Etnogrfica

vol. 16 (1) (2012)

Miscelnea e dossi "Futebol e emigrao portuguesa"
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Lus Felipe Rios

O paradoxo dos prazeres: trabalho,

homossexualidade e estilos de
ser homem no candombl queto
fluminense
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Referncia eletrnica
Lus Felipe Rios, O paradoxo dos prazeres: trabalho, homossexualidade e estilos de ser homem no candombl
queto fluminense, Etnogrfica [Online], vol. 16 (1)|2012, posto online no dia 23 Maro 2012, consultado no dia
17 Maio 2013. URL: http://etnografica.revues.org/1382; DOI: 10.4000/etnografica.1382
Editor: CRIA
http://etnografica.revues.org
http://www.revues.org
Documento acessvel online em: http://etnografica.revues.org/1382
Este documento o fac-smile da edio em papel.
CRIA

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O paradoxo dos prazeres:

trabalho, homossexualidade
e estilos de ser homem
no candombl queto fluminense
Lus Felipe Rios
Este artigo analisa a insero de homens com prticas homossexuais no candombl queto fluminense. Nesses candombls, as articulaes entre performances de
gnero e trabalho religioso constituem estilos de ser homem, que configuram uma
hierarquia sexual. Os masculinizados (oks) podem assumir posies de mediao
terreiro-mundo, o que no permitido aos efeminados (ads). Com gestualidade e
adereos, eles sinalizam os gostos sexuais, e cria-se um paradoxo: se apresentar a
um s tempo masculino e feminino, de modo a ser respeitado pelo grupo e sinalizar
quem e o que quer sexualmente.
PALAVRAS-CHAVE:

gnero, trabalho, religies afro-brasileiras, homossexualidade masculina, discriminao.

The paradox of pleasure: work, homosexuality and styles of being a man in
an Afro-Brazilian religious nation in Rio de Janeiro The article analyzes
the insertion of men with homosexual practices in an Afro-Brazilian religious
nation in Rio de Janeiro Candombl. In this religion, the articulations between
gender performances and religious work constitute styles of being a man, configuring a sexual hierarchy. It is argued that mediating positions between temple and
world can be assumed by the mannish men (oks), but are not permitted to the
effeminates (ads). As sexual tastes are signalized by gestures and props, a paradox
is created to homosexual men: to present themselves,at the same time, mannish
and feminine in order to be respected by the community, and yet clearly show who
and what they want sexually.
KEYWORDS:

gender, work, African-Brazilian religions, male homosexuality, discri-

mination.
RIOS, Lus Felipe (lfelipe.rios@gmail.com) Universidade Federal de Pernambuco,

Brasil

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Neste artigo, reflito sobre os sentidos e os valores relativos

aos homens com prticas homossexuais nos terreiros de candombl queto fluminenses.1 Os dados aqui analisados foram coligidos entre 2000 e 2004, no
mbito de uma pesquisa de base etnogrfica viabilizada por observao participante, em casas de candombl dos subrbios do Rio de Janeiro e da Baixada
Fluminense, e por entrevistas com seus frequentadores.
Investiguei os modos como jovens homens que fazem sexo com homens
constituem parcerias e prticas sexuais, na perspectiva de contribuir para
o entendimento do caminho da epidemia de AIDS, com especial destaque
analtico s relaes de poder associadas sexualidade, que concorrem para
torn-los vulnerveis ao HIV. Neste artigo, preocupo-me menos com as escolhas sexuais e com as prticas que tm espao entre quatro paredes, e mais
com o modo como os homens so apreendidos no cotidiano pela economia
poltica do sexo-gnero (Rubin 1993; Lancaster 1999), como constituda nos
terreiros.
A literatura especializada apresenta os terreiros de candombl como lugares homfilos (Landes 1967; Fry 1982, 2010; Teixeira 1987; Matory 1988;
Birman 1995; Segato 1995), entretanto, nem sempre encontrei completa abertura s homossexualidades nos terreiros fluminenses. Deparei com um campo
religioso plural, no s do ponto de vista cosmolgico, mas tambm em relao
apreenso das homossexualidades. Ainda que todos os terreiros de candombl aceitassem tacitamente a presena de pessoas com prticas homossexuais,
constituam-se de forma diferenciada os lugares a ser ocupados pelos homens
nos terreiros, considerando-se o modo como eles reiteram no gnero seus gostos erticos.
Sem deixar de circular em terreiros de diferentes denominaes, realizei
observao sistemtica em dois terreiros de candombl queto relacionados s
casas consideradas tradicionais no campo afro-brasileiro e na academia.2 Ainda
que sejam de terceira e quarta gerao, os terreiros que pesquisei conseguem
encontrar certo status no campo dominado pelas casas consideradas tradicionais; por isso, denomino-os emergentes. Neles, do mesmo modo que nas casas

1 A pesquisa que originou este artigo teve financiamento do VI Programa de Metodologia de Pesquisa
em Gnero, Sexualidade e Sade Reprodutiva Nepo/Unicamp e bolsa de doutorado da Fundao de
Apoio Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro. Meus agradecimentos ao prof. Richard Parker, orientador
da tese cujos dados e anlises possibilitaram este artigo, e tambm prof. Lady Selma Albernaz, pela
leitura e pelas sugestes incorporadas ao texto.
2 Entre os terreiros de candombl queto fluminenses, as casas tradicionais so resultantes de um
fluxo migratrio de baianos, no incio do sculo XX (Augras 1983). Seus sacerdotes esto diretamente
relacionados aos terreiros baianos do Gantois, Engenho Velho, Alaquto, Ax de Procpio de Ogunj,
etc. No caso do Ax Op Afonj, em que h casas do mesmo nome em Salvador e na Baixada Fluminense, h disputa de entendimento sobre qual terreiro foi fundado primeiro, depois que Me Aninha se
desvinculou do Engenho Velho para dar incio a sua prpria linhagem.

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matrizes, h certa exigncia para que os homens declaradamente homossexuais

diminuam a visibilidade de suas posies sexuais por via de coisas do feminino, em especial nos dias de festa pblica.3 Entre os emergentes, o redobrado
cuidado com as supracitadas performances de gnero pelos homens, aliado a
um jogo de agncias relacionado a sinais de senioridade (biolgica e religiosa)
das mulheres, busca emitir sentidos de tradicionalidade. Todos os esforos concorrem para se diferenciarem de outras linhagens de candombl, em especial
do efon, em que a feminilidade agenciada por homens incentivada (Rios
2002).
A partir desse pano de fundo etnogrfico, busco argumentar ao longo deste
texto que, nos terreiros de candombl queto, a diviso do trabalho (religioso), em sua centralidade para organizar relaes de gnero, que pede estilos
apropriados de ser homem, para que estes assumam posies de destaque na
hierarquia sacerdotal. Tais estilos so objeto de vigilncia e controle dentro dos
terreiros, uma vez que so avaliados pelas visitas, e so um dos indicadores
para que as casas matrizes e o campo mais amplo reconheam as emergentes
como portadoras de tradicionalidade.
Para a interpretao dos dados, guiei-me por uma perspectiva terica que
conceitua a sexualidade como construda culturalmente e na multivocalidade.
Como sugere Rubin (1998), lgicas distintas, ainda que indissociveis, podem
ser utilizadas para constituir sentidos e valores sobre os acontecimentos sexuais. Seguindo essa perspectiva, Parker (1991) props que trs grandes sistemas,
pelo menos, podem ser analiticamente distinguidos para a compreenso da
cultura sexual brasileira: as hierarquias de gnero, os dispositivos de sexualidade, a ideologia do ertico.
O sistema das hierarquias de gnero tende a operar a partir da reiterao
performtica de atributos concebidos como de masculinidade e de feminilidade, que, remetidos aos rgos sexuais enfatizados em suas funes reprodutivas, afirmam uma bipolaridade humana, hierarquizando os seres em
categorias politicamente assimtricas e sexualmente complementares (Rubin
1993; Butler 2003). Os dispositivos de sexualidade articulam as interaes
sexuais, a partir de discursos institudos de verdade (cincia e religio, por
exemplo), que dizem o que certo e o que errado nas interaes sexuais,
para a ordem do mundo (Rubin 1998). J a ideologia do ertico apreende os
fenmenos sexuais, enfocando os prazeres que os corpos podem oferecer aos
sujeitos e, conforme Parker (1991), estaria calcada na subverso dos limites

