Tratado Base Apuntes Filosofia de La Cultura

UNIVERSIDAD SAN DMASO
FACULTAD DE FILOSOFA
FILOSOFA DE LA CULTURA
Profesor: Dr. Enrique Gonzlez Fernndez
Programa del Curso 2012-2013
I. NOCIN DE CULTURA
1: Etimologa de cultura. 2: Cicern y la Cultura de la Filosofa. 3: Concepto de Filosofa de la
Cultura. 4: Recuperacin de las Humanidades
II. DESARROLLO Y SIGNIFICACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL
1: La paidea grecorromana. 2: La paidea cristiana o Philosophia Christi. 3: Artes liberales. 4: Juan
Luis Vives y la cultura animi. 5: Del Descubrimiento de Amrica al mundo propio del hombre
III. EL HOMBRE Y LA CULTURA DEL ARTE
1: Belleza de la vida biogrfica. 2: Homo quodammodo omnia y la deshumanizacin del arte. 3:
Divisin de las artes
IV. NATURALEZA Y CULTURA
1: Estado de natura y estado de cultura. 2: De la naturaleza a la cultura. 3: Humanizar la
circunstancia. 4: tica y esttica
V. CULTURA Y NACIONALISMO
1: Naturaleza como nacin. 2: Lo humano se constituye histricamente. 3: La cultura del prjimo.
4: De Pablo VI a Juan Pablo II
VI. LIBERTAD Y CULTURA HUMANISTA
1: La libertad del Humanismo. 2: Belleza literaria
VII. UN EJEMPLO SIGNIFICATIVO DE REINA HUMANISTA
1: El estudio del latn. 2: Su biblioteca personal. 3: La educacin de sus hijos. 4: El fomento de la
cultura. 5: Arquitectura, tapices, pintura y msica. 6: Aristteles y la esclavitud natural en Amrica
VIII. CULTURA DE LA CONVIVENCIA
1: Desorientacin y concordia. 2: Negativismo
IX. CULTURA, RAZN, VIDA HUMANA Y VERDAD
1: Ampliar nuestro concepto de razn. 2: Vida humana y fantasa. 3: La fuerza de la razn. 4: La
cultura como instrumento para interpretar la vida humana. 5: Tres clases de mitos contra la verdad.
6: Ensimismamiento y alteracin
X. LA POLMICA CULTURAL ORTEGA-HEIDEGGER SOBRE CONSTRUIR Y HABITAR
1: La tierra, inhabitable para el hombre. 2: El construir precede al habitar. 3: Cultura como
seguridad y bsqueda de la verdad
UNIVERSIDAD SAN DMASO. FACULTAD DE FILOSOFA

Filosofa de la Cultura. Profesor: Dr. Enrique Gonzlez Fernndez
XI. EL EJEMPLO DE FEIJOO ANTE LA CRISIS CULTURAL
1: Renovacin. 2: Innovacin y arcasmo
XII. LA CULTURA SEGN EL CONCILIO VATICANO II
1: Nivel verdaderamente humano de la persona mediante la cultura. 2: Est naciendo un nuevo
humanismo. 3: Edificacin de un mundo ms humano. 4: Valores de la cultura contempornea. 5:
La cultura, subordinada a la perfeccin de la persona y de la sociedad. 6: El derecho de todos a la
cultura. 7: Cultura y educacin cristiana
XIII. LA CULTURA SEGN JUAN PABLO II
1: El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura. 2: Cultura y
cristianismo. 3: La educacin como tarea esencial de la cultura. 4: Crisis del hombre como creciente
falta de confianza en su propia humanidad. 5: Cultura de la nacin. 6: Cultura y medios de
comunicacin. 7: El futuro del hombre depende de la cultura
XIV. LA CULTURA SEGN BENEDICTO XVI
1: La bsqueda de Dios como fundamento de toda verdadera cultura. 2: Capitulacin de la razn
como ruina del humanismo
BIBLIOGRAFA
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y Juan Barja. Akal. Madrid, 1992
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CICERN: Disputaciones tusculanas. Edic. de Alberto Medina Gonzlez. Gredos. Madrid, 2005
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Letras divinas. Edic. de Dmaso Alonso. CSIC. Madrid, 1971
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GONZLEZ FERNNDEZ, Enrique: Filosofa poltica de la Corona en Indias. La Monarqua Espaola y
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GONZLEZ FERNNDEZ, Enrique: Humanismo frente a esclavitud en Amrica durante el Cuatrocientos:
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GONZLEZ FERNNDEZ, Enrique: Reina humanista: Mar Oceana 9 (2001) 83-105
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JAEGER, Werner: Paideia. Los ideales de la cultura griega. Traduccin de Joaqun Xirau y Wenceslao
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JOVELLANOS, Gaspar Melchor de: Obras en prosa. Edic. de J. Caso Gonzlez. Castalia. Madrid, 1998
LOBATO, Abelardo: Uomo e cultura. Angelicum. Roma, 1990
MARAS, Julin: Obras (10 volmenes). Revista de Occidente. Madrid, 1958-1982
ORTEGA Y GASSET, Jos: Obras Completas (10 volmenes). Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus.
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POUPARD, Paul: Iglesia y culturas. Orientacin para una pastoral de inteligencia. Traduccin de Manuel
Urea Pastor. Edicep. Valencia, 1988
RICO, Francisco: El sueo del humanismo (De Petrarca a Erasmo). Alianza Editorial. Madrid, 1993
SAN AGUSTN: Obras Completas (41 volmenes). BAC. Madrid, 1957 y ss.
SANTIDRIN, Pedro R.: Humanismo y Renacimiento (Seleccin del autor). Alianza Editorial. Madrid, 1993
SANTO TOMS DE AQUINO: Suma Teolgica (16 volmenes). BAC. Madrid, 1964 y ss.
SANTO TOMS DE AQUINO: Suma contra los gentiles (2 volmenes). Edicin de Laureano Robles Carcedo
y Adolfo Robles Sierra. BAC. Madrid, 1967
VASARI, Giorgio: Vida de grandes artistas (Segn la segunda edicin de 1568). Edic. de R. Chadraba.
Porra. Mxico, 2000
VIVES, Juan Luis: Obras completas (2 volmenes). Edic. de Lorenzo Riber. Aguilar. Madrid, 1947
METODOLOGA Y CALIFICACIN DEL CURSO

Imprescindible la asistencia a clase. Toda falta no justificada causar menor calificacin. Se
valorar la actitud de cada alumno. Habr un examen al finalizar el curso, en que se tendr muy en cuenta
la redaccin, la ortografa y caligrafa.

I. NOCIN DE CULTURA
1. Etimologa de cultura
El trmino cultura proviene del verbo latino colo (que significa cultivar o cuidar), del cual
procede el supino cultum. Originalmente se aplic al trabajo del hombre en la tierra. Mediante tal
trabajo, la tierra produce los frutos requeridos por la necesidad del hombre. Al principio pastor, el hombre
inici despus el cultivo de la tierra y lleg a ser agricultor. Agrum colere significa cultivar el campo.
De ah procede agri cultura, cultivo del campo.
A ese primer significado agrcola se unir pronto otro: el hombre, en su prctica religiosa, har un
culto a los dioses, cultus deorum (cuidado de los dioses), y construir templos, cuidando estas mismas
construcciones con lmparas de aceite, ofrecindoles sacrificios para aplacar su supuesta clera o para que
sean propicios; se crea que se enfadaban si se descuidaba ese culto ritual y externo. Por eso San Pablo
pedir: huid de la cultura de los dolos (fugite ab idolorum cultura, dice la Vulgata en 1Cor 10,14). Santo
Toms de Aquino escribe en la Suma contra los gentiles que es evidente que los hombres fueron
provocados a estas culturas indebidas por sugestin de los demonios: manifestum est quod ad praedicas
indebitas culturas instinctu demonum homines provocati fuerunt1.
Desde esas dos actividades humanas, agrcola y religiosa, designadas con el verbo colo, el
sentido de cultura se extendi a todas las realidades susceptibles de ser cultivadas. Incluso el hombre es
considerado como un campo que puede ser cultivado y cuidado. San Pablo dir: Dei agricultura estis
(1Cor 3,9): (de Dios labranza).
El adjetivo latino cultus indica la propiedad de un campo de estar cultivado. Todava llamamos
incultos a los campos sin cultivar. Se considerar que un hombre rudo es como un campo sin cultivar.
Como veremos a continuacin, Cicern, en sus Disputaciones tusculanas, obra escrita el ao 45 a. C.,
habla de un cultivo del alma o "cultura animi", utilizando una metfora agrcola para describir el
desarrollo de un alma filosfica, comprendida como uno de los ideales ms altos para el desarrollo del
hombre.
Persona culta significa, en espaol, persona cultivada. Esta significacin es ms evidente en
francs: personne cultive; en ingls: cultivated person; y en italiano: persona coltivata. Todos esos
trminos indican que el hombre tiene como tarea la de cultivar o labrar su vida. San Isidro Labrador
(Agricola en latn) podra ser el Patrono de la Filosofa de la Cultura.
2. Cicern y la Cultura de la Filosofa
Guiados por el Patrono de Madrid encontramos unos textos de Cicern poco conocidos, escritos en
su mencionada obra, con los cuales realiza lo que yo llamo Cultura de la Filosofa. En primer lugar dice
Cicern que del mismo modo que un campo, por frtil que sea, no puede dar frutos si no se lo cultiva, lo
mismo le sucede al alma si no recibe enseanza; de manera que un elemento sin el otro carece de fuerza.
Ahora bien, el cultivo del alma es la filosofa; ella extirpa los vicios de raz, prepara las almas para recibir
las semillas, se las confa y, por decirlo as, siembra unas semillas que, cuando se han desarrollado,
producen frutos ubrrimos2.
En segundo lugar Cicern escribe: Existe ciertamente una medicina del alma, la filosofa, cuya
ayuda no hay que buscarla, como en las enfermedades del cuerpo, fuera de nosotros, y debemos
SANTO TOMS DE AQUINO: Suma contra los gentiles, Lib. 3, cap. CXX; Edicin de Laureano Robles
Carcedo y Adolfo Robles Sierra. Tomo II. BAC. Madrid, 1967, pg. 462.
2
CICERN: Disputaciones tusculanas. Lib. II. Edic. de Alberto Medina Gonzlez. Gredos. Madrid,
2005, pg. 214.
4
1

esforzarnos con todos nuestros recursos y fuerzas para ser capaces de curarnos a nosotros mismos 3.
Segn Cicern, ste es el efecto que produce la filosofa: cura las almas, hace desaparecer las
preocupaciones, libera de los deseos4, disipa los temores5.
Por ltimo hace Cicern el siguiente canto: Oh filosofa, gua de la vida, indagadora de la virtud
y desterradora de los vicios! Sin ti qu habramos podido ser, no slo nosotros, sino tambin la vida
humana en general? T has engendrado las ciudades, t has llamado a los hombres dispersos a una
comunidad de vida, t los has unido, en primer lugar, compartiendo una vivienda, luego, mediante el
matrimonio, a continuacin, mediante la comunin de la escritura y el lenguaje, t has sido la inventora de
las leyes, t has sido la maestra de la moralidad y el orden; en ti buscamos refugio, a ti pedimos ayuda, a ti
nos entregamos ahora, del mismo modo que antes en gran parte, en cuerpo y alma. Un solo da bien vivido
y acorde con tus preceptos es preferible a una inmortalidad sumida en el error. A qu otra ayuda mejor
que a la tuya podemos recurrir, t que nos has regalado la tranquilidad de la vida y nos has suprimido el
terror de la muerte? Y, a pesar de ello, la filosofa dista tanto de ser alabada en consonancia con los
servicios que presta a la vida humana que, adems de ser dada de lado por muchos, por muchos incluso es
vituperada. Puede alguien atreverse a vituperar a la madre de la vida y a mancillarse con un parricidio
semejante y llegar en su ingratitud a un grado tal de impiedad que le permita acusar a la que debera
venerar, aun en el caso de que no fuese capaz de comprenderla? Pero, en mi opinin, este error y esta
neblina se derrama sobre las almas de los ignorantes porque ellos no son capaces de retrotraer tanto su
mirada en el tiempo y porque ellos no consideran que los filsofos han sido los primeros a quienes los
hombres deben una organizacin de la vida6.
Hasta aqu los admirables textos de Cicern en que invita con ellos a hacer tambin una Cultura de
la Filosofa. Quin tiene hoy presentes esos textos? Deberan ser escritos en las paredes de esta aula.
Tendramos que recitarlos y meditarlos cada da.
3. Concepto de Filosofa de la Cultura
Hay dos vertientes en la consideracin del hombre con la cultura. Por una parte, el pensamiento
filosfico ha considerado la cultura en relacin con la formacin del hombre o (paidea): la
cultura ha sido vista como medio por el cual el hombre puede alcanzar su verdadera humanitas. Este es el
concepto de la llamada cultura antropolgica, segn la cual la cultura se pone al servicio del hombre. La
paidea significaba un deliberado cultivo y refinamiento en el modo de ser hombre. La cultura es lo
que el hombre aade a su natura. Por otra parte, en nuestro tiempo, partiendo de una visin historicista
de la realidad, se considera la cultura como el horizonte de totalidad para un pueblo. Desde la escuela
historicista alemana la palabra cultura degenera semnticamente, llegando a significar el modo de ser de
un pueblo, cualquiera que sea ese modo7. Se llega as al concepto de antropologa cultural, disciplina que
da razn del hombre en sociedad.
El hombre puede ser definido como ser cultural. No solamente produce cultura, sino que tambin
se forma con la cultura. Razn por la cual la relacin del hombre con la cultura constituye una cuestin
profunda, compleja, absolutamente necesaria, y cada vez ms, en filosofa. Por ello es tan urgente hacer
Filosofa de la Cultura, disciplina que averigua en qu consiste la cultura y, al darse cuenta de su enorme
Ibidem, Lib. III, pg. 265.
4
cupiditatibus liberat, dice el texto original latino; libra de los malos deseos, habra que
haber traducido.
5
Ibidem, Lib. II, pg. 212.
6
Ibidem, Lib. V, pgs. 389-390.
7
JOS ORTEGA Y GASSET: De Europa Meditatio Quaedam, en Obras completas, tomo X. Fundacin
Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2010, pg. 99 y nota 1.
5
3

importancia, sobre todo en nuestro tiempo, la propia filosofa da a la cultura una significacin esencial
porque es caracterstica de la vida humana como tal. Segn ello, el hombre vive una vida verdaderamente
humana gracias a la cultura. La vida humana es cultura tambin en el sentido de que el hombre, a travs de
ella, se distingue y se diferencia de todo lo dems que existe en el mundo visible: el hombre no puede
prescindir de la cultura. Estas ltimas frases no son mas; son de Juan Pablo II. No estn interesados en
que sean conocidas quienes consideran que la cultura es una dimensin accidental y no esencial del
hombre.
Pero adems considero que todo hombre realiza Filosofa de la Cultura en el sentido siguiente:
todo hombre, movido por la curiosidad, quiere saber cmo han vivido los dems hombres en tiempos
pasados y cmo viven sus contemporneos. Por esa divina curiosidad, el hombre busca conocer a los
dems y encuentra conmovido otros modos de vida, de comportarse, de construir y de habitar, de
limpiarse, de vestirse o de no vestirse y de cuidarse, de pensar, de hablar y de escribir, de
comunicarse y de divertirse, de amar, de por qu rer y de por qu llorar, de alimentarse y de descansar, de
adornar su vida con las artes, de creer en Dios y de rezarle, de morir y de pervivir en el ms all. Al
encontrar otras formas de vida distintas de la suya, lo normal es que el hombre se asombre y se entusiasme
por ellas, aprenda de ellas, se cultive con ellas, incorpore a su propia vida aquello que considere valioso
que tienen los dems. A esto llamo tambin Humanismo. Es lo que, por ejemplo, hicieron los romanos
respecto de los griegos; lo que seguimos haciendo siempre que, por esa curiosidad, nos encontramos, cada
uno, con otra persona, cercana o lejana en el espacio o en el tiempo. Hasta hacemos museos para imaginar
y recrear la vida de otras personas lejanas en el tiempo; los visitamos, boquiabiertos, con la misma
curiosidad, y con esta amorosa curiosidad se escriben y se leen las biografas de los antepasados,
escuchamos con emocin su msica, admiramos alegres las obras de arte que nos han legado. Es lo que
debe repetirse a lo largo de la Historia de la Filosofa de la Cultura. Cuando no se hace as sobreviene la
barbarie o deshumanizacin.
Preguntmonos por esa fundamental condicin humana que se llama curiosidad. El sentido propio
del vocablo curiosidad brota de su raz: cura el cuidado, la preocupacin. De aqu que an en nuestro
lenguaje vulgar un hombre curioso es propiamente un hombre cuidadoso, es decir, un hombre que hace
con atencin suma y extremos rigor y pulcritud lo que tiene que hacer, que no se despreocupa de lo que le
ocupa sino al revs, se preocupa de su ocupacin. Todava en el antiguo espaol cuidar era preocuparse,
curare. Las palabras vigentes procurar, curador, procurador conservan este sentido8. El cura animarum
es la persona que ms se preocupa por los dems, la que ms los cuida y cultiva, la que mejor curiosidad o
atencin tiene por ellos. De ah que este curso resulte indispensable para ser cura. O sencillamente para
dedicarse al cuidado de los dems.
Al contemplar una obra cultural quedamos admirados ante la capacidad del hombre para retratarse
a s mismo mediante el pensamiento, el arte o la literatura, que permiten la comprensin de lo humano y,
por tanto, la bsqueda de la verdad, del bien, de la belleza.
4. Recuperacin de las Humanidades
Ahora se habla mucho de que es necesario recuperar las Humanidades. Preguntmonos por qu.
Por inters de salvar lo que tiene de humana la vida humana. Ni ms ni menos. Porque si no se hacen las
preguntas filosficas, si no se conoce la historia y no se recrea la vida humana en la literatura o el arte (las
cuales permiten comprender precisamente esa vida humana), entonces el hombre se deshumaniza, se
embrutece, queda inculto, desorientado y perdido en la barbarie.
Desde su biblioteca, en el sigo XVIII Feijoo se refiere a la profesin literaria con estas palabras:
Qu cosa ms dulce hay que estar tratando todos los das con los hombres ms racionales y sabios que
JOS ORTEGA y GASSET: Sobre la realidad radical; en Obras completas, tomo VIII. Fundacin Jos
Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2008, pg. 378.
6
8

tuviesen los siglos todos, como se logra en el manejo de los libros? [...]. Y aunque es cierto que en muchas
materias no se puede descubrir el fondo o apurar la verdad, en esas mismas se entretiene el entendimiento
con la dulce golosina de ver los sutiles discursos con que la han buscado tantas mentes sublimes (Teatro
crtico universal). Este placer literario puede encontrarse en peligro, en muchos hogares, por la mala
utilizacin, desproporcionada y excluyente de los libros, de la Internet, que ciertamente es muy til
cuando se emplea bien. Los libros hacen ms libres; cabe la posibilidad de que la red atrape si uno se deja
despersonalizar, esclavizar, cosificar por ella9.
Al acceder a la esplndida Library of Congress de Washington, quedamos admirados ante las citas
que decoran sus paredes, una de las cuales dice: THE TRUE UNIVERSITY OF THESE DAYS IS A
COLLECTION OF BOOKS10. Pero ocurre que hoy en da son pocos los que se quedan a solas para leer
un libro.
Hoy suele darse el aturdimiento, una desorientacin acaso ms profunda que ninguna otra, porque
el hombre que la padece no sabe que est desorientado. Se deja llevar, y ni siquiera se da cuenta de que
est perdido11.
La sumersin en la masa es un rasgo de nuestro tiempo, promovida por quienes quieren manejar
econmica o polticamente a los hombres. Y los recursos para la manipulacin son hoy poderossimos.
Gabriel Marcel hablaba de techniques davilissement, tcnicas de envilecimiento. Poderosos intereses
econmicos manejan esa especie de tcnicas, dirigidas a envilecer al hombre y a la sociedad en general, de
tal manera que la persona queda reducida como si fuera una cosa a ser manipulada segn los dictados
marcados por una frrea publicidad destinada a consumir los productos de sus empresas. El hombre ha
perdido capacidad de decisin por s mismo; envilecido, no se da casi cuenta de cmo otros ya han
decidido en su lugar y pretenden afanosamente amaestrarlo o adoctrinarlo12.
El ao 1931, en una obra publicada con el ttulo The Prospects of Humanism, el escritor ingls
Lawrence Hyde escriba: Los mejores valores de la civilizacin estn siendo lenta pero implacablemente
destruidos. Una ola de chabacanera azota al mundo 13. Esas frases parecen escritas hoy; tienen
permanente actualidad porque describen lo que est sucediendo en nuestros das.
El valor de un hombre puede medirse por su capacidad de estar solo leyendo por ejemplo un libro.
Otro aspecto es el de la creacin personal filosfica. Solamente es posible desde la soledad radical que
constituye la condicin de la vida humana. El filsofo piensa desde s mismo, por una necesidad de ver
con claridad, de saber a qu atenerse respecto a su vida, rigurosamente individual y nica. Pero el que
filosofa se encuentra a una determinada altura, es decir, acompaado por los dems que han filosofado
antes que l, unidos por sus relaciones de filiacin y alteridad. Si intenta escapar a esto, recae en una
abstraccin y, paradjicamente, deja de ser l mismo14.
Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie.
BAC. Madrid, 2003, pg. 28.
10
THOMAS CARLYLE: Heroes and Hero Worship. Lecture V: The Hero as a Man of Letters. Henry
Altemus. Philadelphia, 1899, pg. 217.
11
JULIN MARAS: Razn de la filosofa. Alianza Editorial. Madrid, 1993, pg. 52.
12
Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op.
cit., pgs. 18 y 24.
13
The finer values of civilization are slowly but surely being destroyed. A great wave of
vulgarization is sweeping over the world: LAWRENCE HYDE: The Prospects of Humanism. Charles
Scribners Sons. New York, 1931, pg. 10.
14
JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pgs. 142-143.
7
9

La vida es radical soledad. Debemos saber cul es el destino de los innovadores y los hombres
insobornables: quedarse solos. Cuando Dios se muestra particularmente propicio con alguno, se queda
casi solo15. Por eso escribi tan admirablemente Fray Luis de Len en el siglo XVI:
Qu descansada vida
la del que huye el mundanal rudo,
y sigue la escondida
senda, por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido!16
Por otro lado, el filsofo debe ser el que hace la calma, se sosiega a s mismo y procede
serenamente en medio de la tormenta 17. No se altera o desasosiega. El desasosiego es la prdida del
sosiego, del asiento y la calma que el hombre haba conseguido, que se haba procurado al sosegarse. Se
trata de la angustia, que es una privacin, porque lo propio del hombre no es ella, sino el sosiego. Pero
ste, a su vez, no le es dado de balde, sino que el hombre tiene que conquistarlo y ganarlo. Para tener
sosiego tiene primero que sosegarse. El hombre, aun en las situaciones ms apretadas, es capaz de
retraerse a s mismo y sosegarse, acaso mediante un enrgico esfuerzo. Es siempre algo que el hombre
hace, que tiene que lograr, pero cuando lo consigue no ha llegado a otra cosa, sino a s mismo. El sosiego
es la autenticidad conquistada desde la alteracin o el enajenamiento. No es en la angustia, sino en la
calma donde el hombre puede verdaderamente tomar posesin de su vida y, en efecto, existir; en ella
propiamente se humaniza18.
Las ideas que los contemporneos usan para entenderse a s mismos parecen de inaudita
tosquedad. Es posible volver a la personalizacin? Creo que basta con abrir los ojos y ver lo que cada
uno de nosotros somos y esperamos ser19.
II. DESARROLLO Y SIGNIFICACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL

La cultura se inici desde que el hombre se encuentra en la tierra. Retengamos esta ltima
expresin, que volver a aparecer cuando tratemos sobre la polmica cultural Ortega-Heidegger. La
evolucin de la cultura vara enormemente segn las distintas pocas de la prehistoria, de la historia, de
los lugares y de las civilizaciones.
1. La paidea grecorromana
Desde nuestro punto de vista ha sido decisivo el periodo griego, que elev a un alto grado de
perfeccin la cultura de Occidente. Con los griegos se concibi la cultura como (paidea), que
busca el desarrollo del hombre, tanto personal como social y poltico. As lo muestra el ilustre autor
alemn Werner Jaeger en su monumental y ya clsica obra Paideia (desde Alemania, Jaeger se vio forzado
a emigrar el ao 1934 a los Estados Unidos al ser hostilizado por el rgimen nazi; se haba casado con una
JULIN MARAS: Acerca de Ortega. Espasa Calpe. Madrid, 1991, pg. 119.
16
FRAY LUIS DE LON: [Vida retirada]; en Poesas completas. Edic. de Cristbal Cuevas. Castalia.
Madrid, 2001, pgs. 87-88.
17
JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975). Una vida presente. Memorias 2 (19511975). Alianza Editorial. Madrid, 1989, pg. 392.
18
JULIN MARAS: El oficio del pensamiento. Espasa-Calpe. Madrid, 21968, pgs. 36, 37 y 40.
19
JULIN MARAS: La fuerza de la razn. Alianza Editorial. Madrid, 2005, pg. 182.
8
15

mujer juda). Ese libro debera ser de lectura obligada, no solamente en este curso de Filosofa de la
Cultura. Lo que ocurre es que hoy los planes de estudio dejan muy poco tiempo para que el estudiante
asediado por tantas clases y exmenes lea. Concibamos la esperanza de que tras cursar sus estudios
universitarios, o en sus vacaciones, el graduado haga esas lecturas (aunque frecuentemente los programas
escolares disuaden de realizar esa posterior lectura).
Prosigamos con esa importantsima obra de Jaeger, la cual segn declara l mismo se
escribi durante el periodo de paz que sigui a la primera Guerra Mundial. Ya no existe el mundo que
pretenda ayudar a reconstruir. Pero la Acrpolis del espritu griego se alza como un smbolo de fe sobre
el valle de muerte y destruccin que por segunda vez en la misma generacin atraviesa la humanidad
doliente. En este libro esa fe de un humanista se ha convertido en contemplacin histrica. Observa el
gradual desarrollo del ideal cultural griego, que es la raz de todo humanismo20.
Segn Jaeger, Scrates es el educador por excelencia. Y Platn, el primero que consider la
esencia de la filosofa en su relacin con la educacin de un nuevo tipo de hombre. Scrates es el
fenmeno pedaggico ms formidable en la Historia de Occidente. Scrates habla como un mdico
cuyo paciente fuese no el hombre fsico, sino el hombre interior. En los socrticos abundan
extraordinariamente los pasajes en que se habla del cuidado del alma, o de la preocupacin por el alma,
como la misin suprema del hombre. Hemos dado aqu con la mdula de la propia conciencia que
Scrates tena de su contenido y de su misin: es una misin educativa, que se interpreta a s misma como
servicio de Dios. Este carcter religioso de su misin se basa en el hecho de que se trata precisamente de
la cura de alma, pues el alma es para l lo que hay de divino en el hombre. Esa cura de alma, tarea
que recoger el Cristianismo, es la verdadera paidea, cultivo o cultura del alma.
Frente a ello, hay quienes consideran que, como el alma no es naturaleza, entonces no consiste en
nada y, por lo tanto, es nada. Y esto lo dicen desde una metafsica de cuo bsicamente aristotlico, la
cual segn ellos aparece como una condicin de posibilidad para sobreponerse al escepticismo que ha
conducido a la cultura actual al estado de postracin y estancamiento en que se encuentra 21. Para ese
naturalismo o fisicismo (que sin darse cuenta lleva a una postura nihilista), todo ha de ser naturaleza,
incluso el mismo Dios, y se dir por ejemplo en la versin espaola del Credo que el Hijo es de la misma
naturaleza del Padre22.
WERNER JAEGER: Paideia. Los ideales de la cultura griega. Traduccin de Joaqun Xirau y
Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica. Madrid, 1993, pg. X.
21
Desde el aristotelismo tomista se llega a decir que el alma no tiene consistencia. No consiste
en nada; el alma no es naturaleza, no es un fragmento de naturaleza. Como naturaleza, el alma
no es nada. El alma es, si se quiere, anti-naturaleza, sin-naturaleza, no-naturaleza, y nada ms. Y
precisamente por ello, y slo por ello, puede acoger conocer todo lo que tiene una
naturaleza (FERNANDO INCIARTE Y ALEJANDRO LLANO: Metafsica tras el final de la Metafsica.
Cristiandad. Madrid, 2007, pgs. 12-13 y 110). Pero de la nada no se produce nada, ni siquiera
formas cognoscibles. El alma es ese quin o alguien (vida biogrfica) que se articula con ese qu
o algo (vida biolgica, naturaleza) que soy yo. . Para tales autores lo que no es
naturaleza es nada. Adems esos autores opinan que la cultura es una de las propiedades
contingentes del hombre (pg. 132). Creo que eso no se compagina bien con la significacin
esencial de la cultura de Juan Pablo II, que volveremos a ver ms adelante, y segn el cual el
hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura (caracterstica de la vida
humana como tal).
9
20

. Concete a ti mismo. Yo s quin soy, escribi Cervantes. La persona, definida
por sus proyectos, sabe quin es. Hay que retener esta impresin, que me parece inconfundible. Y esto
quiere decir fundamentalmente que sabe quin quiere ser y no est seguro de si lo ser. Esta especie de
titubeo, de seguridad e inseguridad juntas, es lo que da un carcter especialmente humano y dramtico a la
persona. Cervantes no tena nada de filsofo; pero cuando presenta la vida humana en sus personajes de
ficcin o cuando nos dice algo de la suya propia, parece que conoce su estructura. Y en todo caso se
remite a la otra vida con la cual cuenta. Sabe quin es, quin ha querido ser, y lo sigue queriendo. No se
olvide esta frase: llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir; en este mundo o en el otro23.
Conmueven las ltimas frases que escribi Cervantes el 19 de abril de 1616, cuatro das antes de
morir: Adis, gracias; adis, donaires; adis, regocijados amigos; que yo me voy muriendo, y deseando
veros presto contentos en la otra vida!24.
Cervantes sigue proyectando, sigue esperando contra toda esperanza, porque ya no la tiene en este
mundo pero la prolonga, la traslada al otro, a ese otro que seguir siendo el suyo, con los regocijados
amigos a quienes espera ver contentos. Sabe quin es, quin ha querido ser y, repito, lo sigue queriendo; y
quiere ser ese, ese mismo. Cervantes dice: yo s quin soy y quin voy a ser siempre. Esta es la palabra
decisiva, la que nos da la clave de la actitud de Cervantes. No se me ocurre en este momento otro ejemplo
de posesin ms modesta y al mismo tiempo ms intensa de una vida. Imagnese el grado de posesin de
una vida modesta, marginal, no muy afortunada ni muy lograda, trada y llevada, pero con un asombroso
grado de conexin con esa mismidad, con ese proyecto articulado en trayectorias distintas, divergentes,
frustradas muchas, realizadas muy pocas, que convergen en un anhelo final25.
Escribe Jaeger que la verdadera esencia de la educacin consiste en poner al hombre en
condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida. Esa meta es el conocimiento del bien, una
aspiracin que no puede reducirse slo a los pocos aos de un colegio, escuela o universidad: se adquiere
a lo largo de toda la vida del hombre. El hombre, as concebido, ha nacido para la Paideia. sta es su
nico patrimonio verdadero26. La Paideia se convierte entonces para el hombre en su forma interior de
vida, su existencia espiritual, su cultura. En la lucha del hombre por su libertad interior en medio de un
mundo en que reinaban las fuerzas elementales que la amenazaban, la Paideia se convierte en un punto de
resistencia invulnerable. Segn el poeta griego Menandro del siglo IV a. C, hay un bien que nadie
puede arrebatarle al hombre, y es la Paidea. Porque la Paidea es un puerto de refugio de toda la
Humanidad27.
El ideal propuesto es la (kalokagatha), al alcance del hombre hermoso y bueno:
(kals ka agaths). El ideal educativo y tico de la cultura clsica griega era el hombre
perfecto, llamado ho kals ka agaths (el hermoso y bueno). Toda educacin o paidea deba tener como
finalidad conseguir la kalokagatha: la hermosura y la bondad, la virtud y la nobleza en el modo de pensar
y de obrar. Algo que, pudiendo estar al alcance de todos, es sin embargo muy raro en el mundo entero;
Puede verse el epgrafe Sobre el Credo del captulo titulado Sobre la versin espaola de
los textos litrgicos de mi libro El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit.,
pg. 118.
23
JULIN MARAS: Cervantes clave espaola. Alianza Editorial. Madrid, 22003, pgs. 140 y 147.
24
MIGUEL DE CERVANTES: Los trabajos de Persiles y Sigismunda. Prlogo. Edic. de Juan Bautista
Avalle-Arce. Castalia. Madrid, 2001, pg. 49.
25
JULIN MARAS: Cervantes clave espaola, op. cit., pgs. 147-148.
26
Ese patrimonio es sinnimo de haber, la autntica traduccin de la voz griega (ousa).
27
WERNER JAEGER: Paideia. Los ideales de la cultura griega, op. cit., pgs. 150, 373, 403, 404, 416, 451457.
10
22

segn los griegos se da entre los ms nobles, y el hombre slo puede aprenderlo de otros hombres que
sepan o puedan practicar lo realmente bueno y bello.
La mejor recompensa para el maestro griego era que sus discpulos alcanzaran la kalokagatha, que
llegaran a ser personas plenamente desarrolladas en lo moral y en lo espiritual. Estos kali kagathi
constituan la mejor recomendacin de su maestro, que cumpla su misin pedaggica con la fuerza del
lgos, gracias a la razn.
La entera actividad docente de Scrates tena como finalidad encauzar hacia la perfeccin, hacia la
kalokagatha. Esta virtud hace del hombre un modelo, alguien excelente, poseedor de la ms alta nobleza,
lo que hoy llamamos un caballero o gentleman.
En Scrates destaca la preocupacin, el afn del amante por la excelencia y la perfeccin del
amado. Ensea que se es el filsofo, no un profesor de los pequeos conocimientos de su especialidad,
un petimetre, ni un pensador abstrado, ni un jactancioso, pedante o soberbio, sino el hombre altamente
cultivado, amigo de la sabidura, de la verdad, de la justicia, de la valenta, del dominio de s mismo, de la
armona de espritu y carcter: el kalkagaths, el caballero.
Segn Platn, el hombre, educndose, debe alcanzar el objetivo tico de la kalokagatha, opuesta a
la injusticia y a la maldad. La misin del educador no es quebrantar la naturaleza, sino ennoblecerla. As
se conseguir la felicidad. Hace decir a Scrates que sostengo que el que es bueno y honrado, sea varn o
mujer, es feliz, y que el malvado e injusto es desgraciado (Gorgias). Lo bello y lo bueno son dos caras de
una nica realidad, que el lenguaje corriente de los griegos unifica al designar esa suprema virtud del
hombre como ser bello y bueno (kalokagatha).
Segn Aristteles, uno llega a ser kalkagaths cuando posee aquellos bienes que son bellos y
realiza acciones bellas, y son bellas las obras que proceden de la virtud. Elige preferentemente hacer cosas
buenas y bellas, y son bellas las cosas que son buenas. La kalokagatha es virtud perfecta, el herosmo
moral. El kalkagaths es infatigable en la defensa de sus amigos, se sacrifica, abandona gustoso el dinero
para apropiarse la belleza, frase que repiten los griegos con insistencia. Y el que ha alcanzado la
kalokagatha sabe que tras la muerte viene el premio de una gloria perdurable.
Este resumen que he realizado de la virtud de la kalokagatha casi olvidada hoy incluso en los
estudios filosficos, pero tan preciosa para la cultura griega clsica, tan importante para la Filosofa pese a
haberla ignorado generalmente resulta asombroso, por su coincidencia, si lo comparamos con lo que,
pasados varios siglos, ser Jess, el Hermoso y el Bueno por excelencia, ho kals kagaths. Lstima que
no lo conocieran ni Scrates ni Platn ni Aristteles. En realidad, lo estaban profetizando.
Especialmente la persona de Scrates en el siglo V antes de nuestra era aparece como profeta
de Cristo debido a su actuacin digna, elegante, valiente, su austeridad de vida, su amor por la verdad, por
la sabidura; debido a la incansable actividad educadora que despleg, que lo llevaba a sembrar
insistentemente sus enseanzas; debido al entusiasmo que causaba entre el selecto grupo de discpulos o
amigos que form e instruy, pendientes de su palabra, transmisores de su doctrina porque l no dej nada
escrito; debido a su modestia; tan odiado por los malvados que acabaron acusndolo falsamente,
calumnindolo, envidindolo, resultando incomprendido, siendo confundido como si fuera un sofista, en
un proceso absurdo tomado por Scrates con irona, en una injusta sentencia de muerte aceptada
serenamente por l, que bebi el veneno de la cicuta conversando sobre la inmortalidad con sus discpulos.
Segn Jenofonte, a uno de sus acusadores le dijo que el vencedor ser el que haya dejado hechas las
obras ms tiles y ms hermosas (Apologa de Scrates). Pero, lgicamente, en el profetismo de Scrates
hay defectos, limitaciones y hasta errores, como tambin los hay en el Viejo Testamento. Scrates
prefigura a Cristo, sobre todo, por su kalokagatha28.
Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio.
San Pablo. Madrid, 2002, pgs. 233-235.
11
28

Prosigamos con Grecia, donde el hombre se formaba en una escuela, bajo la direccin del maestro
y pedagogo durante un largo periodo, y cada arte se aprenda mediante un largo ejercicio. Las escuelas
socrticas insistan sobre el difcil deber de aprender a vivir mediante la virtud. A ese ideal se opusieron
los cnicos, que prefirieron la simplicidad natural. Para ellos la cultura era una desviacin o apartamiento
de la naturaleza.
Los romanos aprendieron de los griegos. Grecia capta coepit victorem (la Grecia conquistada
conquist al conquistador). Y contribuyeron al desarrollo de la nocin de cultura. En el siglo II a. C.,
Catn el Viejo escribi el tratado De Agri Cultura. Y en su manual para la educacin de su hijo, titulado
Praecepta ad Filium, le presenta las desviaciones, que hay que evitar, de los pensadores y escritores
griegos. Cicern fue el gran formador del hombre en la cultura romana, y considera que la cultura es
filosofa. En sus Disputaciones tusculanas escribe: cultura autem animi philosophia est (Lib. II). Segn
Horacio, en el siglo I a. C., la cultura hace del hombre brbaro un hombre manso. Virgilio, tambin en el
siglo I a. C., escribi buena parte de su obra potica a fin de ensear el cultivo y la cultura de los campos a
los romanos; as, sus Gergicas comienzan aludiendo al cuidado de los bueyes (cura boum) o al cuidado
de las ovejas (cultus pecori). La cultura lleg pronto a significar entre los romanos todo lo que se refiere
a la cultura animi. La cultura literaria es la fuente de la promocin del hombre: el joven se forma en la
escuela con los Studia Humanitatis. En el siglo II d. C., el escritor romano Aulo Gelio se refiere al cultivo
literario: litterarum cultus.
2. La paidea cristiana o Philosophia Christi
En su obra titulada (que se ha traducido por Repblica), Platn recomienda sumo cuidado
a la hora de educar y pide excluir por completo aquellas fbulas que contienen conceptos falsos acerca de
los dioses. Por esto rechaza los poemas de Homero. Los dioses griegos no son ejemplares: en los relatos
de Homero (Ilada y Odisea) aparecen como asesinos, crueles, mentirosos, tramposos, revoltosos,
libidinosos, antojadizos, malos en definitiva. Era necesario pasar de ese mito al Logos, es decir: pasar a
concebir a Dios de modo razonable (Amor, Bondad, Belleza, Verdad, Vida). Esto parece crucial para que
se produjera aquella plenitud de los tiempos o plroma que har posible la llegada del Cristianismo.
Cuando San Pablo dice que Cristo naci al llegar la plenitud de los tiempos est indicando que
stos cumplen una larga espera de siglos preparatorios, como quien colma finalmente una medida. Vino al
mundo en el momento ms oportuno, tras una praeparatio evangelica, cinco siglos despus del
nacimiento de la Filosofa, cuando al Imperio Romano lo adornaba un Arte humanizador, cuando en l se
difundan admirables textos filosficos y literarios, cuando la civilizacin que rodeaba al Mediterrneo
estaba informada y ya familiarizada por una cultura humanstica que haba hecho la luz sobre la oscuridad
de los tiempos, sobre el primitivismo y la barbarie. Roma haba extendido alrededor del Mare Nostrum y a
gran parte de Europa los descubrimientos del milagro griego. Slo faltaba el mayor descubrimiento, el
esplendor de la verdad, el gran milagro, la Revelacin de Cristo, la plena luz, que justamente poda
hacerse en ese momento, que era ya el ms apropiado, que ya estaba preparado para ella, humanizado para
recibirla y entenderla. La cultura profana humanstica es profeca del que se llamar a s mismo hijo del
hombre. ste, entonces, no slo fue profetizado por el Antiguo Testamento, sino tambin por Scrates, por
Cicern o por el Arte clsico; Cristo ensea su Filosofa en el Evangelio y tambin mediante todos ellos,
que hablan en su favor29.
Esa es la razn capital de por qu dedicamos nuestro estudio a la cultura occidental. Desde nuestra
perspectiva, con Cristo, en realidad, comenz la plenitud cultural. Tanto es as que la historia del mundo se
divide en antes y despus de Cristo. En ingls (la lengua franca de nuestro tiempo) se dice B. C. (Before
Christ) y A. D. (Anno Domini, en el ao del Seor).
cit., pg. 199.
12
29

