Dcrt<lliro-

D
diez sentenmandamientos de Dios>)

Dcclogo (griego

cias, <<diez
es un trmino clsico para designar
los mandamientos Y Prohibiciones
irnpuestos apodcticamente

al

pueblo

de la antigua alianza' los cuales' resumidos en diez ProPosiciones (Ex

20,2-17; Deut 5. 6-21), ordenaban la
via comunitaria tico-social de este
nueblo v habian de garantzar su exisi"n.iu iomo sociedad religiosa monotestica aPoYada en la -'alianza'
rlentro de un ambiente politestico'
El hecho de que et declogo est
condicionado histrica y sociolgicamente no hace lcito que las actitudes fundamentales predicadas y requerida en el NT (-?caridad, gratitrd ,uutt sin ms incorPoradas a l'
En el NT, el declogo est orderiado y subordinado radicalmente al
manamiento del amor, Y slo tiene
validez en. la meda en que es )leY
natural y concretizacin de la tica
natural.

Deituctiva (teologla). Se llama as

a la teologa sistemtica que quiere
llegar a una inteligencia de las ver-

la fe actual,
estableciendo conclusiones con ayuda de reglas lgicas (tres trminos en
clos proposiciones y la conclusin en
otra-que Procede de la maYor Y la
menor). En ese Proceo, la maYor Y
la menor Pueden ser verdades reveladas, o bien la mayor f'uede contener una verdad revelada, mientras
que la menor contiene lnicamente
rina verdad de tazn Slo se Puede

daes reveladas Y de

admitir una conclusin con -+fe divina (cf. tambin ->calicaciones teo-

lgicas), cuando la menor et Por

lJ menos implcitamente contenida

en la revelacin dina

1-+dogma)'

Si la menor es slo una verdad de

raz, la conclusin es todo 1o ms
de fe eclesistica (cf. +calificaciones
teolgicas). La teologa deductiva
pued ser considerada verdadera Y
legtima teologa mientras no pretenda entender y conceptualizar abso'
lutamente las verdades fundamentamedio de una Penetrales de fo Por
-'+misterio.
En definitiva'
cin del
ser verdadera y legtima teologfa si
quiere ayudar a una mejor inteligencia de la fe, dando maYor claridad

unidad do Ia revelacin. CI'

-+ dogmas (evolucin de tos).

a la

Definicin.

l) En general,

es la

determinacin conceptual clara, bre-

ve y completa de lo que significa

una palabra o de lo que dobe entenderse por una cosa. 2) Defrnicin dog-

mtica: toda decisin docente, so

cathedra (claramente retal Por su forma) del '+PaPa o de un ->concilio

lemne,

conocible en cuanto

ecumnico. en virtud de la cual se

ensea una verdad como verdadera'
de lorma definitiva y obligatoria para

toda la Iglesia; verdad que, Por lo

tanto, hay que admitir con fe dina
y catlica (o eclesistica), ya que ha

iido revelada Por Dios o

est de tal
manera vinculada con una verdad re-

velada que no Puede negarse una sin

negar a la vez la otra. -+Infalibilidad. -+Dogm. ->Magisterio'
Deismo es una teoria que recono-

69 -+Dios como

Personalmente
156

155

existente y admite que e1 mundo y

todas las leyes de la naturaleza han
sido creados por E,l, aunquc niega

ritus, aunque sin atribu.irius mayor

importancia. En el judasmo tardfo

todo ulterior concutso e intervencin dina en su creaciri, y especialmente toda -)revelacin sobrenatural. Este desmo fue defendidr

se desciben de manea concreta las

figuras demonacas con su jerarquia
que culmina en el diablo, Satn, etc.,
con su actuacin como corruptores, y su origen en la cada de los

con los matices ms variados, y siem-

ngeles.

pre en conexin con la instauracin

de una -rreliein filosfica natural,

Estas ideas, en sus rasgos fundamentales, so introducen en el NT,

aunque puestas al sevicio de la historia de la salvacin. As, los demonios constituyen un reino (Mc 3,
22-26) que se opone a la )basilea
y que se manifiesta en la -)posesin

la segunda mitad del s. ,flI. Su

defensor ms destacado fue Voltaire.
El deismo fue condenado por el concilio Vaticano t (Dz 1781-1800 1807
181&1E13) a causa de Ia negacin
de lo -)sobrenatural y de la ->revedesde

lacin, asi como tambin a clusa

de la opinin, sentada explcita o
implcitamente por el desmo, de que

Dios cre el mundo necesariamente,

lo que equivale a impugnar la -tlibertad de Dios (con lo cual tod<r
desmo se enreda en una serie de
Demiurgo, cotrcepto de un artfice
del cosmos, introducido en la filosofa por Platn; en el gnosticismo se

lo

considera como entidad media entre Dios y el mundo, que forma el

mundo terreno a partir de una maesta

idea, los padres de la Iglesia defienden la identiclacl ciel Dior; r-crJ:rdcnr

uno con el creador del mundo y con
el l'ornrrdtrr <Je un mundo visible
bueno.

Demonic. Este trrnirro rrovienc

de la palabra giega doimorr, que en

los poetas suele significar un dios
protector bien intencionado o la voz
interna del hombre. Los pueblos de
todos los tiempos han conocido demonios de diversas clases y categoras, de diverso poder el'ectivo. I-as
ms de las veces se utiliza en el sen-

tido ms estrecho de

<<espiritus maligno>. Tambin en el AT se da por

supuesta ia existencia de tales esp15'l

de un principio; por el contrario;

todo

lo

que hay de malo tiene

su

origen en la decisin libro de la criatura y e6 flnito y temporal (Dz 428).

contradicciones).

teria previamente dada. Conta

diablica. Cf. tambin -+virtudes y

potestades. Existe una decisin del
magistorio eclesistico en el concilio
Lateranense rv, donde se a6ma radicalmente que no se da nada absolutamente que sea malo (-)mal) des-

En este contexto se arma que el

diablo y los dems demonios fueron
creados por Dios con rna naturaleza
buena, pero que ellos, por s mismos, se hicieron malos (Dz 4?,3). Con
ello se da por supuesta la. existencia
de los demonios. Estas escuetas indicaciones impiden considerar a los
demonios como adversarios de Dios,
tan poderosos como 1, o describir
ntidamente sus caractersticas y acciones a la man.era que suele hacer
la piedad popular.
Desde el punto de vista de la historia de la salvacin, sera poco serio
teolgicamente considerar al diablo
y a los demonios como una clase especial de duendes que andan vagando por el mundo. Ms bien podrla
aceptarse que se trata de los poderes

del mundo. en cuanto que

este

Jmundo
Dios y

rspresenta una repulsa de

una tentacin para los hom-

bres. Con ello se atribuye tambin a

los demonios la personalidad

soste-

l5n

Demrmios

Decrnif ologiarcin

nida por la Biblia y el magisterio

(Dz 2318), puesto que todo desorden
esencial se realiza en el mundo personalmente; y tambin su pluralidad,
que hay que pensarla en conexin
con la pluralidad cualitava y re-

gional del mundo. Con ello se afirma

adems que los demonios se cierran
culpablemente frente a Dios como
momentos de este mundo, pensamiento al que parece apuntar etiolgicamente el trnsito o fin de la forma
de esto cocmos. Tras la victoria de
Cristo sobre el pecado, el poder de
los demonios es slo una vana apariencia (por real que oiga siendo en
el mbito intramundano el poder de
las guerras, de los tiranos, etc.). Los
demonios han sido despojados del

poder (Lc lO, 1'8;

Depsito dc Ia

Mt

fc

12, 28).

es

el caudal

de

fe confiado a la -)Iglesia y que sta

ha de guardar con fldelidad y explicar infaliblemente (-Sagrada Escri-

tura, -)tradicin, -)fe; Dz 1800).

En virtud de la esencia del mensaje
y la obra salvfica facilitadas por
Cristo, este depsito de la fe no
puede entenderse como un ((paquete
de dogmas bien atado>>, sino como
la suma de los bienes salvfiios (en

y dones) que han sido confiados a la Iglesia para su realizacin siempre nueva, con el fin de
hacer inteligible, creble y fructifero
en medio de su situacin presente,
histrico-terrena, eI depsito a ella
palabras

confiado. Esta realizacin compete

todos los miembros de la lglesia

(-+Iglesia oyente) y acontece en la
enseanza, -+culto y vida.

puramente eclesistico est constituileyes eclesisticas (aunque

do por

su contenido refleja

frecuentemente
derecho divino) y por el derecho consuetudinario. La fuente capital del
derecho cannico en la Iglesia latina
es el CIC, que entr en vigor el ao
19118, aunque desdo entonces se ha
reconocido la necesidad de cambiar
algunas de sus partes. El derecho di

vino en la Iglesia no es algo fosilizado e inmoble, sino que con res-

pecto a su conocimiento y aplicacin

a la situacin concreta rigen los mis-

mos principios que en

la

evolucin

de loe dogmas (-dogmas [evolucin

de los]). Con mayor motivo el

a las diversas pocas. En cuanto que

las normas del derecho cannico soportan Ia autorrelizacin de la lglesia, tienen el mismo sentido salvfico
que

la lglesia en absoluto (precisa-

men aqui, en la diferente concepcin

de la esencia de la Iglesia, est Ia
razn de la diversa manera como entienden Ia Iglesia los cristianos protestantes y orientales), au[que no
siempre es fcil reconocer la obligatoriedad de dichas noflnas en el caso
particular.
La Iglesia es indulgente en la aplicacin de algunas nonnas purarnen-

te eclesiscas (conoesin de dispensas; la -+epiqueya es considerada

como virtud; adems, para las leyes
puramente eclesistics rige el principio, universalmente reconocido, de
gue no obligan en caso de inconveniente grave). Derecho cannico es
tambin el nombre que se da a una

de las ms antiguas disciplinas

Derecho cannico. Se llama as al
derecho gente de la -+Iglesia, que

ordena su desenvolvimiento como

sociedad. En la medida en que viene

comunicado en la revelacin divina
o es parte de Ia -+ley natural, se

llama derecho divino.

159

El

derecho

de-

recho puramente eclesistico ser

capaz de mutacin y acomodacin

teo-

lgicas, puesto quo se apoya en las

colecciones de cnones conciliares,
que pueden encontrarse ya a partir
del s. v.
De gran importancia es la coleccin de decretos de Graciano, que
clata del ao 1142.
160

Deeeperacin, En teologa, descsperacin es la renuncia libre y cul'

pable a la -+esperanza, que en todo

peligro y necesidad interiores o exteriores confa en la fidelidad, ayu-

da y misericordia de Dios, y as persevera cn crecr que la existencia ie-

ne un sentido salvflco realizable, La

oxperiencia pasiva de un peligro o
impotencia del hombre por s mis-

mo, en oanto tal, no es todava

desesperacin alguna. Esta se da slo
cuando el hombre, en una soberbia
ltima no confesada, impide incluso
a Dios ser mayor que la propia frrerza, experimentada como impotencia,
e identica 1o posible para l con
lo posible por

sus propias fuerzas.

Desiderium raturale es un trmino

que desde Sto. Toms de Aquino

la orientacin tr ordenacin
del esplritu creado a la <<visin de
Dios. Se funda en la patencia idesigna

mitada del -)espritu humano en si

mismo con respecto a lo ir-rfinito.
Frente al desderium ndturale en stJ
estructura <<natural>> que le viene dada
con la naturaleza del hombre, se halla
el ofrecimiento de la autocomunicacin de Dios que se ha realizado
I'cticamente en Cristo. Cosa que nun-

ca hubiera podido exigir el

deside-

y que, por lo tanto,

sigue siendo radicalmente indebido
a la constitucin natural del hombre.
Con todo, el desderium nalurale es
la <<aperturo> dinmica del hombre
rium naturale

en la cual pudo acuarse

qued

impresa la autocomunicacin sobrenatural, gratuita de Dios, y la visin

tambin gratuita, como implantacin
del fin del hombre, Cl'. -+potencia

obediencial, -+existencial sobrenatural.

el nombe,
ni autntico,

Dcsmitologizacin es

no del todo

acertado

de la tarea expllcitamente propuesta

por el telogo protestante R. Bult-

tal

nranera, que

por

ese medio el

hombre contemporneo se encuentrc

inmediatamente afectado, situado
frente a una decisin existencial. Lo
que, segfin Bulnann, encubre al
kerygma del NT y que, por lo tanto,
hay que eliminar para el logro de

la tarea de interpretacin propuesta,

puede reducirse a los siguientes puntos de vista: incluso los fragmentos
del mensaje de Jeshs seleccionados
por Ia crtica textual como propias
e histricas palabras do Jesris so
mitolgicos, es decir, utilizan el -+mito como forma de expresin (p.ej..
-)brcilea, +Hijo del hombre). Con

mayor razn los fragmentos posteriores del NT utilizan el mito. As.

la predicacin de los discpulos sobre
Jess al poco tiempo de 1a muerle
de ste (p.ej., en el mito de la resu-

rreccin). En el estrato todava pos-

terior. influido por el helenismo,

se

aplican a Jesfis mitos ulteriores (p.ej.,

el mito de un redentor, tomado de la
gnosis). Los presupuestos y princi-

pios de la interpretacin existencial

del mensaje neotestamentario

encu-

bierto por la mitologa podran resumirse como sigue: toda proposicin ha de ser interpretada existenciaknente, puesto que slo me afecta si se la considera en una decisin
actual. La mediacin de cosas objelivadas que slo estn presentes>),
((a mano, no me interesa. Prccisamcnte, lo que en el NI me habria
de llamar a la decisin, queda encubierto por la objevacin en el mito.
El mito brinda al hombre <<moderno otras dificultades adicionales: el

mundo natural, cerrado, estudiado

por las ciencias de la naturaleza, no
pucde estar abierto a la imrpcin dc
trascendencia. tal como el milo
expone (p ej., en las narraciones de

la

l(t2

161

Rrh-Vog.

mann (nirc. 'l 884), consistente cr interpretar existencialmente el NT. tis

decir, consiste en presentar el -+kcrygma del Ir[I al hombre de hoy dc

Dia del

Deemitologizacin

+milagros). Por lo tanto, el kerygma neotestamentario no puede ser de

ninguna manera el anuncio de verdades y hechos objetivos, universalmente vlidos y salvificoe (esto no

sera otra cosa que mitologa)' El

mensaje del NT que me afecta a
m, afirma ms bien: Jess mo llama
a elegir entre Dios Y esto mundo Pa-

sajero; para esta llamada estoy en

1a ultima hor>, en el <<ahora decisivo. Del mismo modo que Cristo
muri en |a crtz y nunca exPeriment milagros en s mismo ni los realiz, sino crey a Dios en la aceptacin
sumisa de su destino de tal manera,

que en su muerte tuvo lugar el juicio

do Dios sobre los hombres cados de
esto mundo, del mismo modo se me
exigo tambin a m la fe contra el
pecado, la decisin contra este mundo, aunque carezca de Prueba alguna
con re,specto a la verdad de la palabra de Dios a mi dirigida' Segn Bult-

mann. el mismo NT inicia esta interpretacin existencial de un modo

vago y encubierto, Puesto que lrresenta expresiones mitolgicas que se

contradicen entre

s. Al

hacerlo,

musstra que las representaciones objotivantes no estn entendidas en sen-

tido propio, sobre todo en San Juan

y San Pablo con resPecto a la desmitologizacin de la escatologa (el fin
del mundo no es un acontecimiento
futuro, sino un suceso siemPre Presente,

el existir en la

decisin contra

este mundo).

f-a crftica cientfica en torno a la

teora d'e Bultmann ha Puesto en
svidencia de manera conncente que

probado tambin que el vaciamiento

del kerygma y la torcida interpretacin existencial de la teora de la
desmitologizacin conducen necesa-

riamente

a una le

y consciente

todo, la pretensin autntica de Bultmann no queda por eso desPac'hada.

io

Es indiscutible que

siguo siendo esencialmente

cia dol hombre (incluso y Precisamenfe a la del hombre actual). Con

AT y NT

accin

de su vida acontece siempre dentro de un estado de

libre

exposicin a <<lo otro del mundo, a

imprevisible

e indontrolable, so-

bre todo cuando aun Dios

refle-

jan ideas mticas del mundo propias

del empo err que nacieron. Esta

terio.

As, el planeado

disec

lo

mismo
mis-

el

de

la

idea del mundo no queda garuntrzada

r.ida se convierte en

ga (y su raz de ser) el Preguntar

ajeno, es decir, viene impuesto desde fuera. Adems, la -)muerte reduco al hombre a 1a -+impotencia: y la obediente aceptacin en

por la revelacin. Por el contrario,

siempre ha sido y todavia sigue siendo la tarea permanente de la teoloy buscar qu quieren y qu no quieen dec,ir <<propiamente>> las propo-

la fe de

es

siciones transmitidas. l,a teologa

siempre ha admitido la distincin
entre el contenido de una a.firmacin
y la manera de presentarlo. Por tanto, siempre fuo desmitdlogacin en

en una dimensin particular del hom-

bre, como hace Bultmann al encerrarlo en la dimensin particular de

lo existencial, lo que

sucede es que
en vez de desmitologizar lo trascendente, en readad se lo mitologiza.
Acerca de esto. cf. los dato's fundamentales que se dan en ->mito Y

-+mundo.

No es licito

destrozar

radicalmente como lo hace Bultmann,

puesto quo lo trascendente ha venido
con toda verdad a esta realidad Y la

impuesto

<<este>>

164

capital de la teoa de la destruccin es ver la esencia del sacrificio

de la misa

e\ la mactltio mystica

que tiene lugar en la separacin sacramental del cuerpo y sangre do

Cristo por medio de la doble consagracin (ofrecimiento de Cristo en
la forma de su pasin de muerte).
Determinismo. Doctrina que sos-

via y unvocamente deteminados

mismo dentro del misterlo; como

quien alli se comunica y comunica
tambin el sentido de su destino;

externas (motivos actuantes desde el

exterior) o internas (estado psiquico
del momento). El determinismo considera errneamente las causas requeridas como necesariamente determinantes, es decir, identifica motivo y
causa (espiritual-personal) de un acto
do la voluntad. Todas las fomas del
materialismo defienden el determi-

como quien en el misterio es el amo

sapiente, libre; como quien alll tiene

nismo (cf. tambin ->gracia, -)pecado original).

en la medida en

libre (-+libertad), sino que estn pre-

esa direccin en virtud de

a
causas

Da dcl Seor se llama al nal dc

temporal del mundo y

Ia historia

do la humanidad, en cuanto quc on

esa consumacin

total

se rcvelarr rrrc
srlv;r-

que acontece en la gracia como una

la historia del mundo y tlc la

Ilega

cin tuvieron su fundamento, nrcrlida y meta en la autocomrnicicirrr rlcl

165

Destruccin (teoria de la) se llama

interpretaciones do la misa
(-)misa [sacrificio de la]) que ponen
Ia esencia del sacrificio en una mutacin destructiva de la ofrenda, que
de esa manera se substrae al uso de
los hombres (entrega de la ofrenda
a Dios y, simbolizada en ella, la entrega del hornbre mismo). El punto

a las

Cristo (cf. Rom 8, 3l-39). Es decir,

que el destino, y lo impuesto, queda
reducido por Dios a la impotencia
en virtud de su mismo Espritu; por
ese Dibs al que el cristiano dirige
la palabra como a su propio padre.
Dios es ciertamente el misterio, pero
lo es como quien sabe acerca de s

-+revelacin, es ya -+fe y (cuando

a su consumacin) -+caridad

cada por Bultmann, aunque ste no

senta la superacin, la redencin del

destino.

tiene que todos los movimientos

voluntarios del hombre no vienen
producidos y soportados en su orientacin a un fln por una decisin

teio, dado que

aceptado perdurablemente. Sin

embargo, sigue en pie la tarea indi-

mo; es ya una aceptacin que reprc-

y frltima. Sin

respeto ante la criatura y en Ia encarnacin se ha impuesto a s mismo

su destino. I-a aceptacin obediente
def destino, que transforma ese mis-

ha

(->amor); es ya cristianismo anni-

esta impotencia absoluta

la accin suprema, la ms amplia

embargo, para el creyente, este destino no es fuerza personal alguna, ante la que 1 podria
slo enmudecer; y, si lo fuera, habria
quedado en aranto tal destronada en

un sentido verdadero. Por otra parte'

hay que decir que, si se encierra a
1o trascendente, al Dios tracendente,

tivo: el

163

el cristiano existe

fundamento, que contradice a la esen-

mundo con su historia en un

dualismo extremo (de realidad objetiva o existencial), tan doctrinaria y

suceso Cristo, acontecimiento que puede probarse con suficiente

seguridad histrica, incluyendo en l
incluso la ->resurreccin (de Cristo).
So ha probado filosficamente que el
concepto bultmaniano de -+trascen-

Destino. Para

el destino en cuanto que la

paradjica, sin

el kerygma

neotestamentario no es
solamento llamada a la decisin' sino
la comunicacin de un suceso obje-

la llevara a cabo por completo: exponer en teologa la obra salvifica

de Dios en -)Je.sucristo de tai manera, que el oyente de esta palabra
quede tocado <<existencialmente, llamado a la conversin y a la fe.

dencia es demasiado reducido, que

se apoya en un anlisis insuficiente
de la constitucin trascendental aprio'
rstica del -)hombre. Con ello queda

Scor

166

-IF
Dim

Dia del Scor

Logos aI mundo, que tuvo su Punto
culminante y definitiva irrevocabilidad en la encarnacin y en la obra
del Logos; de manera que, cuando
so llegue a la consumacin total, se
revelar la posicin del Logos hecho

hombe en

cin

la historia de la salva-

y en la historia del mundo,

ese Logos ser

el

<<venido

de

Y
nuevo>>

como desvelacin de la gracia dispensada (-+parusa) y como juicio

del mundo. De forma correspondiente, en la Escritura se llama dla de
Yahveh, da del Seor, el da del
Hijo del hombre, de Cristo, <<aquel
d>, el da por antonomasia, el dla
novsimo (Amos 5, 18-2fr; ls 2, 2;
13,6ss; I Cor 1,8; 5, 5; Lc 17,24;

Phil l, 6; Ioh 6, 39s, etc.), a la victoria nal y patente de Ia soberania

de Dios (AT) y de Cristo (NT), que
cierra la historia.

Dicono (giego diakoos : servidor) es el nombre que se da al poseed,or de un -+ministerio eclesistico claramente atestiguado ya en la

Iglesia apostlica y cuyas caractersticas son las siguientes: est aociado directamente al obispo (Phil l, 1;
1 Tim 3, 8 ss) y tiene, por mbito de
sus tareas, funciones caritativas y administrativas.
Si loe siete hombres do Act 6, I ss
eran diconos y, as, dirigentes de la

comunidad helenstica, entonces corresponde al dicono incluso una ta-

rea docente

y de gobierno. En las

nomo. EI diaconado se convirti en

un mero escaln de trnsito al sacerdosio.

la doctrina ms general y
segura, el diaconado es un sacraSegfin

mento; por lo tanto, es algo querido

por CYisto, al menos en cuanto que

El

constituy

el

poder gubernativo

jerrquico de la Iglesia, del que forma parte el dicono en virtud de 1a

-+imposicin de las manos del obispo (cl. Dz 966 23AI). Hay que tener
en cuenta que la extensin de la co-

municacin del'-ministerio apos-

tlico puede ser determinada de manera distinta por la Iglesia conforme

a las diversas pocas, dando por supnesto que existe una voluntad permanente de participar en ese oficio
o ministerio como estado do vida. Los
estudios sobre las posibilidades dispositivas de la Iglesia respecto a ia
participacin graduada del sacramento del orden (-+orden), segfin las diversas situaciones, sugieren que la
trglesia debe definir de nuevo las funciones del diaconado conforme a las
necesidades de nuestros tiempos, y
tra.nsmitir sacramentalmente este poiier oficial delimitado de esa manerr.

Dicotomismo (palabra de origen

grecolatino que significa divisin en
dos partes). Doctrina acerca de la
esensia del hombre, segrin Ia cual
ste est constituido por dos ((partes,
pensadas como entes y no como principios de ser, cuerpd y alma (Des-

y en las primitivas entraban dentro de las tareas

del dicono: el servicio en la cele-

cartes). En una concepcin primitiva

de esta teora se atribuye toda conciencia slo al alma y todo lo cor-

lectura

esto unido

Iglesias ms antiguas

bracin eucarstica. con

la

del evangelio y la distribucin de la

comunin, sobre todo a los ausentes, la catequesis, la direccin de la
cartms e*lesistica y la administracin de los bienes de la Iglesia, e
incluso la predicacin. A ms trdar en la alta edad media desaparece e1 cargo de dicono como aut,(),/

poral slo al cuerpo;

con frecuencia a un -+dualismo discriminante. No se puede llamar dicotornismo ni a la ->antropologa

bfblica ni a Ia tomist, puesto que
ambas, aunque de manera claramen-

distinguible, recalcan la unidad

substancial de todo el -+hombre
(->cuerpo, ->alma).

te

t68

Diluvio. Recibe este nombro

la

inundacin narrada en el Gen 6, 1-9,

17. Que la inundacin aqu mencionada cubri realmente toda la tierra
o extermin a todos los hombres que

vivan entonces, fuera de la familia

de No, es algo que no quiere armar realmente la narracin biblica,
trazada con vivos colores y desde el
limitado mbito histrico del narrador. Siernpre ha habido inundaciones

latastrficas que han dejado ras-

tro en la geologa y han encontrado

eco en las tradiciones y leyendas de

muchos Ereblos. Todava no se puede
fijar cul de estas inundaciones dio

ocasin

a la

narracin biblica.

Su

sentido reside en la importancia mo-

ral e histrico-salvfica de

acontecimientos que aparentemente slo afectan a la humanidad de acuerdo con

las leyes naturales.

Dios (latn : Deus, giego : Theos,

hebreo : El, Elohim y Yahveh) x
la designacin de aquel que, segn
el testimonio del AT, se revela como
no limitado por frontera alguna fls
6: 1 Reg 8, 27), como aquol que por
antonomasia no admite ninguna comparacin (Ps 139, 7-12 e.p.), radicalmente vivo (Ps 90), con poder absoluto sobre el ser @x 3, 13 s); como
aquel cuya omnipotencia no se manifiesta de manera abstracta, sino en
sus poderosas actuaciones histricas
con respecto a su pueblo Israol y a
los dems pueblos; como el que se
da a conocer como inequvocamente
porsonal en la eleccin amorosa del

y en la de ste a l<x hermanos (l loh

16 s). En ltimo trmino se hace

4;

visiblo en Jes{rs, su flel retrato (2 Cor

4,4; Cal 1, 15). En un conocimiento
analgico del ser, la filosola y teologa cristianas lo entienden como la
esencia absolutamente santa, suprema, supramundana, personal, absolutamente necesaria, incausada, exis-

tonte do por s, por tanto eterna

infinitamente perfecta

(Dz

1782).

Esencia que ha creado de la '-)nada

todas las dems cosas (-)creacin;
-)conservacin del mundo).

l. Dios, como absolutamentc eristente de por s, no puede ser llamado <<enter> de la misma manera que
el ente creado. A Dios, en cuanto
que tiene el -+<<principio>> de su existencia en si mismo, es decir, en su
propia esencia (-+aseidad), le correspondo.el -)ser por antonomasia en

su magnitud total absoluta (csse ip-

sum subsistens). En cambio, el ente

creado posee el ser nicamente como
fundamentado por Dios (->contingencia, -)causalidad) y, por tanto,
recibe el nombre de ente slo por
->analoga. Puesto que Dios es ser
absoluto en autoposesin eterna, resultan en El imposibles cualquier li-

mitacin

complemento.

No

hay

pueblo de la ->alianza y del individuo particular. Jesrls lo reconoce

posibilidad positiva alguna que no

est en l actualizada: es -+acto
puro. La espiritualidad de Dios lspi
ritus purus) se basa en esta autoposesin absoluta, originaria e ilimitada. Si bien la raz,6n puedo conocer a
Dios en el mundo como n su imagen, y de la multiforme experiencia
de la contingencia continua del ente,

como padre suyo, que en Jesfis acep

ta gratuita y remisivamente al hombre y le abre el acceso a su Jo.si-

as como tambin de la contingencia

<<concluirse>>

/eia. Ese Dios es por naturaleza in-

de esa realidad contingente (-+cognoscibilidad do Dios, -+Dios [pruc-

.r'isible (Rom 1, 20;

slo conocido por

l8

Ioh

l, l8;

6,

46),

el Hijo (Ioh I,

e.p.), aunque reconocido como carirlad en la autocomunicacin al Flijo

169

de esa misma experiencia, puede

el fundamento (causa)

bas de la existencia de]), con todrt.

para el rensar finito del hombrc, f)ios
sigue siend'o a \a vez incomprcnsihlt:
t'10

Dioe (prueba de la existencil dc)

Dios
en su infrnitud, absolutez y alteridad
absoluta. Es incomprensible porque
el pensamiento humano no puede
abarcar la innitud de Dios ni la
puede entender partiendo de otro
objeto; esa infinitud, como fundamento de todo entender, sigue siendo lo infundamentable, lo que nunca
se presenta dentro del conocimiento

humano como

<<objeto>>

sino

sola-

mente a manera de objeto.

Por tanto. Dios sigue siendo el

->misterio absoluto e indescifrable,
que precisamente ha de captarse como
Dios ha de entenderse co-

tal si

<<Eb>. Como tal es fundamento y

meta de la dinmica trascendente
del espritu humano linito abierto

mo

a Io infinito y queda siempre coafirmado atemticamento en Ia realizacin do dicho espritu; en el conocer

y querer. En cuanto que Dios viene
dado al hombre como misterio, y
en cuanto que a pesar de ello se le
considera como captable para el conocimiento natural del hombre (Dz
1786 nA, hay quo entender la esencia de esa inteiigencia cognoscente,
a la que se reflere la decisin dogmtica dol Vaticano I, como capacidad
de apertura al misterio. Pero enfonces todas las afirmaciones analgicas
positivas acerca de Dios como mis-

terio infinito habra que leerlas

de

antemano con la conciencia de que

slo pueden entenderse rectamente
si se las considera, en unidad absoluta
con lo positivamente afirmado, como
referencia interiorizante a ese misteio inefable y, a la vez, como defensa contra una profanacin de dicho
misterio.

2. En la realizacin verdadera del

hombre, esta afirmacin sobre Dios
no vivo exclusivamente, ni en su
contenido ni en lo que toca a su
fterza y carcter decisivo, del conocimiento metafsico de Dios partiendo del mundo en

t7t

general.

Pues

este Dios tal como se ha revelado

en Cristo; Dios es el ser que subsiste en diferenciacin esencial absoluta
con respecto al mundo (Dz 432 507

precisamento dicha afumacin es

tambin obra de la -+gracia salvadora y es tambin afirmacin de fe,
es decir, procede de la autorrevelacin histrica de Dios (Dz 1786), y
se lleva a cabo asimismo como fe
(Dz 428 1782). As, la doctrina de la

l6s

permariente

comprensivamente: <<hay
ste con el que hay
como

infinita perfeccio>

-+Trinidad, se es Dios, es el finico

Dios, la razn suficiente de toda la
realidad multiforme y antagnica, el
misterio por antonomasia.
De aqu que en la doctrina dogmtica de Dios, incluso todas las (antes
referidas) afirmaciones metafsicas
abstractas acerca do El no se refi.eran

omnisapiencia, etc.,

1782).

la

perfeccin

puede rlnicamerite ponerse ms en

claro en rtud de la incomprensibilidad de Dios.
En cuato que toda realidad entitativa ene que estar exhaustivamente
comprehendida y resumida por su

fundamento originario, y tiene que

preyacer en l de una manera infinitamente sublimada, el esplritu, el

quo en nuestra historia tenemos que

habrnoslas concretamente con aquella realidad de la quo afirmamos lo

la que

(omnipotencia,

Dz

infinitud de esta misma

al sujeto abstracto de una metafsica,

sino que son un reconocimiento de

sobre

18O3 s;

zn quedara referida (simplicidad de

Dios). A esta entidad una y nica
se la designa como <<totalidad de la

Jeaparece, eI

mundo; fundamen:enetra, que todo lo

tambin del todo <<simple>> (Dz 389

428 991 1782) precisamente eo su
plonitud infinita de ser, que no tiene
dimensin existencial alguna comfin
con otro ente al que por esa ra-

que habrselas en la historia de

inefable,

{el

-)pantesmo). Semejante entidad, que

no es cualidad alguna de este mundo,
que por el contrario subsiste absolutamento en sl y para s, e necesariamente {rnica (-+monotesmo). Es

un Dios, sino:

el que en ella
que se revela y comunica

2305 e.P'), Por

da do toda la realidad (Dz

de aquel a quien conocemos como el

que actfia en esta historia de la salvacin: El es Dios. Asi pues, nuestro artculo dre fe no dice en rlltimo

sucristo,

mantiene y conserva en s (Dz 39

428 17'82'). Por tarito, Dios no puede
pensarse pantesticamente como la
frmula acumulativa y <<personifica-

y gratuita de -+Jesucristo; y esto de

tal manera, que siempre digamos

1891

to que todo lo

Iglesia sigue manteniendo firmemente

en el mundo actual la precariedad y
deformidad fcticas de un conocimiento mermente <<metafisico>>, al
margen de la gracia y de la revelacin
(->politesmo). Por tanto, nuestra
afirmacin ha de escucharse partiendo de la experiencia histrico-salvfica

trmino

1782

ms que siga siendo el fundamento

autoconciencia, la vida
encuentran punto culminante definitivo en esa realidad rinica y absoluta
que es Dioo. Este es, por tanto (intellectu et valuntate lnflnltus: Dz 1782),
el Dios absolutamente libre, vo,
personal, que revelndose de forma
salvfica por medio de Cristo se ha
comunicado al hombre precisamente

querer,

hacemos

tales a.firmaciones, porque se muestra

as en nuestra histoia: a El es a
quien decimos <<t>>.

3, Ms exactamente, en este artculo de fe especlficamente dogmtico acerca de Dios, se trata de anunciarle en su absoluta unicidad e

la

en esa plenitud y en amor pertinaz.

6. ->Dios (teora de), -+trinitaria

irrepetibilidad, deduciendo de sta la

absoluta obligatoriedad de la -)fe en

(teologia), -)teodicea.
173

172

*r

4.

Cf., tambin, -+paternidad

Dios (+Yahveh),

+Hijo de

dc

Dios

(-)Jesucristo,'-+Logos), ->Espritu
Santo, -+Pneuma, Jmisericordia de
Dios, -+justicia de Dios, '-+santidad
de Dios, +fldelidad de Dios, ->cul-

to divino, -+religin.

Dios (prueba de la existencia de).

Con este trmino se designa la reflexin sistemtica <<explicativa que
versa sobre la afirmacin necesaria
de lo que llamamos <<Dios>> en todo
acto espiritual del hombre; es decfu,
siempre que emitimos un juicio o
tomamos libremente alguna decisin.
En ltimo trmino, una prueba de la
existencia de Dios no pretende proporcionar un conocimiento en el que
do fuera a dentro se acerque sin
ms al hombre un objeto cualquiera,
hasta el momento totalmente desco-

nocido

y, por lo tanto,

Lo que pretende

indiferente.

es proporcionar una

conciencia refleja de que el hombre,

en su existencia espiritual, siempre

o inevitablemente tiene que habrse'

Ias con Dios (tanto si le da el nombre
de <<Dioo u otro cualquiera, reflexio-

ne o no sobre ello, quiera admitirlo

como verdadero o no, quiera o no
afirmarlo librernente). Esto es lo que
constituyo la peculiaridad, obviedad
y dificultad de la prueba de la existencia de Dioe : en primer lugar, se
trata de todo el hombre en la unidad de su inteleccin y bertad, aun

en el hombre slo pueda

el lado de la conceptualidad abstracta y lo universal.

cuando

hacerse temtico

Adems, se trata de lo que todos sabemos desde siempre, y, precisamentc

por eso, slo muy difcilmente

pue-

ds decirse o expresarse en una objetivacin conceptual, pues lo objctivado conceptualmente nunca pucdo
atrarcar de forma exhaustiva lo rrrc

ya se saba

atemticamente

dcl

rh-

jeto. Esto ocurre incluso en cl nivcl

medio de lo cotidiano, en <uc ctutl17,1

_Y
Dioe (nueba de la existoncia de)

quiera sabe ms dc lo que puede

deci a otros o a s mismo, p.ej.,

qu es la lgica. el tiempo, la libertad, el amor, la responsabidad, etc.