3 Os ritos e modos de fazer so semelhantes nos terreiros tradicionais e emergentes, e muito

comum haver visitas ilustres nas casas matrizes, colaborando com os rituais mais secretos e as festas
ou assistindo a eles. H, ento, uma espcie de avaliao pelos mais velhos do saber dos sacerdotes
emergentes. Essa avaliao espalha-se no campo mais amplo pelo canal da fofoca, e interfere na atribuio de status aos emergentes (Rios 2002, 2004).

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impostos pelos sistemas de gnero e de sexualidade, recorrentemente evocados

nas brincadeiras sobre o sexo.
Tomei esse modelo terico como hiptese mais abrangente ou como tipo
ideal weberiano (Weber 1989) , permitindo que, ao mesmo tempo em que
orientasse meu caminho no processo de desvelar a cultura sexual dos terreiros,
tal modelo pudesse ser redescrito e ampliado, a partir do momento em que no
mais tivesse a capacidade de alargar a compreenso sobre as polticas sexuais e
o modo como os homens com prticas homossexuais nelas se inserem.
Este artigo est organizado em quatro partes. Na primeira, apresento a organizao social dos terreiros e exploro como o processo de reproduo sociocultural apreende as sexualidades. Na segunda, abordo o sistema ertico nos
modos como os terreiros significam, em tom jocoso, as prticas sexuais.
Na terceira parte, guiado pelo trajeto de um jovem em um dos terreiros estudados, retomo o sistema de gnero na interface com a hierarquia religiosa,
de modo a refletir sobre as assimetrias de poder entre os homens, a partir do
modo como eles articulam publicamente coisas do feminino. Na ltima parte,
discuto o modo como o trabalho pede estilos apropriados de ser homem, para
que se assumam posies de destaque na hierarquia sacerdotal.
Ax e reproduo

O candombl uma religio politesta, na qual as divindades (orixs), relacionadas aos fenmenos naturais e patronas de atividades sociais, so temperamentais e muito humanas. Elas sentem desejos e tm fome, exigem como
oferendas sacrifcios de animais e comidas diversas, tomam o corpo dos fiis
em momentos de festa e vm bailar para a assistncia.
Os centros religiosos viabilizam contatos favorveis entre ai (mundo) e
orun (outro mundo), os quais se fazem por via da manipulao do ax (energia mstica). Para tal, pessoas so iniciadas como sacerdotisas da religio e
aprendem, com o galgar de uma hierarquia, os segredos e fundamentos para o
servio religioso. Uma metfora familiar utilizada para nomear a hierarquia:
pai de santo ou me de santo, que se configura como sacerdote supremo e
auxiliado em seus servios pelos filhos e filhas de santo.
As pessoas capazes de virar (entrar em transe) com o orix so chamadas
rodantes. Essa categoria tem duas subcategorias etrias: ias e ebmis. A ia
(esposa mais nova) vai progredindo na hierarquia, juntamente com a realizao das obrigaes e dos rituais que confirmam a iniciao ao fim de um,
trs e sete anos. Realizada a obrigao de sete anos, a pessoa se torna ebmi
(irmo mais velho). De ia a ebmi, a pessoa adquire status de pai ou me, e
ganha alguns privilgios dentro da casa de santo.
Os/as no rodantes seguem outro caminho inicitico: so denominados ogs
(os homens) e equedes (as mulheres), so pessoas escolhidas pelos orixs para

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ser seus pais e mes no ai, e cabe-lhes cuidar das divindades quando incorporadas nos rodantes. Ogs e equedes no devem, portanto, ser capazes de possesso. Quando iniciados (confirmados), so tratados como meu pai og
ou minha me equede, e merecem as deferncias devidas aos mais velhos.
Os ogs so responsveis pelo sacrifcio dos animais e toque dos atabaques, e
as equedes auxiliam os santos em suas atividades no ai secam-lhes o suor,
ajudam-nos a se vestir e se paramentar, acompanham-nos na dana, etc.
Nos terreiros que estudei, ainda que homens e mulheres possam galgar os
postos supremos, boa parte do trabalho religioso mais especializado repartida por sexo. Por exemplo, apenas homens podem sacrificar, tocar atabaque
e oficiar os rituais aos egunguns (ancestrais); j as mulheres rodam o Ipad
(ritual que convida os orixs para a festa pblica), dirigem a cozinha sagrada
e cultuam as iamis (feiticeiras sagradas), o que faz com que se torne sempre
necessria a presena de homens e mulheres nos terreiros, de modo que os
servios religiosos se realizem.
nesse contexto familiar que se deve pensar a reproduo (social) nos
terreiros. Ainda que, em ltima instncia, dependam da reproduo biolgica,
os nascimentos que importam aos sacerdotes so os de novas ias, que se fazem
por via de procedimentos rituais (iniciao, chamada tambm de feitura).
Isso no quer dizer que deixam de existir os discursos de verdade sobre a sexualidade, em suas implicaes para a relao entre o mundo e o outro mundo, e
sobre a continuidade da religio.
justamente nessa conjuntura reprodutiva que a sexualidade volta a ser
apreendida. A iniciao faz-se por via de rituais em que o ax, energia que transita entre ai e orun, manipulado. Para uma pessoa participar da feitura ou
se submeter a ela, como a qualquer outro rito, deve abster-se de sexo, a fim de
acumular a energia sagrada. A crena que o ax se dissipa por meio da interao sexual, uma vez que ele tem nos fluidos corporais seus suportes. Assim,
para o candombl, o que importa so os momentos em que se pode ou no ter
atividades sexuais.4
Segato (1995) atribui essa inflexo sobre a reproduo social nas comunidades-terreiro ao impacto do sistema escravista sobre a famlia escrava, que desordenou os sistemas de parentesco e de gnero tradicionais africanos e deslocou
a centralidade da conjugalidade como lugar para vivncia dos prazeres sexuais.
Seriam essas mudanas nas premissas para a reproduo social (do biolgico
para o espiritual) que possibilitariam a abertura dos terreiros para as sexualidades que se organizam na margem da heteronorma. Nesse nterim, a possibilidade de haver prticas sexuais entre pessoas do mesmo sexo existe e ,

4 H interditos quanto s transaes sexuais dentro da famlia de santo, os quais no tenho condies de aprofundar aqui (ver Segato 1995; Rios 2004).