Los cristianos del rea mediterrnea, formados en ambiente griego o latino, pronto adquirieron su
propia nocin de cultura, y hablarn de la paidea cristiana. El discpulo de Cristo debe conformarse con
el Maestro. Tal paidea cristiana no se puede reducir a la tradicin judaica; no se puede concebir como si
fuera un mero saber de la mente. El modelo nuevo es Cristo crucificado y resucitado.
Clemente de Alejandra propone lo siguiente: Dios nos conduce hacia una nueva paidea: Dios
nos educa en la Sagrada Escritura mediante Jesucristo (Stromata, I,20). Los escritores y los Padres de los
primeros siglos han trazado las vas de la nueva paidea: Clemente, Orgenes, los capadocios, Agustn,
Jernimo, Ambrosio, Gregorio y tantos otros propusieron los senderos de la nueva cultura cristiana con
categoras tomadas del mundo cultural comn. Se trat de un proceso de smosis cultural que produjo
dos efectos: el pensamiento cristiano result enriquecido con las categoras de la cultura pagana, y el
pensamiento pagano result enriquecido por el cristianismo. Sobre este tema Werner Jaeger hizo una
sntesis con su pequeo y esplndido libro Early Christianity and Greek Paideia30, publicado en Harvard
el ao 1961, tambin de lectura obligada. La Edad Media cristiana lleva a su desarrollo la nocin de
cultura como formacin del hombre integral. El hombre se siente integrado en el cosmos, en la sociedad y
en la relacin con Dios. Los monjes promueven la cultura del campo. Y la cultura religiosa promueve el
desarrollo de todas las artes el servicio del templo, que debe ser lugar de la comunidad cristiana y libro
abierto para que los fieles aprendan su historia salutis.
Por Philosophia Christi puede entenderse la enseanza de Cristo unida a la profana; la cultura
grecorromana unida a la cristiana; el Evangelio junto con los textos humanistas anteriores o posteriores a
Cristo; la fe cristiana ms las obras artsticas y culturales de los griegos, de los romanos, de los hombres
de todos los tiempos. Cuando San Pablo dice que Cristo naci al llegar la plenitud de los tiempos est
indicando que stos cumplen una larga espera de siglos preparatorios, como quien colma finalmente una
medida. Vino al mundo en el momento ms oportuno, tras una praeparatio evangelica, cinco siglos
despus del nacimiento de la Filosofa, cuando al Imperio Romano lo adornaba un Arte humanizador,
cuando en l se difundan admirables textos filosficos y literarios, cuando la civilizacin que rodeaba al
Mediterrneo estaba informada y ya familiarizada por una cultura humanstica que haba hecho la luz
sobre la oscuridad de los tiempos, sobre el primitivismo y la barbarie. Roma haba extendido alrededor del
Mare Nostrum y a gran parte de Europa los descubrimientos del milagro griego. Slo faltaba el mayor
descubrimiento, el esplendor de la verdad, el gran milagro, la Revelacin de Cristo, la plena luz, que
justamente poda hacerse en ese momento, que era ya el ms apropiado, que ya estaba preparado para ella,
humanizado para recibirla y entenderla.
La cultura profana humanstica es profeca del que se llamar a s mismo hijo del hombre. ste,
entonces, no slo fue profetizado por el Antiguo Testamento, sino tambin por Scrates, por Cicern o por
el Arte clsico; Cristo ensea su Filosofa en el Evangelio y tambin mediante todos ellos, que hablan en
su favor. La Filosofa de Cristo la trayectoria humanista del Cristianismo no excluye a nadie, lo
recapitula todo. Deus et Omnia: no slo Dios, sino Dios y todo lo dems, cuanto ha creado. Comprese
esto con la tendencia no humanista del Cristianismo y con el Judasmo o con el Islam, excluyentes y
fundamentalistas.
La llamada Philosophia Christi profundiza sobre el tema de la dignidad humana; se trata del amor
a la sabidura que incluye la cultura profana enriquecida y perfeccionada por la Revelacin de Cristo. No
se trata de dos Filosofas distintas, sino de una sola, adquirida gracias al estudio y amor a la sabidura. San
Agustn escribe por eso: Obsecro te, non sit honestior Philosophia gentium quam nostra christiana, quae
WERNER JAEGER: Cristianismo primitivo y Paideia griega. Traduccin del ingls al espaol por Elsa
Cecilia Frost. FCE. Mxico, 1965. Yo le con mucho inters este libro en mi segundo ao de la
licenciatura en Filosofa, cursada en la Universidad Complutense de Madrid, gracias al excelente
Prof. J. Adolfo Arias Muoz, a quien rindo homenaje.
13
30

una est vera Philosophia, quandoquidem studium vel amor sapientiae significatur hoc nomine (Contra
Iulianum).
Para Erasmo esta Filosofa no slo engloba las enseanzas divinas de Cristo, sino tambin las de
Scrates, Platn y Cicern; es una sabidura universal, comn a paganos y cristianos, para la cual solam
virtutem esse optimam, dulcissimam, pulcherrimam, honestissimam, utilissimam (Enchiridion). Piensa
Erasmo que la Philosophia Christi sobre la dignidad del hombre coincide con las enseanzas de los
antiguos. Segn Johan Huizinga, esta clase de Filosofa es ms bien una cuestin de buena disposicin
que de silogismos, de vida que de discusin, de inspiracin que de erudicin, de transformacin que de
lgica. Qu es la Filosofa cristiana, que l mismo llam Renascentia, sino la instauracin del bien
creado por la naturaleza? Adems, aunque nadie ha enseado esto tan absoluta y eficazmente como Cristo,
hay en los libros paganos muchas cosas que estn de acuerdo con l (Erasmo de Rotterdam).
Se trata de un amor por todo lo bueno y hermoso, sea cristiano o profano. La Philosophia Christi,
adems, dignifica lo profano frente a sus infravaloraciones, frente al desprecio del hombre y del mundo.
Erasmo llama Renascentia a esta Philosophia, lo cual es extraordinariamente significativo: es el
Renacimiento. No se debe desechar ni menospreciar lo bueno, aunque sea gentil el que lo ensea,
escribe en el Enchiridion. Gracias a esta Philosophia el hombre renace a la dignidad, a la belleza, a la
libertad, a la magnanimidad, a la luz. Pero sobre todo la Philosophia Christi consiste en una educacin,
una pedagoga, una Paidea: la Paidea christiana, que exhorta a la prctica de las Bienaventuranzas; no
es algo meramente especulativo, sino una Filosofa prctica, un Arte de vida.
Adems, se entiende por Filosofa de Cristo una manera de vivir que reconoce la huella de Dios en
toda la Creacin, en todos los hombres y en todas las buenas obras de stos. Las diferentes culturas,
religiones, filosofas o concepciones del mundo tienen su parte de verdad, porque Cristo se ha
manifestado, explcita o implcitamente, a la Humanidad en su Historia. Ya el antiguo latino Tertuliano
a pesar de sus defectos en su Apologeticum exclamaba: O testimonium animae naturaliter
Christianae!; como es criatura de Cristo, cada hombre se inclina naturalmente a amar el bien, la belleza y
la verdad.
Unamuno a pesar tambin de sus defectos comienza su obra Del sentimiento trgico de la
vida en los hombres y en los pueblos con estas palabras: Homo sum: nihil humani a me alienum puto,
dijo el cmico latino31. Y yo dira ms bien, nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningn
otro hombre estimo extrao.
Erasmo considera que en todas partes habita Cristo, y que bajo todos los ropajes puede practicarse
la piedad; slo es necesaria una disposicin benvola. En realidad, toda la obra erasmiana est inspirada
en el ideal de que la educacin, la tolerancia, la benevolencia, la moderacin, la gentileza, en definitiva la
amabilidad, pueden hacer ms feliz a la Humanidad. Adems, como escribe Huizinga, Erasmo pensaba
que la buena educacin poda prestar buen servicio a la necesaria purificacin de la fe y de sus formas
(Erasmo de Rotterdam). Afirma Erasmo que Cristo es un ejemplo asumible por todos los hombres:
imitndolo, la Humanidad podra vivir en justicia y en paz. Su ecumenismo abraza los valores universales
de la cultura, de la vida religiosa y civil. Una y otra vez habla de la Filosofa cristiana, fruto del sentido
comn.
Frente a la intransigencia feudalista o nacionalista, la Filosofa de Cristo destaca lo verdadero, lo
hermoso, lo bueno y lo salutfero que tambin se encuentran en la congregacin (Ecclesia) de toda la
Humanidad. Cada una de las religiones refleja un aspecto de Dios, por lo que no se oponen, sino que se
complementan. Cada hombre, sea o no creyente, y por encima de toda religin, es ya sagrado. Adems
Dios no slo se revel a los judos por medio de la Ley y los Profetas. San Pablo reconoce en su Epstola a
los Romanos la aportacin hecha por la sabidura pagana a la causa de la verdad. Tambin Dios habl a
travs de los filsofos de Grecia o de otras culturas, as como a travs del Arte.
31
Terencio: hombre soy, y nada humano me es ajeno.

14

Ante la intolerancia y el integrismo, hay que tener en cuenta como escribe Julin Maras en La
educacin sentimental que el cristianismo es en s mismo tolerante (muchos cristianos no lo son, por
falta de cristianismo).
En su libro La perspectiva cristiana, Julin Maras tiene un captulo titulado Las infidelidades
cristianas al cristianismo. Las individuales son incontables; otras son colectivas. Un motivo de esa actitud
es la resistencia a la universalidad de la religin, ms all del pueblo elegido. Por otro lado, todas
las Inquisiciones partieron de un profundo error religioso, que no se advirti o no se quiso advertir, y del
que participaron todas las confesiones. Y la libertad personal es la condicin intrnseca de la vida
religiosa. Que esto no se haya visto con claridad hasta hace pocos aos es asombroso, pero as ha sido. Lo
cual muestra que el cristianismo ha sido muchas veces defendido faltando a sus normas y principios. Hay
que reconocer el espritu anticristiano de todas las Inquisiciones y sus equivalentes.
En otro orden de cosas, la misma infidelidad aparece dentro del Catolicismo, en la rivalidad entre
sus tendencias. Esas disensiones sigue escribiendo Maras han sido muchas veces ms partidistas
que intelectuales. El odium theologicum ha sido muy frecuente [...] Es incalculable el dao que todo esto
caus al cristianismo, su influjo en la desviacin progresiva de muchos desde el siglo XVIII, el
aprovechamiento de ello para el desprestigio de toda religin. Y hay otras formas muy distintas de
infidelidad al cristianismo. La aversin al mundo, o a lo humano, ha sido una gravsima tentacin
recurrente. El pretexto ha solido ser el rigorismo, a veces el ascetismo. Esto se puede aplicar a la visin
ttrica y no misericordiosa de la vida humana, la insistencia obsesiva en el pecado conducente a su
olvido y disipacin, la desconfianza frente a la esperanza.
Pero acaso la infidelidad ms grave es la que tiene mayor actualidad en nuestro tiempo: el olvido
de la otra vida, la atenuacin de la perspectiva de la muerte y la perduracin de la vida personal. Para
muchos, hoy lo cismundano es el nico horizonte. Como consecuencia de varios factores, se ha ido
disipando la referencia a la perduracin, la proyeccin hacia una vida con la cual se deja de contar [...]
Acaso la escasez de amor es un factor que entibia el deseo, la necesidad, de otra vida: si no se ama, para
qu? [...] Esta situacin, la idea de que no hay ms que esta vida, reduce a Dios a una mera referencia
nominal en la que apenas se piensa. Aunque no se renuncie al cristianismo, se lo vaca de contenido [...]
Amor meus pondus meum, eo feror quocumque feror, deca San Agustn. Si ese amor deja de ser el peso
que orienta y conduce la vida, esta transcurre por cauces que no son cristianos.
El Cristianismo tendencioso, el no humanista, se presenta entonces como carente de Cristianismo,
como hostil a l. Para ste, en cambio, resulta capital la frase de San Juan: ho Thes agpe estn, Dios es
amor. El hombre, criatura suya, manifiesta ese amor. Quien ama a su hermano, permanece en la luz [...]
Pero quien odia a su hermano, est en la oscuridad [...] El que no ama, permanece en la muerte. Todo el
que odia a su hermano es homicida [...] El amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce
a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor [...] Si nos amamos unos a otros, Dios
permanece en nosotros, y su amor est perfeccionado en nosotros [...] Si alguno dice: Amo a Dios, y
odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a
quien no ve. Y hemos recibido de l este mandamiento: quien ama a Dios, ame tambin a su hermano.
Una religin ser tanto ms verdadera cuanto ms amor contenga.
Si Dios es Padre de todos los hombres, aqu se funda la fraternidad universal. Si todos los hombres
son hermanos, les debemos amor. Si todo hombre tiene amor huella de su Creador, entonces su
persona es sagrada. En cada hombre habita el Lgos. Cualquier odio o menosprecio por motivos
inquisitoriales, de ortodoxia, de integrismo, de racismo o de nacionalismo significa no slo un homicidio,
sino un grave acto contra Dios. La Filosofa de Cristo invita a realizar un renacimiento que consiste en
nacer de Dios, y as aumentar el amor a todos los hombres, entusiasmarse con ellos, aprender de ellos, de
sus diferentes culturas. Cristo con su Filosofa pide manda hacerlo as.
Dbese recordar que los apstoles cristianos antiguos, cuando se dirigan a un auditorio culto, a
veces se apoyaban en los filsofos griegos. San Pablo, al llegar a Atenas, centro intelectual y cultural del
15

mundo griego clsico, habla en el Arepago, ante un auditorio de filsofos estoicos y epicreos, sobre el
Dios desconocido. Incluso cita el verso de un poeta griego: porque somos tambin de su linaje. Werner
Jaeger ha mostrado en su Early Christianity and Greek Paideia cmo los argumentos del discurso de San
Pablo en el Arepago son, en gran parte, estoicos, y estn calculados para convencer a un entendimiento
educado en la Filosofa. As como ya Pablo de Tarso escogi como base la tradicin filosfica griega en
ese discurso, ms adelante San Jernimo, en su De viris illustribus, obra compuesta en Beln el ao 392,
se propuso responder a los paganos que se mofaban de la mediocridad intelectual de los cristianos. Una de
las notas distintivas de esa mediocridad era y sigue siendo, dentro de la tendencia no humanista del
Cristianismo, el desprecio excluyente por los valores que tambin se encuentran en otras religiones o
culturas, en todos los hombres.
En su Enchiridion, Erasmo, a la vista de la corrupcin poltica de muchos cristianos, pone por
ejemplo a los gentiles: cuntos ejemplos se hallarn de muchos gentiles que por haber gobernado muy
bien la Repblica no quisieron llevar a sus casas otra ganancia ni galardn, aunque pobres, sino la buena
fama? Cuntos hallaremos de aquellos que tuvieron en mucho ms la fidelidad que la hacienda, la
honestidad que la vida, y que ni en las prosperidades se ensoberbecieron ni las adversidades los pudieron
derribar, y que siempre escogieron antes los honestos peligros que los deshonestos deleites? De cuntos
leemos que, contentndose solamente con saber que hacan lo que deban, ninguna otra cosa deseaban, ni
honras, ni riquezas, ni otros bienes algunos de fortuna?. Y llega a hablar de la santidad de Focin 32, la
pobreza de Fabricio33, ms rica que ninguna riqueza, la magnanimidad de Camilo 34, la severidad de
Bruto35, la honestidad de Pitgoras, la continencia nunca vencida de Scrates, la integridad de Catn 36, y
otros mil hermosos dones de virtudes que a cada paso se leen en las historias de los lacedemonios, de los
persas, de los atenienses y de los romanos, que es harta vergenza y confusin para nosotros. Tales
virtudes y ejemplos no se hallan generalmente hoy entre caballeros y personas pblicas, ni siquiera entre
los eclesisticos, ni entre los religiosos. Si alguien se propone ser bueno de verdad, se burlarn de l, ser
escarnecido, llamado loco, necio. El ndice de Paulo IV conden en 1558 todas las obras de Erasmo.
La Filosofa de Cristo tiene un enorme inters por la Literatura latina y griega clsicas, ya sean
paganas o cristianas. En los siglos XVI y XVII aparecieron junto a las de los grecorromanos paganos
las primeras grandes colecciones y ediciones de textos patrsticos, de los Padres de la Iglesia. stos
recalcan el concepto de la dignidad del hombre, as como de la necesidad que tiene de reformarse y
renacer (no se ha puesto suficientemente de relieve la cantidad de veces que emplean el verbo renacer o
regenerar). Los humanistas dirigen su inters tanto hacia los Padres como hacia Cicern y los dems
clsicos. El hombre brbaro desconocedor de esos tesoros patrsticos y grecorromanos se haba
desviado de la Philosophia Christi. Era necesario sacarlo de ese lastimoso estado ensendole a educarse
mediante tales fuentes.
Los cristianos que huyeron tras la cada de Constantinopla en 1453 llevaron a Italia las obras de los
Santos Padres griegos, e influyeron ms de lo que comnmente se piensa en el Renacimiento y el
Humanismo. Los Padres apologistas griegos afirman que el Cristianismo es una Filosofa divina. Segn
ellos se puede hablar de una cristianizacin del Helenismo. Tambin de una helenizacin del Cristianismo.
En realidad, el Cristianismo precedido por tres siglos de expansin de la civilizacin griega durante el
periodo helenstico hubiera sido imposible como religin universal sin las empresas de Alejandro
Magno y ms tarde de Roma, que extendi la cultura griega por el mundo entonces conocido.
Poltico ateniense del siglo IV a. C.
Poltico romano del siglo III a. C.
34
Militar romano del sigo IV a. C.
35
Poltico romano del siglo I a. C.
36
Escritor y militar romano del siglo II a. C.
32
33
16

Uno de los apologistas, San Justino, fue el primer Padre que intent unir el Cristianismo y la
Filosofa pagana. Se esfuerza en sealar los puntos de contacto entre el Cristianismo y los filsofos
griegos. Considera, no obstante, que el Cristianismo es la Filosofa absoluta y la ms antigua, porque
Moiss, profeta de Cristo, vivi mucho tiempo antes que los filsofos griegos, quienes tambin pueden
considerarse profetas de Cristo.
San Justino, mrtir, llamado comnmente el Filsofo, fue decapitado hacia el ao 165. Vesta el
pallium, manto usado por los filsofos griegos, y escribe que Cristo es Filosofa segura y provechosa.
Por esto yo soy filsofo, y quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las
doctrinas del Salvador. Para l hay frecuentes semejanzas entre el Cristianismo y las formas paganas de
culto. Tambin los filsofos griegos, como Platn, hicieron suyas muchas doctrinas del Antiguo
Testamento. Por eso dice que no es de extraar que se descubran ideas cristianas en Platn.
La doctrina ms importante de Justino es la del Lgos, la del Verbo: piensa que si bien el Lgos
divino no apareci en su plenitud ms que en Cristo, la semilla del Lgos estaba ya esparcida por toda la
Humanidad mucho antes de su venida. Incluso cada persona humana posee una semilla del Lgos. No slo
los profetas del Antiguo Testamento, sino tambin los mismos filsofos griegos llevaban en sus almas esa
semilla de Cristo en trance de germinar. El Lgos anticipado por los griegos tom forma humana en
Cristo, segn afirma el Evangelio de San Juan. En su Primera Apologa, San Justino escribe que de Cristo
todo el gnero humano ha participado. Y as, quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos, aun
cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito y otros
semejantes.
Para San Justino no puede haber oposicin entre Cristianismo y Filosofa. Dice que cuanto de
bueno hay en los filsofos griegos nos pertenece a nosotros los cristianos. El Verbo, por amor nuestro,
se hizo hombre para ser partcipe de nuestros sufrimientos y curarlos. Y los filsofos vieron, aunque
oscuramente, la verdad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingnita. Ahora bien, los filsofos
griegos, como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia
unos a otros.
Llega San Justino a establecer otro paralelismo entre los buenos filsofos griegos y los cristianos
mrtires: los que antes de Cristo investigaron racionalmente la verdad, fueron llevados a los tribunales
como impos y amigos de novedades. Y el que ms empeo puso en ello, Scrates, fue acusado de los
mismos crmenes que nosotros. Segn Justino, Cristo en parte fue conocido por Scrates, porque l era
y es el Verbo que est en todo hombre. Scrates sufri la muerte de un mrtir por su concepto ms puro
de la Divinidad. Fue prototipo del justo sufriente, un tpos de Cristo, como algunas figuras del Antiguo
Testamento que lo profetizan.
Otro cristiano antiguo, Clemente de Alejandra, nacido hacia el ao 150, probablemente en Atenas,
quiere demostrar que el Cristianismo y la Filosofa, el Evangelio y el saber profano, de ninguna manera se
oponen, sino que se complementan mutuamente. Todo saber humano sirve al Cristianismo, el cual es la
corona de todas las verdades contenidas en las diversas doctrinas filosficas. En sus Stromata, Clemente
estudia las relaciones del Cristianismo con la Filosofa griega. Y defiende la Filosofa contra los que
objetaban que no tena ningn valor para los cristianos. Opina que la Filosofa es un don de Dios: fue
concedida a los griegos por la Divina Providencia, de la misma manera que la Ley a los judos.
Para Clemente de Alejandra el Lgos ha tenido una funcin educadora a lo largo de toda la
Historia de la Humanidad. Creador del Universo, ese Lgos revel a Dios en la Ley del Antiguo
Testamento, en la Filosofa griega y, finalmente, en su propia Encarnacin. Antes de la venida del Seor
escribe Clemente, la Filosofa era necesaria para la justificacin de los griegos; ahora es til para
conducir las almas a Dios. Y exhorta a referir todas las cosas hermosas a la Providencia, ya sean las de
los griegos, ya las nuestras. Dios es, en efecto, la causa de todas las cosas hermosas; de unas lo es de una
manera principal, como del Antiguo y Nuevo Testamento; de otras, secundariamente, como de la
Filosofa.
17

Clemente compara la Filosofa griega con el Antiguo Testamento: prepar a la Humanidad, como
la Ley juda, para la venida de Cristo. Escribe que la Filosofa tal vez ha sido dada principalmente a los
griegos antes de que el Seor los llame tambin; porque ella condujo a los griegos hacia Cristo, como la
Ley a los hebreos. Tambin la Filosofa puede prestar un utilsimo servicio al cristiano que desee
alcanzar el conocimiento del contenido de su fe: Ahora la Filosofa queda como una preparacin que
pone en el camino al que est perfeccionado por Cristo.
Hacia el ao 170 Melitn de Sardes, por su parte, dirigi al Emperador Marco Aurelio una
apologa en favor de los cristianos. Es el primero en declararse a favor de la solidaridad del Cristianismo
con el Imperio Romano: ambos son hermanos, y el Cristianismo da al Imperio bendicin y prosperidad.
En efecto dice a Marco Aurelio, nuestra Filosofa floreci primeramente entre los brbaros y se
extendi entre tus gentes bajo el glorioso Imperio de tu antecesor Augusto, y se ha convertido en buen
agero. Porque desde entonces el poder de Roma ha aumentado en extensin y en esplendor. T eres ahora
su sucesor deseado y seguirs sindolo junto con tu hijo si defiendes la Filosofa que creci con el Imperio
y empez con Augusto. Porque Jess naci bajo Csar Augusto, en aquella Pax Romana. Melitn
considera que el florecimiento del Cristianismo ha coincidido con el feliz principio del Imperio y que a
partir del reinado de Augusto no ha ocurrido nada malo, antes bien todo ha sido brillante y glorioso de
acuerdo con las oraciones de todos.
Muchos siglos despus Dante, para quien fue obra de la divina providencia que el Imperio
Romano llegara a dominar el Orbe de la Tierra, escribir en su Monarchia que no encontraremos que
el mundo estuviera en paz en todas partes, si no es bajo la Monarqua perfecta del divino Augusto. Todos
los historiadores, los poetas famosos, han dado testimonio de que entonces el gnero humano era feliz en
la tranquilidad de una paz universal, e incluso se ha dignado atestiguarlo el relator de la mansedumbre de
Cristo. Y hasta Pablo llam plenitud de los tiempos a aquel estado felicsimo. Verdaderamente se cumpli
el tiempo, y todas las cosas temporales tuvieron su cumplimiento [...] El Imperio Romano fue favorecido
por Dios con milagros para su perfeccin. Luego fue querido por Dios y, consecuentemente, fue y es
conforme a derecho.
El que puede ser lamado padre del Humanismo moderno, Petrarca tras llamar a Platn
philosophorum princeps, y a San Agustn Christi philosophus, escribe que el autntico filsofo no
es sino el buen cristiano: verum philosophum nonnisi verum esse christianum. Porque para l la
Filosofa no radica en las palabras o en los silogismos, sino en la vida: la Filosofa no es verborum ars,
sed vitae (Familiares).
Al cristiano Leonardo Bruni le parece en el siglo XV que algunos filsofos tienen nuestras mismas
opiniones, y las afirman y ensean. Scrates, en el Gorgias de Platn, muestra que es peor hacer una
ofensa que sufrirla. Scrates, en la misma obra, ensea que si recibimos una ofensa no la debemos vengar.
Qu son estas cosas? No son acaso divinas y en todo semejantes a la perfeccin cristiana? Ensea
Pablo sobre esto ms de lo que ensea Platn? (Los estudios y las letras).
No es otra cosa escribe Erasmo la Filosofa de Jesucristo, la cual l llama Renacencia, sino
una restauracin y renovacin de nuestra naturaleza. Aunque jams ha habido quien ensee tan
enteramente como Cristo lo que conviene para ello, sin embargo se encuentran en los libros de los
gentiles muchas cosas que concuerdan con la doctrina de Cristo. Ningn filsofo gentil ense que el
dinero da la felicidad al hombre. Los estoicos alcanzaron a conocer por razn natural que slo el buen
varn es el verdadero sabio. Y Scrates ensea por muchas maneras que no debemos dar mal por mal, y
que, como el alma es inmortal, no deben ser llorados los que salen de este mundo con confianza de que
han vivido bien, pues van a otra vida mucho ms dichosa y alegre (Paraclesis ad christianae
Philosophiae studium).
Erasmo hace decir a uno de los personajes de sus Coloquios lo siguiente: La Escritura Sagrada en
todo ha de llevar la ventaja, pero entre las otras yo a menudo hallo cosas que los antiguos dijeron o los
gentiles escribieron, incluidos los poetas, tan puras, tan santas, tan divinas, que no puedo creer sino que
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cuando las escriban alguna gracia especial de Dios rega sus corazones para ello. Y confiesa que nunca
leo las obras que Cicern hizo De Senectute, De Amicitia, De Officiis, De Quaestionibus Tusculanis, sin
que muchas veces bese el libro en que estoy leyendo y tenga en gran acatamiento aquel nimo guiado por
la gracia celestial. Otro personaje de Erasmo llega a exclamar al hablar de Scrates, a quien considera
santo: Sancte Socrates, ora pro nobis!. De manera que segn la Philosophia Christi no hay que
desdear ningn gua que nos muestre el camino de la salvacin. En qu pueden daar al estudio de la
verdad Platn o Cicern, si la escuela del primero no slo no contradice, sino ensea y predica la fe
verdadera, mientras los libros del segundo conducen derechamente a ella? (Coloquios).
El Arte cristiano antiguo suele representar a Cristo con palio, vestidura propia de los filsofos
griegos. En el Imperio Romano se consideraba al palio como vestidura particular de los hombres doctos. Y
los cristianos representaban a Cristo con palio signo de una Filosofa ms alta y sublime de prpura,
color imperial. Como Doctor, en el monte de las Bienaventuranzas ensea a la gente. Otras veces es
representado sentado en un Trono o sobre el globo del mundo, vestido de prpura imperial, que como
Dios ensea y gobierna. En su mano izquierda, el volumen, que significa la verdadera doctrina que
promulga y ensea Cristo como Maestro. En su mano derecha, la cruz dorada como cetro real, adornada
con joyas. A ambos lados, Pedro, smbolo de la Ecclesia ex circuncisione, y Pablo, smbolo de la Ecclesia
ex gentibus.
La Philosophia Christi hereda de la Ecclesia juda el Antiguo Testamento, y de la Ecclesia del
resto de la Humanidad las obras de los filsofos o el Arte, concepcin ilustrada, por ejemplo, en los
Museos Vaticanos o en monumentos tan significativos como el obelisco de la Plaza de San Pedro,
trasladado desde Egipto por Calgula el ao 37 para adornar el Circo que despus se llamara de Nern. En
su cima, una cruz, que perfecciona, corona, no destruye o desprecia, las dems culturas.
En esos Museos Pontificios resalta, plasmada iconogrficamente, la idea de la Philosophia Christi:
el Arte clsico se vive como un momento preparatorio de la Revelacin evanglica acerca de la dignidad,
de la belleza humana. Porque el Evangelio no slo hereda el Antiguo Testamento, sino tambin las
hermosas manifestaciones de la cultura pagana. La Historia de la Salvacin es inseparable de la del
Mundo: toda la civilizacin antigua es profeca, y se retoma y perfecciona por el Cristianismo.
Algunos Padres cristianos antiguos hablaban de la educacin cristiana, de la Paidea de Cristo: el
Cristianismo apareca como una continuacin y perfeccionamiento de la Paidea griega clsica.
Recurdese que este concepto de educacin ser capital en el Humanismo renacentista, recogido
precisamente de los Santos Padres y de los clsicos grecorromanos.
Pero la Paidea cristiana no es posible si no va acompaada de la Paidea profana, palabra que
significa lo que est fuera o delante pro del templo fanum, por lo que para entrar en ste es
necesario atravesar unas etapas: en el Monasterio del Escorial, por ejemplo, para ir a la Baslica hay que
pasar bajo la Bilioteca, que ocupa el centro de la fachada principal; la maravillosa, hermossima bveda de
esa Biblioteca, pintada por Pellegrino Tibaldi, representa todo el saber del momento, el Humanismo del
Renacimiento, simbolizado por las Siete Artes Liberales (Gramtica, Retrica, Dialctica, Aritmtica,
Msica, Geometra, Astrologa), presididas por la Filosofa (acompaada de Scrates, Platn, Aristteles y
Sneca) y la Teologa.
El florentino Coluccio Salutati considerar en el siglo XIV que a quien quiera iniciarse en la
doctrina de Cristo le es necesaria una preparacin gramatical. Cmo podra, en efecto, alcanzar un
conocimiento de las Sagradas Escrituras quien estuviera ayuno de estudios literarios? No es justo ni
razonable expulsar fuera del recinto cristiano, como en exilio, las doctrinas y las tradiciones de los
gentiles, tan numerosas, a no ser que contradigan a la verdad, a la fe o a los decretos de los Santos Padres
(A Juan Dominici). Comprese esto con la sola Scriptura o la sola Fides del Luteranismo, para el cual la
Filosofa es obra del Diablo, la razn la gran ramera, y las Universidades son lupanares del Anticristo.
San Gregorio de Nisa ilustra acerca de la Paidea cristiana. Este Padre de la Iglesia de Oriente en
el siglo IV, de gran sensibilidad para la Esttica y la Filosofa llamado el Filsofo, como San Justino,
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se propone formar la personalidad humana. Recurre una y otra vez al concepto de educacin, como ha
subrayado Werner Jaeger. La alimentacin del alma debe cuidarse junto con la del cuerpo. En sus obras
De instituto Christiano y De perfecta forma Christiani escribe que el proceso espiritual llamado educacin
no surge de forma espontnea en la naturaleza, sino que requiere un cuidado constante. Se precisa tambin
la ayuda divina: la gracia, la cooperacin del Espritu Santo con el esfuerzo humano. Dice que la ayuda
del poder divino aumenta en proporcin al esfuerzo humano.
Como Platn, San Gregorio de Nisa piensa que, por naturaleza, el hombre est inclinado a hacer el
bien. Pero sin la educacin se desva y comete el mal. Cree al igual que Orgenes en la restauracin
final (apokatstasis) del estado original, perfecto, de la Creacin. Porque Cristo es el que sana, es el
mdico de la Humanidad. As como la vida del filsofo griego era un proceso de Paidea, el Cristianismo
no es slo un mero conjunto de dogmas, sino sobre todo una deificatio: el hombre ha de tener una vida
filosfica (as llama San Gregorio al Cristianismo) encaminada a conseguir la unin cada vez ms perfecta
con Dios.
La Paidea griega antigua como proceso educativo y formativo se basaba en Homero. Luego
extendi su base a toda la Literatura griega. Ms tarde se aadieron las Artes liberales y la Filosofa. San
Gregorio de Nisa, sin desechar nada de lo anterior, considera que la mejor formacin del hombre cristiano
se da con el incesante estudio de la Sagrada Escritura. Dios a travs de ella no slo nos dice: nos instruye.
El molde es Cristo. La Paidea del cristiano es la imitatio Christi, la imitacin de Cristo. La Biblia no es
meramente Ley, sino educacin, formacin del hombre, pedagoga. Toda Escritura inspirada por Dios es
til para ensear, para educar en la virtud, se lee en la segunda Epstola de San Pablo a Timoteo. Y esa
Palabra educadora es el origen de nuestro Renacimiento divino: Mirad que habis vuelto a nacer, y no de
una semilla mortal, sino de una inmortal, por medio de la Palabra de Dios viva y duradera, dice San
Pedro en su primera Carta.
Lo que en la Paidea griega haba sido la mrphosis o formacin de la personalidad humana, se
convierte ahora para el cristiano en la metamrphosis de la que habla San Pablo a los Romanos:
transformaos mediante la renovacin de vuestra mente, de forma que podis distinguir cul es la
voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto. Y dice a los Corintios: Todos nosotros, que con el
rostro descubierto reflejamos la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez
ms gloriosos.
Resulta entonces que la educacin proporcionada por la Philosophia Christi se encauza hacia la
prctica de las Bienaventuranzas. Cristo como Doctor, como Maestro o, segn Clemente de Alejandra,
como Pedagogo en quien segn San Pablo estn encerrados todos los tesoros de la sabidura y de la
ciencia, representado en la iconografa antigua con el palio propio del filsofo, ensea su Philosophia.
En el siglo V San Len Magno exhorta a reconocer en su Sermn 95 sobre las Bienaventuranzas
la altsima dignidad de esta tu sabidura. Dbese saber que la misericordia quiere que seas
misericordioso, la justicia desea que seas justo, pues el Creador quiere verse reflejado en su criatura, y
Dios quiere ver reproducida su imagen en el espejo del corazn humano, mediante la imitacin que t
realizas de las obras divinas37.
3. Artes liberales
Artes liberales es la expresin de un concepto medieval, heredado de la antigedad clsica, que
hace referencia a las artes (disciplinas acadmicas, oficios o profesiones) que cultivan los hombres libres,
por oposicin a las artes serviles (oficios mecnicos), propias de los considerados siervos o esclavos. Se
consideraba que hay siete artes: el Trivium y el Quadrivium.
cit., pgs. 199-212.
20
37

La expresin y la enumeracin de siete artes liberales aparece en una obra del escritor latino
Martianus Capella (siglo V d. C.). En la segunda mitad del siglo VI, Casiodoro procur cristianizarlas y
sistematizarlas como un cuerpo enciclopdico de conocimientos. Su uso en las escuelas monsticas y
catedralicias de la Alta Edad Media generalizaron el concepto, que se fij particularmente a finales del
siglo VIII, cuando el Trivium y el Quadrivium se adoptaron como curriculum educativo por Alcuino de
York para la Escuela Palatina de Aquisgrn. De ese modo se dividan as los dos grupos de estudios:
Trivium significa en latn "tres vas o caminos"; agrupaba las disciplinas relacionadas con la
elocuencia, segn la mxima Gram. loquitur, Dia. vera docet, Rhet. verba colorat ("la gramtica ayuda a
hablar, la dialctica ayuda a buscar la verdad, la retrica colorea las palabras). La gramtica estudiaba la
lingua, la lengua; la dialctica, la ratio, la razn; la retrica, las figuras estilsticas.
Quadrivium significa "cuatro caminos"; agrupaba las disciplinas relacionadas con las matemticas,
segn la mxima Ar. numerat, Geo. ponderat, As. colit astra, Mus. canit. ("la aritmtica numera, la
geometra pondera, la astronoma cultiva los astros, la msica canta"). Se estudiaba as la aritmtica
(numerus, el nmero), la geometra (angulus, el ngulo), la astronoma (astra, los astros) y la msica
(tonus, el canto).
El cultivo de esas artes liberales origina las escuelas y la universidad, que es institucin cultural
cristiana para el estudio de la Palabra de Dios, la Teologa, la Filosofa, la Medicina, el Derecho. En el
clima cultural del Medievo se dan las grandes sntesis culturales del pensamiento cristiano, como la de
Santo Toms de Aquino, Doctor Humanitatis. Escribe el telogo alemn Martin Grabmann: En Santo
Toms la filosofa de la cultura es la deduccin, la demostracin y la crtica de los valores y de los bienes
de la cultura segn los principios y los cnones metafsicos y teolgicos del sistema38.
La nocin moderna de cultura se inici con el Renacimiento. La cultura ser sobre todo cultura
bonarum artium, cultura litterarum, que incrementa la dignidad del hombre. La Oratio de hominis
dignitate de Pico della Mirandola seal el vrtice de este proceso cultural, el ao 1486. Los filsofos
buscan nuevos mtodos para conseguir un renacimiento del saber.
Hace poco algn periodista se refera al Codex Calixtinus (manuscrito del siglo XII), a propsito de
su robo, como incunable. Tambin hace tiempo un eclesistico abri para m una caja fuerte para
ensearme un manuscrito del siglo XVI que l calificaba tambin como incunable. A ambos les expliqu
que no eran incunables, porque ningn manuscrito es incunable. Se llama incunable (del latn
incunabulae, en la cuna) a todo libro impreso antes del siglo XVI. El trmino incunable hace referencia a
la poca en que los libros se hallaban en la "cuna", es decir, en la "infancia" de la tcnica moderna de
hacer libros a travs de la imprenta. En latn incunabulum significa cuna. As, son reconocidos como
incunables los libros impresos entre 1453 (fecha de la invencin de la imprenta moderna) y 1500. Por su
rareza y escasez suelen tener gran valor. En todo caso, la imprenta mquina casi divina para Erasmo,
invento oportunsimo de Juan Gutenberg, permiti una rpida publicacin de numerosos ejemplares de
libros a precios asequibles, lo cual hizo extender prodigiosamente la cultura.
Una de las pedanteras culturales, que en realidad es indicio de incultura, se da en Espaa por
algunos semi-cultos que se empean en pronunciar la uve como labiodental, cuando es bilabial, con
idntico sonido que la b. Muchas veces he tenido que salir al paso de esa errnea pronunciacin por parte
de aquellos que, al intentar aprender francs o ingls, pretenden que nuestra uve sea como en aquellos
idiomas. No me han hecho caso, por ms que yo les explicara que es mejor la empresa cultural del dolce
stil novo que consiste en pronunciar suavemente el fonema j o g, que ellos hacen tan spero, o por
ms que yo les hablara de que la Real Academia Espaola establece idntica pronunciacin de las
consonantes uve y be. Se han sorprendido cuando les he contado algo que desconocen: ya en la Hispania
romana sus habitantes pronunciaban de igual modo las dos letras. Tanto que sola decirse: Beati Hispani
MARTIN GRABMANN: La filosofia della cultura secondo Tommaso dAquino. Studio Domenicano.
Bologna, 1931, pg. 13 (la traduccin es ma).
21
38

quibus bibere vivere est (dichosos los hispanos, para quienes beber es vivir). Y en Espaa circul otro
aforismo: Miseri Germani quibus Deus verus est Deus ferus (desgraciados los alemanes, para quienes el
Dios verdadero es un Dios feroz). En cualquier caso, in vino veritas, en el vino est la verdad, como
sentenci Plinio el Viejo, procurador romano en Galia e Hispania en el siglo I, porque el borracho suele
decir siempre la verdad. Y, como dijo Sneca, errare humanum est, sed perseverare diabolicum (errar es
humano, pero perseverar en el error es diablico).
Nunc est bibendum, ahora bebamos, escribi Horacio, el cual tambin dijo Carpe diem, aprovecha
el momento. Aprovechmoslo, entonces, continuando con nuestra explicacin. Alea jacta est (la suerte
est echada).
4. Juan Luis Vives y la cultura animi
El espaol Juan Luis Vives (nacido el ao 1492 en Valencia) es el primer hombre del siglo XVI
que, ayudado por su temperamento tranquilo, por su pulcritud y sentido de la responsabilidad, se detiene
en la carrera loca que fue el Renacimiento y se pregunta qu es lo que estamos haciendo?, adnde van
todos estos esfuerzos?, estos trabajos, libros, discursos?, qu es, en suma, todo eso que tanto
enaltecemos?, las letras, las ciencias, lo que entonces se llamaba las artes para qu est ah?; qu
debemos hacer con ello? La palabra contempornea con que designaramos eso que entonces se llamaba
las artes es la palabra cultura. La obra de Vives es, en efecto, la primera reflexin del hombre occidental
sobre su cultura. Vives es el inventor de la palabra cultura en nuestro actual sentido. l emplea
formalmente la expresin cultura animi cultivo del espritu. Vives escribe Sobre las causas de la
corrupcin de la cultura. Al reflexionar sobre la cultura, Vives no piensa ni por un momento en que sea
forzoso o conveniente iniciar una nueva cultura. Segn l, cultura no hay ni puede haber ms que una
la antigua, la clsica. Lo que acaece es que se ha corrompido y lo que hay que hacer para ponerla a
punto es simplemente depurarla, podarla, retrotraerla a su limpia forma originaria39.
Adems se observa que hasta la generacin de Vives, la estimacin por los antiguos es ascendente
y que en la de Vives se detiene. Vives representa la divisoria de las aguas en el Renacimiento. Hasta l,
el humanismo es ascendente. Pero desde Vives se baja ya francamente hacia una cultura profundamente
nueva y no imitada de los antiguos: la modernidad. Bacon ser el primer hombre libre, en absoluto, de
beatera greco-romana y llegar a decir que, para l, haber dicho algo un griego prejuzga ya que es una
falsedad. Notorio es asimismo el menosprecio de Descartes hacia todo lo clsico, incluso hacia los
matemticos helnicos. Son ambos los primeros hombres radicalmente futuristas que confan ms en los
modernos y esperan de ellos ms que de los antiguos. La diferencia entre Vives y Bacon se simboliza con
suficiente precisin en la diferencia de sus ttulos: en Vives se trata de curar la corrupcin de lo que ya
hay; en Bacon de la Instauratio Magna, de la Gran Innovacin, y de De dignitate et augmentis
scientiarum, esto es, sobre el progreso de las ciencias. Muchos hombres de hoy siguen creyendo en la
cultura, pero como en algo que est ya tras ellos y no delante40.
Vives no fue un hombre genial, pero posey dos virtudes maravillosas. Una de ellas es que fue
el iniciador de la seriedad. Vives es el primer intelectual serio que hay en Occidente. Su otra virtud
fue la serenidad. Por eso eligi como lema esta expresin: Sine querella, Sin querella. En ese lema y
en toda su obra descubrimos que el sosiego, la serenidad, el no buscar pendencia, el no quejarse fue
para l un mtodo o tcnica virtual perfectamente deliberado, y no la espontaneidad de un temperamento.
Miren ustedes entre qu gentes tiene que vivir, sin duda gente genial pero gente casi toda frentica en
la accin o en el pensamiento: Csar Borgia, Lutero, etc. Era un tiempo de gran amargura secreta y de
gran frivolidad en la superficie. Eran lo contrario de lo que el yo de Vives tena que ser y quera ser:
JOS ORTEGA Y GASSET: Juan Luis Vives y su mundo, en Obras completas, tomo IX. Fundacin Jos
Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2009, pg. 465.
40
Ibidem, pg. 466.
22
39