La prueba, o las pruebas de la
existencia de Dios (pues cabe formular la prueba de diversas maneras
o hacer valer ms o menos explcitamente distintos puntos de vista) se
reducen todas a lo mismo: que en
todo conocimiento (incluso en la
duda, en la pregunta, en el haber renunciado a metel'se en metafisicas),
cualquiera que sea su objeto, se ((pone realmente algo, por Io menos el
acto mismo; y esa posicir> acontece ante el trasfondo del -+ser por
antonomasia o abso,luto afirmado;

del ser como hoizonte, como meta

asinttica y como '-+principio sustentador del acto y del objeto. Una
pregunta ulterior y secundaria a este
propsito versara sobre cmo llamar
a este <<sin-nombre que se hace presente apartando do s.

La

respuesta rodrfa ser, lal vez.

ser por antonomasia, misterio; o, de
cara al aspecto libre de esa trascendencia, bien absoluto; t{r personal,
absoluto; principio de la responsabilidad por antonomasia- En cuanto que
e1 hombre capta la realidad objetiva
de su da cotidiana por aprehensin
y por conceptos envolventes, realiza,

como condicin de posibilidad de

esc entender captativo, la anticipacin atemtica, inobjetivada, de la
incomprensible realidad, de una plenitud de la realidad que, en su unidad, es a 7a vez condicin del conocimiento y de lo conocido (singular);
y queda siempre atemticamente afir-

mada como tal. incluso en el acto

en que impugna esto atemlicarnente.

El hombre singular experimenta esia ineludible estructura fundamental

de su existencia espiritual en la situaciri originaria, siempre singular
(-+encontrarse [el]), de su existen-

cia; la experimenta c<mo

175

cfaridad

Dioo (tloctrina cerca de)

incomprensiblemente luminosa de su
espiritu, como posibilitacin de la
absoluta cuestionabilidad, que el hombre realiza frente a s mismo y en la

tividad

que se trasciende a s mismo radicalme[te, en la angustia anonadante,

que es algo distinto del miedo

jetivo. Tambin experimenta esa estructura fundamental en la alegra,

a la que no se puede descibir con
otra palabra; en la obligacin noral.
en la que el hombre se desprende

verdaderamente de sl; en la experiencia de la muerte, en la que e1

hombre conoce vencialmente su

absoluta depotenciacin En estas y
otras muchas formas de la experiencia bsica trascendental de la existencia concreta est presente, sin ser
<<visto>>, 1o que lo es todo (y, po.
tanto, con mayor razn prsona) y
lo que el hombre experimenta como
fundamento de su existencia espiri-

ta el primer punto de partida necesario del mundo, surge la prueba

basada en la entropa; a la vista de
que a todo lo finito le conviencn

s mismo, finito, con ese fundamento.

Esta estructura bsica y su con-

tenido se hacen temticos en

pruebas explcitas

de la

las
existencia

de Dios. La experiencia de que

todas las perfecciones puras de ser

s(rlo por participacin, resulta la
prueba de los grados de Sto. Toms
de Aquino.

la

realizacin de todo juicio como acto

acontece siendo sustentada y movida
por el ser absoluto, que no ve gracias a este pensar, sino que acta
como sustentador y no como lo pensado por el pensar, se hace temtico
en el principio metafsico de causalidad. Principio que no ha de confundirse con la ley cientfica y funcional
de causalidad, segfin la cual a todo
Ienmeno como <<efecto>> se le adscribe otro de igualdad cuantitativa>>
como (<causa. El principio de cusa-

Por otra parte, el absoluto carcter tico del ente personal remite a
la realidad del valor absoluto: prueba de la existencia de Dios deontolgica, axiolgica, moral. La absolutez de

la verdad

ontolgicamente

realizada remite a la absolutez real

del ser necesario: prueba notic. I-a

conviccin universal de todos los

pueblos acerca de la existencia de
Dios debe tener su razn suficiente
en el Dios real: prueba histrica, etnolgica. Todas estas articulaciones

lidad metafsico se describira asi:

lo flniio contingente que es afirmado de hecho, y no necesariamente.
puesto que no 'trae en si su razn

filosficas particulares acerca de Dios,

que se llevaron a cabo dentro del

mbito de la filosofa occidental

suflciente, existe como causado>>, lo

mismo que su afirmacin, en virtud

del ser absoluto como causa

causalidad originaria del

dado a la conciencia como objeti\ amente temtico, puede estructurarse

conforme a los diversos aspectos formales de un ente. Asi el ente como
contingente es referido al ser absoluto como causa suya: prueba
cosmolgica de la existencia de Dios
o basada en la contingencia. En ella
rueden distinguirse diversos momentos: mirando a la fialidad impresa
en e1 ente, resulta Ia prueba teleolgica; atendiendo a que ontolgicamente todo acto depende de un acto precedente, hasta deducir el acto
puro carente de toda potenciadad,
brota la prueba kinesiolgica del
primer ->motor; o, teniendo en cuen-

ob-

tual, sin que pueda identifitprse

ser como presente, del ser que soporta la realizacin del espritu de
nane:r.-exclusivamente propia frente
a los dems entes, del ser que viene

a
se

partir de Anaxgoras y Platn,

dividen con poca claridad, desde el
siglo xvrrr, en pruebas metafsicas,
l'sica y moral de la existenca de

(ct.

tambin -+causalidad). Esta substan176

171

Dios. En esta divisin no se tiene

en cuenta que cada una de ellas
slo puede alcanzar su meta (que
nunca ni de ninguna manera puede
consisr en un forzar el reconocimiento de Dios), en la medida en
que cada una, dentro de su articulacin particular refleja la experien-

cia trascendental bsica de la

exis-

tencia concreta.

Dios (doctrina acerca de). Correspondiendo a la manera de comenza

los -+smbolos de Ia fe. en la leologia crjstiana Iue siempre algo indiscutible que la teologa ->dqgmtica,
si queria ser en absoluto sistemtica,
tena que cmpezar con la doctrina

acerca de -->Dios. Que el hombre

no hable en primer lugar de su salvacin, sino de Dios, 1o exigen: a)
la revelacin y la historia de Ia sal-

vacin como automanitestacin de

Dios y. por tanto, la esencia formal
de la ->teologia; b) la esencia del

hombre trascendental-exntrica y
llamada fundamentalmente a la obediencia de fe con respecto a este
Dios que se automanifiesta;

esencia

que s1o se satislace cuando encuentra a Dios, y no encontraria al Dios

verdadero si slo fuera considerado

en su (<ser pafa nosotros>).

Lo precedente no excluye, sino que
incluye, el quo incluso este tratado
no pueda licitamente oldar que
nuestro con.ocimiento real de Dios
procede de Cristo (-+cristocentrismo).

Por eso es muy importante no pro-

poner la doctrina general de Dios,

do un Dios, como si no existiera la
teologa trinitaria (-+trinitaria [teologal). El Dios que tiene roder sobre la historia, que se comunica al
mundo en una revelacin progresiva,
es tambin por eso mismo el Dios
que se comunica y revela progresivamente ms y ms como trinidad de
personas. La <<esencia>> de Dios slo
queda en verdad teolgicamente enunITIJ

Dim (doctrina cerc

de)

Doble efecto de una accin

ciada si se Ia conoce como comuni-

cable dentro de la divinidad, y se

entiende esa comunicabilidad como
consecuencia do la naturaleza del

ser tratado en la misma

doctrina
acerca de Dios. Con todo derecho se

trata tambin del conocimiento de

Dios en la doclrina sobre el mismo,
puesto que precisamente la reflexin
sobre esa propiedad del hombre, de
estar referido trascendental y gratuitamente a Dios, nos patentiza por su

misma naturaleza
propiamente.

lo que es

Dios

En la temtica de la

doctrina propiamente dicha entran

tambin el problema total de la
relacin entre

el orden natural y

el

sobrenatural gratuito, entre los conocimientos correspondientes a esos dos

rdenes y, ulteriormente, el problema

de la relacin entre conocimiento

esencial y existencial, as como tam-

se mantienen suficientemente discriminadoe la mayor parte de las veces.

La ->fidelidad, la ->misericordia, la

*>caridad, etc., que conocemos fcilmente y declaramos en este tratado, no son meramente <<propiedades
necesarias de la metafsica de Dios,
teolgicamente testicadas; son algo
esencialmente superior. Y 1o son porque esa delidad, caridad, etc., que
El nos manifiesta fcticamente, nos
las hubiera podido rehusar sin por
el.lo dejar de ser fiel, amante, etc.,
en sentido metafsico. Estas propiedades no se dejan sintetizar mate-

Disposicin. 1) En general: el estado (actitud) necesario y supuesto

hin inetablemente su

existencia

metafsica. Y, cuanto ms claramente

reflexiona sobre ello, precisamente
para abrirso con plenitud al autolestimonio divino, con tanto mayor pu-

reza podt. dc nuevo enunciar ese

autotestimonio. En csta proposicin
puede tratarse no solamente de las

propiedades esenciales necesarias de

Dios, sino tambin de las estructuras

bsicas de

la libre conducta de Dios

con respecto al mundo, mantenida a

lo largo del curso de Ia historia de
Ia salvacin. Estos dos contenidos no
179

la como disposicin

decir, a aquel que obra rectamente,

y no porque obra rectamente, Dios
no le niega su gracia. Ms exactamente, esta disposicin negativa consiste en no poner ningn nuevo

impedimento (obex) a la accin salvfica de Dios. Por parte de los hombres maduros y, sobre todo, en orden
a la recepcin de los -+sacramentos,

se requierc necesariamente una disposicin positiva puesta y sustentada

por la gracia misma (Dz 814 817 849).
->Intencin.

rencia entre dos cosas, cada una de

Ias cuales puede existir sin que
exista la otra; la diferencia entre el
Jaccidente y la ->substancia que
lo soporta, sin la cual no puede existir (naturalmente) el accidente; la
diferencia entre los diversos principios de ser constitutirros de un ente
uno y substancial (-+materia, -)forma), etc.

[.a distincin real no niega code otro tipo (causalidad,

nexiones

creacin, etc.) que pueden y con frecuencia tienen que darse entre entes
realmente distintos. Una distincin
real es todava una nota positiva en
Ia suprema unidad de Dios (-tTrinidad), Conservar intactas la conve-

niencia

y la

distincin que no

Distlncin. La pluralidad del mundo forma parte de los datos originarios de la experiencia humana; es
decir, la conviccin (apoyada en la

en potencia prxima con respecto

rece>

cin de un influjo, etando una acti-

tud contraria al efecto pretendido

y orientando positivamente una actitud en orden al efecto. La disposi-

experiencia dc nosotros mismos como

sujetos y en la experiencia de la

y de Ia rcsponsabilidad propias) de que eso <<plural>> no es

meramento la apariencia multiforme
de algo que es en s uno y el mis-

se

restringen, sino que se intensifican

reciprocamente, es la tarea siempre

diversa de

Ia teologa en

muchos

terrenos: -+naturalez y gracia, doctrina de las dos naturalezas en la

-+unin hiposttica, signo sacramental y gracia sacramental en el -+sacramento, ->Iglesia y .-+Estado, etc.
La desintegracin o simplificacin de
las realidades son tentaciones igual-

mente falsas

igualmente grandes

para el pensamiento teolgico finito.

Diteismo. Doctrina seg{rn la cual

Igicamente: lo que pone al hombre

se

dan dos dioses con dos esencias di-

vinas diversas. Se da prcticamente

en el -)maniquesmo, que admite

dos principios originarios independientes entre si, y en el -+subordinacionismo estricto.

libertad

en

orden a la recepcin de la gracia cle

la justificacin, nunca es posible para
el hombre si entendemos que de

mo. Donde se dan dos realidades

ella podria resultar una exigencia

de semejante gracia, o que Ia gracia

diversas entre

independientemente

de una operacin intelectual, se habla de distincin real. En caso con-

no podra crear esa disposicin. In-

cluso all donde al hombre maduro

se le exige la -)metonoa (: conversin) como condicin previa a Ia
180

con-

se, Deus non denegat gratiam, es

como condicin interna para la actualizacin do una propiedad determi

nada de una persona o cosa. 2) Teo-

cin, como orientacin positiva

<<negativa>>

forme al axioma: facenti quod est n

su -+aseidad, slo podr entenderse

si se le adora como a misterio santo.

a un acto determinado o a la

de

obras naturalmente buenas, y por

otra, la voluntad salvfica universal
do Dios es un hecho obrado gratuitamente. Asi pues, hay que entender-

srrperabundante su gracia. y no su ira.

La doctrina de Dios expone la
esencia de Dios como el ser -)abso.

tafsica.

en ese mismo conocimiento y en sus

hay que sostener la posibilidad

rialmente de forma positiva. P.ej.,

luto. A este propsito habra que

aclarar que la plenitud infinita de
ser. propia del <<-)acto puro), col-l

enunciaciones, el hombre realiza tam-

puede considerarse como disposicin

por una parte,

<<negativa, puesto que,

ms que temer su justicia, tenemos

nosotros que exhaltar su misericordia, presto que El ha hecho que sea

bin el de la relacin entre los objetos a ellos adscitos. No sera teolgico pretender actuar como si la
teologa, en cuanto reflexin sistemtica sobro la palabra de la revelacin, pudiera salir adelante sin meLa doctrina teolgica de Dios slo
puede tratar de la enunciacin de lo
que se conoce de Dios por medio
de su autotestimonio histrico en la
obra salvfica y en la palabra. Pero,

justificacin, sigue siendo esa metattoia efeto de la anticipacin gratuita de la solicitacin amorosa de
Dios que es ya eficaz en el intlpelado (cf. lvlt 3,2., junto con loh 6, 44;
-+pecado original, -)gracia, -+pecado, ,naturaleza).
Con todo, la realizacin <<en s
apropiada de la persona humana

trario, se habla de distincin de

razn. Con todo, la distincin real
puede ser muy diversa. As, Ia dife,1

,1

181

Doble efecto dc una accin. La

posibilidad del doble efecto de una
accin viene dada fundamentalmente
con el hecho de que la accin humana libre siempre materializa por
su implantacin hacia <<fuera, el respectivo <<nrundo>> subjetivo del agen-

te (su fin objetivo, su situacin, su

intencin) en determinado ambientc

humano (que, por

su parte, vivc
1

r{l

Dogma

Doble efecto de una acrcin

lo interpreta). El problema teolgico-moral se plantea all

este hecho,

la consecuencia no pretendida
de la accin es mala. est de hecho
incvitablemente unida al efecto propiamente pretendido y se la prev
(no sc la quiere) como tal. Es lcita
donde

semejante accin? Para una solucin:

El mal permitido no puede ser medio para la consecucin del fin bueno, sino {rnicamente efecto concomitante del bueno, y tan inmediato
como este ltimo en el orden de causalidad; hay que confrontar la im-

portancia del bien subjetiyamente

pretendido con los perjuicios que se

causarian por razn del doble efecto;
hay que agotar hasta el extremo la

posibilidad de alcanzat etr fin pretendido por otro camino: hay que
pensar tambin en la posibilidad o
necesidad de dar la prevalencia a
la exigencia del <<otro>> ante la propia apetencia (+prjimo [amor al]).

Docetismo (giego dokei

pro-

cer). Concepcin cristolgica segn

la cual -Jesucristo slo posea un
cuerpo aparente

(etreo-)celeste y,
en consecuencia, slo padeci y muri
en apariencia. La cr:uz tendra que

cngaar slo a los infieles. Estas y

otras parecidas ideas serviran para
solucionar el problema teolgico de
cmo el Logos de Dos, inmortal e
incapaz do sufrir, pudo a la vez ser
hombre y padecer. Ei docetismo no
I uc una secta, sino que se present
dc las ms variadas maneras desde
el tiempo arstlico (cf. Ioh, Col).
Teolgicamente. quedir superado en
-+Calcedonia.

Doctor do la lglcsia. En la teologia

e Iglesia catlicas, llmase docto de
la Iglesia al telogo que da testimonio de la -+tradicin desde antiguo
y en el que se renen eslali cuatro
caractersticas: doclrina ortodoxa,
santidad personal, obra cientfica ex183

traordinaria y explcito reconocimiento por parte de la Iglesia. En la argumentacin teolgica, l<x testimo.
nios de los doctores de la Iglesia
no estn en el mismo plano que los

de -)padres de la Iglesia, puesto

que no proceden necesariamente del
tiempo patrstico, perteneciendo no
pocos a la edad media y moderna,
sino que figuran con los de los -rtelogos. En la Iglesia latina destacan

cuatro ya a partir del s. vlrt: San

Ambrosio, San Agustin, San Jernimo y San Cregorio r. Desde entonces su nmero ha aumentado hasta
treinta. I-as Iglesias orientales veneran desde el s. Ix slo tres, llamados
Ios tres jerarcas y maestros universales: san Basilio, San Gregori,o Nacianceno y san Juan Crisstomo.

Doctrina caIica (verdades de). En

sentido estrictamente teolgico, reciben este nombre todas aquellas verdades que la Iglesia propone autnticamente, aunque no infaliblemente.
No hay que pasar por alto su diferencia con respecto al ->dogma y
a los -+hechos dogmticos. Entre

las verdades de doctrina

catlica
pueden contarse algunas conclusiones

teolgicas, muchas exposiciones de

las ->encclicas papales, etc La Iglesia exige un asentimiento interno
frente a las verdades as proxrestas,
pero no un asentimiento de fe absolutamente irrevocable. Sin embargo.
puede suspenderse el asentinento

dado en virtud de Ia autoridad

de

la ->Iglesia si, por medi,o de consideraciones que superan al anterior

planteamiento de la cuesn, se llega
a la firme conviccin de que una opi-

nin autntica, aunque no infalible,

de la [glesia ha dejado de ser satisfactoria.

Dogma (del griego dokeo; en st

significacin bsica:

<<lo

que ha apa-

recido como verdadero).

184

l. Esencia del dogma. En el lenguaje actual de la teologa Y de la

lglesia (generahzado y fiiado totalmente slo desde el s. xvIII), es una
proposicin objeto de la ->fe divina
y catlica. Por lo tanto, una Proposicin que Ia Iglesia promulga

ex.-

plcitarnente como rgvelada por Dios

a travs del ->magisterio ordinario
o de una ->definicin, bien sea co:t-

ciliar, bien

papal-,

y Ia

promulga

de"tal rranera, que su negacin sea

una hereja -+hereja (Dz 1792; CIC
can 1323- 1325 2). As Pues, Para
el concepto formal de dogma dos momentos son decisivos: a) La Ptomulgacin explcita y denitiva de la

proposicin, como verdad revelada,

por parte de la Iglesia. b) La Wrte-

nencia de la proposicin a la -)revelacin divina, cristiana, oficial (en

contraposicin a la ->rer'elacin privada) y, por lo tanto, el.esta conte-

nida en

la

palabra de Dios.

Este

estar contenida puede tmbin vericarse en virtud de que el dogma

est contenido en otra verdad (dogmtica).

Con todo, la Iglesia ensea hoY

da como dogma algunas cosas que
no siempre se ensearon ni pensaron expllcitamente como tales (es
decir, como contenidas en la revelacin).

Se discute si para la deducc'n

de un dogma a partir de otra Proposicin revelada se ha de exigir

que ese dogma est formalmente

implicito en aqulla. o puede permitirse eI uso de premisas no reveladas con cuya ayrda es posible
deduci un dogma de ttna verdad
revelada. De todas manet'as. hay que
sostener que el ejercicio concreto de
la fe cristiana no puede referirse
meramente a dogmas propiamente
formales, sino que tiene que darse en

conexin con otros con.ocimientos,

opiniones y actitudes, si quiere ser
verdaderamente personal y eclesial.
185

:. Divisin de los dogmas. Aunque hay que sostener fundamentalmente la equivalencia formal de los
dogmas, est justicado diviirlos como sigue: a) Verdades generales y
l undamentales del cristianismo, articulos fundamentales. J Dogmas especiales, es decir, los dems artculos de la fe. Un patrn ms estricto
para esta distincin es la siguiente
pregunta: Qu dogmas tienen que
creerse como tales universal, necesa-

ria y

explcitamente, siempre

cn

todo lugar, para poder conseguir la

->salvacin, y con respecto a qu
dogmas bastara en ciertas circunstancias una fe implcita? Cf., acerca
de esto, -+salvacin (necesidad en
orden a

1a).

3. Dogma en el conjunto de la
cxistencia cristiana y de Ia inteligencia que sta llega a cobrar de s

misma. [-a exigencia absoluta y obligatoria del dogma se dirige al hombre

esencialmente libre. Por tanto, es una
ver-dad que slo puede oirse y captarse acertadamente en eI acto libre

de l'e. Sin embargo, este hombre

tiene siempre una existencia dogmtica, en cuanto que como espritu no

puede negar determinadas verdades

(incluso de carcter histrico)

sin

destruirse a s mismo, aun cuando

esas verdades se den en t de una
manera precientflca y atemtica. Por
lo tanto, la revelacin histrica y su
aceptacin no son contrarias a la
esencia del hombre. La esencia del
dogma no puede deducirse solamen-

te a partir del concepto abstracto

de una posible comunicacin

divina

de una verdad, sino que ha de

ducirse de

de-

lo que Dioo ha dicho

impuesto fcticamente al hombre por

medio de Cristo. a) La Jrevelacin

no es solamente discurso. sino un
acontecimiento salvfico, err cuanto
quo Dios mismo so comunica, y esta
mis.ma comnnicacin produce su srtI86

Dqgma

Dogmfica (teologia)

y explcitala Iglesia. En esta

2. El

jeto receptivo obedientc

mente

((oyente>>,

medida, el dogma es de manera esen-

cial no slo una proposicin <(acerca

algo, sino el suceso en ella comunicado que viene a s mismo conceptualmente, en cuanto aceptado en
la gracja (: autocomunicacin de
de>>

Dios). b) Esta autocomunicacin

de Dios ha alcanzado su estadio
definitivo y escatolgico (la revelacin ha quedado ya cerrada). c) El
dogma tiene esencialmente carcter
eclesiolgico-social, puesto que la revelacin misma que le sirve de base
est dirigida a la Iglesia. Por otra
parte,

eI dogma hace perceptible la

unidad de la Iglesia y, con ello, es

la forma de Ia validez permanente
de la palabra de Dios dirigida a la
Iglesia y conservada por ella (->tradicin). d) El dogma es asimismo
vida, en cuanto que en 1 acontece

la autocomunicacin de Dios mismo.

puesto que slo puede captarse en

la

ealidad misma

de lo

cedo

(gracia).

Donas (evolucin de los). I. E/

hecho. La doctrina de la evolucin
de los dogmas tiene que aclarar el
hecho, indudablemente acontecido. de

que la Iglesia define como reveladas

por Dios proposiciones que: a.) o
lueron siempre admitidas, aunque no
siempre se ensearan explcitamente
como reveladas por Dios, ) o expresan el contc'nido de proposiciones

de la tradicin pretrita. en una

conceptualizacin muy diversa y todava por claborar o desarrollarse

(al protegcr dc mancra ms explcita

el sentido sicmpre admitido de una
proposicin revclada, contra inter-

pretaciones herticas). r') o proposiciones para las quc no pueden encontrase sin ms o inmcdirtamcnte fomulaciones explcitas y eqtrivalentes en la tradicin que sc rcmonten

hasta los apstoles.

187

problema de

la

evolucin

da los dogmas consiste en probar co.

mo fundamentalmente posible y como
comprobable en los casos particulares
identidad de las promulgaciones

la

de fe posteriores y <<evolucionadas>>
con la promulgacin apostlica de la
revelacin acontecida en Cristo. Su

dicultad reside en que, segn la

doctrina de la Iglesia, la -)syglci6n
a ella confiada (y en la que han de
creer obligatoriamente los individuos)
qued cerrada con la muerte de los
apstoles (Dz 7'83 22.1) y, por lo
tanto, la Iglesia slo puede testificar,
ulterior-mente, lo que oy de Cristo
en tiempos de Ia generacin apostlica y lo que en ese tiempo reconoci
como perteneciente al depsito de
la fe. Por ms que el magisterio eclesistico y su autoridad puedan garantizar a los fieles la existencia de
una conexin objeva entre dogmas
((antiguos>)

<(nuvos,

de

ninguna

manera pueden constituir esta conexin ni siquiera suplirla.

3.

Camito plra una solucin. Del

planteamiento del problema se sigue:

el conocimiento de la conerin entre los dogmas <<antiguos y nue-

tiene que presentar una estructura racional y razonable, y el (ouevo>> dogma no debe ser una nueva
revelacin. La evolucin de los dogvos>>

rnas preenta, en efecto, este aspecto racional; no avanza sin ol trabajo

de los telogos. Con ello se plantea la teologa, en su relacin con
la evolucin de los dogmas, el sigente problema: Hasta qu punto
est implcitamente contenido en el

conjunto pretrito del depsito de

Ia fe un dogma definido (o por definir) posteriormente? Qu formas de
implicacin (lgica-formal) son po.
sibles o legmas por razbn de la estructura (siempro <<lgica>>) del mensaje salvfico? La teologia no ha
llegado todava a un esultado un188

nime en lo que toca a este problema,

que, por otra parte, no afecta directamente a la legitimidad fctica de

la evolucin de los dogmas, puesto

qu sta se apoya en la asistencia del
Espritu Santo.
Dogmas (historia de Im). Exposi-

cin sistemtica de la historia de

los ->dogmas particulares, do las
tormulaciones dogmticas de verdades de fo particulares y de la totali
dad de la idea cristiana de la fe,
despus de consumada

la

-+revela-

cin como tal. A la historia de los

dogmas le sirve de base el hecho de

que la historicidad es algo esencialmente propio del dogrn:a, en cuanto

que dogma es una verdad divina escuchada, croida y formulada por el
hombre en este mundo, y en cuanto
que es una funcin viva de la Iglesia.
Es decir, la verdad que el propio
Dios le ha legado y garantizado, debe

la Iglesia aceptarla, explicitarla y

anunciarla en un proceso esencialmente histrico

socialmente es-

tructurado, de acuerdo con las diversas maneras do pnsar (y de poder

escuchar)

de su ambiente.

ms preciso de

la

Objeto

historia de los

lo constituyen las decisiones

dogmticas de la Iglesia (->dogma
-+hechos dogmticos. ->magisterio),
dogmas

tal como estn formuladas en los

->smbolos de la fe, decisiones dogmticas de los concilios y de los
papas. Su mtodo es en principio el

histrico: fijacin de

la

formuia-

cin originaria, de los motivos que

le sirven do base (-+hereja) y

de

las fuerzas (de tipo personal o social) que han tomado parte en la
evolucin del dogma (-+dogmas [evo-

lucin de los]).

sia creyente (-+cristianismo rI). Ge-

neralmente la historia de los dogrnas no se ensea en las facultades

teolgicas como asignatura especial,
sino dentro de la dogmtica misma,
Tambin suelo presentarse en libros
que tratan especialmente de esa materia; en el sector protestante, desde

la

ilustracin; en
de el s. xx.

el

catlico,

des-

Dogmlica (teologia) es la ciencia

teolgica del -)dogma. Su objeto

es, por lo tanto, la -+revelacin cristiana en conjunto; es decir, incluso
los dogmas que tienen por contenido
el perfeccionamiento o la rezacin
cristiana de la persona humana, que

tienen <<importancia)) en lo moral,

Iorman parte del objeto de Ia dog-

mtica (->gracia, ->antropologa).

En cuanto es una parte de la teo-

loga catlica, la teologa dogmtica

es una ciencia de fe, es decir, un
conocimiento reflejo, metdico y sistemtico llevado a cabo ror el creyente bajo la luz de la fe. Conoci

miento que tiene como objeto la

automanifestacin salvifica del Dios
trino en Cristo y en la Iglesia como
su cuerpo mistico.

l.

Delimit'acin con respecto

otras disciplinas teolgicas. a) Se distingue de la teologa moral: por

cuanto la autocomunicacin de Dios

es tema de

la

teologa dogmtica

pecisamente porque es

el principio
del proceder sobrenatural del hombre, y la teologa moral ha de tratar
particularmente de este proceder del
hombre, la teologa moral, en lo que

toca

a su

temtca material, sigue

siendo necesariamente una parte de

la dogmtica. b) La teologia dogm-

por

I-a historia de los dogmas ayuda,

consiguiente, tanto a la acla-

tica se distingue de la -+bblica

(teologla). Cf. el articulo citado. c)

ciencia dogmtica total de

la -+Igle-

So distingue tambin de la -)teologia

fundamental. Esta es presupueslo de
la dogmtica, a 7a vcz que sta Ia

racin de los dogmas particulares

como al esclarecimiento do la con189

190

Dogmtica (teologa)

l)url:

antepone a s misma como momento

<<naturat de la reflexin humana
total y creyente sobre la ralabra de
Dios al hombre. d) Por frn, se distingue de las dems ciencias teolgicas en cuanto que stas pueden resumirse frente a la dogmca como

(a pesar de ser ciencias

teolgicas) a la historia y actuacin

referidas

de la Iglesia: -+Iglesia (historia de

1a), historia de la liturgia, historia
de ia liturgia eclesistica (-)patrologa, historia teolgica de la liturgia), teologla prctica, con el derecho
cannico, teologa pastoral, catequtica, homiltica, liturgia, msica sagrada. Estas discipnas tatan de la

fglesia en cuanto que sta se preen la contingencia humana

de la historia, en la actuacin aut-

senta

noma y en sus normas, como la respuesta, divinamente obrada del hom-

bre a la palabra de

Dios.

2. Mtodo. En cuanto que la teologia dogmtica es el escuchar sistemtico positivo>> (histrico) y con

vol.untad de entender, a la palabra

de Dios en boca de Ia Iglesia, es a
la vez especulativa (escolstica).
porque la recepcin en el mbito
del espritu es un proceso activo en

el que entran en juego todos los

datos aprioristico-subjetivos del oyente. As, tambin la historia de los
dogmas (->dogmas [historia de los])
es un elemento esencial intrnseco

de la teologa dogmtica misma.

3.

Eslructuracin ntenta

de

la

teologia dogmtica. ["a dificultad fundamental en orden a una estructuracin segn la esencia de la dogmtica
reside en que slr objeto es a la vez
<<esenciab>

<<cxistencial>>.

I-a

reve-

lacin de Dios, que es su tema,

es

una proposicin acerca de las relaciones esenciales de Dios, del hombre, de su mundo y, a la vez, acerca
de la obra histrico-salvifica de Dios
191

en el hombre. Este dualismo obliga

a la dogmca a presentar, en slr

sistemtica nerccsaria, la estructura

histrico-salvfica de la revelacin di
vina. S1o de esta manera puede la

dogmtica poner

en claro que lo

contingente y lo esencial han llegado a su acercamiento definitivo e

inseparable con respecto a su rela-

el Estado, combatido por San Agustn, condenado en los snodos Late-

ranense (313) y Arelatense (3la) y

desapareci con la victoria de los
vndalos en frica @30D. La teologa

y del -)carcter saa travs de

de Ia -+Iglesia

crarnental se enriqueci

los errores del

donatismo.

cin bistrica (nunca igual), en la

lase escatolgica en la que la Iglesia

: gloria). Expresin
para designar la manifestacin ex-

terna de la majestad celeste de Dios,

tal como ya en el AT se haca vi-

(a diferencia del AT) hace teologia.

esto porque Ia realidad de este

mtrndo temporal ha sido aceptada
de una vez la siempre por la va-

iidez final (End-gltgkeit) de Dos.

Con respecto a los tratados par-

la teologa dogmtica,
c.f, -+angelologa, -+antropologa,

ticulares de

-+cristologa, -eclesiologa, -)esca-

tologa, -)teologia formal y fundamental, -)teologa fundamental.

->gracia (teologla de la), -rDios
(doctrina acerca de), -+mariologa,

-+moral (teologla), -)sacramentaria

(teologa), ->creacin (doctrina

la), -+soteriologa, ->trinitaria

de

(teo-

loga).

I)onatismo. Momiento noteafricano del s. tv d.C. que recibe su

nombre del obispo cismtico de Ca-

tago, Donato. Fue fomentado por

tensiones polticas y sociales, y por
el conflicto surgido entre los mLrtires supervivientes y los que haban
fallado en tiempos de la persecucin.
Teolgicamente, sostenia que el bautismo y la orderracin podan extin-

quedar como no recibidos,

de forma que propugnaba tambin
la repeticin del bautismo. Ulteriormente, rechaz la paz de la Iglesia
con el Estado, tuvo a la Iglesia africana por la hnica verdadera y amguirse

bicion

el martirio

hasta llegar al
suicidio. Esto movimiento entusiasta
(que se apoyaba parcialmente en el
-rnovacianismo) se desgaj en multitud de partidos, fue perseguido por
192

Doxa (griego

sible en forma de

<<aparicin>>.

<<fuego>>, <<nube>>

En el tiempo de

humiltracin, Cristo es el

su
<<resplandor

de La doxa de Dios>> (Hebr l, 3), en

1 mt encarnatoriamente presente
la doxa de Dios. Desde la ,resurrec-

cin de Cristo, El es el <<seor de

la doxa> (1 Cor 2, 8). Ulteriormente,
7a doxa (en una conceptualizacin

el

<<homenaje inmanente-intratrinitario que se rinden mu<<transitiva>>) es

tuamente Fadro e Hijo. Por Ia autode Dios al hombre

acontecida en Cristo (donacin del
Espiritu; -+gracia) se da ya al hom-

cornlnicacin

la

tura se da este dualismcl oxtrcmot

aunque no hay que negar el inllujo

en el NT de la concepcin judaica
tardia del mundo (la demonologia;
el eino mundano del mal frente a
la -->basileia de Dios, cuya prevalencia nunca se pone en tela de juicio, a pesar de todo; y la doctrina

de los -)eones). La fe cristolgica

del NT hace saltar todo esquema
dualstico, incluso

el

debilitado y

relativamente justiflcado, por la fuerza de la doctrina de la encarnacin

de Dios, en la que el <<mundo celestial acepta definitivamente lo (<terre-

no, redimindolo.
Duda, No hay que confundir la
duda con la pregunta, que busca
un conocimiento ms exacto y comprehensivo, para integrar en l el
conocimiento ya alcanzado y posedo.
Tampoco se da todavia la duda cuando el mantener un conocimiento tro-

pieza con dificultades objetivas y

no constrictivas,
lo tanto, estuerzo y

subjetivas, aunque

requiere,, por

decisin. Duda es Ia voluntaria sus-

participa-

pensin del asentimiento personal

cin en la do'xa escatolgica de Dios.

Con todo, esta doxa (bajo el aspecto

a un conocimiento que ya habia sido

dado al que duda y que todava le
sigue dado en slr contenido y (de

bre fundamentalmente

soteriolgico referido) sigue siendo

todavia esencialmente oculta. y slo
se revelar tras los padecimientos
de este mundo (Rom 8, 18). -+Gloria de Dios.
Dualismo. En sentido estricto, doc-

trina

segn

la cual la realidad est

constituida por dos mbitos de ser

igualmente originados y que se oponen mutuamente de manera absoluta.
Desde el punto de vista de la historia
de la religin, es de capital importan-

cia, sobre todo, el -+maniquesmo,

que disocia el mundo en dos prin-

cipios absolutos, uno bueno y otro

malo, que se limitan mutuamente y
se enfrentan de manera hostil. En
ninguna parte de

Sagrada Escri-

Por duda, en sentido teolgico, se

entiende la duda libre y moralmente culpable con respecto verdades
de la -+fe. Tal duda es posible, ya
que el conocimiento de la verdad en

el

mbito de la realidad personal

(por tanto, tambin de la -grevela-

cin), con toda su objetividad y racionabilidad objetiva, slrpone como

condicin de su posibilidad determinada actitud prsonal dentro dcl
mbito de lo moral: apertura, rcspeto, modestia, docilidad, estimaci(in
recta del esclarecimiento de la cxistencia que Ileva consigo un corrocimiento difcilmente asimilablc. cli.
I()1

193

Rah-Vorg.

la

alguna manera tambin) en sus fundamentos,

-Duda
Cuando

en la medida en que un

hombre reconoce que Dios verdaderarente ha hablado, no puede prc-

ticamente dudar de lo odo de esa

manera. Sin embargo, puede tener

Iibre y culpablemente una actitud

o tomarla entonces, que le

impide reconocer el mensaje de la
interna,

revelacin, total o parcialmente, como

palabra de Dios.