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inclusive, legitimada pelos deuses. Por exemplo, Oxssi, o caador, patrono dos
ogs, teve sexo com Ossaim, o feiticeiro.
Quando o azeite escorre

Temticas sexuais esto sempre na iminncia de incorporar no disse me disse

das casas de santo. O fazer sexo, ainda que fisicamente controlado por
rgidas normas que relacionam o ato com o prprio cultivo do ax, , discursivamente, elemento recorrente, faz parte da ludicidade que impregna o cotidiano.
Para quem est chegando nesse universo, pode at parecer que essa prtica
livra das amarras impostas pela sexualidade reprodutiva e permite mergulhar
preponderantemente na ordem do sistema ertico, como situado por Parker
(1991). Excetuando-se os momentos rituais, a qualquer momento, o azeite e
a pimenta podem escorrer, e a conversa rumar para comentrios sobre dotes
ou impropriedades sexuais de algum.
Nem as divindades so poupadas, e, acentuadas em suas caractersticas
sexuais, so utilizadas para dar sentido s pessoas e situaes do mundo. Elas
metamorfoseiam o prazer sexual no prazer do humor. So recorrentes encenaes em que homens e mulheres brincam com as coreografias da dana: os
filhos de santo se deliciam em parodiar, por meio de alguns dos orixs, eventos
da comunidade religiosa. Nesse contexto de crtica, os estilos de ser homossexual masculino podem ser postos em causa.
Veja-se, por exemplo, a imitao feita por Leo5 da Oi pagodeira.6 Chega a
bichinha de candombl no final de carreira []. Um coroa que usa cala de
tergal branca, presa acima do umbigo por um cinto preto, camisa ensacada, os
bagos ficam repartidos no meio pela marca da braguilha, como que formando
uma xexequinha.7 A descrio verbal, mas, simultaneamente, Leo vai compondo, nele mesmo, a personagem, rearrumando seu vesturio, de forma a
melhor caracteriz-la.
No meio da (suposta) festa, a kaku (bicha idosa) entra acompanhada de
mais algumas bichinhas. Leo encena. De alguma porta, entra rebolando.
No ponto onde, imaginariamente, esto os atabaques, ele coloca a mo no
cho e na cabea (cumprimento habitual a visitas ilustres, quando chegam a
um terreiro e a festa j se iniciou) tudo realizado de forma espalhafatosa.
A assistncia de Leo, j antevendo o que vai acontecer, transforma-se em coro
e comea a cantar para Oi. Segue o barravento (indicao de que o santo

5 Todos os nomes mencionados so fictcios, para guardar o anonimato dos interlocutores. Leo
tem 21 anos e ia, negro, homossexual em parceria fixa, de classe popular.
6 Divindade feminina associada s tempestades.
7 Bicha: homem com prtica homossexual, efeminado; coroa: homem na faixa dos 50 anos;
bagos: testculos; xexeca: vulva.

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quer incorporar), a kaku sai, apoiando-se nas vrias pessoas presentes, dando,
de vez em quando, uma paradinha, abrindo os olhos para ver se as pessoas
esto prestando ateno sinal de que a pessoa est dando ek (simulando o
transe). Ians incorpora-se, sob as gargalhadas da plateia. Seguem vrias cantigas que acenam para o sexual e fazem parte de seus ors (mistrios). Contudo,
Leo leva ao exagero o que apenas acenado, quando Oi realmente est presente. Na cantiga Zambel Zambel, por exemplo, em que, como mandam os
scripts sagrados, Oi deve procurar os santos homens para cortejar, a pagodeira simula levantar as saias e se atraca com algum dos presentes, como
numa verdadeira interao sexual.
Os alvos de Leo so as prprias bichas, no candombl denominadas ads
categoria na qual ele tambm se inclui , sobretudo as kakus, que, na falta
de outros atrativos, usam do santo para chamar ateno. O que poderia ser
visto como blasfmia contra uma divindade, no candombl, um recorrente
jogo jocoso. Leo brinca com uma situao que muitos de seus espectadores
vivem ou vivero tornar-se bicha velha , ao mesmo tempo em que coloca
em discusso o transe (possibilidade de ek), o prprio padro ertico de Oi e
seus filhos e dos ads em geral.
Tambm o linguajar religioso usado para falar dos corpos e prazeres. Por
exemplo, o termo oro, utilizado para referir os momentos mais sagrados e misteriosos da religio, utilizado para designar segredos profanos e fofocas e para
denominar o ato sexual. Dar o bife pra Exu8 o mesmo que ter sexo. H ainda
termos propriamente sexuais, como edi (nus), amap (vagina) e ocni (pnis). Na
verdade, as expresses sexuais se multiplicam ad infinitum. Tudo pode assumir,
na brincadeira, duplo sentido e ganhar ares de eroticidade (Teixeira 1987).
Nesse contexto, a interpretao de Bakhtin (1996), referente cultura
popular na Idade Mdia e no Renascimento, caberia em muitos sentidos para
descrever o funcionamento do sistema ertico apresentado nos terreiros, seja
em seus aspectos de carnavalizao do mundo, na converso do sagrado em
objetos de burla e blasfmia e, sobretudo, na nfase na vida material e corporal
(imagens do corpo, da bebida, da comida, da satisfao de necessidades naturais e, principalmente, da vida sexual) que se configura no que o autor conceitua como realismo grotesco. Conforme Bakhtin (1996), por meio desse regime
de imagens, ditos e atos, o social (cultura popular) ritualizaria, na degradao
e materializao, a fertilidade, o crescimento e a superabundncia, e se renovaria, brincando, criticando e rindo de o que institudo.
Contudo, o que tenho chamado de cultura sexual se desdobra em vrios
registros. Ainda que eu tenha enfatizado at aqui aspectos do que conceituado
como sexualidade ou verdade e ertico ou prazer, outra lgica entra neste

Orix que tem como uma de suas representaes o pnis ereto.

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uadro, dialogando com essas e informando como os sujeitos podem ou no se

q
conduzir no mundo sexual. Nesse mbito, sublinho, em meio a um tom jocoso
e aparentemente de muita liberalidade em relao aos prazeres do baixo corporal, as polticas dos gneros se realizam, marcando, hierarquizando, dando privilgios a alguns e at punindo outros. Para abord-las, recorrerei anlise da
curta trajetria de um og, Weliton, no terreiro emergente Il Ax Of-megi.
Caminhos e descaminhos para um jovem ciborgue
Weliton, na poca da pesquisa, era um jovem de 18 anos, filho de Oxal, orix da
criao. Confirmou-se og ainda quando era criana e, com a morte de seu ltimo
pai de santo, frequentava o Il Ax Of-megi, no intento de l fazer a nova moradia de seu orix e oferecer seus prstimos de tocador de atabaque. Nada de mais
teria o desenrolar dessa histria, se o gnero no tivesse a funo de operador que
determina os lugares sociais das pessoas. Assim, logo o cargo do jovem foi colocado em causa, medida que as interaes se estreitaram e a performance cotidiana do rapaz comeou a ser interpretada a partir dos referenciais do grupo:
Ele chega l como homem, e todo mundo v que aquele Motorola
Samsung, que aquela Coca-Cola Fanta.9 [] Ele muito afeminado []
o comportamento, realmente, a linguagem dele [] toda feminina, no
feminina, toda de veado mesmo! Aquela coisa: T, meu amor, voc t
boa? [] Naquele dia que foi festa de Omolu, que ele chegou com um id
[pulseira] dourado. Aquilo foi tudo. Quando ele falou que tem medo, que ele
odeia bicho, principalmente aranha [] [Flvia].10
o jeito dele, aparncia [] unhas grandes, lentes de contato [coloridas], muitas intimidades com mulheres que ele nunca viu. J vem logo com
aquela intimidade. Ento, a gente j v logo que a pessoa [Cristiane].11

Jocosamente, todos no terreiro passaram a apelid-lo de Og Arranca

Toco.12 O pseudnimo, ao mesmo tempo em que referncia a um caboclo
da umbanda, tem forte conotao sexual, na qual o toco assume o aspecto
flico, que, quando articulado ao termo arranca, imputa sentidos de passividade sexual a quem atribudo.
Alguns eventos do contexto estudado acenam para um paradoxo na apreenso das coisas (homo)sexuais. O prprio terreiro Of-megi dirigido por um
pai de santo assumidamente homossexual, ainda que no efeminado. No Il

9
10
11
12

A contraposio de marcas denota ambiguidade.

