984: 220).

182

Em.J,\RI>O VIVEIROS 1>1' CASTRO

O 'compromisso poltico' da etnologia j foi atribudo s

ra~es

guc esta c outras cincias sociais brasileiras deitam nos

modernismos nacionalistas dos anos 20~ e nos projetos de construo de uma 'identidade nacional' (ver Peirano, 1981, 1992);
isso teda dado nossa antropologia em geral um sabor humarstico
diverso do de outras tradies antropolgicas, mais marcadas
pelas cincias naturais (Ramos, op. at.: 7). O contraste no me
parece indiscutvel, se pensarmos nos paralelos presentes na antropologia norte-americana da mesma poca (como no esforo
dos boasianos em pensar a identidade nacional de l: Stoclcing,
1989). O gue realmente problemtico, entretanto, a oposio
sugerida por Alcida Ramos entre a antropologia brasileira, guiada pelo ideal do nation-httilding, e as antropologias britnica e
americana, instrumentos de um processo de empi're-bllilding (op.
at.: 26 n.6)' 1 No h dvida de que h diferenas significativas no tivemos antroplogos em nenhum Projeto Camelot, salvo
engano -, mas preciso sublinhar com o trao mais grosso possvel que, do ponto de vista dos povos indgenas, nosso nationbJdlding um caso puro e simples de empire-brtilding. Esquecer isso
subscrever a ideologia dos 'ndios do Brasil', que os recorta
com a tesoura do Estado e os veste com o trajo da brasilidade:
"[ ... ] Brazilian Indians are ortrothers, they are part of our country,
they constitute an importam ingredient in the process of building
our nation[ ... ]" (op. ci't.: 9). Entendo o que isso possa querer
71. E faltaria enquadrn o caso da antropologia francesa, um pouco mais complicado quando se introdu:r. sua vertente americanista. Com efeito, se os
antroplogos marxistas franceses operavam no mbito do imprio colonial
francs (pois eram ou so africanistas na maioria), estando assim associados - criticamente, claro ... - verso gaulesa do tmpirt-bllilding, os
americanistas daquele pais, e penso sobretudo em Lvi-Srrauss, parecem
ter estado mais envolvidos com o que poderamos chamar de processo de
'tpees-buildin..r(, herdeiros que eram do sculo XVIII mais que do XIX
(Ta)'lor 1984), e voltados como estavam para o estabelecimento de universais sociolgicos ou cognitivos da espcie humana.

ET~OI.OCIA

IIRASII.EIRA

183

marcar no confronto com uma audincia norte-americana; mas

se no reconhecermos, c entre ns, que formulaes como "os
ndios so parte de nosso pas" ou "os ndios so nossos outros"
dependem de um gesto imperial e colonial (no existe isso de
colonialismo interno; interno do ponto d1: vista de quem?), continuaremos na dcada de 20 ou 30. E, se cs ndios so realmente
'nossos outros', s pode ser porque somos os outros (entre outros) deles, pois no?

A liNGUA PRESA

O artigo de Alcida Ramos traz tambm observaes penetrantes sobre certas deficincias do estilo etnolgico nacional. O
principal problema apontado o ritmo d:Scontnuo das pesquisas de campo: 'Rarely has a Brazilian ethnographer spent a whole
continuous year in the field' (p. cit.: 11). A prtica usual so
visitas curtas, distribudas ao longo de um largo perodo de tempo. Isso tem como consequncia o fato de que ainda so raros os
etnlogos brasileiros que mostram uma proficincia razovel na
lngua do grupo que estudam; a maioria utiliza intrpretes ou
concentra a interlocuo nos indivduos ou setores do grupo que
falam portugus. Alcida Ramos sugere um correlato muito importante dessa situao:
Giving priority to rhc theme of interethnic relations, imporrant as
ic is, may very well work as an alibi to dispense with the need to learn the
Indian language, as it presumes a long standing experiente of the Indians
with nationals and a fairly good command of Portuguese on their pare
(op. t.:12).

Logo em seguida, porm, a autora acha qualidades nessas

insuficincias (visitas curtas, ~aixa competncia lingstica). Argumenta que nosso estilo "produz resultados muito diferentes

184

EDUARDO VIVHIROS DH C\STRO

do tipo tradicion<tl de etnografia Malinowski", que ele desmente assim a "mstica do trabalho de campo prolongado" e que ele
compensa suas carncias por um "envolvimento cumulativo e de
longo prazo com o povo estudado, um foco terico concentrado" etc. Em vez de tirar fotografias ntidas, diz A. Ramos, faramos cinema, etnografia em movimento. Nada disso me convence
nem um pouco. Se o estilo tradicional nativo to bom assim,
por que, desde a criao da ps-graduao no pas, esperamos
que os estudantes de doutorado passem pelo menos um ano
fazendo trabalho de campo, como a autora observa (loc. cit.)? Por
que, alis, o trabalho de campo inicial ?rolongado e o aprendizado da lngua seriam impedimento a um envolvimento cumulativo
e de longo prazo?72 fcil ver que os notveis progressos qualitativos alcanados pela etnologia brasileira nas duas ltimas dcadas se fizeram em proporo direta ao aumento do tempo
mdio de permanncia contnua no campo e a um melhor manejo das lnguas nativas 73
Tais argumentos de tipo 'em compensao' - como aquele
outro avanado por Alcida Ramos sobre o que ganham moral e
politicamente os etnlogos brasileiros, ao se envolverem com a
luta indgena (perdendo, diz ela com alguma ironia, um tempo
que poderia ser gasto "in theoretcal thinking and in sharpening
methodological tools"; op. cit.: 4) - soam como uma tentati~
pouco hbil de eximir a etnologia brasileira de suas responsabilidades tericas. o compromisso poltico com os povos indgenas
no pode servir de desculpa para despreparo tcnico, mediocri72. A carreira da prpria autora a melhor prova de que uma coisa no
impede a outra.
73. Antes que algum pense nisso, deixem-me esclarecer que no estou me
incluindo entre as excees honrosas. Minha pesquisa entre os Arawet
padeceu das mesmas deficincias apontadas por Alcida Ramos: meu trabalho de campo inicial foi curto (1 O meses), e meu controle da lngua arawet
relativamente restrito.

185

ETNOLOGIA IIR,\SII.E!Rt\

dade descritiva e indigncia reflexiva, como to freqentemente

o caso nos grotes acadmicos do pas. O melhor desmentido a
esses argumentos o trabalho de etnlogos como a prpria Alcida
Ramos ou Bruce Albert, que produziram brilhantes interpretaes da organi~ao social e ritual dos Yanomami, anlises inovadoras do 'contato', reflexes sobre o trabalho etnogrfico, extensos materiais lngusticos e etnogrficos de apoio a aes de
sade e assistncia, detalhadas justificativas de demarcao territorial, denncias e articulaes polticas contra invases genocidas
do territrio yanomami, polmicas cientficas contra idiotices
pseudodarwinistas de outros antroplogos etc.
A questo da lngua me parece fundamental. Penso que
Alcida Ramos est coberta de razo em dizer que o foco nos
processos de contato intertnico tem servido como libi para o
no-aprendizado da lngua, e tem limitado grandemente as possibilidades de pesquisa. Acho tambm difcil encontrar vantagens
wmpensatrias nessa ausncia. claro que ela no incapacitante:
como atestam algumas pesquisas conduzidas predominantemente na lngua de contato, dependendo das condies sociolingsticas, da sensibilidade do etngrafo e do tempo de permanncia
no campo, possvel obterem-se resultados que pouco devem
aos obtidos pelo procedimento clssico. A questo no se presta
a normatizaes genricas. Uma vez que raramente se passa no
campo o tempo necessrio para se adquirir um domnio fluente
da lngl.'a nativa e s ento comear a fazer a pesquisa- o que de
q11alquer modo impossvel, pois toda pesquisa comea no dia
em que se pem os ps na aldeia, ou antes -, as coisas se resumem alternativa prtica: ou a pesquisa o resultado do que se
pde aprender, enquanto se aprendia a lngua; ou ela o resultado
do que se pde aprender, mn se aprender a lngua. Cada termo
da alternativa tem seus prs e contras.
Mas pode haver nisso m~is que um ?roblema de estratgia
de trabalho. A deciso metodolgica de se trabalhar com infor-