Esa actitud puede tambin hacer

ccsar, en el hombre, el juicio que
ste haba ya formulado de que la

revelacin es palabra de Dios, es

decir, puede poner en duda este hecho. Con esto no quiere decirse que
cualquier duda respecto a la realidad de la revelacin divina concreta
pueda calificarse de culpa moral en
todo hombre que duda.

E
:

siervo de

la totalidad de la teologia, reina an

Dios). En el AT, designacin referida a todos los israelitas piadosos,

cierta obscuridad en cuanto que no

puede hablarse todava de un trata-

aunque se aplica especialmente a una

figura misteriosa, Is 40-55, que ha de
aparecer l[ofticamente y ha de padecer <<por los muchos>> de manera

do propiamente dicho. La mayor parte de las veces, la eclesiologia queda

incluida en Ia apologtica (-+teologa fundamental) en una forma doble: en forma histrica preteolgica,
en orden a una probacin histrica
de la institucin de la Iglesia por
JJesucristo y de su carcter como

Ebed Yahveh (hebreo

expiatoria. A veces se explica esta

figura en sentido colectivo (efirindose a todo Israel o al resto justificado del xreblo), y otras se la explica
msticamente (por un presunto influjo babilnico), discutindose ulteriomente si se trat de una figura ideal,
de un hombe del pasado o de un
hombre del futuro. El NT toma el
trmino ebed Yahveh como refirindoso

a los israelitas

piadosos, inclu-

yendo a Jesfrs entro ellos. Especial-

a los textos de
o apuntan de tal
manera la vida y muerte de Jess
(cf. Lc 22, 37, con Is 53, 12 e.p.),
mente conforme
Isaas, so indican

que los textos de dicho profeta alusivos al ebed Yohveh aparecen claramente como profecas mesinicas

a la luz de la

revelacin neotestamentaria de Jess. Profecas que, en

un lenguaje impresonante, ofrecen
una imagen del Mesas ciertamente

al judasmo contemporneo:
un alguien, el desconocido y martiriajena

zado que, calladamente, sin figura

ni

belleza, despreciado, castigado por

Dios, toma sobre s nuestros recados
y recibe sepultura entre los malhechores; as logra que los muchos se
hagan suyos.

Eclesiologia. Doctrina teolgica

acerca de

sicin de
195

I96

197

la -+Iglesia. Sobre la

la

po-

eclesiologa dentro de

autoridad doctrinal (con inclusin

de sus notas, jerarqua, magisterio,
papa, infalibilidad), y en lorma dogmtica, puesto que todas las propo-

siciones teolgicamente

esenciales

de la -+gd Escritura
(->inspiracin, etc.) y de su relacin
con Ia -+tradicin ms all de su

acerca

valor histrico como testimonio, suponen la doctrina dogmtica sobre

la Iglesia. Hay que tener en cuenta
que las notas de la Iglesia (unidad
y unicidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad), en las que puede reconocerse a la Iglesia como verdadera

Iglesia de Ieshs, han sido por su parsmbolos de la

fe y, por tanto, tienen que ser credas. Las proposiciones acerca de la
esencia de la Iglesia slo pueden en-

te incluidas en los

la -+cristologia de la Palabra hecha hombre;

tenderse partiendo do

tratado que por esa razn ha de preceder a la eclesiologia. [-a doctrina

acerca de la -)eucarista como misterio central de Ia Iglesia, pertene
esencialmente a la eclesiologia, de la
misma manera que la doctrina de los
-+sacramentos en general, que ha de
presentar a stos como realizaciones
fundamentalcs de la Iglesia.
198

Econonr:r (principio r!c)

Ilfcrnt crlarl

Economia (principio de). Como

principio metafisico, el principio de
economla es un concepto auxiliar en
orden a algo muy conocido y de gran
importancia en lo tocante al conoci-

miento metafsico y teolgico de

Dios (-+Dios [teora de]). Afirma

que la causalidad divina trascendente

interviene en el curso intramundano
de tra forma ms discreta y sobria;
concretamente, en cuanto que Dios,

como principio siempre trascendente,

produce y soporta a las criaturas y

las actidades que les son propias

(-+creacin, -)conservacin del mundo, *concurso divino). Afirma tambin que Dios, por su propia fuerza,
libera una y otra yez esa dinmica
intramundana en orden a una especie
de autosuperacin, y en orden a un
efecto que las criaturas de por si no
podran producir, aunque en realidad
lo producen con y en esta fuerza divina. As, en el curso natural del proceso, Dios sigue siendo Ia causa trascendente. Con su obra, no se convierte en un miembro ms dentro de la
seic de causas intramundanas en cadena. Si aparece Ia accin de Dios
dentro del curso de los acontecimientos, es que se trata de la historia de
la salvacin, que culmina en la encarnacin. Lo que el mismo mundo puede hacer. ha de realizarlo de la forma

cepto, atendiendo a Ia nueva situacin

histrico-salvfica. Una mirada simultnea a las palabras de la destruccin

reconstruccin del templo (Mt 26,

s), puestas en boca de Jesfrs, y a
Mt 16, 18 permite descubrir y rconocer Ia proposicin especficamente
neotestamentaria: la edificacin del
nuevo pueblo de Jess (-+Iglesia) ser
definitiva, perdurable en la historia
por obra de Cristo, y a la vez posibilitar el acceso a la')basleia esca60

tolgica. Esto concepto cristolgico

queda eclesiolgicamente ampliado en
Pablo; la edificacin de las comunidades particulares se lleva cietamente a
cabo por medio de los colaboradores
do Dios (con potestad), aunque tambin por medio de cada uno de los
miembros en particular (1 Thes 5, l1),
por medio del -'>agape, del sufimiento de las debilidades del prjimo, por
medio de la -+gnosis y de la profecla
(1 Cor 8, 1; 13,

1 ss).

feso, Ciudad, en el Asia Menor,

en la que tuvo lugar el tercer concilio ecumnico, desde el 22 de junio
hasta el 17 de julio de1 ao 431, en
tiempos del papa Celestino I. En explicaciones fundamentales cristolgicas, conden el -)nestorianismo y,

como consecuencia de ello, otorg

explcitamente a

la santsima

ms perfecta posible. Dios mismo des-

-+Mara el ttulo de

arrolla la potencia suministrada a la

(griego theotokos;

criatua para su gloria y reclama para

s la actualizacin do dicha potencia,
sin crear lo que resulta posible por
--)el'olucin.
Edificacin. El concepto eclesial de
ediflcacin so cleriva en ltimo trmino del proceder salvifico de Dios en

el AT que, en relacin con la

<<casa

de Israel, se designa con la palabra

<<edifica>,

en oposicin a

<<destruir>>.

En Ia tradicin sin(rptica y

derribar>>,

jonica acerca de Jess tiene lugar

r"rna elaboracin trlterior de este con199

<<madre de

virgen
Dios

Dz ll1a.l24).

el pensamiento susla historia del pueblo

Eleccin es
tentador de

de Dios fijada en el AT. El objeto de

esta eleccin es el pueblo de Israel,
en cuanto que se le considera como

una totalidad procedente de Abraham. Por ms que esta eleccin fue

un acto de amor libre e imprevisible
de Dios, se la considera ms tarde
como fidelidad de Dios en el cumplimiento de sus xomesas. Esta eleccin queda fundamentalmente ratificada por la <<misin>> de Cristo a
200

todo el pueblo dc Isael. La restriccin de esta misin a un resto (((pqueo rebao) slo se veifica tras
recusacin del Mesias por parte
del entonces pueblo de lsrael. La for-

la

macin definitiva de la nueva comunidad de Dios (Mt 16, 18) abre

simultneamente la salvacin a todos los hombres. En cuanto que los
hombres salvados en Cristo han aceptado su eleccin como regalo de la
gracia de Dios, se llaman <<elegidos
de Dios>> en sentido estricto (Rom 8,
33; Col 3, 12; I Petr l, 1 s e.p.). Ms
all de esta interpretacin bblica

la eleccin hay que entenderla

teolgicamente como el positivo pro-

de

ceder salvflco de Dios (-+predestinacin, ->reprobacin), que tiene su

origen en una resolucin amorosa,

libre,

se ofrece tambin al indivi-

duo, aunque no anula

la

decisin

personal de ste, ni s'u estado de

prueba, sino que los obra positivamente.

Emanacin (latin emanare

rna-

los escritos de esas caractcristicrrs

que tenian al papa por atrtor. l)c';t|,,:

el s. xvul, trmino tcnico pala tlcsignar tales escritos. Se citan conlor-

mo a las palabras iniciales

(p.ej.,

Quadra:gesinto anno). El problema

teolgico de la encclica reside en la
cuestin de su autoridad. Una enciclica, err cuanto tal, es una declaracin
del magisterio ordinario, aunque de
por s no es definicin de un dogma
por medio del magisterio odinario
o extraordinario. Su doctrina hay que
aceptarla fundamentalmente con un
asentimiento positivo e interno, aunque no absolutamente definitivo.
Como es natural, una oncciica, por
su misma naturaleza. tiene en su lenguaje, tonos y aspectos mayor condicionalidad temporal que una deci

sin dogn-rtica definitiva. Como es

natural, el papa puede utilizar una
encclica como decisin definitiva de
problemas hasta entonces abiertos a

la discusin. Cuando sucede esto,

tiene que estar expresado en la encclica (Dz 2313).

nar de) es un trmino que para el

emanatismo filosfico-teolgico significa el fluir mismo de todas las
cosas de Ia substancia divina; derivadamente tambin significa

lo

emanaemanacin es necesaria, y las emanaciones

son cada vez ms imperfectas a me-

do. Para el emanatismo, la

dida que aumenta su distancia de la

fuente divina originaria (como ra-

yos de luz).

El

emanatismo, como

forma especial del -+pantesmo, fue

condenado por el concilio Vaticano I
(Dz 1804), puesto que est en contradiccin con la absoluta simplicidad o inmutabilidad de Dios, proclarnada por el citado concilio, y con
la doctrina de la -+creacin.

Enfermedad. La dogmtica no define la enfermedad, sino que remite

a su experiencia, en cuanto que la

interpreta teolgicamente, es decir,

la pone en relacin con Dios y con la
salvacin del hombre. As, la enfermedad es uno de los procesos que
privan al hombre de su propia disposicin: imagen concreta, aunque
ambigua, de su criaturidad corno estado do peligro existencial y de remisin a -)Dios; imagen concreta tambin de su estado de pecado, tatr co-

mo la Jconcupiscencia 1o es del
pecado original; de la opresin de
la -)muerte, 996 -+pasin y como
hecho; del dualismo inevitable y nun-

ca definitivamente solucionable en la

Enciclica. Literalmente, encclica

significa circular, en el sentido que

encierra a todos dentro de su circulo

o se dirige a todos; desde el s. vlr,

el interrogante de si, en un autorban-

201

condicin del hombre como agente

paciente. A1 hombre enfermo, en
su estado de amenazado, se le abre
202

Esclokt:i:

Enferncdad

dono a lo inlerior, quiere entenderse

a s mismo como

mero momento

de un ritmo innocuo e inculpable de

la naturaleza, que da la muerte para
tenor ms vida (cosa que ni el hombre es, ni puede serlo); o si quiere
impiamente revelarse contra su exis-

tencia como algo sin sentido; o si

admite (explcita o implcitamente)
eso interrogante con

fo y

esperanza,
que no ha de

como interrogante al
responder autnomamente, sino que
ya ha respondido Dios en la muerte

de Cristo.

En (griego aion : mundo, era,

porcin do tiempo, largo tiempo,
eternidad sin tiempo, como deca

Platn). Ya en Eurpides podemos

encontrarlo personiflcado, lo mismo
que en Siria, Egipto y en el gnosticisnro. Para una comprensin biblica del en como eternidad, cf.
-+eternidad. El lenguaje utilizado por
la Escritura se apoya en la concep-

cin del en propia del

gnero

-+apocalptico del judasmo tardio.

En ella se habla de dos eones que se
relevan entre s (s e

jero

sin fin;

pravacin
verdad).

aqul; pasa-

dolores/trabajos/de-

grande/nuevo/justicia/

En la Escritura tambin se establece la conexin errtre la venida del

en futuro y el Mesas; se opina que
esa venida tendr lugar o bien en
la tierra t.t en el mundo celeste. En
cstc ltimo caso. con frecuencia no
se trata ya de una simple sucesin

de los eones. sino de una

taneidad

en

simul-

diferencia cualitativa

(en terreno/visible
visible).

en celeste/in-

Esta teora dc los dos eones no

desenrpea ningrn papel importante
en la -)basileio anunciada por Cris-

to, por ms que sc utilice

dicha

terminologia en Ios sinpticos

(este

futuro, habla sobre todo de

de ios principios

en, que est prescnte, es malvad<,

tiene un <<dios>> propio (2 Cor 4, 4),
del que el cristiant' queda liberadrr
por la muerte dc Cristo; a los cristianos no les es permitido asemejarse a 1 (cf. cosmos, <<cstc>> -)mundo,
su concepto anlogo en Juan). Hay

que considerar,

a la vista

de

estas

afirmaciones negativas, que Pablo, a

diferencia del judasmo tardo, toma

muy en serio a ((este)) mundo como

lugar crtico y decisivo. Conforme
a Hebr 6, 5, los cristianos han experimentado ya las fuerzas del en

piracin) y ->tradicin, de su mutua relacin y ionexin; del sujeto

futuro.

prirnario y propio de este conocimiento, que no es el individuo, sino

la --;Iglesia jerrquicamcnte estructurada; de la relacin de los fieles Y
telogos pa.rticulares, y de su conocimiento, con respecto a la doctrina
de la Iglesia y a sus decisiones dog-

Epifana (del griego : aparicin,

mostracin). Como concepto propio de la historia de las religiones:
tra repentina y fugaz visibilizacin
de la divinidad. El concepto bblico
de epifana se destaca claramente del
precedente: en la Escritura significa
la irrupcin histricamente perceptible del Dios personal en el mundo.
Se distinguen teofanas, cristofanias
(bautismo, transfiguracin, el Seor
caminando sobre el mar), pneumatofanias y angelofanas (+ngel). La
Escritura no conoce )<<apariciones>>
en el sentido de simple ->revelacin

mticas docentes (-)magisterio, -+in-

falibilidad, -+dogma, -+calilicaciones teolgicas). Por fin, trata tambin de los mtodos en Particular:
teologia histrica, especulativa, kerygrntica.

Escindalo (griego sktmdolon

trampa, obstculo). En el NT se emplea primariamonto esta palabra al
hablar de Cristo, escndalo de Cris-

privada; todas las epifanas encierran y transmiten tambin un encargo a Ia comunidad.

to

(Cristo como signo de contradiccin: Lc 2, 34; cf. Mt 11, 6;

1 Cor l, 18'2, 16); es decir. frente a

Epiqueya (griego epeikeio : comedimiento, tolerancia). Principio

para

la

expectacin mesinica terrena de

los judos y frente a la autojustiflcacin de los fariseos, Cristo, con su
doclrina y conducta, es un escndalo. Este reside en la in.comprensibilidad (paradoja) de que Dios se haga
horntrre, como recalca sobre todo
Juan; cosa que trasciende radicalmente toda representacin Y comprensin terrena (Ioh 1, 5. 1O), de
manera particular en lo quo se re-

la

interpretacin de las leyes

humanas en teologa moral. Etr principio dice: Una ley, incluso eclesistica, no obliga si. conforme a un sano

sentido comn, habra que pensar

que el legislador no quera obligar
en este momento y en estas circunstancias concretas, p.ej., cuando el
cumplimiento de la ley hc ct nunc
es desproporcionadamente

dificil.

te-

cn

nido en cuenta el fin de Ia ley (asi

Toms de Aquino. Surez y o,tros).

203

244

Pablo,
- aqulivenidero/futuro).
prescindiendo
conscientemente del

Epistemologa toolgica" Doctrina

y reglas formales
que hay que tener en cuenta en el
conocimiento por la fe Y en la reflexin sistemtica sobre 1 propia
de la -+teologa. Por tanto, trata dc
la dependencia y referencialidad del
hombre con respecto a ia revelacin
divina (-+misterio), de la esencia de
ese conocimiento como ->fe, de la
ciencia de la fe Y conocimiento racional e histrico de la verdad, autnticamente humano. Tata tambin de
las fuentes materiales de tal conocimiento: -+sagrada Escritura (-+ins-

<<estc>>

fiere a la cruz de Cristo (tal como

20_5

tu

hace notar sobrc todo Pablo). La

accin de dar escndalo por partc tlc
los cristianos es, ante todo, ttnl nta-

nifestacin necesaria del -->en maligno (Lc 17, 1), sobro la que recao
la maldicin especial de Jess.
Conforme a la teologa moral, cl
escndalo puede residir en el que lo
padece, p.ej., si una manera de Proceder buena en s, frente a un hombro que no quiero comprender' espi-

ritual y

religiosame,nte soberbio

(scandalum phnrsacum)

o frente a

una mentalidad no madura, frente

a un carcter dbil (scandalum Pu'

sillorum), se convierte en ocasin de

(: escndalo). No es licito
evitar el escndalo farisaico, pero s
en lo posible el de los dbiles.
A1 dar escndalo Por maldad (in-

pecado

duciendo a otra Persona al Pecado)

o por negligencia imPrudente (Pre-

viendo el pecado de otra Persona Y

sin impedirlo a Pesar de Poder hacerlo), se peca contra la caridad Y
surge la obligacin de reParar los

daos ocasionados. En determinadas

circunstancias puede ser lcito el escndalo, sin que esto implique una
-+cooperacin al pecado: -+doble
efecto de una accin.
En el mundo y la cultura Pluralis-

ta de hoy hay que amonestar Y exhortar a dar testimonio Positivo,

aunque esto implique un escndalo
en sentido bblico para nuestro munguardia

do, en vez de ponerse en

unilateralmente frente

al

escandalo

moral.
Escatologa (griego eskhata

: itl'

timas cosas, postrimeras). Doctrina

teolgica de

los -)novsimos.

escatologa no es

do de

La

un relato anticipa-

sucesos que

han de aconteccr

sino una mirade que el

hombre dirige a la consumacin dcfinitiva de su propia situacin existctrcial deteminada ya escatoltigicamcnte; mirada previa, del toclo llcccs:t<<ms tarde>>,

2(X!

Esc*ologia

Escritura (sentido de la)

ria para su decisin espiritual libre,

y dada a partir de su situacin histrica salvfica definida por el suceso
Cristo. El fin de dicha mirada es que
el hombre acepte su ptesente como

-->luturo presente y definitivo, aunque escondido, que se da ya en este

preciso ahora como -+salvacin, si
se acepta como obra de Dios, que
de todo puede disponer; obra imprevisible en cuanto al tiempo y a 7a
manera de su realizacin. As se
mantendr en pie esperanzadamente
como participa-

y sin impacierrcia.

cin en la cuz de Cristo. el

escn-

dalo de Ia contradiccin entre la realidad fctica y la salvacin dada ya

en Cristo (mundo en pecado, dispersin, divisin de los pr-reblos, discre-

pancia entre naturaleza

-)hcrmenutc

de

las

sa interpretacin apocalptica de
la escatologa (->apocalptico) como
una absoluta existencializacin <<desmitologizante de esa misma escatoIoga. La riltima de estas dos inter-

el

hombre

vive en una temporalidad autntica,

orientada a un futuro en realidad todavia pendiente; olvida que el hom-

bre vive en un mundo que no

es

existencia meramente abstracta, sino

que tiene que conseguir con todas

sus dimensiones (incluso con la temporalidad profana) la salvacin. Estas normas ponen en claro, adems
de otras muchas cosas, lo siguiente:
Las afirmaciones acerca del ->cielo
se encuentran en otro plano que las
relativas al -+incuro. I-a gracia de
Dios en conjunto vcnccr con toda
certeza; esta tesis triunl'al del cielo
se convierte en tesis dcl peregrino
(vaor) cuando ste accpta en la tesis del infierno la posibilidad abierta
y autntica de su condcnacin indi247

y asimismo frente a la supuesta certeza de una condenacin

concreta ya dictada, anticipndose al
oculto juicio de Dios. Estas normas
ayudan a distinguir entre contenido
y forma en las afirmaciones esctomente,

1gicas de
dicin.

2.

la Escritura y de la

tra-

Contendo de las afirmaciones

A este contenido per-

tenecen: la finitud intrnseca y la

conformacin histrica del tiernpo,
desde un -+punto de partida autntico hasta un trmino (-)terminacin)
insuperable tambin autntico del carcter de lo que siempre es irrepe-

tible en la historia de la ->salvacin (historia do la); la -)muerte y

la

misterio permanente; la relacin entre

el ->cielo de los redimidos y el mundo reprobado de los -)demonios; la
esencia metatsica del cuerpo giori-

ficado; la -->basilca una constituida

por ngeles y hombres. La dialctica
entre la escatologa individual (muerte, juicio particular. cielo o infierno,
purgatorio, del individuo) y la esca-

tologa universal (juicio

universal,
cielo eterno. infierno eterno) constituye uno de los problemas teolgicos
ms difciles de la escatologa. Las
aflrmaciones acerca de estos dos te-

mas de

la

obrada por Dios

con cacte: de suceso como forma
necesaria de una consumacin autntica del tiempo; que el fin est ya
dado con la encarnacin, muerte y
<<transformacin>>

-)resurreccin de Cristo; que

fin viene dado como realidad

i'ctica

despus de Cristo; el carcter agnico

(en sentido de lucha) de este tiernpo

nece-

sariamente en oden al fin; ulteriormente, la aniquilacin de las luerzas

csmicas de la ley, de la muerte,

->resurreccin del

que el hombre for-

ma una sola realidad con cuerpo y

alma, y todas las afirmaciones de la
Escritura que Ie afectan comprenden

Ia totalidad de su

El

teriza por poner especialmente de

relieve el ->cristocentrismo, la iden-

tificacin de la gracia de la justificacin y Ia crridad, la concepcin

marcadamente <<existencialist> y crteologa

tica de la l'unci(rn de la
misrna.

Escritrura (scnlido rlc la). El sentido pensado por Dios, garantizado

por la ->inspiracin y, por tanto,
verdadero de las palabras en la
-+Sagrada Escrifura, es el sentido

pretendido por el autor humano dc

l Escritura y que viene dado con
sus palabras. Para jar este sentido
con el grado de seguridad pretendido

por el autor, hay que recurrir

todas las reglas de interpretacin de

ia palabra escrita y hablada. Es de-

cir, hay que atender al

signicado

de una palabra en una poca determinada y en determinado iontexto.

fijar exactamente
el gnero literario (->gneros literaSobre todo, hay que

esencia.

adjetivo <<escatolgico>> significa, para la teologa actual, el pre-

rios) del texto en c,restin, para po-

sente en cuanto que los ltimos tiem-

der distinguir segfrn las

pos quedaron iniciados con

Cristo
(<<proceder escatolgico de Dios); incluso all donde se trata del porvenir
supuestamente puro, se piensa en el
futuro, en cuanto que interpreta el
presente (<<afirmaciones escatolgicas

de Ia Escritura>>).
Escotismo. Escuela, en la teologa
catlica, que recibe su nombre de
su fundador Juan Duns Escoto' fanciscano escocs (ca 1265'1308). Est
enterrado en Colonia. El escotismo
vive todavia y representa una cietta

oposicin

al -)tomismo dentro

de

la teologia catlica. Junto a diferen-

circunstan-

cias con suficiente exactitud entre el

contenido de la proposicin (sontido) y su revestimiento. Pero aqu

hay que tener en cuenta que en nin-

guna proposicin humana resulta posible fijar con toda precisin la linea
divisoria entre ambas cosas, por lo
que tampoco es lcito exigrselo al
autor humano de la Escitura.
El autor humano no tiene que
a.barcar necesariamente todo el alcance de 1o que realmente ha dicho;
sin embargo, ese alcance, por 1o me-

nos en cuanto puede conocerse a

partir del conjunto de la Escritura,

cias metafsicas respecto al tomismo,

es caacterstica del escoti."mo acentuar que la esencia de Dios se conci-

puede considerarse como copronunciado por Dios, y as, en esa medida,

puede hablarse del <<sentido pleno>>
de un texto que, aunque inarticulada-

clel

be ptimamente como ->caridad; en

consecuencia, acenta tambin el primado de Ia voluntad, de la libertad
y de lo individual; adems. se carac-

humano. Donde una realidad afirmrd es un -+fypos de o{ra realidad y

ello queda garanlizado por la rc.,'c-

208

209

etterai el ->juicio como consurnacin del mundo; la permanenta significacin de la humanidad de Cristo
en orden a la bienaventuranz.; la

->sin de Dios como visin

<<alma>>
<<cuerpo>), piuesto

este

de la misericordia victoriosa y de la
-)autocomunicacin de Dios; la peculiaridad del tiempo que transcurre

(-)anticristo), que se agudiza

no

pueden
cohonestarse snciilamente, a base de
distribuirlas entre diversas realidades,
que se tratan como separadas (bea-

escatologa

titud del

escatolgicas.

proposiciones escatolgicas tiene que

dar normas que eviten tanto una fal-

pretaciones olvida que

maciones de la escatologa tienen que

permanecer siempre abiertas como
proposiciones acerca de nuestras posibilidades actuales y actualmente
insuperables. Tienen que permanecer en pie lrente a la opinin de una
-)apokatastass conocida esot[ica-

hombre,

concupiscencia, muerte).

1. Una

vidual. Ambas tesis quedan enyueltas por el hecho de la -+sspe2

de la salvacin individual. Las afir-

mente, est contenido en

el

texto

210

Escritura (scntido de la)

llscnci

lacin de Dios, el sentido tipolgico

(en cuanto momento del sentido ple-

no) puede considearse como sentido

literal. Las aplicaciones piadosas de
textos do la Escritura, que nada tienen que ver con el sentido pretendido por el autor, no es lcito presentarlas como expresin de tal sentido y sera mejor evitarlas. En el
dificultoso proceso de fijacin del
sentido de la Escritura, hay que tener
la -->onalogia fdei,lainterpretacin de Ia -+tradicin (Dz 786
1788 1942ss) y la doctrina del -+maen cuenta

gisterio eclesistico (Dz

2341

s,

etc.;

Jhermenutica bblica).
La dicultad de ese proceso no

la propia de todo hablar humano que versa sobre lo no

es superior a
cotidiano.

Escriturstica (prueba).

La -)Sa-

grada Escritura sigue siendo la fuente

inagotable de toda teologa cristiana. sin la cual la teologa tendra que

ser estril (Dz 2314). Por lo tanto,
la teologa bblica (-+bblica [teologa]), como ciencia autnoma y

como momento intrnseco de

Ia

-+dogmtica misma, tiene que suministrar la prueba escriturstica. Esto

implica dos cosas. a) Hay quo mostrar

que y cmo la doctrina del magisterio ordinario y extraordinario est

contenida explcitamente o implcitamente (Dz 2314) en la Escitura o,

por lo menos, encuentra en ella su
<<rlltimo flndamento (Dz 2331). Al

tratar de hacerlo, tiene que atenderse, con todos los medios y reglas
de la -+hermenutica bblica, al ver-

dadero sentido de Ia Escritura (->Escritura [sentido dc la]); ni hay que

pedir demasiado a un texto bblico

ni tampoco recortar positivsticamente

su riqueza de contenido. ) Sin embargo, la inagotable riqueza teolgica de la Escrilura hay que desentraarla una y otra vez con nuevos
esfuerzos, donde y cuando no est
211

an suficientemente actualizada

en

el mensaje de la fe. As, se consigue

que la Escritura no slo sea la justificacin ulterior de este mensaje,
sino que siga siendo adems su fundamento viviente.
Escuelas teolgicrs.

No

se preten-

catactertzar en este
artculo. las escuelas que han ido
apareciendo en el curso de la historia de la teologa (p.ej., -+Alejandra
[escuela teolgica de], ->Antioqua
[escuela teolgica de], ->agustinismo,
->tomismo, -+escotismo, etc.); slo
queremos considerar el sentido y las
fronteras de la formacin de las escuelas en la teologa. Hay que tener
en cuenta de antemano que la Iglesia y su magisterio, a pesar de sus

de nombrar

recomendaciones, p.ej., en lo que toca

a la doctrina de Toms de Aquino

(p.ej., Dz 2l9l s 2322), no se han
identificado con ninguna escuela.
El hombre es una entidad histrica,
incluso en su conocimiento de la
verdad. Queda referido a la totalidad de la realidad que en s es acce-

sible

a su conocimienlo (Dz

2321)

desdo determinada perspe.ctiva flnita,

histricamente condicionada, que le
viene dada de antemano (en concep-

tos, planteamientos, en lo percibido

como obvio o problemtico. en expriencias de tipo social o individual).
Incluso cuando el hombre conscientemente, ms an, en rebelin se
aleja de su punto de partida, sigue
siendo sto una vez ms la ley a
priori de esa dinmica intelectiva,
sin que ello deba confundirse con el
-+relativismo teolgico. Ahora bien,

el hombre oye la revelacin de Dios

en esa condicionalidad histrica

del

conocimiento; pof tanto, la oye y

entiende en una forma determinada,
histrica, sobre todo teniendo en cuen-

ta que la

-+revelacin misma ha
acontecido como histrica, en una
forma del todo determinada y con212

dicionada histricamente. Todo oir inteligente, precisamente para que tenga lugar de la manera ms <<objetiva>>
posible. tiene que poner en juego

toda

la

<<subjetividad>>

del

oyente,

as como tambin ha de dejarse transIormar por el mensaje. Las escuelas

teolgicas hay que entenderlas partiendo de esos datos: son la expresin
de Ia rnultiplicidad do maneras justificadas, histricamente condicionadas, de anuencia finita a la revelacin, dentro de la Iglesia. Del mismo

modo que se da una evolucin de

los dogmas (-+dogmas [evolucin
de trosl), se dan tambin escuelas en
teologa. La primera designa la
historicidad autntica de la revelacin y de su apropiacin por Ia
Iglesia rnisma; las segundas, el hecho
de que icluso dentro de la Iglesia
una se dan lormas de oir la revelacin, sociolgica e individualmente
condicionadas. Porque hay una verdad divina, una Iglesia y una confesin pfrblica de la fe de la Iglesia
una, compete al magisterio eclesistico discriminar entre los modos le-

la

gitimos de oir la revelacin con inte-

ligencia de ella, es decir, escuelas

teolgicas de aquellos en que se
malogra la verdad una de Dios o
no queda ya a salvo la confesin
universalmente inteligiblo de la fe
una de la Iglesia una (-+hereja).
As so sigue tambin que una es-

cuela slo sigue siendo catlica si,

en contra de s misma, de un modo

critico, repensando una

otra

vez

de manera nueva las bases de su sistema y' sondeando en la plenitud de

los contenidos de la revelacin. permanece abierta ante la comprensin,
siernpre ms abarcante, de la Iglesia

y de todas las
esto sin que, por razn
de esa patencia, pretenda ser, en un
((sistema adecuado, lo que slo puede todos los tiempos
escuelas.

de ser la Iglesia como totalidad en

todos los tiempos tomados en con213

junto. Pretender no pertenecer a ninguna escuela sera el necio orgullo

del que cree que puede poseer ya
ahora la verdad eterna fuera de la
historia temporal. Aferrarse absolutamente a un sistema como expresin adecuada de la fe de la Iglesia
implica asimi.smo la negacin de la
historicidad de la verdad. En el tiempo slo se comulga con la verdad de
Dios en una unidad, intraducible en
nrneros, de humildad y obediencia
frente a la fe perceptiblemente constituida de la Iglesia en conjunto y
frente a la valenta humilde respecto

a la verdad

<<propia>>.

Y slo en

esa

unidad frente a la fe se forma una

dimensin objetiva frente a la subjetividad <<propia>>.
Esencia. Por mudable que un ente

po{ ms que aun tenga que

hacerse 1o que slo es <gotencialmente, con todo, precisamente ese hacerse procede de un dato fundamental

sea,

en ese ente; dato que se mantiene

a travs do ese hacerse y que es su
misma ley a priori. (Positivamente,
en lo que puede y tiene que convettirse: -tmeta. Negativamento, en lo
quo est fuera de las posibilidades
de ese hacerse, ya desde el punto de

partida mismo.)

esta estructura

fundamental duradera de un ente se

le llama su esencia, o tambin su
-->rrat.oraleza, erl cuanto que es principio do las oporaciones. Cuanto ms

perfecta es una esencia, tanto ms

amplias son las posibilidades activas
y pasivas de su hacerse, tanto ms

lo

devenido ser una determinacin

interna de ese sujeto que realiza
su esencia (-+libertad). Cuando la
esencia 1o es de una -)trascenden-

cia espiritual (-+espritu, -)persona,

-+hombre), las posibilidades del hacerse son ilimitadas. Esta esencia es
idntica con la -+potencia obediencial de recibir la absoluta autocomunicacin de Dios s l -+gracia !
214

Esencia

Iispiri lu

en la -+visin de Dios. Las esencias esto carece de importancia con resinfrahumanas estn circunscritas a pecto al contenido propio de la fe:
determinado mbito espacio-temporal

Cristo nos da vedaderamente

su

de la realidad. En eso consiste la cuerpo y sangre bajo la realidad perdiferencia esencial entre el espritu manente de las apariencias de pan
y to'do Io meramente material.
y vino, de modo que Io que nos da es
su cuerpo y su sangre, y ninguna.
Especie (a diferencia del individuo otra cosa en esa dimensin. Con ello
y del gnero comn, especialmente hemos cumplido suficieulemente con
en biologia) significa lo universal- las proposiciones de la experiencia
mente uno y, con todo, relativamen- I'sica scnsible y de la fe. La forma
te concreto, que se encuentra en en que pueden coexistir esos dos
muchos individuos, sobre todo si grupos de afirmaciones puede quedar
unos proceden de otros.
tranquilamente en la zona del misterio.
Especie eucaristica. En esta expresin, el trmino especie significa la
realidad de tipo accidental de un
ente, inmediatamente dada a Ia experiencia sensible, en contraposicin a

su fundamento substancial que

porta esta multiformidad de la

so-

<<apa-

riencia> y le da consistencia. En dicho

sentido se emplea especie eucastica
en la explicacin conceptual de Ia
-+transubstanciacin en el sacrificio
de ia misa (-+misa [sacrificio de 1a]).
En elloo la realidad experimentable,
la <<apariencia>> de pan y vino, sigue
persistiendo y se convierte en (<se-

ab> del cuerpo y la sangre de

Cristo que se dan bajo esa apariencia. Llamamos <<apariencia>> a lo nico que interesa al fsico positivista.
y lo nico que puede comprobar
con sus mtodos de observacin.

En qu sentido ptrede identificarse

aqu la palabra especie con -)<<accidente>>

te

en su significado estrictamen-

ontolgico, es algo que depende de la signicacin concreta de

-)<<substancia>>

de pan o de vino.

que deja de existir por la transubstanciacin, segn la doctri.na cle Ia

Iglesia @z 877 884). Determinarlo a
partir de Ia misnra escncia del pan o

del vino o a rartir de Ia fisica

moderna, es algo muy ditcil. por

Io

tanto, muchas preguntas

a'oietas. Pero,

:5

siguen

en ltimo tmino,

Esperalrza. La esperanza. en sntido

neotestamentario, est constituida en
ltimo trmino por la confluencia o

punto de interseccin de dos elementos. El primero es la disposicin

divina sobre el destino del hornbre,
en virtud de la cual queda el hombro afectado de manera ecaz y per-

manente por el amor de Dios hecho

hombro en Jesucristo, hecho, por

tanto, historia humana.