Tem 36 anos e ia, branca, heterossexual, separada, de classe popular.
Tem 34 anos e ia, negra, heterossexual, casada, de classe popular.
Embora o apelido seja fictcio, obedeo lgica da atribuio.

o paradoxo dos prazeres: trabalho, homossexualidade e estilos

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Ax, outros homens com prticas homossexuais, como Leo (aquele do ek da

Oi pagodeira), assumem, sem problemas, diferentes posies de gnero e da
hierarquia do terreiro. Ento, que mal haveria em um jovem adepto do candombl apresentar caractersticas que so concebidas como sendo da ordem
do feminino?
Para entender o preconceito dirigido ao jovem og, preciso aprofundar a
discusso por dois caminhos: investigar o sistema de gnero do candombl,
afinal, os atributos agenciados por ele so acionados para destituir sua imagem; e a diviso do trabalho religioso, em especial, as atribuies concernentes
ao cargo de og (na brincadeira, Weliton vinha sendo confrontado com essas
atribuies). Iniciarei pelo gnero.
Met: a lgica da hibridizao
No candombl, cada indivduo relacionado a um deus, que, no caso dos
rodantes, pelo processo de iniciao, passa a ter legitimidade para possuir o
filho. Para rodantes ou no, a identificao do orix de cabea est embasada na crena de que o processo de criao individual se faz a partir de elementos da natureza. a prevalncia desses elementos, relacionados aos deuses,
que torna a pessoa filha de dado orix. Cabe ao pai ou me de santo, olhando
o modo de ser da pessoa, consultando o orculo e tendo em vista as caractersticas dos orixs, identificar o santo de cabea. Por outro lado, o processo
de iniciao tem carter adscritivo, oferece pessoa um modelo identificatrio
(Augras 1983), o qual se inscreve numa singular matriz de gnero (Segato
1995). Essa matriz constituda por trs categorias: iab, abor e met-met
(ou simplesmente met). Cada uma delas rene um conjunto de orixs, que se
organizam como uma variedade de tipos ideais ou famlias, no sentido taxonmico do termo, de deuses.13 Ainda que os abors tenham pnis e as iabs,
vagina, homens e mulheres humanos podem ser filhos de, indistintamente,
orixs abors, iabs ou mets.14 Para a identificao do orix, o que est em jogo
reiterao performtica (Butler 2003) de atributos categorizados, ainda que
difusamente, como no mbito das categorias de gnero (iab, abor, met) e das
famlias-orixs.
Conforme Segato (1995), que investigou o xang15 pernambucano, em que
no ocorre a categoria met, o ncleo duro da iabanidade a dependncia, em
oposio autonomia, ncleo duro da aboronidade. No candombl, essa matriz
categorial incrementada pela ideia de qualidade, na qual a famlia-orix (por
13 Iab: Oxum, Iemanj, Ians, Ew, Ob, Nan; Abor: Oxal, Xang, Oxssi, Ogun; Met: Oxumar,
Ossaim e Logun Ed.
14 No que se refere aos mets, Logun Ed e Ossaim so descritos como do sexo masculino. J Oxumar,
em algumas verses mticas, aparece mudando de sexo de seis em seis meses.
15 Modo como denominada a religio afro-brasileira africanista autctone do estado de Pernambuco,
no Nordeste do Brasil.

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exemplo, Oxum) agruparia vrias espcies (tambm no sentido taxonmico)

de seres mticos. Por exemplo, Ye y Kar, Ijimum, Opar, Ipond, que se assemelham em alguns atributos. Cada qualidade remete s relaes mticas que
uma divindade estabelece com outra, o que faz com que ela apresente, em si,
caractersticas marcadoras de outros deuses. Por exemplo, Oxum, considerada
a mais feminina das iabs, doce, meiga e sentimental, tem, na qualidade de Ye
y Kar, esposa de Ogum, o orix da guerra, uma Oxum que empunha a espada
e enfrenta luta.
Desse modo, o uso do termo qualidade para designar as vrias entidades
que participam de uma famlia-orix abre passagem para as hibridaes. Essa
lgica, que permite que orixs e humanos se espelhem com mais facilidade,
potencializada na terceira categoria de gnero dos deuses, met, e expressa
com dramaticidade nos mitos do orix Logun Ed.
Filho incestuoso de Oxssi e Oxum, Logun aparece nos mitos como
um ser hbrido e em constante metamorfose. Ele passa de gente a peixe, a
cavalo-marinho, o hbrido aqutico cujo macho guarda a prole no ventre.
Ser inconformado com os limites impostos pela biologia e pela sociedade,
embora tenha pnis, cisma em se metamorfosear de iab, para frequentar
lugares aonde s elas podem ir, mas ele no lida muito bem com as tarefas
domsticas, prprias das iabs, ou o trabalho da caa, atribuio dos abors
(Rios 1997).
Por analogia, talvez se tenha em Logun a prefigurao do ciborgue, centro
da blasfmia de Haraway (1994), em seu esforo poltico-terico para criticar
e desmantelar a ideia clssica de identidade e pureza, que legitima os processos
de desigualdade no Ocidente. Com certeza, a autora no se referia a Logun e
aos santos mets, quando, usando a imagem do ciborgue, buscou refletir sobre
o lugar do hbrido e das categorias em oposio na sociedade ocidental. Ainda
assim, e brincando com as palavras da autora, posso dizer que esse orix no
tem medo de seu parentesco com animais e mquinas, nem de suas identidades permanentemente parciais e pontos de vistas contraditrios (Haraway
1994: 250). Logun e, amplamente, a lgica da metanidade, que guia a matriz
de gnero do candombl, demonstram que as ideologias da reproduo sexual
no podem mais considerar as noes de sexo e papel sexual como aspectos
orgnicos em objetos naturais (Haraway 1994: 260).
Todavia, em meio desordenada polifonia emergente da descolonizao (Haraway 1994: 252) da sexualidade e do gnero, e complementando
aspectos do cenrio cultural no qual os mets entabulam suas interaes,
surgem alguns mitos que poderiam ser interpretados como desfavorveis
metanidade. Logun constantemente perseguido pelos guardies das normas,
como Iemanj, Nan e seu pai Oxssi (Rios 1997). Vale lembrar que, em
certo nvel, os mitos esto enraizados na realidade sociocultural abrangente,
na qual imperam formaes discursivas contrrias aos trnsitos entre sexo,

o paradoxo dos prazeres: trabalho, homossexualidade e estilos

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rientao sexual e gnero. As passagens, ento, parecem funcionar como

o
sinal de alerta, ao informar que os mets, por contrariarem a ordenao concebida como natural homens so masculinos e mulheres so femininas , so
discriminados e perseguidos.
Em outras palavras, os mitos sinalizam que nem todo homem tem o direito
de se apresentar por qualquer dos roteiros de gnero-famlia-espcie de orix
disponveis nessa cultura sexual. Como j acenei, alguns cargos sacerdotais exigem determinados posicionamentos, que so, como tudo, generizados. Apresentarei, ento, as normas de gnero do trabalho religioso, que Weliton se dizia
pronto a realizar.
Og