.....,,,,_

=~_

186

liDL:.\RDO VIVEIROS DH CASTRO

mantes bilnges e tradutores parece-me ser ao mesmo tempo

causa e conseqncia daquela deciso terica assumida por tantos etnlogos contatuaHstas: a deciso de se minimizar ou
secunda.rizar o 'arbitrrio cultural' nativo,. em favor dos 'processos homogeneizadores' voltados para a subordinao das ordens
socioculturais indgenas. Um dos instrumentos cruciais de tal
subordinao a lngua do plo tnico dominante. Por isso, a
opo de se trabalhar no vernculo do colonizador no direciona
apenas a pesguisa para os aspectos exprimveis nesse cdigo,
sobrevalorizando-os e excluindo muitas vezes perspectivas cruciais, como a da parcela feminina da populao ou a de faces
menos ligadas s agncias de contato: ela 11ma escolha poltica tanto
qttanto metodolgica, implicando o acesso diferencial lngua dominante pelos interlocutores do 'dilogo' etnogrfico74 A alternativa acima enunciada no portanto neutra, e no pode ser avaliada simplesmente em termos do maior ou menor conhecimento
obtido: bem possvel que uma pesquisa que se fez enquanto se
aprendia a lngua nativa tenha sido, sob alguns aspectos, menos
rica (se o aprendizado foi incipiente) que aquela que se fez sem
se aprender a lngua nativa - mas, se assim o foi, foi justamente
porque o etngrafo decidiu recusar, nesse plano crucial que o
controle do cdigo de comunicao, uma assimetria a seu favor.
Esse modo de formular o dilema est supondo que a proficincia na lngua nativa, ainda que raramente atingida pelos
74. Tal acesso diferencial o caso mais comum; a assimetria de competncia
no se verifica, naturalmente, quando os ndios se sentem to ou mais
vontade falando o portugus que a lngua nativa, ou dominando o primeiro
melhor que o antroplogo. No caso da pesquisa de Gow (1991) entre os
Piro, que um exemplo de boa etnografia condu;!dda em uma lngua nonativa, o autor, anglfono, teve que aprender o espanhol amaznico, muitssimo menos familinr a ele que aos Piro. Essa uma situao bem' diversa
daquela em que o etngrafo trabalha em sua prpria lngua, tendo apenas
que se adaptar ao falar regional (a cujas especificidades, entretanto, ele s
ve:>.es permanece surdo).

ET~OJ.OGI,\ nR,\SlJ.ElRA

187

e.:nlogos brasileiros, seja um 1deal consensual, talvez apenas

menos valorizado e perseguido por alguns. Mas h a possibilidade de que aquela censura epistemolgica acima aludida esteja
operando tambm aqui, e que tal ideal seja discretamente
desencorajado em certos crculc s, por exotista, f:Ssencialista e
diversionrio em relao ao nico propsito legtimo da etnologia,
a saber: a 'desnaturalizao' integral da condio indgena, sua
reduo a uma categoria poltica mediante um combate sem quartel
a todo 'culturalismo'. As lnguas indgenas, nesse caso, so um
obstcub bvio, pois, ainda que a lngua no seja a essncia da
cultura (Ingold, org., 1991), h de se convir qu.:= ela uma das
mais convincentes aparncias d,t cultura. Mas no acredito que
nenhum etnlogo chegue realmente a condenar a opo de se
realizar a pesquisa na lngua nativa, ou s admita o estudo de
povos indgenas que falem exclusivamente o portugus. Contra
tal absurdo difcil achar o que c1izer73 Seja como for, ele casaria
bem com uma certa sofisticaria ps-moderna, a cujos olhos os
grupos indgenas que no utilizam um vernculo prprio (ou no
tem uma aparncia fsica distintiva etc.) apareceriam como mais
autnticos - justamente porque menos 'autnticos' aos olhos
'naturalizantes' do 'senso comum' - que aqueles grupos que o
fazem. O st.:e no passa de um modo mais complicado de se cair
no conto da autenticidade.
Voltando a questes no-hipotticas. A etnografia de grupos monolnges (no vernculo indgena ou no portugus), evidentemente, no oferece escolha, e, no caso das populaes que
fazem uso exclusivo do portugus, tampouco problemas - apa75. S posso aqui lembrar o que disse J. Gledhill sobre a suposta 'mstica' da
autoridade etnogrfica, denunciada por Clifford e congneres: " 'Being
there' does not, of course, grant absolute authority to the observer, but it
sure as hei! improves on not bcing there at ali" (1996: 48). Diga-se o
mesmo no presente caso: falar a l~gua nativa no d superpoderes cientflcos ao etngrafo, but it s11re tU ht/1 ...

188

EDL:ARI'JO VIVHIROS I'JE C\STRO

rentemente. Na verdade, a conduo da pesquisa em portugus,

junro n um povo indgena que s fala essa lngua, no deveria
dispensar o pesquisador de uma reflexo sodolngstica, pois,
aos lermos as monografias produzidas em tais condies, pouco
ficamos sabendo sobre que espcie de portugus falam os ndios,
que devires mnoritri9s atravessam essas apropriaes da lngua
dominante, e como se houve o etngrafo para aprender essas
ortlras lnguas. Ou, por outra: vemos, sim, o emprego freqente
de uma conveno que consiste em grafar as falas (em portugus) indgenas de um modo estranhamente pseudofontico, que
vai muito alm do simples respeito s contraes-padro do nosso registro oral. A inteno dessa grafia bizarra, suponho, ressaltar a oralidade do contexto de interlocuo, e as peculiaridades
prosdicas dos falares nativos. J vi isso feito tambm em alguns
trabalhos sobre 'populaes camponesas', afro-brasileiras etc. O
resultado quase sempre desastroso, recordando a literatura 'caipira' e outras tentativas do gnero, e criando um contraste profundamente exolizante com a prosa ortograficamente normalizada
que envolve essas citaes. sintomtico que esse tipo de 'transcrio' s parea marcar, nas monografias antropolgicas, a fala
de minotias tnicas, raciais c sociais - a despeito do fato de que a
imensa maioria das formas assim grafadas deveriam s-lo do
mesmo exato modo fosse o antroplogo ou qualquer outro membro da elite letrada a pronunci-las76 Uma coisa, e coisa essencial, preservar a ossatura sinttica do discurso do informante,
os idiomatismos do grupo ou regio, e eventualmente (com
discernimento) as tores distintivas do portugus falado pelos
ndios; outra esse arremedo de grafia 'cor local'. Pois, se a
inteno de rigor ct:1.ogrfico, ento seria preciso usar uma
verdadeira transcrio fontica; e, se mesmo de rigor, ento seria
76. Na minha cidade, 'luando se fala depressa, se fala, por exemplo: "di num
<JU sab di coisa ninhuma". Mas nunca vi etnografias da classe mdia
carioca Jsando tal conveno de uanscrio.

ETt-:OI.OGIA IIRASILEIRA

189

preciso tambm adotar as tcnicas da etnometodologia e da anlise conversacional.