El

segundo

elemento es Ia conducta del hornbre

que responde a esta disposicin y
que, afianzado en su creyente certeza sobre el decreto salvfico acontecido ya definitivamente, espera confiadamente la consumacin rlltirna del
plan salr,ifico divino en la venida de
Jesucristo (cf. Hebr 6, 18; Rom 8,
24 e.p.). Ese segundo elemento puedc
ser tambin la conducta de la --+Jglesia, en la que queda permanentemente

soportada o absorbida la posible respuesta personal del individuo. For

consiguiente, la esperanza es una

-+virtud obrada de manera divina.

<<teologal>>, que como tal est

virtud

estrechamente ligada

pero

a Ia ->gracia,

a la vez es verdadera

ohra

humana (obrada por Dios). que en

cuanto tal se halla en estrecha rela-

cin con la ->[e y la ->ceridad

pcrsonal, puesto que de alguna rnanera constituye el punto cntrico his216

trico-evolutivo entre

la fe

dogm-

tica general y la absoluta intimidad

individual del amor (1 Cor 13, 13;
cf. Dz 800 809).

El objeto material de la esperanza

es el perdn de los pecados del quo
ya se tiene noticia por la fe; Ia gra-

cia, como justificacin indebida

inmerrcible, y tambin como ayuda

eflcaz en orden a la perseverancia
en dicho estado de gracia; por riltimo,

ante todo, la definitiva *visin

de Dios como don reservado (<para

mi

individualmente>> por Dios. La

esperanza cristiana encuentra su certeza en la persona de Jesucristo (cf.
Col 't, 27; 1 Tim 1, l), en la que
la benevolente aceptacin del destino

y del hombre sin ms, deviene historia en virtud de Dios.

humano

la aceptacin o transformacin ah acontecida de la historia humana como una necesidad conPrecisamente

tenida en el mismo plan divino y

que desemboca en la nueva creacin
defrnitiva, es lo que da a la esperanza su ((rectitud.

Esiritu es

versal y sobre si mismo quedan caracterados los dos rasgos fundamenta1es del espiritu: ->trascendencia y
reflexin (autoposesin en su ser consigo" y ->libertad). En su trascenden-

cia sobre la totalidad del ser, el individuo experimenta lo que l mismo

y como <<sujeto>>.
singular, a lo que hace

es como <<viviento>

lrente dentro del horizonte de

su

comprensin del ser y que no es 1

misro. como algo con lo que se
encuentra y, por lo tanto, como <<objeto>>.

Por razn de este distancia-

miento del ente individual con respecto al objeto extrao y en virtud

21"1

la

totalidad del ser, es posible

al espritu la libre toma de

actitud
respecto a lo particular libremente
escogido y, con ello, la -+libertad
de la autorrealizacin de su propia
esencia. La finitud del espritu humano se manifiesta de manera inme-

diata por Ia necesidad, con que se

encuentra ligado, de afrontar frag-

mentariamente y sin poderla planificar la acometida de lo otro y extrao, y con ello, por su vinculacin
al propio -)cuerpo como punto me-

dio entre sujeto y objeto. Por

tanto, el espritu humano no es
pritu puro>>, sino esencialmente
ma-espritu>>, que

al

cuerpo

1o
(<es<<a1-

por su vinculacin

y, por

consiguiente, en

virtud de su vinculacin al espacio

y al tiempo, se haco especficamente
<<espritu humano>>. Dicho espritu

queda referido, en su pensar, conocer y querer, a la ->sensibilidad

del hombre total constituido espritucorporalmente; por tanto, queda re-

mitido a la experiencia, la cual no

es sino

el

ente caracteizado
por su abertua sobre el ->ser y,
a l,a vez, por su estado de abieto
respecto a lo que l mismo es y a lo
que no es. Mediante estas dos aperturas de tal ente sobre el ser uni-

Y a lo otro

de la posibilidad de pensar y recono-

cer

la experiencia del mismo esp-

ritu humano. Sin embargo, tal

ex-

periencia nunca puede satisfacer la

anticipacin que el espritu realiza

de manera permanente y necesaria
por razn de su trascendencia infinita y como condicin de la posibilidad de su experiencia.
Todas las reflexiones siempre finitas del espritu humano, incluso
tomadas en su conjunto, no pueden
nunca llenar aquella amplitud a la
que etr espritu est abierto y, por
tanto, nunca pueden cumplir adecuadamente la absoluta e infinita expectacin del espritu. La conciencia
objetiva del espritu humano, que
siempre queda rezagada respecto a
la anticipacin en que este espritu
se excede a s mismo, sabe (aunque
slo sea en el modo de no quererlo

o atemticamente) que cll:r

misma ha sido posibilitada por actrc-

percibir.

2llt

Espiritu

Es!akl

->Dios [prueba de la existencia de])

y que, en cuanto tal, es el fundamento del espritu humano fnito. El
conocimiento y la libertad del esp-

del Espiritu Santo

(Dz 48 85 s e.p.). l es el <<espiritu del Padre y del Hijo>> (Dz 83),
que procede del Padre y del Hijo
(Dz 19 277 e.p.; ->Fillo'que) como
de principio nico y por medio de

ritu humano

una nica

llo hacil lo que so orienta su dinmica infinita (->misterio, ->Dios,

soportados

quedan envueltos y son

ese incomprensible

por

inflnito, a partir del cual y hacia el

cual el espiritu finito se experimenta
como entregado en responsabilidad a

si mismo y a su libertad; a ese inflnito incomprensible, pues, permane-

ce el espritu finito tambin abierto

en virtud de su esencia (->existencial sobrenatural, -+gracia, -)autocomunicacin de Dios).

Espritu Santo. <<Espiritu de Dios))

(hebreo - ruakh, palabra femenina;

griego : -+pneuma) es en el AT una

expresin que designa el poder activo
de Dios, sin que aparezca ya claramente el Espritu Santo como <<per-

de la ->Trinidad divina. El
NT tiene noticia de <<otro auxilio,
sona>>

asistenci> (->Parclito), que, procediendo del Padre (Ioh 14, 26), se

dis,tingue (cf., sobre todo, Ioh 14,
16-16, 15; Mc 1, 1Os; Mt 28, 19)
del Padre y de,l Hijo (Ioh 15, 26;
16, 7), el cual, o respectivamente su

accin, viene presentado primordialmente en smbolos: la paloma como

smbolo de la instauracin del nuevo pueblo de Dios; sin olvidar que
la paloma es un smbolo preferido del

pueblo santo,

cf. Agustin, Mc l,

s y paralelos. La tormenta como

simbolo de Ia fuerza (Act 2). Las

personalidad>>

<<inspiracin>>

(Dz 460

691

El concibi Maria (Dz 2s

6 9), sin que por eso so le pueda
llamar <<padre>> de Jess (Dz 282).
Influye en Jess (Dz 83) y en la
->Iglesia (Dz 2288; ->magisterio).
Se comunica especialmente en la
-)conflmacin y en el .-+orden (Dz
704). De

679 964). Con respecto a la proceden-

cia del Espritu Santo dentro de

Trinidad divina, cf. -+Trinidad.
Segfrn la teologa catlica, el Espritu Santo posee la plenitud nic,.
inflnita, divina, de ser y de vida,
puesto que el Padre y el Hijo son,

la

por fterza expansiva de su esencia,

El Espritu Santo es tambin el Espritu de la comunicacin

de Dios hacia fuera. Ya que Dios
amantes.

tambin

De acuerdo con la Escritura, en

todos los smbo os de Ia l'c y en todos 1os decretos doctrinalcs sobre
la Trinidad de Dios contra el Jmo'
dalismo y -)macedonianism() sc reconoce o define respeclivamente la
2t9

vive el Espiritu Santo en leyes

es-

y en nuevas eclosiones llenas

de vitalidad, en el ->ministerio, jerarqua, y en el -)carisma. Es el
espritu del individuo, que puede
poseerlo en un cristianismo todavia
cuetas

annimo que no entiende a la Iglesia, y que puede estar dirigido por

El. Es el Espritu que se hace sentir
en cualquier parte donde el hombre en gracia de Dios no se doblega

a la mediocridad

legalstica.

Estadistica moral es la descripcin

de por qu hay diferencia entre el

deber y la actuacin prctica y tambin puede preguntar por la solu-

cin de ese problema. En confrontac.in con la seria voluntad salvifica de Dios, puede profundizar la
idea de que no toda infraccin de
las normas morales objetivas, ni con
mucho, ha de ser tambin necesariamente una verdadera culpa subjetiva

ante Dios.
Estado. Si una sociedad civil con
y con sus poderes, por
lo menos considerada en conjunto, favorece y procura una existencia hu-

su derecho

misterio ms entraado en todo lo

titucin, suicidio, etc. Esta estadistica moral no puedc determinar si

(<<por

natural. Es

el Espritu de la

gracia: al Dios que es en nosotros uncin y sello, arras, husped, consolador, abogado, llamada interior, libertad y filiacin, da y paz, santi-

dad

unidad, le llamamos Espiritu.

que hace madurar los -+frutos

en nosotros: -+caridad, -+alegra,

carne, del pecado, del servicio meramente legal, el que es la fuerza secreta de nuestra consagracin, trans,
formacin, el que impulsa hacia la
resurreccin gloriosa de la carne y
hacia la transformacin del mundo,
se es eI Espritu.
En pentecosts aparece que ese Ee
220

que ha tenido ya lugar de maneta

definitiva e irrevocable. La -+Iglesia
es sacramento de la gracia de Cristo en el Es,pritu que se nos ha
dado y no slo prometido. En ella

con

-)paz, -->Wciencia, -Jcastidad, se

es el Espiritu. El adversario de la

cf.

espordicamente

como en el caso de los Profetas, sino

todos demogrficos y estadsticos. Sobre todo se emplean esos mtodos

con respecto a la moal sexual, pros-

lenguas de fuego como smbolo de

la inspiracin de los testigos (Act

respcto,

piritu no acontece

de la conducta moral prctica del

hombre (de determinados pueblos,

El

->pneuma.

su propia aceptacin. Aparece tambin que esta comunicacin del Es-

Sin embargo, la estadistica mortl

puedo tener mucha importancia en
orden al establecirniento de leyes
tnico-pedaggicamente ms eficaces.
Puede despertar la atencin de los
filsofos y telogos hacia problemas
que de otra manera les pasaran inadvertidos. Puede prevenir contra principios demasiado indistintamente formulados. Puede plantear la pregunta

crea en cuanto que es Dios, en cuanto Espritu crea todo lo que en el

mundo hay de autnticamente originario, libre y viviente, inesperado y
poderoso, delicado y fuerte a la
vez: el misterio del amor, que es el

10

2). A este

pritu no slo ha sido ofecido al

hombre, sino que le regala tambin

grupos, etc.) con ayuda de los m-

Ias infracciones morales son pecados

meramente objetivos (materiales) o
son tambin pecados subjetivos. Las
normas morales ni se apoyan ni se
debilitan en virtud de la estadistica,
pues la ley moral no depende en
su validez de si de hecho se cumple
o no. La estadstica moral prueba
en alguna manera la semejanza de

Ia motivacin o de los presupuestos

de la actuacin humana, pero no
prueba nada contra la libertad fundamental, puesto que sta no implica
la carencia de motivos ni nadie la
considera como absolutamente ilimitada. Hay que rechazar todo abuso en
este sentido ( Knsey-Reports).
221

manamente digna para sus miembros,

satisface la necesidad que el hombre,
por su rnisma esencia y de acuerdo

la ley

natural, tiene de vivir

dentro de tn estado. En esa medida

concuerda con la voluntad de Dios

la

gracia de Dios>>)

est

bajo la proteccin del mandato divino de obedecer al poder legtimo. De

aqu que las leyes civiles puedan ser
directa o indirectamente obligatorias en conciencia, directamente, si

son esencialmente tiles al bien co-

mn, indirectamente si Ia

rebelin

contra ellas daara la ordenacin de

la sociedad civil. Cuando, en contra
de lo debido, mandan algo que perjudica notablemente al bien comn,

no han de ser

obedecidas. Cuando

mandan algo inmoral, obedecer

(<<el

que manda manda>>) es inmoral, y

ante Dios, pecado.
No es lcito al <<sbdito>>. mientras
le resulte posible, eximirse de cote222

F-sludo original

Estado

jar las leyes y mandatos

estatales con

la norma de la ley natural y de la

propia conciencia; tal omisin seria
inmoral. Dentro de lo posible, la par-

ticipacin en

la vida pblica es

normalmente una obligacin moral,

.mientras esa vida tenga de veras
sentido. La foma concreta de la
sociedad estatal (constitucin), como
es obvio, no se apoya en una orde-

nacin directa de Dios, sino

que

a la evolucin histrica. Cambiarla puede llegar a ser

est sometida

obligacin moral, de modo que el

necesidad y la legtima
defensa pueden legitimar moralmente
medidas revolucionarias ms all del
,derecho escrito. El Estado es un servidor, no un seor, ni es el sujeto
exclusivo del bien iomn. Aunque
estado

de

hoy da tiene que ejercer muchas

funciones que lo hacen aparecer

como casi totalitario, con todo, ha

de respetar fundamentalmente el principio de subsidiaridad. Es decir, en

s no ha de apoderarse de funcio-

nes, poderes, propiedades, etc., que

puedan seguir perteneciendo aI individuo o a pequeos grupos sin

del bien comrn.

Tambin el Estado est sometido
a la ley de Dios. El cristiano y la
Iglesia podrian y tendran que ejercitar una funcin crtica frente a
1, y no slo cuando amenaza al-;erjuicio

gunos elementos impottantes

espe-

cficamente eclesisticos. No es lcito

ni a la Iglesia ni al Estado ignorarse

perjudicarse mutuamente;

cste sentido hay que rechazar la

en
<<se-

paracin de Iglesia y Estado>>. Con

todo, una distinci(rn clara entre ambos redunda slo en utilidad para las

dos partes (-)tolerancia). En virtud

de la distincin esencial entre Igle-

sia y Estado el cristianismo preserva

al

hombre del peligro de que

el

Estado mismo o la <<patria>>, nacin,

etctera, aparezca como dimensiones
<<numinosas>>, sacrales. En un largo
223

proceso secular,
<<desmitologizado>>

el

cistianismo ha

al Estado lo mis-

mo que a la naturaleza. Los cris,tianos tienen que aportar lo que est en

sus manos para que no se imponga

en todo ei mundo la nueva <<divinizacin del Estado que se cierne

Sobre nuestra poca,

Estado intermedio. Se llama asi al

objeto de las proposiciones teolgi- t
cas acerca del hombre, en cuanto irv'
que, por una parte,rsu destino defi- ,,r"

nitivo queda sellado, en virtud de

su libre, decisin, lx -)muerte; y, ,.\
por otra, 'puesto que prosigue toda- ,,,
via el cuso del mundo al que per- '(' "/
tenece todava el difunto, ste no se
puede considerar sin ms y en todo

caso como definitivamente acabado.

Se suele explicar esta duplicidad diciendo qne el difunto, segn su <<alma)), (<ya ahoa>> est en la -)visin

de Dios (que est en el -cielo) o

Padece el -+infierno o el ->purgatorio, r que <<slo ms tarde expe-

rimenta la resureccin (-)resurreccin de la carne) <<segirn el -+cuerpo.

Dichas afirmaciones son acertadas.
Con todo, no hay que pasar por alto

en ellas que, dada la unidad

subs-

tancial del hombre, que tiene precedencia ontolgica ante el pluralismo

de sus principios, una afirmacin
acerca del <<cuerpo)) es tambin afir-

macin acercr del <<alma.

vice-

versa. Tanrpoco hay que pasar por

alto que ni se puede ionsiderar al

difunto como sencillamente substrado al tiempo mundano, ni como

sujeto a 1 de la misma manera que

los que todava estn

madurndose

o temporizndose en el hacerse libre.

Por tanto, tambin la proposicin
tolgica acerca del estado intemedio adolece de una fluctuacin dia-

lctica en una duplicidad

necesa-

ria e insuprimible de proposiciones

acerca del hombre uno, que slo
queda correctamente expresado cuan-

do se le describe como persona espiritual y entidad mundana simultneamente. Por lo tanto, la -)escatologa individual y csmica, espiritu-personal y corporal no pueden ni

ni unificarse del todo. La doctrina del estado

intermedio se apoya sobre esta sisepararse adecuadamente

tuacin fundamental antropolgica.

Eslados de

pliegan en historia esta estructura

la naturaleza

humana,
Reciben este nombre las diversas si-

tuaciones salvficas reales o pensables en s que son presupuesto, condicin de posibilidad y deber para
Ia libre actuacin salvfica del hom-

bre individual, Prescindiendo del

es-

tado meramente pensable de -+naturaleza (<pura,

<<desnuda>>.

que nun-

ca existi, se distinguen tres

fases

hisrrico-salvifi cas esenciales.

1. El

estado <<supralapsario>> de

justicia original (->estado original,

-+paraso). Es decir, la situacin salvfica paradisiaca, anterior al pecado

original, del hombre <<agraciado so-

brenaturalmente por la autocomunicacin de Dios; caracterizado por la

inmunidad respecto de la concupiscencia (-+integridad) y substrado a
la necesidad de morir.

2. El

o de
La situacin sal-

estado <<infralapsario>>

<<naturaleza cada>>.

vifica del hombre bajo eI ->pecado

original y anterior a Cristo o a su

justficacin por medio de Ia fe, la

caridad

y el bautismo.

3. El estado de <<naturaleza cay reinstaurada>>. Es decir, el es-

da

tado del justo santificado por la gracia de Cristo; del justo que antes fue
pecador a causa del pecado original
y de la culpa personal. Estas tres
fases se suceden en la historia de la
salvacin,

en parte son slo aspec-

tos de una situacin salvifica, pues

el

pecado original slo puede pen-

725

Ilalr-Vorg.8

sarse como coexistiendo con la voluntad perdonadora de Dios mirando

a Cristo (-+existencial sobrenatural).
Dichos estados quedan de antemano
comprehendidos por la voluntad divina de autocomunicacin en Cristo
(-+cristocentrismo). Voluntad santificadora siempre y s.iempre presta aI
perdn. Adems, dichos estados desesencial ltima de la salvacin: Ia
gracia paradisaca es ya gracia de
Cristo; Dios permite la culpa porque

ella no puede propiamente destruir.

contra su intencin, la situacin salvica de la gracia superior de Cristo,
de lo primeramente querido en el
acto creador, sino que, por as decir.
gr'ra en el vacio por esa extensin y
absolutez infinitas. En la fase cristiana y en la accin salvifica del individuo, esa situacin salvifica fundamental y general, que siempre y
en todo lugar es Cristo, slo se despliega plenamente en la fe expresa
y en la perceptibilidad sacramentalescatolgica. Y llega a su aceptacin
subjetiva, una vez ms obrada por

ella misma, bajo la

fe y el

sacra-

mento.

Estado original, gracia del estatlo

original. Estos trminos tcnicos de

la teologa son formulaciones

breves

de las proposicones de fe que expo-

nemos

a) El
en

continuacin.

primer hombe fue creado

)gracia

santificante, es decir, con

esa (<dote)) interna, -+sobrenatural.

por medio de la cual el hombre qr.reda hecho justo ante Dios y partci'rc
de la natualeza divina; y de esa
manera queda intrnsecamente orde-

nado a la -)visin de Dios y a la

->caridad correspondiente a ella (l)z
192 788-791:

cf. Rom 5l I Cor

y los conceptos

bblicos dc

ciliacin>>, (<rescate))

La importancia de

<<rcn

I5

<<rccorr-

ovacit'r

rr

).

esta proposicirirr
276

Estado origirnl

para nosotros reside en que declara que la historia elrtera de la

hrmanidad posec dcsdc su comienzo mismo un sentido y una finalidad internos. El hombe, sin ms,
es,t ceado en orden a Ia vida
eterna en posesin inmediata de Dios.
Nunca se dio concretamente un estrclo de mera naturaleza. Y por
ello toda Ia historia de la huma-

nidad, desde su mismo principio,

es la historia de la lucha entre el

y el no)) a ese proyecto sobrenatual del hombre delineado por

Dios; y lo es tan radicalmente, que
nunca se puede soslayar esa alter-

<<s

nativa: aun ahora Dios sigue exigiendo del hombe 1o que ste perdi
en Adn. Todo concepto de hombre

con el que ste pretenda encerrarse

en su mera <<humanidad>>, toda concepcin meramente losfica del
hombre, peca contra la implantacin
originaria y concreta del hombre en
el ser por obra de Dios.
Po' tanto, el hombre slo entiende acertadamente su esencia natural
cuando la considera abierta a una
disposicin de Dios, que sobrepuje a
esa esencia; y de manera que esa
disposicin no sea s1o una modiflcacin adicional, meramente <(casual>>,

dentro del marco de dicha

da la

lo

decisivi'r, lo que funsalvaci(rn de1 hombe. Ahora

csencia, sino

bien. si la ordenacin a tra posesin

inmediara dc Dios es partc integrante de la constitucin originaria del
ht>nrbre

la

sigue sindolo despus de

c:da de Acln, esa ordenacin

tiene cue estar dispuesta por Dios

mirando al }lombre-Dios, tiene que
ser gracia clc -+.lesucristo. De lo
contrario. Jcstrcristo, cl mcdiador, el
I'undamento dc nuestra gracia, sera
slo el restaurador y, por consiguiente, servidor de un or<Jcn que estara
concebido independientemcnte de El.
Nos regalara su gracia. n() para instiurar su orden. sino par':r reinstan227

,tica

rar el orden de Adn, ms originario

comprehensivo.

El orden de Adn

tuvo que ser ya orden de Cristo: el

orden que Cristo en cuanto el Cfu-

cificado reinstaur como

el

suyo.

Reinstauacin que tuvo lugar en

cuanto que Dios no slo no excluye
de su misericordia el comienzo hu-

mano del orden humano-tlivino crrrompido por la culpa del hombre,

sino que, por el contrario, transforma en la gracia del Redentor entregado a la muerte del pecado en la
cruz. la gracia originaria del DiosIrombre, la gracia que en el hombre
orden desde un principio Ia historia de la humanidad hacia la pleni-

tud de los tiempos. Siguiendo a Pablo, hay que decir: el pecado, es

decir,

la

causa que condiciona las

imperfecciones de nuestro estado ac-

tual en relacin con el comienzo de

Adn, es perrnitida por Dios slo
para que apaezca ms superabundantemente la fuerza
la gracia divina.

majestad de

b) El primer hombre estuvo Iila -)concupiscencia ((rebel-

bre de

perversa. Liberacin que no era

debida al hombre; por lo tanto, fue
rrn don preternatural (Dz 792 l2{>
2055 1516; cf. <<el pecado>> en Pablo,
sobre todo en Rom 5-8). Cf. +inde>>.

tegridad.

c) El

primer hombre, en virtud

de un don semejante, estuvo taml-.in libre de la necesidad de morir

(Dz 101 174s 1078 1517 2123; ct
Gen 2-3: Rom 5, 12-21). Ct. -)muer-

te, -)inmortalidad. Esta doctrina de

Iglesia (aunque esta calificcin
no podra aplicarse a todo lo dicho
en al) acerca del estado original no

la

afirma nada acerca de Ia configuracin biolgica del primer hombre,

acerca del nivel cultural de la humanidad originaria, acerca del perodo
geolgico correspondiente

al tiempo
22&

de Adn. Todo Io cual sobrepasara

la

proposicin que viene dada de

su)o con est doctrina de la Iglesia,
a saber, que Adn fue ->persona.

Por 1o dems, el origen en cuanto

protohistrico (en cuanto deteminante originario cle nuestra historia)
est situado fuera del alcance de las
ciencias pro[anas. Tiene cierta trascendencia histrica, trasciende en alguna manera a la historia, no podemos encontralo cotno un momento
ms entre otros dentro de nuestra
historia. Lo protohistrico y lo escatolgico, por la misma naturaleza
de las cosas, tienen que suponer para
nosotros el mayor distanciamiento
entre representacin

e imagen, por

una parte, y el coltenido objctivo.

pof otra.

Estigmatizacin (griego stgma

seal). Como fenmeno concomitante a las vivencias msticas, es desde
Francisco de Ass la aparicin, bastante frecuente hasta nucstros das,
de llagas en los msticos y msticas.
I-lagas que corresponden
las de
Crislo y no han sido provocadzrs l'n'
tencionada o flngidamente. La estigmstizacin no implica en si un milagro. Fenmenos parecidos se han

obsetvado en

el mbito de lo

pa-

rapsicolgico fuera de una '-)mstica autntica. Sin embargo. puede ser

considerada con respeto religioso all
donde sea exresin y consectrencia

corporal del amor mstico de Cristo

y de la cruz, y no se la utilice en

plan

Eternidad. Como propiedad

de lo

que se opone, conro radicalmente

al hombrc

qLre

vivc y

se

encuelltra en el tienrpo y en la provisoriedad, eterno cs ya cn la Es-

critura un predicado de Dios (magisterio: Dz 39 391 428 1782). Ulteriorrnente se aplica a todo lo que es
propio dc Dios o en cuanto qre
279

tenderla como duracin del todo carente de succsin, la cual no stro es

algo que no tiene principio ni fin,
sino que es presencia que siempre
se posee absolutamente a s misma,

que

en s misma>> no
despus alguno. Por
lo tanto, en este sentido, eternidad
es plenitud de ser por antonomasia.
<<subsistiendo

conoce antes

En cambio, <<tiempo>> no es categoria alguna del ser mismo, sino sola-

mente forma de ser de lo <<temporal>>,

del ser creado perecedero, que slcr
vive en una continua sucesin o en
un continuo estar despus de otro.
En ia ->creacin misma, la etenidad de Dios no se muestra como pura

negacin del tiempo, sino como soberana sobre el tiempo. Encuentra

su extrema manifestacin en el hecho
de que Dios asuma en Ia naturaleza
humana de su Hijo la temporalidad
y sometimiento del hombre al destino y a la mutacin, acogindola de
esa manera en su autoposesin eter-

na. Desde este punto de vista, el

<<tiempo>> se convierte en el mbito
dentro del cual ocurre la comunicacin de Ia eternidad de Dios, de su
plenitud de ser, al hombre temporal
y viador. AI hombre que esa misma
comunicacin abre graciosamente a
la eternidad de Dios, para que pueda
entrar en Ia posesin de sta al rccibir participacin en la plenitud de
ser de Dios (-+inmortalidad, ->alma).

sensacionalista.

distinto.

algo se apoya en su voluntad abso-

luta: su Hijo, su soberana, sus moradas, etc. La eternidad de Dios,

conf,orme a su esencia, hay que en-

tica. Como parte fundamental de

filosofa prctica, la tica es la
ciencia de Io nrorai. Es decir, intenta

la

el anlisis y profundizacin de aqueIlos hechos morales de los que pueden deducirse las normas para todo

acto humano. En este sentido, hay

que distinguirla rigurosamente de la

tica teolgica (-+moral lteologa]),
230

tie

Etiok4l

que tiene que deducir las normas de

los actos morales a partir de la palabra de Dios pronunciada en la re-

velacin, testificada en

la

Iglesia, y

de Ios decretos salvficos de Dios con

respcto

ai

hombre. En cuanto que

la tica (filosflca) vesa sobre lo mo-

ral del hombre, somete a

reflexin

cientfica un fenmeno originario del

concepto que el hombre tiene de s
mismo: el hombre se conoce vivencialmente en su autorrealizacin como

sujeto volente, que en la acfualizacin de su querer dispone de s mis-

mo

<<voluntariamente>> (libremente)

en orden al ->bien o al -+mal.

I-a conciencia de esta distincin
entre actos buenos y malos acom-

paa siempre toda autorrealizacin

libre de la persona. La persona espi-

ritual que se autorrealiza libremente

se conoce a s misma al hacerlo como

'valor moral fundamental. Esta

<<ex-

periencia del valor fundamental>> se

hace temtica en la tica. A partir
de ciicha experiencia se puede presentar a la persona espiritual como
algo que a un tiempo realiza moralmente su naturaleza y su ordenacin

a un fin ltimo; como algo que

este orden moral objetivo que se

contenido cristiano (materialmente

cristiana) por parte de Ia Iglesia, Es
un individualismo extremo, corto-

pre tiene en cuenta

la

circuito del espritu, que quiere

te sobre la situacin planteada. En

la crtica protestante de la -+ley y

integracin

de su funcin para el pecador justificado por la gracia, resuena con frecuencia eL pathos de una tica de
Ia situacin. Su nrlcleo acertado es la
-->tica existencial.

nticamente precedente de la persona humana en unas circunstancias y

estructuras determinadas de su mundo. As pues, surgen principios lti-

mos normativos para Ia conciencia

(-+ley natural), p.ej.: el fin subjetivamente bueno no justifica los medios
objetivamente malos; un valor moral
preceptuado, postulado (con la voluntariedad absoluta de la persona
espiritual) no puede ser sacrificado a
un valor premoral y parcial de la
existencia humana. En cuanto que
Ia tica refleja la realizacin libre
de Ia persona humana en un orden
previamente dado, tiene que permanecer abierta a una disposicin de
Dios sobre esa persona o sobre la

Efica existencial (tica individual).

El acto moral del hombre no es slo
un (<caso>) de una nornra moral esen-

y universal, sino tambin realizacin del hombre nrismo en su individualidad irrepetible; y como sea
cial

quo este hecho puede estudiarse cien-

tificamente, de ah que exista y deba

existir la tica existencial. Ahora
bien, la tica existencial se ocupa de

Ia

realizacin del hombre singular

en cuanto que esta realizacin es po-

y ha sido propuesta a cada

hombre de una manera exclusiva a
1, y en cuanto que no puede quedar adecuadamente implicada dentro de las nonnas genorales. Por lo
tanto, en esa medida, la tica existencial queda como complemento neceoario de la <<tica esenciab>, aunque
no pretende substituirla, como hace
la -rtica de Ia situacin. Las normas morales universales elaboradas
en la tica esencial hay que aplicarsible

ordenacin de dicha persona a su fin

(->mora1 [teologa]).

espiritual absolutamente querida.

Con pleno sentido se someten en
la tica a un cuidadoso anlisis cientfico las relaciones existenciales singulares de esta persona, su elacin
consigo misma, con otras personas
libres (congneres), con la comunidad
humana y con Dios, y se establecen
normas (ticas) para Ia realizacin
de las citadas relaciones. Una parcelacin de este anlisis correspondiente
a los distintos mbitos de la vida lleva a la subdivisin de la tica general en tica individual y tica social,

,tica ile la situacin. Se llama as

la doctrina de un existencialismo [also y extremoso, segn Ia cual el de_

ber moral del hombe particular

des-

embarazarse rpidamente del esfuerzo exigido por una reflexin pacien-

es

querido absolutamente en cuanto tal,

de manera que, pafliendo de ese carcter, puede y debe deducirse el
carcter absoluto de los valores morales. que estn al servicio del desarrollo y actualizacin de la persona

23r

deduce de todo lo dicho tiene que

asociarse la norma subjetiva inmediata de los actos morales: la -)conciencia del individuo, cuyo juicio determina en ltimo trmino el valor
o disvalor de un acto concreto. y esto
sabiendo que el orden objetivo siem-

se

deriva siempre de manera exclusiva

a partir de la situacin concreta del

agente, sin que el conocimiento do
lo que hay que hacer <<aqu y ahora>
est nomado adems por las normas esenciales y universales de la

a cada <<situacin presente del

que act{ra. Por dicha <<situacio> hay
que entender ese punto lgido histrico del particular que est formado
por su irrepetibilidad personal, sus
relaciones individuales, su originaria
situacin histrico-personal y por la
reflexin tico-esencial que le es intelectualmente accesible. Punto lgido del que resulta ademrs su realizacir moral concreta.
En esa aplicacin de las n()irnas
las

-+ley natural. Ley natural que resulta de la esencia metafisica del

hombre, siempre la misma, reconociy persistente a travs de todos

los cambios histricos y, por otra
parte, supuesta en la Escritura. La
tica do Ia situacin se basa en Ia
negacin de una metafsica esencial.
En consecuencia, anula la posibilidad
de la proclamacin de una tica de

ble

)7.1

233

morales universales a la situacin del

individuo, el tf desempea el papel de la universalidad (comunidad)
concretizada; pronombre que, por su

parte, determina positivamente la situacin del que acta en cuanto que

no slo queda tocado por la accin
del sujeto, sino que esta misma accin

queda modificada
exigencias

requerida por

conductas concretas. En
y tras la situacin del individuo, incluyendo Ia determinada por las exigencias del <<tri)), viene dada legti-

mamente una llamada concreta de

Dios al individuo. Esito puede decirse tambin del sujeto del acto moral,
cuya autorrealizacin viene exigida
precisamente por esta llamada y est
tambin por ella impulsada en determinada direccin. Puede tambin
decirse 1o mismo de la ley moral
universal en la que ha quedado plasmado el boceto planeado por Dios
para el mundo, hombre y ambiente,
y que debe hacerse realidad en Ia
conducta del individuo y slo en ella.

Etiologia (grlego uita

er

causa),

sontido amplio, es la atribucin

de un fundamento o causa a otra
realidad. En sentido estricto, es la

proposicin

de un

acontecimienlc>

pretrito como razn de un estado

real y perceptible o de un evento en
el mbito de lo humano. Esta refe-

rencia retrospectiva

a un

aconteci-

miento pretrito puede estar formada como metafrica representacin

de una causa, que en realidad no
pretende sino presentar a la concienplsticamente
explicado: etiologa mitolgica. Pero
esa referencia retrospectiva puede ser
tambin. en realidad, el descubrimiento objetivamente posible y legitimado (tunqr:e provisoriamente explicado dc forma imaginativa) de una
causa histrica a partir de un estado presente, que por la aclaracin
de su procedencia se entiende con

cia el estado actual

Etiologia

Eucarislia

mator claridad. En este proceso se

e()ii!,;dcran Il causa real y eI estado

actual

cn ur:t misma pcrspu(.i.t\.1,:

etiologa histrica. Este ltimo concepto ha dc aplicarse a las afirmaciones de la Escritura acerca rJe la
historia p:imitiva de la humanidad:

-)c.cacin (narracil de

la).

Eucai'istia (griego eukhoristein :

dar gracias; cr : bueno; kharis :
gracia, regalo), literalmente y conorme al uso primitivo de la palabra,
clesigna la accin de gracias del quc

ha recibido un buen regalo y, como

consecuencia, est ((agradecido. Luego eucarista significa agradecirniento.
aunque tambin oracin de accin
de gracias. Segirn un concepto posterior, eucar.ista designa, sobrepasando Ios significados anteriores, el

(<cuerpo>)

del Seor, en cuanto

que

ste es el centro y punto de partide

de la accin eucarstica de la Iglesi:r.

bajo las apariencias de pan

"inrr.

L La rcalidad designada con el

nombre de eucarista est fundamentada en la cena de Jess (sobre todo,

L-c 22, l9s y I Cor 11,23ss; cf.

Mc 14, 22 ss). En ella, segn sus
mismas palabras, da Jess su cue.l-)o)>

v su ((sangre)) como alimentr.l

bajo la recercin empirica del

pan

vlno.

<<CLrerpo. segn

la

concepcin se-

con Dios (cf., asimismo, Ts 42,

6;

49, 8). Por Lr tanto, Jess queda caacterizado como el que muere san-

grientamente. As pues, Ios dones se

identifican con el siervo de Dios,
Jesris, que acepta Ia muerte violenta
con libre obediencia y que funda con
esa muerte la nueva alianza. La identidad entre el rnanjar eucarstico cle la

Iglesia

y el cuerpo y la sangre de

Jess se

fija con mayor exactitud

en

1 Cor. Ese manjar es el cuerpo ofrecido por Jess en la cena, es el cuerpo cruciflcado de Jesris; y de esta
manera, al comerlo, se declara la
muerte de Jess como salviflca y se
hace eficaz. Ese manjar es cuerpo y
sangre del Glorificado, y al comerlo los individuos quedan integrados
en Ia comunidad del cuerpo pneum-

tico uno do Jess (l Cor lO 16 s).

La permanencia de este alimento en

la

Iglesia y como alimento de la

Iglesia se deduce del <<mandato con-

memorativo>> ligado inmediatamente

a las palabras de la institucin: <<ha-

ced esto en memoria (-)onamness)

de m>>. Por medio del encargo de
hacer <<esto>> ulteriormente, queda
asegurado que Ia realidad total de
Cristo est siempre presente de manera eficaz all donde los discpulos
de Jess realicen legtimamente
(es decir, la cena).