Conduzi uma entrevista coletiva com quatro ias do Il Of-megi, e a figura

de Weliton ganhou proeminncia, atualizando o desconforto da comunidade
com seu modo de ser. Para ajudar a entender o que se passava, resolvi mencionar a sexualidade de outros ogs conhecidos. Questiono se no poderia haver
ogs homossexuais, e Jlio16 se adianta: O og o smbolo [do] homem, n?
Eu acho que tem que ser homem. Flvia completa: S que no existe og
veado, homossexual. Og homossexual no pode! No momento em que ela
fala da impossibilidade, recordo-me de um casal conhecido dos presentes, no
qual um dos parceiros era og de uma casa prestigiada, e o menciono para
o grupo. Imediatamente Flvia objeta: Quem comia quem?17 Eu respondo:
No havia isso, os dois se comiam Flvia, descontente, encerra a conversa:
Tudo bem, eu sempre ouvi meu pai [de santo] falar que no pode. Pelo menos
eu acho que o certo.
No candombl, o termo homem, usado por Jlio, condensa vrios sentidos relacionados ao entendimento da vida sexual: ter ocni, comer (ser
ativo na interao sexual), apresentar de forma prevalente caractersticas dos
orixs abors, explicitamente se apresentar como desejando mulheres. Essa
configurao nomeada ok (marido). Se, por acaso, nas fofocas, prticas
homossexuais vierem a pblico, logo motivos extra(-desejos)-sexuais (por
dinheiro, excesso de lcool, etc.) ou, como fez Flvia, a posio de penetrador, so utilizados para restituir o lugar de macho quele que foi para cama
com outro homem.
Por outro lado, o termo homossexual, utilizado por minha interlocutora
como antema em relao aos ogs, afasta-se do significado para o qual foi
forjado no seio das cincias mdicas, em que se refere a pessoas que interagem
sexualmente com pessoas do mesmo sexo, e ganha o sentido de passividade
16 Tem 21 anos e ia, negro, homossexual em parceria fixa, de classe popular.
17 Quem penetrava quem?

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sexual, numa relao entre dois homens, que reiterada no cotidiano por
performances efeminadas de gnero. Como mencionado, essa configurao de
sexo-gnero ganha, nos terreiros, a nomeao de ad.
Quando se trata dos ogs, os signos da homossexualidade, passividade e
feminilidade assumem, de modo mais explcito, valor negativo, parecendo
degenerar a imagem daqueles, destituindo-os das qualidades necessrias para
o exerccio de suas funes na diviso do trabalho religioso. Lembro que, nos
tempos da perseguio aberta s religies afro-brasileiras, muitos ogs eram
escolhidos entre personagens ilustres da sociedade (artistas, escritores, polticos, militares, antroplogos, etc.), e realizavam a mediao dos terreiros com
as instituies do mundo exterior. Eles intercediam na polcia, nos servios de
sade mental, na academia, dentre outros, garantindo o funcionamento dos
terreiros (Rodrigues 1935; Santos 2002).
Hoje, quando a polcia no mais realiza quebra-quebras, os ogs que no
se ocupam dos atabaques nos dias de festa recebem os convidados e guardam
a ordem da comunidade, enquanto o pai ou me de santo realiza o trabalho
religioso. Nesse mbito, a questo que se pe a meus entrevistados : como um
veado poderia assumir tais funes? Que respeito poderia obter das pessoas de
l e de c?
Por tudo isso, um og, alm de no poder incorporar um santo, pois precisa se manter em viglia para exercer suas funes, deve se portar de modo o
mais formal possvel, como prescrito para um homem quanto postura, com
conteno dos gestos largos, com ateno para o local certo onde pousar a
mo. Deve ter ateno tambm s formas de rir e de olhar. Lembro de algum
falando at das roupas que um og deve vestir: Cala de linho e camisa de
boto, sapato engraxado [].
Weliton no observou a regra de apresentar-se publicamente como ok,
como cabe a um og, e pagou os nus por seus rompantes de adeicidade. Aps
alguns meses de frequncia ininterrupta da casa, o pai de santo resolveu tirar
a prova dos nove: consultou os bzios para confirmar o santo e o cargo do
rapaz. O terreiro inteiro mobilizou-se e, respeitando o pensamento do grupo,
os bzios no mentiram: naquele Il Ax ele jamais seria og. O pai de santo
foi categrico: Weliton no era de Oxal, mas de Xang, e rodante. O jovem
caiu em lgrimas.
Acostumado a correr gira,18 Weliton teria de abrir mo dos privilgios
prprios dos ogs ser reconhecido e saudado como um mais velho da religio, e todas as prerrogativas que isso implica. Ele voltaria a ser abi (novio),
e posteriormente, quando iniciado, seria ia, serviria os mais velhos, cuidaria dos afazeres mais bsicos necessrios manuteno da casa (lavar loua,

18 Percorrer terreiros em festa.

o paradoxo dos prazeres: trabalho, homossexualidade e estilos

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arrer, cuidar dos banheiros, etc.). Sentaria no cho, pois s os mais velhos
v
tm direito cadeira, manter-se-ia de cabea baixa. Assim, iniciaria o percurso
de galgar a hierarquia o que nunca cumpriu antes, pois ogs e equedes, quando
iniciados, tornam-se logo ebmis. No mnimo, eram sete anos de obrigaes
cumpridas para voltar a sentar em cadeira e olhar os mais velhos cara a
cara.
Nosso protagonista no se fez rogado e iniciou um namoro com uma frequentadora do grupo, como querendo expressar a virilidade sexual necessria
ao og, mas isso no foi suficiente para ser restitudo ao lugar almejado. Mais
importante do que o que ele fazia na cama era o que expressava no cotidiano
da casa de santo, e, em especial, nos dias de festa, quando o terreiro se abre
para o mundo. Ele continuava usando suas lentes de contato coloridas, suas
pulseiras douradas, mantinha seus maneirismos. Por fim, talvez porque tenha
se conscientizado de que no receberia seu cargo de volta, Arranca Toco deixou aquele terreiro, em busca de outro menos rgido quanto s prescries em
termos de gnero para um og.
Homem mesmo, sob suspeita
Na busca por adensar elementos etnogrficos e histricos para a compreenso
da participao de homens com prticas homossexuais efeminados nos terreiros afro-brasileiros, Matory (1988) chama ateno para o simbolismo da
possesso entre os Iorubs na frica negra. Os religiosos africanos associam
as pessoas capazes de vivenciar a possesso submisso na relao com um
ser mais poderoso, expressa num arranjo simblico em que os possudos so
associados a vasos, cavalos ou esposas. Em contraposio, os orixs, femininos
ou masculinos, ocupariam o lugar de contedo, cavaleiro, marido, o plo da
autoridade e do poder.
Nesse contexto, diz o autor, embora a taxonomia iorub no reconhea
uma categoria de homens regularmente montados por outros homens (Matory
1988: 229), a pragmtica do gnero admite que o homem seja esposa
do orix, e adote, ritualmente, roupas e penteados femininos. Para Matory
(1988), no Brasil, esse sistema de entendimento da relao entre deuses e
humanos sexualiza-se quando se articula com o simbolismo do gnero da sociedade mais ampla, na qual as prticas homossexuais masculinas so situadas
culturalmente a partir da polaridade entre homens ativos, masculinos, homens
mesmo, penetradores e, no outro extremo, passivos, femininos, bichas, penetrados. A superposio simblica que se cria abriria a possibilidade do engajamento dos homens efeminados como rodantes.
Trabalhando no contexto etnogrfico do candombl do Rio de Janeiro,
Patrcia Birman (1995, 1997) vai alm no estabelecimento de relaes entre
gnero e transe e prope a possesso como capaz de criar categorias de gnero
no candombl, um operador generizante:

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Com efeito, possvel associar dois elementos j destacados: uma diviso de gnero que exclui da condio plena de homens aqueles que viram no
santo; e a atribuio de uma masculinidade plena unicamente aos homens
que no candombl no praticam a possesso, os ogs (Birman 1995: 87).

Birman (1995) sugere uma gradao de gnero superposta hierarquia do

terreiro, na qual ogs e equedes, por no virarem no santo, estariam relacionados ao plo masculino, assim como mes, pais, filhas e filhos de santo e ads,19
afetados pela possesso, atualizariam feminilidades:
[] a condio de filho de santo corresponde a um gnero na medida
em que este adquire, por intermdio do processo de iniciao, certas marcas
irreversveis e que dizem respeito sua definio em termos de estatuto
sexual. Essas marcas na verdade reduzem-se a uma, fundamental: trata-se
da j mencionada perda de virilidade provocada pela possesso (Birman
1995: 98).

A argumentao da autora sugere superposio entre o que ela denomina

estatuto de gnero e identidade sexual. Assim, no arranjo simblico proposto,
a iniciao, ao capacitar a pessoa para a possesso, cria nos homens uma ambiguidade sexual (homossexualidade) que tambm os feminiza:
[] de uma definio primeira nenhum filho de santo escapa ainda
que de uma forma no consciente essa condio revele um estatuto de gnero
especfico, dado pela relao com a possesso. A ambiguidade em termos da
identidade sexual vincula-se ao que h de especfico nessa condio, e dela
que devemos nos ocupar para melhor entender esse fenmeno (Birman,
1995: 99).

No quero dizer que, do ponto de vista nativo, a leitura sobre a homossexualidade por meio da performance de gnero inexista. De fato, no caso do candombl, do mesmo modo que na sociedade abrangente, efetivamente, muitas
vezes, ela ocorre. No obstante, se a possesso tem, de fato, implicaes para a
realizao do trabalho religioso, meus dados empricos mostram que ela insuficiente para configurar tanto o gnero como a orientao sexual dos adeptos.
No terreiro Of-megi, na poca da pesquisa, o nmero de mulheres superava, em dobro, o de homens. O nmero de homens rodantes, heterossexuais
(casados ou no) quase se igualava ao nmero de homens declaradamente
homossexuais cerca de 18 homens no total. No havia cogitao sobre a
19 Embora a autora proponha ad como categoria sacerdotal, stricto sensu ela no se configura como
tal, mas como categoria de gnero-sexualidade.

o paradoxo dos prazeres: trabalho, homossexualidade e estilos

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masculinidade dos rodantes heterossexuais. Havia uma filha de santo assumidamente casada com mulher, e bastante feminina.
No terreiro, havia quatro equedes, nenhuma delas era masculinizada nem
pesava sobre elas a suspeita de homossexualidade. Uma era uma criana de seis
anos, duas outras eram mulheres casadas cujos maridos e filhos faziam parte
da comunidade, e uma quarta era viva, iniciada na casa de primeira gerao
da linhagem de santo do Of-megi, cuja filha e neta se iniciaram no Il Ax
emergente. Inclusive, uma das imagens que o pai de santo gostava de enfatizar
para marcar sua casa de santo era o fato de ela ser frequentada por famlias, nas
quais genitores e prole se iniciavam em seu terreiro.
Alm dos rumores sobre Weliton, no Il Ax Of-megi havia um disse me
disse entre os homens com prticas homossexuais sobre, pelo menos, dois
outros ogs. Ambos eram masculinizados do ponto de vista do sistema de
gnero do grupo, no entanto, diziam sobre Pai Lucivaldo e Pai Francelino que,
embora se dissessem heterossexuais, tambm tinham sexo com homens. Mais
importante enfatizar que, nesses casos, ningum nunca cogitou sobre o cargo.
Suas posturas combinavam, aos olhos da comunidade, com o prescrito para os
ogs montassem ou fossem montados por homens na cena privada.
Se masculinidade e feminilidade, quando agenciadas pelas pessoas, provocam leituras sobre orientao sexual, os homens efeminados, em geral, no
buscam a realizao sexual entre si. Os scripts de sexualidade-gnero exigem
que eles busquem os homens mesmo, os oks, como parceiros sexuais (Fry
1982; Parker 1991). Sobre isso, diz Saulo:20 Os ads querem transar com,
entre aspas, os oks, os homens, os machos, n? Que tm atrao, mas escondem esse fato. E reitera: Tem muito og que faz a linha,21 t? No vem que
no tem no, t? Para exemplificar, Saulo conta a seguinte situao:
Estive semana passada num toque l em Belfort Roxo. Tinha um og
que desde que pisei no terreiro ele no tirava os olhos de mim. [] P, o
cara tinha hora que me incomodava. [] E o og casado [com mulher], ele
casado! [] Eu posso te assegurar que os ogs no so to oks assim, no.
Tem as suas diversificaes!

O que quero sublinhar que, ainda que o foco de Birman (1995) tenha
sido as representaes de gnero, a autora parece ter dado pouca importncia
ao relato de seus informantes ads e ogs sobre suas prticas e parcerias sexuais,
pois apreendeu e discutiu apenas um dos estatutos de gnero que a identidade
(homo)sexual pode assumir. Talvez isso tenha sido efeito da prpria posio
de sexo, sexualidade e gnero da pesquisadora, que matiza as possibilidades
20 Tem 24 anos e ia, negro, homossexual, de classe popular.
21 No revela a homossexualidade por via do gnero.