O MAL-ESTAR DA CULTURA

Os ltimos quinze anos viram a consolidao da antropologia indgena no pas, com dois centros desempenhando um papel
de destaque: o Museu Nacional, onde se estabilizou a linha de
pesquisas err. etnologia amaznica, marcada na dcada de 90 pela
elaborao de uma srie de etnografias de boa (em alguns casos,
excepcional) qualidade e por uma concertada atividade terica77 ;
e o eixo USP-Unicamp, onde ressurgiu a pesquisa etnogrfica
sistemtica e onde se iniciou uma linha de pesquisa em antropologia histrica que vem se mostrando muito fecunda, entre outras coisas por sua capacidade de incorporar a tradio dita 'clssica', e assim de despolarizar tematicamente o campo 78 No Museu Nacional, ao contrrio, ocorreu um aumento da polarizao.
Em paralelo ao grupo de pesquisadores em etnologia amaznica,
estabeleceu-se uma linha de investigao sobre temas como ter77. Ver as monografias de:'[ Lima, 19!!6, 1995; Fausto, 1991, 1997; Gonalves, 1993, 1995; Silva, 1993; Teixeira-Pinto, 1998; Vilaa, 1992, 1996a. Ver
tambm os estudos reunidos em Viveiros de Castro, org., 199 5. Para alguns
trabalhos de corte terico ou comparativo, ver, p. ex., Viveiros de Castro,
1993a, 199Gb, 1998a, b; Viveiros de Castro & Fausto, 1993; T. Lima, 1996;
Fausto, 1999.
7S. Ver, por exemplo: Gallois, 1988; Mene7.es Bastos, 1990; Mller, 1990; Van
Velthem, 1995; Vida!, org., 1992. A estes se devem acrescentar trs estudos
de grande qualidade, elaborados no comeo dos anos 80, CJUe marcam n
rctor.Jati<. do mpeto dn etnologia uspiann: ?.anha, 1984; Ladeira, 1982;
Lope~. da Silva,l1980], 1986. Na linha da histria indgena e do indigenismo,
ver: Calavia, 1995; Carneiro da Cunha, 1986, 1987, org., 1992; Parage,
1991; Wright, 1992; Monteiro, 1994; Perrone-Moiss, 1997. Um grande
projeto etnogrfico e histrico, coordenado por D. Gallois e L. Vida!, est
em andamento na regio da Guiana.

190

1\0L:ARDO VIVHIROS DE CASTRO

ras indgenas, etnicidade, processos de governamentalizao e

histria do indigenismo que logo assumiu um peso considervel
nos contextos local e nacional. A produo dessa vertente, liderada por ]. Pacheco de Oliveira, copiosa; suas contribuies ao
conhecimento da situao territorial dos povos indgenas, em
particular, so da mai~ alta relevncia. Mais recentemente, a ateno da equipe se voltou para a paisagem indgena do Nordeste,
onde vem ocorrendo um fascinante processo de 'etnognese':
vrias comunidades at ento percebidas como 'camponesas' esto a reassumir identidades tnicas e culturais diferenciadas.
primeira vista, a presena de duas linhas to diversas de
pesquisa sobre grupos indgenas seria um salutar sinal de pluralismo,
ou mesmo sugeriria uma certa complementaridade de abordagens79
Mas no bem isso que se passa. A vertente de estudos sobre
terras e processos de contato desenvolveu uma filosofia de trabalho algo fechada, tendendo a julgar a maioria do que feito fora
de seu mbito como estando marcado por srias deficincias tericas e, pior, tico-polticas. A produo acadmica desses pesquisadores mostra, assim, poucos indcios de comrcio intelectual com
a numerosa florao de estudos etnolgicos iniciada nos anos 70,
inclusive com as investigaes sobre contato ou etnicidade realizadas a partir de outras abordagens. Foram essas caractersticas que
me levaram a chamar tal escola de 'variante fundamentalista' da
teoria do contato. Ainda gue eu esteja pronto a reconhecer a relevncia de seus aportes empricos, vejo o. projeto terico dessa
vertente apenas como uma ressurgncia, em forma exacerbada,
daguela antropologia 'tpica' estabelecida nos anos 50-60 e deslocada
pela etnologia sul-americana das dcadas seguintes. Isso no significa que eu subestime sua importncia poltica, devida a uma in79. Recorde-se que R. Cardoso de Oliveira falava, por exemplo, em uma
complementaridade de abordagens entre: as anlises estruturalistas dos
sistemas de parentesco e as anlises historico-sociolgicas das situaes
de contato.

ETr-.<OI.OG!A 1\RAS!J.E!RA

191

tensa atuao na interface da pe3guisa universitria com outras

esferas institucionais e a uma ampla disseminao por centros acadmicos fora do eixo Rio/So Paulo 80
Como exemplo do trabalho do grupo, examinarei um artigo
de J. P. de Oliveira po (1998), no qual o autor apresenta os resultados das pesquisas de sua equipe junto aos ndios do Nordeste
e, ao mesmo tempo, trava o que chama de um "debate" com os
"americanistas europeus", designao que inclui (ou visa principalmente, como qualquer leitor avisado perceber) os americanistas
no-europeus, isto : os etnlogos brasileiros que no rezam pela
cartilha de sua escola. No vou me deter aqui sobre os abundantes equvocos do artigo no que se refere antrol='ologia de LviStrauss, ou sobre a leitura tender:ciosa que faz de alguns autores
(ver mpra, n. 44) .. Meu interesse reside nas teses tericas de Oliveira a respeito do processo nordestino de etnogncse, pois elas
do conrinuidade s suas reflexes mais antigas sobre o objeto
da etnologia, que vieram tendo um papel importante na presente
discusso.
O artigo comea por observar que os povos indgenas do
Nordeste praticamente no foram estudados pelos etnlogos, para
quem eles no passariam de remanescentes deculturados em fase
terminal de acamponesamento. O carter 'misturado' das culturas indgenas da regio lhes daria uma "baixa atratividade" para a
etnologia, pois, carecendo de "distintividade cultural", elas no
ofereceriam o necessrio distanciamento em relao ao observador. Com efeito, diz o autor, o olhar terico dominante s canse80. A vertent~ contatualista tem uma certa presena em Braslia, mas ela ali
tcmperad~ ro~ uiversas outras orient:l.cs c temperamentos tericos. ralei
do papel de destaque do Museu Nacional e Jo eixo USP-Unicamp na
etnologia dos ltimos quinze anos. A UnB, naturalmente, continuou sendo
um dos centros mais prolficos de i'roduo etnolgica, mantendo uma
produo constante. Mas ela no chegou, neste perodo mais recente, a
constiruir grupos de pesquisa fort~mente integrados, como foi o caso da
USP-Unicamp e do Museu Nacional.

192

EOU,\ROO VIVEIROS OH CASTRO

guma enxergar "entidades descontnuas e discretas" (p. 49), e

assim teria se mostrado insensvel ao mundo da mistura nordestina, onde tal concepo exotizante e descontinusta do objeto
etnolgico no encontrava apoio. Oliveira severo com vrios
antroplogos, por conta disso: de Lvi-Strauss a Darcy Ribeiro,
passando por Galv>, Lowie, Mtraux, estendendo mesmo sua
censura "maioria dos etnlogos que estuda as populaes autctones sul-americanas" (p. 49).
indiscutvel que as sociedades indgenas do Nordeste foram pouco estudadas. Oliveira mesmo, por exemplo, fez sua pesquisa de campo (a partir de 1975) entre os Ticuna da Alta Amaznia, no no Nordeste, embora outros alunos de Roberto Cardoso j tivessem pesquisado na regio 81 O interesse da escola
contatualista pelo Nordeste s tomou mpeto, no Museu Nacional, na dcada de 90. Por isso, a crtica que Oliveira faz a toda a
etnologia precedente parece-me algo descabida. Afinal, vinte anos
atrs, era ele prprio quem falava em "descaracterizao cultural" e em "desarticulao da organizao social" dos grupos indgenas do Nordeste, aludindo mesmo a um "processo de
proletarizao" que os impedia de "preservar sua condio camponesa" (Oliveira F0 , 1978) 82 Hoje sua viso mudou, porque
mudou a realidade: "o fato social que nos tfltimo.r vinte anos vem se
81. No prefcio de 1970 segunda edio ele O i11dio e o mundo dos bmnm,
Cardoso menciona que a dissertao de P. M. Amorim sobre os Potiguara
(Museu Nacional, 1971) deveria ser "o ponto de partida para um estudo
comparativo elos remanescentes indgenas do Nordeste, situados no limiar
das soc;iedades aborgene e nacional, como um tipo particular de campons
do territrio brasileiro". O atual interesse da equipe de Oliveira sobre o
Nordeste remonta, assim, a um antigo projeto de Roberto Cardoso (que
no referido no artigo de Oliveira).
82. Neste trabalho de 197M, u autor contra$t:wa tambm us ndios nordestinos,
camponeses pr-proletarb>.ados, com os ndios alto-xinguanos - isto , os
'ndios misturados' com os 'ndios puros' -, e localizava os Ticuna r.
c:-.tcgcJria intcrmecli:ria de "campcsin:~to comuna]".