<<esto>>

En esta realizacin posterior de la

mita. designa lo que es perceptible

cena, querida por Jess, se hace adems presente el sacrifi.cio sangriento

de Cristo en la cruz, puesto que el

ntorort (traduccin de la hebrea co-

Dios atormentado

de Ia persona de Jess; la termina_

cir'rn participial de la palabra clidt>-

rrespondicntc a <<entrcgado>>), as como la liturgia de la cena pascual

ros remiten al ->cbctl yahvah por

sntonomasia (Is 53, 4-12). cornplementando as el sentido dc las palabras de Jess consec.alorias del pan.
l-ir -)qq.sags>>, sin embargo, queda
serllada

con mayor e\acti(ud como

sangre derramada por Jcsrs para la

instauracin de Ia nucva -)alianza
235

cuerpo

y la

sangre del sien,o de

y moribundo se

hacen presentes respectivamente como

entregado

derramada por <<los mu-

chos (: innumerables, por todos),

y slo en cuanto tales pueden ha,cerse
presentes despus de la institucin de
Jess rnismo; y tambin porque esta
presencia del sacrificio uno de Cristo
viene dada en una accin litrgica
srcrificial (->sacrificio) de la Iglesia.
Por lo tanto. la celebracin ercais236

tiua de la Iglesia es siempre verda-

dero banquete, en cuanto que

el

cuerpo y la sangre de Cristo estn en

ella como alimento. Y a la vez es

verdadero saclificio, en cuanto que
ei sacrificio nico de Cisto en la

que eltenderla ms precisamente

como una transformacin autntica

de una -)substancia (a saber, del

pan de trigo y del vino de vid como

historia es permanentemente eficaz y

<<materia>>: Dz 698) en otra (a saber,

cuerpo y sangre de Jess: Dz 355
430 465 544 698 877 884 997 1469

en cuanto que en la celebracin eucastica se hace tambin permanente-

Por ms quo dicha

mente eficaz esa entidad esencialmen-

te histrica que llamamos <<Iglesia>>

por medio de la accin litfirgica de

la

representacin. Teolgicamente,
la celebracin
eucarstica no pueden pensarse del
todo por separado. Por lo tanto, la
referencia al sacrificio de la misa
1-->misa [sacrificio de la]) vale para
estas dos realidades de

toda la exposicin de la eucarista.

Sin embargo, tambin se hacen presentes encarnacin, resurreccin y

glorificacin del Seor (cf. Ioh 6,

57s; Hebr 10, 5-10).

II. La

eucarista es -rsacramen(Dz

430 844 997 e.p.). Sacramento insti-

tuido inmediatamente por el mismo

Cristo (Dz 698 844 874s 997), en

y la
y con

cuerpo

presentes el

sangre verdaderos de

ellos la realidad concreta, total, salvifica, del Seor (Dz

Jesus,

355 424 430 465 698 874 883 ss 890

1469), bajo las <<especies>> del
pan y del vino (Dz 626 667 698 874
932 936 997 1469), estando presente
en cada una de las partes de dichas
especies (Dz 698 876 885 1469 1921).
Ese tracerse presente del cuerpo y la
sangre de Cristo y de su muerte sa-

gyl

crilicial tiene lugar en la -+misa (sacrificio do la) de la lglesia (Dz 424

41A Ml 452 464 938) por medio de

Ja consagracin del sacerdote

(Dz

124 430 574a 698 961), que pronuncia como <<frmula>> las palabras del
nrisnro Jesris en la institucin de la
eucaristia (Dz 414 424 452 698 715
876 938 949). Esta consagracin hay
217

transubstancia-

cin tiene lugar con vistas a la

re-

cepcin del aiimento del cuerpo y

sangre de Cristo en Ia comunin de
ios fieles (cf. -+comunicacin) y por
ms que por su medio se hace sobre
todo presente el sacrificio de ia cr-uz
en este momento concreto dento de

la historia y a travs dc la

Iglesia
con
todo, permanente; mientras permanecen las fomas de alimento, Cisto

(Dz 938), su resultado real es,

sigue tambin estando presente y

siendo objeto de adoracin (Dz 876
tl86). Sin embargo, esta presencia real

to on sentido pleno y originario

el que estn realmente

1529 2318 e.p.i -)transubstanciacin).

permanente de Cristo sigue estando

necesariamente referida a la implantacin de esta presencia en la celebracin eucarstica de la Iglesia y a
su finalidad, consistente en la recep-

cin

(<<comida

por parte de

los

fieles.

III.

En la realizacin y recepcin
eucarista, la Iglesia y todo fiel
en particular llevan a cabo verdaderamento <<eucaristia>>, es decir, accin
de gracias, la ms sublime que puede
de

la

darse y especflcamente <<eclesial>>,

slo posible a la Iglesia de Cristo;
aunque

a la vez esa accin de gra-

a la Iglesia
como precepto fundamental: en
cuanto que siempre tiene a Cristo
cias ha sido impuesta

mismo consigo y lo recibe verdaderamente, si bien en la osada realidad

de la fe, como alimento, la

Iglcsia

realiza, actualiza la respucstrr

al ofrecimiento de la gracia de l)ios,
de su autocomunicacin. Ilcspucslu
que es absohltamente rarlicul, pucslrr
<<dice>>,

que ha quedado <<folnruludl>r pol

l;r

2.18

Eucaristia

Excomunirr

vida de Cristo, amada y denitivamente aceptada en el cuerpo y en

la sangre. Por lo tanto, no hay que
pensar el efecto de la eucarista so-

lamente como algo individual, que

acontece en el particular; algo por

medio de 1o cual el individuo consigue la participacin personal en la
vida dc Cristo y la gracia para hacer

realidad esta participacin en una

vida cristiana (entendiendo vida cristiana en sentido estricto, representadora de la vl'da de Cristo por medio

de la caridad, obediencia y gratitud

frente al Padre; representadora de
la vida de Jess tambin en el perdn y en la paciencia). El <<efecto>>
de la eucarista hay que pensarlo sobre todo como eclesiolgico y social.

En la eucarista se hace presnte en

este mundo la voluntad salvfica gratuita e incansable de Dios con respecto a todos los hombres; se hace
perceptible y visible en cuanto que
por medio de ella queda formada la
comunidad visible y perceptible de

los fieles, Iglesia, como signo, que

no slo remite a una gracia posible
en algn lugar o tiempo indetermi-

nado ni slo a cierta voluntad salvfica de Dios, sino que es en s mismo la perceptibilidad y permanencia
de esa gracia y de esa salvacin. El
sacramento de la eucarista y la sacramentalidad de la Iglesia estan,
por lo tanto, mutuamente vinculadas
(-+Iglesia, -)sacramento originario).

Eva (hebreo, literalmente : <<la

dadora de vida), segn la nara-

cin etiolgica (-+etiologa) de

Ia

Escritura, (<ayudante)), mujer de

-)Adn. Por medio de la narracin
metafrica de su J'ormacin a partir
de la costilla de Adn se expresa su
semejanza esencial con el hombre, su

heterogeneidad

y su

equivalencia,

que quedan especificadas con mayor

exactitud por Ia misma imposicin
del -+n66e (Gen 2, 23: <<comple-

?i9

mento del hombre>>): como alguien

que se encuentra en el mismo plano
de ser que el primer hombre, y con
ello se halla elevada sobre los derns
vivientes; alguien que se halla junto
al, o <<frente al>>, hombre. La Escritura ve en Ia relacin entre Adn y

Eva el ejemplar del -rmatrimonio

querido por Dios, de la asociacin
de hombre y mujer, de Ia rccproca
referencia de ambos, de la Iecundidad. -+Protoevangelio.

Evangelio (griego euangelion

buena nueva). La traduccin literal
do esta palabra de origen griego expresa con toda claridad la pretensin

que Jes{rs eleva con su mensaje. El

destinatario de este mensaje es en
primer lugar el pobre (Mt 11, 5) hombre, que de tal manera ha entendido
su situacin en el mundo y frente a

Dios, que de por s tendra que esperar una reprobacin y condenacin.

El

contenido de este mensaie

el hecho,

es

precisamente entonces ini-

ciado, de que

la

soberania magn-

nima de Dios en Cristo se

hace

y efrcaz en este mundo que

se creia condenado (Mc l, 14 s). En

presente

los escritos posteriores del NT

el
concepto de evangelio es extendido
al mensaje y anuncio de Io que sutcedi a Cristo y en Cristo y fue per-

cibido por sus discpulos. Por lo

tanto, la vida, existencia y palabras
de less se convierten en contenido
del evangelio. En este sentido, evangelio es inmediatamente una buena
nueYa que Dios enva aI honbre.
De acuerdo con la singularidad de
este mensaje, la palabra evangelio se
usa en la Escritura slo en singular.
Ms tarde, evangelio, ya en plural,

viene

del

a significar la

jacin escrita
mensaje de los discpulos, tal

como se da en los cuatro evangelios,

es decir, en los de Mateo, Marcos,

Lucas

Juan.

Al dar a estos

escri210

tos el nombre de evangelio, se expresa su c.fcter de escritos <nisionales o kerygmticos. En cuanto tal,
eso kerygma o predicacin es -)pre-

dicacin de la Iglesia acerca de la

palabra y suceso, en virtud de los
cuales queda ella misma constituida

(-)Sagrada Escritura).
Evolucin Cambio o mutacin de

algo que (simultneamente) permanece. En el mbito de la vida del

hombre aparece de las maneras ms
variadas (evolucin en el pensamiento del hombre, evolucin del mundo,
del ambiente, etc.) y es, por esto, un
tema esencial de la teologia. En realidad, la evolucin no se ha convertido

en tema teolgico hasta poca reciente, al tiempo que apareca un

evolucionismo filosfico, es decir, la
concepcin de Leibniz, Schelling y
Spencer entre otros que consideran
la evolucin como el supremo principio de toda realidad, revelador de
1o absoluto, y un evolucionismo biolgico con la tesis darwiniana sobre
el origen del hombre. Frente a estos
evolucionismos, la teologa catlica
pone el acento primariamente en la
diferencia ontre -+crecin y evolu-

que admitir que Dios crea algo que

podra alcanzar en virtud de la evolucin inmanente de la criatura. Si
en una -+antropologa teolgica se
admite que el -+hombre es la meta
de la creacin en absoluto, que la
creacin tiene un punto de partida
autntico (en sentido teolgico, no
cientfico natural) y que lo evolucionado persiste en la dependencia de
la criatura con respecto a Dios (de-l
pendencia que es la medida de la
autonomia de una criatura); si se
admiten dichas proposiciones, enton-

ces la teologa podria aprender de

las ciencias naturales qu es 1o que,
dentro de la creacin, puede originarse por evolucin. Con respecto
al problema especial que caus la

discusin, cf . -+hombo (creacin del),

->hombro (origen del).
De la misma manera que el pun-

to de partida,

tambin el trmino
(-+terminacin) autntico est fuera
del mbito de las ciencias de la natl:raleza: '->basileia. Como es natural, en cuanto que todo lo origi-

nado en

la

-)historicidad quedar

absorbido dentro de la consumacin

escatolgica, tambin se da una evo-

La creacin afirma el _+punto

de partida de 1o que antes no exista,
la implantacin originaria de un
ente en su evolucin. La evolucin
upone algo que ya est ah, algo

lucin autntica con respe.cto a lo

que ha de ser realmente denitivo,
y en la quc el espiritu personal <<se
hace en orden a su meta. El lugar
preferente de la aparicin de esta
evolucin es la ->Iglesia (cf. tambin -)dogmas [evolucin de los]).

Ciertamente, la discusin teolgica acerca de la manera en que algo

que existe por creacin pueda con
todo desarrollarse o evolucionar, ha
comenzado prcticamente en los filti-

Excomunin designa la costumbre

practicada ya en el AT de alejar del
mbito santo del pueblo elegido de
Dios al (gravemente) pecador, aojndosele al mbito reservado para
la ira de Dios, al mbito de Io im-

a si misma y le imprime

hacedor de lo malo. En el judasmo

de la sinagoga, esta excomunin cvoIucion convirtindose en un pr()-

cin.

que ya existe, y dice

forma temporal.

o expresa su

mos aos. En principio, hay que

partir de que Dios con la creacin
da a la -Jcriatura la posibilidad de
realizarse

las condiciones necesaias para ello;

de modo que, en principio. no hay
24t

puro, del mal, perceptible incluso

oficialmente, al cual pertenece como

ceso disciplinario [ormal

sc:rlrttlo
211

Exconnin

Exrericnt!a

par:r tiempo determinado, dando lu-

gar de esta manera a diversos grados. Era algo distinto de la exclusin total (as aparece incluso en
Qumrn). Estos antecedentes hist-

ricos alcanzan su sentido pleno

en

su aplicacin al pueblo de Dios, que

es la Iglesia. Pablo no slo conoce

la excomunin, a la que designa
como anatem.a (: cado en la maldicin) ponindola en prctica autoritat.ivamente dentro de su comundad (l Cor 5, 1-5; I Tirn 1, 18 ss;
Tit 3, 9 ss e.p.), sino que dicha excomunin constituye la base del poder do atar y desatar (-+atar y des-

atar [potestad

de]).

En la Iglesia de Jess se da una

exclusin total slo por razn de
-+hereja o ->cisma, pretendidos con
rnala voluntad. Sin embargo, puede
tener lugar una excomunin (CIC
can.2257) como pena correctiva, en

sus divesos grados: ipso facto

latoe sententiae, ferendtte sententiae,

o bien como vitantlus. En ella incu-

rren los que contravienen o faltan

a Ia comunidad eclesial gravemente.
Po dicha pena quedan excluidos de
la participacin en las autorrealizaciones de la Iglesia, como son los
sacramentos, culto divino, etc.
La prctica de la Iglesia estuvo
gravada con frecuencia, en tiempos

por los abusos del poder

poltico. La importancia de la excomunin es minima en eI mundo
anteriores,

pluralista de hoy, aunque su ncleo

permanento es conservado por el sacramento de la penitencia (->penitencia [sacramento de la]) en su sen-

tido primitivo. La palabra

se

anatema

ha utilizado frecuentemente, a parde Elvira, ca. 300, en

tir del snodo

los

concilios contra proposiciones

antieclesiales, como amenaza con Ia
excomunin eclesistica y

el

juicio

de Dios. Desde el concilio Vaticano I significa que la prorosicin contradictoria a la anatenratizada es d.f.
:4)

Exgcsis (griego

interpretacin).

Disciplina rcolgica que interprcta

la -)Sagrada Escritura con mtodos

autnticamento cientficos, entro los

que se cuenta lilologa, crtica bblica (->biblica lcritica]), historia bblica y otros. Sin embargo, la exgesis no debo limitarse al uso de esos
mtodos, ni le es lcito hacerlo. Como

ciencia catlica, tampoco es licito a

la

exgesis tener

la

doctrina e ins-

trucciones del magisterio finicamente

como norn)a negativa. Es tarea de la
exgesis catlica mostrar

tibilidad de

la

compasus resultados con el

dogma catlico y tambin, por lo

menos en principio, con la doctrina
oficial no definida do la Iglesia (-+es-

criturstica [prueba]). Por ello, la

exgesis se convertir

con frecuencia
er teologa bblica (-+bblica [teologial), que en eI caso ideal se identiflcar con la teologa biblica que la
-)dogmtica presupone. Los principios de la exgesis los elabora la

-+hermenutica. La exgesis, en sentido estricto, tal como ocurre en las

facultades teolgicas, comenta los libros de la Escritura en particular en
cuanto que investiga crticamente el
texto, aborda el problema del autor
y de las fuentes ms antiguas del
texto y aporta datos histricos, geo-

grficos y arqueolgicos para su aclaracin, realzando el -+kerygma del

texto. Todos estos trabajos, como es
natural, son indispensables, si se intenta una traduccin del texto bblico
a una lengua moderna.

Exisferrcia (alemn Dasein), significa en la filosofa escolstica ser

actualmente, ser realmente, en contraposicin con el ser puramente pensado. En virtud de la existencia podemos encontrar una cosa en el mun-

do externo; por razn dc slr

de ser

o JeSencja, esta

rnodo

cosa eS un
<<algo determinado. En el ente finito contingente hay que distinguir

realmente entre la existencia y el

modo de ser, puesto que no toda
escncia pensable queda necesariamente actuaiizada en la realidad,
sino que para ello necesita adems
la existencia. En la filosofa de

M.

tr{eidegger,

y en un sentido

se-

mejante para el existencialismo en

general, el concepto de existencia
queda restringido al hombre, en tanto ste es aquel ente no{able que posee comprensin de ser, es decir, com-

prensin de si mismo, de su <<ah>>

J, del ser en general. De aqui que
esta xistencia representa la propia
presencialidad del ->ser. Por 1o tan-

to, su anlisis tiene que constituir el

punto de partida de toda encuesta

filosfica que pregunte por el sentido del ser (->antropologa).

Existencial sobrcnatural. Este con-

cepto est basado ontolgicamente

en las siguientes proposiciones: el

hombre, previamente a la justifica-

cin por la recepcin sacramental o

extrasacramental de la )gracia, se

encuentra incluido en la voluntad

salvifica univesal de Dios; el hombre se encuentra ya siempre como
redirnido y absolutamente obligado
al fin sobrenatural. Esta <<situacin>>
es una determinacin ontolgico-real
del hombre que adviene gratuitamente a su naturaleza y, por tanto, es
-+sobrenatural, aunque nunca falta
de hecho en el orden real. Ello implica que un hombre, incluso en la
recusacin de la gracia y en la reprobacin, no puede encontrarse ontolgica y subjetivamente indiferente frente a su determinacin sobrenatural,

Experiencia. Forma

d.' -+conoci-

miento, procedente de la recepcin

inmediata de una impresin producida por una realidad (intcrna o externa) que se escapa a nuestro libre

albedrio. Su opuesto es
245

el

conoci-

miento (o gncro o aspecto del conocimiento) en el que el hombre,

procedendo activamente, sometc al
objeto a sus propios puntos de vista,
mtodos, etc., y lo interroga crticamente. A Ia experiencia le corresponde una certeza cspecial (evidencia), puesto que en ella se testifica
irresistiblemente la presencia de lo
experimeniado. La expcricnc'ia eli-

giosa, en sentido esticto (la que

constituye la -)fe, y en cuanto que la
constituye), abarca tanto a la experjencia metafsica, rroral

existen-

cial del -)ser y de la ->existencia,

a la experiencia del
autotestimonio de Dios en el hecho
cle Ia revelacin; suceso en el que
se maniflesta a la <<conciencia>> (como
rgano integrador de todos los conocimientos internos y externos existencialmente importantes) el hecho
de un autotestimonio divino. Por lo
tanto, la experiencia religiosa inclucomo tambin

ye, en cuanto tal, incluso

la

expe-

riencia trascendental del hombre, en

Xa que ste se ha conocido intuitivamente (en una <<experiencia primordial>>) como tal, como remitido a las
coas y al mundo, como sujeto y principio de sus pensamientos y de sus
actos (por lo menos inicialmente, es
decir, en sus rasgos esenciales). La
experiencia religiosa, como autotestimonio interno de Ia realidad sobrenatural (gracia), slo resulta posible
para el hombre en unin con una
reflexin conceptual objetiva.

No

es adecuadamente posible una

distincin segura entre Ia accin divina crcadora de Ia gracia y su interpretacin conceptual (en determinadas circunstancias, falsa). La trascendencia natural hacia Dios propia
del espiritu y la participacin gr3tuita en la vida interna de Dios (por

medio de Cristo en el Espritu Srrn-

to) no se pueden contrastlr entrc s

de manera refleja; la raz(rn cs qrrc
Dios y su accin nuncl sc puctlcrr
:r1f,

Experieneia

captar aisladamente

ni

pueden que-

dar deslindados por la reflexin del

espritu creado. Por lo tanto, a pesar
de esta experiencia de la gracia, no
se da una seguridad infalible con

al estado personal de gracia propio del justificado (Dz 802

823 ss; -+salvacin [certeza de la
respecto

propial). Mas como sea que

la

gra-

cia de Dios opera esencialmente en

las <<virtudes divinas o teologales,

que por su parte con mucha probabilidad han sido obradas sobrenaturalmente por Dios, aunque en cuanto tales son tambin y precisamente
actos del honrbre (respuestas), en esas

((rsspuestas)) y por medio de la experiencia de la paz, alegra, seguridad, consuelo, iluminacin y amor,
se manifiestan realidades vedaderamente sobrenaturales.

Extra Ecclesiam nulla salus (latn

fuera de Ia Iglesia no hay salvacin). Principio formulado por Orgenes y S. Cipriano de Cartago y

mantenido firmemente en la tradicin.

Ese principio no afirma que <<fuera>>
de la Iglesia no se concede gracia
alguna (Dz t379), sino que Ia gracia

permanentemente ofrecida al individuo, en orden a su justiflcacin por

n-redio

de Ia

autocomunicacin de

Dios en su Hijo hecho hombre, ofrecida de forma definitiva y captable

en la historia, perrnanece histricamente presente y perceptible en la
-+lglesia. Afirma adcms que, si se
busca esa gracia en cuanto perceptible, slo se la podr encontrar en la
Iglesia de Jesucristo y en sus mo-

mentos (Escritura, sacramento, realzacin cristiana de la vida para dar

ejemplo), y que, cuando Dios da una
gracia <<fucra>> de Ia lglesia, esl g-racia tiene una dinmica interna que
la empuja a encarnarse histricamente en la lglesia. Las no[nas con respecto a la necesidad de pertenecer a

la

Iglesia (-)Iglesia [pertenenci;t a

lal) hay que establecerlas conforme

al citado principio, teniendo en cuenta simultneamente estos dos hechos:

primero, que hay que sosiener la
voluntad salvfic universal de Dios

(-+salvifica [voluntad de Dios]):

segundo, que

y,

la doctrina de la lgle-

sia defiende con firmeza la posibilidad de salvacin por medio del

->bautismo de deseo.

F
Fariscismo (de fariseos, palabra

de origen hebreo

los

separados).

En teologa, farisesmo no

significa

afirmaciones

de una persona,

con-

hipocresia ni dup{icidad de criterios

morales; signica primariamente un
partido de judios nacionalistas, xenfobos, ticamente rigoristas, fieles

fiando en ella. Con esto queda ya

dicho que en la fe se trata de una

ley, que respetaban con rigor

incluso la tradicin postbblica; partido que florecia en tiempo de Jess

la persona a quien se cree. En este

sentido, la fe se diferencia del conocimiento razonado y de la gratuita
paradoja de una confianza ((ciega)).
Al utilizar este concepto en teologa,

a la
y

constitua la oposicin al ->sadu-

ceismo.

C\tndo se absolutiza en un siste-

ma consistente lo negativo de este partdo, apare@ lo que se llama

Iariseismo en sentido propio, es decir, eI que Jess combati y que se
da en todas las pocas como depra-

vacin de toda religin que se con-

relacin entre -+personas que nace

perece con el carcter fidedigno de

hay que tener previamente en cuenta que a la fe cristiana slo puede

serle aplicado por analoga. Pues en
sta es Dios mismo el que es credo,
a quien se cree y en quien se cree,
siempre en el supuesto de que l

mismo so manifiesta (->revelacin)

de que los testigos sealados por

cretiza (con razn) institucionalmente: exteriorizacin de la religin,

culto

como es normal, esa revelacin el

individuo no la recibe directamente.

la letra de la ley sin enten-

der su espritu, prevalencia de la

casustica moral y, ante todo, de esa
por las

en la que el
hombre cree poder ganarse el favor
de Dios de un modo calculable de
antemano: propiamente, una ((autoredencin>>. Es decir, con sus pro<<justicia

obras>>

pias obras realizadas autnomamente

el

hombre cree poder convertir

Dios en deudor, obligado a remunerar lo que no fuc su propia gracia.

Esta actitud degenera luego en soberbia e hipocresa. Jess rechaza
radicalmente este farisesmo. Pablo,
antiguo fariseo, pone de relieve teolgicamente Ia incompatibilidad absoluta entre una justicia legalista por las
obras y el cristianismo (Rom, Gal).

(Cf. Mt 5, 2a; 6, 1-6, 16; 12, l-14);

15, 1-20; 23, 13-36; Lc 18, 9-14).

):.7

Fe" En su sentido mfrs general, se

llama fe a la aceptacin libro de las

249

Dios son a su vez fidedignos,

si,

Todas estas caractersticas formales

convienen tanto al concepto cristiano
de fe como al general. La diferencia

fundamental entre ambos reside en

que la manifestacin de Dios a la
persona humana conforme a[ concepto cristiano de fe no es una simple informacin en el mbito de lo
intelectual, quedando Dios ms o me-

nos al margen como motivo extrnseco de la fe, sino que la manifestacin divina interpela a todas las dimensiones del hombre, las orienta y

obliga en direccin a Dios (->autocomunicacin, -+gracia); es, en la

realizacin plenaria de su

esencia,

sencillamente amor. A la vez, Dios

se comunica al manifestarse dc tal
manera, que esta disposicin o rcl'e2.s0

Fe

Fe

rencia del hombre hacia El reclama

toda la vida ulterior del hombre, y
ese Dios que se revela como amor
se maniflesta tambin como meta so-

brenatural ltima, nica y absoluta

del hombre, que por s misma colma y desborda todas las esperanzas
de

padres de la fe (Abraham: Gen 15,

6; xodo obediente de ios judos a
travs del mar Rojo: Ex 14, 3l;

Isaas: Is 8, 17); la palabra que con

ms frecuencia se usa para expresar
esa realidad quiere decir textualmen(<saber

con seguridad)). Conforme

significa adems corresponder a la fidelidad de la alianza
divina con la fidelidad de todo el
pueblo y de cada uno en particular
(as sobre todn en los profetas). Partiendo de esta base, Ie puede llegar

al AT, fe

a signifrcar bien sea -)obediencia, en

concrcto, frente a la voluntad de

Yahveh revelad en la -+ley; bien
sea -)confesin o testimonio, a saber, el testimonio que (-)monotesnro), ya avanzada su historia, habia

de dar Israel con su

perseverancia

frente a puetlos mucho ms poderosos que l que no poclan ser comhatidos ni dominados. I-o fundamental es que el israelita cree por razn
de las demostraciones del poder divino dc las que ha sido testigo, o de
Ias clue fucron testigos s'us padres o
su pueblo. Independientemente del
uso que hizo Jess de la palabra fe
y de la intencin prccisa que le ani-

maba

realizar sus -)milagros en

cada caso particular, hay que afirmar

que Jesrs exige fe cuando insiste en
que se entiendan los signos del tiempo de la salvacin que con El ha
comenzado; signos entre Ios que hay
que contar su accin total (la predicacin de la ->basileia, que se mues251

enfermos y rcsucitar a los muertos).

Jess exige tambin la fe cuando
llarna a su scgrrimiento c -)imita-

cin, diciendo:

gelio>>

(Mc

l,

<<crccd

cn el

Evan-

15).

Esta fe se pone de manifiesto en

ste.

L L,r En sEcN LA Escnlrun. En

el \T se concibe ya 1a fe de un
rnoCo muy clalo, entre Dios y los

te

tra como actual y efectiva al expulsar a los -+demonios, curar a los

na -->metnoia, que supone un cam-

bio de mentalidad por parte del hombre; 1o que antes pareca imposible,
ahora se espera de Dios (Mc 9, 2i;
11, 23 ss). La fe de los tiempos pos-

teriores, que comienzan con la

-+Iglesia primitiva, la confia el mismo Jess a la actuacin de los tes-

tigos, por medio de la fomacin de

un grupo de discpulos suyos; y la
conla a travs de la potestad plena
que les entrega y de su estructuracin como -+Iglesia (-+apstol,

-+tradicin). Por tanto, la fe no es

slo confianza (R.om 4, 24 ss) y espeanza (Gal 5, 5, etc.), sino tambin obediencia intelectual (Act 6,7;
Gal 5, 7; Rom 1, 5; 10, 16, etc.) y
confesin de la fe (Rom 10, 9 ss);
con la palabra fe tambin puede darse a entender el contenido del mensaje evanglico (Gal 3, 2. 5; Rom 12,

6, etc.). Pablo y Juan desarrollan

una teologa de la fe especialmente

densa, en el centro mismo de la
teologa en general. Pablo considera la teologia de la fe en conexin con

Ia forma juda de entender la -+ley

como camino de salvacin. Frente a

esa concepcin expone que, como

claramento muestra el ejemplo de

Abraham (Rom 4), el nico camino

a la -)jus.ticia exigida
por I)ios es la fe que gratuitamente
recibimos de 1 y que resulta posible

para llegar

para todos los hombes (Gal 2, 15 ss;

construye la teologa de la fe a partir

de esa nueva vida (Ioh 3, 16; 5,24;

6, 29. 40. 47; 8, 5l; 11, 25ss; 20,

31, etc.), de manera que tambin
aqu la fe viene a ser una relacin
peculiar tanto con respecto al Dios

que testifica como con respecto a los

hermanos en la fe (Ioh 13, 34ss; 17,
26t I Ioh 3, 23). De la misma rnanera

que Pablo apela, en favor de

su

a la tadicin de la lglesia primitiva, que l mismo ha recibido (1 Cor 11" 23; 15, 3, etc.; la fe
es por la predicacin: Rom 10t l7),
as tambin Juan apela a la transmisin de la fe por medio de testigos (Ioh 5,31-47:' 10, 38, etc.).
<<evangelio>>,

III.

Slsrprrrrct'tENTE. 1.

El

ma-

gisterio eclesistico se ocup por pri-

mera vez de la fe (exceptuando su

formulacin gn les -)simbolos) en
los decretos del concilio de -)Arausica, donde so sostiene, frente al Jsemipelagianismo (de forma semejante
a la del Indculo de Prspero de
Aquitania frente al ->pelagianismo;
ms tarde el magisterio hizo suya la
doctrina del citado autor: Dz 129-141,
especialmente L35-141), que el primer impulso hacia la fe y el estar
presto al sentimiento son un regalo
dg f -)racia de Dios (Dz 176-181,
sobre todo 178). El concilio de Tren-

to defini, contra la concepcin protestante de Ia -)fe fiducial, que la

fe es algo ms que la mera confianza: es el acto de asentirniento frente

a lo revelado y prornetido por Dios
(Dz 798 822). Este aeto es obra de
la gracia de Dios en nosotros (Dz
79'7 813), es el comienzo de la salva-

que el hombre todo depende de Dios,

su Creador y Seor, y la inteligencia
creada est plenamente subordinada
a la Verdad increada, estamos obligados a prestar al Dios que revela
el homenaje total dcl entendimiento
y de la voluntad cor la I'c. La Iglesia catlica prolesa que csta 1'e, que
es el comienzo de la salvaci(rn hu-

mana, es una virtud sobrenatural;

virtud con la que, inspirados y ayudados por la gracia de Dios. crccm(r

que son verdaderas las cosas que

Dios ha revelado; y creemos no en
viltud de la verdad intrnseca de las
cosas, captada por la razn natural,
sino por la autoridad del mismo Dios
que lo revela y de ese Dios que no
puedo ni engaarse

ni

engaar. Pues,

como atestigua el Apstol, "la fe"

es la certeza de lo que esperamos y
prueba segura de 1o que no vemos

(I{ebr 11, 1)>> (Dz 1789). El concilio

desarrolla cada una de estas caractersticas de la fe en particular (Dz
1790-1 800).

2. Problemtica teolgica. a) La
fe como acto. De la discusin de
aquel tiempo se deduce que la Iglesia. a partir del Tridentino, siempre
se ha fijado, cada vez ms, en la fe
como acto de la inteligencia. Intimamente ligada cofl esta tendencia, se
fue formando una -)teologa fundamental que se ocupaba de los presupuestos reales y fcticos de la fe
(->praeambula fidei) que se hicieron

ya

cin para el hombre, fundamento y

raiz de toda -)justificacin (Dz 801).

temticos con Alberto Magno,

Toms y Buenaventura. Por tanto,
so consideran como elementos par-

la

ticulares de los presupuestos de la fe

y del acto de fe los siguientes: el
juicio de sedibilidad de la razn sobre el hecho de Ia revelacin; cl jui-

Rom 3, 2l-31; fi, 3-10, etc.). Esta

virtud se considera fomando una
unidad con el ->bautismo y ha de

Sin obras (sin esperanza y sin amor)

es algo muerto (Dz 800). El magisterio defendi en el s. xrx, contra el

conservar con obras de amor la nueva vida que se da en el bautismo

(Rom 6; Gal 3, 26ss; 5, 6). Juan

nattrral de la fe (Dz 1618 1621) y la

252

-+tradicionalismo (Dz 1622-27 16491652). El concilio Vaticano I deflni

Ia fe de la siguiente manera: <<Puesto

-)racionalismo,
racionabilidad
253

gratuidad sobre-

de la fe contra el

cio de Ia razn sobre e'l dcbcr

crer.

rlc

o sea un acto de colrocinricrr2.s I

Fe

!-e

to sobre los praeunbula fidei propiamente dichos; el acto libre de la voluntad, que o impera o no impera el
asentimiento de la inteligencia (puesto
que el motivo de la fe no obliga con
evidencia): por fin, el asentimiento
de 1a ruz misma, como acto propiamente de fe. Frente a esta des,cripcin del acto de fe se presentan
dos problemas teolgicos esenciales.

pregunta si el conocin-riento de los praeambula fidei, de

facto y en la existencia humana con-

El primero

creta, puede ser puramente ((natu-

cuando el <<comienzo de la fe>>

viene dado por la gracia de Dios inral>>,

terno: cf., aserca de esto, -)praeam-

bula f tdei. El segundo problema

pegunta si la descripcin del acto
de fe como acto del entendimiento
1o explica plenaria y adecuadamente
o slo hace resaltar uno de sus aspectos esenciales. Habra que tenerse
en cuenta, ante todo, con Toms de
Aquino, la subordinacin total y
personal del hombre con respecto a
Dios en el acto de fe, puesto que
dicho acto afecta y compromete a
todo el hombre; en una realizacin
tan radical y total del hombre (aun-

que afecte de una manera especial a

su -)espritu), no podemos distinguir adecuadamente de antemano los
diversos momentos y elementos del

acto; por otra parte, un anlisis a

posteriori depende de la ontologia y
psicologa del hombre concreto.
Otros temas de la teologa del acto

de fe son los siguientes:

lo

que

se

'cree (objeto material) y el por qu

se cree (+objeto formal, -+motivo).
Antes de tocla disgregacin en verdades particulares, en la radicalidad
misma de Ia fe subyace la entrega
del hombre al -)misterio impenetra-

ble del Dios que se autocomunica,

que se manifiesta como Dios trino y
hecho hombre, que por su )gracia
implanta o pone al creyente en la

->visin de Dios, cuyo principio

255

es

la fe, segn Toms de Aquino. Los

dogmas particulares no son propiamente objeto de la fe, sino medio,
en los que se facilita la misma totalidad en aspectos siempre diversos.
La discriminacin en dogmas queda

justificada y se hace necesaria al considerar detalladamente la revelacin

(rbblica lcrtica]) y frente a la
impugnacin hertica de dcterminadas verdades reveladas.

Asi, la teolo-

ga catlica sostiene que slo

se

puede y debe creer aquello en que

recae con plena garanta Ia autoridad
de Dios, lo revelado (virtual y) formalmente. Formalmente revelado es
1o que como tal est inmediatamente contenido en la -)revelacin divina originaria, sin que sea necesa-

rio deducirlo a partir de otras verdades. Esto

no quiere decir, de todos

modos, que ha de estar explcitamente revelado: puede descubrirse

como implcita, pero forrnalmente revelado a travs del desarrollo histrico-espiritual, de suerte que los mo-

mentos intrinsecos puedan poners

de relieve desde un nuevo punto de
vista a partir de un momento ya conocido (-+dogmas [evolucin de los]).