seriedad. El mismo Erasmo, con ser, junto con Maquiavelo, el genio autntico de aquella etapa, nos
sorprende por un fondo casquivano41 que no falta en Maquiavelo, ni en Poliziano, ni en Pico della
Mirandola, ni en Savonarola. Prueba de la inestabilidad de aquellas vidas es que muchas de ellas fueron
una cosa en su primera mitad y otra en la segunda. Esto es caracterstico de todo el Renacimiento
propiamente tal: son primero paganos, es decir, juegan a ser paganos, u otra cosa anloga, y luego se
convierten, se disciplinan, se ensombrecen e incineran. As Boticelli, as Giovanni Pico della Mirandola.
Savonarola, al revs: empieza como un santo, sigue como un demagogo y acaba como un trgico
histrin. En cambio, la originalidad de Vives, como hombre y persona, es su ensayo de ser formal42.
Juan Luis Vives se hizo amigo de Santo Toms Moro43 cuando fue a Inglaterra para ser preceptor de la
Princesa Mara, hija de los Reyes Enrique VIII y de la mencionada Catalina de Aragn. Como consecuencia
de su vida en la Corte inglesa, la relacin entre Vives y Moro se hizo ms estrecha. Ambos se haban
admirado mutuamente en sus escritos. Vives recomienda en el ao 1523 la Utopa de Moro en su plan de
estudios para la Princesa Mara, y en el ao 1531, en De tradendis disciplinis, al hablar de la Filosofa Moral
y Poltica, vuelve a recomendarla para ser leda junto con la Repblica y las Leyes de Platn. Vives aprendi
sobre todo de Toms Moro a meditar sobre los problemas sociales, problemas acerca de los cuales Moro
haba abierto su corazn escribiendo la Utopa el ao 1517. Ambos humanistas coincidieron en su visin de
los problemas de su tiempo y tambin en su solucin. Vean necesario un movimiento de renovacin
intelectual, espiritual, que an no se haba definido pero para el que ambos sentaron las bases44.
5. Del Descubrimiento de Amrica al mundo propio del hombre
El Descubrimiento de Amrica marcar una nueva etapa cultural. Amrica surge ante el horizonte
europeo durante el Renacimiento, concretamente a finales del llamado Quattrocento; pero es sobre todo a
lo largo del Cinquecento cuando la cultura grecorromana y cristiana el Humanismo se comunica ms
all de la Mar Ocana. Al Nuevo Mundo llega enseguida la imprenta, que publica numerosos libros; se
fundan rpidamente Universidades; las Indias se llenan de ciudades, de iglesias y catedrales, palacios,
hospitales, esculturas y pinturas, puertos, campos cultivados, ganados desconocidos, adelantos tan
elementales como la rueda; no slo se extiende una lengua comn a todos, sino que tambin son
estudiadas las lenguas indgenas, se componen vocabularios de ellas, se estudia minuciosamente la
geografa, la fauna, la flora, la minera, etc.. Se da all una participacin del Humanismo del
Renacimiento. Se fundaron all las Universidades de Santo Domingo y de Lima, las primeras de toda
Amrica, a principios del siglo XVI, y con ellas teatros, como el de Puebla, el primero de Amrica,
cuando muchas ciudades europeas que se consideraban avanzadas carecan an de estos focos de cultura.
Tambin el cristianismo hizo que se pensara en los habitantes de las tierras descubiertas como personas
humanas, ms an, como hermanos a quienes haba que proteger, ensear y ayudar con todos los recursos
de la civilizacin del Renacimiento45. Todo ello no hubiera sido posible sin la Reina Isabel I, de la cual
suele tenerse, en general, una imagen que poco o nada tiene que ver con su realidad histrica. La idea
Alocado, frvolo.
Ibidem, pgs. 467-468.
43
Habra que decir, en espaol, Ms (More), pero tropezamos con la mala traduccin (moro en
ingls es moor). Algo parecido pasa con The English Channel, en francs Canal de la Manche (Canal
de la Manga), traducido al espaol como Canal de la Mancha.
44
NGEL GMEZ-HORTIGELA: Introduccin a la obra de Toms MORO: De Tristitia Christi. Edic. de
Francisco Calero. Ayuntamiento de Valencia. Valencia, 1998, pgs. 33-34.
45
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: Humanismo frente a esclavitud en Amrica durante el
Cuatrocientos: Mar Oceana 3 (1999) 65-66.
23
41
42

que sobre ella circula es que fue mujer adusta, guerrera, poco refinada, casi inculta. Y sin embargo, la
verdad es otra completamente distinta: quiz se trate de la mujer ms culta de su tiempo, amante y
fomentadora de la Letras y de las Artes. Fue una Reina humanista porque promovi y ella misma
cultiv los Studia Humanitatis46.
Pero dejemos por ahora ese tema, que volveremos a ver ms tarde, y prosigamos con los filsofos.
Desde Descartes a Kant, los pensadores quieren reformar la cultura y el saber del hombre. Segn ellos, la
cultura conduce al hombre a su madurez. La Ilustracin propone el ideal del hombre liberado de todo
lmite, dueo de s mismo, capaz de forjar un mundo nuevo por el saber que sea fruto de la propia razn.
Por eso la cultura impulsa a ser hombre adulto, maduro, que piensa segn su criterio y no segn la
tradicin, de tal modo que capacita para decidir por s mismo. Kant describa este nuevo estado como el
paso de la infancia a la edad adulta. Y propona: Sapere aude! (atrvete a saber).
En su opsculo Qu significa orientarse en el pensamiento, Kant escribe que la mxima de pensar
siempre por s mismo es la ilustracin. El ilustrado, el culto es el que piensa desde s mismo, no segn le
digan otros. Sigue diciendo Kant: Instaurar la ilustracin en sujetos singulares por medio de la educacin
es, por lo tanto, fcil; basta con acostumbrar desde temprano a los jvenes a una reflexin semejante. Pero
ilustrar a una poca es muy largo y penoso, pues se encuentran muchos obstculos externos que en parte
pueden prohibir ese tipo de educacin y en parte dificultarlo.
Ms explcito todava es Kant en su obrita Qu es la ilustracin: La ilustracin consiste en el
hecho por el cual el hombre sale de la minora de edad. l mismo es culpable de ella. La minora de edad
estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es
culpable de esta minora de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en
la falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude!
Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la ilustracin. La mayora de los
hombres permanecen bajo la conduccin ajena debido a la pereza y la cobarda. Por eso les es muy fcil
a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de edad!.
Kant sigue diciendo: Pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean
tambin menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternizacin de la
insensatez. Renunciar a la ilustracin significa violar y pisotear los sagrados derechos de la
Humanidad. Es un agravio amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido
sobre los restantes sbditos. Y concluye: He puesto el punto principal de la ilustracin es decir, del
hecho por el cual el hombre sale de una minora de edad de la que es culpable en la cuestin religiosa
[...] La minora de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro; tambin es la ms
deshonrosa.
El propio Kant formula su nocin de cultura con esta proposicin: La produccin de la aptitud de
un ser racional para cualquier fin, en general (consiguientemente, en su libertad), es la cultura. As, pues,
slo la cultura puede ser el ltimo fin que hay motivo para atribuir a la naturaleza, en consideracin de la
especie humana47.
Despus de que los britnicos quemaran Washington y la Biblioteca del Congreso en agosto de
1814, Thomas Jefferson (tercer presidente de los Estados Unidos y principal autor de la Declaracin de
Independencia) ofreci su propia coleccin de libros a la nacin. Se trataba de una biblioteca personal
muy rica y selecta, que se puede visitar en la maravillosa Library of Congress, donde se lee la frase de
Jefferson: I CANNOT LIVE WITHOUT BOOKS.
Hasta el siglo XIX, la cultura fue concebida como formacin en dos sentidos: el primero como
instruccin o formacin de la mente mediante el conocimiento que disipa la ignorancia; el segundo como
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: Reina humanista: Mar Oceana 9 (2001) 83.
MANUEL KANT: Crtica del juicio, 83. Traduccin de Manuel Garca Morente. Espasa-Calpe.
Madrid, 31984, pg. 348.
24
46
47

educacin o formacin de la voluntad humana mediante el ejercicio de las virtudes morales que hacen al
hombre verdaderamente hombre. En ambos sentidos, la cultura viene concebida como desarrollo de la
naturaleza humana, en la cual hay capacidades que deben ser actualizadas.
Sin embargo, un nuevo concepto de cultura se perfila tambin en el siglo XIX. La novedad consiste
en considerar la cultura en oposicin a la naturaleza. Ms all de la naturaleza se descubre la historia. Los
filsofos alemanes hicieron una distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura. Las
ciencias de la cultura tienen una dimensin social; son fruto de la tradicin de un pueblo. El filsofo,
telogo y crtico literario alemn Herder inici esa consideracin en 1791 con su obra Ideas para una
filosofa de la historia de la humanidad. Segn Herder, la cultura desarrolla la humanitas del hombre,
porque forma el lenguaje, regula la libertad, posibilita el desarrollo de las artes y de la religin. La cultura
es el alma de un pueblo. Herder escribe: La cultura de un pueblo es la sangre de su ser. Segn l, la
cultura es posible slo en la historia del pueblo.
Esta nueva comprensin de la cultura tuvo gran acogida entre los filsofos alemanes. Hegel
acentu las ideas de desarrollo, de historia y de los procesos de manifestacin del espritu de los pueblos a
travs del arte, la religin y la filosofa. Hegel hizo escuela tambin con esa comprensin de la cultura.
Por su parte, Dilthey desarroll el concepto de historicidad del hombre, que ayuda a comprender las
diversas etapas culturales de la humanidad.
Entre los pensadores ingleses, la nocin de cultura ha tenido un desarrollo similar. La cultura
debera ser para ellos capaz de abrazar todos los aspectos de nuestra humanidad y no limitarse, como dijo
John Bright, a un leve barniz de dos lenguas muertas, el griego y el latn. Edward Burnett Tylor ofrece
en 1871 una descripcin del nuevo concepto de cultura como totalidad: La cultura o civilizacin [] es
esa totalidad que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualquier otra capacidad y hbito adquirido por el hombre en cuanto miembro de una sociedad48.
Al principio algunos pensadores adoptaron el concepto etnogrfico de cultura. Segn ellos, la
cultura es producida por un pueblo y transmitida en l. Luego, en contraste con ese concepto, Malinowski
(polaco aunque profesor en Londres) y la norteamericana Ruth Benedict presentan la cultura como fruto
de modelos culturales que en los diversos pueblos son elaborados conforme a los diversos momentos de la
historia y a las exigencias de las circunstancias 49. Esa nocin ha llevado a dejar en sombra la tradicin
sobre la formacin del hombre mediante la cultura, para atender a la formacin de la sociedad en la
historia. Los pensadores, atentos a los temas sociales, han propuesto una explicacin de la cultura. Es
conocido el intento de Freud que busca explicar la cultura por la represin de los instintos sexuales. Segn
l, la sublimacin de los instintos sexuales es la energa que produce las obras culturales. En su libro El
malestar en la cultura, Freud propone una explicacin de la cultura en el horizonte del psicoanlisis.
Marcuse sigui esa misma direccin. Escribe en Eros y civilizacin que la civilizacin est basada en la
represin permanente de los instintos humanos La cultura es el sacrificio metdico de la libido, su
desviacin impuesta inexorablemente hacia actividad y expresiones socialmente tiles.
Una nueva nocin de cultura tiene cierta relacin con una nocin afn: civilizacin. Desde antiguo
los hombres han sido clasificados como salvajes, brbaros y civiles. Algunos encuentran una diferencia
entre civilizacin y cultura. Spengler opone los dos conceptos: la civilizacin comprende los aspectos
externos y superficiales de la cultura, la cual consiste en elementos fijos. La cultura es el alma de la
civilizacin. Si no puede sostenerse que haya una oposicin, parece ms justo ver una distincin.
Algunos autores, inspirndose en Scheler, han considerado que la cultura es el mundo propio del
hombre. Cultura es, segn Scheler, humanizacin, pero esta humanizacin se refiere tanto al proceso
que nos hace hombres como al hecho de que los productos culturales queden humanizados. La historia
EDWARD BURNETT TYLOR: Il concetto di cultura. Enaudi. Torino, 1970, pg. 1 (la traduccin es
ma).
49
Cfr. RUTH BENEDICT: Modelli culturali. Feltrinelli. Milano, 1960.
25
48

del hombre como historia de la cultura es as el proceso de la transformacin de su mundo y
simultneamente de la transformacin del hombre. Por eso la filosofa de la cultura no es slo en Scheler
el conjunto de investigaciones que tienden a la clasificacin y ordenacin de los objetos culturales, sino
tambin, y muy especialmente, uno de los captulos fundamentales de la filosofa. Porque la cultura es
algo que tiene sentido para el hombre y slo para el hombre. La filosofa de la cultura implica as ver la
cultura como algo que acontece en la vida humana, como algo que esta vida humana crea, transforma y se
apropia.
III. EL HOMBRE Y LA CULTURA DEL ARTE

1. Belleza de la vida biogrfica
En todo hombre hay un deseo de cultivarse. No solamente se trata de un cuidado de su vida
biolgica, es decir: de protegerse frente al fro o al calor, de alimentarse, de asearse o de dormir, por
ejemplo. A todo eso se ha llamado negocio (del latn nec-otium). Cuando el hombre ha podido satisfacer
esas necesidades de su vida biolgica gana el otium, el ocio que le permite cultivar su vida biogrfica. De
esta manera el hombre se humaniza y deja de ser un brbaro. En ese proceso de humanizacin, todo
hombre tiene una necesidad vital que es conseguir la belleza de su vida biogrfica. El cultivo de obras de
arte hace que su vida se transforme. El arte de todos los tiempos es instrumento de paidea, es decir: con
su propio arte, el hombre se educa, se cuida, se hace mejor, se hace ms hombre o se humaniza. Con razn
escribi Dostoyevski en una de sus novelas que
el mundo se salvar por la belleza50.
Ante tanta maldad o fealdad, existe afortunadamente esta esperanza. Por eso a la mentira en su
afn por sembrar la confusin y por hacer perder la esperanza siempre le interesa presentar la belleza
como fea o mala, y presentar lo feo como bello o bueno. Se trata de la tragedia de todos los tiempos, que
explica admirablemente Shakespeare en Macbeth con unas palabras pronunciadas por unas cuantas bocas
embusteras: Fair is foul, and foul is fair, lo hermoso es feo, y lo feo es hermoso.
Sin embargo, la verdad es iluminacin, revelacin, descubrimiento, quitar el velo que cubra la
belleza ocultada por esa mentira de todos los tiempos. Es preciso desvelar o manifestar as, segn palabras
de Fray Luis de Len, la Inmensa hermosura, ese templo de claridad y hermosura. La belleza
encarnada ser llamada por Lope de Vega hermosura soberana.
En mi libro La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio repito muchas veces
una palabra clave: razonable (logikn, segn Rm 12,1). Lo razonable que procede del Lgos de la
verdad, siempre hermosa y buena. As se ha considerado en los momentos histricos en que, para superar
la barbarie, se ha querido hacer que renaciera el Humanismo, la fe en el hombre (zon lgon chon,
viviente que tiene logos), imagen y semejanza de Dios, capaz de encontrar dentro de s mismo mediante
la divina razn en expresin tambin de Lope de Vega la verdad, la belleza, la bondad que proceden
del Creador, y de realizarlas en su vida.
Muchos opinan que el Humanismo es causa de crisis religiosa. Pienso que ms bien ocurre al
contrario: es precisamente la falta de Humanismo la que conduce a la irreligiosidad. Cuanto ms
Humanismo haya, habr mayor conocimiento y amor de Dios, su gracia podr perfeccionar a la persona
que sin valores humanos, sin cultura humanstica, queda mutilada, incapaz de ensimismarse para encontrar
dentro de s la imagen de ese Creador suyo que precisamente se hizo hombre. San Juan dice que el Lgos
es la luz verdadera que ilumina a todo hombre. Considero que quienes desde la religin critican al
FIODOR M. DOSTOYEVSKI: El idiota, III, V; en Obras completas, tomo II. Traduc. de Rafael Cansinos
Assens. Aguilar. Madrid, 22003, pg. 688.
26
50

Humanismo hacen el juego, sin darse cuenta, a aquellos que desean manipular al hombre despojndolo de
su calidad humana, del cultivo de las Humanidades, con el fin de que, no pudiendo encontrarse a s mismo
ni a Dios, quede reducido a un primitivo, un alterado, un nuevo brbaro.
Ntese que la crtica desde la religin al Humanismo es sntoma, en el fondo, de poca fe, de dejar
de creer con todas sus consecuencias que el hombre sea imagen de su Creador, de que pueda encontrarse
la verdad, el Lgos, en cada hombre.
El Cristianismo es una religin sumamente hermosa, pero siempre ha habido quienes dentro de l
se han empeado en afearlo; tambin esta fealdad se ha plasmado ltimamente en sus manifestaciones
artsticas, todo lo cual ha contribuido a que tantos se hayan alejado de l.
Releyendo el Nuevo Testamento en su original griego, me sorprendi la cantidad de veces que
habla de bello y de bueno, dos conceptos de particular importancia, por otro lado, para la Filosofa
nacida en Grecia. Ambos conceptos unidos eran denominados por los griegos con una sola palabra:
kalokagatha, la hermosura y la bondad. Uno de los captulos de ese libro mo se titula precisamente as.
En el Nuevo Testamento, el trmino kals (hermoso, bello) aparece 99 veces y el trmino agaths
(bueno), 104. Casi con la misma frecuencia. Se ha traducido y se traduce kals por bueno, lo cual no es exacto.
En ese libro doy textos del Evangelio que parecen nuevos porque los traduzco con exactitud. Es importante
retener que Cristo haya utilizado tantas veces el concepto de belleza o hermosura. E invita al hombre a hacer
obras hermosas, a realizar la belleza en su vida. El ttulo de mi libro se refiere no slo a la belleza que
corresponde a la persona de Cristo, sino tambin a la belleza que l comunica a las dems personas, que
corresponde a nosotros por ser obras suyas. Jess habla de obras kal (hermosas), de frutos kalos (hermosos) o
de corazn kal ka agath (hermoso y bueno). La Antigedad griega tambin hablaba del hombre
kalkagaths. Es verdad que todo lo bello es bueno, y viceversa, pero hay que matizar51.
Ars longa, vita brevis es una cita de Hipcrates que significa: "El arte es duradero, pero la vida
es breve". Esta expresin se emplea para indicar que cualquier tarea importante requiere mucho esfuerzo y
dedicacin; pero la vida de quien la emprende es corta. Tambin significa que, aunque nuestra vida
biolgica sea breve, el arte o la belleza que cultivemos en nuestra vida biogrfica permanece siempre.
Es asombroso que las obras de arte que el hombre realiza provoquen en l entusiasmo, palabra que
significara divinizacin. Acaso el hombre, inspirado por Dios, se vea impulsado a plasmar la belleza de
su Creador mediante tales obras artsticas. San Juan dice que el Lgos es la luz verdadera, que alumbra a
todo hombre. Pero, a su vez, esas obras artsticas entusiasman al hombre de todos los tiempos.
2. Homo quodammodo omnia y la deshumanizacin del arte
Aristteles dice en su obra que el alma es, en cierto sentido, todas las cosas:
(Lib. III, cap. 8). Santo Toms de Aquino recogi con frecuencia esa expresin
aristotlica: Homo quodammodo omnia. El hombre es presentado a modo de todas las cosas. Es decir,
cada hombre es un microcosmos, una pequea gran sntesis del universo.
Por ello cuando admiramos el arte estamos contemplndonos a nosotros mismos en ese espejo de
la cultura para saber ms de nosotros mismos. Sin darnos cuenta, ante una obra de arte intuimos la belleza
de Dios en el alma del artista que la plasm. El hombre quodammodo omnia encuentra dentro de s mismo
a Dios y, en l, a todos los hombres, a todas las criaturas, a todo el universo; para darse cuenta de ello hay
que entrar dentro de uno mismo, como ensea San Agustn: Noli foras ire; in teipsum redi; in interiore
homine habitat veritas (No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre
interior reside la verdad)52. Por lo cual cada hombre necesita contemplar y expresar esa belleza
cultivando el arte. Como quodammodo omnia, el hombre es imagen y semejanza de Dios, el Creador y el
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: The Beauty of Christ. A Philosophical Understanding of the Gospel.
Translated from the Spanish by Harold Raley. Cultivalibros. Sevilla, 2011; Introduction to the
English Edition, pgs. 13-15.
27
51

Supremo Artista. Es la razn de que el arte eduque e ilumine al hombre. Quiz una causa de la crisis de
nuestro tiempo sea la deshumanizacin del arte.
El problema surge cuando nos encontramos ante ese arte inhumano, deshumanizador. Cierto que
hay excepciones, pero la mayora de las obras artsticas contemporneas causan hasto, amargura, desazn,
deprimen. En su obra titulada La deshumanizacin del arte, de 1925, Ortega intenta comprender este
estilo y escribe que buscando la nota ms genrica y caracterstica de la nueva produccin encuentro la
tendencia a deshumanizar el arte. El artista va contra la realidad: se ha propuesto denodadamente
deformarla, romper su aspecto humano, deshumanizarla. Con las cosas representadas es imposible la
convivencia. El artista nos deja encerrados en un universo abstruso, nos fuerza a tratar con objetos con
los que no cabe tratar humanamente. Este tipo de arte no es slo inhumano por no contener cosas
humanas, sino que consiste activamente en esa operacin de deshumanizar. Y sigue diciendo Ortega:
No parece excesivo afirmar que las artes plsticas del nuevo estilo han revelado un verdadero asco hacia
las formas vivas o de los seres vivientes. El fenmeno adquiere completa evidencia si se compara el arte
de estos aos con aquella hora en que de la disciplina gtica emergen pintura y escultura como de una
pesadilla, y dan la gran cosecha mundanal del Renacimiento [...] Sera ms que interesante investigar con
toda atencin las erupciones de iconoclasia que una vez y otra surgen en la religin y en el arte. En el arte
nuevo acta evidentemente este extrao sentimiento iconoclasta y su lema bien podra ser aquel
mandamiento de Porfirio, que, adoptado por los maniqueos, tanto combati San Agustn: Omne corpus
fugiendum est53.
Ese tipo de arte ha trado gravsimas consecuencias: primera, ha desorientado al hombre; segunda,
ha provocado el desprecio por los dems; tercera, conduce a considerar miserable a la persona; cuarta,
obstaculiza la comprensin de lo humano y, por tanto, la bsqueda de la verdad, del bien, de la belleza; y
una quinta consecuencia que afecta a la religin, principalmente a la imagen que el hombre se hace de
Dios, como he tratado de mostrar en mi libro titulado La belleza de Cristo.
Todo hombre necesita de la obra de arte, sin la cual se deprime, se llena de oscuridad, de tristeza,
se embrutece, se deshumaniza. Con el arte se dignifica, se ennoblece, se conmueve, se llena de buenos
deseos para hacer obras buenas. De ah la necesidad de que la vida del hombre sobre la tierra se vea
rodeada de bellas artes.
Todo hombre busca afanosamente la belleza. Se entusiasma ante el arte. Muchos cristianos se
lamentan de que las iglesias se estn quedando vacas. Por culpa de que el hombre de nuestro tiempo no
busque a Dios o ya no lo necesite? Pienso que no. El hombre de todos los tiempos siempre busca y
necesita a Dios, que es la misma belleza. Antiguamente el hombre se entusiasmaba con la belleza de las
iglesias, con su arquitectura, escultura, pintura, msica o liturgia, artes que acompaaban a la persona y a
la palabra de Jess, el cual es el Maestro de toda la Humanidad. Su maravillosa Paidea alcanza a todos
los pueblos y tiempos, que se entusiasman con sus hermosas parbolas, con la belleza de su vida, de su
doctrina y de su persona. Su enseanza en aquel tiempo, cuando vivi en la tierra, no hubiera causado
entusiasmo sin la belleza de su persona entera, como he subrayado en un libro mo 54. Hoy la mayora de
las iglesias ya no ofrecen el arte de pocas pasadas, y creo es la razn de que se vacen. Hace falta
urgentemente una renovacin del arte eclesistico, comenzando con el cuidado o cultivo de buenos coros e
SAN AGUSTN: De vera religione, 39, 72; en Obras Completas de San Agustn, tomo IV. Edicin
bilinge de V. Capnaga, T. Prieto, A. Centeno, S. Santamarta y H. Rodrguez. BAC. Madrid,
3
2011, pg. 141.
53
JOS ORTEGA Y GASSET: La deshumanizacin del arte e ideas sobre la novela; en Obras completas, tomo
III. Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 32006, pgs. 857, 858, 859 y 869.
54
Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio,
op. cit.
28
52

instrumentos musicales. La msica siempre tiene, en todos los tiempos y lugares, un enorme poder para
conmover y entusiasmar al hombre55. Junto a la msica, deberan cultivarse las dems artes en nuestras
iglesias, cuya liturgia no es capaz de entusiasmar si no va acompaada de belleza.
3. Divisin de las artes
Hasta el Renacimiento, slo se consideraban como artes las llamadas liberales. En cambio, eran
consideradas como manualidades la arquitectura, la escultura y la pintura. Para el ennoblecimiento de
estas ltimas intervino considerablemente la progresiva mejora en la situacin social del artista, debida al
inters que los nobles y ricos italianos empezaron a mostrar por la belleza. Surgieron en ese contexto
varios tratados tericos acerca del arte, como los del genovs Leon Battista Alberti (De Pictura, 14361439; De re aedificatoria, 1450; y De Statua, 1460). En el siglo XV, el florentino Lorenzo Ghiberti fue el
primero en dividir la Historia del Arte, al distinguir la Antigedad clsica, el periodo medieval y lo que
llam renacer de las artes.
La clasificacin del arte que predomin hasta el Renacimiento fue la establecida en el siglo II por
Galeno, el cual hablaba de artes liberales y artes vulgares, segn si tenan un origen intelectual o
manual. Las liberales eran la Gramtica, la Retrica y la Dialctica que formaban el trivium, y la
Aritmtica, la Geometra, la Astronoma y la Msica que formaban el quadrivium. Las vulgares eran
la Arquitectura, la Escultura y la Pintura. Esta divisin entre las artes continu as durante la Edad Media.
Despus las llamadas artes vulgares dejarn de llamarse as y pasarn a ser consideradas como nobles. A
este respecto, conviene resaltar que, en el siglo XVII, el gran cuadro de Velzquez Las Meninas es todo un
smbolo de la Filosofa de la Cultura del Arte. En efecto, Las Meninas no es slo un impresionante retrato,
sino una brillante defensa de la nobleza de la Pintura. En ese cuadro, lo verdaderamente importante es la
presencia de los Reyes, que se reflejan en el espejo del fondo y que Velzquez pinta en el lienzo que tiene
ante s. Con su presencia, el Rey Felipe IV uno de los mayores coleccionistas de Arte de todos los
tiempos ennoblece al artista y, con l, su labor. Es decir, la Pintura es un arte digno de la atencin del
Rey. Adems Velzquez no est en la actitud de pintar, sino en la de pensar qu va a pintar. Con esto
sugiere que la Pintura no es algo artesanal, sino que requiere una actividad intelectual. As emprenda el
pintor el proceso para ser admitido en la prestigiosa Orden de Santiago, cuya cruz (segn tradicin)
pintara el propio Rey en ese cuadro.
Desde el Renacimiento las artes han venido clasificndose, con el paso del tiempo, de la siguiente
manera: la primera, la Arquitectura; la segunda, la Danza; la tercera, la Escultura; la cuarta, la Msica; la
quinta, la Pintura; la sexta, la Poesa y la Literatura en general; la sptima, el Cine.
A propsito del cine, el filsofo de nuestro tiempo Julin Maras con el que vi tantas pelculas
tena enorme inters por ese sptimo arte, que ha potenciado, multiplicado y dilatado la posibilidad de ver.
Muchas de sus ideas filosficas se le ocurrieron contemplando pelculas o reflexionado sobre ellas. Segn
l, el cine alegra el corazn, dilata el horizonte de la vida, da fuerza para sobrellevar la pesadumbre de
esta56. Quien entra en un cine deja a la puerta, como se deja el paraguas, su vida real, con sus
preocupaciones no tiene dinero, tiene una lcera o un hijo enfermo, lo van a jubilar y entra en una
historia ficticia, en otras vidas, y durante hora y media deja en suspenso sus pesadumbres. Cuando termina
la proyeccin las recoge y se vuelve a casa, pero ha descansado y tiene quiz ms fuerza para seguir
adelante. Pero tambin tiene el cine para l otra funcin, ms positiva: la dilatacin de la vida. Enriquece,
lleva a otros lugares, presencias, paisajes, historias; es una expansin hacia lo irreal e imaginario. En el
cine resulta esto claro57.
Puede verse mi artculo, disponible en Internet, titulado Conmover el corazn: Cuenta y
Razn 139 (2005) 71-74.
56
JULIN MARAS: Imagen de la India. Alianza Editorial. Madrid, 21969, pg. 144.
29
55

Ello puede producirse porque al entrar en el cine, se ocupa una butaca y se apagan las luces. Lo
cual es esencial, porque en la oscuridad el espectador se queda solo. Y lo que al cine le interesa es un
drama humano, algo que le pasa a alguien, con argumento; ficcin con los caracteres que tiene
forzosamente la vida humana. Y la operacin que el cine realiza es un dedo que seala, que va
mostrando las cosas, una tras otra, sealndolas a nuestra atencin, dndoles desigual importancia,
interpretndolas. El cine hace inteligible la vida humana, es fabulosa su capacidad de representacin y
recreacin de ella. Por ello es maestro de la vida. Maras descubri que puede haber una antropologa
cinematogrfica, porque el cine es, con mtodos propios, con recursos de los que hasta ahora no se haba
dispuesto, un anlisis del hombre, una indagacin de la vida humana 58. Se trata de la gran potencia
educadora de nuestro tiempo, el ms eficaz instrumento de paidea, y con un alcance universal 59. Es
el arte principal de nuestro tiempo60.
IV. NATURALEZA Y CULTURA

1. Estado de natura y estado de cultura
La persona humana no es algo fijo, cerrado y determinado, sino alguien proyectivo, abierto y libre.
Por eso la cultura, uno de los problemas centrales de nuestro tiempo, debe radicarse en la (ousa),
esencia o haber del hombre, el cual adquiere su plenitud humana con esa cultura. De modo que gracias a
la cultura el hombre se ennoblece y dignifica.
Ya entre los griegos se disput con frecuencia acerca de la diferencia entre lo que se ha llamado
luego el estado de natura (naturaleza) y el estado de cultura (civilizacin). Los sofistas distinguan
entre lo que es por naturaleza, (phsei), y lo que es por convencin o por ley, (nmo).
Segn ellos, la cultura es un obstculo para el desarrollo espontneo de la naturaleza. Los sofistas
argumentan cmo cada pueblo se rige por muy distintas leyes morales y conciben esas leyes morales
como el resultado de un acuerdo o convencin de los hombres: son de una manera distinta en cada cultura,
pero podran ser de otro modo. El trmino convencional significa algo establecido por un acuerdo o
convencin particular y, por tanto, la ley moral de un pueblo determinado es relativa en cuanto no se rige
por una ley superior o universal, la cual sera ajena a todo acuerdo o convencin. Los sofistas pensaban
que lo que se considera bueno o malo no es fijo, absoluto, universalmente vlido, inmutable. Segn ellos,
hay falta de unanimidad acerca de todo eso en cada pueblo y cultura. Para los sofistas, lo nico
verdaderamente absoluto e inmutable, comn a todos los hombres, es la naturaleza humana. Y como la
naturaleza entera es dinmica porque cada cosa se comporta con operaciones propias, slo ser posible
conocer la naturaleza humana observando cul es el modo intrnseco de comportarse los hombres. Para los
sofistas es difcil encontrar el modo propio o natural de comportarse los hombres, porque nuestra conducta
est condicionada por el aprendizaje, por las normas que nos han inculcado.
Qu es lo natural en el hombre? Segn los sofistas, es lo que quedara si eliminamos todo aquello
que hemos adquirido por las enseanzas que nos han sido inculcadas. Los sofistas ponen al nio y al
JULIN MARAS: La felicidad humana. Alianza Editorial. Madrid, 31989, pg. 192.
58
JULIN MARAS: Reflexin sobre el cine. Discurso del acadmico electo Excmo. Sr. D. Julin
Maras ledo en el acto de su Recepcin Pblica el da 16 de diciembre de 1990. Y contestacin
del Excmo. Sr. D. Fernando Chueca Goitia. Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.
Madrid MCMXC, pgs. 13, 15, 17 y 22.
59
JULIN MARAS: La educacin sentimental. Alianza Editorial. Madrid, 1992, pg. 211.
60
JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975), op. cit., pg. 213.
30
57

animal como ejemplos de lo que es la naturaleza humana. De estos dos modelos, ajenos a elementos
culturales adquiridos, deducen que slo hay dos normas naturales de comportamiento: la bsqueda del
placer y el dominio del ms fuerte. Los nios y los animales, por ejemplo, lloran o se quejan cuando
sienten dolor, y sonren o se alegran cuando experimentan placer; entre los animales, el macho ms fuerte
domina a los dems. Los sofistas consideran que el (nmos) vigente la ley moral es antinatural.
Nos encontramos aqu entonces nosotros frente al problema del debate que comenz con los
sofistas acerca de las normas morales, de lo que se llamar ley natural, (phsis), por una parte, y
de la ley positiva, (nmos). Para los sofistas la ley natural se reduce, como hemos visto, a la
bsqueda del placer y al dominio del ms fuerte. Esta idea se ha vuelto a tomar muchas veces a lo largo de
la historia, pero estoy convencido de que reverdeci al descubrirse Amrica: como he mostrado en mi tesis
doctoral, de 199261, desde entonces algunos pensadores, al saber cmo tantos hombres en el Nuevo
Mundo vivan al margen de la llamada ley natural por la cantidad de los as denominados pecados
contra naturam que cometan (sacrificios humanos o antropofagia), consideraron que lo natural era la
situacin de aquellos indios. Ante esa cultura en que vivan los indios, muchos europeos mantenan que
aquellos habitantes de ultramar no participaban de la naturaleza humana, no eran hombres; la gran
mayora de los intelectuales europeos consideraban que, si eran hombres, se trataba de los esclavos por
naturaleza de quienes habl Aristteles en su obra titulada Poltica. Segn Hobbes, en el estado de
naturaleza cada uno se convierte para otro en un enemigo al cual procura destruir: Homo homini lupus. El
choque es inevitable y el resultado es un estado permanente de guerra de todos contra todos: Bellum
omnium contra omnes. En el estado de naturaleza el bandolerismo no tiene nada de contrario a la ley
natural. Es una lucha en la cual todo est permitido y en la cual prevalecen los ms fuertes.
2. De la naturaleza a la cultura
Siendo ser cultural, el hombre no puede contentarse con su estado natural; es llamado a la
perfeccin que consigue mediante la cultura, la cual no se aade meramente a su naturaleza como si fuera
un accidente extrnseco, sino que llega a ser su contenido esencial o haber. La cultura es el desarrollo
exigido por la propia humanidad. Por eso la cultura es una de las grandes nociones centrales para
comprender al hombre. Todos los grandes problemas actuales tienen una dimensin cultural. El problema
del hombre repercute en el problema de la cultura, y viceversa. Para comprender a fondo la cultura se
precisa una profunda comprensin del hombre, y para una comprensin a fondo del hombre se precisa
comprender profundamente la cultura.
En el Gnesis, al final del relato de la creacin, al llegar a la del hombre, se dice hagamos. Lo
ms revelador es que en lugar de un hgase, el texto emplea una expresin que indica una empresa. El
hombre es alguien no algo nunca concluso, siempre hacindose, imagen finita de la infinitud.
Por eso Ortega escribe que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O lo que es
igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia como res gestae al hombre62. Ahora
Filosofa poltica de la Corona en Indias. La Monarqua Espaola y Amrica. Fundacin Ignacio
Larramendi (Coleccin Clsicos Tavera). Madrid, 2005 [disponible en Internet].
62
JOS ORTEGA y GASSET: Historia como sistema; en Obras completas, tomo VI. Fundacin Jos
Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2006, pg. 73. No se olvide lo que dice Ortega a continuacin
de esa frase: Una vez ms tropezamos con la posible aplicacin de conceptos teolgicos a la
realidad humana. Deus cui hoc est natura quod fecerit..., dice San Agustn (De Genesi ad literam, VI,
13, 24; Patrologa latina, tomo 24). Tampoco el hombre tiene otra naturaleza que lo que ha
hecho (Ibidem, pg. 73). Por eso Dios no nos juzgar atendiendo a nuestra naturaleza o vida
biolgica, sino atendiendo a nuestras obras, nuestra historia, vida biogrfica o cultivo de obras
31
61

comprendemos mejor esa frase, cuando sabemos que ousa significa haber: el verdadero haber de cada
hombre no es su naturaleza, sino su historia, su cultura. El hombre no tiene naturaleza en el sentido de las
cosas; si tiene naturaleza, sta consiste en no tenerla precisamente en aquel sentido: el hombre no es una
cosa. Porque el hombre no es una realidad dada como las cosas, con un ser fijo que llamamos
naturaleza. Lo que el hombre hace, como la cultura, no le viene dado por una naturaleza, sino que lo tiene
que elegir, ha de imaginarlo y despus intentar realizarlo.
Cuando Ortega dice que el hombre no es cosa, que no tiene naturaleza, sino historia, no quiere
decir que no haya nada constante y universal en el hombre, sino que no tiene naturaleza en el sentido de
las cosas y que, en la medida en que tiene naturaleza, no se identifica con ella. El hombre est
determinado por su naturaleza, en la medida en que es un animal, un vertebrado superior, dotado de un
psiquismo, y todo ello sometido a las leyes de la fsica, la biologa o la psicologa; pero la vida humana no
se identifica con esos elementos naturales: es lo que yo hago con ellos63.
Un solo ejemplo, muy elemental, nos ayudar a comprender todo lo anterior: el hombre es el nico
animal que, para caminar, necesita calzarse; si no lo hace, sus pies sufren, se daan, sangran o se hielan
por el fro. Y sin embargo, la cultura del zapato o del calzado resulta, si lo pensamos bien, algo antinatural,
contra naturam. Lo mismo podemos decir respecto de la ropa: ahora los nudistas se llaman naturistas, y
tienen razn, pero resulta que no podemos vivir humanamente sin ropa. El hombre morira de fro sin ella,
se quemara por el sol o ensuciara los lugares donde se sienta: sofs, sillas, pupitres, asientos del
transporte pblico, del comercio o de la poltica. Sin el vestido contra naturam, el hombre no hara vida
humana sino salvaje o brbara64, y por supuesto no podra construir ni, en consecuencia, habitar. Gracias a
la cultura que hace con todo, el hombre se adapta a la naturaleza, se protege o se defiende de ella. Incluso
la transforma.
3. Humanizar la circunstancia
La misin del hombre es dar sentido, humanizar su circunstancia, lo que hay en torno suyo. Por eso
dice Ortega en las Meditaciones del Quijote que la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto
del hombre. No dice el destino del hombre, como el ttulo de Fichte: Die Bestimmung des Menschen,
sino el destino concreto, y esta es la palabra decisiva. El hombre concreto, al vivir, ejerce un proceso de
humanizacin de la circunstancia, de incorporacin de las cosas a sus proyectos: impone a lo real su
proyecto personal, extrae el logos de lo i-lgico. Convierto lo que encuentro en torno mo
literalmente circunstancia en mundo, que es siempre mundo mo, de una vida personal. El hombre
personaliza y mundifica, convierte en mundo la mera circunstancia, al proyectar sobre ella sus proyectos y
as humanizarla. Cuando se vuela en avin, sobre todo cuando, como antes, no a demasiada altura, se va
viendo la naturaleza, y de repente se descubre un puente, un puerto, unas vas de ferrocarril o una
carretera, un poblado o una ciudad, y entonces hay una transicin a algo completamente distinto: aquello
es humano, tiene sentido, ha sido hecho por algo y para algo, corresponde a un proyecto humano, algo
irreductible a una cordillera, un bosque, un ro, el mar o un desierto. Lo humano irrumpe en ciertas
porciones humanizadas de lo real65.
Trasldese ese ejemplo a la imposicin de mi proyecto personal de ese quin o alguien que soy
yo sobre la circunstancia de mi cuerpo, de mi qu o algo, al que cuido, embellezco, limpio, fortalezco,
buenas (haber: esencia).
63
JULIN MARAS: Acerca de Ortega, op. cit., pg. 127.
64
Incluso los homosexuales (que hay en todos los lugares, tiempos y culturas) se reirn u
ofendern cuando se les diga que su orientacin resulta contra naturam, porque ellos la
consideran naturalsima, su modo propio de ser.
65
JULIN MARAS: Cervantes clave espaola, op. cit., pg. 214.
32

suavizo sus instintos, medico, curo, acomodo, acaso modifico por mi propio bien; o sobre la circunstancia
de mis deficientes vista o audicin, de mi escasa inteligencia, de mi poca memorizacin, de mi falta de
atencin, de mi mala pronunciacin, de mi nerviosa constitucin psico-somtica, de mi equivocada
percepcin, a las que humanizo corrigindolas.
La relacin del yo con las cosas no es meramente intencional, como podra pensar la
fenomenologa, ni es una simple coexistencia, es una mutua pertenencia. El mundo y yo nos pertenecemos
mutuamente. Hay proyecto y por la otra parte ofrenda, una reabsorcin de esa circunstancia al
humanizarla. Recuerda Maras que cuando volv a ver a Ortega al cabo de ocho aos de ausencia le
sorprendi que me hubiese interesado tanto y hubiese comprendido esta tesis, sobre la cual casi todos
haban resbalado66.
El destino del hombre, cuando es fiel a su situacin su destino concreto, es imponer a lo real
su proyecto personal. La reabsorcin de la circunstancia consiste en su humanizacin, en su
incorporacin a ese proyecto del hombre; es decir, ste se hace a s mismo con las cosas que le estn
ofrecidas, hace con ellas vida, su vida, las asume proyectndoles sentido, significacin, lgos, en suma.
Porque el hombre debe dar sentido a lo que por s slo no lo tiene, extraer el lgos a lo inerte, brutal e ilgico, convertir eso que simplemente hay ah en torno mo (circunstancia) en verdadero mundo, en
vida humana personal67.
Puede darse el fenmeno inverso, que es la reabsorcin del hombre de su proyecto por la
circunstancia: sta, al no dejarse dominar, avanza y cosifica al hombre, lo deshumaniza. Se trata del
fenmeno ms caracterstico de nuestros das.
4. tica y esttica
Escrib lo siguiente en un libro mo a propsito de la magnanimidad: Piensa Aquino que la
magnanimidad viene acompaada de ciertas actitudes corporales: con Aristteles escribe que el paso del
magnnimo parece lento, su voz grave y su habla reposada. Porque la velocidad en el movimiento nace
de que el hombre tiende a muchas cosas y quiere realizarlas rpidamente; la magnanimidad, en cambio,
slo tiende a las cosas grandes, que son pocas y requieren mucha atencin, por lo cual desarrolla un
movimiento lento.
Respecto al habla dice Aquino que la agudeza de voz y la vivacidad del lenguaje son propios de
los que quieren discutir sobre todo; por eso no lo son del magnnimo, el cual slo se preocupa de las cosas
grandes. Dichas disposiciones de los movimientos corporales convienen al magnnimo. Uno que quiera
ser magnnimo debe adquirirlos68.
La magnanimidad versa sobre los honores que merecen nuestras buenas obras. A este propsito
recurdense los versos de Caldern de la Barca sobre el honor:
es patrimonio del alma,
y el alma slo es de Dios69.
Ese patrimonio es sinnimo de haber, la autntica traduccin de la voz griega (ousa).
Nuestras buenas obras (esa hacienda que debemos cultivar) reclaman honor. Como es sabido, la palabra
moral se deriva del latn mos, que significa costumbre. Y la palabra tica se deriva del griego thos,
JULIN MARAS: Ortega. Circunstancia y vocacin; en Obras. IX. Revista de Occidente. Madrid,
3
1982, pgs. 538-539.
68
El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit., pg. 175.
69
CALDERN DE LA BARCA: El alcalde de Zalamea; primera jornada, 875-876. Edic. de Jos Mara
Dez Borque. Castalia. Madrid, 2001, pg. 188.
33
66
67

que significa carcter o hbito, pero es una modificacin de thos, que significa tambin costumbre. Por
ello la significacin de las costumbres, de los usos sociales, aparece estrechamente ligada a la nocin de
moral o tica. Lo que se hace por costumbre se interpreta a la luz de lo que se debe hacer. Pero al acto y
hbito del recto elegir llamaban los latinos primero eligentia y luego elegantia. Elegancia debera ser el
nombre que diramos a lo que torpemente llamamos tica, ya que es esta el arte de elegir la mejor
conducta, la ciencia del quehacer. El hecho de que la voz elegancia sea una de las que ms irritan hoy en
el planeta es su mejor recomendacin. Elegante es el hombre que ni hace ni dice cualquier cosa, sino que
hace lo que hay que hacer y dice lo que hay que decir70.
Terminamos este tema con una sentencia para pensar y hacerla realidad en nuestra vida: NULLA
AESTHETICA SINE ETHICA; NULLA ETHICA SINE AESTHETICA.
V. CULTURA Y NACIONALISMO
1. Naturaleza como nacin
El peligro que siempre amenaza al Cristianismo es el farisesmo. La palabra fariseo (pharisaos)
significa etimolgicamente separado. La secta de los fariseos, furiosos exponentes del nacionalismo, a los
que Cristo dirige sus mayores crticas, estaba constituida por aquellos tradicionalistas que propugnaban la
separacin de judos y gentiles. Haba que separarse de los que esos sectarios consideraban impuros. Para
ellos, todo lo no judaico era necesariamente despreciable e impuro; los fariseos llamaban despectivamente
pueblo de la tierra (am haares) a la turba que no conoca la Ley judaica; no deban tener contacto con
ellos, sino mostrarse separados (es decir, fariseos) respecto de aquellos a quienes calificaban como
malditos. Muchas veces, a lo largo de la historia, se ha hecho, con consecuencias nefastas, esta separacin
por motivos racistas, lingsticos, tnicos, religiosos de los que a s mismos, con suma soberbia, se
consideran puros y superiores. Modernos herederos de esto han sido los nazis, exterminadores de los judos,
uno de los ms horribles crmenes contra la Humanidad.
Sobre la cuestin de la pureza, pinsese en un ejemplo belicista musical particularmente ilustrativo:
aquellos versos de La Marsellesa composicin, por otra parte, preciosa de Rouget de Lisle que piden
quun sang impur
abreuve nos sillons!
Pero segn el Evangelio todos los hombres forman una gran familia, la de los hijos de Dios,
iguales en dignidad: todas las sangres son puras, y es absolutamente anticristiano desear derramar una
sangre, a la que se considera impura, para abrevar o regar los surcos de los campos de la propia tierra, de
la nacin pura.
Para el nacionalismo la naturaleza, la natio, es el autntico criterio que permite dividir
discriminatoriamente a los hombres. Es curioso observar cmo los nacionalistas en todas las pocas se
consideran superiores por naturaleza a otros hombres: indagan sus propias genealogas, se complacen en
su pureza de sangre, prohben mezclarse en matrimonio con los inferiores. Del desprecio al odio slo
hay un paso (a propsito del Humanismo, recurdese la frase de San Juan: El que odia a su hermano es
un homicida). Ya Aristteles, en su Poltica, establece, al comienzo de esa obra, una distincin entre los
hombres: los griegos o seores por naturaleza, (phsei), y los brbaros o esclavos por naturaleza,
(phsei en el original griego; al latn se traducir a natura o naturaliter). Se trata del que considero el
adverbio preferido por Aristteles.
JOS ORTEGA y GASSET: Eplogo a la Historia de la filosofa de JULIN MARAS (Prlogo de Xavier
Zubiri. Eplogo de Jos Ortega y Gasset). Alianza Editorial. Madrid, 71999, pgs. 477-478.
34
70