.ETNOI.OGIA !!RASII.EIR.,\

193

impondo corno caracterstico do lado indgena do Nordeste o

chamado processo de etnognese, abrangendo tanto a emergncia
de novas identidades como a reinveno de etnias j reconhecidas"
(id., 1998: 53; grifas meus). certamente injusto acusar de cego
quem no via o que ento era invisvel, o que inclui o acusador.
Alm disso e sobretudo, patente que Oliveira e sua equipe s
foram se interessar pelos ndios do Nordeste a partir do momento em que esses passaram exatamente a aspirar a um estatuto
'de~contnuo' e 'discreto', isto , a reivindicar identidades e territrios diferenciados, e a elaborar sua prpria distintividade cultural frente 'condio camponesa'.
Tal constatao nos leva ao a~.sunto que interessa. Que a
distintividade in fien dos povos indgenas do Nordeste seja o
resultado de um projeto poltico dos povos envolvidos, isto ,
gue ela seja u:na 'distintivizao' ativa e no um dado cultural
passivo ou 'naturalizado', isso no mudtr nada: nem o fato de que a
auto-objetivao dos ndios do Nordeste como coletivos diferenciados precedeu e guiou sua recente objetivao etnolgica pelo
contatualismo, nem o fato de que eles se tornaram objetivamente
diferenciados. Duvidar desse ltimo fato supor, por contraste,
que os coletivos indgenas 'naturalmente' distintos (os grupos
mais 'isolados' da Amaznia, por exemplo) so mesmo naturalmmte distintos, e no culturalmente, isto , politicamente distintos, e que sua distintividade no o resultado de um processo
ativo e contnuo de diferenciao poltica: diferenciao frente a
outros coletivos humanos, aos espritos, aos animais 83 Mas e.ue
83. Esse processo- um 'devir-indio', diriam Deleuze c Guattari -, entretanto,
no nem puramente 'diferenciante', nem simplesmente 'cultural'. Ele
envolve tanto uma diferenciao Tltllflral frente a outros coletivos humanos,
aos espritos, iOS animais, tJlmnto uma illtorpomiio cultural desses outros
coletivos, dos espritos, dos animais ... No so s os ndios do Nordeste
que totr.aram (e continuam tomaQdo) sua distintividade cultural 'interna'
elo 'exterior' " a naturalizaram - no no sentido pejorativo com que o

194

"l"lL'ARDO VIVEIROS l"lE C,\STRO

processo cxatatnentc o tne.rtno tpte aqttele ;"or qtte passam agora os ndios
do Nordc.rle. Eles c.rftio Z1il"lmdo ndios de 11ovo, enq11anto os outros ndios
.ri,nplwnmte no pararam de virar ndios use tefiJpo todo. Essa a tnica
dijerma: pois todos esto ztirando ndios exatamente do mesmo jeito. Se
assim no fosse, o processo de reculturao dos ndios do Nordeste seria uma iluso - no que estou muito longe de crer. Ao
contrrio, s vezes penso que os tericos da etnognese poltica
so os primeiros (e talvez os nicos, entre os etnlogos) a no
acreditar que os ndios do Nordeste sejam realmente ndios. Com
sua obsesso pelo clich 'crtico' da desnaturalizao, esses tericos parecem conceber a cultura em reinveno pelos ndios do
Nordeste como uma espcie de placebo sociolgico - uma 'iluso bem fundada', uma 'inveno da tradio' ou outro oxmoro
conceitual do gnero. Mas como toda cultura inventada, pois
toda cultura inveno (Wagner, 1981), a 'inveno da tradio'
apenas o modo pelo qual o olhar curto do socilogo objetivista
apreende a tradio da lweno. E uma 'iluso bem-fundada' no
uma iluso, ou s ilude os que se crem depositrios dos bons
fundamentos cientficos da realidade. (A propsito, a questo dt:
saber se as etnias emergentes do Nordeste esto virando ndios
de novo ou 'pela primeira vez' -porque algumas dessas comunidades no teriam 'continuidade histrica demonstrvel' com algum
povo pr-colombiano- no faz o menor sentido. A descontinuidade histrica vale exatamente o mesmo que a continuidade histrica; o devir-ndio envolve uma relao dos povos indgenas
com seu passado, mas se trata de uma relao presente com opassado,
no de uma relao passada com o presente.)
Sigamos. Oliveira mostra como os ndios do Nordeste se
constituem ou constituam em uma categoria problemtica do
ponto de vista administrativo- 'ndios misturados' semelhantes
termo utilizado pela crtica ocidental drJ fetichismo, mas no sentido de
transformar ativa e deliberadamente a cultura em natureza.

ETI'<OI.OGIA BRASII.EIR,\

195

em sua lng:':\ 2parncia e modo de vida s populaes camponesas: maus fr..:guescs, portanto, nara o rgo indigenista (e para
os etnlogos 'puristas') -, e como sua ressurgncia tnica colocou problemas diferentes, de natureza mais fundirio-assistencial
que geopoltico-ambiental, daqueles enfrentados hoje pelos ndios da Amaznia 84 O grande problema, de C'lja soluo os outros
dependem, o de reverter o esugma da 'mistura', de modo a
assegurar um estatuto de indianidade jurdica plena. Isso explica
o processo dito de etnognese. O referencial terico de Oliveira
para pensar esse processo "a bibliografia inglesa e norte-americana sobre etnicidade e antropologia poltica, e - importante
acrescentar - [os] estudos brasileiros sobre contato intertnico"
(p. 53). O aporte especfico do autor a esse repertrio o conceito de "territorializa,co".
A inspirao mais remota desse conceito a clssica oposio evolucionista entre 'parentesco' e 'territrio', societas e civitas,
estabelecida por Morgan (p. 54). Se bem compreendi Oliveira,
84.

Daquele~ enfrentados bqjt, sublinhe-se. Os ndios da Amaznia s comearam a ser tomados em termos 'ecolgicos' c 'geopoliticos' nos ltimos
vinte ~!'os, mais ou menos. At ento, seus problemas eram vistos como
de mtt:re;:a igualmente 'fundiria' e 'assistencial' (o que eles continuam
sendo, em particular no que concerne 4uesto da sade). A transferncia do interesse de Oliveira para o Nordeste tem, por isso, aspectos de
continuidade. A situao atual dos ndios do Nordeste mostra certas
analogias com a situao ama7.nica na poca da atuao mais intensa
desse etnlogo ali: o par Funai/terra indgena continua no centro de suas
preocupaes. Em boa parte da t\maznia atual, com as teras inclgenas
relativamente garantidas c a Punai amplamente aljada de sua funo de
mediador, em vista do estabelecimento de formas de interlocuo direta
dos ndios com os poderes locais e com ONGs nacionais e internacionais, as preferncias temticas de Oliveira perdem algo de sua relevncia.
Acrescente-~e a isso o fato de que os ndios ama7.nicos precisam cada
vc7 mcn::J:~ dos antroplogos como mediadores polticos, ao passo que,
no caso do Nordeste, esses so m:1is <JUC bc:n-vindos, pois sua presena
n gr~?O indgena serve de evidncia pblica da reivindicada indianidade
do grupc.