La Iglesia catlica llama fe divina

(fides divna) a la fe en 1o formalmente revelado, en cuanto revelado.
So llama fe divina y callica (fildes
divina et catholica; -)dogma) a la
[e en Io formalmente revelado, si es
que esto, adems, ha sido propuesto

solemnemente por el magisterio eclesistico. Est slo virtualmente revelado 1o que puede deducirse de la revelacin nicamente con
ayuda de otras verdades (->deductiva [teologa]), -+hechos dogmticos).
expresa

del). En la pregunta acerca de Por

qu se cree en algo, hay que distinguir entre el motivo de credibilidad

(las razones por las que el testigo es
suficientemente fldedigno Y Por las
que da testimonio de algo) Y el motivo propio de la fe, es decir, la auto-

ridad de Dios exclusivamente;

Dioa veraz y flel que no Puede

del

ennadie cuando se revela a s

gaar a
mismo (Dz 1789 2145): cf. +anli.
sis de la fe.
Segrin Ia teologa catlica, la oo-

brenaturalidad, racionabilidad y libertad son caracteristicas esenciales

del acto de fe. La fe es sobrenatural
porque slo se hace Posible en virtud de una ->gracia sobrenatural interna. La tradicin catlica llama a
esta gracia <<luz de

la fe (lumen

fi'

dei). Con esta luz captamos lo ma-

terialmente revelado en el horizonte

con toda firmeza (es indiferente el

grado do claridad con que El se presente), un decidirse por la veracidad
del testimonio divino, que no admite
ni direccin alguna distinta
do s misma. Aunque uno conese
que Dios slo se presenta obscuramente, que no todos los problemas
pueden siempre armonizarse positi-

norma

vamente con la fe en Dios, P.ej.,

muchos problemas planteados por
la existencia y la muerte en este mun-

do; aunque reconozcamos las angustias que nos atormentan realmente

(y que no logran disipar el estudio

y la oracin) sobre si un dogma que

posesin de Dios por la visin intuitiva (-+objeto formal sobrenatural);

y con esa misma luz interpretamos

sido revelado por Dios en realidad;

todo esto no son an <<dudas de fe>>.

los signos de credibilidad, frente

todo fatigado escepticismo, como signos de la fidedignidad sobenatural

de la revelacin divina. La fe es racional, como tiene quo Probar la

-+teotroga fundamental, porque compromete al hombre precisamente co-

mo -+espritu, Porque reclama

la
realizacin total del espritu huma-

no, porque l5 -)Praeatnbula fidei

bin -+doctrina catlica

pafa creer.
De aqu se sigue luego que la fe es
cierta y segura (1 Ioh 5, 9; Rom 4'
16-22). Esto no quiere decir que la
fe no pueda ponerse en duda Psicolgicamente o que no Pueda ser im-

256

la relacin entre el creyente Y

Dios haya de ser de la misma manera
dubitable y contingente: esta relacin implica un decidirse por Dios
que

nuestra dinmica sobrenatural

La mayor parte de los telogos lla-

[verdades

pueda presentarse de una manera obsy dubitable tampoco significa

cura

(irreflejamente) consciente hacia la

de

pueden conocerse con suficiente seguridad: y no porque la fe sea un

anlisis racional y un penetrar en el
-+rnisterio absoluto (ct. Dz 1789ss).
De la fe como acto Personal fluYe su
-tlibertad, quo no es sino la libertad, liberada por la gracia de Dios'

man fe eclesistica (fldes ecclesct:stica) a la fe en lo virtualmente revelado, puesto que se cree inmediatarente por razn de la autoridad del
magisterio de la -+Iglesia (cf. tam-

pugnada (cf. ms adelante). Pero el

hecho de que el Dios que se revela

257
f{ah-Vorg. 9

la Iglesia propone como revelado ha

La mayor parte de las veces, las dudas contra la fe, corno pecados contra esta virtud, son actos complejos
en los que la culpa apunta tambin
simultneamente

a la ->Iglesia;

as,

con la actitud apriorsticamente arbi

traria de que lo propuesto por la
Iglesia tiene nicamente un <(valor
dudoso, etc. El Vaticano r conden
la duda positiva, no meramente me-

tdica y cientfica, que G. Hermes

haba propuesto como fundamento
necesario de

b)

la fe

racional.

La fe como virtud (+hbito).

Fe, esperanza y caridad 56 -)virtu-

des sobrenaturales infusas en cuanto

que en la -+gracia santificante (como
-)autocomunicacin de Dios) o como
residuo suyo ordenan hacia el Dios

trino de la vida eterna la totalitlad

de la esencia espiritu-prsonal

dr:l

hombre desde su fundamento misn,r.

Virtudes que posibilitan y ditn ori25S

Filosofia y teologia

Fe

gen a los actos elevados tambin por

1a gracia (cf. Dz 838 1789).

c) Cf., adems, -+justiflcacin y,

sobre la aceptacin por la fe del
Dios hecho hombre, -+Jesucristo.
d) Puesto que la gracia que da
origen a la fe y nos la proporciona
capaafa al hombre para aceptar connaturalmente lo credo (: la pesona en quien cree), el creyente puede
enriquecer o aumentar sus conocimientos particulares ms all de los
contenidos de la fe; conocimientos
que no estriban tanto en un proceso
analtico-lgico, cuanto en una cap-

tacin del gnero

<<instintivo>>. Lo
mismo puede decirse tambin de la
Iglesia en general, en cuanto que en

ella toma cuerpo una especie de <<sentido do totalidad>>, la inteligencia de

la fe (J. A. Mhler), el sentido o conciencia de la fe. Esta conciencia de
Ia fe. ya atestiguada en la Escritura,
toma, sin duda alguna, mucha par-

te en la evolucin de los

dogmas

(->dogmas [evolucin de los]), especialmente en los ltimos tiempos. El

magisterio interpreta autnticamente;
con todo, esta conciencia sigue existiendo en la fe de la Iglesia total,
est viva y puede madurar y crccer
cn el conocimiento de lo autnticamente interpretado. En la medida en
que esta conciencia es <<estadsticamente)) fijable, se habla de Ltrl -->cotx.scrr.rrrs

(de los creyentes).

F'e fiducial. Designacin del concepkr de [e propuesto por los reformadorcs protestantes. Segn ese concepto, la -+fe que justifica se identifica con la fuerte y slida confianza

del

corazn>>

en Cristo.

en el perdn divino

a pesrr de la permanencia

clel estado de rccado cn el hombre.

Con respecto a la [c fiducial se realza su carctcr pasivo, en contraste
con el asentimicnto litrre; su referencia a tra saivacin individual en
cuanto tal, frente a la fe dogmtica
259

pura gracia de Dios; pero en cuanto

en las verdades universales de Ia revelacin; su fuerza justificadora, en

s misma. La difeencia con la teora catlica de la justificacin bien
entendida es casi nicamente terminolgica, si por ambas partes puede
verse hoy da que gracia y libertad
son dos dimensionel que crecen en
elacin directa y no inversa: si se

tal

gracia,

no

puede tampoco ser

anulada por el hombre (Rom 11, 29;

2 Tim 2, l3).

Filiacin divina Como el de

-)imagen y seinejanza de Dios, el

concepto de filiacin divina est tornado slo de la revelacin para de-

finir la relacin entre Dios y el hombre. Segn el AT, Israel, como totalidad, es el hijo de Dios. Ms tarde
se da este nombre a los individuos
piadosos, hasta que finalmente se
indica que todos los hombres son
hijos de Dios (Is 43, 6; cf. tambin
Mt 8, 11 s) y que la filiacin divina
es un don de los tiempos salvflcos
escatolgicos (Mal 3, l; Mt 5, 9).
Quien desarrolla la teologa de Ia

ve tambin que Ia fe que

justica
es realmente la slida esperanza de
la salvacin individual, y que la fe

que ha llegado a su plenitud esencial absoluta no es sino la autoentrega total a Dios de ese amor

que hace a la fe justificadora.

Fid,eismo. Doctrina surgida en Pa(facultad teolgica reformada),

hacia fines del siglo pa.sado, segfin la
cual los conceptos y dogmas de fe

ris

liacin divina es san Pablo, segn

el cual est destinada fundamental-

slo son smbolos de una fe que ha

sido ya conseguida previamente a

mente a todos (Gal 3, 26 ss). Aunque

slo Jesucristo es hijo de Dios natural (Rom 8, 29), nosotros quedamos
en El (nuestro hermano; Hebr 2, 1l s)
liberados de la esclavitud do la ley
y adoptados como hijos (Gal 4, 5).

toda conceptu all'zaci. e independien-

la seguridad histrica y
de la teologia. Segn el fidesmo,
slo es salvco el convencimiento
y entrcga del corazn, y no el cotemente de

En virtud del -)Pneuma, quedaen E,l nos es lcito llamar <<Padre>>

a Dios (Gal 4, 6). San Juan, ante

nocimiento racional y seguro de la

fe. Cf. tambin -+tradicionalismo.

mos tan conformados con Cristo, que

Fidelirlad de Dios (l Cor l, 9; 10,

13; I Thes 5, 24) designa la lealtad
de Dios en lo tocante a sus promesas. La fidelidad de Dios da al hombre la conciencia de que su vida tiene una meta, un sentido y una conexin interna. La da a ese hombre
que ni puede planear totalmente su
vida ni puede alcanzar con su vista
Ios ltimos linderos de ella; y se la
da en medio de la apa.rente discon-

todo, es el que habla de esta filiacin

gratuita, que nos vieno dada con el
nuevo nacimiento por el agua y el
Espiritu (Ioh 3, 5), se basa en una
nueva generacin (l Ioh 2, 29 e.p.)
y se manifiesta segn 1, lo mismo
que seghn san Pablo, en el amor a
1os hermanos (1 Ioh 4, 7 e.p.). La
teologia dogmtica utiliza el concepto de filiacin divina para describir
los efectos formales dg l ->ra-

tinuidad de los azares de su vida.

cia santiflcante. Con todo, deberia

tratarse ah con mayor claridad y
afrontarso ms autnticamente la
intimidad confiada que pertenece

Le da esa conciencia, aun cuando

el sentido ltimo de Ia promesa de
Dios sIo se revela en el curso de Ia
historia de la salvacin de la humanidad y del individuo; y aun cuando

esencialmente

al

concepto neotesta-

mentario de filiacin divina. Con el

coraje inaudito que slo Dios puede

el redentor abrazo que incluye hasta

la culpa del hombre, sigue siendo

261

260

dar, llamamos Padre, y con razn, al

misterio absoluto, al abismo, al jui-

cio implacable.
Filioque (latn : y del hijo). Adicin hecha por primera vez al credo
niceno-constantinopolitar-ro, a f,nes del

s. vII, por la Iglesia latina. Afirma

que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo>> como de un principio hnico (-+Trinidad). Esta adi-

cin no se impuso en todas

partes

con Ia misma rapidez; en Roma slo

1o hizo hacia el ao 1000. Tropieza
con la resistencia de la Iglesia griega
y constituye desde el ao 867 el punto central de Ios ataques conta tra
Iglesia latina. Ahn hoy lo consideran
Ios griegos como raz6n del cisma, a

pesar del acuerdo completo a que

ambas partes llegaron tanto sobre la
cuestin de contenido como srbre
Ia introduccin deL Filioque en el
cledo en el concilio de -+Floren-

cia

(1439).

Filosofia

teologia.

El

problema

fundamental de las relaciones entre

filosofa y teologa podra formularse de la manera siguiente: si llamamos fundamentales a las ciencias que
explican Ia existencia en s misma y
en su totalidad, por medio de ia reflexin cientflca y sistemtica, pueden la teologa y la filosofia serlo
ambas, de manera que el hombre
no pueda renunciar ni a la una ni a
la otra sin incurrir en desconocimiento de la esencia de una o de otra?
(Es decir, si el hombre no se encuentra en la alternativa de ser o filsofo
o telogo.)

Para mayor claridad de la cuestin, hay que indicar que la teologia

catlica es,tablece una diferencia esen-

cial entre -)naturaleza y gracia, y,

por consiguiente, entre conocimicnt<r
natural de Dios (->cognoscibilidad
de Dios) y -+revelacin. Asi, llr tct>
loga de por s no slo tolcra la filt

261

Filtx;ofia y teologa

i'i

sofa. sino que la exige. Por

lo

tanto, no edifica la fe y la revelacin

sobre el naufragio absoluto del hom-

bre acional (como pecador), Adems, la historia muestra que la -)teo-

logia siempre ha pensado corr me-

dios filosficos, y que, en contra del

->modernismo y de toda -+religin
de sentimiento, la teologa catlica
maniiene flrmemente la legitimidad
del siguiente hecho histrico: la revelacin y la gracia tienen de antemano como dostinataio al hombre

entero, es decir, tambin como ray esta exigencia no es algo

secundario dentro de la esencia de

cional;

la religin. El

cristiano

creyente,

como tal, vive de antemano la conviccin de que el espritu, la naturaleza y la historia son creacin, revelacin y propiedad de Dios; del Dios
que, en cuanto verdad nica, es fuen-

te de toda realidad y verdad. y que

tambin ha obrado la revelacin oral

histrica, consumando

elevando

a su creacin.
Por tanto, para el cristiano, Io que
se encuentra

<<fuera>>

de un determi-

nado y limitado mbito de la realidad mundana (o sea, aqui la revelacin histrica, la Iglesia y Ia teologia) no por ello, ni mucho menos,
se halla fuera del mbito de su Dios.

Por consiguiente, el cristiano no

ne-

cesita absolutizar su teologa en perjuicio de la filosofa. Si lo hiciera,

confundiria esa teologia con el Dios

de ella. Precisamente el cristiano sabe

muy bien que en el mundo hay un

-pluralismo cuya unidad nadie pue-

de controlar total

adecuadamente

fuera de Dios.

Ni

siquiera la Iglesia y su teologa pueden hacerlo, sin que esto implique, claro est, que pueda darse
una doble verdad. Si Ia filosofa debe

ser

el

dominio pleno del entendi-

miento sobre la existencia humana

concreta en toda su amplitud y profundidad, tal como se da en la rea263

lidad; si incluso la filosofa ms trascendentalmente planteada tiene que

dirigir su mirada a la histoia, entonces la filosofa no puede pasar por
alto el fenmeno de la religin. Esto
es claro, puesto que la religin, incluso donde se predica el ->atesmo
como el verdadero sentido de la exis-

tencia,

con ello como

<<religin>,

siempre pertenece en todo tiempo y

lugar a las estructuras fundamentales
de la existencia humana. Una filoso-

fa que no fuera a la vez <dlosofia

de la religin)) y <(teologa natural
en alguna manera, tendria que ser
una filosofia mal entendida, puesto
quo no veria su propio objeto. Un

atesmo despreocupado, que proceda

como si no existiera el problema religioso, o no sabe qu es lo que nosotros pensamos con la palabra Dios,

es una tcnica,

fcil de desenmas-

carar, de la huida ante Dios; es sencillamente una pose.

A este respecto, son decisivas las
ideas que exponemos a continuacin.

a) Si la losofa

quiere ser una

reflexin sistemtica, trascendental,
no quiere ni puede reclamar de por
si ser la explicacin concreta, salva-

dora

adecuada

de Ia

existencia,

sustituyendo as a la religin en
cuanto concreta e histrica, y, pot
consiguiente, tambin a su teologa.
Si la filosofa pretende ser algo ms

que una reflexin (<<mediacio>) trascendental semejante; si, con otras

palabras, pretende ser la mayutica
concreta de la misma existencia concreta, que la reflexin no puede captar nunca de manera adecuada, aunquo ineludible y obligatoria en cuanto tal; si con ello pretende ser una
mayutica de la religin concreta, en
ese caso, Ia filosofa seria la unidad

plural de teologa y filosofa, de

autocomprensin apriorstica y revelacin, bajo el nombre de filosofa; o
seria teologa falsa, es decir, teologa
secularizada la mayor parte de las
264

veces. Esto sera ya una cuestin de

terminologa, y una cuestin tambin
del anlisis correcto de la explicacin una y total de la existencia, en
el que se mostrara una vez ms que

todo ello no es sino la unidad de

razn y revelacin, filosofia y teolo-

ga nunca materialmente dominable

de manera plena por la reflexin.

Pero supongamos que la loso{a,
de acuerdo con toda su tradicin, se
considera como ciensia trascendental.
Entonces habr que decir lo siguiente: Semejante ciencia nunca capta

materialmente

de manera total

la

concretez de la existencia, aunque lo

concreto mismo se capta como fundamentando a la existencia y no

como un resto indiferente. La historicidad es menos que Ia historia real;
el amor concreto ms (y no menos)
que la subjetividad formal analizada,
es decir, que el poder y deber amar';
la angustia experimentada es ms, y
Do menos, que el concepto de esa si

tuacin fundamental del hombre.

Pero si esta afirmacin, como autolimitacin de la filosofia, pertenece
a sus proposiciones fundamentales,

precisamente en cuanto que la filosofa es una ciencia fundamental,

<<primero>, es

decir, que no se basa

en ninguna otra ciencia que le sea

previa (aunque s le anteceda la realidad consumada, superior), entonces

la filosofa, como ciencia de la

trascendencia del espritu, remite a Dios

como misterio absoluto en persona)),
constituye al hombre corno posible
(<oyente de la palabra>> de este Dios
vivo (tal yez, ya bajo el influjo del

-+existencial sobrenatural)

en

su

antropologa y en su lilosofa de la
religin. Entonces, como mera reflexividad e inconsumable mediacin, remite al hombre, mediado histricamente. a la historia misma para su

realizacin existencial.
Por 1o tanto, la filosofia, de suyo,
no es ciencia fundamental de tal
255

manera que reclame la prerrogativa

de ser Ia nica que aclara y domina
el sentido de Ia existencia conceta
del hombre. La filoso[ia, si se entiende bien a s misma y entiende bien
su libertad (liberada por la misteriosa gracia de Dios), es aquella primera explicacin refleja de la existencia que da al hombre valor para tomar en serio la historia y lo concreto.
Entonces Ie libera tambin en orden
a la posibilidad de encontlar al Dios
vivo en Ia histoia concreta. a ese
Dios que se ha automediado al hombre por medio de la encarnacin.

b) Es verdad que la revelacin

concreta y, por consiguiente, tambin la Iglesia y su magisterio ele-

van, por necesidad esencial, la

pre-

tensin de representar en cierto sen-

tido la totalidad de la ealidad en

cuanto principio supremo y salvacin
del todo. De aqu que el cristiano,
a partir de la unidad do su existencia y en cuanto que es ya un creyente y ha realizado ya esta unidad
y jerarquizacin de la fe, no pueda
considerar la doctrina de la Iglesia
como absolutamente indiferente e incompetente en cuanto a l como filsofo y en cuanto a su filosofa. Esa
doctrina es para su filosofia en cuanto tal no una fuente objetiva de materiales, pero s al menos una (<norma
negativa>>. Pero esto no significa que,

en la pluralidad de filosofa y teologa requerida por la teologa misma, haya de ser siempre perceptible
para el filsofo o telogo una s[tesis positiva (conocida para Ia historicidad del hombre). La filtima unidad
de su destino filosfico y teolgico
puede y tiene que dejarla el hombre en manos del Dios de la filosofia y de la teologa. quc siempre es
mayor que una y otra.

Fin

designa

el

<<hacia dnde

a'l

que apunta la orientacin de la estructura de un ente o de una accin.

l6a)

Fuluro
Fin

esto llamamos fln objetivo. Tambin puede designar la intencin de

un agente, y entonces recibe el nombre de fin subjetivo. El fln forma
parte de los datos originarios de Ia
experiencia de un ente deveniente y
ordenado en ese devenir; ente que
<<desde dentro)), a pesar de las diversas condiciones

y en las ms

diversas

condiciones, pretende alcanzar una

cosa determinada (finalidad). Cuando
el fln est situado dentro de la entidad ordenada <<finalisticamente>), es
decir, cuando dicha entidad tiende a
su propia consumacin y la entiende
corno buena. sin que sta sirva como
medio meramente extrinseco de otra
entidad, tenemos lo que llamamos

Por medio del fin

del
sentido se encuentran todas las entidades en un orden y unidad verda<<sentido>>.

tificado a Ia -)visin de Dios intuitiva, tras su muerte, y el primado

del -+papa \Dz 691-694). El decreto

a los

armenios trata detalladamente dc los siete sacramentos

(Dz 695-702). El decreto dirigido a

dirigido

los jacobitas trata la doctrina trinitaria, cristologa, antigua ley, bautismo de los nios, bondad de todo lo
creado y pertenencia a la Iglesia (Dz
743-714).

Forma; Lo que imprime a una ma-

teria o contenido una manera de ser

determinada. En la metafisica aris-

totlico-tomista, forma no dice ser,

sino principio de ser, principio esencial que determina la manera de ser
de un ente. En este sentido, forma

es un concepto correlativo al

de

->materia, pues existe finicamente

y realizndola, Dios,

deros, se remiten recprocamente y

detelminndola

se aclaran entre s. La persona espiritual se encuentra consigo en el conocimiento y el amor, descansa en

en el que no hay diferenciacin entre forma y materia que hay que informar y que nunca lo llega a ser

y precisamente as, por

la trascendencia libre y

su sentido;
medio de

consumada en la gracia y en la gloria. est totalmente con Dios; con

ese Dios que es la uni ad originaria
y presupuesta de todas las relaciones
de n y sentido de todas las realidades; y de esa manera la persona espiritual es paa la ->gloria de Dios.

-+Meta, -)terminacin.
Florencia.

El

decimosptimo con-

cilio ecumnico (-)Basilea) fue trasladado a Ferrara por Eugenio Iv en

1437. Trasladado nuevamente a Florencia, so efectu la unin (efmera)
entre los callicos y los griegos (6-71439), armenios (22-11-1439) y coptos
(4-2-1442). Tras un ltimo taslado
a Roma en 1443. se llev a cabo la
unin con los sirios QA-9-1444), algunos caldeos y chipriotas maronitas
(7-8-1445). La definicin del concilio
incluye el ->Filioquc, la admisin
inmediata o cuasiinmediata del jus267

totalmente, puede considerarse como

forma <<pura>. De aqui que el ->espritu, incluso en cuanto <<ser coniigo mismo>> creado, Iibre e inmaterial,
es forma y puede llamarse tambin
forma formarum, pot analoga al

puro espiritu de Dios, puesto

que

de alguna manera el espiritu creado

abarca a todo ser. En la teologa sacramentaria se entiendo por forma la
palabra quo, sellando y llenndola de
sentido, <<inform> la materia determinada, constituyendo as por prirnera yez el signo sacramental. Por
((materiD), en este caso, so entiende
la accin del ministro del sacramento
y las <<materias>> utilizadas en dicha
accin, aunque incluyendo tambin,
como ocurre en el bautismo, la disposr'cin perceptible que ha de

aportar eventualmente
ese sacramento.

el que

tercefa de las virtudes cardinales' En

virtud de ella, el hombre se mantiene
firme balo la prepotencia y carcter
trgico de este mundo Y supera en
-+spcranza el temor, sobre todo la

->angustia de la muerte' Coordinada con la -+Prudencia, la fofialeza

no ha de ser una temeridad carento
do sentido.
En Ia doctrina tradicional se con-

funde frecuentementg la fortaleza con

la indiferencia estoica (apata)'

Fnto. En analogia con u significado biolgico, fruto, en sentido biblico-teolgico, es el producto do la

<<siembra e la salvaciD) realizada
Dor Dios (Mt 13, 8l Gal 5, 22)' En
cuanto producto do la siembra, sigue
siendo bra de Dios como la siembra misma. Sin embargo, en cuanto
que Dios ha sembrado en Ia vitalidad libre del esPritu humano' es a
la vez fruto de los hombres, Por me'

dio de la gracia. Pero el hombre

puede neutralizar la fertilidad querida y obrada Por Dios; Puede Producir <<frutos malos (Mt 7, 17 ss)'

en virtud de su libertad, cuando sta

se cierra ante Dios. Y entonces el
fruto do esa manera originado Puede
llamarse con verdad <<fruto do pecado>>, <druto de muerte, Ya que ha

sido producido fuera de

la

fecun-

didad de Dios. {rnica dispensadora de

vida, y, Por lo tanto, es incaPaz

tener o de dar vida.

de

Futuro del hombre, en sentido teo-

leico. no es sl,r lo que todava

esi oendiente de realizacin, pelo
oue iendr [ugrr lcticamcnte ms

iarde, sino que es adcmlts lo que Ya

vieno dado al hombre con su -+esen-

cia y con su -)existcncial sobrenaturai en el -rpunto de Partida; dado

va ahi como -)meta (--;tcrminacin)
propuesta a[ hombre como PosibiiiOua y obligacin, en orden a 1r
cual Puede Y ha de moverse el hom-

bre, para alcanzarla como obra suYa

v a li vez como algo dado Por Dios
n *u gracia libre. Este luturo rilti-

mo

autntico, Posibilitado Por la

voluntad salvfica de Dios (-+salvifrca [voluntad de Dios]), <<ha comenzadi ya>>, en cuanto que el futuro
denitivo'del mundo emPez en la
-+resurreccin de Cristo y en cuanto oue esa resurreccin. como -+tedenin universal en virtud del prindu solidaridad (--+solidaridad
"ioio
punto de
lprincipio del), es el propio
partida (ms que una mera Promesa!) de nuestro propio futuro' En la
paencia de te del hombre ante el
iuturo, ste, en apariencia todavia
pendiente, devieno la piedra angular
I partir de la c-ral se interpreta el
paiado y se constituye el presente'

recibe

Fortaleza. Segfrn la doctrina tomista de las virtudes, fortaleza es la

268

269

)10

Gnrx;is

bros procedentes de mbitos de cultura tan antiguos y de mentalidades

tan distantes de la nuestra, con frecuencia no puede determinarse f-

cilmente en toda su precisin con una

simple lectura. Con ello se hace ma-

nifiesto tambin

Gcneracionismo. Doctrina segn

la cual los padres engendran el cuerpo y el alma del hijo a base de un
elemento <<inanimado.

La

defendie-

ron algunos telogos de la antigedad, y los seguidores del ->traducia-

nismo. La idea de que el ->alma del

hombre la producen los padres, fue
condenada por el magisterio (Dz
l7O 533 1910); la doctrina de la Iglesia es ms bien el -)creacionismo
(Dz 2327). Por ms que el generacionisrno ha sido desechado tanto

por la teologia como por las

cien-

cias naturales, todava quedan sin

rcsolver algunos de los problemas

planteados por 1. As, p.ej., la generacin no tiene lugar a parti.r de un
elemento inanimado. sino a partir de
otro viviente. La ontognesis (desarrollo del ser vivo a partir del ger-

men) es un hecho cientflcamente es-

tablecido, sin que la teologa haya

llegado an a una idea plenamente
satisfactoria de la accin creativa
de Dios en orden a la produccin de
cada alma particular o sobre Ia unidad de accin de los padres y de

Dios en la generacin humana. Cf.

--+hombre (crcacin

del_.

Gneros litcrarios. Concepto de la

-Jexgesis y de Ia -)hermenutica
que designa las formas literarias o
particularidades estilsticas de los Iibros de Ia Sagrada Escritura. Como
todr literatura, puedcn dividirse rudimentariamente en pocsia y posa.
Ms exactamente, Ia investigacin
veterotestamentaria propone como
gneros principales, pros (qs icluye sermones, oraciones y narra-

ciones), sentencias e himnos. En el

NT, los gneros literarios desernpean un papel especialmente importante en las epstolas (en cuanto que,
p.ej., pueden integrarse en ellas sermonqs o himnos). El estudio especial de los evangelios atendiendo a
las partes de la tradicin, historia de
la redaccin, etc., incumbe al mtodo de la historia de la forma. El sentido de esta distribucin de los litros
de la Sagrada Escritura consiste en
determinar el trasfondo concreto de
dondo proceden tanto el fragmento
particular como la composicin total,
el llamado Sitz im Leben (siuncn
istrico-vital).
Se puede determinar, con ms exactitud do la lograda hasta ahora, si los
Iibros de Ia Escritura, y cules. han
do considerarse como histricos: en
qu sentido puede hablarse en el
h

antiguo oriente

y en sus diversas

pocas do escritos histricos; qu es

revestimiento literario (eventualmen-

te, interpretacin teolgica) y

qu

proposicin hay que mantener como

propiamente histrica. La ciencia

bblica catlica se vio alentada. desde Po xrr, a investigar con ernpeo

tales gneros literarios, cuya existencia supone frecuentemente el rnagisterio. A ese respecto se habla incluso
de la posibilidad de que los escrito-

res biblicos hubieran utilizado

esos

gneros literarios de una manera no

refleja (Dz 2294 Z3OZ). Con Ia determinacin exacta de esos gneros, el

sentido de una proposicin no hn de

quedar debilitado, sino al contrario,
precisado con mayor exactitud; pues_
to que tal sentido, contenido en li-

el autntico carc-

ter de autor del escritor bblico, junto

a la -)inspiracin divina de la -+Sagrada Escritura.

nrismo posee (-'>doxa) como gloria

interna suya.
Gnosis (griego

conocimiento). a)

En un sentido autnticamente

cris-

tiano, gnosis signif,ca aquel conocimiento carismtico implicado en Ia

-->agape, como momento de la fe,
no como su supcracin, que Pablo
atribuye a todo hombe <<espiritual>>

al que est en e\ -)pneuma;

aquel conocimiento en que el hombre <<capta>> en ltimo trmino, creyendo siempre ms y ms, el amor
inconcebible de Dios, que se revela
en la cruz de Cristo, conocimient<>
que se deja aprehender siempre con
mayor f.ueza por dicho amor como
por 10 ms propio y definitivo de
s mismo. Tal crecimiento designa 1a
per.fecto,

Gloria de Dios. En la Escritura se

considera como gloria de Dios el
reconocimiento

de la

-->doxa de

Dios, tal como se muestra en sus diversas (auto-)revelaciones.

ponden

las

esto res-

numerosas doxologas

(lrmulas dc acatamiento, que tenan

ya un lugar muy sealado en la

-+liturgia de la comunidad primitiva). En dogmtica, la gloria de Dios
se considera a la vez corno Per,feccin ontolgica de Dios (-+santidad
de Dios), perfeccin que se conoce y
reconoce (gloria en sentido anal-

gico),

tambin como confesin

(alabanza, encarecimiento, glorificacin) de esta perfeccin, como reconocimiento que trasciende a todo
lo dems. La gloria de Dios intena
es a la vez la autoposesin cognoscitiva y amorosa de Dios (gloria de
Dios formal). La externa (formal)
es el conocimiento y reconocimiento

por parte de la criatura. La

interna

comprensin aunante de la totalidad

de la revelacin en cuanto tal y de
su referencia cada vez ms personal
a la propia existencia. Ese conocimiento teolgico, por su misma naturaleza, est orientado l --)con-

templacin. tendra que estar sustentado por la -+sabidura del ->Espritr"r

Santo, tendra que convertirse

acontecer en una <<connaturalidad>>

personal con el misterio de fe (Dz

*2$ y

en el amor. Toda teologia

y formal) se identifica con

la comunicable (por medio de la
creacin y de la gracia) plenitud de
ser de Dios mismo, la cual, por su

necesita una gnosis as.

parte, constituye el <<sentido> del acto

creativo divino. La externa (material
y formal) es, por tanto, la perfeccin

la

(material

ontolgica a la que como participacin de la plenitud ontolgica de

Dios est, por su parte, ordenada
1a creacin. Adems, en

virtud de la

-+autocomunicacin de Dios gratuita

en Cristo, el reconocimiento intelectual de Dios por parte de Ia criatr.rra
vicne soportado por Io que Dios

en

(<teologa carismtica)), (rrodillada,

crecer en la liturgia a base de Ia
realizacin de lo credo, y debera

) En sentido no oftodoxo, gnosis

designa tambin una impugnacin del
veces hasta
cristianismo, llegada

escisin hertica, que aparece una

y otra vez en el cuso de ta historia.
y la actitud fundamental que ella
supone. Todos los fenmenos gnsticos suelen uniflcarse bajo el nombre

comn de <<gnosticismo>>, que los resume a base de ciertas ideas que son
comrlnes a toda gnosis. Entre dichas

ideas, las principales son las qto

exponemos

a continuacin. I-a

rcct-

sacin del presente siempre concrc-

:71
?_1',,

Gracia

Gnosis

to, una <<huida a la esfera divina a

la que se asciende por medio de1
conocimiento filosfico y la ascesis
(y que es descrita a base de especu-

laciones espiritistas

anglicas);

un -rdualismo absoluto o

relativo
(limitado por el fin del mundo) y una

recusacin

de las normas

legales

(antinomismo). Tal gnosis exista ya

en el mbito judo del NT, p.ej., en
Ia hermandad de Qumrn, en los
grupos a los que Pablo combate en
la epstola a los Colosenses (a causa
de la debilitacin de la posicin de
Cristo) y en las epstolas pastorales
(mitos, aversin al matrimonio). Tambin contra ellos va dirigido el Apoc.
A este propsito, no hay que pasar

por alto que el NT,

160), que propuso un mito dualstico

de la redencin. Marcin, excomulga-

do el 144 en Roma, que rechaz to-

talmente el Dios de los judos>>

(todo el AT) y propuso un canon
constituido por Lc y diez epistolas

de Pablo

despus de haberlas limpiado de los elementos <<judos>>, no

es propiamente gnstico, aunque si lo

contra esta gnosis

se desarrollaron la evolucin inicial

sean srs seguidores.

de los dogmas (-+dogmas [evolucin

de losl) de la Iglesia, una grandiosa
literatura eclesistica (Justino. Ireneo,

Tertuliano, Hiplito) y los esfuerzos

teolgicos por estruclurar cristianamente los conocimientos ms profundos y definitivos de los gnsticos

precisamente

(-->Alejandra [escuela teolgica de]).

para combatir radicalmente semejante gnosis, se sirve parcialmente de su

terminologa (-+desmitologizacin).
En el NT es radicalmente antignstica la insistencia en que la consumacin del mundo y del individuo

La contraofensiva de la Iglesia queda

son exclusivamente cosas del mismo

Dios que, tambin de manera exclusiva, da la -)salvacin. Igualmente
antignstico es eso cargar el acento

en la existencia corpreo-carnal del

Logos de Dios hecho verdaderamente
hombre, en el escndalo de la cruz,
la gratuidad y unicidad de la redencin, etc. Desdo comienzos del s. rr,
una gnosis venida del oriente, que in-

concentrada en la afirmacin radical

do la autntica humanidad de Cristo
y, por 1o tanto, de la dignidad de
la carne (->resurreccin de la carne);
algunas ideas gnsticas resurgierorr
en la edad media y vuelven a cobrar

vida una y otra vez et la

edad
moderna (teosofa, antroposofa, rosacrucianos, etc.).
La frontera teolgica con respecto

a la gnosis hay que establecerla ante

todo por razn dc las siguientes caractersticas: gnosis es un conocimiento que no procede de una auto-

nas, se convierte en eI adversario mrs

peligroso e importante de la -tlglesia

manilestacin personal, gratuita de

Dios, sino de la esencia del hombre
por descubrir. Por tanto, en hltimo
trmino <<engreimiento)) gnstico y

primitiva, al venir soportado por una

no un escuchar obediente la palabra

jerta en su sislema piezas

cristia-

autntica experiencia religiosa. Tambin son importantes y se hicieron

notar histricamente de manera cs-

pecial: un grupo gnstico

precoz
hacia el 120 d.c., en Antioqua, que
defenda el ->docetismo y una re-

presin sexual absoluta; los partidarios de Baslides (l2O-145), en Alejandria, con su exgesis gnstica del
evangelio y poesia hmnica; Ios seguiclores de Yalcnln, en Roma (1452',7

de Dios, o sea fe. El <<redentoo> de

gnosis ayuda al hombre exclusivamente a penetrar en su esencia
oculta, soterrada; no lleva a cabo

la

ni actualiza como hombre

dentro de

la

autntico,

historia concreta, la

salvacin quo proporciona. El conocimiento en cuanto tal es ya, sencillamente por s mismo, redentor. La
caridad y el acto moral es, todo lo

ms, consecuencia de

lo

conocido,
276

de tal manera que en la gnosis viene

dado absolutamente todo, tanto objetiva como subjetivamente. La gnosis
piensa con ello que el hombre, a fin
de cuentas, encuentra en si mismo

la unidad absoluta y envolvento de

toda Ia realidad. Asi Pues, el hombre no acepta que s 5u -)Pluralismo crracterstico de criatura est
remitido a la unidad Permanente
de Dios que le trasciende, Y que,
por tanto, su existencia e opone
a la concentracin en el mero conocimiento.