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dos relatos dos interlocutores.22 Alm disso, por interesse de pesquisa, eu estava
atento ao modo como parcerias e prticas sexuais se expressavam publicamente,
e pedia para que as pessoas me falassem delas. Por outro lado, talvez o prprio
fenmeno da AIDS tenha se interposto, na medida em que, na poca de meu
trabalho de campo, estava amplamente consolidado o discurso mdico das categorias e prticas de risco, que situa o potencial de perigo das transaes sexuais,
em especial para homens homossexuais e bissexuais. Tudo isso pode ter contribudo para que as dvidas sobre a orientao sexual dos homens mesmo
aparecessem no campo discursivo, na ocasio de conversas e entrevistas.
De certo modo, um conjunto de relatos que coloca em cheque a relao proposta por Birman (1995) a possesso como capaz de criar orientao sexual
e, portanto, um determinado estatuto de gnero , medida que as representaes tambm situam os ogs e outros homens mesmo como possveis parceiros sexuais dos ads. Nesse arranjo simblico, ficam todos, oks e ads, sob o
peso da ambiguidade que certo dito popular coloca para as interaes sexuais
entre homens: entre quatro paredes vale tudo (Parker 1991).
Assim, quando se sai do mbito do mundo dos modelos ideais, onde os ogs
so, por exemplo, considerados homens mesmo, aproximando-se do mundo
real, v-se que, no terreiro, so eles que esto sob maior suspeita. O fato que a
assuno performtica da homossexualidade pelos ads tira-os da ordem da ambiguidade. Os olhares e as fofocas se voltam, sobretudo, para os no adeemente
identificados, sejam rodantes ou no. As dvidas se localizam, sim, nos homens
oks. Afinal, da ordem do ertico que a possibilidade de converter sexualmente
algum torne a empreitada mais perigosa e com maior possibilidade de se obter
prazeres, no s fsicos, mas tambm discursivos. Ressalto que se trata de suspeita sobre orientaes e posies sexuais, mas no sobre estatuto de gnero. Por
isso, esses homens em nada so abalados em relao a seus cargos.
Voltando compreenso do caso de Og Arranca Toco, ele, que jamais entrou
em transe, no se feminizou por conta disso. Weliton era percebido como
efeminado, desde que chegou ao terreiro. A (possibilidade de) possesso, ao
invs de configuradora de sua identidade de gnero, foi importante elemento
disciplinador. Depois de muitos esforos para ensinar-lhe como um og deve
se portar, foi acionado o transe, como a derradeira estratgia para, mudando a

22 Nas conversas que presenciei nos terreiros, ads e oks mantinham, frente s mulheres, a associao
oks-masculinidade-heterossexualidade e ads-feminilidade-homossexualidade assim procedeu Jlio,
reiterando que og smbolo [do] homem, completado por Flvia: No pode ser homossexual.
Mas, o mesmo Jlio sabe que no bem assim, pois, noutra ocasio, comentara comigo sobre as investidas de Og Lucivaldo sobre ele. Quando no era mais possvel dissimular a homossexualidade de um ok
(rodante ou no), buscava-se manter a partio masculino-penetrador versus feminino-penetrado entre
os envolvidos. Assim fez Flvia, quando eu explicitei que o modelo penetrador-penetrado no valia
para o casal sobre o qual conversvamos. Pareceu-me que eu estava revelando um segredo interditado
s mulheres, que, explicitado, desarrumou o esquema de inteligibilidade utilizado por Flvia.

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inscrio, mant-lo no terreiro. Dizer que ele era rodante e precisava se iniciar
como tal, caso Weliton aceitasse, iria desloc-lo em direo a uma posio hierrquica que pudesse ser compatvel com sua performance de gnero.
Em minha compreenso, embora a possesso tenha papel chave na configurao de gnero, ela insuficiente como operador de gnero, pois precisa estar
articulada s atribuies religiosas a ser desempenhadas pelos homens quando
ingressam na hierarquia religiosa. A possibilidade de possesso no causa representaes de feminilidade, so as performances de gnero das pessoas que, ao ser
lidas, indicam, dentre outras coisas, possibilidades de localizao no terreiro.
Homens e gnero: sobre trabalho
Nos terreiros de candombl queto fluminenses, se os jovens rodantes podem,
ao chegar comunidade, apresentar-se femininos um pouco alm da conta,
quando se tornam ebmis e so chamados de pais pelos mais novos, precisam
fazer valer o status alcanado. medida que galgam a hierarquia religiosa e
incorporam posies mais centrais na mediao terreiro-mundo, exige-se cada
vez mais que modifiquem suas performances, diminuindo as pintas23 e, sobretudo, as fechaes,24 em especial, nos momentos em que as comunidades se
abrem ao pblico nas festas, de forma a melhor representar o terreiro como
uma casa de tradio. Pode-se mesmo dizer que galgar as idades da hierarquia
sacerdotal para rodantes tambm um aprendizado de gnero.
A literatura de gnero e feminista aponta o lugar estruturante da diviso
do trabalho25 entre os sexos (ao lado do tabu do incesto e da homossexualidade) na criao da assimetria e da complementaridade necessrias para
que a reproduo (biolgica e) social se cumpra (cf., especialmente, Rubin
1993). De outro modo, no alinhamento que o sistema de sexo-gnero busca
incessantemente empreender, as posies de trabalho entram, junto com a
gestualidade, os adereos corporais e as prticas sexuais, como importantes
elementos na reiterao da naturalizao da assimetria e complementariedade
entre homens e mulheres.
Para iluminar minha argumentao, estabeleo analogias entre o que observei nos terreiros e em alguns outros espaos socioculturais e as regulaes
de gnero concernentes diviso do trabalho. Assim, mudando o contexto,
tambm observei que as bichas no candomblesistas, medida que ficam
23 Demonstrao de gostos sexuais por via de performances femininas desempenhadas por homens.
24 Conduta pouco usual, utilizada para chamar ateno. Quando aplicado aos ads revela o comportamento percebido como histrinico-caricato que eles realizam pelo uso de coisas femininas. Embora no
contexto em estudo fechao e pinta se refiram a performances femininas realizadas por homens,
a primeira tende a ser usada para referncia a um ato proposital, enquanto a segunda usualmente se
refere a uma conduta no intencional.
25 Trabalho aqui concebido no sentido lato: a diviso de tarefas necessrias para a reproduo de
um grupo, comunidade ou sociedade.

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mais velhas e precisam se engajar no mundo do trabalho, fora dos espaos gay
ou servios de esttica, se endurecem, diminuindo, tanto quanto possam, as
pintas em suas performances pblicas. Lembra-se que, na sociedade brasileira,
um homem feminino tudo o que um macho de verdade no deve ser ou se
tornar. A feminilidade degenera seus corpos e almas (Lancaster 1999), desabilita-os, dentre outras coisas, a assumir muitos dos postos de trabalho socialmente disponveis para os homens (Rios 2004; Rodrigues e Nardi 2008).
Tambm no posso deixar de mencionar o caso guaiaqui, tornado clssico
por Pierre Clastres (1978). Refiro-me ao homem que no sabia lidar bem com
as tarefas masculinas: no sabia usar o arco e, como as mulheres, cuidava da
coleta. Por tudo isso, era rechaado pela comunidade, mas no era descrito ou
se descrevia como se sentindo atrado por homens, tampouco usava adereos e
gestualidade que o remetessem ao feminino. Outro guaiaqui, entretanto, tambm no sabia lidar com as tarefas masculinas, vestia-se como mulher e fazia
sexo com homens. Ele era bem visto pela comunidade (que parecia no se
preocupar tanto com o sexo biolgico, no momento de classificar e valorar as
pessoas), uma vez que sua orientao ertica combinava com a performance
de gnero e as regras da diviso do trabalho.
Dos guaiaquis sociedade ocidental, o primeiro ponto a ser destacado a
nfase na biologia como lcus de onde as classificaes devem sair e para onde
devem convergir (Rubin 1993; Butler 2003). Alm disso, e ainda que pesem as
mudanas sociais relacionadas aos reposicionamentos da mulher na sociedade
ocidental contempornea, pode-se afirmar que, enquanto o trabalho domstico, realizado pelas mulheres, tem recorrentemente ganhado o sentido de no
trabalho, o que faz com que as subjetividades das mulheres se organizem a
partir da ideia de cuidado com a casa, o cnjuge e a prole, o trabalho na esfera
pblica tem proeminncia simblica para organizar as identidades dos homens
(Duarte 1986).
Os fragmentos etnogrficos acima mencionados, que analisam espaos
sociais em que homens circulam e so avaliados em suas masculinidades, apontam para uma importante inter-relao entre trabalho, gestualidade e adereos
e fontes privilegiadas de prazeres corporais; para a economia poltica do sexo-gnero; para a organizao das configuraes de estilos de estar no mundo que
os homens precisam apresentar; para sinalizar competncia rumo colocao
laboral que querem ou precisam assumir no grupo, comunidade ou sociedade
em que se inserem.
Voltando aos terreiros que investiguei, mostrei como o processo estigmatizante contra homens femininos atenuado pelo desafivelamento entre
sexualidade e reproduo biolgica, que, de certo modo, quebra o tabu da
homossexualidade. Tal desafivelamento parece abrir caminho para a lgica
da metanidade, tornando legtimo, para os adeptos homens, uma amplitude
maior de agenciamentos contra-hegemnicos de gestualidades e adereos