196

EDUARDO VJVHIROS Dli CASTRO

seu conceito de territorializao exprime a idia de que a incor~

porao de uma sociedade indgena pelo Estado nacional envol~
ve uma passagem do 'parentesco' ao 'territrio' como princpio
de constituio social, ou, pelo menos, a instaurao de uma
"nova relao da sociedade com o territ'rio" (loc. cit.). A territori~
alizao por incorporao a um Estado, ele mesmo territorialmente
organizado, produz uma modificao no que poderamos chamar
de natureza rUti;na da sociedade indgena: um "processo de reor~
ganizao social" (p. 55) que implica, entre outras coisas, uma
'etnificao' da sociedade, isto , o "estabelecimento de uma iden~
tidade tnica diferenciadora" e uma "reelaborao da cultura e da
relao com o passado".
A ressurreio da polaridade parentesco/territrio por Oli~
vera me parece rica em implicaes, digamos, simblicas. Com
efeito, o autor escolheu teoricamente o plo do territrio, en~
quanto a etnologia 'clssica' do Museu Nacional tem se distingui~
do exatamente por suas contribuies a uma teoria do parentes~
co. Isso parece corresponder s preferncias mais profundas das
respectivas 'vertentes': a primeira ficou com a civitas nacional, a
segunda com a soetas nativa. interessante ainda que, em seu
modelo de territorializao, Oliveira v atribuir ao processo de
territorializao e ao nexo territorial o mesmo carter sociogentico
que os processos de aparettlamento e a relao de parentesco desem~
penham nas anlises da vertente 'clssica'. Assim, diz o autor
sobre os grupos tnicos nordestinos, "a relao entre a pessoa e
o grupo tnico seria mediada pelo territrio" (p. 65), ao passo
que a relao entre a pessoa e os coletivos em que ela se inclui
so, no caso do outro modelo, mediadas pelo parentesco. Na
verdade, a etnologia amaznica vem mostrando como muitas das
formaes sociais daquela regio convertem continuamente o 'territrio' (a co~residncia) em parentesco, ao definirem os residen~
tes de um mesmo grupo local como parentes (Viveiros de Castro
1993a). No caso do modelo que Oliveira parece estar conceben~

ETI':OI.OGIA IIRASil.EIRt\

197

do para os ndios do Nordeste, o parentesco que se converte

em territrio. como se nessa situao o conceito de mistrtra
corporal- os ndios misturados - necessitasse de uma contrapartida na pttreza territorial- os territrios indgenas distintos reivindicados pelos ndios. Compare-se tambm essa concepo da situao norde~tina, em que a histria o territrio, com a viso dos
'ndios misturados' estudados por Gow (1991), para quem a
Comunidad Nativa (a coletividade indgena reconhecida juridicamente
pelo Estado peruano) e as terras que lhe cabem so apenas suportes para a produo e o exerccio do parentesco, e para quem
"history is kinship" 85 Parece haver, entretanto, um discurso e uma
prtica do parentesco nas comunidades nordestinas (p. 61), mas
infelizmente ficamos sabendo muito pouco sobre isso, porque na
viso de Oliveira o territrio englobn o parentesco a ponto de
eclips-lo.
O conceito de territorializao, diz o autor, uma extenso
das idias de Barth sobre a identidade tnica como processo
poltico: "afastando-se das posturas cult:.tralistas, Barth definia
um grupo tnico como um tipo organizacional, onde uma sociediferenas culturais ... " (p. 55). Essa parfradade se uri;i::ava
se feita por Oliveira sugere uma reifica<;o ou mesmo personificao da sociedade, curiosa contrapartida daquele afastamento frente
s postl(ras culturalistas que veriam cada 'cultura' como um 'isolaco'. parte isso, a teoria da etnicidade de Barth bem parecida
com a noo lvi-straussiana da 'cultura' como conjunto de afastamentos significativos contextualmente definidos, fortemente
criticada por Oliveira em seu artigo. No caso da etnicidade, naturalmente, quem 'significa' os afastamentos so os agentes, no o
analista, e essa significao um "ato poltico" (p. 55). Mas

de

85. curioso que Oliveira, neste artigo em que elabora to detalhadamentc a

noo de 'ndios misturados', no tenha achado necessrio fa1.er nenhuma
rl"ferncia ao livro de Gow, que trata de um povo que se define exatamente
nesses termos.

198

liDL:ARnO VIVE! ROS n1; CASTRO

como tiio bem mostrou Carneiro da Cunha (1979), a etnicidade

uma transformao especfica da lgir:a totmica analisada por
Lvi-Strauss: ela a variante politicamente moderna do totemismo,
pertencendo estrutura 'totem, casta' discutida em O pensamento
selvagem. (O que distinguiria a etnicidade do totemismo, entretanto, o ser moderna, no o ser poltica, pois o toremismo em si
mesmo. um dispositivo poltico. Ou, se quisermos usar a polaridade evolucionista revivida por Oliveira, o totemismo est para o
mundo do 'parentesco' como a etnicidade para o universo do
'territrio'.)
Um comentrio geral sobre a 'poltica' e o 'poltico'. A escola de Oliveira utiliza liberalmente as formas substantivas, adjetivas
e adverbiais dessas palavras em suas interpretaes, identificando-se, alm disso, com o que chama de 'antropologia poltica'. A
cultura, alis, parece s ter sido readmitida no cenrio contatualista
porque ela foi 'politizada', isto , porque ela pde ser redefinida
como a continuao da poltica por outros meios, graas ao uso
efetivamente poltico da distintividade cultural por parte dos grupos nordestinos (o que explica a 'alta atratividade' dos ndios do
Nordeste para essa escola). Em lugar, portanto, de pr a poltica
na cultura, os neocontatualistas pem a cultura na poltica. Movimento aparentemente interessante; m:1s s aparentemente.
O recurso invarivel ao 'poltico' fbnciona como o instrumento de realizao daquele trabalho crtico que os contatualistas
estimam mais que tudo: a desnaturalizao das categorias antropolgicas e dos fenmenos sociais. Trabalho meritrio - se ele
comeasse por se aplicar prpria noo de 'poltica'. Com efeito, difcil desnaturalizar o que quer que seja a partir de uma
concepo violentamente naturalizada do 'poltico', que o v como
uma espcie de ter do mundo social, substncia mstica a mediar universalmente as aes humanas. Nada mais caracterstico de
certos impasses da antropologia contempornea que esse processo conceitual de essmcializao da poltica, expresso, por vezes, de

En.;or.OGIA IIR,\SII.EIRA

199

um naturalismo sumrio (na verdade, uma teoria da natureza

humana) que subscreve princpios grandiosos e vagos como o
"carter central do conflito para .:> entendimento dos fatos sociais" (Oliveira P', 1988: 11?6 Os partidrios desse politicismo
generalizado pretendem estar desnaturalizando a sociedade, mas
apenas para melhor renaturaliz-la no elemento universal do poltico (talve~ na iluso de que ele seja naturalmente
desnaturalizado), que passa ento :t funcionar como Jegunda natureza, isto , como o equivalente naturalizado da 'cultura', nos
termos ::lo tradicional dualismo 'natureza/cultura'. Essa antropologia poltica, com sua retrica pr-fabricada do 'conflito', das
'estratgias' e dos 'recursos' bem diferente de uma verdadeira
antropologia da poltica (Goldman & Palmeira, 1996), que s
comea quando se pergunta o que pode Jer uma dimenso do 'poltico' em sociedades diferentes da nossa. Pois no possvel pr a
cultura na poltica sem pr o poltico na cultura87 E, enquanto
alguns ainda se afanam em desnaturalizar a sociedade (trabalho
86. Este princpio tem um valor heurstico tCJ pequeno quanto o de seu hipottir.cl contcirio conscnsualisra e 'e'1uilibrista'.
87. Palci no dualismo naturc~a/ cultura lJUC continua a orien :ar o desiderato da
'desnaturali7.ao'. Mas h:, claro, os que unificam, como bons 'materialistas', a dicotomia entre o mundo fsico da energia e o mundo poltico do
interesse nos termos de uma termodinmica universal da emmetv esse temachave da cosmologia ocidental com profundas rai7.es religiosas (Sahlins,
1996). Mesmo entre os dualistas, encontram-se sinais dessa dependncia
frente metafisica naturalista da escassez. No adianta muito dourar a
pluia ~legando que os recursos escassos, objeto e causa daquele conflito
de interesses postulado como principio e fim da vida social, no so definveis
univc~:tlmente, mas sim "recursos socialmente valorizados' (Oliveira P",
1988: 11). Tudo que se consegue com isso produzir um monstro conceitual que poderamos batizar com o nome de 'utilitarismo simblico'. Mas,
como os fundamentos propriamente simblicos da valorizao social de
tais 'recursos' no podem ser examinados - sob pena, seja de tautologia,
seja (horrt.rto rtjem1.~ de culturalismo c>"plcito -, sua composio vira uma
espcie de caixa-preta (o 'arbitrrio cultural~. permitindo assim o retorno
clandestino de um utilitarismo s~m adjetivos.