Conforme a la gnosis, el conocimiento llega a un sistema cerrado)),

que es una reproduccin del curso
mundano que acontece con necesidad lgica o fsica. Por consiguiente,

no reconoc libertad real y personal

alguna, ni tampoco -+histoicidad o
irrepetibilidad alguna; tampoco cuen-

ta con el ->misterio subyacente en

el fondo de la existencia concreta,
como incomprensibilidad permanente
de Dios, aunque <<venida a cercania>>:

por el contrario, la considera

lada

desve-

conquistada.

Gracia (griego : kharis,lat. - graria). Esta palabra signifrca en teologia

el favor personal y absolutamente
indebido de Dios que se abaja hacia
el hombre. Sin embargo, gracia sig-

nifica tambn el efecto de ese favor

en el que Dios mismo se comunica

al

hombe.

fico

cualesquiera,

o [e dona

una

prosencia salvf,ca cualquiera, tal

como la que ontolgicamente se coalirma de modo necesario en el con-

cepto de una relacin entre el Creador

y la criatura todavia

inocente. Dios
brinda y dona al hombre mucho ms.
Le hace partcipe de la misma naturaleza divina, coheredero con el Hijo
por antonomaia, destinatario de la
visin de Dios inmediata, Y, Por lo
tanto, de la misma vida de Dios (en

la

-->doxa).

2. Esta gracia es en s un
indebido

al

regalo

hombre' Indebido

no

meramente en cuanto que es Pecador,

es decir, en cuanto que el hombre

se cierra a este autoofrecimiento de

Dios y a la voluntad divina expresada
en la realidad humana total, sino ya
con anterioridad al pecado (-+estado
original). A fin de que esta -autocomunicacin de Dios no venga a
desvalorarse, por razn de su acepta-

cin por Parte del hombre finito

(segn la esencia Y medida de Ia
criatura flnita) conrtindose en un
acontecimiento que no sale del m-

bito de lo

meramente finito, Para

que no se destruYa as la autocomunicacin de Dios en cuanto tal, incluso la aceptacin de la gracia tiene

que estar ustentada Y llevada Por

Dios mismo, no menos que el don

mismo. La autocomunicacin obra,

en cuanto tal, su acePtacin. La Po-

y la ltima determinacin al acto de aceptacin son asi-

tencia actual

l. Todo

creyente cristiano tiene

que conrprenderse a s mismo. en su

criatureidad y a pesar de ella, y aunqlre se rconozca pecador de Por s

y por su origen (-+pecado original),
como el llamado histricamente por
Dios 1' por la palabra eficaz de su

y libre automanifestacin,
a la vida ms ntima de Dios. Lo
absoluta

decisivo de esta afirmacin consiste

en que Dios no brinda al hombre

slo un amor y acercamiento salv271

mismo gracia totalmente indebida.

3. Esta libre autocomunicacin de

Dios en *gJesucristo y en su Espritu
tiene que ser aceptada por la criatura
espiritual en una asociacin dialogal

igualmente libre; lo cual upone una

constitucin permanente del hombre,
establecida libremente por Dios, que
en primer lugar, precede a la autocomunicacin de Dios de tal manera,
2'78

l
I

Grcia

Gracia

que el hombre tiene que aceptar esta

ltima como favor que Ie <<acontecer>,

y con el que no puede contar. por
lo tanto, no queda simultneamente
aflrmado do forma trascendental con

la autorrealizacin del hombre, por

ms que ste sea algo esencialmente
abierto a la automanifestacin de
Dios (->potencia obediencial, *>existencia sobrenatlrral) y aunque, si la
rechaza, se hunda en la desgracia
con toda su esencia. En segundo lugar, fal constitucin sigue persistiendo (en el modo de lo sin

sentido)
aun cuando el hombre se cierra a la

citada manifestacin de Dios.

<<destinatario>>,

Ia

esie

este presupuesto de
autocomunicacin de Dios, se le

llama, dentro de

la filosofa

cat-

lica, -+naturaleza del hombre (-)na-

turaleza

gracia).

autocomunicacin divina es )s6!snaturab>. Con otras palabras, no es

debida en manera alguna al hombre,

ni a las dems

criaturas, ni antes
de que se hiciera indigno de ella co_
mo pecador. Es decir, todava no

,iene dada con su esencia inalienable,

con su -->(<naturalez>. por lo tanto.
<<en o>> es algo que Dios puede

negar al hombre aunque no hubiera

pecado.

5. Las aflrmaciones del magister:io

se ocupan, sobre todo,

e-clesistico

de Ia sobrenaturalidad de la gracia
(Dz 475 l0t7 e.p. 1385 1516 1786

1789 2318). Asi se implanta el funda_

nrento <le la gratuidad de ia gracia,

i'a

afirmada anteriormente

por

el

magisterio. Se la describc como algo

que de ningunA manera puede mecer el hombre con sus propias fuer-

zas; como algo quc el hombre. de

por s, no puede cxigir. Mrs an,
el hombre no puedc rri siquicr::
.r.eperarse positivamente para cll<r (Dz
134

141

176

s 797 fil3

se-

gundo trmino la gracia como perdonadoa (Rom 3, 23 s). pues el

hombre concreto se halla en Llna
doble situacin ineludible, de criatura y de pecador. En ella, estos dos.

y aclaran
en <rtlen a la er-

elementos se condicionan

recprocamente
periencia concreta.

La falibilidad de
Ia criatura finita no es todava :encillamente pecado, pero en stc se

hace inexorablemento patente. La pe-

caminosidad obliga al hombre a crrlocerse, sin escapatoria posible. como

criatura absolutamente finita, para

la

que el favor deiflcante de Dios

es gracia siempre y en cualquier
caso. Por eso no hay que adrnirarse
de que toda la doctrina del -+Tridentino no est concebida en torno

al

4. En este sentido, la gracia de la

6. Esto no significa relegar a

c.r.).

esquema de <<elevacin de ,.na

naturaleza, sino en torno al di: la

justificacin
790s

de un incrdulo

(Dz

793-8AZ).

que <da gracia>> (de la +justificacin)

por antonomasia y como sobrenatural
en todo rigor es primariamente el

mismo Dios que so comunica juntamente con su esencia. Es decir, gra-

cia increada (c{. tambin Japro-

piacin, -+inhabitacin, ->pneum*,

->gracia santificante, +justificacin).

I)e aqui que quede

posicin del hombre; exclusin radical, r.aledera desde cualquier punto de vista. La doctrina del Tridentino acerca de la gracia <rinherente>>
(Dz 800 821) no pretende discutir
esto, ni se expuso {rnicamente en
orden al problema de la distincin
entre gracia ceada e increada (tambin se nombra sta: Ez 799 898).
En el Tridentino slo se quiere aflrnlar que la justificacin do un hombre en la constitucin de una nueva

criatura. de

7. Esta gracia perdonadora. y

con
ella la gracia elevantg en cuanto que
son entregadas al hombre con peca-

do original, es gracia de Jestcristo

(Dz 55 790 793 8ll s e.p.; -)cristo-

centrismo, -)redencin), en virtud de

esta procedencia cristolgica, la gracia, incluso como deificante, tiene un
carcter eminentemente histrico-dialogal. Es decir, consiste en el favor de.

excluida una

concepcin objetivista de la gracia

que dejara sta a la autnoma dis-

un templo

verdadera-

este justificado

no slo se le

absuelto de forma forenestuviera

justificado, sino que realmente e.v un
<<considera>>

se, es decir, corno sil)

justificado (Dz

799

821). Precisa-

y en cualquier parfe,
est en dependencia del <<suceso:> que
es Jesucristo (cf. Dz 160 1295 1156

1414 1518 e.p). por lo tanro. riene carcter encarnatorio-sacrarnenlal

(+Iglesia como mstico -)cuerpr de
Cristo y como --)sacramento) e in-

al hombre <<engracicdo: en
la vida y -rmuerte de Cristo
troduce

8. Desde este punto de

"rrtda

(cl'. I ), puede fcilmente entederse

da justificacin. El oentido de

implica que

gracia

el

<<creada))

hombre mismo, en

y ((accidental.

9. Fartiendo de la concepcin teol-

gica occidental de Ia gracia (Agustln)

en la lucha contra el -+pelagianismo,
lucha en la que se defini la necesidad
de la gracia para todo acto salvflco,

la

gracia es, en primer lugar, una

ayuda en orden al acto y, en este

esta

distincin, en cuanto que es obligato-

ria, slo afirma lo siguiente: habitual es la gracia en cuanto que la

autocomunicacin de Dios al hombre
queda establementE ofrecida al hombro desde el bautismo, y en cuanto
que queda libremente aceptada en
los adultos. Se llama <<actuab> a esa

misma gracia en cuanto actualmento aporta el acto de su aceptacin

se actualiza en 1. Acto que, esen-

cial y existencialmente, tiene diversos

grados

generacin; el hombe queda asi

ungido y sellado con el Espritu y
vuelve a nacer de Dios. La doctrina
dei Tidentino afirma, adems, que

129-142

ss). Pero, partiendo del

indefinido de

t-r

s, queda verdaderamente transfornrado o transceado por esa autocornunicacjn de Dios; que, por lo
tanto. se da, en este sentido, una

cas, siempre

811

en virlud de un nuevo nacimien(o

mente el concepto de gracia increada

cia que abarca y resulta

todos los hombres de todas las po-

160a

(z

magisterio obligatorio de la Iglesia,

se da una distincin entre gracia actual sobrenatural, elevante, y gracia
habitual, slo en cuanto que es d.f.
que el no justificado realiza actos salutiferos con los que se prepara para
la justificacin ayudado por la gracia
preveniente (Dz 797), gracia que es
del todo necesaia en orden a la cita-

mente habitado por el Espritu Santo,

Dios que, sin perjuicio de su

eseninehdible a

sentido, gracia actual>>

puede realizarse un nmero

veces.

10. A la vista, por una parte, del

hecho de la voluntad salvfica univer-

sal de Dios (-+salvifica

[voluntad
do Diosl) y, por otra, de la pecami
nosidad del hombre, se deduce que
tambin existe una ayuda meramente
suflciente de la gracia (grotia sufficlens); es decir, ayuda ofrecida, pero
no eficazmento operante (Dz 797 814
l09i 1295s 1521 1791). As pues,
su esencia no puede consistir en la
irresistible omnipotencia de Dios (Dz
1359-75). La diferencia entre la gracia actual meramente suciente y la

eficaz queda fundada previamente

a la

decisin humana,

a la

acepta-

cin de, o resistencia a, la gracia. Es

decir. conforme a Ia doctrina general, tanto del *>baecianismo comr
del -+molinismo, esa distincin sc
funda en la eleccin divina, a pcsar
do la libertad humana 61 la accptacin o resistencia de esa gracia. I-ir

:19
281

2rJ2

il

Gracia

Gracia (teologia de la)

gracia actual es inspiracin e iluminacin (Dz 135 ss 180 7n l52l 1791).

No slo se la

pueda ser asimismo gracia de Dios,

considera indebida

(Dz l35s 797s 801 1518), sino tam-

bin <<sobrenatural>> en el mismo sentido que la gracia de la justificacin

(cf. Dz 1789ss). En consecuencia,
no consiste meramento en circunstancias externas, preparadas por la
-+Providencia divina, que favorecen

la

actuacin religiosa del hombre,

sino que es gracia <<interna>> en el
mismo sentido que lo es la gracia
santificante.

ll. El hombre

sigue siendo libre

a pesar del ->pecado original y

la

814

la

de
798

-+segupiscencia (Dz 792s

ss); as pues, acepta o rechaza
gracia preveniente con libertad

(Dz

1.34 140

l60a 196 793

1093

e.p. l79l 2305). En esta medida hay

que hablar de una <<cooperacin

mutua> de Dios y el hombre @z

182 20O 797 814). Sin embargo, esto

no implica un -)sinergsmo que re-

parta equitativamento el efecto salvifico cntre ambas causas o, mejor,

concausas. Pues no slo

de

la capacidad

un acto salvfico (el

infuso o la preveniente

efectuar

-.)hbito>>
gracia suficiente), sino el mismo asen-

timiento libre, es gracia de Dios

(Dz 116 s 182 e.p.). Por 1o tanto, la

gracia es asimismo la que libera
nuestra ->libertad para obrar Ia salvacin, dndonos nuestra capacidad
y el acto mismo ejercido por tal capacidad, de manera que la posicin
de esta libertad con respecto al <<s>>
o al <<no>> frente a Dios no es una
opcin autnoma y emancipada (M,
200 321 s 325), sino que alli donde
el hombre dice <<no>>, realiza su propia obra, y alli donde dice <<sb> libremente, tiene que agradecer este
<<si>> como un don de Dios. Acerca de
los esfuerzos especulativos realizados
Jrara entender la posibilidad de que
la libre decisin salutfera del hombre
283

los siglos precedentes y a la tentacin

de hacer inteligible y evaluable, a
base de un gnero especial de -+gnosis (silogstico), el insondable -)misterio de Dios. Por ello, los sistemas
do la gracia no desempean ya papel
importante alguno en la teologa actual. Afirmaciones hechas por Dios
sobre s mismo y sobre el hombre,

cf. -)gracia (sistemas de la).

12.

El magisterio

eclesistico dife-

rencia ulteriormcnte

Ia gracia ele-

vante, necesaria para todo acto salutfero (-+salutl'cro [acto]). de la

gracia sananto o <<mcdicinal>>, concebida como ayuda de Dios necesaria
para Ia observancia de la -+ley natural (Dz 1A3 fi2 135 t86s 190 806
832 e.p.). Con ello no queda respordida la pr:egunta de si de hecho se

as como tambin ciertas experiencias,

s,

que parecen contradecirse entre

permanecen en pie conjuntamente

como expresin de la plenitud de la
realidad inmanejablo o incontrolable

da actos morales que no tengan

ningn positivo carcfer salvfico, o
oi, por el contrario, todos los actos
morales, si de hecho existen y tal

para

como en realidad existen, son tambin

salutferos en virtud de una gracia

elevante (G. Yzquez y J.M. Ri-

palda). La gracia sanante erfterna

podra considerarse como momento
en un proceso de la gracia que tiene
como blanco el desarrollo de 1o humano y de lo cristiano simultneamente. Y esto dentro del cristocentrismo general que reina a travs de

el

hombre.

En nuestro

caso

dispone

y salva con dominio

pleno,
adems de ser liberadora en orden a

la

lidad del hombre en su polivalencia,

el concepto de gracia se queda en

una abstraccin meramente formal

de una elevacin de la esencia o de
una ayuda moral, no llegndose a
alcanzar de esta manera la concretez
bblico-teolgica de la gracia. Este

fundamental no ha quedado resuelto

tratado de antropologia del hombre redimido, dentro del conjunto

284

285

i,
&

do a su carcter cristolgico, infralapsario, individual y social, antropo-

csmico a la vez. 3) La
la realizacin actual,
existencial, del perdn sobrenatural,

lgico

tan en conexin con lo

de la -+gracia, sino sumergido en

ella. Pues donde no se toma como
objetivo de Ia consideracin Ia rea-

por ninguno de manera satisfactoria.

Esto se debe sobre todo a la teologia biblica, tan poco acertada, de

increada) de la -+justificacin. Concepto que hay que desaollar teniendo en cuenta lo dicho en 1) atendien-

Gracia (teologia de la). Se llama

as al tratado teolgico cle -+antro-

ral, -)ss165 de la naturaleza humana, -)predestinacin, ->reprobacin,

terio tolera a todos ellos sin dar

preferencia a ninguno. El problema

teologa
siguientes:

-+pecado original). 2) El concepto

de la gracia sobrenatural (creada e

doctrina de

pologa dogmtica acerca del hombre

gracia son -)agustinismo, -+baecianismo y -+molinismo. El magis-

Los temas claves de la

de la gracia son los

una verdadera libertad.

redimido y justificado, tratado que,

conforme a su esencia, tiene que
versar sobre el hombre no abstrado

etctera. Los principales sistemas de

dogmtica originaria.

1) La -+autocomunicacin trinitaia

tiene que persistir, si Dios ha de

scguir siendo Dios. Estas proposiciones se mantienen para la gloria
de la gracia de Dios, que todo Io

-+Dios, el -+pecado, ->pecado original, relacin entro Jnaturaleza y

gracia, la esencia de lo Jsobrenatu-

creacin (-)creacin [doctrina

de la]), -+cristologa, -+soteriologa

y -+eclesiologa. Por otra parte, incluye, corno parte substancial integrante, la doclrina de las -+virtudes
teologales y, como totalidad, proporciona la fundamentacin dogmtica
esencial para una ->moral (teologa)

de Dios al hombre en Cristo, que como acto fundamental de Dios en orden a lo no divino distingue y comprende -+naturaleza y --)gracia, orden supralapsario (anterior al pecado
de Adn) e infralapsario (posterior al

y el
carcter de autntico existente propio
de la criatura, incomprensibilidad que

tema entran tambin la doctina sobre

la

hay quo darse cuenta de que la inin-

entre el ser absoluto de Dios

Gracia (sisemas de ta). Se llama

as a Ios intentos especulativos de
entender la accin de Ia -)gracia
de Dios manteniendo intacta la -+libertad del hombre. Dentro de este

verdade-

ro puesto tras la teologia trinitaria

(-)trinitaria lteoloea]), doctrina do

teligibilidad de la crexis,tencia ente

la odenacin absoluta de Dios y la
libertad autntica del hombre es nicamente el supremo escaln de Ia
incomprensibilidad de la coexistencia

toda Ia historia humana.

Cf. ->fe.

de la dogmtica, tiene su

precedente.

Esa doctrina incluye en primer lugar

la vida justificada en Cristo, es decir"

que

la

gracia nunca queda

al

bitrio y al juicio del hombre,

arsu

carcfer oculto en la realizacin existencial <<justa>>, conciencia de la gra-

cia, libertad bajo la gracia y liberacin de la Iibertad en virtud de,

aquIla, ley y gracia, conciencia y
gracia, corporeidad o encarnatoriedad de la gracia en la lglesia, conocimiento y gracia, Ia virtud de la fe,
las obras y la gracia; la esperanza y
la caridad y su concretizacin en cl

mbito de la vida humana, on

lus

llamadas virtudes morales; arlcmhs,

el proceso de la justificacitirr, cl crc2tt6

Gracia sanlfican1e

,Gracia (teologa de la)

cimiento de la vida de la gracia o

de la vida en gracia y su precariedad
,en virtud de la pecaminosidad permanento del cristiano, las formas fun,damentales de la vida espiritual, el

,aspecto eclesiolgico activo de la

'vida en gracia: )carisma, -+vqg-

y esta -+justicia de
Dios es la nica causa formal de la
justificacin (Dz 820). Las virtudes
teologales (-+virtud) so identifican o,
por lo menos, estn ligadas con la
sa>>, <<inherente)),

gracia santificanto y en cuanto

sada eficientemente)) por obra gra-

tuita de Dios, es considerada como

,cin, testimonio.

cualidad <<cread>,

Gracia sartificante. El NT conoce

,como obra gratuita de Dios en el
hombre g -+justificacin que no
:sIo es una promesa escatolgica o
un saldar la cuenta meramente externo, sino el bien interno y estable
,de la <<salud>>, que se nos da en el
suceso (en s) irrepetible de la
lanola, del hacerse creyente

-'>me-

del

->bautismo. Segrin las enunciacio-

nes de la Escritura, esto no es sino

una nueva creacin, un ser trado de
la muerte a la vida, un segundo nacimiento desde arriba y, ante todo, la
comunicacin del ->Pneuma divino
(-+Espritu Santo, *)inhabitacin),
que es la misma realidad verdaderamente transformadora de Dios
(2 Petr l, 4). A esta participacin
.estable, interna y eficiente del Espi

ritu de Dios junto con sus efectos,

Io llama la teologa catlica gracia

santificante.

La doctrina catlica acerca de Ia

gracia santificante se encuentra condensada en las proposiciones del concilio de Trento. All se afirma, contra Ia concepcin reformista de Ia
justificacin, que en sta se borran

verdaderamente los pecados, por lo

que el hombre, de pecador, se convierte en justo, y esto (Dz 796 799) solamente por obra, indebida e inmere-

cible, de Dios en Ia gracia. En este

perdn queda cl hombre transformado y santificado intrnsecamente;
se <<apropia>> verdaderamente la gracia y los dones (lo cual no signfica

que pueda disponer de ellos a su

antojo) de tal manera, que a esta
gracia se
287

la

<<cau-

caracteriza como <<infu-

trapuesta

a la

queda as congracia increada. Sin

el -+bautismo de los nios), tal

ca-

rencia es ya en s un estado de lejana de Dios no querida por ste Y,

por consiguiente, pecado. El estado
de pecado trrsonal habitual se da
cuando esa carencia ha sido causada
por un acto culpable, libre, personal

y propio del que la

padece. Si esta

carencia ha sido causada Por el

Pe-

cado personal do otro (es deci, de

+Adan) y displace a Dios en cuanto quo so halla en contra de la vo-

y contra el orden
El en su creacin, te-

luntad do Dios
quorido por

la culpa habitual del -+Peal crecimiento do la gracia santificant,

nemos

cado original. Con respecto

of. -mrito.

embargo, se dice tambin que que-

damos ungidos y sellados con el

mismo Espritu Santo (Dz 799 898
96t4; +inhabitacin, -+autocomunicacin de Dios, -+gracia). De acuerdo con la doctrina de la libertad divina respecto a la gracia, de la necesidad de la -+disposicin y del crecimiento de la gracia, se caracteriza
esta gracia como <<desiguab> en cada
uno de los justificados (Dz 799 803
834 842). Como efectos formales de
la gracia santiflcante se sealan la

-+justificacin, por tanto el perdn

de los pecados y la justicia intrinseca, flliacin divina y amistad con
Dios (Dz 799 803), inhabitacin de
Dios, expectativa de la beatitud (Dz
696 799), incorporacin a Cristo y
a la Iglesia (Dz 191 696 895 933
2229) y participacin de Ia natualeza divina (Dz l02l lM2). Es posiblo perder esta gracia por el pecado

personal grave. No debe confundirso esta prdida personalmente culpable con la carencia de gracia santicante debida l -)pecado original,
aun cuando el <<estado de culpa>> resultante de ambos tenga algunos aspectos fundamentales comunes.
All donde se d carencia de gracia santificante en un hombre, carencia que, en el orden salvifico actual,
siernpre es contraria a la voluntad
de Dios; donde se d carencia de
esa gracia, que en cuanto autocomunicacin del Dios esencialmente santo, santifica al hombre ya con anterioridad a su toma de posicin personal (como aparece claramente en
288

289
Rah-Vr:rg. l0

te

Herejia
ble, no pertedece ya en sentido pleno
a la Iglesia (D271.4 2286 e.p.).

H
Hbito. En la filosofa aristotlicotomista se llama hbito a una determinacin de la ->potencia, por
medio de la cual queda sta de tal
manera modificada, que dicha determinacin corresponde permanente (a
manera de estado) y perfectamente
a su naturaleza (hbito perfectivo).
Si dicha modificacin es de una potencia activa de tal manera que de

ella procedan

proporcionadamente

actos de una cualidad determinada,

se habla de hbito operativo. El fundamento natural de un hbito es la
->disposicin. Basado en esta tiltima,
puede adquirirse un hbito por medio de una repeticin continua (hbi-

to adquirido). Si un hbito as adquirido se dirige a un bien moral

objetivo, dicho hbito recibe el nombre do -+virtud. De acuerdo con la
teologia escolstica de las virtudes,

que habla de virtudes <<infusas>>, se

design a la Eracia, en cuanto cnalidad impresa en el alma, como hbi-

to

<<inluso>>

en virtud del cual

los
sobrenaturales ad-

actos salutferos
quieren en primer lugar su posibi-

lidad y, aunque no siempre necesariamente, tambin su facilidad y

constancia. Paralelamente, puede
asimismo hablarse de hbitos malos,
que normalmcnte reciben el nombre

do -+vicios.

cin autntica y liol dcl -+deposito

de la fe: p. ej., el conocimiento de
la legitimidad de un papa, del carcter ecumnico de un concilio, del
carcter hertico de una doctrina. Su

lugar en la teologa no es tanto la

doctrina de fe, en sentido estricto,

como la teologa de la realizacin

prctica y apropiada de la Iglesia

(-)pastoral [teologa]).

Ilereia (griego har'ess :

elec-

cin). Este tmino designa en primer

lugar una concepcin errnea de la

fe, cuya esencia reside en que separa una o varias verdades pafriculares

de la estructura orgnica del todo,

y por el hecho de aislarla, la entien-

do equivocadamente o bien niega un

-+dogma. Jesris ya anunci que esto

ocurriria en su Iglesia (Mc 13, 6;

Mt 13, 24-39 e.p.), quedando tambin consignado como un hecho en
los escrifos apostlicos del NT. Ya

en l aparece la tendencia de los

<<falsos hermanos a separarse de la
Iglesia para formar otra (Act 20, 30;

Col 2, 18 e.p.). En adelante, esto entrar esencialmente en la hereja. La

teologia actual distingue entre herejia material (cuando alguien sostiene
una hereja objetiva sin ser consciente de su error) y formal (si alguien
se aferra con terquedad y mala intencin a una hereja objetiva). Mien-

Hechrx dogmrlicos sc llama a los

hechos que no pucdcn deducirse de
la palabra revelada por Dios y que,
sin embargo, tiencn que ser reconocidos y formulados por la Iglesia en

cuanto

tal, puesto quc son

puestos necesarios para Ia

291.

presuconserva-

tras esa concepcin errnea o negacin de un dogma se mantenga slo

internamente, sin manifestarla ante
otros, se habla de pecado de hereja
en contraposicin con el delito de
hereja. El que ha caido en hereja
de una manera jurdicamente tangi292

Una teologa do la herejia tiene

que partir del hecho de que sta slo
puede darse entre bautizados que
quieren seguir siendo cristianos. Adems, esa teologa tiene la obligacin
de interpretar las proposiciones del
otro con amor y comprensin. Finalmente, tiene que tener en cuenta que
las verdades cristianas <<preservadas>>
gestan una dinmica objetiva y sub-

jetiva en orden a la absorcin o

transformacin de las proposiciones
herticas en verdadeas. As, como

primer aspecto, a una manera de pen-

sar autnticamente cristiana se le

presenta el hecho de que el cristianismo global est an virtualmente
contenida dentro de la herejia, o
bien, en el concepto total de cristianismo que tiene el hereje. De aqu
podra tambin concluirse el concepto de una hereja meramente <(verbab> que en cuanto al contenido es
propiamento

un

desacuerdo errneo
frente a las expresiones usadas por
la Iglesia; por lo tanto, es ms bien
-+cisrna. So puede admitir, como

hiptesis, que una hereja real, en

el transcurso de su historia, sin saberlo reflejamente, se haya reducido a
una hereja meramente verbal. Adems, hay que tener siempre en cuenta que pueden darse actualizaciones
de la esencia del cristianismo, en
cuanto a la doctrina y a la prctica,
dentro de la historia, de una herejia,
actualizaciones que siempre se haban
conervado y dado potencialmente en

(verdadera y uni
versal) e histricamente legitima del
cristianismo, es decir, de la Iglesia
catlica romana, pero sin hat " lle-

la forma catlica

gado en sta

al

mismo

nil'l

de

actualizacin explicita alcanzado en

la historia de la hereja en cuestin.
Por tanto, esas actualizaciones pue-

den ser un incentivo para el desarrollo de la doctrina y de la prc29f

tica de la Iglesia y asi pueden desernpear una funcin histrico-salvfica

positiva ante la lglesia. De este modo
el nficleo <Ie la teologa de la here-

ja sera el siguiente: Segn san Pablo, la hcreja sc encuentra bajo el

principio dc un imperativo histricosalvflco, en el que la inCcbida culpa

del hombre, que coarta y reduce la
verdad de Dios, queda inrplicada en
la voluntad de Dios tocanto a su revelacin y al portador y custodio de
ella, la Iglesia. En virtud dc csta superacin, la hereja adquiere un valor
positivo, no de por s, ni quedando
por ello legitimada como acto dcl
hombre; valor que podra describirse
as: el modo como la verdad de Dios,
en cuanto es verdad de los hombres,
queda humiilada, y slo crece histrico-fcticamente en el espritu de
los hombres, siendo as la verdad de
Dios humillada en la hereja el fundamento <<necesario>> para la intro-

duccin de la Iglesia en Ia verdad

integral. Por consiguiente, no es que
la Iglesia frente a las herejias defienda nicamente de manera esttica la posesin pertinaz de sus verdades, esa posesin que ya adquiri
adecuadamente. Ms bien slo co-

noco con mayor claridad su propia

verdad cuando escucha su impugnacin y en cuanto que la rechaza como
contradiccin de su verdad y de su
autocomprensin, que est a]ii iru

fleri.

Con todo, la historia de la verdad y de su evolucin (-+dogmas

[evolucin de los]) es la historia dc

Ia

separacin, del <<no progresivo,

siempro ms extenso y explcito de
la Iglesia frente a la hereja, de la
necesaria separacin de los espritus,
de la instauracin del juicio de Dios
que separa Ia verdad y el ernrr de
los hombres; aunque este juicio dc

la

Iglesia juzga las objetivacioncs

histricas de la originariu rclrci(rrr

de los hombes con la verclld, objc294

Herejia

Hilemorfisrnt

tivaciones quo quedan siempre ambiguas con respecto a la fe interna

del hombre; no juzga, pues, esta relacin misma ni, por tanto, a las personas_

Hermanoe de Jess se les llama en

diversos pasajes del NT a Santiago,

Jos, Judas y Simn (Mc 6, 3 y paralelos). Contra la hiptesis de que
se trata de hermanos carnales de
Jess (o de hermanastros, como todava se cree en la Iglesia ortodoxa

griega), estn los datos siguientes.

a) Se llama a Jess el hijo de Maria
y el hijo de Jos. ) Los hermanos
de Jess no pudieron ser hijos de
Mara mayores que Jess, conforme
a Lc 1, 27. c) Tampoco pudieron ser
hijos de Mara ms jvenes que fess. pues en este caso la peregrinacin pascrral a Jerusaln hubiera sido
imposible (Lc 2, 4l-52). d) Jess, en
la cntz, confa su madre a Juan (Ioh
19. 26s). ) El trmino griego adelphos (: hermano) se utilizaba tambin para designar a los parientes
Iejanos en textos de influencia semtica, como puede comprobarse.
Hermenutica (del griego ltermeneuein : explicar, interpretar) es la
ciencia de los principios que son vlidos para la interpretacin de una

afirmacin. En

slo

la

la

teologa catlica,

hermenutica bblica puede

decirse que sea una hermenutica

propiamente cientica. Ella proporciona los criterios con los que el te-

logo cat(rlico ha de interpretar

texto de

la

el

-+Sagrada Escritura, de
acuerdo con su carcter 9 -+pala-

bra de Dios (-+inspiracin),

como
criterio dogmtico, y segn los diversos criterios literarios con los que ha
de juzgarse la Escritura como cualquier otro escrito de autor humano
(lenguaje, texto original, situacin

histrica, -+gneros literarios). La

compatibilidad de ambos grupos de
295

criterios plantea dificiles problemas,

y todavia no se ha logrado en la teologia catlica que ambos sean valorados y practicados de una manera
equilibradamento proporcionada. La
interpretacin misma se lleva a cabo

por

separado en las dos disciplinas,

con frecuencia ajenas cnre s, de la
->dogmtica y la -+exgesis. La problemtica planteada ya por los santos padres no puede resolverse adecuadamente con ayuda de los diversos sentidos de la Escritura que
ellas distinguen (-+Escritura [sentido de lal). Cf. tambin ->bblica
(teologa), -)escrituristica (prueba).

Hijo de Dios. En la Escritura

nombre tiene dos contenidos

este

dis-

tintos.

1." La segunda persona de

-+Trinidad, en cuanto que

constituida g6rne -->Losos

dre, en virtud de la
intradivina de

la

la

queda
del Pa-

comunicacin

esencia de Dios,
dada ya necesariamente con la esencia divina (<<generacio>), y en cuanto. adems. esa persona es una misma naturaleza con el Padre, de tal
manera que la persona divina eterna
se hace hombre (-Jesucristo) por
la -+ui6 hiposttica, pero no se
hace Hijo de Dios (de;l Padre) slo
en virtud de esa unin (->adopcionismo).

29 El hombre

justificado,

en

cuanto de una manera gratuita, anlo-

ga a la generacin intradivina, se
hace <<partcipe de la naturaleza divina por l -+gracia y, por consiguiente, es hijo de Dios. Filiacin
que, por una parte, a causa de su
carcter gratuito, queda cualificada
en la Escritura (Rom 8, 15; Gal 4,
5, etc.) como adopcin>>, quedando
as diferenciada do la filiacin intra-

trinitaria; mas, por otra parte, a

causa de la -+autocomunicacin real
de Dios al hombre, queda claramente designada en la Escritura como
296

a partir de Dios, parto

de Dios, gsm6 -+roleneracin o
nuevo nacimiento (Ioh 1, 13; Tit 3,
5; 1 Ioh 2, 29, etc.; -+flliacin di-

generacin

vina).

Sirve de base a esta teora la

idea de una esencia substancial de

lo corpreo material, que est

cons-

tituida por una

<<primera materia>>
(materia prima, -+potencia, mutabi-

Nuestra relacin con las personas

divinas en la gracia no se basa solamente en -)apopiaciones, sino que
corresponde a la peculiaridad de las
tres personas divinas; por eso nuestro Padre, aquel a quien dirigimos
nuestra oracin (Mt 6, 9), es el Padre del Hijo eterno (Ioh 20, l7), y

lidad) y su principio formal substancial, tal vez en mutrcin rue puede

ser producida por una causa cficicnte externa (cf., sobre todo. -Jcausalidad). Principio que fun<Jamenta la

no

ceptible de ello resultante cst sicnrpre hilemrflcamente constituida.

<<Dios>>

en general.

Hiio del hombre, nombe que se

da a una figura misteriosa supramundana que aparece por primera vez
en Dan 7, 13 y de la que se ocupan
detenidamente Ios escritos de gnero

->apocaliptico del judaismo tardo.

Todavia no estn del todo claros la
procedencia y el significado exacto
de esa figura. La investigacin exegtica ha dejado sentado que Jess,
en Mc 14, 60 ss, se refiri a s mismo ante sus jueces cuando habl
del Hijo del hombre y que confes
amenazadoramente su propio poder

al

mencionar

la

<<venida>>

del Hijo

del hombre. Poder que no poda ne-

gar en aquella situacin, sin debilitar su absoluta significacin decisiva

para la salvacin, o bien sin dejar
abierta la expectacin de otro redendespus de 1. En la teologa
cristolgica de la Iglesia primitiva,
esta figura no desempea ya papel

tor

alguno de importancia.
Hilemorfismo, Recibe este nombre la teoria elaborada por AristteIes, completada ms tarde por la
filosofa escolstica, segn la cual en
todo lo corpreo material se dan
dos elementos constitutivos esenciaIes, -emar-eria (griego : lqle) y

-)forma (griego : morphe), qtte

hacen una unidad natural al complementarse.
?97

diversidad y determina la materi a

1o que ya era en potencia, la <<[orma>>

(->acto). La <<materia segunda perEn la escolstica se corri el acento de lo cosmolgico a lo metal'sic().

El hilemorfismo sirvi as desde los
comienzos del s. xtlr incluso para
una descripcin ms clara de los
contenidos teolgicos. Santo Toms
de Aquino y el ->tomismo sostuvieron la unicidad de la forma subs-

tancial en cada ente.

franciscana

Surez,

La

escuela

por el

con-

trario, aceptaron un -)pluralismo

de formas. Se admiti como una
excepcin dentro de la teora de

la mutacin substancial el caso de la

-)transubstanciacin, en el que no
permanece Ia materia, sino que ma-

y forma, la ->substancia por

entero, quedan transformadas. Tambin la relacin alma-cuerpo se des-

teria

cribi con conceptos

hilemrflcos

(cf. Dz 481). Ulteriormente, el hilemorflsmo desempea un papel importante en Ia teora escolstica de

l2 -->gracia santificante como (<causa

formal>> de la justificacin (cf. Dz
483 799). Por analoga se aplica tambin el hilemorfismo en Ia determin 'n del signo sacramental como

unrrlad ritual (-+materia) y palahrir.