En cambio, el Cristianismo, sobre la base de la igualdad de todos los hombres en su vida biolgica
o natural, aun con diversidad de razas, hace toda una metafsica en el sentido ms propio de esta palabra
porque invita a ir ms all de la naturaleza o fsica: la libertad de cada uno permite precisamente adquirir
la autntica nobleza, la de las buenas (hermosas) obras en vida biogrfica o historia personal. El dar ms
importancia a la naturaleza que a la historia conduce muchas veces a actitudes que no son cristianas ni, por
tanto, humanas, sino paganas.
2. Lo humano se constituye histricamente
La preferencia por la naturaleza hace que a los nacionalistas no les interese que se conozca la
verdadera historia de los pases, y que en consecuencia busquen fabricar una ficcin en su lugar para
justificarse. Es la razn por la que fomentan la ignorancia histrica.
Porque la historia es el gran instrumento de comprensin de lo humano. Va incluida en el hombre.
Lo humano se constituye histricamente. Si puede hablarse de grados de humanidad es por la presencia
de la historia en ellos, no por motivos biolgicos. La historicidad segn Julin Maras parece dar la
medida de la humanidad. Pero algo muy frecuente en nuestra poca es la perversin de la historia, su
deliberada falsificacin y suplantacin. Los nacionalismos han sido ejemplo constante de ello, muy en
particular sus versiones racistas, que implicaban una operacin consistente en arrancar al hombre de la
historia para reducirlo a la biologa. No es difcil advertir que los nacionalismos, aun en los casos en que
no se presenten como racistas, tienden a refugiarse en la ficcin de unas supuestas razas meramente
tnicas71.
Casi todos los malentendidos y fricciones que tanto estorban a la prosperidad y convivencia
pacfica de los pueblos vienen de la ignorancia histrica, del estado de error suscitado por los diversos
nacionalismos. Las repercusiones econmicas, sociales y polticas de esta situacin son de la mxima
gravedad. Porque la interpretacin histrica de los pases gravita pesadamente sobre su proyeccin hacia
el futuro. Dicho estado de error es mucho ms peligroso que el habitual de la Humanidad en otras pocas,
que era de simple ignorancia. Una comunidad humana puede volverse anormal o enferma cuando ha cado
en error respecto de s misma, y sustituye su realidad por una interpretacin inyectada en ella
caprichosamente. Esto provoca algo as como una infeccin en un pueblo, que puede degenerar en un
tumor difcil de extirpar72.
3. La cultura del prjimo
Aparte de la discriminacin racial, para los nacionalismos es tan capital un territorio, sea el que
sea, que para preservarlo o conquistarlo hacen derramar la sangre de los hombres, muchas veces por
motivos religiosos. Pinsese slo en la rivalidad entre los samaritanos, que daban culto en su monte, y los
judos, que daban ese culto en Jerusaln (a ello se uni despus la rivalidad provocada, con respecto a esa
ltima ciudad, por los musulmanes). A pesar de que Jess no estableci ningn lugar de culto,
frecuentemente en su nombre se han emprendido guerras o cruzadas para conquistar la llamada Tierra
Santa sin darse cuenta de que esa santidad se debe encontrar en cada hombre, en la propia conducta
dirigida a hacer el bien a los dems. Parece increble cunto ha costado creer que el prjimo es
manifestacin de Dios; su propia imagen no es una tierra o un lugar, sino todo hombre. Por eso Jess no
ensea el cuidado o culto de un templo, sino del prjimo, y como consecuencia habla de adorar a Dios en
espritu y verdad: pide el esfuerzo de descubrir a Dios en todo hombre, a quien sea cual sea su raza o
nacin se debe amar.
Pero siempre hay la constante pretensin de buscar manipular y monopolizar a Dios en templos,
sin darse cuenta de que todo hombre es templo del Creador, y por tanto absolutamente respetable, en el
71
72
JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pg. 191.

Puede verse mi libro Pensar Espaa con Julin Maras. Rialp. Madrid, 2012.
35

cual habita el Logos que libera de tantos mitos. Es esto lo que trat de ensear San Pablo en el Arepago
de Atenas: Dios no habita en esos templos de ignorancia. Si somos estirpe de Dios, como dice San
Pablo, hemos de trabajar por ese reconocimiento que trae la unidad.
El ao 1908 Ortega denunci el peligro del imperialismo alemn, construido sobre lo
culturalmente falso. En tal fecha le parece a Ortega que la labor educativa alemana como cualquier otra
obra educativa nacionalista es una fbrica de falsificaciones. Este fenmeno, que falsifica hombres
y que llega a considerar ciertos estilos como enemigos de la patria, es una manifestacin del vicio
nacionalista de la intolerancia: en este sentido merece, como todo nacionalismo, exquisito desprecio 73.
Ese mismo ao Ortega escribi tambin que el nacionalismo significa la reaparicin en atmsferas
modernas de la razn de Estado, y ambas cosas suponen la barbarie y la incultura polticas74.
Se ha producido la cerrazn e insolidaridad de muchas sociedades, su replegamiento, su
insaciabilidad, la reaccin del hombre meramente nacido en una nacin o en una parte de ella, a la que
se absolutiza contra el hombre renacido, contra el Renacimiento humano. Bertrand Russell considera:
El nacionalismo es indudablemente el vicio ms peligroso de nuestro tiempo; mucho ms peligroso que
el alcoholismo, la drogadiccin, la falta de honradez en el comercio, o cualquier otro de los vicios contra
los que lucha la educacin moral75.
4. De Pablo VI a Juan Pablo II
Pablo VI haba llamado la atencin sobre los obstculos que se oponen a la formacin de un
mundo ms justo y ms estructurado dentro de una solidaridad universal: queremos hablar del
nacionalismo y del racismo. El nacionalismo asla a los pueblos en contra de lo que es su verdadero
bien76.
El Papa Juan Pablo II explic que para que pueda haber una fraternidad y una solidaridad
humanas, de dimensin cristiana, hay que reconocer los valores elementales que las sustentan: el respeto
al otro, el sentido del dilogo, la justicia, la tica sana de la vida personal y comunitaria, la libertad, la
igualdad, la paz en la unidad, la promocin de la dignidad de la persona humana, la capacidad de
participacin y de compartir. La fraternidad y la solidaridad superan todo espritu de clan, de capillita,
todo nacionalismo, todo racismo, todo abuso de poder, todo fanatismo individual, cultural o religioso77.
Consideraba Juan Pablo II que el viejo continente se debate entre la integracin y la
fragmentacin. En efecto, de un lado, Europa posee una red de instituciones pluriestatales, que deberan
permitirle llevar a cabo su noble proyecto comunitario. Pero, de otro, esta misma Europa est como
debilitada por tendencias al particularismo, que van acentundose y causando reacciones inspiradas por el
racismo y el nacionalismo ms primitivos. Y aclara: No se trata de amor legtimo a la propia patria o de
estima de su identidad, sino de un rechazo del otro en su diferencia, para imponerse mejor a l. Todos los
medios son buenos: la exaltacin de la raza que llega a identificar nacin y etnia, la sobrevaloracin del
Estado, que piensa y decide por todos; la imposicin de un modelo econmico uniforme y la nivelacin de
las diferencias culturales. Nos hallamos frente a un nuevo paganismo: la divinizacin de la nacin. La
historia ha mostrado que del nacionalismo se pasa muy rpidamente al totalitarismo y que, cuando los
JOS ORTEGA y GASSET: Meier-Graefe; en Obras completas, tomo I. Fundacin Jos Ortega y
Gasset/Taurus. Madrid, 2004, pg. 180.
74
JOS ORTEGA y GASSET: La solidaridad alemana; en Obras completas, tomo I, op. cit., pg. 138.
75
BERTRAND RUSSELL: La educacin y el orden social. Traduccin de Jos Vicua. Edhasa. Barcelona,
1988, pg. 108.
76
PABLO VI: Encclica Populorum progressio, 62.
77
JUAN PABLO II: Mensaje para la XXII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales (15 de mayo
de 1988).
36
73

Estados ya no son iguales, las personas terminan por no serlo tampoco. De esta manera, se anula la
solidaridad natural entre los pueblos, se pervierte el sentido de las proporciones y se desprecia el principio
de la unidad del gnero humano. Por ello, la Iglesia catlica no puede aceptar esta visin de las cosas.
Al ser universal por su misma naturaleza, est al servicio de todos y no se identifica nunca con una
comunidad nacional particular. Acoge en su seno a todas las naciones, todas las razas y todas las culturas.
Se acuerda, ms an, sabe que es depositaria del proyecto de Dios para la humanidad: congregar a todos
los hombres en una nica familia. Esto es as, porque l es el Creador y Padre de todos. Por eso, cada vez
que el Cristianismo, sea en su tradicin occidental, sea en la oriental, se transforma en instrumento de un
nacionalismo, recibe una herida en su mismo corazn y se vuelve estril78.
Juan Pablo II haba sufrido en su Polonia natal las consecuencias de ese nacionalismo: Por
amarga experiencia, por tanto, sabemos que el miedo a la diferencia, especialmente cuando se expresa
mediante un reductivo y excluyente nacionalismo que niega cualquier derecho al otro, puede conducir a
una verdadera pesadilla de violencia y terror. En este contexto es necesario aclarar la divergencia
esencial entre una forma peligrosa de nacionalismo, que predica el desprecio por las otras naciones o
culturas, y el patriotismo, que es, en cambio, el justo amor por el propio pas de origen. Un verdadero
patriotismo nunca trata de promover el bien de la propia nacin en perjuicio de las otras. En efecto, esto
terminara por acarrear dao tambin a la propia nacin, produciendo efectos perniciosos tanto para el
agresor como para la vctima. El nacionalismo, especialmente en sus expresiones ms radicales, se opone
por tanto al verdadero patriotismo, y hoy debemos empearnos en hacer que el nacionalismo exacerbado
no contine proponiendo con formas nuevas las aberraciones del totalitarismo. Es un compromiso que
vale, obviamente, incluso cuando se asume, como fundamento del nacionalismo, el mismo principio
religioso, como por desgracia sucede en ciertas manifestaciones del llamado fundamentalismo79.
A su regreso a Roma despus de pronunciar esas palabras en Nueva York, Juan Pablo II record
que no hay que confundir la defensa y la promocin de la propia identidad nacional con la insana
ideologa del nacionalismo, que induce al desprecio de los dems. En efecto, una cosa es el justo amor al
propio pas, y otra muy diferente el nacionalismo que enfrenta a los pueblos entre s. Ese nacionalismo es
profundamente injusto, porque es contrario al deber de la solidaridad, y provoca reacciones y enemistades
en las que se desarrollan los grmenes de la violencia y la guerra80.
Hay que darse cuenta de que la perfecta comunin en el amor preserva a la Iglesia de cualquier
forma de particularismo o de exclusivismo tnico o de prejuicio racial, as como de cualquier orgullo
nacionalista81.
VI. LIBERTAD Y CULTURA HUMANISTA

1. La libertad del Humanismo
La palabra Humanismo proviene de humano, pero ligada a los Studia Humanitatis (los estudios
humansticos en las Universidades o al margen de ellas), que constituan un ciclo de disciplinas llamadas
las Artes liberales o las Humaniores Litterae (las Letras ms humanas, con relacin a las escolsticas
teolgicas, tan especulativas y ridas): Filosofa, Gramtica, Retrica, Literatura, Historia, Arte o Poltica,
JUAN PABLO II: Discurso a los miembros del Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede el 15 de
enero de 1994.
79
JUAN PABLO II: Discurso a la L Asamblea General de las Naciones Unidas (Nueva York, 5 de octubre
de 1995).
80
JUAN PABLO II: Audiencia General del mircoles 11 de octubre de 1995.
81
JUAN PABLO II: Encclicas Slavorum Apostoli, 11, y Ut unum sint, 19.
37
78

estudiadas fundamentalmente a travs de los clsicos. Las lenguas griega y, sobre todo, latina eran
consideradas como el camino inexorable que debera conducir a la recuperacin de la dignidad del
hombre que los humanistas desean. Porque se consideraba que el estudio de los antiguos o clsicos acta
como liberador del hombre: con las disciplinas humansticas toda persona puede liberarse de la barbarie,
de la incultura, de la mediocridad, del pesimismo, de la pusilanimidad, de la angustia. Las Humanidades
conceden primaca a la educacin para los valores estticos: la belleza en todos los rdenes produce tal
satisfaccin y holgura vital que alegra el corazn del hombre, lo ensancha, lo dignifica, lo eleva hacia su
Creador infinitamente bello, que es la misma Belleza personificada, de quien procede cuanto hay de
hermoso en el mundo.
Entre los antiguos griegos, las Artes liberales constituan la cultura, la Paidea del ciudadano libre,
por oposicin a la incultura y a la mezquindad del hombre no libre, del esclavo. Para el Humanismo se
trata de adquirir libertad interior mediante el dominio de s mismo, no de alguien o de algo que esclavice
al hombre. Se considerar libre al hombre que representa la anttesis de quien vive esclavo de su
ignorancia, temor, mezquindad o mala educacin.
Esa pedagoga basada en el estudio de las disciplinas liberales desarrolla las cualidades humanas,
que educan para que la persona se haga a s misma. El arcasmo o la barbarie consistira en creer que cada
persona est sometida, esclavizada por una naturaleza fija, inmutable, que cosifica al hombre, incapaz de
renovarse, de educarse para ser mejor.
La palabra Humanismo aparece por primera vez el ao 1808, empleada por el alemn Niethammer,
al referirse a los movimientos culturales que dieron origen al Renacimiento. Pero ya en los siglos XV y XVI
se usaba el trmino humanista para aludir a quien se dedicaba a los Studia Humanitatis, segn la
expresin y el pensamiento de Cicern y de otros clsicos de la cultura antigua grecorromana.
Se reprocha al Humanismo del Renacimiento moderno su carencia de pensamiento filosfico
profundo y original. Pero tngase en cuenta que la Filosofa del Humanismo, en parte como reaccin a la
Escolstica cuya desmesurada abstraccin no se plasmaba directamente en la vida humana ni se
traduca en la prctica, se concreta en una actitud, una cultura; no es una entelequia sistemtica. Es una
Paidea, una Filosofa de la vida sobre quin es y cmo debe actuar el hombre. Para Petrarca, la Filosofa
no radica en las palabras o en los silogismos, sino en la vida: la Filosofa escribe en sus Familiares no
es verborum ars, sed vitae.
2. Belleza literaria
Ya Guillermo de Ockham, en el siglo XIV, haba establecido con su principio de economa (no hay
que multiplicar los entes sin necesidad) el criticismo frente a los problemas intiles, disquisiciones
alambicadas y discusiones bizantinas de la Escolstica que no llevaban a ninguna parte. Adems, las obras
de los escolsticos eran tan profundas como desprovistas de belleza. Sin embargo el homo liberalis debe
vivir y cultivar no slo lo verdadero y lo bueno, sino tambin, sobre todo, lo bello, que engloba los dos
anteriores: algo no ser verdadero ni bueno si no es bello, por ms que se presenten como tales. El
humanista que cultiva la belleza en todos los rdenes se hace de esta manera un hombre cultivador de lo
verdadero y lo bueno, un hombre libre.
Porque las obras escolsticas, tan ridas, escritas en un latn considerado brbaro (es decir, lleno
de barbarismos gramaticales), carente de elegancia, incluso con faltas ortogrficas y de redaccin, no
ofrecan para aquellos humanistas los encantos de la belleza, del amor, de la vida. Era preciso un lenguaje
cuidado, elegante, a veces potico, un dolce stil novo que satisficiera al hombre.
Por ello la Gramtica que entre los escolsticos ocupaba el lugar ms bajo del saber ser para
los humanistas llamados gramticos por sus enemigos el estudio capital: el hombre debe conocer la
morfologa, la sintaxis, la etimologa, el buen y hermoso uso escrito u oral de la lengua. Porque sta,
empleada bien, tiene un inmenso poder persuasivo. Petrarca pone de relieve que puede escribirse
framente de la virtud, como hacen los escolsticos l dice Aristteles, monopolizado por ellos, pero
38

aquellas palabras inflamadas que apremian e incendian el espritu, para amar la virtud y odiar el vicio, no
las hay en sus textos, o hay escassimas. Quien las busque las encontrar en los latinos, especialmente en
Cicern y en Sneca, e incluso, para sorpresa de alguno, en Horacio (Familiares).
El humanista florentino Leonardo Bruni escribe que el conocimiento, aunque sea extraordinario, si
se expone sin belleza y elegancia literaria aparece oscuro e inaccesible. De qu sirve conocer muchas y
hermosas cosas, si no sabemos hablar de modo digno y si no sabemos escribir sin hacer rer? La pericia
literaria y el conocimiento de las cosas estn, en cierta manera, unidos entre s (Los estudios y las letras).
Por otra parte, la Filosofa escolstica era muy difcil de entender. Valla desconfa de los filsofos
ininteligibles: slo se piensa bien cuando se escribe o se habla bien. En su Nuevo tratado de toda la
Dialctica pone en guardia frente a los filsofos que recurren a palabras o expresiones oscuras y difciles
de comprender. Es este un vicio comn entre los escolsticos, sean de la poca y de la doctrina filosfica
que fueren82.
VII. UN EJEMPLO SIGNIFICATIVO DE REINA HUMANISTA

1. El estudio del latn
Puede afirmarse que Isabel I de Castilla y Len fue una Reina humanista porque promovi y ella
misma cultiv los Studia Humanitatis. Como es sabido, el trmino Humanismo alude al hecho de que el
estudio de los antiguos acta como liberador del hombre. Estos Estudios de Humanidades (en las
Universidades o al margen de ellas) constituan un ciclo de disciplinas llamadas las Artes liberales:
Gramtica Latina, Literatura, Historia y lo que hoy llamaramos Filosofa poltica, a travs, fundamentalmente, de los clsicos. Las lenguas griega y, sobre todo, latina eran consideradas como el camino inexorable
que debera conducir a la recuperacin de la dignidad del hombre que los humanistas se proponen.
Precisamente gracias a esa formacin humanstica, la Reina se liber de la doctrina entonces comn
sobre la esclavitud natural que arrancaba de Aristteles y que llegaba hasta el que fue preceptor de la
entonces Infanta Isabel, la cual se constituy en defensora de la dignidad de ese hombre ultramarino que se
llamar indio.
A pesar de sus graves ocupaciones como Reina, Doa Isabel encontr tiempo para aprender y
dominar la lengua latina; estudi el latn con tal inters y aprovechamiento que slo en un ao logr
entender lo que se escriba y hablaba en ese idioma.
Fernando del Pulgar refiere estas palabras: hablaba muy bien, y era de tan excelente ingenio que, en
comn de tantos y tan arduos negocios como tena en la gobernacin de sus Reinos, se dio al trabajo de
aprender letras latinas, y alcanz en tiempo de un ao saber en ellas tanto que entenda cualquier habla o
escritura latina. Quin o quines ensearon latn a la Reina? Este tema ha sido muy novelado; es seguro,
sin embargo, que Isabel aprendi la lengua de Cicern bajo el magisterio de dominicos (los maestros de
Palacio fray Diego de Deza, fray Pedro de Ampudia y fray Andrs de Miranda), y no como se ha venido
creyendo bajo el magisterio de Beatriz Galindo, llamada la Latina. Ya durante su estancia en Arvalo
aprendi la Infanta a hablar y escribir el romance con soltura. Estudi Gramtica, Pintura, Poesa, Historia
y Filosofa.
2. Su biblioteca personal
Sobre las aficiones literarias y la cultura de la Reina Isabel I de Castilla y Len (Soberana, tambin,
de Aragn por su matrimonio con Fernando II) puede juzgarse si nos fijamos en los libros que posea. En
cit., pgs. 11-13.
39
82

realidad, tena un gran inters por toda clase de volmenes. Ha podido reconstruirse el estado de su
biblioteca personal a travs de los inventarios, que sealan alrededor de cuatrocientos ttulos entre
manuscritos e impresos, lo cual es una gran cantidad para aquel tiempo, recin estrenada la imprenta.
Abundan en la coleccin las obras de Religin (mltiples ejemplares de las Sagradas Escrituras,
exposiciones y comentarios de las mismas; obras de los Padres de la Iglesia; vidas de Santos; Las alabanzas
de la Cruz, de Rabano Mauro; el Kempis; la Vita Christi, del Cartujano Ludolfo de Sajonia; las Meditaciones de San Buenaventura, etc.), Liturgia (como diversos libros del Oficio Divino que rezaba), Filosofa,
Literatura, Moral, Historia, Derecho, Ciencias, Msica, en fin: se trata de una buena representacin de
Humanidades.
Tales inventarios reservan sorpresas. Hay varios tratados para aprender latn, diccionarios y otras
ayudas de gramtica latina. Isabel tena, por ejemplo, las Etimologas de San Isidoro de Sevilla, varias
Dcadas de Tito Livio, la Retrica de Cicern adems de dos ejemplares de su tratado De Officiis, libro
capital para los humanistas del Renacimiento, las Epistolae de Plinio, y obras de Virgilio, Salustio,
Terencio, Sneca, Justino, Valerio Mximo, Quinto Curcio Rufo y Paulo Orosio. De autores italianos posea
el Decamern, La cada de Prncipes y la Fiammetta, de Boccaccio; y los Triomphi de Petrarca. En
castellano tena una serie de ttulos tan diversos que van desde el Libro de Buen Amor, del Arcipreste de
Hita, hasta un nutrido grupo de libros de caballera, pasando por las obras de Alfonso X el Sabio, el
Canciller Ayala, Juan de Mena, o el Liber Proverbiorum de Raimundo Lulio. Todo ello desdice de la imagen
que cierta historiografa ha presentado sobre una supuesta sombra Reina. En definitiva, en su biblioteca
estaban bien representados los latinos, italianos, franceses y espaoles, especialmente los humanistas, como
Nebrija.
La Reina estaba convencida de que con el fomento de la cultura se ennoblecen los Reinos, y de que
los libros constituyen uno de los medios ms eficaces para conseguirlo. Por ello, el libro y los impresores
merecieron de Doa Isabel toda clase de solicitudes. Ya desde 1477 comienza a eximir de impuestos a los
impresores de libros. Y se preocupaba de remediar algunas situaciones, como aquella que se produjo en
Sevilla, donde pasaron tres aos sin que se imprimiese ninguna obra: la Reina se apresur a hacer llegar a
esa ciudad dos compaas de impresores extranjeros. Una, de Npoles: la de Meinardo Ungut y Stanislao
Polono. Otra, de Venecia, formada por cuatro alemanes: Pablo de Colonia, Juan Pegnicer, Magno Herbast y
Toms Glogner.
Sorprende agradablemente saber que la Reina posea tratados filosfico-polticos, que sin duda
estudi y consult para su gobierno; esto podr advertirse si se repasan las Leyes o Cdulas que promulg, o
su Testamento. Ella se preocup en adquirir libros que enseasen a gobernar bien.
Doa Isabel tena varios ejemplares, en latn y en castellano, De Regimine Principum de Santo
Toms de Aquino. Tambin la Suma contra gentiles. Asimismo las ticas de Aristteles, y los comentarios
que hizo Leonardo Bruni de Arezzo de las obras aristotlicas tica, Poltica y Econmica. Tambin De
Civitate Dei de San Agustn. Un ejemplar del Fuero Juzgo; el Fuero Real y Las Partidas de Alfonso X el
Sabio; un manuscrito annimo titulado Questiones de Filosofa; la obra titulada Jardn de nobles doncellas,
que escribi para ella su preceptor Fray Martn de Crdoba, de la que luego hablaremos. Gracias a estas
lecturas humansticas que enseaban a gobernar bien pudo Doa Isabel regir de una manera que para
Baltasar Castiglione era tan divina.
3. La educacin de sus hijos
Doa Isabel se preocup de que sus hijos se educaran con esa misma orientacin humanstica. Se
volc sobre ellos como cualquier madre apasionada. Tanto el Prncipe como las Infantas comenzaron muy
temprano sus estudios: en torno a los seis aos. Todos estudiaron a fondo el latn. El ao 1487 los Reyes
haban conseguido del Papa Inocencio VIII una Bula que les autorizaba a elegir libremente maestros para
sus hijos entre los religiosos de sus Reinos, aun sin permiso de los superiores respectivos. Procur darles la
mejor educacin y los mejores maestros.
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El humanista alemn Jernimo Mnzer haba escrito que la segunda hija de Isabel, Juana, es muy
docta para su edad y sexo en componer en prosa y en verso. Tiene catorce aos, y se dedica
enteramente a las letras. Me hizo su maestro, cierto fraile de la Orden de Predicadores, anciano venerable,
subidos elogios de ella, y quera que la oyese hablar; pero no me era posible detenerme ms tiempo. Ms
adelante afirmaba Mnzer lo siguiente respecto de las cuatro hijas de Doa Isabel: Con la ayuda de buenos
maestros, tal educacin les da la madre, que es de esperar resplandezcan en sumo grado en toda clase de
virtudes.
Por su parte, el filsofo humanista valenciano Juan Luis Vives escriba desde Inglaterra: La Reina
Doa Isabel, esposa del Rey Don Fernando, quiso que sus cuatro hijas fuesen diestras en hilar, coser, bordar;
dos de las cuales fueron Reinas de Portugal; la tercera vemos que lo es de Espaa y es madre del Emperador
Carlos, y la cuarta es mujer honestsima de Enrique VIII de Inglaterra. Despus, Vives habla de las buenas
letras con que haban sido educadas las hijas de Isabel: La edad nuestra vio aquellas cuatro hijas de la
Reina Isabel, que arriba nombr, tener muy buenas letras. Hasta incluso de la desgraciada Juana le llegan
noticias sobre su profundo conocimiento del latn: De todas partes me cuentan en esta tierra, no sin grandes
loores y admiracin, que la Reina Doa Juana, mujer del Rey Don Felipe y madre de ese nuestro Emperador
y Rey Don Carlos, haber improvisado la respuesta en latn a los que por las ciudades y pueblos adonde iba
en latn le hablaban, segn es costumbre hacer a los nuevos Prncipes. Y se hace eco de cmo los ingleses
alaban a Catalina: Esto mismo predican los ingleses de su Reina Doa Catalina de Espaa, hermana de la
Reina susodicha. Tambin los portugueses alaban a las dos hijas de la Reina de Castilla, Isabel y Mara, que
fueron sus Reinas durante poco tiempo: Y esto mismo predican todos a coro de las otras dos hermanas que
en Portugal sucumbieron a un hado precoz. Para las cuatro hijas de Doa Isabel tiene Vives elogios, no
exentos de exageraciones: No hay recuerdo en memoria de hombres de que aventajasen a estas cuatro
hermanas mujeres ningunas en pudor sincero, en pureza e integridad de buen nombre, y jams han existido
Reinas que atesorasen mayor favor y mayor afecto de sus pueblos, ni ningunas que fuesen ms amantes de
sus esposos, ni ningunas que les prestasen ms rendidos obsequios de obediencia; ningunas que con esmero
mayor conservasen su propia reputacin y la de los suyos sin lejos de sombra ni mancilla; a ningunas
desplaci tanto la fealdad o la ligereza, y, en fin, ningunas hubo que reuniesen con exactitud mayor todas
cuantas cualidades convienen a la mujer honesta.
Recordemos que Juan Luis Vives fue llevado a Londres como preceptor de Catalina, ya casada con el
Rey de Inglaterra; de este magisterio brot su obra Sobre la formacin de la mujer cristiana (1523), a la que
pertenecen las frases que acabamos de citar. Dicho libro comienza con estas palabras dirigidas a Doa
Catalina: Muveme la santidad de tus costumbres y tu enardecida aficin a los estudios sagrados a
escribirte unas cosillas acerca de la formacin de la mujer cristiana.
Las alabanzas que el filsofo valenciano dedica a Catalina llegan a ser desmesuradas: Y no quiso
Cristo que en esa nuestra edad faltase el ejemplo, que pasara a la ms luenga posteridad, que nos da
Catalina, espaola, Reina de Inglaterra, esposa de Enrique VIII, de la cual se puede decir con mayor verdad
que de Lucrecia lo dijo Valerio Mximo, a saber: que por un error de la Naturaleza, a un cuerpo de mujer
cpole en suerte un nimo varonil. Esas afirmaciones de Vives estn condicionadas por la discriminatoria
concepcin de su tiempo acerca de la superioridad del varn sobre la mujer.
He aqu cmo escribe Vives acerca de las desgracias que tuvo que sufrir Catalina con el repudio que
le hizo Enrique VIII y el cisma: Avergnzome yo, por m mismo y por aquellos varones que tantas cosas
leyeron, cuando contemplo a aquella heroica hembra que, en medio de tantos sucesos adversos y tristsimos,
mantiene tan robusta virilidad de pecho, hasta el punto que en ningn tiempo ninguno de aquellos personajes
a quien la Antigedad famosa y memoriosa dej recomendados al recuerdo de la posteridad por la fortaleza
y reciedumbre de su espritu, hayan soportado la pesadumbre y los acosos de la Fortuna encarnizada con
tanta constancia y con una honradez tan inflexible y la hayan gobernado con tan gran dominio cuando se le
mostr blanda y halagea. Juan Luis Vives la ensalza tanto que habla de su santidad, y cuando lo hace
recurre a ejemplos de la Antigedad clsica, costumbre muy frecuente entre los humanistas: Si una virtud
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tan increble hubiera coincidido con aquellos siglos, cuando el honor era el gaje y el premio de la
ejemplaridad, tiempo hara que esa mujer hubiera oscurecido el esplendor de las antiguas heronas y se la
adorara en los templos como una divinidad descendida del cielo. Y termina con las siguientes ideas: Si
bien, en hecho de verdad, no le faltan templos, pues no se le puede erigir templo mayor y ms magnfico que
aquel que en cualesquiera naciones le ha constituido cada uno en el sagrario de su pecho por la admiracin
de sus virtudes. Pero estas cosas, ahora ya conocidas por todos, algn da sern muchos los que las
pregonarn con la merecida puntualidad y loanza.
Erasmo lleg a escribir lo siguiente: Catalina, Reina de Inglaterra, Seora de tanto saber, de tanta
piedad, de tamaa prudencia y de pecho tan constante que en ello no sorprenders cosa de mujer, cosa que
no sea varonil, con excepcin del sexo y de la belleza. En otra ocasin, Erasmo dirige una hermosa carta a
Doa Catalina. Y en otra epstola confiesa que haba emprendido un tratado de Preceptos conyugales que
me pidi la Reina de Inglaterra, dama tan piadosa como instruida.
Ciertamente Doa Catalina no fue aquella mujer estrecha de miras de la que hablan algunos. Posea
una extensa cultura, y conoca bien el latn, el castellano, el francs, el ingls y el alemn. Entenda de
Filosofa, de Literatura y de Religin. En los aos ms afortunados de su reinado reuni en torno a s un
grupo de estudiosos y sabios, con quienes departa en tertulias. Foster Waston llam poca de Catalina a los
aos 1509-1528, caracterizados, segn l, por la proteccin y mecenazgo de la Reina hacia la cultura. Al
mismo tiempo, Doa Catalina era una mujer casera, que gustaba descender, como Doa Isabel, a detalles
nimios del hogar, al modo de cualquier modesta ama de casa.
Quiz por todo ello el idioma ingls (cuyo vocabulario est compuesto aproximadamente por un 50
% de palabras latinas y un 50 % de palabras germnicas) emplee frecuentes expresiones y abreviaturas
latinas. Ya hemos visto la que se refiere a la denominacin de los aos de la Era Cristiana. La abreviatura de
por ejemplo es e. g., del latn exempli gratia. La de es decir se escribe i. e., del latn id est. Para indicar
la maana, a. m. (ante meridiem); para indicar la tarde, p. m. (post meridiem). Recuerdo que cuando, a mis
diecisiete aos, visit el Reino Unido, preguntaba a la gente cul es el apellido de la Reina: Whats the
Queens surname? Me contestaban invariablemente: Regina, pronuncindolo graciosamente a la inglesa.
Porque estn tan acostumbrados a ver esta abreviatura latina E. R (Elizabeth Regina) en los buzones de
correos, en las cabinas telefnicas, en los sellos, en las monedas y billetes, en los uniformes del Ejrcito, que
apenas la gente corriente se da cuenta que su apellido es Windsor (aunque sea un apellido inventado
tomando el nombre del castillo cercano a Londres para sustituir al alemn Saxe-Coburg, que llevaba el
Prncipe Alberto, casado con la Reina Victoria cuyo apellido tambin era alemn: Hanover; otro apellido
real ingls de origen germnico, Battenberg, se tradujo en el Reino Unido por Mountbatten, que lleva el
marido de la Reina Isabel II y, como segundo apellido, los hijos del Rey de Espaa Alfonso XIII). En la
Abada de Westminster de Londres asist al funeral de Lord Mountbatten, to del Prncipe Felipe, Duque de
Edimburgo, en septiembre de 1979 (fue asesinado por la banda terrorista Ira). Suele ignorarse que el Duque
de Edimburgo tendra que llevar el apellido de su padre, Andrs de Grecia (hijo del Rey Jorge I de Grecia),
no el de su madre, Alicia de Battenberg (bisnieta de la Reina Victoria de Inglaterra), y que, por tanto, el
actual Prncipe de Gales y su hijo el Duque de Cambridge se apellidaran igual que la Reina de Espaa Doa
Sofa.
Pero volvamos a la Reina Isabel I de Espaa. La educacin que ella se preocup de dar a las Infantas
no fue, con todo, mayor que aquella que tambin quiso que recibiera Don Juan, el Prncipe heredero.
Mnzer escribe: El Serensimo Juan es el nico hijo varn; joven de diecisiete aos, que, para su edad, sabe
tanto latn y es tan buen orador, que causa admiracin. Le hice un corto discurso en latn, que escuch con la
mxima atencin y placer. Cuenta Gonzalo Fernndez de Oviedo que en cuanto el Prncipe tuvo edad para
comenzar a aprender letras, los Reyes escogieron por su preceptor al maestro fray Diego de Deza, de la
Orden del glorioso Santo Domingo, que a la sazn cursaba en Salamanca y lea la ctedra de Filosofa,
hombre de grandes letras y aprobada vida, y tal como era menester para tan Real discpulo. Deza ense
leer y escribir y gramtica al Prncipe, y mediante el buen ingenio de Su Alteza y la industria de tan sabio y
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prudente maestro, el Prncipe sali buen latino y muy bien entendido en todo aquello que a su Real persona
convena saber. Comenta Oviedo que Don Juan especialmente fue muy catlico y gran cristiano, y muy
amigo de verdad, e inclinado a toda virtud y amigo de buenos: cuyas excelencias no se podran decir sin
mucha escritura.
Tambin refiere Fernndez de Oviedo una ancdota que ocurri cuando el Prncipe tena ocho aos:
le fue dicho a la Reina que su hijo sera tacao, porque algunos indicios daban lugar a tal sospecha. Doa
Isabel, como prudente y magnnima, pens qu forma podra tenerse para librar a su hijo de tal defecto, y
ensearle a ser liberal. E ingeni una linda arte en que le acostumbr a dar y hacer mercedes, porque de
poco en poco hiciese hbito esa virtud en el Prncipe; porque a la verdad es gran defecto del Rey no saber
dar y gratificar a los que le aman y sirven.
Isabel quiso que su hijo asistiera a las sesiones del Consejo Real, porque deca la Reina que para
que el Prncipe entendiese mejor la presidencia y tal oficio, que l mismo le haba de ejercitar primero y
aprender a hacer justicia, que es la causa por que Dios pone los Reyes y los Prncipes en la tierra. Don Juan
era naturalmente inclinado a la msica, y entenda muy bien, aunque su voz no era tal, como l era porfiado
en cantar. En las siestas, especialmente durante el verano, iban a Palacio Juan de Anchieta, su maestro de
Capilla, y cuatro o cinco mozos de Capilla. En su Cmara haba un clavi rgano y rganos y clave
cimbanos y clavicordio y vihuelas de mano y vihuelas de arco y flautas; y en todos esos instrumentos saba
poner las manos. Tambin en su Cmara haba msicos que tocaban diversos instrumentos, muy hbiles
en sus oficios, y como convenan para el servicio y Casa de tan alto Prncipe.
Tan sabias parecieron las medidas adoptadas por Doa Isabel para la educacin de su heredero que
trascendieron en el tiempo y llegaran hasta la Corte del que sera nieto suyo: Carlos I. Cuando ste puso
Casa a su heredero (el futuro Felipe II) quiso que en todo se acomodasen las normas y organizacin
educativa a lo establecido por Isabel I para Don Juan. Su tempransima muerte, tan llorada en toda Espaa,
trunc la esperanza ilusionada que se haba depositado en la formacin de quien hubiera podido ser un
ejemplar Rey. El Testamento que redact Don Juan, Prncipe de Asturias y de Gerona, resulta conmovedor.
4. El fomento de la cultura
El ejemplo de la Reina en su propio cultivo humanstico y en la formacin humanista que quiso
tuvieran sus hijos cundi en la Corte, entre la nobleza, las mujeres y en los centros de estudio, como lo
notaba con gracia Juan de Lucena en su Epstola exhortatoria a las Letras: Todos callemos ante la muy
resplandeciente Diana, Reina nuestra Isabel, casada, madre, Reina. Lucena escribe despus unas frases que
se han hecho famosas: No veis cuntos comienzan a aprender admirando su Realeza? Lo que los Reyes
hacen, bueno o malo, todos ensayamos de hacer. Si es bueno por aplacer a nos mismos; y si malo, aplacer a
ellos. Jugaba el Rey, ramos todos tahres; estudia la Reina, somos ahora estudiantes. Y si vos me confesis
lo cierto, es cierto que su estudio es causa del vuestro; o sea por agradarla o sea porque os agrada, o por
envidia de los que han comenzado a seguirla.
Tan intensa fue la obra cultural de Isabel que cre un clima hasta entonces inexistente, cuyas
consecuencias hacen florecer una estructura cientfica que tiene por cima a la Reina. En efecto, amante de
las Letras, de las luces, de cuanto constituye la instruccin pblica y la civilizacin de un pueblo, puso
especial esmero en fomentar las ramas ms tiles del saber humano. Lo que principalmente contribuy a
este fin fue lo acabamos de decir el ms eficaz: su propio ejemplo.
Erasmo llega a confesar su deber de felicitar en pblico a esa vuestra Espaa, que con tan buen
suceso reivindica de su rincn oscuro la prstina gloria de la erudicin. Qu ms poda desear Espaa,
floreciente en todo tiempo por la amenidad y fertilidad de su suelo, por la copiosa cosecha de ingenios
eminentes y por sus lauros marciales, sino arrearse con las galas de la ciencia y de la religin? En ambas,
con el favorable soplo de Dios, consigui tal florecimiento en pocos aos que a aquellas mismas regiones
sobresalientes en este linaje de glorias puede darles envidia u ofrecerles ejemplaridad. A quin se debi
ese florecimiento? Responde as el humanista de Rotterdam: Vosotros, despus de Dios, debis esta fortuna
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a Isabel, la ms laudable de las Reinas, al difunto cardenal Francisco Jimnez de Cisneros, a Alfonso
Fonseca, actual arzobispo de Toledo, y a algunas otras eminentes personalidades parecidas si las hay, cuya
autoridad ampara y cuya bondad alienta y fomenta las buenas artes.
Es verdad que la obra de difusin de la cultura clsica triunf en este reinado merced al intercambio
de humanistas italianos llegados a Espaa y de humanistas espaoles educados en Italia. No olvidemos que
Isabel y Fernando eran Reyes de buena parte de lo que despus sera la Italia actual, lo que facilit esa
comunicacin: el Reino de Sicilia y el de Cerdea pertenecan a su Corona; posteriormente, el Reino de
Npoles pasara tambin de nuevo a esa Corona, y, junto a Sicilia, se denominar Reino de las Dos
Sicilias. Entre los humanistas italianos llegados a Castilla, y que llevaron la cultura de un pueblo que era
entonces la vanguardia del Humanismo y del Renacimiento, destacan los hermanos sicilianos Antonio y
Alejandro Geraldino (este ltimo ya lo dijimos ms arriba fue preceptor de las Infantas), el tambin
siciliano Lucio Marineo Sculo (capelln de la Casa Real) y el milans Pedro Mrtir de Anglera, tambin
capelln Real, que ense en la Corte desde 1492 y fue, adems, miembro del Consejo de Indias. El
humanista milans escribir estas palabras: In Curia sum Reginae, quae bonarum artium cultrix est. El
veneciano Andrea Navaggero llegara ms tarde a la Corte espaola, como embajador ante Carlos I, y ya es
sabido el trascendental influjo que tuvo sobre Boscn, Garcilaso y la Literatura renacentista espaola.
Asombra el nmero y la variedad de impresiones hechas durante el reinado de Isabel tras la
introduccin de la imprenta, que asegur tal movimiento humanstico. La Reina fomentaba los proyectos
literarios, dispona se compusiesen libros y admita con gusto sus dedicatorias. En 1492 (el mismo ao del
Descubrimiento de Amrica) publica Antonio de Nebrija su Gramtica de la lengua castellana, la primera
gramtica que de ninguna lengua romance se dio a la imprenta, el ms antiguo de todos los libros de
filologa romance, que el autor dedica de esta manera tan significativa: A la muy alta y as esclarecida
Princesa Doa Isabel, la tercera de este nombre, Reina y Seora natural de Espaa y las Islas de nuestro
Mar. En esta obra se dirige a Isabel I con las frases siguientes: Cuando bien conmigo pienso, muy
esclarecida Reina, y pongo delante los ojos la antigedad de todas las cosas que para nuestra recordacin y
memoria quedaron escritas, una cosa hallo y saco por conclusin muy cierta: que siempre la lengua fue
compaera del imperio; y de tal manera lo sigui, que juntamente comenzaron, crecieron y florecieron, y
despus junta fue la cada de entrambos.
Tambin le dice a la Reina que esa lengua castellana creci hasta la Monarqua y paz de que
gozamos, primeramente por la bondad y providencia divina; despus, por la industria, trabajo y diligencia de
Vuestra Real Majestad; en la fortuna y buena dicha de la cual, los miembros y pedazos de Espaa, que
estaban por muchas partes derramados, se redujeron y ayuntaron en un cuerpo y unidad de Reino, la forma y
trabazn del cual, as est ordenada, que muchos siglos, injuria y tiempos no la podrn romper ni desatar.
Nebrija cuenta lo que sucedi en el momento en que entreg su obra a la Reina: El tercer provecho
de este mi trabajo puede ser aquel que, cuando en Salamanca di la muestra de aquesta obra a Vuestra Real
Majestad, y me pregunt que para qu poda aprovechar, el muy reverendo padre obispo de vila me
arrebat la respuesta; y, respondiendo por m, dijo que despus que Vuestra Alteza metiese debajo de su
yugo muchos pueblos brbaros y naciones de peregrinas lenguas, y con el vencimiento aquellos tendran
necesidad de recibir las Leyes que el vencedor pone al vencido, y con ellas nuestra lengua, entonces, por esta
mi Arte, podran venir en el conocimiento de ella, como ahora nosotros aprendemos el arte de la gramtica
latina para aprender el latn. Y concluye de la siguiente manera: A ninguno ms justamente pude
consagrar este mi trabajo que a aquella en cuya mano y poder no menos est el momento de la lengua que el
arbitrio de todas nuestras cosas.
Los estudios humansticos, alentados por el cardenal Cisneros (el escondido franciscano a quien
Isabel I descubri, eligi como confesor y encumbr) fructificaron en la creacin de la Universidad de
Alcal y en la Biblia Polglota Complutense. Las Universidades recibieron durante su reinado una especial
proteccin, de la que es muestra ilustrativa el medalln central de la fachada plateresca de la Universidad de
Salamanca: en la orla que rodea las efigies de Doa Isabel y Don Fernando, que sostienen el mismo Cetro,
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se lee en caracteres griegos esta frase: los Reyes a la Universidad y sta a los Reyes. Los Monarcas
visitaron reiteradamente esa Universidad salmantina, y asistieron a algunas clases. Para ellos se celebraron,
en 1480, actos literarios especiales.
5. Arquitectura, tapices, pintura y msica
La Historia del Arte espaol tiene uno de sus ms importantes captulos en el desarrollado durante el
reinado de Isabel I. Lleva esa poca la impronta de su personalidad; por esta razn se ha llegado a hablar de
estilo isabelino. En pocos aos proliferaron diversas obras de Arte en los Reinos hispnicos (e incluso en
Roma la Corona hizo construir el clebre Templete de San Pietro in Montorio, obra ejecutada por Bramante,
ejemplo de formas clsicas interpretadas con gusto renacentista y cuidado sentido de las proporciones, y que
ms tarde servira como modelo de inspiracin a Bernini para realizar el sagrario de la Capilla del
Sacramento en la Baslica de San Pedro).
Inspirada en los ideales del Humanismo y el Renacimiento, Doa Isabel se destacaba ya lo hemos
visto por su amor a las Letras y las Artes. Lleg a poseer ms de trescientos setenta tapices. Esta coleccin
de tapices que ella inici fue aumentando con nuevas adquisiciones por sus sucesores en el Trono; hoy
constituye el mayor y ms importante conjunto de tapices del mundo (urge un lugar apto para su
exposicin). Respecto de la Pintura digamos que tuvo un nmero de cuadros no aventajado, probablemente,
por ninguna otra coleccin del siglo XV, excepto la medicea. Como su biblioteca, tambin su coleccin de
cuadros era de signo sincretista.
Precisamente esa coleccin que la Reina Isabel form hace quinientos aos constituye la base firme
y acertada de las Colecciones de la Casa Real Espaola. El buen gusto de Isabel I encerraba la norma
artstica para sus sucesores en el Trono castellano: se percibe como su influjo a lo largo de la historia de las
dos dinastas que lo han ocupado. Sus descendientes tuvieron aficin a los cuadros hermosos comprndolos,
defendindolos, entregndolos al general disfrute. Lleg a ser tan numerosa y magnfica la coleccin de
pinturas de la Corona que el Rey Fernando VII creara con ellas el Museo del Prado, una de las ms
importantes pinacotecas del mundo. Hemos de estimar las colecciones de libros, tapices y cuadros allegados
por Isabel la Catlica como germen y profeca de lo que haba de ser el desarrollo espiritual de Espaa.
En especial, la Msica tuvo particular proteccin durante su reinado. Segn los documentos de
Simancas, la Reina Isabel tena en su Corte una Capilla musical formada por diecisis a veinte cantores, y
uno o dos organistas, a los cuales se aadan de quince a veinticinco mozos de Capilla, que ejecutaban la
Msica para voces de su Real Capilla. El Rey Fernando contaba, asimismo, con una Capilla compuesta de
doce cantores en 1476, de catorce en 1491, treinta y dos en 1508 y siguientes, y cuarenta y uno en 1515, sin
contar los nios cantores cuyo nmero variaba y que no detallan mucho los registros de su Cancillera.
Figuraron al frente de ambas Capillas los maestros Francisco de Pealosa, Diego de Contreras, Alfonso del
Castillo, Juan de Anchieta y Juan del Encina. Si atendemos a que la Capilla Pontificia de Roma en aquel
tiempo constaba regularmente de pocos cantores y que lo mismo pasaba en la de los Duques de Borgoa y
en la Catedral de Cambrai capillas las ms clebres de aquella poca advertiremos al punto la
importancia que los Reyes Catlicos supieron dar en todo tiempo a la msica sagrada de su Palacio.
Ya escriba Andrs Bernldez a comienzos del siglo XVI, refirindose a Doa Isabel: Quin podr
contar la grandeza, el concierto de su Corte, y los prelados y los letrados y el altsimo Consejo que siempre
la acompaaron; los predicadores, los cantores, las msicas acordadas de la honra del culto divino, la
solemnidad de las misas y horas que continuamente en su Palacio se cantaban?83.
Una curiosidad cultural: de dnde proviene la etimologa de la palabra palacio (palazzo en
italiano, palace en ingls, palais en francs)? Del monte Palatino (en latn Palatinus), que es la ms
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: Filosofa poltica de la Corona en Indias. La Monarqua Espaola y
Amrica, op. cit., pgs. 15-26.
45
83