200

EDt.:,\RI)O VIVEIROS OI; C\STRO

de Ssifo, pois naturalizar-se precisamente a funo da sociedade), os etnlogos 'clssicos' e outros antroplogos j passaram
ao programa mais interessante que o de desnaturalizar a natureza,
desmontando as essncias,- fsicas ou polticas, com que se tentam reduzir os mundos indgenas s categorias da razo ocidental. naturalizao da poltica praticada pelo neocontatualismo, a
antropologia contrape, portanto, uma politizaiio da natureza, que
problematiza a distino - poltica, naruralmente - entre humanos e no-humanos, cultura e natureza, sociedade e ambiente
(Latour, 1991, 1998; T. Lima, 1996; Viveiros de Castro, 1996b).
Fim do comentrio.
O aporte especfico do conceito de territorializao em relao s propostas de Barth; diz Oliveira, seria a idia de que a
etnificao dos grupos territorializados, e a prpria noo de
grupo tnico, depende do processo de territotializao: o Estado-nao que etnifica, ao territorializar. A hiptese seria muito
interessante, se levssemos a coisa por caminhos outros em que a
leva Oliveira. Em suas mos, a territorializao etnificante se
transforma em Vf!rdade, na acepo hegelana da palavra, dos povos indgenas, como j acontecia com os antepassados desse conceito: a situao colonial, a indianidade. ''A noo de territorializao tem a mesma funo heurstica que a de situao colonial
[... ] da qual descende e caudatria em termos tericos" (p. 56).
Ela sobretudo caudatria do conceito de indim1idade, proposto
pelo prprio autor em seu estudo sobre os Ticuna (id., 1988) 88
De fato, ela sua radicalizao: no caso ticuna, ainda havia um
'arbitrrio cultllral' tmlerior (histrica c logicamente) ao processo
de indianizao, e ainda se falava em 'instituies nativas' que
seriam infiltradas e tomadas pelas 'instituies coloniais'. No caso
nordestino, tal como visto por Oliveira, tudo posterior ao proces88. Este conceito, por sua ve7., descendente direto do conceito darciano de
"ndio genrico".

En.:OJ.OGJA 1\R,\Sli.EJR;\

201

so de territorializao. Os ndios atuais do Nordeste so criados

pelo Estado ex nihilo, visto que o foram a partir de um substrato
sociocultural aniquilado pela sociedade invasora: as instituies
nativas so institudas pelas instituies coloniais, isto , elas so
instituies coloniais. A civitas produziu a so&ietas. O processo de
territorializao
o movimento pelo qual um objeto poltico-administrativo vem a se
transformar em uma coletividade organizada, formulando uma identidade
prpria, instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao,
e reestruturando suas formas culturais (inclusive as que o relacionam com
o meio ambiente e com o universo religioso). E a volto a reencontrar
Barth, mas sem restringir-me dimenso identitria, vendo a distino e a
individuali~ao cvmo vetores de organizao social (id., 1998: 56).

O discurso profundamente' ambguo. Um objeto polticoadministrativo vem a se trmtsjormar em uma coletividade organizada.
Isto , a criatura parece dotada de certa autonomia frente ao
criador. Mas, ao mesmo tempo, afirma-se que o processo de
ter ri to tializao
trouxe consigo a impos1ao aos ndios de instituies e crenas
caratersticas de um modo de vida prprio aos ndios que habitam as reservas indgenas e so objeto, com maior grau de compulso, de exerccio
paternalista da tlltela (f."'to independente de sua diversidade cultural). Dentre os componentes principais dessa iudianidt~de [... ] cabe destacar a estrutura poltica e os rituais difcrenciadorcs (p. 59).

Ou seja, o objeto poltico-administrativo na verdade no 'se

transforma' em coletividade organizada - ele a organizao dessa
comunidade organizada; ele prov as 'instituies' e as 'representaes' (as "crenas") da comunidade. O arbitrrio cultural se
torna literalmente arbitrrio. E se Barth ainda se "restrngila]
dimenso identitria" dos grupos tnicos, Oliveira vai ver a territorializao etnificante como. fenmeno total, como potncia
sociogentica. A condio de grupo tnico anterior de grupo

202

liDL:ARDO VJ\'EJROS Dli CASTRO

social; o grupo tnico produzir a sociedade, porque o Estado

produziu o grupo tnico. Em outras palavras: o Estado nacional
criou a sociedade indgena. Os povos originrios so povos originados. Ori,ginrio, .r o Estado.
Mas, com isso, o discurso contatualista se v diante do problema de legitimar as culturas indgenas nordestinas perante a
antropologia, visto que ele suspeita que esta suspeite que tais
culturas no sejam 'autnticas'. O que aconteceu? Vejamos. Os
ndios do Nordeste esto usando sua distintividade cultural para
afirmar sua distintividade cultural. Mas como o etnlogo
contatualista v a distintividade cultural (que os ndios usam)
como expresso histrica do Estado territorializador, a
distintividade cultural (que os ndios afirmam) precisa ser legitimada de alguma outra forma. Se que h alguma outra forma. O
mal-estar conceitual sentido aqui pelos contatualistas parece derivar da tradicional confuso entre gnese e significao (ou funo) de uma forma ou fenmeno social. Do faro de que as instituies socioculturais indgenas se onjjnaram historicamente de
um processo de territorializao estatal no se segue que sua
funo presente seja a de exprimir esse processo, ou que sua
signijicao indigma tenha qualquer coisa a ver com ele. exatamente isso que o processo impropriamente chamado (pois se
trata de um devir, no de uma gnese) de etnognese nordestina
est mostrando, contra as interpretaes do processo de
'indianizao' caractersticas da doutrina contatualista. Interpretaes que ela agora se v forada a modificar - mas das quais
no consegue abrir mo inteiramente.
As culturas indgenas da Amaznia, como vimos anteriormente, haviam sido reduzidas por Oliveira ao regime do 'apesar
de'; as culturas indgenas do Nordeste vo continuar modalizadas
pela retrica do 'apesar'. S que agora vai ser preciso inverter o
argumento. Se os ndios da Amaznia eram reduzidos a uma
comum indianidade colonial apesar de ~ua diversidade cultural (ou

ETr-.:OI,OGIA IIRASII,EIRA

203

a diversa!i in.J.hinidades coloniais ape.rar de ~.ua unidade cultural),

no caso nordestino ser necessrio mostrar, ao contrrio, que
estamos diante de culturas 'legtimas' ou 'autnticas', apesar de
elas terem sido constitudas por diferentes "fluxos e tradies"
culturais, apesar de no serem distintivamente distintas - pois partilhadas por grupos indgenas diferentes -, e apesar de terem a
funo primariamente diacrtica de afirmao de uma indianidade
imposta pelo Estado (pp. 59-60). Assim, adverte-se o leitor: "para
que sejam legtimos componentes Iaos olhos de quem?] de sua
cultura atuai, no preciso que tais costumes e crenas sejam (... ]
traos exclusivos daquela sociedade" (p. 59). E se a nfase no
caso dos :ndios da Amaznia era sobre os "processos
homogeneizadores", agora vai ser preciso dizer que "o processo
de territorializao no deve jamais ser entendido simplesmente
como de mo nica, dirigido externamente e homogeneizador... "
(loc. dt.). Com efeito, em uma situao de 'mistura' na qual o
vetor poltico indgena est orientado exatamente para uma
'desmstura', preciso ao mesmo tempo afirmar a homogeneizao,
indispensvel economia terica do conta~ualismo (a territorializao impe uma situao de indianidade que "independente
da diversidade cultural" lP 59]), c neg-la, porGue os prprios
ndios esto a faz-lo.
Assim, por exemplo (pp. 60-61), aprendemos que "os
Xukuru e Xukuru-Kariri t...] fazem a distino entre os 'ndios
puros' (de famlias antigas e reconhecidas como indgenas) e os
'braiados' (produtos de intercasamemo com brancos[... ])". Interessante ver os ndios misturados do Nordeste usando aquela
categoria to detestada pelos contatudistas - 'ndios puros',
essa coisa em que s os etnlogos clssicos acreditam - e que
eles faam a distino entre 'puros' e 'misturados', isto , a
exata d;stino que Oliveira pretende desfazer com seu elogio
da mi3t:.tra. Isso me parece re~umir o paradoxo central da teoria
conrarualista: os povos gue ela escolheu como objeto perfeito (cria-