o paradoxo dos prazeres: trabalho, homossexualidade e estilos

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c lassificados como femininos. No obstante, preciso notar que o processo de

desessencializao parece ter seus limites, reside no mbito da diviso do trabalho religioso especializado, que repartido por sexo. Como mostrei no incio
do texto, a diviso do trabalho religioso reafirma uma bipolaridade humana,
causada pelo tabu do trabalho, que pede a complementaridade entre os sexos
para que ocorra a reproduo social dos terreiros.26
Por tudo isso, sugiro que no propriamente a possesso o operador que
mobiliza as performances de gnero dos homens de candombl. Em minha
interpretao, no candombl queto, o trabalho que insta alinhamentos entre
as dimenses sexo, gnero e prazer sexual da pessoa, de modo que os indicadores sociais relativos a essas dimenses se organizem, para sinalizar o lugar que
deve assumir para o exerccio religioso.
Nos candombls que estudei, o processo estigmatizante tende a se acentuar
sempre que algum realiza mediao com a sociedade abrangente, na qual as
homossexualidades, em especial as ditas pelo feminino, ou seja, as que so
sinalizadas por atributos de feminilidade, como j mostrei, so pouco toleradas. Se isso verdade para todos os ebmis, no caso dos ogs, as exigncias
parecem se acentuar, dado ao carter protetivo que lhes foi imputado pelas
primeiras mes de santo baianas.
Posso at dizer que a esse alinhamento entre sexo e gnero (que sinaliza
prazeres nas posies sexuais), necessrio para o exerccio do trabalho religioso, que se referem os elementos analisados:

a encenao cmica de Leo sobre os ads: homens mais velhos, femininos, no so verdadeiramente competentes para assumir o compromisso
sacerdotal de oferecer seus corpos para que, por meio do transe, as divindades possam chegar no ai;
as narrativas mticas sobre os mets: a variedade e a fluidez nos agenciamentos de gestos, adereos e prazeres fazem com que os hbridos (deuses
e humanos) no realizem, com competncia, tarefas masculinas ou femininas;
os dramas pessoais, como o de Weliton: og homem respeitvel, no
pode configurar feminilidade, que sinaliza passividade sexual, se quer ser
respeitado nas tarefas de chamar o orixs com o toque dos atabaques,
oferecer-lhes sacrifcios, receber as visitas e manter a ordem da casa em
dias de festa.

26 justamente no processo inicitico que a complementaridade dos sexos tem a melhor visibilidade:
os homens sacrificam e tocam para chamar os deuses; as mulheres, no Ipad, comunicam quem deve
vir para a cerimnia, aplacam as iamis e, na culinria sagrada, transformam sacrifcio e oferendas em ax
especializado, de modo que a capacidade gerativa do encontro entre os sexos possa se realizar no fazer
uma nova ia.

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Consideraes finais: feminilidade, candombl do veadeiro

e o paradoxo dos prazeres

Finalizando, preciso sublinhar que nem todo candombl apreende os homens

femininos do modo acima descrito para o candombl queto que estudei no Rio
de Janeiro. Como meu espao de escrita est chegando ao fim, deixarei para
outra oportunidade uma comparao mais aprofundada entre esses e os que
eles qualificam como candombls do veadeiro (Rios 2002), modalidade que
tive a chance de investigar com mais cuidado em Recife (Rios 1997). Muito
assemelhado ao terreiro estudado por Fry (1982) em Belm, nesses, a feminilidade dos homens notria. Por conta disso, vm, desde Ruth Landes (1967),
no mais das vezes, sendo preteridos pela academia, que, juntando-se s polticas identitrias do discurso nativo ou ajudando a constitu-las, coloca-os como
pouco tradicionais ou mesmo degenerados.
Nos candombls (ditos) do veadeiro, a lgica da metanidade parece ir
alm na desorganizao da economia poltica de sexo-gnero heteronormativa,
alcanando o trabalho religioso e possibilitando, inclusive, a presena de ogs-ads (Rios 1997). No obstante, em geral, esses terreiros tm pouca expresso
no cenrio afro-brasileiro mais amplo, pois so profundamente estigmatizados
pelos terreiros considerados tradicionais.
Voltando mais uma vez aos terreiros de candombl queto, mas sem perder de vista a questo da feminilidade, tambm importante sublinhar que,
quando o assunto possibilitar a interao sexual e afetiva entre os homens,
algo do feminino precisa permanecer. Afinal, dentro e fora dos terreiros, gestos
e adereos corporais sinalizam publicamente os gostos sexuais, em termos de
objeto (homem ou mulher) e de objetivo (ativo ou passivo).
Sobre isso, lembro uma festa de candombl na qual Andr, um jovem og,
que eu sempre percebi como masculinizado, caiu de encantos por um ia biologicamente mais velho que ele, tambm masculinizado. Entre os flertes da
paquera, fui percebendo o og paulatinamente se feminizando, talvez porque,
no jogo da conquista, o ia tenha se negado a configurar o feminino, na dade
que marca os roteiros de parcerias nos terreiros. Ainda nesse mesmo caminho,
situado pela matriz heterossexual, talvez tenha sido uma forma de sinalizarem,
reciprocamente, seus gostos entre quatro paredes. Ressalto, contudo, durante
um ano e pouco em que convivi mais proximamente com Andr, a performance efeminada restringiu-se ao dia de festa, fora dos olhares de sua casa de
santo, onde esteve sempre na posio de homem mesmo.
Convm salientar que essa possibilidade de performances situacionais de
gnero, guiadas pelos interesses sexuais pessoais, no exclusiva dos adeptos do candombl, espalha-se mais amplamente nos diferentes espaos onde
homens com prticas homossexuais pautam suas interaes a partir do modelo
bipolar. Nos jogos identitrios, os lugares ocupados no se parecem tanto com

o paradoxo dos prazeres: trabalho, homossexualidade e estilos

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entidades fechadas e exclusivas, mas, como diria Perlongher (1984), so como

pontos de um contnuo.
Talvez a resida o verdadeiro paradoxo oferecido pela cultura sexual dos
terreiros de candombl queto a seus partidrios homens com prticas homossexuais: se apresentar a um s tempo masculino e feminino, de modo a ser respeitado pela comunidade, mas sem perder a capacidade de sinalizar no corpo
quem se quer e o que se quer, em termos dos prazeres sexuais.

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