cntrica de las siete colinas de Roma y la que conserva las memorias ms antiguas de la Ciudad Eterna.
All se construy la Domus Augustana, la residencia de los Emperadores de Roma.
Uno de los mejores palacios del mundo es el Real de Madrid, tambin llamado Palacio de Oriente,
del que suelo explicar que, a pesar de encontrarse en el Occidente de Madrid, es denominado de Oriente
porque su fachada ms conocida para el pueblo de Madrid, y la que da el mismo nombre a su plaza
adyacente, es la oriental. El edificio anterior, el Real Alczar, atesoraba una enorme cantidad de obras de
arte que ahora salvadas del incendio se exhiben en el Museo del Prado84. Al lado de la mayora de sus
cuadros y esculturas puede leerse: Procede de la Coleccin Real. Al visitar el nuevo edificio de su
ampliacin, cuando accedamos al claustro de los Jernimos no dejemos de fijarnos en la inscripcin del
escudo de Castilla y Len: AGRIO DULCE. Cuando pregunt, recin restaurado el claustro, a los guas,
nadie haba reparado en ese detalle y, como consecuencia, tampoco nadie daba razn de l. Se trata del
lema del Rey Enrique IV: AGRIO DULCE ES REINAR. Frase de honda sabidura. Bien experiment eso
l en su reinado, como sin duda todos los Reyes. Tambin podramos decir simplemente nosotros: Agrio
dulce es vivir. En nuestra vida la dulzura se consigue con la cultura, haciendo un dolce stil novo de vivir.
6. Aristteles y la esclavitud natural en Amrica
Por su mandato, Bartolom de las Casas tuvo que devolver al Nuevo Mundo el esclavo indio que tena
en Sevilla, regalo de Coln a su padre, Pedro de las Casas. En la epstola que escribi a Bartolom de
Carranza el ao 1555, Bartolom de las Casas manifestaba que si en el gobierno del Nuevo Mundo se pone el
provecho de los espaoles como fin, y los indios como medio, este error son sus palabras ser
condenado por toda razn natural y humana, y mucho ms por la cristiana Filosofa85.
En sus Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal, Hegel trata al Nuevo Mundo de una
manera azorante: le es difcil hacerlo entrar en su Filosofa de la Historia. Y llega a escribir que Amrica
debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal86.
Cien aos despus Ortega, en su estudio titulado Hegel y Amrica, recuerda que el filsofo alemn ve
en todo lo americano el carcter de inmadurez, de insuficiencia, de debilidad. Ahora bien, Hegel se cuida en
distinguir entre Norte y Suramrica: segn Ortega, padeca una especie de patriotismo protestante y
detestaba el catolicismo. Por esta razn dedica a los Estados libres del Norte su mejor benevolencia y describe
con poca simpata las naciones catlicas del Sur87.
Sobre la excesiva importancia dada al Antiguo Testamento y en relacin con el concepto de pueblo
elegido, Ortega escribe que los pases catlicos como Espaa y Portugal, que lean menos el Antiguo
Testamento, han tratado a indios y a negros de muy diverso modo: ni los han exterminado, como primero los
ingleses, ni los han despreciado y distanciado humanamente, sino que se han unido a ellos y han creado razas
mixtas88.
Puede verse mi libro Ms all de las estrellas. Zarzuela. Arte nuevo de hacer novelas. La realidad que
supera a la ficcin. Cultivalibros. Sevilla, 2010.
85
BARTOLOM DE LAS CASAS: Carta al maestro Fray Bartolom Carranza de Miranda (1555); en
Biblioteca de Autores Espaoles, tomo CX: Obras escogidas de Fray Bartolom de las Casas, V:
Opsculos, Cartas y Memoriales. Edic. de Juan Prez de Tudela Bueso. Atlas. Madrid, 1958, pg. 432.
86
GEORGE WILHELM FRIEDRICH HEGEL: Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal. Traduc. de
Jos Gaos. Alianza Editorial. Madrid, 1986. Introduccin especial, pg. 177.
87
JOS ORTEGA Y GASSET: Hegel y Amrica (El Espectador VII. 1930); en Obras Completas, tomo II.
Alianza Editorial y Revista de Occidente. Madrid, 1993, pg. 572.
88
JOS ORTEGA y GASSET: Sobre una nueva interpretacin de la historia universal. Exposicin y examen de
la obra de Arnold Toynbee: A Study of History; en Obras Completas, tomo IX. Fundacin Jos Ortega y
46
84

El mexicano Octavio Paz, por su parte, considera que es Hispanoamrica un continente enfermo; en
ninguna otra parte del mundo la prdida de la memoria histrica ha sido tan general, profunda y de
consecuencias de tal modo devastadoras como en nuestros pases89.
Respecto a la influencia negativa de Aristteles, tngase en cuenta que entre los partidarios de la
esclavitud de los indios sola figurar en lugar preeminente la Poltica del propio Estagirita, el cual establece,
al comienzo de esa obra, una distincin entre los hombres: los griegos o seores por naturaleza,
(phsei), y los brbaros o esclavos por naturaleza, (phsei en el original griego; al latn se traducir a
natura o naturaliter). Escribe que el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y seor por
naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es sbdito y esclavo por naturaleza [...]. Por
eso dicen los poetas que es justo que los griegos manden sobre los brbaros, entendiendo que brbaro y
esclavo son lo mismo por naturaleza90.
Ms adelante sigue diciendo Aristteles que el que por naturaleza no pertenece a s mismo, sino a
otro, siendo hombre, se es naturalmente esclavo91. Y ya desde el nacimiento unos seres estn destinados a
ser regidos y otros a regir92. El esclavo es el hombre que participa de la razn, pero sin poseerla: es
naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro) y participa de la razn en
medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla93.
Y la naturaleza [ (phsis)] quiere sin duda establecer una diferencia entre los cuerpos de los
libres y los de los esclavos, haciendo los de stos fuertes para los trabajos serviles y los de aqullos erguidos e
intiles para tales menesteres, pero tiles en cambio para la vida poltica [ (politikn bon)].
Segn ello, Aristteles sentencia que es, pues, manifiesto que unos son libres y otros esclavos por naturaleza
[ (phsei)], y que para estos ltimos la esclavitud es a la vez conveniente y justa94.
En su Comentario a la Poltica de Aristteles, Santo Toms de Aquino coment sin protestar esa tesis
sobre la esclavitud natural: escribe que los esclavos sunt enim validi ad exequenda opera corporalis,
impotentes autem ad opera rationis: et isti sunt naturaliter servi, quibus melius est quod regantur a sapientibus
[...]. Et quod isti sint naturaliter servi, patet per hoc quia ille est naturaliter servus, qui habet aptitudinem
naturalem ut sit alterius, inquantum scilicet non potest regi propria ratione, per quam homo est dominus sui;
sed solum ratione alterius95.
Este pensamiento aristotlico sobre la esclavitud natural no slo pervivi durante la Edad Media, sino
que incluso en el Renacimiento era doctrina comn entre los intelectuales europeos, sin exceptuar los
castellanos: por ejemplo, Martn de Crdoba, preceptor de la futura Reina Isabel I de Castilla y Len, escribi
Gasset/Taurus. Madrid, 2009, pg. 1357.
89
OCTAVIO PAZ: La otra voz. Poesa y fin de siglo. Seix Barral. Barcelona, 1990, pg. 115. Me he
ocupado de este problema en mi trabajo Latinoamrica?, dentro del libro colectivo Un siglo de
Espaa. Homenaje a Julin Maras. Alianza Editorial. Madrid, 2002, pgs. 153-160. Uno de los ms
extendidos signos de incultura es hablar de Latinoamrica o Amrica Latina porque son
denominaciones colonialistas.
90
ARISTTELES: Poltica, Lib. I, 2. Edic. de Julin Maras y Mara Arajo. Centro de Estudios
Polticos y Constitucionales. Madrid, 2005, pg. 2.
91
Ibidem 4, pg. 7.
92
Ibidem 5, pg. 7.
93
Ibidem, pg. 9.
94
Idem.
95
S. THOMAE AQUINATIS: In Libros Politicorum Aristotelis Expositio, Liber I, Lectio III, 68 et 69. Edit.
Spiazzi. Marietti. Taurini et Romae, 1951, pg. 20.
47

en el siglo XV un tratado para que sirviera de formacin filosfico-poltica a la entonces Infanta. En esa obra
cita la Poltica de Aristteles y se muestra partidario de la esclavitud natural96.
Amrica surge ante el horizonte europeo durante el Renacimiento, concretamente a finales del
llamado Quattrocento; pero es sobre todo a lo largo del Cinquecento cuando la cultura grecorromana y
cristiana el Humanismo se comunica ms all de la Mar Ocana. Enseguida se dio all una participacin
del Humanismo del Renacimiento.
Cuando se descubre el Nuevo Mundo, aparecen ante los europeos, ante la civilizacin grecorromana,
unos hombres considerados inferiores. Pero muchos europeos negaron la libertad de esos seres de las Indias,
y pensaban que eran los esclavos por naturaleza, y en consecuencia violaron sus derechos humanos. Para su
mentalidad, influida por las ideas de Aristteles, eran brbaros, y consiguientemente deban ser hechos esclavos.
El ilustre profesor escocs John Maior, catedrtico de la Sorbona, parece haber sido el primer tratadista que aplic el concepto aristotlico de la esclavitud natural al problema de gobierno planteado por el
Descubrimiento del Nuevo Mundo97. Los europeos en general vean en los indios aquellos seres inferiores de
que habla Aristteles. Por tanto, se consideraba que el europeo deba esclavizarlos.
En 1519 el obispo fray Juan de Quevedo sostena ante Carlos V que los indios son siervos a natura,
por lo que el Filsofo dice en el principio de su Poltica. Las Casas sostiene que ese obispo interpret mal a
Aristteles. Pero aunque el Estagirita fuera partidario de la esclavitud natural, Bartolom de las Casas afirma
que Aristteles era un gentil que estara ardiendo en los infiernos, y dice que se ha de usar de su doctrina
cuanto con la fe cristiana conviniere. El contrincante de Las Casas, Quevedo, reconoce que a los indios no
los declar el Rey por siervos a natura. Sino que incluso lo prohibieron muchas veces los Reyes de Castilla.
Las Casas coincide con l al decir que nunca tal intencin el Rey ni la Reina Catlica jams tuvieron98.
Ms tarde, el ao 1550, en la controversia con Seplveda dice Las Casas que mandemos a paseo en
esto a Aristteles. Ahora bien, se cuida en repetir que ha sido falseado el pensamiento aristotlico. Y pide
que no sea utilizada contra l la autoridad de Aristteles: l la acata; lo que ocurre es que los partidarios de la
esclavitud natural no conocen bien lo que el Filsofo escribi: Dejen, pues, ciertos hombres impos de
echarme en cara al Filsofo99, dice Bartolom.
Debido al gran prestigio que segua teniendo el Filsofo, Las Casas no se atrever a tomar una postura
rotundamente antiaristotlica. Al negar que los indios fueran los esclavos por naturaleza a que se refiere
Aristteles, se le plante el problema inmediato de querer saber quines fueran stos. Bartolom pens que
los esclavos por naturaleza seran los negros, y esta opinin es lo que explicara que defendiese en un momento de su vida la esclavitud de los mismos, aunque despus se arrepintiera de esa propuesta. Y no deja de
reconocer el hecho: este aviso de que se diese licencia para traer esclavos negros a estas tierras dio primero
el clrigo Casas, no advirtiendo la injusticia con que los portugueses los toman y hacen esclavos; el cual,
Cfr. MARTN DE CRDOBA: Jardn de nobles doncellas. Proemio; en Biblioteca de Autores

Espaoles, tomo CLXXI: Prosistas castellanos del siglo XV, II. Edic. de F. Rubio. Atlas. Madrid, 1964,
pg. 68.
97
Cfr. SILVIO ZAVALA: La Filosofa poltica en la conquista de Amrica. F.C.E. Mxico, 1977, pg. 48.
98
BARTOLOM DE LAS CASAS: Historia de las Indias, Lib. III, caps. CXLIX-CL; en Biblioteca de
Autores Espaoles, tomo XCVI: Obras escogidas de Fray Bartolom de las Casas, II. Edic. de Juan Prez
de Tudela y Emilio Lpez Oto. Atlas. Madrid, 1957, pgs. 535-537.
99
BARTOLOM DE LAS CASAS: Apologa contra Juan Gins de Seplveda, I, caps. 3 y 5. Edic. de .
Losada. Editora Nacional. Madrid, 1975, pgs. 133 y 142.
48
96

despus de que cay en ello, no lo diera por cuanto haba en el mundo, porque siempre los tuvo por injusta y
tirnicamente hechos esclavos, porque la misma razn es de ellos que de los indios100.
Evidentemente, en Las Casas se produce una lucha entre su conciencia de cristiano, que repudia la
teora aristotlica sobre la esclavitud natural, y su conciencia de hombre de su poca y de su cultura, que lo
obliga a aceptar las directrices del Estagirita101. Por eso tanto Las Casas como los menos favorables a las
teoras aristotlicas sobre la esclavitud no se atrevan a impugnar abiertamente al Filsofo: interpretaban, discutan la aplicacin de sus principios, buscaban acomodamientos. Porque negar abiertamente a Aristteles
hubiera sido hacer imposible el dilogo, colocarse fuera de la sociedad intelectual102.
Para Francisco de Vitoria se ha malinterpretado la intencin de Aristteles, y hace verdaderos
malabarismos para salvarlo103. Asombra considerar el respeto casi supersticioso que inspiraba el Estagirita.
No ha habido seguramente en la Historia del pensamiento humano una autoridad ms indiscutida, cuyo
magisterio se prolong durante tantos siglos.
Podemos decir que desde que la Corona Espaola tuvo noticia de la existencia de los aborgenes del
Nuevo Mundo hizo cuanto pudo para defenderlos de la esclavitud. En cada momento fue disponiendo la
norma justa y prudente, a pesar de la inmensa distancia en que se encontraban dichos territorios, y de la poca
completa informacin que le llegaba. En los doce aos que separan la fecha de 1492 de la de la muerte de
Doa Isabel, sta tuvo incluso que enfrentarse y castigar a quienes surcaban el Ocano llenos de codicia y de
sed de oro. Despus de su fallecimiento, el problema sigui plantendose con insistencia durante el siglo XVI.
A lo largo de esa centuria, en Europa era frecuente entre los pensadores el mantener que la esclavitud
de los indios tena origen en su propia naturaleza. Cuando Coln regresa a Europa, y antes de emprender su
segundo viaje a las Indias, la Corona le da en 1493 sus primeras instrucciones, las cuales obligaban al
Almirante a que todos los que en adelante viajaran al Nuevo Mundo trataran muy bien y amorosamente
a los indios, sin que les hagan enojo alguno, y procurando que tengan los unos con los otros mucha
conversacin y familiaridad, hacindose las mejores obras que se pueda, y pide a Coln que a aquellos
indios los honre mucho104.
La Filosofa poltica de la Corona Espaola comenz a considerar al indio no slo como ser racional
libre, sino lo que todava sorprende ms si tenemos presente cuanto llevamos dicho como persona digna
de ser tratada muy bien y amorosamente. Es significativo que en esta primera instruccin, que la Corona da al
Almirante, se haga un aviso solemne, como una llamada de atencin que prev casi profticamente lo que
debido al pensamiento comn en Europa sobre la esclavitud puede ser un peligro: el mal trato a los indios:
si caso fuere que alguna o algunas personas trataren mal a los dichos indios en cualquiera manera que sea
que el dicho Almirante, como Visorrey y Gobernador de Sus Altezas, lo castigue mucho por virtud de los
poderes de Sus Altezas que para ello lleva105.
BARTOLOM DE LAS CASAS: Historia de las Indias, Lib. III, cap. CII; op. cit., pg. 417.
Cfr. JOS LUIS ABELLN: Historia crtica del pensamiento espaol, vol. II. Espasa-Calpe. Madrid, 1986,
pg. 464.
102
Cfr. ANTONIO DOMNGUEZ ORTIZ: La esclavitud en Castilla durante la Edad Moderna, en Estudios de
Historia Social de Espaa 2 (1952) 406-407.
103
Cfr. FRANCISCO DE VITORIA: Relectio de Indis, cap. 1. Edic. de L. Perea y J. M. Prez Prendes.
Corpus Hispanorum de Pace V. C.S.I.C. Madrid, 1967, pgs. 30-31.
104
Instruccin del Rey y de la Reina para Don Cristbal Coln (Barcelona, 29 de mayo de 1493). He podido
examinar este texto en el Archivo General de Indias de Sevilla: Patronato, 295, N. 14; e Indiferente,
418, L. 1. Lo publica RICHARD KONETZKE: Coleccin de Documentos para la Historia de la Formacin
Social de Hispanoamrica. 1493-1810, vol. I (1493-1592). C.S.I.C. Madrid, 1953, nm. 1, pgs. 1-2.
105
Idem.
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101

Esas primeras instrucciones de la Corona Espaola encaminadas a gobernar las Indias constituyen el
comienzo de su Filosofa poltica para regirlas. Concuerdan con las ltimas instrucciones que dio la Reina
Isabel para el buen tratamiento de los indios: las que dicta agonizante en el Codicilo de su Testamento, tres
das antes de morir: no consientan ni den lugar que los indios, vecinos y moradores de las dichas Indias y
Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, mas manden que sean
bien y justamente tratados; y si algn agravio han recibido, lo remedien y provean106.
Piensa el norteamericano Lewis Hanke que la decisin de la Corona Espaola de no considerar a
los indios como esclavos naturales de acuerdo con los dictados de Aristteles se convierte en uno de los
hitos de un largo camino, an en construccin, que lentamente conduce a una civilizacin basada en la
dignidad del hombre, es decir, de todos los hombres107.
Terminamos este apartado diciendo que hoy se desconoce absolutamente cuanto acabamos de ver
porque hay una ofensiva nacionalista contra esa historia que permite comprender al hombre y a su cultura. A
muchos les interesa la desculturalizacin y, en consecuencia, la desorientacin del hombre, al que manipulan
para que se deshumanice.
VIII. CULTURA DE LA CONVIVENCIA

1. Desorientacin y concordia
El rasgo dominante en el mundo actual no es la inmoralidad sino la desorientacin 108. Gracias a
la humanizacin cada uno debe atreverse a ser quien se es109, saber a qu atenerse, distinguir lo
verdadero de lo falso, comportarse con entereza, cordura, sosiego, dignidad. Es decir, de manera culta.
Hay que huir siempre de la polmica inculta. Mejor es decir positivamente lo que parece
verdadero y justo, con buena educacin y las razones que lo sustenten. No se debe malgastar el tiempo
y la energa en discutir con quien no lo merece. Ambos, tiempo y energa, son bienes escasos que no se
pueden dilapidar110.
Condicin de la concordia y la convivencia es la reduccin al mnimo de la inculta agresividad.
Hay gentes que no pueden hablar sin agredir, insultar, calumniar. Hacen profundas heridas personales,
que suelen enconarse y dificultar la convivencia. A esas palabras se suele responder con otras igualmente
exasperadas y agresivas, y ese es precisamente el principio de la discordia.
Hay que sentir enorme estimacin y admiracin por las personas que unen la entereza a la
serenidad, a la cortesa, que no entran en el juego, cuando es un juego sucio. El desmelenamiento, la
voluntad de zaherir y ofender es indicio inequvoco de no tener razn, y saberlo. Hay que respetar
escrupulosamente las exigencias de la culta convivencia. Si las personas empezaran por respetarse a s
mismas, les sera fcil respetar a las dems. Es evidente que los que no lo hacen descubren un profundo
Codicilo, clusula X; texto en Testamento y Codicilo de Isabel la Catlica. Edic. del Ministerio de
Asuntos Exteriores (Direccin General de Relaciones Culturales). Madrid, 1956, pg. 66.
107
LEWIS HANKE: Aristteles y los indios americanos. Traduc. de J. C. Pellegrini; en Estudios sobre Fray
Bartolom de las Casas y sobre la lucha por la justicia en la conquista espaola de Amrica. Universidad
Central de Venezuela. Ediciones de la Biblioteca. Caracas, 1968, pg. 338.
108
JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo. Martnez Roca. Barcelona,
2000, pg. 155.
109
JULIN MARAS: El curso del tiempo, vol. 2. Alianza Editorial. Madrid, 1998, pg. 314.
110
Ibidem, pgs. 328 y 330.
50
106

desprecio por ellos mismos, que fermenta en su interior y segrega agresividad externa, expresin
manifiesta del descontento.
A la inculta falta de respeto no hay que responder con la misma actitud. Si se hiciera, se entrara en
la pendiente fatal. El remedio podr consistir en evitar la tosquedad mental. No se puede tratar con el
que se comporta de manera inadmisible, miente, calumnia, insulta, desbarra, porque no se comporta como
una persona civilizada y culta. Si esto se hiciera, con inmejorable educacin y total energa, sera
sumamente eficaz111.
La inculta agresividad oculta casi siempre inseguridad y debilidad: la energa puede y debe ser
serena y hasta apacible112. Dante pide seguir un consejo en su Divina Comedia: No hablemos de ellos,
sino mira y pasa (el verso toscano dice: Non ragionam di lor, ma guarda e passa). Porque se habla
demasiado de los que no merecen ms que una mirada desdeosa y pasar de largo. No se trata de
orgullo, ni de desprecio por nadie que sea humano, sino de no colaborar en la creacin y la difusin de la
falsedad. La cultura o civilizacin propone que cada uno haga, lo mejor que pueda, aquello que puede
hacer; lo que es asunto de su profesin o, en ciertos casos, de su vocacin, sin cuidarse de ms. Quejarse
de lo mal que estn las cosas sin procurar personalmente que estn un poco mejor, no es decente. Junto a
ello no hay que tomar en serio lo que no lo merece; mirar y pasar de largo ante los que hacen o dicen
estupideces o bellaqueras113.
Cuando se desfigura la historia, o el presente, se ofrece como existente lo que nunca aconteci, o
se piden cosas que no se podran conceder nunca, que responden al mero capricho, a la insolencia o acaso
a la perturbacin mental, lo nico discreto es volver la espalda y dar por no odo lo dicho, y no tener en
cuenta al autor114.
2. Negativismo
El inculto negativismo es una actitud diablica. Goethe define al diablo como el espritu que
siempre niega. Consiste en la negacin sistemtica frente a todo, el espritu destructor. Se ejercita muy
principalmente contra lo que tiene verdadera realidad, especialmente si le pertenece la bondad. Es el
reverso de la actitud amorosa ante lo real. Hay individuos o grupos que consisten en negacin. Los
vemos buscar algo a que oponerse, descalificar, denigrar, difamar, destruir. Estn animados por una
voluntad de aniquilacin. Es algo patolgico, una enfermedad personal. Se tiene de la enfermedad una
concepcin estrecha, la referente al organismo, la somtica y psquica, pero casi siempre queda fuera la
enfermedad personal, la que afecta a la vida misma en lo que tiene de biogrfico. Casi siempre esta
enfermedad del negativismo nace de un profundo descontento de uno mismo. El odio es algo misterioso
y aterrador, que contradice la condicin amorosa propia del hombre, una inversin de lo ms hondo de lo
humano. La envidia es la forma ms frecuente e intensa de esa actitud. Y esa envidia es movida por el
rencor contra la excelencia que es uno de los aspectos ms sombros de las tentaciones humanas. El
negativismo anula los proyectos, atrofia la imaginacin, angosta el horizonte vital, anula la limitada pero
posible capacidad humana de creacin. De ah la pavorosa esterilidad de todo negativismo, la inferioridad
que asegura a personas, partidos, pueblos que se dejan dominar por l. Hay pueblos enfermos porque en
ellos se advierte una anomala permanente, un estado de perpetuo descontento y desasosiego, de
malestar115.
JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo, op. cit., pgs. 177-178.
JULIN MARAS: Entre dos siglos. Alianza Editorial. Madrid, 2002, pg. 166.
113
JULIN MARAS: El curso del tiempo, vol. 2, op. cit., pgs. 249 y 252.
114
JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo, op. cit., pg. 37.
115
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Hay una creencia de que el negativismo, el encontrar las cosas mal, es seal de inteligencia, la
evitacin de la ingenuidad. Pero ocurre lo contrario: el negativismo es una de las actitudes menos
inteligentes y ms dainas, a la cual se debe que se frustren y malogren tantos intentos de hacer las cosas
bien, de vivir mejor, de acertar116. A este propsito debe dar alegra el espectculo de la excelencia, en
todos los rdenes, as como deprime la mezquindad117.
Frente a todo eso, hay que cultivar el culto espritu positivo: la actitud que propende a ver lo
bueno, a retener y subrayar el aspecto valioso de lo real. Se contrapone a lo que podramos llamar el
espritu negativo o negativista, que busca, casi siempre con afn, el lado peor de las cosas, lo que les
falta, lo que disminuye su realidad, las manchas que las afean. Hay personas que no pueden soportar la
perfeccin, ni siquiera la incompleta que suelen alcanzar hombres y mujeres, realidades naturales, obras
humanas. Buscan vidamente los defectos, se alivian cuando los encuentran, y en todo caso los fingen e
inventan. Parecen nutrirse de las faltas, carencias, errores: en suma, del mal.
Por el contrario, el espritu positivo sufre cuando tropieza con todo eso; no deja de verlo, tal vez
es ms verdaderamente sensible a ello, porque se alimenta de realidad, la necesita, deriva su alegra de
ella, se complace al hallarla. Pero el negativismo suele tener buena prensa y ser elogiado. En cambio,
tienen mala prensa la serenidad, la mesura, la caballerosidad, las buenas maneras. Donde no hay ms
que rencor, despecho, en los casos ms graves odio, no puede residir la verdad, y por tanto aquello no se
puede tomar en serio.
El espritu positivo, precisamente por su sensibilidad para lo real, por su necesidad de vivir de
ello, percibe lo que falta, lo que es desviacin, acaso extravo, cada. Todo eso le duele, lo lamenta, lo
seala si es menester, con el deseo o la voluntad de remediarlo.
Lo peor de todo es que el negativista lo es primariamente de s mismo. Tiene un profundo
descontento, tal vez un desprecio de su propia realidad. Y esto es tambin un error, un error ms: ninguna
persona como tal es despreciable; lo son sus actos, sus palabras, su conducta; la persona misma, no118.
Frente a la quejumbre generalizada, la cultura humanista propone fijarse en el lado soleado de la
vida. Cuntense las pginas que los peridicos dedican invariablemente a lo indeseable, repugnante,
odioso, mientras queda desatendido, justamente en la sombra, todo lo luminoso. Otro tanto sucede con la
televisin. La reiteracin de todo eso responde a un propsito definido de manipular la realidad en una
direccin determinada. Porque la consecuencia de ello es devastadora: Se produce, en zonas
significativas de la sociedad, una instalacin en niveles de violencia, desmoralizacin, ignorancia, que
en su volumen real son desdeables, pero reciben el impulso y hasta el prestigio de lo que repugna a la
inmensa mayora119.
Hay un uso figurado del verbo infernar: inquietar, perturbar, irritar, mover a ira. Infernar supone
mala intencin, es una actitud, y una actividad negativa, ms an, negativista. No es algo que se ocurra
ocasionalmente, alguna vez. Es un propsito permanente, una empresa continuada de ah la monotona
, casi una profesin. Hay personas, asociaciones, grupos, partidos, que se dedican a infernar.
Algunos individuos tienen una curiosa vocacin para ella, y la ejercen casi siempre para compensar la
incapacidad de hacer algo propio. Pero usualmente se asocian, buscan la cobertura de alguna
colectividad, ingresan en algn grupo o cofrada. Y es sorprendente la tendencia a que se asocien o alen
los ncleos, en principio diferentes, a los que une el negativismo, la voluntad de infernar.
Y hay un criterio: la accin de infernar se aplica invariablemente ante lo que est bien, ante el
acierto, la verdad, la buena intencin. Se podra usar como criterio de estimacin la respuesta que algo
JULIN MARAS: Entre dos siglos, op. cit., pgs. 271-272.
JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975), op. cit., pgs. 336-337.
118
119
JULIN MARAS: Entre dos siglos, op. cit., pgs. 252-253.
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suscita entre los infernadores profesionales. Ante la actitud airada o aviesa se puede sospechar que ha
aparecido algo estimable y valioso. Esto se extiende a las personas: Cuando se seala con la hostilidad
automtica a alguien que ha aparecido o reaparecido en el horizonte, hay que mirar, porque lo
probable es que se trate de alguien en quien se puede esperar y confiar. En ese sentido, se dispone de un
mtodo de orientacin que rara vez se utiliza.
Se podra escribir una historia universal del infernar, que sera voluminosa y esclarecedora. Se
adivina un extrao rencor contra la realidad, que se manifiesta ante todo en ese rencor contra la
excelencia que desde hace tanto tiempo me preocupa. Se da en ciertas personas una oscura exasperacin
contra lo que es digno, libre, esperanzador; para decirlo con una sola palabra, personal120.
Una de las normas de Julin Maras es: No hay que intentar contentar a los que no se van a
contentar. Cuantas ms concesiones se les hace, su descontento es mayor. Pinsese en los nacionalistas,
cuya insaciabilidad es rasgo caracterstico. No hay que perder el tiempo. Pero los descontentadizos
cada vez ms descubren una veta de agresividad, una voluntad de ser desagradables, de zaherir a los que
no son como ellos es decir, a casi todos. Cree que ese fenmeno encierra una dimensin de
anormalidad, es patolgico. El hombre necesita un grado, aunque sea muy modesto, de satisfaccin de s
mismo. Por lo menos, de estar en paz consigo mismo. El indicio ms visible y claro es ocuparse sobre
todo de otras personas o de cosas que no son suyas, que no tienen que ver directamente consigo mismo.
El que no piensa ms que en s mismo y en lo que le pertenece o cree que debera pertenecerle
descubre una anomala, una percepcin deformada de lo real, una incapacidad de vivir verdaderamente en
el mundo con toda su complejidad y riqueza.
La vida humana es transitiva: parte de s misma, pero se dirige en varias direcciones, hacia
personas, asuntos, cosas, problemas, metas. Una persona sana dedica la mayor parte de su atencin a lo
que no es ella. La culminacin de esto es el amor efusivo, lo ms precioso que nos es posible. Por eso el
hombre sano consiste primariamente en sus proyectos. Pero la escasez o pobreza de proyectos es otro
sntoma de anormalidad. Esta actitud es terriblemente montona y fatigosa. En primer lugar, para el que la
padece, que se mueve en un espacio angostsimo, dando vueltas y vueltas a lo mismo, encerrndose en el
propio descontento, sin abrirse al resto de la realidad. En segundo lugar, esa fatiga se extiende a los
dems, ya que tienen que convivir con los eternos descontentadizos.
No es fcilmente curable esa disposicin de nimo, que adems es contagiosa. A veces se siente
que esa actitud hay que dejarla por imposible. En todo caso, no hay que favorecer a los
descontentadizos. Creo que una de las causas principales del incremento de estos fenmenos es que se
les da excesiva resonancia. Se habla de ellos mucho ms de lo que merecen, de lo que su realidad justifica.
Cada acto de agresividad se publica, comenta, repite, multiplica, y as prolifera. Mientras se calla sobre
casi todo lo que es interesante no digamos si es cordial, generoso, efusivo, se vuelve morosamente
sobre lo que no merece ms que silencio121.
Con esos incultos individuos o grupos sociales no se puede dialogar, porque es evidente que no se
van a contentar, hgase lo que se haga, y es tiempo y esfuerzo perdido. Esta actitud, en el caso de
individuos singulares, es la insaciabilidad; si se da un paso para aproximarse a sus pretensiones,
reclamarn nuevas exigencias y as sucesivamente, sin limitacin, lo cual aconseja desentenderse de esa
actitud desde el comienzo, para no perderse en una cadena interminable de renuncias absolutamente
vanas122.
Una fea prctica inquietante y peligrosa es el desplante: dicho o hecho lleno de arrogancia, descaro
o desabrimiento. Los desplantes se usan para irritar, para provocar, para compensar frustraciones
personales o colectivas. El problema es qu hacer frente al desplante. Se dir que envilece y degrada al
122
JULIN MARAS: Entre dos siglos, op. cit., pg. 161.
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121

que lo practica, y es asunto suyo. S, pero tambin al que lo recibe, al que es objeto de l. La tentacin
es contestar con otro desplante no es difcil, y se puede superar la marca. Pero sera un error. El
desplante tambin mancha al que lo recibe, y por eso no se puede aceptar; pero lo peor es el contagio,
que engendra un deterioro que tiende a generalizarse y puede ser devastador.
La cultura de la convivencia invita a desmontar el desplante. Mostrar su debilidad, su falsedad,
su inconsistencia. Responder con mesura esa fuerza que casi nunca se usa, serenidad, cordura y
buenas maneras. Su frmula es: cargarse de razn y decirlo con buena educacin. Por otro lado, casi
todos los desplantes son, adems, estpidos, porque el que dice algo inteligente y razonable no los
necesita123.
Es demasiado frecuente ahora la falta de cortesa, de mesura, de elegancia en la palabra y el gesto,
de cultura en definitiva. Personas que parecen siempre enfadadas, agrias, ceudas, incapaces de sonrer.
Todo eso son malas maneras que no revelan fortaleza ni valor, sino ms bien lo contrario. Un refrn
dice dime de qu presumes y te dir lo que te falta. Si se repasan las trayectorias de los agrios,
malhumorados y descorteses, es muy probable que se descubran flaqueza, claudicaciones, encogimientos,
cambios inoportunos; en suma, debilidad. La cortesa va unida a la valenta. Lo corts no quita lo
valiente. Porque la cortesa, la serenidad, las buenas maneras, la aversin al destemple, la truculencia y
la chabacanera, se unen a la entereza, la firmeza, acaso la impavidez. La cortesa es uno de los
ingredientes capitales de la civilizacin. Cuando se cumple, los hombres conviven apaciblemente con un
mnimo de roces. Conviene que vayan juntas y mutuamente se potencien la cortesa y la valenta.
Lo importante es no aceptar la cobarda agresiva y malhumorada, tan frecuente. La furia, la
agresin o el desprecio descubren debilidad o impotencia. Por lo dems, la incapacidad de admiracin es
un indicio infalible de inferioridad y desconfianza124.
La inculta insolencia ya por s misma debe suscitar la repulsa. Los planteamientos insolentes
casi siempre son, adems, falsos. Basta con un ligero examen, tal vez una consideracin de su enunciado,
para mostrar su invalidez. Los planteamientos agresivos usan el mtodo de la imposicin. Basta con la
atencin a lo que dicen, el simple repensar sus enunciados, para descubrir su falta de justificacin,
probablemente su evidente error. La fuerza de algunos movimientos se debe a la debilidad, sobre todo
mental, de los que aceptan la imposicin verbal e insolente sin pararse un momento a repensarla y
descalificarla. Dime quin trata de imponerse verbalmente y te dir quin carece de razn125.
Hay un temor particularmente pernicioso: el temor a uno mismo. El que est convencido de la
razn, de la validez de su punto de vista, de la posibilidad de justificarlo, no tiene derecho a presentarlo
con tibieza, timidez, borrosidad o desnimo. Tiene que exponerse, descubrir los flancos que puedan ser
vulnerables, y defenderlos; todo ello con la mayor brillantez posible126.
La incultura propende a la exasperacin, a la agresividad, al desplante, una tendencia a vociferar,
manotear, insultar, amenazar. Se ha depositado en m durante largos aos la conviccin de que todas esas
actitudes revelan debilidad, inseguridad, frecuente cobarda. La firmeza educada y correcta es lo contrario
de todas esas formas de flaqueza. Leonardo da Vinci deca: Dove si grida non vera scienza (Donde se
grita no hay verdadera ciencia). Responder a las muestras de agresividad con algo comparable es una
peligrosa tentacin. Los que se enzarzan en una competencia de agresividad pierden su razn y, lo que es
ms evidente, su fuerza. El que est seguro de algo no tiene que levantar la voz ni exaltarse. Conserva la
serenidad, la calma, la firmeza, la buena educacin. Hay que depositar la confianza en los hombres que
muestran esos caracteres; en ellos se debe poner la esperanza de una vida inteligente y llena de cordura.
125
JULIN MARAS: La fuerza de la razn, op. cit., pg. 254.
126
54
123
124