204

(i[)U,\ROO VIVHIROS [)E C..\STRO

dos pelo Estado, etnificados, territorializados, vernaculizados,

no-exotizveis etc.) so os principais interessados no discurso
que ela rejeita: o discurso da cultura pura e sem mistura89 Vai
ser preciso ento no acreditar 1101 ltdios.
A soluo para esse problema incmodo a transformao
da cultura em metfGra - em metfora poltica. Isto , vai ser
necessrio adotar uma abordagem 'simbolista' da cultura, para
usarmos o vocabulrio da antropologia da religio (Skorupski,
1976). Os partidrios da abordagem simbolista sustentam que as
crenas religiosas dos 'primitivos' no podem ser tomadas literalmente (pois, nesse caso, seriam absurdas), mas devem ser interpretadas como significando verdadeiran1ente outra coisa: a 'sociedade', ou algo do gnero (o 'poltico', por exemplo). Os contatualistas
generalizam, por assim dizer, essa tese para 'toda' a cultura. Visto
terem se proibido de interpretar as culturas indgenas como culturas indgenas - j que elas no so 'na verdade' culturas originrias, e se tomadas literalmente s poderiam refletir o rosto do
Estado que as criou -, interpretam-nas como significando realmente outra coisa: a vontade de obter terras, assistncia e identidade jurdica. As culturas indgenas nordestinas s~o 'autnticas',
pensam, com razo, os contatualistas - mas, pensam tambm
eles, elas no so autnticas pelas razes que os ndios pensam.
Elas o so porque elas .rigni.ficam os ndio.r, no porque os ndios
significam com ela.r. Ou, em outras palavras: os contatualistas pensam que os ndios, com suas culturas, esto a significar apenas
sua prpria indianidade; mas, para os ndios, o que se significa
com elas a realidade.
Com tais argcias teolgicas sobre uma indianidade imposta que se transforma em autenticidade metafrica, os contatualistas
caem nos braos de guem menos se poderia esperar: de mile
89. Tal par:~doxo, 'lue o cont:~tualismo partilha com algumas outras abordagens
contemporneas, j foi ~pontada por Sahlins (1997a, b).

ETt-;OI.OGIA IIRASil.HIRA

205

Durkheim, o patrono, justamente, da abordagem simbolista. Depois de haver t1ansformado a cultura em metfora da poltica,
Oliveira transforma essa cultura politizada em religio indgena.
Ao discutir o clebre ritual do tor, praticado por todos ou quase
todos os grupos nordestinos, o autor o define de incio como um
ritual poltico, destinado a marcar as fronteiras entre ndios' e
'brancos'. Mas isso no o torna menos religioso, muito pelo contrrio: ao se indagar sobre a "natureza ltima dos grupos tnicos", Oliveira (discordando respeitosamente de Barth, para quem
essa natureza seria "a poltica'') afirma que, no caso nordestino,
"cada comunidade imaginada como uma unidade religiosa e
isso que a mantm tmiftcada e permite criar as bases internas para o
exercc.io do poder" (p. 61; grifas meus). O autor menciona ento
os 'encantados' (espritos), evocados pelos ndios para legitimar
sua relao com uma originariedade imemorial, e conclui que o
processo de etnificao envolve a criao de uma "comunho de
sentidos e valores", exigindo uma "reafirmao de valores morais e de crenas fundamentais que fornecem as bases de possibilidade ele: uma existncia coletiva" (p. 66).
E:>sa imagem das sociedades indgenas nordestinas, construda pelo discurso contatualh;ta, curiosamente evocativa de
As formas elementares da vida religiosa. Ao buscar mostrar como a
etnognese produz entidades autenticamente indgenas, Oliveira
sai-se com entidades antropologicamente durkheimianas: uma vida
espiritual voltada para a celebrao do sentido de pertena
comunidade; rituais que marcam a fronteira entre o sagrado (os
membros do grupo, ou os ndios puros) e o profano (os brancos,
os ndios misturados); divindades que so como totens territoriais a assegumr a ligao entre o mundo histrico e sua origem
mtica; e uma 'natureza ltima' de tipo religioso, expresso de
uma conN".fnda coletiva tnica. Ou seja: a etnognese como
reencantamer.to da sociedade. ,Mas poderamos tambm dizer: a
etnognese como naturalizao da sociedade, pois para isso

206

1-:I>L:,\ROo ViVEIROS !)li CASTRO

gue serve a 'religio' durkheimiana 9'1. E assim a soluo

metaforizanre do paradoxo s fez desloc-lo para mais adiante:
um discurso terico dedicado a 'desnaturalizar a sociedade' se v
diante de uma sociedade dedicada (como toda sociedade) a se
naturalizar- e, suprema ironia, dedicada a faz-lo nos termos (o
que menos comum) formulados por um pensador no exatamente popular entre os contatualistas. Oliveira, que havia comeado sua exposio com uma acusao a Lvi-Strauss por seu
'arcasmo' terico, acaboLt assim recuando para eras bem mais
arcaicas: primeiro, Morgan; agora, Durkheim.
Aps ter transformado a cultura em metfora, Oliveira passa ento em revista as metforas da cultura. Examinando as noes utilizadas para nomear o fenmeno em discusso, o autor
censura, por (como sempre) naturalizantes, o termo 'etnognese',
gue, segundo ele, "no caberia tomar como conceito ou mesmo
noo", e a expresso 'ndios emergentes', a qual "sugere associaes de natureza fisca e mecnica quanto ao estudo da dinmica dos corpos, o gue pode trazer pressupostos e expectativas
distorcidos quando aplicada ao domnio dos fenmenos humanos" (p. 62). Seja ... Mas, entre as noes recusadas como naturalizantes, uma chama a ateno:
90. Oliveira no nos d muitos elementos sobre a vida religiosa dos povos
nordestinos. Sua ateno est voltada exclusivamente para os ::.spectos
'durkhcmianos', como se viu, cbs prticas e idias religiosas desses grupos, isto , para $Ua funo de expre~siio de uma conscincia coletiva
unificada. Nada ficamos sabendo, por exemplo, d'ls dimenses 'contradurkheimianas' da vida espiritual indgena, como as acusaes de feitiaria,
ou sobre prticas xamansticas, 'mn~icas' etc. Assim como tudo que se diz
sobre o parentesco sublinha exclusivamente seu papel de operador tnico
de incluso/exclusiio, assim tambm o que lemos sobre a religio gira
exclusivamente em torno de suas funes de separao entre o 'interior' c
o 'exterior' do ;ocius - para recordarmos aquela distino to criticada
pelo., contatualistas. E onde foi parar, ali;is, o "carter central do conflito
para o entendimento dos fatos sociais", nessa viso profundamente
consensualista da etnognese nordestina?

207
Tambm outras noes que ocupam lugares precisos dentro de certos quadros tericos podem vir a ser utilizadas com significados muito
deslocados e referidos metfora naturali..:antc acima criticada: o caso
dos conceitos de acamponesamento/proletarizao, cujo par aplicado
por Amorim [...1para descrever um ciclo evolutivo marcado pela fatalidade
[...1atribuda i, histria. (loc. ril.).