Hombres que no caen en la grosera, en el insulto, en la aficin a las llamadas palabrotas, moda iniciada
hacia 1930 primero en Francia, luego por imitacin en los dems pases y lenguas. Casi siempre se ve
que el que usa gestos o palabras agresivos, hostiles, insultantes, sospecha que no tiene razn y que carece
adems de energa para defender adecuadamente lo que pretende. Suple con sus excesos su falta de
conviccin, su debilidad interna, su sospecha de que puede estar haciendo el ridculo127.
Adems el abuso de la interjeccin, del taco, del improperio son formas de infantilismo. La
funcin propia de la interjeccin es aliviar la tensin excesiva de la afectividad, por ejemplo a causa de un
dolor moral o fsico, una especie de aliviadero de la energa fsica. Pero Ortega observa que el hombre
vulgar, de escaso entendimiento, de mnima energa, salpica la conversacin ms trivial de interjecciones,
tacos y otros excesos128.
Siempre la cultura estima la simpata, la ha buscado, la ha agradecido cuando la ha encontrado, la
ha echado de menos cuando falta. En la simpata se adivina una dosis de bondad profunda. Hay personas
de talante antiptico, que son avinagradas; lo cual es sntoma de maldad129.
Hay que tener valor. Es un acierto de la lengua espaola que el sentido primario de esa palabra
sea el de valenta, ms que el de lo valioso, porque sin una dosis de valor perecen todos los
valores130.
Con ese valor siempre hay alguna libertad, por lo menos la que uno se toma. Porque la libertad
consiste primariamente en la espontaneidad, la autenticidad, la decisin personal de realizar los proyectos
sinceros, de recabar el derecho a ser quien verdaderamente se es, la decisin de no aceptar las presiones,
las tentaciones, las conveniencias, las modas. Ejercer esta libertad suele llevar consigo inconvenientes, a
veces muy graves. Pero se deben afrontar con dicho valor. Cervantes escribi: t mismo te has forjado tu
ventura, que es expresin imperecedera del sentido y la clave de la libertad. Nos hacemos a nosotros
mismos; dentro de las circunstancias, por supuesto, y con ellas; pero a ltima hora el peso de la decisin
recae sobre cada uno de nosotros. En pocas dursimas ha habido y puede haber trayectorias limpias,
claras, en una palabra, autnticas. En cada caso se percibe el precio que cada uno ha pagado por ella, a
veces muy grave; pero si se mira bien, se descubre que en todo caso ha valido la pena; que ese precio era
exigido y no excesivo131.
Los peligros de la libertad, que evidentemente existen, no se curan con su eliminacin o limitacin,
sino con ms libertad. Sobre todo, que esa libertad se extienda a todos los hombres. Este es el
enriquecimiento de la democracia que me parece posible y escasamente realizado: la extensin universal
de la libertad, de la posibilidad de ser cada uno quien es y no lo que otros le dictan que sea; en definitiva,
se trata de que la vida sea ntegramente propia y personal132.
Los santos son precisamente quienes tienen las vidas ms propias y personales: aquellos que mejor
se esfuerzan en cultivar toda esta cultura de la convivencia. Cuando sta se descuida sobreviene la
incultura y, con ella, la deshumanizacin, la discordia, la barbarie y la guerra.
IX. CULTURA, RAZN, VIDA HUMANA Y VERDAD

JULIN MARAS: La fuerza de la razn, op. cit., pgs. 123-124.
JULIN MARAS: Ortega. Las trayectorias. Alianza Editorial. Madrid, 1983, pg. 93.
129
JULIN MARAS: La fuerza de la razn, op. cit., pg. 323.
130
JULIN MARAS: Persona. Alianza Editorial. Madrid, 1996, pg. 97.
131
132
Ibidem, pg. 466.
55
127
128

1. Ampliar nuestro concepto de razn
Aristteles escribi que difieren mucho las vidas de los hombres:
(tica a Eudemo, I, 4, 1215a25). Es decir, el hombre, adems de tener vida biolgica,
adems de ser algo o qu (), tiene , vida biogrfica personal, humana que ha de elegir
cultivndola (cultura) con sus obras, y por ello es alguien o quin. Acaso sea ese el principal haber,
o esencia del hombre. A esta vida humana se refiere tambin Toms de Aquino cuando escribe en un texto
poco conocido nunca lo he visto citado que los animales conocen [cognoscunt] naturalmente
algunas cosas necesarias para su vida [eorum vitae]. El hombre, por el contrario, [...] valindose de los
principios naturales a travs de la razn [rationem] llega al conocimiento [cognitionem] de cada una de
las cosas necesarias para la vida humana [humanae vitae] 133.
Cuando en un desierto divisamos a lo lejos a un hombre, sea mujer o varn, de cualquier raza,
enseguida caemos en la cuenta de que es un hombre. Cuando nos acercamos a l caemos en la cuenta
tambin de su enorme diferencia porque difieren mucho las vidas de los hombres: se viste de manera
distinta, habla otra lengua, se comporta de otro modo, tiene otra cultura, otra manera de ser y de vivir. En
cambio, cuando en el mismo desierto divisamos a lo lejos un animal, no sabemos de cul se trata: si es un
perro, cuando nos acercamos a l caemos en la cuenta de que, a pesar de su enorme diferencia con otros
perros por razn de su raza tan diversa, de su distinto tamao y pelaje, se comporta igual que todos los
perros del mundo: ladra, mueve el rabo, gime, olfatea. A pesar de su enorme diferencia fsica respecto a
otros perros, se trata inconfundiblemente de la vida de un perro.
Diez aos despus de la encclica de Juan Pablo II titulada Fides et ratio, Benedicto XVI ha declarado
en 2008 que esa encclica se caracteriza por su gran apertura hacia la razn, sobre todo en una poca en la
que se ha teorizado sobre su debilidad [...] Con este magisterio, la Iglesia se ha hecho intrprete de una
exigencia emergente en el contexto cultural actual. Ha querido defender la fuerza de la razn 134. Resulta
particularmente curioso que Benedicto XVI haya querido despus emplear esa misma expresin que daba
ttulo al ltimo libro de Julin Maras: la fuerza de la razn135.
En su clebre discurso en la Universidad de Ratisbona, el 12 de septiembre de 2006, Benedicto XVI
invitaba a ampliar nuestro concepto de razn y de su uso. Aunque pocos se hayan dado cuenta, ese
programa de ampliar el concepto de razn se ha llevado a cabo en Espaa en el siglo XX, en el sentido que
voy a explicar a continuacin:
En el siglo XIX el racionalismo (la idea reduccionista de la razn, vista sta como razn abstracta,
que renuncia a pensar la vida humana y, por tanto, sustituye la realidad por un esquema de ella) motiv un
movimiento contrario: el irracionalismo. Dada esa idea vigente de la razn, el irracionalismo era
justificado. Hay que recordar [...] que en la segunda mitad del siglo XIX se produce dicha reaccin contra
el racionalismo y es adoptada una postura irracionalista por Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Spengler y
ms adelante Unamuno, que abandonan la razn como mtodo para conocer la vida, la Historia o Dios.
El propio Unamuno, en su obra Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos
donde da al irracionalismo una formulacin enrgica escribe que a razn es enemiga de la vida Y
SANTO TOMS DE AQUINO: La Monarqua. Al Rey de Chipre, Lib. I, cap. 1; en Opsculos y
cuestiones selectas, II. Edic. bilinge de Laureano Robles Carcedo. BAC. Madrid, 2003, pg. 895.
134
BENEDICTO XVI: Discurso a los participantes en el Congreso Internacional organizado por la Pontificia
Universidad Lateranense en el X Aniversario de la Encclica Fides et ratio (16 de octubre de 2008).
135
Pueden verse mis artculos Benedicto XVI y la fuerza de la razn: Cuenta y Razn 144 (2006)
81-93 [Traducido al ingls por Andrea M.: Benedict XVI and the power of reason: Pope
Ratzinger Forum 2007, I-II]; y Julin Maras y la divina razn: Revista Espaola de Teologa 69
(2009) 267-304.
56
133

contrapone la razn a la fe; escribe tambin que azn y fe son dos enemigos Para l, i la fe es
transmisible o racional, ni la razn es vital.
Esa obra de Unamuno fue un estmulo polmico para Ortega, el cual llega a una nueva idea de la
razn y supera el racionalismo, pero no para recaer en el irracionalismo, sino para ir ms all de ambos
con la razn vital. Ortega piensa que la razn es una funcin vital y publica entonces como respuesta a
Unamuno, al ao siguiente las Meditaciones del Quijote, en donde escribe que a razn no puede, no
tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta misma oposicin, tan usada hoy por los que no quieren trabajar,
entre la razn y la vida es ya sospechosa. Como si la razn no fuera una funcin vital y espontnea del
mismo linaje que el ver o el palpar!.
En El tema de nuestro tiempo escribe Ortega: La razn es solo una forma y funcin de la vida [...]
La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital [...] La razn pura tiene que ser sustituida por
una razn vital. El tema de nuestro tiempo es, segn Ortega, la conversin de la razn pura en razn
vital.
La razn pura de Kant, la razn matemtica de los racionalistas del siglo XVII, que sirve tan bien
para conocer la naturaleza, no funciona tanto en los asuntos humanos, no es capaz de pensar la realidad de
la vida humana. Esta constatacin ha sido la fuente de los irracionalismos que han irrumpido en la
Filosofa durante los ltimos cien aos. Ortega repara en que la razn matemtica, la razn pura, no es
ms que una forma particular de la razn. Entenderla como la razn sin ms es tomar la parte por el todo:
una falsedad. Junto a la razn matemtica, y por encima de sta, se encuentra la razn vital. Esta razn no
es menos razn que la otra, sino al contrario. La vida misma es la razn vital. Vivir es ya entender. La vida
es el rgano mismo de la comprensin. La razn es la vida humana. Una realidad humana slo resulta
inteligible desde la vida136.
2. Vida humana y fantasa
A diferencia de toda cosa, la cual tiene un ser hecho, fijo, dado de una vez para siempre, definida
por su naturaleza, en el hombre es esencial su historia. Pero los nacionalistas siempre realizan una
ofensiva contra la historia. Segn Ortega, mi vida, la de cada cual, es la realidad radical. Vida no en
sentido biolgico, sino biogrfico. Por eso la vida es quehacer. Pero cul sea nuestro quehacer no nos es
impuesto, como la rbita al astro, sino que tenemos que elegirlo nosotros.
De modo que para elegir nuestro quehacer debemos anticipar nuestro porvenir, programa o
proyecto, imaginndolo. Escribe Ortega que la realidad de nuestra vida no es sino la lucha alegre o
dolorida por realizar ese personaje imaginario con cuyo perfil de aspiraciones estamos continuamente
oprimiendo el contorno. El hombre, para existir, tiene que levantar en su fantasa, como si fuera
novelista de s mismo, la figura ideal de s propio, el modelo o tipo de hombre que ha determinado ser, en
vista del cual resolveremos cuanto hacemos y cuanto dejamos de hacer. Sin fantasa, no habra
humanidad. Ortega compara las sociedades animales y las humanas, y ve que la diferencia decisiva entre
las dos es sta: la fantasa. Sin ella, no habra humanidad, repite nuestro filsofo, el cual sigue diciendo:
Y cada poca es como un cambio de estilo potico, en que la imaginacin suscita programas vitales de
novsimo perfil. Un hombre vale ms que otro, por lo pronto, segn sea la genialidad de su fantasa, para
imaginar ese su propio personaje, ese su proyecto de existencia.
Pero aade Ortega que la mayor parte de los hombres carece de fuerte fantasa creadora y es
incapaz de crearse un programa original de vida, esto es: de quehaceres. Sin auxilio ajeno, no sabra qu
hacer. Necesita recibir de fuera la figura de s mismo que va a ejecutar en su existencia, el programa de sus
actos, como el actor representa el papel que le ha encargado el dramaturgo137.
cit., pgs. 111-113.
57
136

3. La fuerza de la razn
La vida humana es esa realidad biogrfica, capaz de ser contada o narrada. Por tanto, para
comprenderla parecen necesarias categoras adecuadas, distintas de las usadas para pensar las cosas.
Desde Aristteles se ha dicho que la ciencia lo es de lo universal, y nos encontramos con la necesidad de
saber quin soy yo, alguien absolutamente singular. Tal vez no sea posible alcanzar ese conocimiento, o
acaso el gran Aristteles no tena enteramente razn y sea posible otra ciencia de lo singular, de lo
concreto, de lo nico138.
Frente a la teora aristotlica del conocimiento, decimos que no basta ni es condicin suficiente
para la vida humana la percepcin, que slo aprehende un objeto presente, y no permite saber a qu
atenerse. Slo se percibe lo que est ah. La percepcin es solamente de lo presente. Pero si el hombre
fuera slo un ser perceptivo, atenido a realidades presentes, no tendra vida humana, no sera persona,
porque la vida humana opera en la anticipacin del futuro, eligiendo libremente posibilidades, en vista de
lo que no est ah y, por tanto, no se puede percibir. La percepcin que slo aprehende un objeto
presente no permite saber a qu atenerse. Si yo slo tuviera percepcin, slo tendra cosas. Necesito
saber a qu atenerme respecto a la situacin total. Y esto es razn, no la vieja razn abstracta, sino la
impuesta por la percepcin, la descripcin y la necesidad de elegir. Con la razn, el hombre comprende la
realidad para que pueda, en vista de ella, imaginar o proyectar la vida que tiene que hacer.
La razn, gracias a esa su fuerza, aprehende o capta la realidad; por ello concibe activamente,
aunque tal razn ha solido ser entendida como muy distinta de la percepcin debido a varios motivos:
primero, porque la percepcin ha sido interpretada primordialmente como percepcin sensible sin advertir
los elementos extrasensoriales; segundo, porque se la ha considerado pasiva; tercero, porque la idea de
que el verdadero saber es de lo universal ha descalificado a la percepcin y a la experiencia en la medida
en que aprehenden objetos individuales. Cuando se repara en que la realidad es individual, se altera el
punto de vista. En esto Husserl ha sido clarividente: despus de haber reconquistado las objetividades
universales, reivindic en sus ltimos escritos el carcter originario de la percepcin y la experiencia de
individuos.
Percepcin y concepto tienen, desde esta perspectiva, ntima conexin. Esto esclarece el sentido
primario de reunir o recoger del trmino griego , del cual procede , razn (la idea de
conexin est en la raz misma del concepto de lgos). La razn aparece como instrumento de la verdad y
de la cultura. La percepcin est condicionada por las interpretaciones recibidas; no hay un mero
funcionamiento del aparato perceptivo humano, sino que ste opera con esas interpretaciones. Aprehendo
la realidad incluyendo sus virtualidades, que jams se ofrecen a la percepcin, sino slo a la
interpretacin. Si no hubiera ms que un ver pasivo, quedara el mundo reducido a un caos de puntos;
adems del pasivo ver, hay el ver activo o mirar que interpreta viendo y ve interpretando. Es decir, la
percepcin es interpretativa, y la interpretacin es perceptiva 139. Prueba de ello es que, a pesar de que
nuestra percepcin nos d que el sol sale y se pone, estos fenmenos los interpretamos culturalmente
sabiendo que es la tierra la que se mueve. La vieja teora del conocimiento nos resulta artificiosa, y tan
alejada de la realidad que, a pesar de su absoluta confianza en la percepcin sensible y en la abstraccin,
stas no le dieron a Aristteles el conocimiento de unos conceptos tan universales como los de rotacin y
traslacin de la tierra, el ms autntico o de los que habitamos en ella. No
olvidemos el miedo de Coprnico (y de su editor) ante la publicacin de su obra De revolutionibus orbium
JOS ORTEGA Y GASSET: El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]; en Obras completas, tomo IX,
op. cit., pg. 297.
138
JULIN MARAS: La felicidad humana, op. cit., pgs. 20-21.
139
JULIN MARAS: Ortega. Circunstancia y vocacin, op. cit., pg. 555.
58
137

coelestium, la cual, al romper con el sistema geocntrico aristotlico, le hubiera ocasionado una enorme
persecucin en una sociedad en que la autoridad de Aristteles era indiscutida y casi sagrada.
Yo mismo me s con todo lo que se da en mi vida, y que por eso son realidades con-sabidas.
Dilthey vio certeramente que el intelecto se da en la vida, en funcin de ella, y que el conocimiento no
puede retroceder por detrs de la vida. Porque es la vida misma la que hace conocer. Vivir es dar razn de
lo que se hace en cada instante: hago en este momento algo determinado, en vista de la totalidad de mi
vida, la cual me hace aprehender la realidad en su conexin, es decir, me permite comprender esa realidad.
4. La cultura como instrumento para interpretar la vida humana
La cultura, a su vez, es el gran instrumento para interpretar la vida humana. En la Literatura y el
Arte, la vida se hace transparente. Y comprendemos a cada pueblo o a cada poca en la medida en que nos
han dejado una cultura.
La Literatura es instrumento de humanizacin, y por eso podra hacerse una historia en que se
midiesen los grados de humanidad por el desarrollo literario. No se olvide que para los griegos la
paidea, la educacin en el sentido fuerte de la palabra [...], era primariamente el estudio de los poemas
homricos y otras formas de ficcin140.
La ausencia de la Literatura en la educacin conduce al primitivismo, a la barbarie. En cambio, la
Literatura es el hilo conductor de la formacin humanstica 141. Ms an: la importancia de la Literatura
y de su enseanza es mucho mayor que lo que suelen pensar, no sus adversarios: sus defensores142.
Quiz la principal causa de la deshumanizacin actual, de la barbarie que nos asalta, de la crisis de
nuestro mundo, es el descenso de la calidad literaria, unida a la escassima lectura de Literatura que
padecen nuestros nios y jvenes, a los cuales agobiados por tantas asignaturas y exmenes apenas se
les deja tiempo para saborear en soledad las obras clsicas. Tambin es grave que en general no sepan
quedarse solos para leerlas y as puedan elegir su quehacer, porvenir, programa o proyecto, imaginndolo,
levantando su fantasa, procurando ser novelistas de s mismos, la figura ideal de ellos, el modelo o tipo de
hombres que determinan ser, en vista de cuya figura resolveran su futuro, su proyecto de existencia143.
La mayora de los jvenes de hoy huyen de s mismos porque no se les ha enseado a quedarse
solos. Y as en su tiempo libre son empujados al gregarismo o a episodios tan deshumanizadores como el
llamado botelln. Por eso carecen de fuerte fantasa creadora, incapaces de imaginarse un programa
original de vida, esto es: de quehaceres. Sin el auxilio de la Literatura no saben qu hacer.
5. Tres clases de mitos contra la verdad
El hombre, justamente porque desea saber, suele en todas las pocas hacerlo sin tomarse el
esfuerzo que supone quedarse solo para encontrar la verdad dentro de s mismo, sino alterndose por el
multitudinario camino que le parece ms fcil y rpido, pero que es el ms irracional: el mito, que confiere
una aparente seguridad a quien lo abraza, y que resulta tan falso como peligroso. Veamos tres clases de
mitos o de inculturas.
El primero, el del ocultismo. Ya los antiguos examinaban las vsceras de los animales degollados
para adivinar o saber el futuro. Al ser el hombre futurizo (proyectado u orientado hacia el futuro), quiere
saberlo, y como racionalmente le resulta imposible, recurre a medios absurdos. Parece que la Humanidad,
en todas las pocas, siempre sucumbe al mito que, aunque confiado a otra clase de adivinos incruentos,
suele acabar cruentamente, como se hizo eco, en el siglo XVII, Shakespeare, que escribi en su tragedia
JULIN MARAS: Literatura y generaciones. Espasa-Calpe. Madrid, 1975, pgs. 189-190.
Ibidem, pg. 198.
142
Ibidem, pg. 200.
143
Puede verse mi artculo La crisis humanstica actual: Cuenta y Razn 142 (2006) 93-100.
59
140
141

Macbeth cmo tres brujas, al predecir un supuesto futuro, hacen que todo acabe en asesinatos, en
ambicin y en sangre desmedida. Incluso hoy proliferan diversas formas de ocultismo: en los anaqueles de
las libreras de grandes almacenes van ganando espacio los libros esotricos en detrimento de los
filosficos; y resulta inquietante contemplar cmo multitud de personas se abandonan no slo al
horscopo (que sigue publicndose cada da incluso en los peridicos ms serios, lo cual es seal de que
esa seccin tiene muchos lectores), sino a los videntes, tarotistas o numerlogos que en tantas televisiones
se ganan la vida con las llamadas telefnicas de quienes les conceden absoluto saber sobre el futuro.
Otro mito es el de concebir un Dios no razonable, al que se atribuyen cualidades mezquinas,
inhumanas, no divinas en definitiva. En los relatos de Homero (Ilada y Odisea), los dioses griegos
aparecen como asesinos, crueles, mentirosos, tramposos, revoltosos, libidinosos, antojadizos; malos en
definitiva. Pero Cristo hace pasar del mito al Lgos. La primera frase del prlogo del Evangelio segn
San Juan es: En el principio era el Verbo (En arch n ho Lgos). En esta frase hay dos palabras
ntimamente ligadas con la aparicin de la Filosofa en Grecia: arch (principio, origen, causa) y Lgos,
que es el Verbo, Dios, la Sabidura, la Razn que disipa con su luz el estado mtico diablico: la oscuridad
de creer en un Dios mezquino, malo y feo 144. Era necesario pasar de ese mito al Logos, es decir: a
concebir a Dios de modo razonable (Amor, Bondad, Belleza, Verdad, Vida). A Scrates no le perdonaron
que hiciera ese paso; a Jess, profetizado por el filsofo griego, tampoco. A este propsito refiero a
continuacin dos textos paralelos. El primero, de Platn, que pone en boca de Scrates estas palabras:
voy a obedecer al dios ms que a vosotros, y mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejar de
filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, dicindole lo que
acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiada en sabidura y
poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo tendrs las mayores riquezas y la mayor fama y los
mayores honores y, en cambio, no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cmo tu
alma va a ser lo mejor posible?. Y contina ms abajo: Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo
creo que todava no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios 145. El segundo texto es
un extraordinario pasaje del libro de los Hechos de los Apstoles (5,29): ante los sumos sacerdotes
custodios del mito, de la oscuridad, que condenaron a muerte al Lgos, que prohibieron severamente
ensear la doctrina de la Razn, de la Verdad que hace libres a los hombres, San Pedro responde con
valenta: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. Se trata de la misma respuesta que dio
Scrates profeta de Cristo a sus jueces, que le prohibieron filosofar, a quien condenaron tambin a
muerte.
El tercer mito es creer equivocada e incultamente que una determinada filosofa contiene toda la
verdad. Por el contrario, el filsofo que no es indecoroso ni egosta y que no se irrita sabe que la
verdad es histrica146 en el sentido de que el hombre la va descubriendo con el paso del tiempo; a lo
largo de los siglos va desvelando o revelando lo que estaba oculto para las generaciones anteriores. Es lo
que etimolgicamente nos invita a hacer la misma palabra altheia. Ocurre muchas veces que al hombre
le parece ver la realidad de una manera, pero al mismo tiempo se da cuenta de que hay que ir ms all:
llegar a la verdad para saber a qu atenerse. Se trata del paso de la (dxa), el parecer, a la
(altheia), a la verdad, trminos que presiden el nacimiento de la filosofa en Grecia. Significa un cambio
de perspectiva. Es el momento en que el hombre se cree capaz de echar mano a la realidad y arrancarle el
velo que la cubre, que la hace estar latente, que hace tambin que parezca una cosa y sea otra; lo que
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio, op.
cit., pgs. 49-50.
145
PLATN: Apologa de Scrates, 29d-30a. Edicin de J. Calonge Ruiz, E. Lled igo y C. Garca
Gual. Gredos. Madrid, 2000, pg. 33.
146
JOS ORTEGA y GASSET: Qu es filosofa?; en Obras completas, tomo VIII, op. cit., pg. 256.
60
144

es de verdad, (en alethea), es lo que ahora se manifiesta: es el desvelamiento, descubrimiento,
patentizacin, el quitar de un velo o cubridor que dijo Ortega en 1914, al iniciar la utilizacin filosfica
del concepto de altheia en nuestro tiempo147.
En su primer libro, del citado ao 1914, Ortega planteaba el tema de la verdad como iluminacin y
descubrimiento. Afirmaba ya entonces que su nombre griego, altheia, signific descubrimiento y
revelacin, ms precisamente desvelacin, quitar de un velo o cubridor. Es el primer texto en que se hace
un uso filosfico de la nocin de altheia. Los dems filsofos, a partir de 1927 con Heidegger, en Sein
und Zeit, no saben de dnde procede esa interpretacin etimolgica que se da como obvia. Julin Maras
descubri la ms antigua discusin etimolgica en el lingista Teichmller, recogida de su colega Leo
Meyer el ao 1879, de la cual se sirvi Ortega en fecha tan temprana como 1914.
Ese trmino griego (altheia), verdad, deriva del verbo (lanthno), ocultarse.
Con la partcula privativa significa, pues, lo que no est oculto o escondido, lo que est patente,
manifiesto, descubierto o desvelado. La verdad griega significa patencia, descubrimiento, desvelamiento,
manifestacin, iluminacin. Consiste en que lo real aparezca, relumbre, brille. Al decir la verdad
mostramos algo y lo ponemos en la luz. La falsedad es el encubrimiento, la oscuridad. viene a
ser, por tanto, patencia o descubrimiento. La falsedad, el , por el contrario, el encubrimiento148.
Por algo la Sabidura encarnada dice: Muchas cosas me quedan por deciros, pero no podis cargar
con ellas por ahora; cuando venga l, el Espritu de la verdad [aletheas], os guiar hasta la verdad
[altheian] plena (Jn 16, 12-13).
No olvidemos la enseanza que, en su primera encclica, Ad Petri Cathedram, de 1959, el Beato
Papa Juan XXIII deca: Hay, sin embargo, no pocos puntos en los que la Iglesia catlica deja que
libremente disputen entre s los telogos, en cuanto se trata de cosas no del todo ciertas, y en cuanto
como notaba el celebrrimo escritor ingls, el Cardenal Juan Enrique Newman tales disputas no rompen
la unidad de la Iglesia, sino ms bien sirven para una mejor y ms profunda inteligencia de los dogmas, ya
que preparan y hacen ms seguro el camino para este conocimiento, puesto que del choque de varias
sentencias sale siempre nueva luz. Sin embargo, hay que retener el dicho que, expresado unas veces de un
modo y otras de otro, se atribuye a diversos autores: en las cosas necesarias, unidad; en las dudosas,
libertad; en todas, caridad149.
Pero desgraciadamente ocurre tantas veces que contra el propio Santo Toms y malversando su
nombre se falta a esa caridad cuando, en tantas cosas opinables, se impone un nico punto de vista
particular como absoluto, exclusivo y excluyente: Siempre que se erige un punto de vista particular en
punto de vista absoluto, en lugar de situarlo en su lugar justo dentro de la perspectiva total, se comete un
error que consiste en usurpar el punto de vista de Dios permtase la expresin, que es precisamente la
infinitud de todos los puntos de vista posibles, la integracin jerrquica de todas las perspectivas. Por eso
suelo decir que todas las pretensiones de absolutismo del intelecto, de afirmacin de un sistema
particular con exclusin de los dems, son formas todo lo inocuas que se quiera en la intencin de
satanismo150.
En 1986 Juan Pablo II alababa la actitud intelectual de Santo Toms, que le hace sumamente
abierto y dispuesto a un progreso ilimitado, capaz de asimilar los valores nuevos y autnticos que surjan
JULIN MARAS: Antropologa metafsica. Alianza Editorial. Madrid, 41987, pg. 22.
148
JULIN MARAS: Introduccin a la Filosofa. Revista de Occidente. Madrid, 121976, pgs. 93-94.
149
In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas: Litterae Encyclicae Ad Petri
Cathedram, III, IOANNIS PP. XXIII, en: AAS 51 (1959) 513.
150
JULIN MARAS: Comentario a JOS ORTEGA y GASSET: Meditaciones del Quijote. Ctedra.
Madrid, 21990, pgs. 73-74. Vase tambin JULIN MARAS: Ortega. Circunstancia y vocacin; en
Obras. IX. Revista de Occidente. Madrid, 31982, pg. 510.
61
147

en la historia de cualquier cultura151. En 2011, el Decreto de Reforma de los estudios eclesisticos de
Filosofa, de la Congregacin para la Educacin Catlica, considera que tiene un lugar relevante la
filosofa de San Toms de Aquino, apstol de la verdad. Y aclara que la preferencia atribuida por la
Iglesia a su mtodo y a su doctrina no es exclusiva, sino ejemplar.
Pienso que esa ejemplaridad no exclusiva consiste, sobre todo, en su apertura a la verdad, en su
esfuerzo por renovar el pensamiento filosfico-teolgico de su poca, en tratar de comprender e integrar
otros puntos de vista, a pesar de los ataques y persecuciones que eso le caus. Seguro que l, desde la otra
vida, escuch con complacencia las palabras de un cardenal durante la celebracin del Concilio Vaticano
II: Timeo hominem unius libri; timeo Ecclesiam unius doctoris (Temo al hombre de un solo libro; temo a
la Iglesia de un solo doctor) 152. E incluso se neg a terminar de escribir la Summa Theologiae diciendo que
despus de lo que Dios se dign revelarme el da de San Nicols, me parece paja todo cuanto he escrito
en mi vida, y por eso no puedo escribir ya ms153.
JUAN PABLO II: Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de la Sociedad Santo Toms
de Aquino (4 de enero de 1986). En su autobiografa, JOSEPH RATZINGER recuerda lo que
descubri al llegar al seminario de Frisinga: tuve ms bien dificultades en el acceso al
pensamiento de Toms de Aquino, cuya lgica cristalina me pareca demasiado cerrada en s
misma, demasiado impersonal y preconfeccionada. Pudo influir en ello tambin el hecho de que
el filsofo de nuestra Escuela Superior, Arnold Wilmsen, nos presentara un rgido tomismo
neoescolstico, que para m estaba sencillamente demasiado lejano de mis interrogantes
personales. Despus, en Munich, todos nosotros vivamos en la percepcin del renacimiento,
advertido ya en los aos veinte, de una teologa capaz de plantearse preguntas con renovado
coraje y de una espiritualidad que se desembarazaba de lo que estaba envejecido y superado,
para hacer revivir de manera nueva la alegra de la redencin. El estilo de las declaraciones
romanas, ms ligado a la tradicin neoescolstica, sonaba un tanto extrao. Con respecto a su
parecer sobre los esquemas preparatorios del Concilio Vaticano II, escribe que daban una
impresin de rigidez y de escasa apertura, de una excesiva ligazn con la teologa escolstica
(Mi vida. Encuentro. Traduccin de Carlos dOrs Fhrer. Madrid, 2006, pgs. 89, 106 y 142).
152
Siendo yo alumno de Antonio Milln Puelles, en uno de los seminarios dirigidos por l en la
Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense, debido a mi fascinacin juvenil por
Aquino (cuya Summa Theologiae estaba yo leyendo entonces, deslumbrado, en la Biblioteca
Nacional), me declar tomista, a lo que el profesor coment que l consideraba un error que en el
Concilio de Trento se hubiera colocado sobre el altar, junto a la Biblia, la Suma Teolgica de Santo
Toms. Y, en efecto, desde el siglo XIII hay tomistas que resultan profundamente antitomistas: al
adherir fieramente a Santo Toms, hacen lo contrario que l.
153
Texto en SANTIAGO RAMREZ: Introduccin general a SANTO TOMS DE AQUINO: Suma Teolgica,
tomo I. Edicin bilinge. BAC. Madrid, 31964, pg. 41. El P. Ramrez y otros religiosos se
propusieron introducir las obras de Ortega en el ndice de libros prohibidos, pero no lo
consiguieron gracias, sobre todo, a dos publicaciones de Julin Maras: Ortega y tres antpodas, de
1950, y El lugar del peligro, de 1958. Segn otros discpulos del filsofo madrileo como Garca
Morente o Zubiri, Ortega es uno de los grandes nombres de la historia de la filosofa que no se
puede ignorar, dejar de estudiar, despreciar o pasar por alto. Hay que contar con Ortega,
62
151

Es decir, con eso estaba expresando que Dios le haba revelado o descubierto verdades filosficas
(una de ellas, por ejemplo, la autntica significacin de ) y verdades teolgicas que hasta entonces l
haba ignorado: de entre estas ltimas, por ejemplo, la verdad de la Inmaculada Concepcin, que no fue
definida hasta 1854, o la verdad de la Asuncin, que no fue definida hasta 1950. Tambin supo gracias a
esa revelacin nuevas verdades cientficas: por ejemplo, mdicas o astronmicas, que contradecan a la
medicina y a la astronoma de su tiempo. E incluso supo una nueva verdad biolgica importante: la
biologa del siglo XIII dependa en buena parte de Aristteles y Avicena; hasta el siglo XIX no se descubri
el vulo y su papel en la reproduccin. Por eso Santo Toms pensaba que Dios infunda el alma
intelectiva, espiritual o humana en el embrin aadida a las almas sensitiva y vegetativa slo cuando
su cuerpo estuviera suficientemente preparado: hacia el da 40 para el varn (en su Comentario al IV libro
de las Sentencias precisa que San Agustn aada 6 das ms para completar el cuerpo del varn) y hacia el
da 90 para la mujer. En consecuencia, el aborto provocado antes de esos periodos de tiempo
(discriminatorios para la mujer, por otro lado) no sera homicidio. En el siglo XX el profesor Jrme
Lejeune, uno de los ms eminentes geneticistas de nuestra poca, explica la unicidad (calidad de nico)
rigurosa del ser humano desde su concepcin (o, por lo menos, desde unos veinticinco minutos despus),
y concluye que el aborto provocado ya en ese breve periodo de tiempo es un homicidio. En cualquier caso,
para esclarecer esta cuestin del aborto es preciso un nuevo planteamiento metafsico 154. Se trata no de
restaurar la metafsica, sino de hacer que avance.
Lo cual quiere decir tambin que tampoco es verdad que la metafsica de Santo Toms sea la
definitiva; hay que saber que es necesario hacer ese avance del pensamiento metafsico. Lo contrario,
adems de ser en s mismo antimetafsico, ha trado consecuencias contra la metafsica como tal, que la
han daado y descalificado, particularmente a partir de Kant. As como sera insensato, un grave error, una
falsedad y hasta un suicidio considerar como vigentes la medicina, la astronoma o la biologa del siglo
XIII, de la misma manera no podemos tomar como inalterable, definitiva o dada de una vez para siempre la
metafsica del mismo siglo o cualquier otra metafsica, disciplina o ciencia de siglos posteriores. Ese
razonamiento nos puede parecer muy evidente aqu y ahora, pero para muchos no lo ha sido y no lo es. No
tener en cuenta tal razonamiento hara de nosotros unos necios fundamentalistas que, al no poder convertir
los fsiles (conservados con naftalina) en vivientes, los utilizaramos sin amor, faltando a la norma in
ciertamente no para quedarse en l, sino para continuar y seguir pensando. A veces para discrepar
de l, como yo mismo he hecho respecto de una cuestin histrica en la que creo que Ortega no
tena razn y se equivoc (puede verse mi libro titulado Quin era Alfonso XIII. Hispaniarum.
Madrid, 1997; segunda edicin en Editorial Juventud. Barcelona, 2002). Lo que no se puede hacer
es ocultarlo como si nunca hubiera existido ese genio de la historia de la filosofa, cuyas aguas
divisorias quedan marcadas por l. Resulta sumamente curioso el fenmeno de la hostilidad
contra Ortega, practicada sobre todo por parte de aquellos que en teora deberan tener ms
caridad. Esa misma hostilidad la encontr tambin Toms de Aquino contra l, en su propio
tiempo. Tal fenmeno se convierte en la mayor recomendacin de la persona odiada o de su
filosofa: quienes arremeten contra la verdad lo hacen, en definitiva, por envidia, porque
comprueban que estn instalados, tozudamente, en la falsedad. No olvidemos que los
racionalistas y los irracionalistas desprestigian la razn no tanto con sus teoras, a veces
justificadas y necesarias, sino principalmente con su comportamiento visceral y tozudo.
154
Yo mismo me he ocupado de ese planteamiento en mi trabajo titulado Metafsica del aborto
en Julin Maras: Revista Espaola de Teologa 72 (2012) 121-164.
63

omnibus caritas como piedras arrojadizas contra otros hombres que honestamente se afanan por renovar
el pensamiento filosfico-teolgico. Algo que se ha hecho y hasta se sigue haciendo tantas veces.
Pero Santo Toms, siempre con su espritu abierto, nos invita a prolongar y desarrollar sus
intuiciones, a seguir pensando para hacerle a l el mejor servicio y obtener as cada vez mejor fruto, a no
detenernos en l (como si la Historia de la Filosofa hubiera terminado con su persona) encerrndolo
prisionero en una crcel (la de su siglo) de la que nos pide que lo liberemos. Si no lo hiciramos de este
modo le haramos muy flaco servicio, lo traicionaramos a l, que siempre nos empuja a ir ms all de lo
que dej escrito.
Adems, el apstol de la verdad que es Toms de Aquino nos ensea que el mejor servicio a la
verdad que un filsofo puede hacer en su vida personal es no mentir nunca: decir siempre la verdad con
palabras y con obras debera ser solemne promesa para todo aquel que quiera dedicarse a la filosofa.
5. Ensimismamiento y alteracin
Hoy suele darse el aturdimiento, una desorientacin acaso ms profunda que ninguna otra, porque
el hombre que la padece no sabe que est desorientado. Se deja llevar, y ni siquiera se da cuenta de que
est perdido155.
La sumersin en la masa es un rasgo de nuestro tiempo, promovida por quienes quieren manejar
econmica o polticamente a los hombres. Y los recursos para la manipulacin son hoy poderossimos.
Frente a ello, la persona, para vivir desde s misma y no segn le digan otros, debe ensimismarse.
Este admirable verbo y el sustantivo ensimismamiento son hoy no del todo comprendidos, vistos
generalmente con un matiz peyorativo. Recurdese el ttulo de un importante estudio de Ortega:
Ensimismamiento y alteracin. En ensimismarse ve Ortega lo ms propio del hombre, a diferencia de los
dems animales: Casi todo el mundo est alterado, y en la alteracin el hombre pierde su atributo ms
esencial: la posibilidad de meditar, de recogerse dentro de s mismo para ponerse consigo mismo de
acuerdo y precisarse qu es lo que cree; lo que de verdad estima y lo que de verdad detesta. La alteracin
le obnubila, le ciega, le obliga a actuar mecnicamente en un frentico sonambulismo156.
Los dems animales no viven desde s mismos, sino que estn siempre atentos a lo que pasa fuera
de ellos, a lo otro que ellos. Nuestro vocablo otro no es sino el latino alter. Decir, pues, que el animal no
vive desde s mismo, sino desde lo otro, trado y llevado y tiranizado por lo otro, equivale a decir que el
animal vive siempre alterado, enajenado, que su vida es constitutiva alteracin. Sin embargo, el hombre
puede ocuparse de s mismo y no de lo otro, de las cosas. Dicho con un esplndido vocablo, que solo
existe en nuestro idioma: que el hombre puede ensimismarse157. Se trata de la vita contemplativa que
decan los romanos, el theoretiks bos de los griegos.
Pero a esa vida, a ese ensimismamiento, se llega con el esfuerzo. El pensamiento es una cualidad
adquirida y no constitutiva que, como sigue diciendo Ortega, est siempre en riesgo de perderse y en
grandes dosis se ha perdido, muchas veces de hecho, en el pasado y hoy estamos a punto de perderla otra
vez. Porque el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse 158. Como otras veces aconteci,
vuelven ahora los pueblos a sumergirse en la alteracin. Los demagogos, empresarios de la alteracin,
que ya han hecho morir a varias civilizaciones, hostigan a los hombres para que no reflexionen, procuran

JOS ORTEGA y GASSET: El hombre y la gente [curso de 1949-1950]; en Obras completas, tomo X, op.
cit., pg. 142.
157
Ibidem, pg. 143.
158
Ibidem, pg. 148.
64
155
156

mantenerlos hacinados en muchedumbres para que no puedan reconstruir su persona donde nicamente se
reconstruye, que es en la soledad. Denigran el servicio a la verdad, y nos proponen en su lugar: mitos159.
Sin intimidad no hay vida propiamente humana. Por supuesto, no hay creacin intelectual o
artstica. Uno de los peligros que la acechan en nuestro tiempo es que el que se dedica a ella suele andar
perdido entre los recursos que se consideran necesarios, disperso entre cosas, aparatos, noticias, datos, con
escasa probabilidad de entrar en s mismo, convivir en la intimidad con los problemas o las incitaciones,
dejar que se sedimenten y pueda nacer algo personal160.
En lugar de vivir desde s mismo, el hombre de nuestro tiempo vive desde la gente, desde los
dems, y l mismo funciona como un cualquiera, uno de tantos, por consiguiente, como otro
alter que s mismo. Por eso su estado es de alteracin, opuesta al ensimismamiento, segn las
expresiones usadas por Ortega como trminos tcnicos rigurosos 161. En nuestra poca, la fragmentacin
de la vida es la gran amenaza; la mayora de las personas vive con una interna atomizacin, en una curiosa
dispersin que dificulta la entrada en s mismo, vaca la intimidad y hace precaria la posesin de la
propia vida162.
Las palabras latinas intus e intra tienen un comparativo, interior, lo que est ms adentro. Y hay un
superlativo, intimus, que designa lo ms interior, la suma interioridad. Hay que entrar en esa interioridad.
San Agustn habla del hombre interior, contrapuesto al exterior, como ya vimos (No quieras derramarte
fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad). San Anselmo se refera al
hombre insensato, insipiens, (phron), el que est fuera de s o enajenado, invitando a la entrada en
s mismo, a la plena posesin.
Por algo Ortega dijo que cuando el hombre se queda en efecto y radicalmente solo consigo se
encuentra con que en el fondo de su soledad brota la fuente de la verdad. El hombre no descubre la
verdad sino en la soledad consigo. Entonces la soledad se convierte en lo que bellamente llama San
Juan de la Cruz, la soledad sonora163. Nuestro mundo actual fomenta hacer lo contrario.
El hombre interior o ensimismado, a diferencia del alterado, se encuentra a s mismo. Porque
adems es la soledad la que hace posible toda autntica compaa 164. Y el ensimismamiento es la
condicin ms propia del hombre165.
Frente a la huida de s mismo lo ms fcil y cmodo, hace falta valor, valenta, para
ensimismarse: Es el enfrentamiento con uno mismo, el reconocimiento de la propia realidad, con sus
limitaciones, tentaciones, cadas; con sus deseos y proyectos irrenunciables, y la probabilidad de su
fracaso y frustracin. Hace falta no poco valor para mirarse en el espejo insobornable de la soledad y
tropezar con los lmites. Pero ese encuentro con la mismidad descubre tambin las posibilidades, aquello
de que se sera capaz si uno se atreviera, y que en cierto modo es debido, el precio que hay que pagar
para ser el que se tiene que ser; y esto reclama quiz una dosis superior de valenta166.
JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 3 (1975-1989). Alianza Editorial. Madrid, 1989,
pg. 320.
161
JULIN MARAS: Introduccin a la Filosofa, op. cit., pg. 79.
162
JULIN MARAS: Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida. Alianza Editorial. Madrid,
1995, pg. 111.
163
JOS ORTEGA Y GASSET: La razn histrica [Curso de 1944]; en Obras completas, tomo IX, op. cit.,
pg. 649.
164
JULIN MARAS: Persona, op. cit., pg. 26.
165
JULIN MARAS: Antropologa metafsica, op. cit., pg. 196.
166
JULIN MARAS: Persona, op. cit., pgs. 97-98.
65
159
160

Hay que tomar posesin de uno mismo. La difusin de una actitud radicalmente opuesta a esta es
una muestra de la posibilidad de despersonalizacin que amenaza a nuestro tiempo 167. La filosofa es
una invitacin a la entrada en uno mismo, al ensimismamiento, como dice esa esplndida palabra
espaola. Pero hay que agregar que no se trata de ningn aislamiento ni solipsismo, porque la vida
humana no pasa dentro de uno mismo, sino que es un dentro que se hace un fuera; es decir, que acontece
en el mundo, al habrselas con toda la realidad como tal168.
El hombre sigue escribiendo Julin Maras suele vivir en la superficie, distrado por las
cosas, y rara vez entra en s mismo. Cuando lo hace, se encuentra con sus races. Pero ya advert que no se
trata de aislamiento, peligrosa tentacin, porque la vida se hace fuera de uno mismo. Si se toma en serio
la imagen de las races, se descubre que de ellas brota todo lo dems. Se desciende hasta ellas, no para
quedarse all, sino para recobrar toda la realidad desde su ncleo vivificante. Y entonces se ve lo que
nuestra poca parece obstinada en desconocer o negar: que la realidad es maravillosa. Su inagotable
riqueza se presenta ante los ojos del que se atreve a mirarla, y de ah procede la intensa fruicin que
acompaa a la filosofa cuando es contemplacin, interpretacin, aprehensin, toma de posesin de la
realidad. Incluso, y muy especialmente, de aquellas que el hombre de nuestro tiempo parece decidido a no
ver, ni siquiera buscar con la mirada169.
Pero existe la posibilidad de metnoia o arrepentimiento, de conversin a otra forma y sentido
de la vida. Precisamente esto es el ejercicio ms radical de la libertad, inexorablemente unida a la verdad,
porque es la recuperacin de uno mismo, la vuelta a la autenticidad170.
Y el ensimismamiento trae consigo, en lugar de abstraerse, una atencin particular que hace no
resbalar sobre el prjimo, detenerse en l en lo que tiene de nico; esto implica una generosidad.
Cuando se produce el contacto real con una persona como tal, cuando se sabe quin es verdaderamente,
se puede avanzar en una aproximacin ms o menos lenta, que requiere una imaginacin que hace posible
el traslado al punto de vista del otro, para ver las cosas desde su propia perspectiva. Esto incluye la visin
de uno mismo, hasta donde es posible, con los ojos de la otra persona. Cuando esto se logra, se cierra el
ciclo y se establece una relacin rigurosamente personal, que tiene carcter programtico y argumental en
grado eminente171.
Al imperativo convertos, Ortega prefera decir ensimismaos, buscad vuestro verdadero yo,
invitacin que segn l hoy urgira dar a los hombres, sobre todo a los jvenes, la mayora de los cuales
viven fuera de s mismos, alterados, deshumanizados.
Ortega dice que el error grande de Rousseau en general, de su tiempo, fue creer que el
hombre tena una conducta natural y fija previamente a su educacin y a la presin de la sociedad. Este
naturalismo de Rousseau ha sido una de las grandes ideas errneas que han trado ms desventuras a
nuestro tiempo. El hombre no tiene esa naturaleza. Si hubiramos podido hablar y comparar las
sociedades animales con las humanas, y por tanto plantearnos un poco ms prximamente esta cuestin de
la naturaleza del hombre, habramos visto que eso es lo que caracteriza y hace algo exclusivo de la
condicin humana frente a todas las dems cosas que hay en el universo; todas las dems tienen su
naturaleza, su ser fijo y dado de una vez para siempre. El hombre no tiene naturaleza; tiene que
buscrsela, hacrsela; y ese trabajo por conquistarse un modo de ser es la historia universal. El hombre, a
diferencia de los dems seres, no tiene naturaleza, lo que tiene es historia, que es lo que no tienen los
dems seres. El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia. Esta razn histrica sera la
Ibidem, pg. 98.
169
Ibidem, pg. 256.
170
JULIN MARAS: Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida, op. cit., pg. 179.
171
JULIN MARAS: Mapa del mundo personal. Madrid, 1993, pgs. 57-58.
66
167
168

autntica metafsica. Y buena parte de las presentes angustias proviene del desequilibrio padecido por el
hombre occidental entre lo mucho que sabe sobre la naturaleza y lo poco que sabe sobre la humanidad172.
El animal est dado, no solo en lo que es como organismo, sino en el repertorio de sus acciones,
que tiene que realizar, pero que estn ya determinadas por su especie; en esto consiste su naturaleza. En el
hombre, por el contrario, se introduce la irrealidad el futuro incierto como constitutivo de su
realidad, ya que est presente proyectivamente en la persona. El repertorio de sus acciones posibles, no
solamente no est realizado, sino que no est ni siquiera dado como pauta prefijada, ya que la persona es
libertad intrnseca e inseguridad173. Sobre el tema de esa inseguridad vamos a ver una cuestin casi
desconocida:
X. LA POLMICA CULTURAL ORTEGA-HEIDEGGER SOBRE CONSTRUIR Y HABITAR

1. La tierra, inhabitable para el hombre
Suele desconocerse, sobre todo en Espaa, que Heidegger le deba enormemente a Ortega. Muchas
de las ideas del filsofo alemn proceden del filsofo espaol; Heidegger las recibe, las repite con otras
palabras, pero no dice que se deben a Ortega (al cual esto lleg a molestar porque a veces Heidegger,
sabiendo perfectamente que son de Ortega, da a entender que las ha descubierto l primero).
Aun as, Heidegger, utilizando esas ideas y partiendo de ellas, elabora una metafsica diferente.
Pero Ortega no le reproch que utilizara sus ideas exponindolas como si fueran originales de Heidegger;
incluso el ao 1951, durante una conferencia que dio Heidegger en la ciudad alemana de Darmstadt,
cuando alguien atac verbalmente al propio Heidegger, Ortega sali en su defensa de manera
caballeresca, como dijo el filsofo alemn, quien asimismo escribi: Este espritu caballeresco de
Ortega, manifestado tambin en otras ocasiones frente a mis escritos y discursos, ha sido tanto ms
admirado y estimado por m, pues me consta que Ortega ha negado a muchos su asentimiento y senta
cierto desasosiego por alguna parte de mi pensamiento que pareca amenazar su originalidad174.
Y ello a pesar de que, como el propio Ortega escribi, en el mismo lugar, a pocas horas de
distancia y sobre el mismo tema, Heidegger y yo hemos dicho aproximadamente lo contrario. Si detrs de
esta patente contraposicin se esconde, no obstante, una radical coincidencia es cosa que un da de entre
los das se ver, mas por lo pronto tenemos que atenernos a la manifiesta discrepancia. Ortega se refiere
seguidamente a una discusin pblica anterior que tuvo con Heidegger cerca de Baden-Baden. A
diferencia de Heidegger, para Ortega el hombre se encuentra en la tierra, pero no habita en ella; es
precisamente lo que le diferencia de los dems seres: Como es sabido no ha habido manera de encontrar
diferencias anatmicas ni fisiolgicas que separen al hombre de los animales superiores en forma que
resulte clara. Sin embargo, el padre Teilhard, un jesuita francs, tuvo la feliz idea de descubrir un rasgo
puramente zoolgico que, en efecto, distingue a uno de otro: el hecho, incuestionable, de que mientras
todos los dems animales habitan slo particulares regiones del globo, slo el hombre habita en todas.
Este carcter radicalmente ecumnico del hombre es extrasimo. Es un hecho pero, como todo hecho, es
equvoco y requiere ser oprimido por el anlisis. Y entonces se descubre esto que el padre Teilhard,
sorprendentemente, no advierte.
JOS ORTEGA Y GASSET: El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]; en Obras completas, tomo IX ,
op. cit., pgs. 334-335, 361 y 371.
173
JULIN MARAS: Persona, op. cit., pgs. 32-33.
174
Texto en FRANCISCO SOLER: Apuntes acerca del pensar de Heidegger. Edicin de JORGE ACEVEDO.
Andrs Bello. Santiago de Chile, 1983, pg. 170.
67
172

A continuacin Ortega explica lo que, segn l, Teilhard de Chardin no haba advertido: cada
especie zoolgica o vegetal encuentra en la Tierra un espacio con condiciones determinadas donde, sin
ms, puede habitar. Los bilogos le llaman su Hbitat. El hecho de que el hombre habite dondequiera, su
planetaria ubicuidad, significa, claro est, que carece propiamente de hbitat, de un espacio donde, sin
ms, pueda habitar. Y, en efecto, la Tierra es para el hombre originariamente inhabitable unbewohnbar.
Para poder subsistir intercala entre todo lugar terrestre y su persona creaciones tcnicas, construcciones,
que deforman, reforman y conforman la Tierra de suerte que resulte, ms o menos, habitable.
2. El construir precede al habitar
A diferencia de Heidegger, Ortega piensa que el habitar no precede en el hombre al construir. El
habitar no le es dado desde luego sino que se lo fabrica l porque en el mundo, en la Tierra no est
previsto el hombre. El hombre es un intruso en la llamada naturaleza. Viene de fuera de ella,
incompatible con ella, esencialmente inadaptado a todo milieu. Por eso, construye baut. Y como en
cualquier lugar del planeta puede construir y en cada uno con diferente tipo de construccin es capaz
a posteriori de habitar en todas partes. Pronto va a haber grandes ciudades marineras. No hay razn para
que la anchura de los mares est deshabitada y en ellos el hombre logre slo ser transente. Y habr
ciudades flotantes en el aire, habr ciudades intersiderales. El hombre no est adscrito a ningn espacio
determinado y es, en rigor, heterogneo a todo espacio. Slo la tcnica, slo el construir bauen asimila
el espacio al hombre, lo humaniza.
Por ello Ortega afirma frente a Heidegger (el cual cree que el hombre ya habita en la tierra y luego
construye a fin de que su habitar llegue a ser un cuidar): A pesar de todos los progresos tcnicos no
puede decirse, hablando con rigor, que el hombre habite wohnet. Lo as llamado es deficiente,
aproximativo y, como todo en el hombre, utpico. Todo habitar es un habitar necesario. Razn por la que
constitutivamente el hombre padece necesidad de habitar. De aqu que a juicio de Ortega ni el hombre
construye porque ya habita ni el modo de estar y ser el hombre en la tierra es un habitar. Me parece ms
bien que es todo lo contrario su estar en la tierra es malestar y, por lo mismo, un radical deseo de
bienestar. El ser bsico del hombre es subsistente infelicidad. Es el nico ser constitutivamente infeliz y lo
es porque est en un mbito de existencia el mundo que le es extrao y, ltimamente, hostil175.
3. Cultura como seguridad y bsqueda de la verdad
Ya antes, en 1932 hizo Ortega algunas puntualizaciones, movido por el desconocimiento de
algunos que deberan entender mejor las cosas: En el admirable libro de Heidegger, titulado Ser y
tiempo, y publicado en 1927, se llega a una definicin de la vida prxima a sta [la ma]. No podra yo
decir cul es la proximidad entre la filosofa de Heidegger y la que ha inspirado siempre mis escritos,
entre otras cosas, porque la obra de Heidegger no est an concluida, ni, por otra parte, mis pensamientos
adecuadamente desarrollados en forma impresa; pero necesito declarar que tengo con este autor una deuda
muy escasa. Apenas hay uno o dos conceptos importantes de Heidegger que no preexistan, a veces con
anterioridad de trece aos, en mis libros. Por ejemplo: la idea de la vida como inquietud, preocupacin e
inseguridad, y de la cultura como seguridad y preocupacin por la seguridad, se halla literalmente en mi
primera obra [de 1914]176.
El ao 1944, en un curso que imparti en Lisboa sobre La razn histrica, Ortega habl sobre la
mentalidad de los hombres primitivos, los cuales desconocan la filosofa, el mtodo intelectual que slo
existe desde hace ms de 2.500 aos. Este mtodo intelectual, o pensamiento claro, racional o lgico,
parece desde entonces a ciertas minoras de Occidente el nico medio seguro para reconocer la efectiva
JOS ORTEGA Y GASSET: En torno al Coloquio de Darmstadt, 1951; en Obras completas, tomo X,
op. cit., pgs. 377-380.
176
JULIN MARAS: Ortega. Las trayectorias, op. cit., pgs. 325-330.
68
175

realidad, orientarse en ella, descubrirla. Pero la mentalidad primitiva que an perdura en la mayora de los
habitantes de los pueblos civilizados, crea opuestamente que es el ensueo, la embriaguez, el delirio y el
trance, quienes nos hacen presente la verdadera realidad. Para nosotros en esas actividades mentales
funciona la otra potencia humana que es la fantasa y lo que ella nos presente no es realidad sino
fantasmas, fantasmagoras creadas por ella. El hombre primitivo ha preferido siempre al mtodo
intelectual este otro que podemos llamar fantastical o visionario. Por eso desarroll las tcnicas delirantes
para obtener el sueo vivaz, la embriaguez y el trance. Esto explica el sorprendente hecho de que entre
los inventos ms antiguos de la humanidad se halle el descubrimiento de los estupefacientes, ms an, que
desde los ms antiguos tiempos conoce el hombre ya casi todos y apenas si se ha podido luego aadir
alguno. Lo que se ha hecho es extraer y depurar sus alcaloides, pero ah estaban desde la hora auroral de la
historia el opio, el camo ndico, la datura y el alcohol obtenido de diversas plantas. El uso del vino y el
cultivo de la vid, aunque son posteriores, tienen el mismo origen entre mgico y religioso. La expresin in
vino veritas que hoy tiene para nosotros un sentido pcaro es un viejo dicho latino que posea pleno
vigor religioso: en la exaltacin de la embriaguez la verdad se hace presente.
Antes de descubrirse los estupefacientes, en la Edad Paleoltica, primera de que tenemos noticia
en cierto modo histrica, a saber, prehistrica, ya el hombre haba hallado modo para ponerse
metdicamente fuera de s o frentico. En efecto, datos convergentes de la prehistoria y la etnografa hace
sobremanera probable que la primera cueva o caverna que el hombre frecuent deliberadamente y la
primera cabaa que construy, por tanto, su primera casa no fue como habitculo, para guarecer en ella su
vida cotidiana, sino que fue empleada para embriagarse y delirar. Cuevas y cabaas fueron inicialmente lo
que los etngrafos llaman casas para transpirar. En la cueva hacan arder ciertas plantas cuyo humo les
haca perder la razn y caer en delirio. Otras veces introducan piedras que haban sido calentadas hasta el
rojo vivo y su calor, comprimido en el recinto, les haca sudar hasta caer en trance. Es curioso que el
hombre de quien se dice que es el animal racional, lo primero en que emple su razn fue en procurarla
perderla lo cual, como es excesivo, nos hace ya sospechar que el hombre no comenz por ser racional y
no est tan claro como se supone que lo sea todava.
Segn el mismo Ortega hay un hecho: el hombre primigenio, como el popular de hoy, anhela ver
visiones. Tanto el hombre primitivo como el de luego y el de siempre, al hallar ante s las cosas
inmediatas entre las cuales vive, al encontrarse en el mundo patente, este mundo lo juzga insuficiente,
en medio del cual se siente perdido. Esto quiere decir que lo que patentiza el mundo patente es un
enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora de un infinito problema y omnmodo misterio.
Lo que tiene de patente es lo que tiene de enigma como las figuras de un jeroglfico estn a la vista
precisamente para anunciar que ellas no tienen por s sentido, sino que lo esconden, que tras ellas est el
sentido y que es preciso averiguarlo, ponerlo al descubierto. De suerte que el mundo en que al vivir, sin
ms, estamos aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa mscara, la cual, como toda
mscara, a la vez denuncia y oculta otra realidad ms all de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa
ms-cara, una realidad que es por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana. De
ordinario procuramos distraernos de la inquietud que esto nos produce y olvidar que mientras estamos
sin ms en este mundo patente e inmediato no estamos en la verdad, sino en el fraude, en el engao, en
el error en una monstruosa mascarada, en un perpetuo e involuntario carnaval. Por eso el hombre
primitivo como el de luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el teln falaz que es este
mundo, en distender alguno de sus polos para intentar ver a su travs lo que hay detrs por tanto, para
ver un mundo al que es esencial ser otro que ste. Y he aqu un tema que sigue explicando Ortega as: el
hombre viviendo, a la vez, en dos mundos el patente que no basta y el latente que se busca, el mundo
y el trasmundo. La disputa multimilenaria versa sobre qu mtodo es el ms seguro para hacer el viaje del
69

mundo al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio los intelectuales dicen que es la razn o
inteligencia177.
Segn Ortega, la cultura es como un movimiento natatorio, un bracear del hombre en el mar de
su vida con el fin de no hundirse; una tabla de salvacin por la cual la inseguridad radical y constitutiva de
la vida puede convertirse provisionalmente en firmeza y seguridad. Por eso la cultura debe ser, en ltima
instancia, lo que salva al hombre de su hundimiento, una salvacin. Yo soy yo [quin] y mi circunstancia
[qu], y si no la salvo a ella [mediante la cultura], no me salvo yo.
Vida humana o personal quiere decir yo soy yo y mi circunstancia, lo cual significa aqu que yo
no soy independiente de mi modo de conocer, percepcin, interpretacin, pensamiento, impresin,
conciencia, imaginacin, memoria, fantasa, entendimiento o circunstancia. Al contrario del realismo
(segn el cual el ser real compuesto de sustancias es independiente de m, otra sustancia) y del
idealismo (segn el cual el sujeto sustancia pensante es independiente de las cosas y hasta de mi
cuerpo, sustancia extensa), esta filosofa no separa lo que est unido: considera que yo engloba mi
proyeccin, , vida biogrfica o quin (el segundo yo de la frase orteguiana; si se quiere, alma) y mi
qu, el cual no es slo mi cuerpo (, vida biolgica), sino tambin lo percibido, el concepto, lo
interpretado, lo imaginado, lo conocido, lo pensado, el modo de conocer el mundo o realidad, la cual tanto
depende de m y es tan inseparable de m que esta circunstancia forma parte de mi entero yo (el primer yo
de la frase orteguiana). Yo soy ese yo proyectivo (no sustrato, sujeto o sustancia) que vive con mi
circunstancia: con mi cuerpo, con mis aparatos psquicos, con mi inteligencia, mi voluntad, mi memoria,
mi carcter, mi naturaleza, con la imagen que cruza por mi mente, con mi pasado histrico, mi presente
y mi futuro. Necesito todo ello para vivir. Me encuentro en mi circunstancia teniendo que hacer algo con
ella.
Esta vida humana (no slo biolgica, sino ante todo biogrfica) no se identifica con sus elementos
naturales: es lo que yo hago con ellos. Por ello es quehacer, y por tanto no nos vale la categora de
sustancia.
Tradicionalmente se ha considerado que el hombre es un animal con una diferencia especfica que
es la racionalidad de su alma, distinta de la de los dems animales, y entonces el problema se traslada a la
relacin entre el alma y el cuerpo, perdiendo de vista que ambos son una unidad: se identifica al hombre
con su alma, la cual es infundida a un cuerpo (40 das para el varn, 90 para la mujer), y se considera que
ese hombre tiene un cuerpo del cual usa como instrumento. Iniciada esta actitud en la Escolstica,
alcanza su forma madura en el cartesianismo y su expresin extremada en De Maistre. El alma, espritu,
res cogitans o ego, se identifica con el hombre, y se plantea de modo secundario la cuestin de su unin o
relacin con el cuerpo; el hombre, desde este punto de vista, tendra ciertamente un cuerpo, pero en
manera alguna sera su cuerpo178.
La persona vista como yo soy yo y mi circuntancia quiere decir que, desde el primer yo, la
realidad del segundo es insuficiente, menesterosa de la circunstancia. El segundo yo y la circunstancia
estn referidos recprocamente de suerte que ambos son insuficientes porque se necesitan. Para Descartes,
por el contrario, el segundo yo se identifica con el primero porque es una sustancia autosuficiente, que ni
necesita de ningn lugar ni depende de ninguna cosa material. Y la conciencia pura de Husserl (a la que
Ortega llama cloroformizada) es una cosa, recuerdo, fabricacin o ficcin que es circunstancia
independiente de un yo o quin encarcelado por tal conciencia o qu. Yo soy yo y mi circunstancia
tesis que Ortega formul a fin de superar la fenomenologa significa que la persona (el primer yo) es
alguien (el segundo yo) corporal (circunstancia). No se puede prescindir del segundo yo porque entonces
JOS ORTEGA Y GASSET: La razn histrica [Curso de 1944], en Obras Completas, tomo IX, op. cit.,
pgs. 645-647.
178
JULIN MARAS: Introduccin a la Filosofa, op. cit., pg. 270.
70
177

desaparece su circunstancia, ni tampoco se puede prescindir de la circunstancia porque entonces
desaparece ese mismo yo.
Se hace necesario partir de Ortega, el cual nos invita a continuar, a seguir pensando, a no
quedarnos, parndonos, en l haciendo un escolasticismo de su filosofa. No comprenden esto quienes,
tanto en su tiempo como en el nuestro, menosprecian a Ortega y se quedan detenidos en autores anteriores
superados por l. El propio Ortega se refiri, el mismo ao 1939, a ciertos jvenes que han ledo cuatro
libros alemanes y se permiten hacerme mohnes, a m que soy actualmente el escritor de cosas de
pensamiento que se vende ms en Alemania desde hace aos179.
Quiz por ello cuando muri Ortega, el ao 1955, Alemania, donde se haban ledo sus obras en
cientos de miles de ejemplares, se destac, a la cabeza de todos los pases, por rendirle homenaje. Su
amigo Julin Maras (nombrado miembro del Pontificio Consejo para la Cultura por Juan Pablo II cuando
este Papa cre tal organismo en 1982), recuerda que las libreras alemanas mostraban escaparates llenos
de sus libros, con retratos de Ortega con crespones negros. No s si esto ha ocurrido alguna otra vez, y
seguramente nunca con un autor extranjero180.
Se olvida que en Alemania (el pas donde la filosofa tena mayor vigencia) Ortega suscitaba
entusiasmo. El mes de septiembre de 1949 presentaba Ortega en Berln su Misin de la Universidad:
miles de estudiantes alemanes disputaban por or a Ortega; muchos no pudieron entrar al auditorio, y se
produjo tal tumulto, con intervencin de la polica, que los peridicos alemanes titularon, refirindose a
ese incidente, La rebelin de las masas. Antes de su muerte, La rebelin de las masas se haba vendido
all en ms de trescientos mil ejemplares; los Estudios sobre el amor era el regalo tradicional de los
enamorados alemanes en cientos de miles de ejemplares; sus libros se difundan como ningn autor
alemn. La conmocin que en Alemania produjo su muerte fue mucho mayor que la de Heidegger
despus. Porque, como dijo Curtius en 1928 al traducir sus obras, Alemania recuper el sentido y el gusto
por la filosofa perdidos despus de la Primera Guerra Mundial gracias a Ortega.
Considera Ortega que la metafsica es mucho ms importante que una simple ciencia; se trata de
otra clase de conocimiento, muy superior y que interesa mucho ms que el conocimiento que me
proporciona, por ejemplo, la fsica. En la segunda mitad del siglo XIX, la utilidad de la fsica le dio un
enorme prestigio. Parece que el filsofo se avergonz de no ser fsico; se le echaba en cara que la filosofa
no es una ciencia. La filosofa (con su ms importante disciplina: la metafsica) no es una ciencia porque
es mucho ms. La filosofa a finales de ese siglo se haba reducido a ser teora del conocimiento, sobre
todo del fsico; pero la crisis de principios de la ciencia ha llevado a reconocer que la fsica es una forma
inferior de conocimiento. El cuerpo doctrinal de la fsica toca lo real slo en algunos puntos: los
experimentos; pero el experimento es una manipulacin nuestra. El fsico llama realidad a lo que pasa si l
ejecuta una manipulacin. Slo en funcin de sta existe esa realidad. La filosofa, en cambio, busca la
realidad radical, donde radican las dems realidades. La verdad cientfica es exacta, pero insuficiente; la
filosfica, inexacta pero suficiente, ms verdadera (la exactitud pertenece solamente a lo cuantitativo, que
se cuenta y mide, pero no a la verdad).
XI. EL EJEMPLO DE FEIJOO ANTE LA CRISIS CULTURAL

1. Renovacin
El desprestigio sufrido por la metafsica se debe al afn de darla como definitiva, fija e inmutable
con Aristteles, en lugar de hacer que avance. Por qu se admite este avance en los dems saberes y
179
180
JOS ORTEGA Y GASSET: Meditacin del pueblo joven, en Obras completas, tomo IX, op. cit., pg. 276.
JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975), op. cit., pg. 107.
71

ciencias mientras se niega en la metafsica? Esto es tan insensato y tan inculto como dar por definitivas la
astronoma geocntrica de Aristteles, su errnea medicina, sus deficientes biologa y fsica, su limitada
teologa o tambin su injusta tesis sobre la esclavitud natural segn la cual hay hombres que son esclavos
por naturaleza, , a mi parecer el adverbio preferido de Aristteles, cuya autoridad era invocada por
los partidarios de esclavizar a los indios (como mostr en mi tesis doctoral, de 1992). Hagamos el mejor
servicio al Estagirita y a Santo Toms posibilitando que su metafsica avance y no se quede paralizada.
Siempre me complace el ejemplo de Feijoo, ese admirable y simptico humanista del siglo XVIII,
que desde su ilustrado propsito de hacer luz y hallar la verdad tanto se dedic a superar los que llama
errores comunes. Fue asombrosa la difusin de los libros de Feijoo: a mediados del siglo XVIII se
vendieron unos 400.000 volmenes de sus obras en un pas de apenas 10 millones de habitantes,
compuesto, como el resto de Europa, por una enorme mayora de campesinos iletrados. Muchos,
principalmente debido a la envidia, maquinaron contra l, una de las figuras prominentes del siglo XVIII
espaol y un ejemplo de actitud renovadora para los cristianos de nuestro tiempo. Feijoo es uno de
nuestros intelectuales que mejor ha captado los aires renovadores y los ha incorporado a su mundo con
serenidad y optimismo. Como reconoce Menndez Pelayo, Feijoo acabar de romper de todo punto la
barrera de incomunicacin que la intolerancia escolstica haba ido levantando entre la ciencia, cada da
ms petrificada, de nuestras aulas y la ciencia extranjera. Las reacciones polmicas que suscita
enseguida su Teatro crtico hubieran obligado a desistir de su empresa a un temperamento ms dbil. Pero
Feijoo no cede, ni pierde jams su elegancia y compostura. La figura de Feijoo interesa tambin, desde
una perspectiva contempornea, como ejemplo de actitud abierta, honesta y serena ante la crisis cultural
de su tiempo. Es una actitud que debera ser imitada por los cristianos de nuestros das. En esta
perspectiva el Maestro Feijoo cobra cualidades de figura precursora con actitudes de apertura, de firmeza
en la fe y de adhesin inequvoca a la Iglesia, que le constituyen en un buen modelo para nuestros
sacerdotes, religiosos y profesores actuales de ciencias esclesisticas181.
Feijoo escribe en su Apologa que ocasionan grave dao, no slo a la Filosofa, mas aun a la
Iglesia, estos hombres que temerariamente procuran interesar la doctrina revelada en sus particulares
sentencias. Por culpa de tales tendenciosos, otros nos calumnian y persuaden de que nuestra creencia es
ardua y odiosa y que patrocinamos con la Religin el idiotismo. Ya Toms de Aquino escribi cinco
siglos antes que talis stultitia est peccatum (Summa Theologiae II-II q.46 a.2). Y, ante tanta invectiva
disparada contra Feijoo, responde ste en su Teatro crtico universal: Oh envidia!, monstruo de tan
infelices ojos, que no el humo sino la luz te saca lgrimas [...] Oh cuntos infieles comentarios
aparecieron de mis escritos, arrancando con mala fe y con violencia suma voces y clusulas de su genuino
sentido, para escandalizar con quimeras el pblico! [...] Hablo de aquellos pobres incapaces, condenados a
ignorancia de por vida, cabezas de cal y canto, cerebros amasados con el error, calloso por todas partes el
discurso, para quienes toda novedad es mentira, toda vejez axioma. Tan furiosos fueron los ataques de
esos tendenciosos contra Feijoo que el Rey Fernando VI, para defenderlo, tuvo que prohibir impugnar al
sabio benedictino. Comprese la defensa que de Feijoo hizo Fernando VI, en el siglo XVIII, con la que de
Erasmo hizo el antepasado de ese Rey, Carlos V, en el XVI, tan parecidas ambas182.
Ortega escribe que la tolerancia es la actitud propia de toda alma robusta. Y aconseja que
conviene que nos mantengamos en guardia contra la rigidez, librea tradicional de las hipocresas. Es
GABINO DAZ MERCHN, ARZOBISPO DE OVIEDO: El P. Feijoo, hombre de Iglesia: homenaje y

estmulo; en Fray Benito Jernimo Feijoo. Fe cristiana e Ilustracin. Prlogo. Seminario Metropolitano
de Oviedo. Publicaciones Studium Oventense. Oviedo, 1976, pgs. X-XII.
182
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit.,
pg. 220.
72
181

falso, es inhumano, es inmoral, filiar en la rigidez los rasgos fisonmicos de la bondad183. Julin Maras
comenta que se suele presentar la tolerancia como sntoma de debilidad e inseguridad, la intransigencia
como ndice de energa. En cambio, el dbil, el inseguro, no se atreve a dar a los dems lo suyo, tiene
que negarles todo, y por eso tiende al fanatismo y la intolerancia, propios de un alma rencorosa y
dominada por el hbito de odiosidad que Ortega aconseja a los jvenes expulsar, para que el amor
vuelva a administrar el universo. La moralidad no consiste en la rigidez, sino que suele suceder lo
contrario: esta es con frecuencia el disfraz de la hipocresa (pinsese en el farisesmo)184.
2. Innovacin y arcasmo
Para superar la actual crisis cultural es necesario dar paso a la innovacin sobre el arcasmo. El
arcasmo consiste en plantear las cuestiones nuevas con ideas, frmulas y recursos mentales viejos,
ensayados y fracasados, en lugar de mirar la realidad y tratar de descubrir lo que reclama. El arcasmo no
puede prosperar. Es una violencia ejercida sobre la realidad, tan patente, tan contraria a su condicin, que
la realidad no la tolera. Todo lo humano est vuelto al futuro; es como gusto de decir futurizo; el
arcasmo no tiene porvenir; cmo iba a tenerlo, si consiste en su negacin? Pero se ha hecho, se acaba de
hacer, uno de los ms extraordinarios esfuerzos de la historia por instalar el arcasmo en el centro de la
vida occidental185.
Es sumamente reveladora la oracin que en su prisin escribi Jovellanos, figura admirable que
tuvo que padecer ese arcasmo absolutista 186. San Pablo declara que sin amor de nada sirve conocer todos
los secretos y todo el saber. Si no tengo amor, no sera nada. Si no tengo amor, de nada me servira
(1Cor 13, 3). Todo lo cual quiere decir algo de suma importancia, que ha solido pasar inadvertido en
filosofa: el amor es el principal haber del hombre, y en este sentido es su esencia. De su consecuencia se
hizo eco, en el siglo XVIII, el mismo Jovellanos con estas palabras: De qu sirven las luces, los talentos,
de qu todo el aparato de la sabidura, sin la bondad y rectitud del corazn?187.
Hoy se advierte un gran inters por la cultura, pero al mismo tiempo una gran confusin y
desorientacin cultural. El hombre de nuestro tiempo proclama una enorme estimacin por la cultura,
aunque tal vez por esa paralizacin de la metafsica, por esa resistencia a la innovacin todava no
tiene ideas claras sobre la misma cultura y su significado filosfico.
Esa clarificacin la hacen tres textos que a continuacin vamos a ver. Los tres llevan a cabo
admirablemente una Filosofa de la Cultura: el primero, del Concilio Vaticano II; el segundo, de Juan
Pablo II; el tercero, de Benedicto XVI. Son textos que no convienen a quienes quieren ser ms papistas
que el Papa, es decir, menos cristianos y menos catlicos que l.
XII. LA CULTURA SEGN EL CONCILIO VATICANO II

1. Nivel verdaderamente humano de la persona mediante la cultura
JOS ORTEGA y GASSET: Meditaciones del Quijote. Edicin de JULIN MARAS. Ctedra. Madrid,
1990, pgs. 52-54.
184
Comentario de Julin Maras a las Meditaciones del Quijote, op. cit., nota 19 de la pg. 52 y nota
21 de la pg. 53.
185
JULIN MARAS: Vuelve la innovacin: La Vanguardia, 22 de diciembre de 1979, pg. 5.
186
La reproduzco en la pg. 220 de mi libro El Renacimiento del Humanismo, op. cit.
187
GASPAR MELCHOR DE JOVELLANOS: Elogio de Carlos III; en Obras en prosa. Edicin de Jos Caso
Gonzlez. Castalia. Madrid, 2001, pgs. 192-193.
73
183

La Constitucin Gaudium et Spes tiene un captulo titulado El sano fomento del progreso
cultural, que es quiz el ms importante manifiesto sobre la cultura. Puede ser considerado como la
Carta Magna de la cultura. Es un texto que debera ser ms conocido, ledo, memorizado y meditado.
Por primera vez en la historia de la Iglesia 188, sta se interesa tan cerca por la cultura con tal texto, como
dice el Cardenal Paul Poupard, presidente del Pontificio Consejo para la Cultura desde 1982. El Cardenal
Poupard recuerda que Pablo VI era un apasionado por la cultura. Y sigue diciendo: El gran
acontecimiento para la doctrina catlica sobre la cultura tuvo lugar sin duda bajo el pontificado de Pablo
VI. Se trata de la Constitucin pastoral Gaudium et Spes y, concretamente, del captulo de sta dedicado a
la cultura, a su promocin y progreso. Es suficientemente conocido que el trabajo de elaboracin de este
singular documento fue alentado por Pablo VI numerosas veces y de modos diversos189.
Estudiemos el texto, inmediatamente antes del cual se dice que la familia es escuela del ms rico
humanismo. El Concilio declara que es propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadera y
plenamente humano si no es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes y los valores naturales.
Siempre, pues, que se trata de la vida humana, naturaleza y cultura se hallan unidas estrechsimamente.
Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla
sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su
conocimiento y trabajo; hace ms humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad
civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a travs del tiempo expresa,
comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de
provecho a muchos, e incluso a todo el gnero humano. Contina el Concilio: De aqu se sigue que la
cultura humana presenta necesariamente un aspecto histrico y social y que la palabra cultura asume con
frecuencia un sentido sociolgico y etnolgico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas.
Estilos de vida comn diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de
servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religin, de comportarse, de establecer
leyes e instituciones jurdicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza. As, las
costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. As tambin es como se
constituye un medio histrico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nacin o tiempo y del
que recibe los valores para promover la civilizacin humana.
2. Est naciendo un nuevo humanismo
Las circunstancias de vida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han cambiado
profundamente, tanto que se puede hablar con razn de una nueva poca de la historia humana. Por ello,
nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una mayor expansin. Caminos que han
sido preparados por el ingente progreso de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales;
por el desarrollo de la tcnica, y tambin por los avances en el uso y recta organizacin de los medios que
ponen al hombre en comunicacin con los dems. De aqu provienen ciertas notas caractersticas de la
cultura actual: las ciencias exactas cultivan al mximo el juicio crtico; los ms recientes estudios de la
psicologa explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias histricas contribuyen
mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su mutabilidad y evolucin; los hbitos de vida y las
costumbres tienden a uniformarse ms y ms; la industrializacin, la urbanizacin y los dems agentes que
promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen
nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas
naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de las
diferentes formas de cultura, y as poco a poco se va gestando una forma ms universal de cultura, que
PAUL POUPARD: Iglesia y culturas. Orientacin para una pastoral de inteligencia. Traduccin de
Manuel Urea Pastor. Edicep. Valencia, 1988, pg. 16.
189
Ibidem, pgs. 214 y 216.
74
188

tanto ms promueve y expresa la unidad del gnero humano cuanto mejor sabe respetar las
particularidades de las diversas culturas.
Cada da es mayor el nmero de los hombres y mujeres, de todo grupo o nacin, que tienen
conciencia de que son ellos los autores y promotores de la cultura de su comunidad. En todo el mundo
crece ms y ms el sentido de la autonoma y al mismo tiempo de la responsabilidad, lo cual tiene enorme
importancia para la madurez espiritual y moral del gnero humano. Esto se ve ms claro si fijamos la
mirada en la unificacin del mundo y en la tarea que se nos impone de edificar un mundo mejor en la
verdad y en la justicia. De esta manera somos testigos de que est naciendo un nuevo humanismo 190, en el
que el hombre queda definido principalmente por la responsabilidad hacia sus hermanos y ante la
historia.
En esta situacin no hay que extraarse de que el hombre, que siente su responsabilidad en orden
al progreso de la cultura, alimente una ms profunda esperanza, pero al mismo tiempo note con ansiedad
las mltiples antinomias existentes, que l mismo debe resolver: Qu debe hacerse para que la
intensificacin de las relaciones entre las culturas, que debera llevar a un verdadero y fructuoso dilogo
entre los diferentes grupos y naciones, no perturbe la vida de las comunidades, no eche por tierra la
sabidura de los antepasados ni ponga en peligro el genio propio de los pueblos? De qu forma hay que
favorecer el dinamismo y la expansin de la nueva cultura sin que perezca la fidelidad viva a la herencia
de las tradiciones? Esto es especialmente urgente all donde la cultura, nacida del enorme progreso de la
ciencia y de la tcnica se ha de compaginar con el cultivo del espritu, que se alimenta, segn diversas
tradiciones, de los estudios clsicos. Cmo la tan rpida y progresiva dispersin de las disciplinas
cientficas puede armonizarse con la necesidad de formar su sntesis y de conservar en los hombres la
facultades de la contemplacin y de la admiracin, que llevan a la sabidura? Qu hay que hacer para que
todos los hombres participen de los bienes culturales en el mundo, si al mismo tiempo la cultura de los
especialistas se hace cada vez ms inaccesible y compleja? De qu manera, finalmente, hay que
reconocer como legtima la autonoma que reclama para s la cultura, sin llegar a un humanismo
meramente terrestre o incluso contrario a la misma religin? En medio de estas antinomias se ha de
desarrollar hoy la cultura humana, de tal manera que cultive equilibradamente a la persona humana ntegra
y ayude a los hombres en las tareas a cuyo cumplimiento todos, y de modo principal los cristianos, estn
llamados, unidos fraternalmente en una sola familia humana.
3. Edificacin de un mundo ms humano
Los cristianos, en marcha hacia la ciudad celeste, deben buscar y gustar las cosas de arriba, lo
cual en nada disminuye, antes por el contrario, aumenta, la importancia de la misin que les incumbe de
trabajar con todos los hombres en la edificacin de un mundo ms humano. En realidad, el misterio de la
fe cristiana ofrece a los cristianos valiosos estmulos y ayudas para cumplir con ms intensidad su misin
y, sobre todo, para descubrir el sentido pleno de esa actividad que sita a la cultura en el puesto eminente
que le corresponde en la entera vocacin del hombre.
El hombre, en efecto, cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos tcnicos
cultiva la tierra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de toda la familia humana y cuando
conscientemente asume su parte en la vida de los grupos sociales, cumple personalmente el plan mismo de
Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los tiempos, de someter la tierra y perfeccionar la
creacin, y al mismo tiempo se perfecciona a s mismo; ms an, obedece al gran mandamiento de Cristo
de entregarse al servicio de los hermanos.
Adems, el hombre, cuando se entrega a las diferentes disciplinas de la filosofa, la historia, las
matemticas y las ciencias naturales y se dedica a las artes, puede contribuir sobremanera a que la familia
El texto original latino dice: Tali ergo modo testes sumus NOVUM HUMANISMUM
NASCI.
75
190

humana se eleve a los conceptos ms altos de la verdad, el bien y la belleza y al juicio del valor universal,
y as sea iluminada mejor por la maravillosa Sabidura, que desde siempre estaba con Dios disponiendo
todas las cosas con l, jugando en el orbe de la tierra y encontrando sus delicias en estar entre los hijos de
los hombres.
Con todo lo cual el espritu humano, ms libre de la esclavitud de las cosas, puede ser elevado
con mayor facilidad al culto mismo y a la contemplacin del Creador. Ms todava, con el impulso de la
gracia se dispone a reconocer al Verbo de Dios, que antes de hacerse carne para salvarlo todo y recapitular
todo en l, estaba en el mundo como luz verdadera que ilumina a todo hombre (Io 1,9).
4. Valores de la cultura contempornea
Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la tcnica, las cuales, debido a su mtodo, no
pueden penetrar hasta las ntimas esencias de las cosas, puede favorecer cierto fenomenismo y
agnosticismo cuando el mtodo de investigacin usado por estas disciplinas se considera sin razn como
la regla suprema para hallar toda la verdad. Es ms, hay el peligro de que el hombre, confiado con exceso
en los inventos actuales, crea que se basta a s mismo y deje de buscar ya cosas ms altas.
Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura
contempornea ni deben hacernos caer en la tentacin de no reconocer los valores positivos de sta. Entre
tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones
cientficas, la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos tcnicos, el sentido de la solidaridad
internacional, la conciencia cada vez ms intensa de la responsabilidad de los peritos para la ayuda y la
proteccin de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de vida ms aceptables para todos,
singularmente para los que padecen privacin de responsabilidad o indigencia cultural. Todo lo cual puede
aportar alguna preparacin para recibir el mensaje del Evangelio, la cual puede ser informada con la
caridad divina por Aquel que vino a salvar el mundo.
Mltiples son los vnculos que existen entre el mensaje de salvacin y la cultura humana. Dios, en
efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestacin de s mismo en el Hijo encarnado, habl
segn los tipos de cultura propios de cada poca.
De igual manera, la Iglesia, al vivir durante el transcurso de la historia en variedad de
circunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de
Cristo en su predicacin a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor profundidad, para
expresarlo mejor en la celebracin litrgica y en la vida de la multiforme comunidad de los fieles.
Pero al mismo tiempo, la Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distincin de pocas y regiones,
no est ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nacin alguna, a algn sistema particular de vida,
a costumbre alguna antigua o reciente. Fiel a su propia tradicin y consciente a la vez de la universalidad
de su misin, puede entrar en comunin con las diversas formas de cultura; comunin que enriquece al
mismo tiempo a la propia Iglesia y las diferentes culturas.
5. La cultura, subordinada a la perfeccin de la persona y de la sociedad
La buena nueva de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre, cado, combate
y elimina los errores y males que provienen de la seduccin permanente del pecado. Purifica y eleva
incesantemente la moral de los pueblos. Con las riquezas de lo alto fecunda como desde sus entraas las
cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo y de cada edad, las consolida, perfecciona y
restaura en Cristo. As, la Iglesia, cumpliendo su misin propia, contribuye, por lo mismo, a la cultura
humana y la impulsa, y con su actividad, incluida la litrgica, educa al hombre en la libertad interior.
Por las razones expuestas, la Iglesia recuerda a todos que la cultura debe estar subordinada a la
perfeccin integral de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana entera. Por lo
cual es preciso cultivar el espritu de tal manera que se promueva la capacidad de admiracin, de intuicin,
76