Foi s isso que parece ter sobrado, no discurso dos

contatualistas, dos conceitos de acamponesamento e de
proletarizao. Sua aplicao situa:io nordestina por um pesquisador anterior desqualificada, por imp 1icar uma concepo
fatalista e evolucionista da histria. Sem dvida. ~Vfas Oliveira
(1978) j usara largamente essas noes, ainda que provavelmente Jentro dos tais quadros tericos mais precisos. Ele classificava, ento, os Ticuna como camponeses: ele recusa, agora, a
pertinncir. do conceito para o caso dos ndios muito mais 'camponeses' do Nordeste. Por que escolheu no usar esse conceito
agora? Por que, em suma, os ditos quadros tericos no seriam
aplicveis etnognese? Seria talvez porque eles no tm nada a
dizer sobrt> !:!~?
A transio da frico acamponesadora etnicidade
indianzadora traduz um reconhecimento da inadequao e impreciso do equipamento terico do contatualismo. Tributrio do
prognstico darciano da desapario das culturas indgenas, e em
seguida dos tais "quadros tericos" que previam com_ preciso
cientfica o acamponesamento dos povos indgenas - no eram
apenas as verses 'naturalizantes' que o faziam, ao contrrio do
que diz Oliveira -, o discurso contatualista no dispunha de espao conceitual para a 'virada' indgena da reculturao e da
retradicionalizao. Na verdade, os contatualistas no faziam a
menor idia de que tal processo fosse acontecer. Para eles, os
ndios do Nordeste eram definitivamente camponeses, e os da
Amaznia, se j no o eram, estavam virando camponeses. Quando
os ndios pr-camponeses da 'Amaznia comearam a tirar suas

BIBLIOTECA z:;s:::~:; . .~-L/

PUCRS

208

EDL:ARDO VJV!;JROS

rw

CASTRO

'roupas de branco', a se pintar de vermelho e a danar com

cocares e bordunas na Praa dos Trs Poderes - bem, nesse caso
ainda se podia achar alguma sada honrosa. Mas qua~zdo camponeses
do Nordeste comearam a virar 11dios -, a ficou claro que algo estava
muito errado. A teoria do 'acamponesamemo/proletarizao' acabou, assim, abandonada pelos contatualistas. J no era sem tempo; s acho que ela merecia um enterro mais decente que o
proporcionado por esse artigo.
O discurso terico da ernognese representa a incorporao, algo constrangida e recalcitrante, daquele 'culturalismo' outrora e ainda to vilipendiado pela escola do contato, em particular por sua variante fundamentalista. Mas h passos adicionais a dar. Tendo aceitado a 'cultura' que os ndios lhe impuseram, o discurso do contato precisa agora comear a tomar suas
distncias do paradigma individualista c politicista que ele herdou de abordagens como a de Barth (no que precise ir to
longe a ponto de encontrar Durkheim). Oliveira faz algumas
reflexes nesse sentido. Ele havia comeado o artigo com um
castigo nos culturalistas e outros essencializadores das culturas
autctones; mas ele o termina aludindo necessidade de se
"superar a polaridade" entre as teorias instrumentalistas e
primordialistas da etnicidade (p. 64) - tarefa nada fcil -, evocando todo um imaginrio da origem e chegando, por fim, a
formulaes de um lirismo tnico que no envergonhariam Herder.
O tema da "viagem de volta", to belamente desenvolvido por
Oliveira, poderia assim se aplicar em mais de um sentido. Parece
que comeamos a assistir a uma viagem de volta da escola brasileira de etnologia ao pas da cultura.
Essa viagem no vai ser fcil. H enigmas e paradoxos no
caminho:
Enquanto o percurso dos antroplogos foi o de desmistificar a noo de 'raa' e desconstruir a de 'etnia', os membros de um grupo tnico

209
encaminham-se, freqentemente, na direo oposta, reafirmando a sua unidade e situando as conexes com a origem em planos que no podem ser
.ttravessad.os ou arbitrados pelos de fora (p. 65).

Pois bem - como reagir f-:ente a esses enigmas? Devemos

tentar con' encer os ndios de que cultura pura e conexo com a
origem so micos' da m antropologia? (Talvez devamos, ao contrrio, reconhecer que esses temas so, precisamente, mticos, no
sentido antropolgico do termo - donde sua fora). Ou ser que
simplesmente no utbmJot o que dizer a tal respeito, e por isso no
devemos dizer nada, como prope Oliveira, mas apenas nos recolher humildemente diante do nJitlrio desses "planos que no
podem ser atravessados ou arbitrados pelos de fora"? A parte
essa sada mstica para o paradoxo da contradesmistificao paradoxo que foi criado pela teoria dos contatual:stas, no pelos
ndios que ela pretendia compreender -, o autor no parece ter
mesmo muito a dizer91 No deix:1, ademais, de soar estranha sua
sugesto implcita de que a antropologia possa alguma vez ter
legitimamente reivindicado o direito de "arbitrar" o que quer que
seja. Pois, afinal, o "arbitrrio cultural" justamente aquilo que
nunca coube aos "de fora" arbitrar.
Em concluso a seu artigo, Oliveira d quatro lies de
moral tericas aos "americanistas europeus" (sndoque que, como
j adverti, designa a etnologia no-contatualista feita no Brasil ou
alhure$). No vou comentar trs dessa:; lies, pois so de muito
pequena valia. Mas uma delas merece uma rpida reflexo, tambm conclusiva, pois este ensaio j vai demasiado longo:

91. Tenho s ve;o:es a impresso de gue a sociologia da desnatural;o:ao rompeu tantas ve7.es com o senso comum que este perdeu a pacincia e
resolveu romper de vc7. com ela. E ~c h pelo menos uma dife~ena
importante entre as cincias humanas c fsicas, que nas primeiras as
rupturas com o senso comum costumam se~ pagas na mesma moeda.

210
[Ajs culturas no so .:oextensivas .~ sociedades nacionais nem aos
grupos tnicos. O c1uc as torn:t assim so, por um lado as demandas dos
prprios grupos sociais (que atravs de seus porta-vozes instituem suas
fronteiras), c, por outro, a complexa temtica da autenticidade (que acaba
por conferir uma posio de poder ao antroplogo, demarcando espaos
sociais como legtimos ou ilegtimos) (p. 68).

Leiam-se com cuidado essas proposies. Comecemos pela

segunda parte, mais simples: a "complexa temtica da autenticidade". Quanto a isso, s posso concordar com o autor: ela de
fato complexa; mas no necessrio torn-la misteriosa, nem
imaginar que os antroplogos sejam co-autores do mistrio. A
primeira parte da lio, entretanto, que propriamente complexa, ou, melhor dizendo, paradoxal. Ateno ao argumento: as
culturas no so cocxtcnsivas s sociedades nacionais ou aos grupos tnicos; o q/Je as toma assim so as demandas dos grupos
sociais. Muito bem; mas, afinal, elas so ou no so coextensivas s
sociedades nacionais c grupos tnicos? Existiria por acaso uma
essncia, uma natureza cultural no-coex.tensiva (s sociedades nacionais etc.), que tornada aparncia coextensiva? Existiria algo
alm, algo atrs, algo antes das demandas dos "prprios grupos
sociais", algo que esses grupos tomam assim- assim coextensivo
a si mesmos? Mas isso seria supor que existe uma cultura qualquer, em algum lugar, esperando que uma demanda poltica de um
grupo social venha se acoplar a ela, tornando-a coextensiva. Isso
naturalizao. Se no isso, se as culturas so criadas pelas
demandas dos grupos sociais, e se so criadas con1o coextensivas
aos grupos sociais, bem, ento elas J"fio realmente coextensivas.
Mas isso tambm naturalizao.
Perturbado por vrios paradoxos e preso em impasses diversos, o discurso contatualista no tem muitas lies de moral a
dar etnologia brasileira. A conclamao de Oliveira a um retorno s "preocupaes inovadotas e reflexes bastante originais"

211
(p. 67) da antropologia brasileira das dcadas de 50 e 60 no me

entusiasma. Entusiasma-me ainda menos a lamentvel meno in

extremis a uma "dimenso tico-valorati:a do exerccio da cincia" (loc. cit.), dimenso qual a escola contatualista teria um
aces~o privilegiado, e da qual os "americanistas europeus" estariam- o que se deixa entender- tristemente distanciados. Semelhante insinuao no contribui para o melhor enquadramento de
nenhum dos problemas tericos ou prticos com que se defronta
a antropologia brasileira. Pois, quanto tica e aos valores, penso
que estamos todos mais ou menos do mesmo lado. Aqui no h
verdadeiro dv.alismo, nem ciso que evitamos abordar, nem grande diferena.

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