de contemplacin y de formarse un juicio personal, as como el poder cultivar el sentido religioso, moral y
social.
Porque la cultura, por dimanar inmediatamente de la naturaleza racional y social del hombre,
tiene siempre necesidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legtima autonoma en el obrar
segn sus propios principios. Tiene, por tanto, derecho al respeto y goza de una cierta inviolabilidad,
quedando evidentemente a salvo los derechos de la persona y de la sociedad, particular o mundial, dentro
de los lmites del bien comn.
El sagrado Snodo, recordando lo que ense el Concilio Vaticano I, declara que "existen dos
rdenes de conocimiento" distintos, el de la fe y el de la razn; y que la Iglesia no prohbe que "las artes y
las disciplinas humanas gocen de sus propios principios y de su propio mtodo..., cada una en su propio
campo", por lo cual, "reconociendo esta justa libertad", la Iglesia afirma la autonoma legtima de la
cultura humana, y especialmente la de las ciencias.
Todo esto pide tambin que el hombre, salvados el orden moral y la comn utilidad, pueda
investigar libremente la verdad y manifestar y propagar su opinin, lo mismo que practicar cualquier
ocupacin, y, por ltimo, que se le informe verazmente acerca de los sucesos pblicos.
A la autoridad pblica compete no el determinar el carcter propio de cada cultura, sino el
fomentar las condiciones y los medios para promover la vida cultural entre todos aun dentro de las
minoras de alguna nacin. Por ello hay que insistir sobre todo en que la cultura, apartada de su propio fin,
no sea forzada a servir al poder poltico o econmico.
6. El derecho de todos a la cultura
Hoy da es posible liberar a muchsimos hombres de la miseria de la ignorancia. Por ello, uno de
los deberes ms propios de nuestra poca, sobre todo de los cristianos, es el de trabajar con ahnco para
que tanto en la economa como en la poltica, as en el campo nacional como en el internacional, se den las
normas fundamentales para que se reconozca en todas partes y se haga efectivo el derecho de todos a la
cultura, exigido por la dignidad de la persona, sin distincin de raza, sexo, nacionalidad, religin o
condicin social. Es preciso, por lo mismo, procurar a todos una cantidad suficiente de bienes culturales,
principalmente de los que constituyen la llamada cultura "bsica", a fin de evitar que un gran nmero de
hombres se vea impedido, por su ignorancia y por su falta de iniciativa, de prestar su cooperacin
autnticamente humana al bien comn.
Se debe tender a que quienes estn bien dotados intelectualmente tengan la posibilidad de llegar a
los estudios superiores; y ello de tal forma que, en la medida de lo posible, puedan desempear en la
sociedad las funciones, tareas y servicios que correspondan a su aptitud natural y a la competencia
adquirida. As podrn todos los hombres y todos los grupos sociales de cada pueblo alcanzar el pleno
desarrollo de su vida cultural de acuerdo con sus cualidades y sus propias tradiciones.
Es preciso, adems, hacer todo lo posible para que cada cual adquiera conciencia del derecho que
tiene a la cultura y del deber que sobre l pesa de cultivarse a s mismo y de ayudar a los dems. Hay a
veces situaciones en la vida laboral que impiden el esfuerzo de superacin cultural del hombre y destruyen
en ste el afn por la cultura. Esto se aplica de modo especial a los agricultores y a los obreros, a los
cuales es preciso procurar tales condiciones de trabajo, que, lejos de impedir su cultura humana, la
fomenten. Las mujeres ya actan en casi todos los campos de la vida, pero es conveniente que puedan
asumir con plenitud su papel segn su propia naturaleza. Todos deben contribuir a que se reconozca y
promueva la propia y necesaria participacin de la mujer en la vida cultural.
Hoy da es ms difcil que antes sintetizar las varias disciplinas y ramas del saber. Porque, al
crecer el acervo y la diversidad de elementos que constituyen la cultura, disminuye al mismo tiempo la
capacidad de cada hombre para captarlos y armonizarlos orgnicamente, de forma que cada vez se va
desdibujando ms la imagen del hombre universal. Sin embargo, queda en pie para cada hombre el deber
de conservar la estructura de toda la persona humana, en la que destacan los valores de la inteligencia,
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voluntad, conciencia y fraternidad; todos los cuales se basan en Dios Creador y han sido sanados y
elevados maravillosamente en Cristo.
La madre nutricia de esta educacin es ante todo la familia: en ella los hijos, en un clima de amor,
aprenden juntos con mayor facilidad la recta jerarqua de las cosas, al mismo tiempo que se imprimen de
modo como natural en el alma de los adolescentes formas probadas de cultura a medida que van
creciendo.
Para esta misma educacin las sociedades contemporneas disponen de recursos que pueden
favorecer la cultura universal, sobre todo dada la creciente difusin del libro y los nuevos medios de
comunicacin cultural y social. Pues con la disminucin ya generalizada del tiempo de trabajo aumentan
para muchos hombres las posibilidades. Emplense los descansos oportunamente para distraccin del
nimo y para consolidar la salud del espritu y del cuerpo, ya sea entregndose a actividades o a estudios
libres, ya a viajes por otras regiones (turismo), con los que se afina el espritu y los hombres se enriquecen
con el mutuo conocimiento; ya con ejercicios y manifestaciones deportivas, que ayudan a conservar el
equilibrio espiritual, incluso en la comunidad, y a establecer relaciones fraternas entre los hombres de
todas las clases, naciones y razas. Cooperen los cristianos tambin para que las manifestaciones y
actividades culturales colectivas, propias de nuestro tiempo, se humanicen y se impregnen de espritu
cristiano.
Todas estas posibilidades no pueden llevar la educacin del hombre al pleno desarrollo cultural de
s mismo, si al mismo tiempo se descuida el preguntarse a fondo por el sentido de la cultura y de la ciencia
para la persona humana.
7. Cultura y educacin cristiana
Aunque la Iglesia ha contribuido mucho al progreso de la cultura, consta, sin embargo, por
experiencia que por causas contingentes no siempre se ve libre de dificultades al compaginar la cultura
con la educacin cristiana.
Estas dificultades no daan necesariamente a la vida de fe; por el contrario, pueden estimular la
mente a una ms cuidadosa y profunda inteligencia de aqulla. Puesto que los ms recientes estudios y los
nuevos hallazgos de las ciencias, de la historia y de la filosofa suscitan problemas nuevos que traen
consigo consecuencias prcticas e incluso reclaman nuevas investigaciones teolgicas. Por otra parte, los
telogos, guardando los mtodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, estn invitados a buscar
siempre un modo ms apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su poca; porque una cosa es
el depsito mismo de la fe, o sea, sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas conservando el
mismo sentido y el mismo significado. Hay que reconocer y emplear suficientemente en el trabajo pastoral
no slo los principios teolgicos, sino tambin los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en
psicologa y en sociologa, llevando as a los fieles y una ms pura y madura vida de fe.
Tambin la literatura y el arte son, a su modo, de gran importancia para la vida de la Iglesia. En
efecto, se proponen expresar la naturaleza propia del hombre, sus problemas y sus experiencias en el
intento de conocerse mejor a s mismo y al mundo y de superarse; se esfuerzan por descubrir la situacin
del hombre en la historia y en el universo, por presentar claramente las miserias y las alegras de los
hombres, sus necesidades y sus recursos, y por bosquejar un mejor porvenir a la humanidad. As tienen el
poder de elevar la vida humana en las mltiples formas que sta reviste segn los tiempos y las regiones.
Por tanto, hay que esforzarse para los artistas se sientan comprendidos por la Iglesia en sus
actividades y, gozando de una ordenada libertad, establezcan contactos ms fciles con la comunidad
cristiana. Tambin las nuevas formas artsticas, que convienen a nuestros contemporneos segn la ndole
de cada nacin o regin, sean reconocidas por la Iglesia. Recbanse en el santuario, cuando elevan la
mente a Dios, con expresiones acomodadas y conforme a las exigencias de la liturgia.
De esta forma, el conocimiento de Dios se manifiesta mejor y la predicacin del Evangelio resulta
ms transparente a la inteligencia humana y aparece como embebida en las condiciones de su vida.
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Vivan los fieles en muy estrecha unin con los dems hombres de su tiempo y esfurcense por
comprender su manera de pensar y de sentir, cuya expresin es la cultura. Compaginen los conocimientos
de las nuevas ciencias y doctrinas y de los ms recientes descubrimientos con la moral cristiana y con la
enseanza de la doctrina cristiana, para que la cultura religiosa y la rectitud de espritu de las ciencias y de
los diarios progresos de la tcnica; as se capacitarn para examinar e interpretar todas las cosas con
ntegro sentido cristiano.
Los que se dedican a las ciencias teolgicas en los seminarios y universidades, empense en
colaborar con los hombres versados en las otras materias, poniendo en comn sus energas y puntos de
vista. la investigacin teolgica siga profundizando en la verdad revelada sin perder contacto con su
tiempo, a fin de facilitar a los hombres cultos en los diversos ramos del saber un ms pleno conocimiento
de la fe. Esta colaboracin ser muy provechosa para la formacin de los ministros sagrados, quienes
podrn presentar a nuestros contemporneos la doctrina de la Iglesia acerca de Dios, del hombre y del
mundo, de forma ms adaptada al hombre contemporneo y a la vez ms gustosamente aceptable por parte
de ellos. Ms an, es de desear que numerosos laicos reciban una buena formacin en las ciencias
sagradas, y que no pocos de ellos se dediquen ex profeso a estos estudios y profundicen en ellos. Pero para
que puedan llevar a buen trmino su tarea debe reconocerse a los fieles, clrigos o laicos, la justa libertad
de investigacin, de pensamiento y de hacer conocer humilde y valerosamente su manera de ver en los
ampos que son de su competencia.
XIII. LA CULTURA SEGN JUAN PABLO II

1. El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura
En su discurso a la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura
(UNESCO, Pars, 2 de junio de 1980), el Papa Juan Pablo II dijo: Genus humanum arte et ratione vivit
(cf. Santo Toms, comentando a Aristteles, en Post. Analyt., nm. 1). Estas palabras de uno de los ms
grandes genios del cristianismo, que fue al mismo tiempo un fecundo continuador del pensamiento
antiguo, nos hacen ir ms all del crculo y de la significacin contempornea de la cultura occidental, sea
mediterrnea o atlntica. Tienen una significacin aplicable al conjunto de la humanidad en la que se
encuentran las diversas tradiciones que constituyen su herencia espiritual y las diversas pocas de su
cultura. La significacin esencial de la cultura consiste, segn estas palabras de Santo Toms de Aquino,
en el hecho de ser una caracterstica de la vida humana como tal. El hombre vive una vida verdaderamente
humana gracias a la cultura. La vida humana es cultura tambin en el sentido de que el hombre, a travs
de ella, se distingue y se diferencia de todo lo dems que existe en el mundo visible: el hombre no puede
prescindir de la cultura.
Sigue diciendo Juan Pablo II que El hombre vive siempre segn una cultura que le es propia, y
que, a su vez crea entre los hombres un lazo que les es tambin propio, determinando el carcter interhumano y social de la existencia humana. La cultura es aquello a travs de lo cual el hombre, en cuanto
hombre, se hace ms hombre. El hombre, por medio de su "tener", puede al mismo tiempo "ser" ms
plenamente como hombre, llegar a ser ms plenamente hombre en todas las dimensiones de su existencia,
en todo lo que caracteriza su humanidad. El hombre, y slo el hombre, es "autor", o "artfice" de la
cultura; el hombre, y slo el hombre, se expresa en ella y en ella encuentra su propio equilibrio. Este
hombre, que se expresa en y por la cultura y es objeto de ella, es nico, completo e indivisible. Es a la vez
sujeto y artfice de la cultura. El hombre es siempre el hecho primero: el hombre es el hecho primordial
y fundamental de la cultura.
2. Cultura y cristianismo
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Contina el Papa diciendo que toda Europa atestigua, en la historia de cada nacin y en la de la
comunidad entera, la relacin entre la cultura y el cristianismo. Al recordar esto, no quiero disminuir de
ninguna manera la herencia de los otros continentes, ni la especificidad y el valor de esta misma herencia
que deriva de otras fuentes de inspiracin religiosa, humanista y tica. Al contrario deseo rendir el ms
profundo y sincero homenaje a todas las culturas del conjunto de la familia humana, desde las ms
antiguas a las que nos son contemporneas. Teniendo presentes todas las culturas, quiero decir en voz alta
aqu, en Pars, en la sede de la UNESCO, con respeto y admiracin: "He aqu al hombre!". Quiero
proclamar mi admiracin ante la riqueza creadora del espritu humano, ante sus esfuerzos incesantes por
conocer y afirmar la identidad del hombre: de este hombre que est siempre presente en todas las formas
particulares de la cultura.
Juan Pablo II piensa sobre todo en la vinculacin fundamental del Evangelio, es decir, del
mensaje de Cristo y de la Iglesia, con el hombre en su humanidad misma. Este vnculo es efectivamente
creador de cultura en su fundamento mismo. Para crear la cultura hay que considerar ntegramente, y hasta
sus ltimas consecuencias, al hombre como valor particular y autnomo, como sujeto portador de la
trascendencia de la persona. Hay que afirmar al hombre por l mismo, y no por ningn otro motivo o
razn: nicamente por l mismo! Ms an, hay que amar al hombre porque es hombre, hay que
reivindicar el amor por el hombre en razn de la particular dignidad que posee. El conjunto de las
afirmaciones que se refieren al hombre pertenece a la sustancia misma del mensaje de Cristo y de la
misin de la Iglesia, a pesar de todo lo que los espritus crticos hayan podido declarar sobre este punto, y
a pesar de todo lo que hayan podido hacer las diversas corrientes opuestas a la religin en general, y al
cristianismo en particular.
3. La educacin como tarea esencial de la cultura
Segn Juan Pablo II, la primera y esencial tarea de la cultura en general, y tambin de toda
cultura, es la educacin. La educacin consiste, en efecto, en que el hombre llegue a ser cada vez ms
hombre, que pueda "ser" ms y no slo que pueda "tener" ms, y que, en consecuencia, a travs de todo lo
que "tiene", todo lo que "posee", sepa "ser" ms plenamente hombre. Para ello es necesario que el hombre
sepa "ser ms" no slo "con los otros", sino tambin "para los otros". La educacin tiene una importancia
fundamental para la formacin de las relaciones interhumanas y sociales. Tambin aqu abordo un
conjunto de axiomas, en los que las tradiciones del cristianismo, nacidas del Evangelio, coinciden con la
experiencia educativa de tantos hombres bien dispuestos y profundamente sabios, tan numerosos en todos
los siglos de la historia. Tampoco faltan en nuestra poca stos hombres que aparecen como grandes,
sencillamente por su humanidad, que saben compartir con los otros, especialmente con los jvenes. Al
mismo tiempo, los sntomas de las crisis de todo gnero, ante las cuales sucumben los ambientes y las
sociedades por otra parte mejor provistos crisis que afectan principalmente a las jvenes generaciones
testimonian, a cual mejor, que la obra de la educacin del hombre no se realiza slo con la ayuda de
las instituciones, con la ayuda de medios organizados y materiales, por excelentes que sean. Ponen de
manifiesto tambin que lo ms importante es siempre el hombre, el hombre y su autoridad moral que
proviene de la verdad de sus principios y de la conformidad de sus actos con sus principios.
No hay duda de que el hecho cultural primero y fundamental es el hombre espiritualmente
maduro, es decir, el hombre plenamente educado, el hombre capaz de educarse por s mismo y de educar a
los otros. No hay duda tampoco de que la dimensin primera y fundamental de la cultura es la sana
moralidad: la cultura moral.
El Papa se pregunta: no es el hombre quien se encuentra cada vez ms oscurecido?. Porque en
la tarea educativa de hoy, en lugar de obrar en favor de lo que el hombre debe "ser", la educacin acta
nicamente en favor de lo que el hombre puede crecer en el aspecto del "tener", de la "posesin". La
siguiente etapa de esta alienacin es habituar al hombre, privndole de su propia subjetividad, a ser objeto
de mltiples manipulaciones: las manipulaciones ideolgicas o polticas que se hacen a travs de la
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opinin pblica; las que tienen lugar a travs del monopolio o del control, por parte de las fuerzas
econmicas o de los poderes polticos, de los medios de comunicacin social; la manipulacin,
finalmente, que consiste en ensear la vida como manipulacin especfica de s mismo.
4. Crisis del hombre como creciente falta de confianza en su propia humanidad
Parece que estos peligros en materia de educacin amenazan sobre todo a las sociedades con una
civilizacin tcnica ms desarrollada. Estas sociedades se encuentran ante la crisis especfica del hombre
que consiste en una creciente falta de confianza en su propia humanidad, en la significacin del hecho de
ser hombre, y de la afirmacin y de la alegra que de ello se siguen y que son fuente de creatividad. La
civilizacin contempornea intenta imponer al hombre una serie de imperativos aparentes, que sus
portavoces justifican recurriendo al principio del desarrollo y del progreso. As, por ejemplo, en lugar del
respeto a la vida, "el imperativo" de desembarazarse de la vida y destruirla; en lugar del amor, que es
comunin responsable de las personas, "el imperativo" del mximo de placer sexual al margen de todo
sentido de responsabilidad; en lugar de la primaca de la verdad en las acciones, la "primaca" del
comportamiento de moda, de lo subjetivo y del xito inmediato.
En todo esto se expresa indirectamente una gran renuncia sistemtica a la sana ambicin, que es
la ambicin de ser hombre. No nos hagamos ilusiones: el sistema formado sobre la base de estos falsos
imperativos, de estas renuncias fundamentales, puede determinar el futuro del hombre y el futuro de la
cultura.
5. Cultura de la nacin
Si, en nombre del futuro de la cultura, se debe proclamar que el hombre tiene derecho a "ser"
ms, y si por la misma razn se debe exigir una sana primaca de la familia en el conjunto de la accin
educativa del hombre para una verdadera humanidad, debe situarse tambin en la misma lnea el derecho
de la nacin; se le debe situar tambin en la base de la cultura y de la educacin.
La nacin es, en efecto, la gran comunidad de los hombres que estn unidos por diversos
vnculos, pero sobre todo, precisamente, por la cultura. La nacin existe "por" y "para" la cultura, y as es
ella la gran educadora de los hombres para que puedan "ser ms" en la comunidad. La nacin es esta
comunidad que posee una historia que supera la historia del individuo y de la familia. En esta comunidad,
en funcin de la cual educa toda familia, la familia comienza su obra de educacin por lo ms simple, la
lengua, haciendo posible de este modo que el hombre aprenda a hablar y llegue a ser miembro de la
comunidad, que es su familia y su nacin. En todo esto que ahora estoy proclamando y que desarrollar
an ms, mis palabras traducen una experiencia particular, un testimonio particular en su gnero. Soy hijo
de una nacin que ha vivido las mayores experiencias de la historia, que ha sido condenada a muerte por
sus vecinos en varias ocasiones, pero que ha sobrevivido y que ha seguido siendo ella misma. Ha
conservado su identidad y, a pesar de haber sido dividida y ocupada por extranjeros, ha conservado su
soberana nacional, no porque se apoyara en los recursos de la fuerza fsica, sino apoyndose
exclusivamente en su cultura. Esta cultura result tener un poder mayor que todas las otras fuerzas. Lo que
digo aqu respecto al derecho de la nacin a fundamentar su cultura y su porvenir, no es el eco de ningn
"nacionalismo", sino que se trata de un elemento estable de la experiencia humana y de las perspectivas
humanistas del desarrollo del hombre. Existe una soberana fundamental de la sociedad que se manifiesta
en la cultura de la nacin. Se trata de la soberana por la que, al mismo tiempo, el hombre es
supremamente soberano. Al expresarme as, pienso tambin, con una profunda emocin interior, en las
culturas de tantos pueblos antiguos que no han cedido cuando han tenido que enfrentarse a las
civilizaciones de los invasores: y continan siendo para el hombre la fuente de su "ser" de hombre en la
verdad interior de su humanidad. Pienso con admiracin tambin en las culturas de las nuevas sociedades,
de las que se despiertan a la vida en la comunidad de la propia nacin igual que mi nacin se despert a
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la vida hace diez siglos y que luchan por mantener su propia identidad y sus propios valores contra las
influencias y las presiones de modelos propuestos desde el exterior.
Seguidamente el Papa quiere tratar un problema importante para la humanidad de hoy, que es el
problema de los medios de comunicacin social (de la informacin vinculada a ellos y tambin de lo que
se llama la "cultura de masas"). Dado que estos medios son los medios "sociales" de la comunicacin, no
pueden ser medios de dominacin sobre los otros, tanto por parte de los agentes del poder poltico, como
de las potencias financieras que imponen su programa y su modelo. Deben llegar a ser el medio y de
qu importancia! de expresin de esta sociedad que se sirve de ellos, y que les asegura tambin su
existencia. Deben tener en cuenta las verdaderas necesidades de esta sociedad. Deben tener en cuenta la
cultura de la nacin y su historia. Deben respetar la responsabilidad de la familia en el campo de la
educacin. Deben tener en cuenta el bien del hombre, su dignidad. No pueden estar sometidos al criterio
del inters, de lo sensacional o del xito inmediato, sino que, teniendo en cuenta las exigencias de la tica,
deben servir a la construccin de una vida "ms humana".
7. El futuro del hombre depende de la cultura
Termina el Papa su discurso con las siguientes palabras: Se me ha concedido realizar hoy uno de
los deseos ms vivos de mi corazn. Se me ha concedido penetrar, aqu mismo, en el interior del
Arepago, que es el del mundo entero. Se me ha concedido decirles a todos ustedes, miembros de la
Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura, a ustedes que trabajan
por el bien y la reconciliacin de los hombres y de los pueblos a travs de todos los campos de la cultura,
la educacin, la ciencia y la informacin, decirles y gritarles desde el fondo del alma: S! El futuro del
hombre depende de la cultura!.
En la Encclica Fides et Ratio, Juan Pablo II dice que las culturas, cuando estn profundamente
enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura tpica del hombre a lo universal y a la
trascendencia. Porque cada hombre est inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. l
es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. Y la filosofa, adems, es como el
espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofa que, impulsada por las exigencias de la
teologa, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la evangelizacin de la cultura que Pablo
VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelizacin. A la vez que no me canso de
recordar prosigue Juan Pablo II la urgencia de una nueva evangelizacin, me dirijo a los filsofos
para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la
palabra de Dios. Esto es ms urgente an si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y
que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradicin cristiana. Esta atencin debe
considerarse tambin como una aportacin fundamental y original en el camino de la nueva
evangelizacin.
XIV. LA CULTURA SEGN BENEDICTO XVI

1. La bsqueda de Dios como fundamento de toda verdadera cultura
Tambin en Pars, en el Encuentro con el Mundo de la Cultura, celebrado en el Collge des
Bernardins, el 12 de septiembre de 2008, Benedicto XVI pronunci un discurso importante. Se ocup
acerca del origen de la teologa occidental y de las races de la cultura europea. El Papa recuerda que
tras las invasiones brbaras los monasterios eran los lugares en los que sobrevivan los tesoros de la vieja
cultura y en los que, a partir de ellos, se iba formando poco a poco una nueva cultura. Y se pregunta:
Cmo suceda esto? Qu les mova a aquellas personas a reunirse en lugares as? Qu intenciones
tenan? Cmo vivieron?. Responde diciendo con gran realismo que no estaba en su intencin crear una
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cultura y ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivacin era mucho ms elemental. Su
objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios. En la confusin de un tiempo en que nada pareca quedar en
pie, los monjes queran dedicarse a lo esencial: trabajar con tesn por dar con lo que vale y permanece
siempre, encontrar la misma Vida. Buscaban a Dios. Queran pasar de lo secundario a lo esencial, a lo que
es slo y verdaderamente importante y fiable. Detrs de lo provisional buscaban lo definitivo. Quaerere
Deum: como eran cristianos, no se trataba de una expedicin por un desierto sin caminos, una bsqueda
hacia el vaco absoluto. Dios mismo haba puesto seales de pista, incluso haba allanado un camino, y de
lo que se trataba era de encontrarlo y seguirlo. El camino era su Palabra que, en los libros de las Sagradas
Escrituras, estaba abierta ante los hombres. La bsqueda de Dios requiere, pues, por intrnseca exigencia
una cultura de la palabra. El deseo de Dios, le dsir de Dieu, incluye lamour des lettres, el amor por la
palabra. Porque en la Palabra bblica Dios est en camino hacia nosotros y nosotros hacia l, hace falta
aprender a penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura y en el modo de expresarse.
As, precisamente por la bsqueda de Dios, resultan importantes las ciencias profanas que nos sealan el
camino hacia la lengua. Puesto que la bsqueda de Dios exiga la cultura de la palabra, forma parte del
monasterio la biblioteca que indica el camino hacia la palabra.
El hombre, creado a semejanza de Dios, al abandonarlo se hunde en la zona de la desemejanza,
en un alejamiento de Dios en el que ya no lo refleja y as se hace desemejante no slo de Dios, sino
tambin de s mismo, del verdadero ser hombre. Es ciertamente drstico que Bernardo, para calificar los
cantos mal hechos de los monjes, emplee esta expresin, que indica la cada del hombre alejado de s
mismo. Pero demuestra tambin cmo se toma en serio este asunto. Demuestra que la cultura del canto es
tambin cultura del ser y que los monjes con su plegaria y su canto han de estar a la altura de la
Palabra que se les ha confiado, a su exigencia de verdadera belleza. De esa exigencia intrnseca de hablar
y cantar a Dios con las palabras dadas por l mismo naci la gran msica occidental.
2. Capitulacin de la razn como ruina del humanismo
Para captar de alguna manera la cultura de la palabra, que en el monaquismo occidental se
desarroll por la bsqueda de Dios, partiendo de dentro, es preciso referirse tambin, aunque sea
brevemente, a la particularidad del Libro o de los Libros en los que esta Palabra ha salido al encuentro de
los monjes. La Escritura precisa de la interpretacin, y precisa de la comunidad en la que se ha formado
y en la que es vivida. En ella tiene su unidad y en ella se despliega el sentido que ana el todo. Por su
misma naturaleza excluye todo lo que hoy se llama fundamentalismo. La misma Palabra de Dios, de
hecho, nunca est presente ya en la simple literalidad del texto. Para alcanzarla se requiere un trascender y
un proceso de comprensin, que se deja guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello debe
convertirse tambin en un proceso vital. El Espritu liberador no es simplemente la propia idea, la visin
personal de quien interpreta. El Espritu es Cristo, y Cristo es el Seor que nos indica el camino. Con la
palabra sobre el Espritu y sobre la libertad se abre un vasto horizonte, pero al mismo tiempo se pone una
clara limitacin a la arbitrariedad y a la subjetividad, un lmite que obliga de manera inequvoca al
individuo y a la comunidad y crea un vnculo superior al de la letra: el vnculo del entendimiento y del
amor. Esa tensin entre vnculo y libertad, que sobrepasa el problema literario de la interpretacin de la
Escritura, ha determinado tambin el pensamiento y la actuacin del monaquismo y ha plasmado
profundamente la cultura occidental. Esa tensin se presenta de nuevo tambin a nuestra generacin como
un reto frente a los extremos de la arbitrariedad subjetiva, por una parte, y del fanatismo fundamentalista,
por otra. Sera fatal, si la cultura europea de hoy llegase a entender la libertad slo como la falta total de
vnculos y con esto favoreciese inevitablemente el fanatismo y la arbitrariedad. Falta de vnculos y
arbitrariedad no son la libertad, sino su destruccin.
La actitud de fondo de los monjes era el quaerere Deum la bsqueda de Dios. Podramos decir
que sta es la actitud verdaderamente filosfica: mirar ms all de las cosas penltimas y lanzarse a la
bsqueda de las ltimas, las verdaderas. El esquema fundamental del anuncio cristiano a los hombres
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que, con sus preguntas, buscan, se halla en el discurso de san Pablo en el Arepago. Tengamos presente,
en ese contexto, que el Arepago no era una especie de academia donde las mentes ms ilustradas se
reunan para discutir sobre cosas sublimes, sino un tribunal competente en materia de religin y que deba
oponerse a la importacin de religiones extranjeras. Y precisamente sta es la acusacin contra Pablo:
Parece ser un predicador de divinidades extranjeras (Hch 17,18). A lo que Pablo replica: He encontrado
entre vosotros un altar en el que est escrito: Al Dios desconocido. Pues eso que veneris sin conocerlo,
os lo anuncio yo (cf. 17, 23). Pablo no anuncia dioses desconocidos. Anuncia a Aquel, que los hombres
ignoran y, sin embargo, conocen: el Ignoto-Conocido; Aquel que buscan, al que, en lo profundo, conocen
y que, sin embargo, es el Ignoto y el Incognoscible. Lo ms profundo del pensamiento y del sentimiento
humano sabe en cierto modo que l tiene que existir. Que en el origen de todas las cosas debe estar no la
irracionalidad, sino la Razn creativa; no el ciego destino, sino la libertad. Sin embargo, pese a que todos
los hombres en cierto modo sabemos esto como Pablo subraya en la Carta a los Romanos (1, 21) ese
saber permanece irreal: Un Dios slo pensado e inventado no es un Dios. Si l no se revela, nosotros no
llegamos hasta l. La novedad del anuncio cristiano es la posibilidad de decir ahora a todos los pueblos:
l se ha revelado. l personalmente. Y ahora est abierto el camino hacia l. La novedad del anuncio
cristiano no consiste en un pensamiento sino en un hecho: l se ha mostrado. Pero esto no es un hecho
ciego, sino un hecho que, en s mismo, es Logos presencia de la Razn eterna en nuestra carne. Verbum
caro factum est (Jn 1,14): precisamente as en el hecho ahora est el Logos, el Logos presente en medio de
nosotros. El hecho es razonable. Ciertamente hay que contar siempre con la humildad de la razn para
poder acogerlo; hay que contar con la humildad del hombre que responde a la humildad de Dios.
Termina Benedicto XVI diciendo que nuestra situacin actual, bajo muchos aspectos, es distinta
de la que Pablo encontr en Atenas, pero, pese a la diferencia, sin embargo, en muchas cosas es tambin
bastante anloga. Nuestras ciudades ya no estn llenas de altares e imgenes de mltiples divinidades.
Para muchos, Dios se ha convertido realmente en el gran Desconocido. Pero como entonces tras las
numerosas imgenes de los dioses estaba escondida y presente la pregunta acerca del Dios desconocido,
tambin hoy la actual ausencia de Dios est tcitamente inquieta por la pregunta sobre l. Quaerere Deum
buscar a Dios y dejarse encontrar por l: esto hoy no es menos necesario que en tiempos pasados. Una
cultura meramente positivista que circunscribiera al campo subjetivo como no cientfica la pregunta sobre
Dios, sera la capitulacin de la razn, la renuncia a sus posibilidades ms elevadas y consiguientemente
una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no podran ser ms graves. Lo que es la base de la cultura
de Europa, la bsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle, sigue siendo an hoy el fundamento
de toda verdadera cultura.
Por otro lado, Benedicto XVI invita a desarrollar un proyecto de renovado y autntico
humanismo cristiano, vlido y significativo. Como sigue diciendo, Cristo es el hombre perfecto, segn
el cual se mide el verdadero humanismo. El Papa se dirige a los acadmicos para exhortaros a promover
con entusiasmo y pasin, cada uno en su campo propio de estudio e investigacin, la edificacin de este
nuevo humanismo. Tenis la tarea de volver a proponer, con vuestra competencia, la belleza, la bondad y
la verdad del rostro de Cristo 191. Benedicto XVI record cmo Juan Pablo II dese en Covadonga una
Europa sin fronteras, que no reniegue de las races cristianas de las que surgi, que no renuncie al
autntico humanismo del Evangelio de Cristo. Invit Benedicto XVI a que las nuevas generaciones
sean en las sociedades europeas fermento de un humanismo renovado, en el que la fe y la razn
cooperen, mediante un dilogo fecundo, para promover al hombre y edificar la autntica paz 192. Afirma
que la historia va hacia la humanidad unida en Cristo, va hacia el hombre perfecto, hacia el humanismo
perfecto. Y el progreso es todo lo que nos acerca a Cristo y as nos acerca a la humanidad unida, al
191
192
BENEDICTO XVI: Discurso a las Academias pontificias, el ao 2005.

BENEDICTO XVI: Angelus del 24 de julio de 2005.
84

verdadero humanismo193. Dice que la misin de la Iglesia es dar testimonio de un humanismo autntico,
basado en la verdad y guiado por la luz del Evangelio 194. En el Mensaje para la Cuaresma de 2006 afirma
asimismo: Los verdaderos contenidos de ese humanismo pleno que, segn el mismo Pablo VI, consiste
en el desarrollo integral de todo el hombre y de todos los hombres. En la Carta Encclica Deus Caritas
Est escribe dos veces la expresin verdadero humanismo.
En su Alocucin al Pontificio Consejo para la Cultura del 15 de junio de 2007, Benedicto XVI
dijo: Hoy, ms que nunca, la apertura recproca entre las culturas es un terreno privilegiado para el
dilogo entre hombres comprometidos en la bsqueda de un humanismo autntico, por encima de las
divergencias que los separan. Tambin en el campo cultural el cristianismo ha de ofrecer a todos la fuerza
de renovacin y de elevacin ms poderosa, es decir, el amor de Dios que se hace amor humano.
Segn Benedicto XVI, la ms profunda vocacin de Europa es la de custodiar y renovar un
humanismo que tiene races cristianas y que se puede definir catlico, es decir, universal e integral. Un
humanismo que pone en el centro la conciencia del hombre, su apertura trascendente y al mismo tiempo
su realidad histrica, capaz de inspirar proyectos polticos diversos pero que convergen en la construccin
de una democracia sustancial, fundada en los valores ticos arraigados en la misma naturaleza humana195.
Y explica Benedicto XVI: Se trata de reavivar una fe que instaure un nuevo humanismo capaz de
generar cultura y compromiso social196.
El humanismo seguro de que el hombre es imagen y semejanza de Dios invita a confiar en
todo hombre, el cual es capaz de encontrar dentro de s mismo la verdad, el amor o el bien. Segn ello, la
cultura va encaminada a cuidar al hombre, a hacer que ste cualquiera que sea su raza, vida biolgica o
lugar de nacimiento se d cuenta de su dignidad y de la verdadera nobleza que est llamado a realizar
cultivando las obras de su vida biogrfica. En este sentido invitamos al Renacimiento del Humanismo,
que acaso sea condicin para sobreponerse al estado de postracin por el que atraviesa la cultura actual197.
BENEDICTO XVI: Audiencia General del 4 de enero de 2006.

194
BENEDICTO XVI: Mensaje a la XII Sesin plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 27
de abril de 2006.
195
BENEDICTO XVI: Audiencia general del 11 de junio de 2011.
196
BENEDICTO XVI: Homila en las primeras vsperas de la Solemnidad de Santa Mara, Madre de Dios;
Roma, 31 de diciembre de 2011.
197
Remito de nuevo a mi libro El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit.
85
193

XV. LA CULTURA SEGN FRANCISCO
1: La cultura del descarte versus la Cultura del encuentro.
Est probado que con la comida que sobra podramos alimentar a la gente que tiene hambre.
Cuando usted ve fotografas de chicos desnutridos en diversas partes del mundo se agarra la cabeza, no se
entiende.
La cultura del descarte - Papa Francisco
Creo que estamos en un sistema mundial econmico que no es bueno. En el centro de todo sistema
econmico debe estar el hombre, el hombre y la mujer, y todo lo dems debe estar al servicio de este
hombre. Pero nosotros hemos puesto al dinero en el centro, al dios dinero. Hemos cado en un pecado de
idolatra, la idolatra del dinero.
La economa se mueve por el afn de tener ms y, paradjicamente, se alimenta una cultura del
descarte. Se descarta a los jvenes cuando se limita la natalidad. Tambin se descarta a los ancianos
porque ya no sirven, no producen, es clase pasiva
Al descartar a los chicos y a los ancianos, se descarta el futuro de un pueblo porque los chicos van
a tirar con fuerza hacia adelante y porque los ancianos nos dan la sabidura, tienen la memoria de ese
pueblo y deben pasarla a los jvenes.
Y ahora tambin est de moda descartar a los jvenes con la desocupacin. A m me preocupa
mucho el ndice de paro de los jvenes, que en algunos pases supera el 50%. Alguien me dijo que 75
millones de jvenes europeos menores de 25 aos estn en paro. Es una barbaridad.
Pero descartamos toda una generacin por mantener un sistema econmico que ya no se aguanta,
un sistema que para sobrevivir debe hacer la guerra, como han hecho siempre los grandes imperios. Pero
como no se puede hacer la Tercera Guerra Mundial, entonces se hacen guerras zonales. Y esto qu
significa? Que se fabrican y se venden armas, y con esto los balances de las economas idoltricas, las
grandes economas mundiales que sacrifican al hombre a los pies del dolo del dinero, obviamente se
sanean. Este pensamiento nico nos quita la riqueza de la diversidad de pensamiento y por lo tanto la
riqueza de un dilogo entre personas.
La globalizacin bien entendida es una riqueza. Una globalizacin mal entendida es aquella que
anula las diferencias. Es como una esfera, con todos los puntos equidistantes del centro. Una globalizacin
que enriquezca es como un poliedro, todos unidos pero cada cual conservando su particularidad, su
riqueza, su identidad, y esto no se da.
(Extracto de entrevista a Francisco por Henrique Cymerman)
86

Un trabajo digno, contra la cultura del descarte: el mensaje del Papa a la MTE
Buenos Aires El papa Francisco envi un mensaje a los cartoneros y recicladores en el que los alent a
seguir desarrollando formas dignas de trabajo a partir de su tarea ecolgica y les pidi generar conciencia
sobre el desperdicio de alimentos que produce la cultura del descarte.
Segn la nota enviada a por Aica a la Agencia Fides, el Papa registr este vdeo mensaje durante una
audiencia privada, el 5 de diciembre, con un lder del Movimiento de los Trabajadores Excluidos ; vdeo
que fue presentado despus en una reunin de la Federacin de los Cartoneros y Recicladores.El
pontfice los invit a reflexionar sobre el trabajo que realizan: Piensen cmo seguir adelante en este
trabajo de reciclar perdnenme la palabra- lo que sobra. Pero lo que sobra del rico. Hoy en da no nos
podemos dar el lujo de despreciar lo que sobra. Vivimos en una cultura del descarte, donde fcilmente
hacemos sobrar no solo cosas, sino personas, advirti el Papa, quien tambin manifest: Con el alimento
que se tira se puede dar de comer a toda la gente hambrienta del mundo.
Cuando ustedes reciclan, hacen dos cosas: un trabajo ecolgico necesario y por otro lado, una produccin
que fraterniza y da la dignidad a este trabajo. Ustedes son creativos en la produccin, y tambin son
creativos en el cuidado de la tierra con esta visin ecolgica, dijo para concluir. El Papa sigue de cerca la
situacin de este grupo de trabajadores: el 15 de diciembre Juan Grabois, miembro del Movimiento de
Trabajadores Excluidos , fue convocado por el Papa para participar al coloquio sobre La emergencia de
la exclusin en el Vaticano.
87

Qu significa la Cultura del Encuentro?
Visin teolgica y pastoral tpica del Papa Francisco
Kevin MANUEL BRU 26 NOVIEMBRE, 2014
Papa Francisco en un encuentro en privado con obispos anglicanos pentecostales
Bajo el nombre cultura del encuentro se esconde una profunda visin teolgica y pastoral tpica
del Papa Francisco que muchos obispos, como el nuevo arzobispo de Madrid, monseor Carlos Osoro,
han tomado como leit-motiv de su ministerio. Don Carlos mencion este trmino, a penas hace un mes,
nueve veces en la homila de su primera misa como arzobispo de Madrid.
El significado del concepto Cultura del Encuentro requiere de una determinada hermenutica
para descubrir toda su hondura y todo su potencial, como ocurri hace cincuenta aos con la afirmacin
del beato Pablo VI de que la Iglesia es dilogo.
Y es que mientras creamos que el dilogo y el encuentro forman parte del mbito de la
metodologa (en este caso de la evangelizacin, pero es extensivo a todos los rdenes de la vida), no
alcanzaremos nunca a entender su valor. Decir que la Iglesia es dilogo no es decir slo que la Iglesia
necesite del dialogo para encontrar al hombre de hoy, sino que en si misma, en su ms profunda esencia,
es dilogo, dilogo de Dios con el hombre y del hombre con Dios, y dilogo entre los hombres, entre
todos los hombres.
Y hablar de cultura del encuentro, como bsico identificativo cultural de la fe cristiana, no es slo
decir que en el dilogo entre la fe y la cultura de hoy hay que propiciar el encuentro, sino que la fe slo se
hace cultura si est es, en si misma, cultura del encuentro, cultura que abraza toda cultura, cultura que
sirve al encuentro de todos los hombres y que busca el encuentro entre todas sus tradiciones y
movimientos culturales y sociales.
Dilogo y encuentro, para la Iglesia, no son medios, son fines. Propiciar la cultura del encuentro
significa establecer crculos concntricos que van de la comunin eclesial (amplia, plural, no excluyente,
lejos de sospechas y prejuicios), a la fraternidad universal, al engranaje social, en el que la Iglesia puede
derramar el oleo de su unidad y de su caridad porque lo lleva en su propia identidad.
En la enseanza de Don Carlos Osoro por eso no hay una denuncia de la cultura secularista y
relativista, sino la oferta de una cura al des-dibujamiento del ser humano cuando no se reconoce llamado a
amar; de una cura al desencanto, la desesperanza, la desilusin, acompaando al hombre concreto en sus
necesidades concretas; y de una cura a la desorientacin, para que todos descubramos que nuestra
trayectoria vital no es la de un vagabundo, que no sabe donde ir, sino la de un peregrino, que tiene una
meta a la que llegar.
88

2. Exhortacin Apostlica Evangelii Gaudium.
89

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METODOLOGA Y CALIFICACIN DEL CURSO

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II. DESARROLLO Y SIGNIFICACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL

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Terencio: hombre soy, y nada humano me es ajeno.

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III. EL HOMBRE Y LA CULTURA DEL ARTE

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IV. NATURALEZA Y CULTURA

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JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pg. 191.

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VI. LIBERTAD Y CULTURA HUMANISTA

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VII. UN EJEMPLO SIGNIFICATIVO DE REINA HUMANISTA

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Cfr. MARTN DE CRDOBA: Jardn de nobles doncellas. Proemio; en Biblioteca de Autores

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VIII. CULTURA DE LA CONVIVENCIA

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