(-+forma) (cf. Dz 895 s 908 914 c.p.).
IJna <<constitucin metafsica>> hilcmrfica seria independiente tlc l,,s
conocimientos de Ia cicncia rccr t:r
de la cons.titucin dc los vivicntcs
y de los cuerpori anorghrticos.
:r)s

Hirerdulia

Hisforicidad

Hiperdula (griego, hyperdouleia,

cuyo significado respondo objetivamente, sobre todo, a <<veneracin
mayor, preferente>>) designa la ca-

yor veneracin, o culto <<superior>>, se

debe a la -+maternidad divina y al
puesto privilegiado y nico dentrc
de la historia de la salvacin con-

llcg a la claridad definitiva: Jesucristo es una hipstasis (- persona)

en dos natulalczas (Dz 148). En el
s. vl se dio e[ ntlnrbr-e de <<una de
las tres personas rlivinas>> a la finica hipstasis do Crisro (Dz 2Ol 217).
Con ello quedaba ya fijada la cristologa clsica en su curcxin con la
teologia de la Tri.nidad. Todava no
se vio la problemtica quc surga
por la poco matizada utilizacin del

la Iglesia catlica como las Iglesias

orientales separadas atribuyen a
-)Maria esta hiperdula, que nada

en Ia cristologa y en la teologia de
la Trinidad, donde Ia persona queda rinicamente constituida por la

racteristica dc la veneracin de la
virgen Mara, mayor que Ia debida a los dems santos. Esta ma-

cetizado en esa maternidad. Tanto

tiene que ver, naturalmente, con la

-)adoracin.

Ilipstasis (griego, hy postasis, tr-

mino losfico correspondiente a

<<realidad o entidad concreta), conforme a su significado originario,
no era algo distinto de la ousa :
esensia. As, podan ambos trminos

traducirse

al latn con la

palabra

(-+substancia). Con el
comienzo de la teologa de la ->Tri-

<<substantia>>

nidad divina, esta identificacin result poco afortunada, dadas las relaciones entre la teologa griega y
la latina de aquel tiempo. Orgenes
designa a las tres personas divinas
corno hipstasis que, por la identidad de la ousio, son una sola cosa.
Tertuiiano habla do tres personas en
una substancia. Con todo, en el con-

cilio de ->Nicea r se dio a ambos

vocablos, hipstasis y ousia, el mismo significado (Dz 54). La clsica
teologia de Ia Tinidad slo encon-

tr su terminologa en el ao
380 d.C.: en una -)naturaleza
(- esencia) divina rinica, existen
tres hipstasis : tres ->subsistencias : tres -)personas (cf . Dz 213).
Tambin en la cistologa faltaba
claridad en los conceptos. Se identificban hipstasis

physis

(:

na-

turaleza) (cf. -+monofisismo). Slo

con el concilio de -+Calceclonia se
299

concepto de hipstasis

1:

persona)

->relacin.

->muerte, -+lcy, -+Estado, -+unitarismo de Ia humanidad (-)monogenismo), *>ngel, ->demonios.

En la reaiizacin de su plan, Dios
llarna al hombre, le invita a que colabtrre con l libremente (-+libertad. ->revelacin originaria, ->revelacin. -ralianza; estas tres ltimas
son los factores histrico-teolgicos
esenciales). La historia del <<no del
hombre es tema primordial de la
teologa de la historia. Esta lo entiende a partir de la revelacin, en
cieto modo como frontera que hay

que superar ininterrumpidamente,

corno no <<necesario>> (Lc 24, 26;
1 Cor 11, 19 e.p.) en orden al don
divino libre do la salvacin. Sin embargo, de la accin de Dios y de la

Hiforia (teologa de la). Se liama

teologa de la historia a la inteleccin teolgica de la historia. Slo
esta teologa puede explicar con

cierta objetividad concreta el -+pun-

vas pocas de

to de partida y el trmino (-+ter-

minacin) de la historia, puesto que

nicamente a ella le han sido <<dados, por tratarse de algo revelado.

Ambos puntos tienen carcter de

acontecimiento. De la misma manera que el punto de partida y el trmino de la historia, tambin su
curso est sometido a la libre dis-

posicin de Dios que en un anlisis

teolgico se manifiesta como un
plan unitario y estable que se va des-

velando gradualmente en la historia. Conforme a este plan, Dios mis-

mo se adentra en la -+historicidad
libremente, do forma sobrenatural.
En -+Jesucristo y en su -9gracia,
el mundo se hace historia de Dios
mismo. La divisin bsica de la
histoia total en historia profana e
historia de la salvacin slo puede
entenderse a partir de una concep-

cin cristocntrica

(-+cristocentris-

mo). La teologa de la historia considera las fuerzas intramundanas de

la historia partiendo de esos datos
fundamentales. Entre dichas fuer-

zas hay que mencionar ->pecado,

300

del hombre brotan una

otra vez intrahistricamente nue-

respuesta

la historia de la

sal-

vacin (->salvacin [historia de la],

->estado original, -+gentilidad,

->Antiguo Testamento, ')Nuevo

Testamento, ->cristianismo, -+eligiones no cristianas, ->Iglesia). La

teologa de Ia historia realza esas
pocas con ayuda de conocimientos

e-xpresiones genuinas. Esa ayuda

queda constituida principalmente por
la -+etiologa, en cuanto captacin
del pasado que se nos escapa; por
la kerygmtica, como proclamadora
de la presencia de la salvacin

(-+kerlgma); por

la

-)anamnesis,

como entrelazamiento o superposicin del pasado con el futuro de la

historia de la salvacin; finalmente,
por la ->hermenutica de las pro-

posiciones escatolgicas (-)apocalptico, -+escatologa).

Esta teologa de los perodos del
plan salvifico divino es la tarea pe-

culiar de la teologia de la historia

metdjca y sistemtica. En lo que

toca a dos puntos esenciales, habra
que desarrollar todava ms sus resultados: como fundamento de una

hisloria de la Iglesia (->Iglesia

ri)

[historia de ia]) realmente teolgica

como datos de una teologa pas-

toral (-+pastoral [teologia])

autn-

tica. Dichas ciencias, apoyndose en

la teologa de la historia, deberan
incluir en su reflcxin las actitudes
del cristiano como hombre exclusivamente autntico y redimido que
existe de manera histrica (en -+pa-

ciencia, -)esperanza, etc.). La teologa catlica no ha acomctido todavia en serio esos dos puntos esenciales. As como el pensamiento catlico, en 1o que tieno dc teolog[a
de Ia historia, se mantiene dentro de
los esquemas elaborados en log cua-

primeros siglos por Ireneo de

Lyn, Eusebio y Agustin, el protestantismo puede presentar una larga
serie de telogos de la historia muy

tro

sealados:

mann,

Karl Barth, Oscar Cull-

etc.

I{istoricidd. Determinacin fundamental caracterstica del hombre,

en virtud de la cual se encuentra siel ->tiempo y queda ensamblado en un -->mundo histrico

tuado en

que ha de aceptar con -)libertad.

Esto quiere decir que ha de alcanzar su esencia en cuanto que transfoma el tiempo y el mundo mismo,
cosa que realiza el hombre en cuan*
to que en el -->ahoa de su decisin

el -+tiempo fsico, hace propio mundo ese

responsable hace <<suyo

mero (<en torno que le es impuesto

como condicin de su autorrealizacin, y as viene el hombre a s

mismo como existente. Verdad es

que nunca cumple adecuadamente
esa tarea que le vienc previamentc
dada con su ->espiritu; dicha tarea
naufraga en la finitud humana. Esto
no cambia nada en lo tocante a quo
1o histrico sea a la vez lo irrepetible, sea acontecimiento, y que quede trascendido en cada caso por la
decisin libre, en "orden a lo definitivo. De aqu se sigue que li histo302

trIistoricidad

Hombre (creacin del)

ricidad del hombre tiene necesidad

de una curacin, que no puede esperarse de la dinmica intrahistrica.
Por tanto, se hace claro que nicamente

la -)revelacin,

mostrando
de la his.-

la -+terminacin autntica

toria como consumacin definitiva

y de la historia en la
-+salvacin, hace la verdadera historicidad del hombre. Tambin se
ve con claidad que la historicidad

del mundo

es una de Ias deteminaciones fundamentales de la e-''tencia cristiana.

Como concep'to teolgico, la historicidad del hombre aflrma que ste
queda abierto a la suprema ordenacin divina de tal manera, que puede esperar que -)sa'lvacin, la de
su mundo y la de su historia, le
vengan de un suceso histrico personal. Afirma tamlin que su con-

memoracin

del

suceso salvfico

como acontecido (->anamnests) puede tener la fuerza de una ->repeti-

cin conmemorativa (ionamnesis,

-+tradicin, -dogmas

[evolucin

de losl). Finalmente, afirma que con-

forme al carcter comunicativo del

acontecimiento salvifico (-->alianza,
->Antiguo Testamento, -)Nuevo
Testamento), el suceso y su conmemoracin han quedado conservados
histricamente (-+Iglesia).

Horrbre. Muchas ciencias tratan

del hombre y saben decirnos algo
determinado, exacto (en alguna manera), y fragmentario acerca de 1.
La fe y Ia teologa nos dicen del
hombre, propiamente, una sola cosa,
algo que lo abarca todo, algo ilimi-

tado e inmensurable, en una palabra, el misterio del hombre; misterio que consiste en que el hombre

llegar a comprehenderlo totalmente.

La -+antropologa teolgica se convierte, pues, en la superacin critica
de las dems antropologas y la introduccin de stas en la teologa
(doctrina de Dios) y en la cristologa (como doctrina del hombre-Dios).

En cuanto que el hombre depende radicalmente de Dios, procede de

El, todo Io que tiene como propio
es criatura; y lo es en virtud de un
acto creador, sean cualesquiera las
dependencias e implicaciones intramundanas en que se encuentre esta
realidad que es el hombre (-+hombre [creacin del]): todas stas estn

comprehendidas

fundamentadas
como
estado de dependencia y referencia
a Dios; dependencia que es a la vez
permanente y siempre nueva (no
ocurrida anteriormente>>). En cuan-

por el

estado

de ser-creado

to que

esta criatureidad se hace

en el hombre, es ste
-)espiritu (-+alma). Es decir, el
hombre reconoce al mundo y personas que le rodean en la anticipacin
consciente

permanente del misterio absoluto;

anticipacin que, como experiencia
de la -)contingencia, de la ->tras-

cendencia, de la -)argustia, de la
absolutez del ->bien, del .-+s,
de la -)caridad, de la alegra, etc.,
es el nico medio quo posibilita el
encuenitro con las cosas y las rerso-

nas del mundo.

En cuanto que el hombre no es
espritu sino en el experimentar histrico, que necesariamente tiene que
aceptar y que le adviene sin renredio, del mundo y personas que le
rodean, en insoluble facticidad de
ios hechos, q:ue la tazn nunca pue-

es

de entender exhaustivamente, experimenta el hombre su corporeidad,

y la experimenta precisamente como

explicar exhaustivamente al hombre,

momento interno permanente de su

persona espiritual concreta (--+cuerpo). En cuanto que el hombre es
interpelable para un dilogo inte-

el interlocutor abierto a la cercana absoluta de Dios y necesitado

do ella, del misterio inescrutable;
lo cual implica Ia imposibilidad de
y

que las dems ciencias no pueden

-'lJ t

304

grado por una llamada de Dios y la

rplica responsable del hombre, se
descubre ste como ->persona espiritual; y descubre esta personalidad
(puesto que sigue existiendo incluso
a la manera de una respuesta negativa a Dios) como propiedad de su
esencia, es decir, como -+naturaleza; y ambas como amaciones teo-

lgicas (puesto que se presentan

como condicin de posibilidad de Ia

asociacin con Dios).
Puesto que la experiencia externa
e histrico-social de la revelacin oral
y (por medio de sta) Ia experiencia interna de la gracia saben que el
misterio absoluto se hace cercano al
hombre por la absoluta autocomunicacin de Dios, en una cercana libre, indebida, que perdona y protege,
el hombre se conoce como elevado
sobrenaturalmente)) por medio de la
-+gracia (que se le sigue ofreciendo
ininterrumpidamente). Dicho de otra
manera: conoce la vocacin a un

posible y obligatorio acercamiento

a la intimidad de Dios, que gratuitamente se le abro,, como el ->exis-

tencial sobrenatural de

la

esencia

I.

Magls-

humana.

Hombre (creacin rlel).

tero eclesratico. Con respecto al

problema del origen del hombre hay

que tener en cuenta las

siguientes

del magisterio. l. El
hombre es de tal manera substanafirmaciones

cialmente uno, quo en su

cin esencial esta unidad

puesto que funda una esencia espiri-

tual-material ana.

El

significado de

piritual>> es

Ia palabra

<<es-

un dato apriorstico

del

conocimiento humano, y slo a partir de l puede determinarse metafisicamente el significado propio de

Ia palabra materiab). 4. En cuanto
que el hombre, en su pluralidad ontolgica, es una entidad corporalmente material, se encuentra en conexin causal con el mundo mate-

rial total. Esta afirmacin no

no es discutida por la doctrina de la

fe, sino positivamerite enseada (Dz
428, 1783; Gert. 2, 7; 3, 19). Con
respcto al gnero de esa conexin,

toda afirmacin sobre una parte del

hombre implica una afirmacin sobre la totalidad. 2. Con todo, se da
una pluralidad real de entidades, en

305

ligible en este afecto suyo, como

autotrascendencia del ser material,

antecede

denitivo (Dz 255 480s 738 1655

1911 s 1914). Esto quiere decir que

el hombre, que no

tamente independiente llamada Dios.

Sin embargo, precisamerite este impulso creativo de Dios se hace inte-

constitu-

ontolgicamente a toda pluralidad

autntica, real e ireducible; es uno
en su origen, subsistencia y destino

unas a otras.

espiritual en el hombre no es una

simple manifestacin de lo que designamos oomo materialidad y corporalidad del hombre, o viceversa
[)z 738 1802 1910 s 2327). 3. El
hombre posee como principio consttutivo, peculiar y dcterminativo en
orden a su total esencia, )<<alm) espiritual, oimple, substancial,
que, sin perjuicio de la unidad del
hombre uno, se distingue esencialmente de la Jmateria, no depende
intrnsecamente de ella ni en su ser
ni en su sentido, y es por su esencia misma inmortal. De aqui que el
alma slo puede proceder de este
acto que llamamos -)creacin porque no opera combinatoriamente a
base de algo ya preexistente y dado,
es decir, supone esa fuerza absolu-

pr.reden reducise

Lo que llamamos alma

slo

el magisterio eclesistico declara que

la conexin causal del hombre con Ia
naturaleza total podra explicarsc
incluso en el sentido de una conexin ontolgico-real entre el rcin<r
animal y Ia corporeidad hunlan:r

(Dz 2285 2302 2327 2329); pcnr cstr

a salvo los tlcrc-

dejando siempre

:r0r

Itronbre (creacin del)

Ilumildad

chos del -;magisterio en estas cues-

tiones

y la

inmediata creacin del

alma por Dios. Si el magisterio niega a la teora evolucionista el cali-

flcativo de doctrina

absolutamente
segura y estrictarnente probada, con
ello no quiere prohibir al cientfico
que, dentro do su mbito de conocimiento, considere al evolucionismo
(-+evolucin) como pragmticamente cierto. Puesto que el magisterio
slo puede rechazar una teora cientfica cuando sta contradice directa
o indirectamente a una doctrina re-

velada, su competencia fundamental

acaba donde no puede argir a
de esa contradiccin-

lI.

En la Escritura.

base

este respec-

to, cf. Jcreacin (narracin de

1a),

-+Adn, JEva. Con respecto a

cuestiones ulteriores del origen del
hombre, cf. ->paraso, ->monogenismo, -)estado original, -)estados
de la naturaleza humana, -)creacionismo.

IIL Si el

magisterio eclesistico

actual no impugna un evolucionismo

moderado, esto no quiere decir que
con ello ha quedado resuelta la cuestin teolgica. P. ej., no se ha esl"udiado con precisin bastante el carcter especficamente humano del

cuerpo del hombre. Precisamente

partir de la unidad substancial del

hombre, hay que considerar a la
teologia del -+susp6 en conexin
con la -)resurreccin de la carne y
con la teologa de la -+muerte. Dichas verdades ponen de manifiesto
que

la teologa catlica no puede

el cuerpo en manos de las

dejar

ciencias naturales, con objeto de sal-

var por lo menos el alma para la

teologia. Podra preguntarse todavia con mayor claridad qu significado tiene teolgicamente en orden
a su destino, a su determinacin y
tarea religiosa, el que el hombre sea
307

la supcracin del animal en una

historia, qur: como historia autntica, fal vez no resida slo en su pasado. Podra preguntarse por el signiflcado de que, a pesar de todo, lo

animal se ponga una vez ms, en

riltimo trmino, como presupuesto

que el propio espiritu se da en orden a su existencia; como presu-

puesto, posibilidad

promesa del

espritu corporal que viene

con

de

dada

que tal vez aun ahora puehallarse en estado de homini1

,del hombre tenemos un conoctmlento teolgico de un gnero distinto

al de la tradicin histrica de la
expeniencia humana, de la memoria
histrica. Desde la perspectiva de
esta enorme duracin de la historia,

la

encarnacin ds Jesucristo aparece

como el fin do una larga e inabarcablc evoluci[, como nuevo -->pun-

to de partida o
1-terminacin)

como

por

el

trmino

antonomasia:

.mejor probablemente, como ambas

cosas

a la

vez.

zacin.

Es ms, conforme aI testimonio

de la revelacin, se sabe incluso que
ha padecido una suerte de recesin
por el pecado del hombre. Lo anir .l tendra quo haber existido desde el principio mismo de la historia
como plenamente personalizado e
integrado en 1o espiritual-personal;
por lo tanto, el hombro comienza
<<ms animalizado>> de lo que hubiera tenido que estar, y la humanizacin de su esfera material quedar
consumada slo con la glorificacin
escatolgica del cuerpo. (Jna tarea
ulterior de la teologa de la creacin del hombre sera elaborar una
positiva explicacin teolgica con
respecto

a la

monstruosa duracin

de la historia humana anterior al

momento en que se convierte en
tiempo de la historia ocial de la

'-revelacin

de Jesucristo, es de-

cir, en historia de la

salvacin

(-+salvacin [historia de la]) distinguible de la profana. P. ej., hay que

pensar que toda la historia de la
salvacin, desdo Abraham y pasando por Moiss hasta Jesucristo, se
minimiza, si tenemos que atribuir a
la precedento historia humana tal

vez un milln de aos, en los que

no podemos ofrecer datos de una
historia de la salvacin, puesto que
tenemos que considerar la -+proto-

loga como -+etiologa histrica; o

sea, sobre el principio del mundo y
308

Ilonbre (origerr de!). La Escritu-

ra

considera

al

jamiento

anonadamiento de Dios

(A.-G, Sertillanges, O.P., f 1948 y

otros); ) vo en la -+unin hiporttica no slo una humanidad, sin<r
un hombre con autonoma psicolgica y con un yo psicolgico unido
al l-ogos (P. Caltier, S.I., f 1961 y
otros); c) designa al homo assumpls,

al hombre

Jesucristo, como

L. Seiller, O.F.M.). La sentencia descrita en el apartado c) fue condclta-

da por el

en

magisterio

su corporeidad es intelocutor

en

espi-

eclcsislictr

1951.

hombre como una

unidad espiritual corprea, que

<<a1-

que se distingue del Hijo de

Dios (D. de Basly, O.F.M., I 1937,

guien>>

I{onoousios (griego

de

esen-

cia igual; no confundirlo con

lo-

ritual y moral de Dios. En esa irrepetiblo realidad el hombre procede

de una iniciativa propia de Dios,
que tiene por blanco directo al hombre y que produce la imagen y se-

moousos

mejanza de Dios que hasta entonces

->Trinidad divina. Mejor sera decir

una, que igual. Tal como hubo de
definirse en las luchas trinitarias y
cristolgicas de los s. II y IV, Cristo
es consubstancial con el Padre (Dz

no exista. En cuanto espritu personal (-alma, -+persona), el hombre, conforme a la doctrina de la

Iglesia, no puede ser producto de

la

realidad infrahumana segn sus

leyes naturales y propias (d.f.: Dz
1802). Con todo, el pasaje bblico
acerca de la creacin del hombre
(->hombre [creacin del]) no es una
narracin del modo concreto en que
ste se origin, sino una explica-

cin popular y una

representacin
plstica del hecho en s. Por eso el
magisterio no proscribe Ia tesis cientfica que sostiene la conexin his-

trica del hombre con el reino animal y permite la libre discusin del
problema (Dz 2285 2327). Cor. todo,
se clefiende enrgicamente el ->monogenismo. Ms sobre este tema en
-+hombre (creacin del).

Ilorno assumptus (teologa del)

es

una forma de -+cristologa que:

a) ve en Ia encarnacin ms la
asurnpcin del hombre, quo el aba3C9

de esencia semejante)

es un trmino teolgico tcnico, ya

atestiguado en el s. III, que afirma:

La esencia del Padre es igual a

la esencia del I-ogos, dento de la

y consubstancial con nosotros (Dz 148) en virlud de las

dos Jnaturalezas que se daban
54 86 148)

en El.
Los telogos griegos conciben
<<esencia>>

esta

o substancia divina como

absolutamente simple; no puede dividirse por generacin, sino que se

comunica indivisamente. El proble-

ma quo todava subsisti despus del

concilio de -+Nicea t fue el de la
distincin entre la -+<<esencia>> (griego : ousia) e ->hypostos,s. Cf.,
acerca de esto, -+ardanismo.

Humildad, actitud

manera de

proceder del hombre, que consciente de su radical distancia de Dios,

del ser perfecto, ha aceptado con valor y gratitud el enajenamiento do
Dios en su Hijo (Phil 2, 2-8) y la
transformacin (ensalzamiento) dcl
310

Humildad

y pequeo de este mundo en

grande del reino de Dios (Mt 18, 4
dbil

paralelos), revelada tambin

en

ese enajenamiento divino. Esta hu-

milde aceptacin de

mismo

se

expresa sobe todo en

la

compren-

sin de (saber perdonar, soportar)

las debilidades del prjimo y en el
estar siempre dispuesto a prestar un
servicio

al prjimo y a

Dios.

ldeas divinas. Idea, en general, de-

concretos divinos y humanos de

Cristo; p.ej., <<Dios es hombre>>.

con-

2) No pueden permutarse los abstrac-

plar o prototipo, la imagen en

manifestacin primigenia,

en

representacin y el
concepto. Segn el -+neoplatonismo
de los padres de la Iglesia, las ideas

traste con

la

divinas son los pensamientos creadores de Dios acerca de las cosas

creables o los ejemplares a El inmaflentes que se identican con su perfeccin y se imitan en lo creado por
medio de la creacin. San Buena-

ventura y santo Toms de Aquino

elaboraron esta doctrina hasta estructurar la teora de la causalidad
ejemplar. San Buenaventur la en-

tiende cristocntricamente: El Hijo

de Dios es la imagen del Padre y
proporciona
gen

a lo

creado

la

--)ima-

semejanza de Dios.

Idiornas (comunicacin de). Trmino tcnico teolgico que enuncia

en primer lugar que, en virtud de la
-+unin hiposttica, pueden y deben
atribuirse a Ia nica persona que es
Jesucristo las propiedades de las

dos naturalezas. Se da propiamente

comunicacin de idiomas en estricto sentido lgico,, si se designa a la
pemona de Cristo con un nombre
que le Corresponde directamente como sujeto do tna de las dos naturalezas y so afirman del sujeto asi de-

tos divinos

humanos,

ni los

abs-

tractos puede afirmarse de los concretos. Es falsa la xoposicin: <<La

humanidad de Cristo es el Verbo de
Dios hecho carne.)) 3) Una proposi-

cin que niega

absolutamente de

Cristo un atributo que le corresponde en virtud de una de las dos naturalezas, es falsa; p.ej., El Logos
no muri.)) 4) El hombre Cisto no
puede ser sujeto en proposiciones
que explican el hacerse de la unin
hiposttica; p.ej., es falso decir: <<El
hombre se hizo Dios. 5) Se requiere mucha prudencia en el uso de

los derivados o compuestos de

palabras <<Dios

las
<<hombre; p.ej.,

es falsa la proposicin de Nestorio:

<<Cristo es un hombre portador de
Dios, divino.>> 6) Las formulaciones
empleadas por los herejes hay que

usarlas con mucha prudencia; p.ej.,

la

proposicin arriana <<Cristo es

una criatura)), que, por otra parte,
puede entenderse correctamente. Es-

tas reglas lgicas de Ia comunicacin de idiomas son, por as decir,

la vesin lgica de la realidad de la
->unin hiposttica.

signado las propiedades de la otra

naturaleza. P.ej." el Verbo de Dios

Iglesia. En griego ekklesia : el

pueblo santo y, sobre todo, su re.
unin festiva.

el
comunicacin de idiomas desde antao. En la
escolstica se elaboraron seis reglas
para ello. l) Pueden permutarse o

I. Le IosrA EN LA Escnrruu.
El punto de partida qua suministra
la justificacin de la fundacin de
una Iglesia por )Jssusisto reside

fue

crucificado>>.

La Escritura y

magisterio emplean

311

predicarse mutuamente los atributos

su

signa una imagen originaria, ejem-

313

tal

314

Iglesia

Iglcsia

en su predicacin al pueblo de Israel, llamndolo a la -->basileia de

Dios. Este pueblo g sl -+pueblo
de Dios, cuya reunin festiva se llamaba en hebreo qahal y en griego
ekkle'sa. La llamada a Israel se manifiesta primeramente dentro de la

)alianza, del -+Atiguo

Testa-

mento; la eleccin de doce -)apsla reivindicacin de

todo su pueblo por parte de Jess,
la reivindicacin de las doce tribus.

toles implica

Para realiza esta llamada, Jess

utiliza el (<material acostumbrado
en el mbito judo de su tiempo.
As, forma su crculo de discpulos
como cualquier maestro religioso,
constituyendo de esta manera la Iglesia, aunque esta comunidad se distingua de todos los dems grupos semejantes, sobre todo porque a ella

eran llamados tambin

precisa-

mente los pecadores y perdidos (Mc

6, 34; Mt 10, 6).
Despus de quo gran parte de Israel recus su llamada, no predica
ya Jesfis una Iglesia espiritual, sino
que introduce al crculo de sus discpulos en el misterio de su misin
y de su muerte, cuenta con un perodo intermedio entre su muerte y

irrupcin gloriosa de la -->basilea (cf. Mc 2, l9s; 13, 9s; sobre

todo, el encargo de que se conme-

la

more repetidamente el sacrificio eucarstico: 1 Cor 11, 24; Lc 22, 16. 19s

30s; c[. tambin 22, 3l*); as pues,

las palabras de la institucin de la
Iglesia en Mt 16, 18 s, prescindien-

do de su autenticidad histrica,

que

hoy da no es ya tan discutida, conservan tambin su credibilidad intrinseca: Iess quiere edicar <<su
Iglesia>> sobre el fundamento de Pedro (que, por tanto, ha de perdurar
tanto como el edificio mismo); Igle-

sia que todava no es

la

basleia,

arnque tampoco sea independiente

de ella, puesto que a Pedro se

le

entrega

en

315

6l ->poder de las llaves

orden a esa boslleia. La Iglesia se

realiza y desarrolla en este tiempo,
en este mundo, puesto que loo poderes del inlierno, por ms que le
acometan, nunca llegarn a prevalecer contra ella. Esta caracterstica
es propia de la Iglesia porque en la
muerte de Jesfrs, dcl --,cbed Yahveh,

queda instituida para <<los muchos>>

(Mc 14, M) la nleva ->alianza, y
porque Ia Iglesia queda en ella definida como medio de salvacin para
todos los que heredarn la basilcia.
Esta Iglesia ha de ser regida de

forma apostlico-jerrquica (Lc 22,

3l s; Mt 18, 18; +poder de atar y
desatar); el desarrollo ms inmedia-

to y la

<<animaci> interna sern

obra del Espritu Santo, que como

-+Parclito es prometido por Jes-Cf., acerca de esto, -+Iglesia prir.rrtiva. La Iglesia conserva intactas en
este Esplritu sus pretensiones con
respecto a Israel (Act 2,36;' 3, 17-26)
y se abre a los gentiles (Act 15, l4).
La teologa eclesiolgica de Pablo
ve, en esta unidad de judos y gentiles dentro de la lglesia, el misterio
de Jes,ucristo por antonomasia (Eph
3, 4

ss).

Si en Pablo la palabra

<<Iglcsia>>

puede designar con frecuencia las

comunidades locales particulares, hay

que tener en cuenta que, para 1, es

sta una dimensin teolgica y no

organizatoria;

en medio de

todas

las dificultades de su misin entre

los gentileg so mantiene fuertemente unido a la comunidad originaria
de Jerusaln. Para 1, lo que la papropiamente designa
es la Iglesia total, aunque se realice
y quede representada en las pequeas comunidades particulares. Por

labra

lo
la

tra?ar un primer esbozo de la esencia de la Iglesia es la -revelacin:

La Iglesia es la comunidad legitimamentc constituida a manera de sociedad, en

fc,

Iglesia,

no pueden darse

en plural;

de

<<Igle-

y las afirmaciones

dogmticas acerca de la Iglesia catlica apare.cen como plenamente

concordes con la Escritura.
316

la

que, por medio de la

permaneco presente, como reali-

dad y verdad para el mundo, la revelacin escatolgicamente teminada con Cristo. De aqui que la Iglesia slo pueda darse en el estadio
definitivo de la revelacin, en cuanto
la -)autocomunicacin
triunfante de Dios en su -+pala-

que sta es

bra eflcaz; y en ella, como

pala-

pa, -+obispo) que se remonta

nidad perceptible de culto y de

l'ero todo esto es justamente el signo de Ia comunicacin
eficaz de Dios al mundo: signo de
su verdad en la doctrina infalible
de la Iglesia (+infalibilidad), de su
gracia en la palabra eficaz de los
->sacramentos, de su amor en la
unidad graciosa de los fieles entre
s. Y todo esto, cuyo signo elicaz es
Ia Iglesia visible (en su ser y en su
obrar), pertenece tambin a la
creencias.

Iglesia.

Y. puesto que esta palabra en definitiva es Cristo, es El quien por

cin

definitiva (y, por 1o tanto, reflejamente explcita) de Dios al mundo,

en el mundo y para el mundo.

medio de su realidad ha fundado la

Iglesia (Dz 703 1618 1821 ss 2145,
ettera); realidad a la que tambin

(y no

solamente) pertenece

la

pa-

labra expresa (del acto de institucin).

2.

Esencia

de Ia Iglesa.

Segrin

su asencia, la Iglesia. como presencia permanente en el mundo de la

ralabra de Dios humano-divina, oda
proclamada y eficaz, es la unidad

cn alguna manera

(<sacramental de

y cosa; elementos que ni puetlcrr itlentiflcarse ni tampoco separrtso ()5gmento originario): es

sigrro

lli

hasta

Jesucristo @z l82l), con una comu-

bra humana, se concede Dios al mundo definitivamente como gracia misericordiosa. Es decir, Dios se otorga a
si mismo en la palabra dirigida a la
comunidad de los creyentes, y en
la profesin de esta palabra por parte
do la comunidad confiee a este otorgamiento de la gracia el carcter de
lacticidad refleja que. en esa misma
comunidad, y mediante la direcci
oficial de ella, es conservada y desplegada rectamente. La Iglesia es la
presencia permanente de la palabra

<<Iglesia>>

tanto, conforme a la esencia

sias>>

II. L Ic-EsrA EN LA TEoLocA. una sociedad externa, Iglesia visil. El mcjor puto dc partidd para ble>>, con una estructuracin (-)pa-

3.

La ltistoricdad de la lglesia

se

frnda en esta doble manera de ser.

Por una parte, es algo presente y,
con todo, hay que entendela escatolgicamente (es decir, a partir de
la consumacin iniciada en Cristo):
es el pueblo de Dios errante (l Petr
2, 10; Hebr 3, 7-4, 11) hasta la segunda venida de Cristo. Esta historicidad de la Iglesia no est en contradiccin con la obligatoriedad de
su aparicin concrota correspondiente, de modo quo slo se puede encontrar a la Iglesia en esa objetiva-

y no en una

<<Iglesia ideal>>

La Iglesia es historia, pero el Espritu Santo la sosespir-itualstica.

tiene una y atra vez ante el peligro

siempre inminente de una corrupcin (cf. Dz 3A2 2288; '+salvacin
[historia de la]); ese Espritu presenta la -)revelacin ya cerrada, de
una manera histrica siempre nueva.

El

dinamismo interno de la Iglesia

no slo impulsa, por razn de Ia fe
y de la gracia, hacia una representacin sacramentalmente perceptible

de esta realidad interna, sino

que

tambin, en virtud de esta sacramentalidad de la Iglesia <<visible>> total,

l,uelve

gracia,

a empuiar hacia la fe y

la

ambos movimientos im3t8

Iglesia

Iglesia

pulsan conjuntamente

a la

consu.-

macin definitiva. Por lo tanto, la

Iglesia vive en tres mbitos distin-

tos de la existencia; en la interioridad de la fe y de la gracia, en la

visibilidad de los cargos representa-

tivos y de las acciones sacramentales, y en la creciente participacin

del -+en venidero, en el que se
jdentifican el signo

4.

y lo

significado.

de la Iglesia. La
de Ia Iglesia para la sal-

Necesidod

necesidad

vacin de los hombres hay que entenderla a partir de esta su natura-

leza

<<sacramentab>:

La

Iglesia

es

necesaria para la salvacin del mismo modo y en la misma medida (Dz

714 1677 2319, etc.) que lo son Cris-

to, la fe y el bautismo, cada uno

su manera (-+bautismo de deseo,

-+pertenencia a la Iglesia, -rnecesidad para la salvacin). El proceso
gradual de la formacin de la lglesia
es analgico con respecto a las graduaciones de ias formas ms o menos explcitas de la fe (fides implicito) y del bautismo (votum baptsm); con todo, es analgico de tal
manera que todos esos grados, debido a su estructumcin en oden al

grado supremo

eclesiolgico-sacramental, son partes verdaderas de 1.

Esto slo es posible porque la realidad de la Iglesia (lo mismo que

la de Cristo y la de los sacramentos), a pesar de su visibilidad, no

queda denida a la manea de los
fenmenos materiales. Es una reali-

dad signifrcativa corpreo-espiritual

y en cuanto tal tiene el grado mximo de posibilidad para permanecer
estrictamente idntica en las diversas densidades de corporeidad.
As pues, la antigua frase de san
Cipriano, tan profunlamente enraizada en la unidad del orden salvco, ')extra Ecclesam nulla salus,
hay que hacerla concordar plenamente con la -rvoluntad salvifica
3r9

universal de Dios; sin que al hacerlo haya quo negar a alguien de

alguna manera la posibilidad real
do salvacin (por lo tanto, tampoco

la de los que externamente estn

fuera de la Iglesia) o se haya de

Dios (para usar rectamente

tlica.

expresin,

7. Imgenes de la esettcio de lo
/g/esa. Conforme al proceso segui-

negar la obligatoriedad de la Iglesia.

Esta obligatoriedad no queda total-

do por la Escritura

mente intacta cuando se habla de

caminos do salvacin <<extraordinarios o <<invisibles>> y de una pertenencia al <<alma>> de la lglesia. La
estructura de sta no permite, conIorme a la doctrina del magisterio
acerca de su esencia, una escisin

dio de analoglas e imgenes, cuya

relacin con la Iglesia y su sentido

semejante (Dz 485 1685s 2199); lo

que s admite con toda certeza es
una graduacin (debido a su estructura sacramental), en cuanto que

cede del mismo mbito sociolgico:

la Iglesia es el pueblo de Dios (1 Petr
2, 10, etc). En esta concepcin, la
vocacin a la salvacin so convier-

slo se da una conexin objeva

de las partes con la realidad total
que se despliega en esas partes, y
en cuanto que slo ha de quedar
intacta la obligacin del hombre con
respecto a la realidad total de Ia
Iglesia.

5. Notas de lu lglesia. Como caractersticas y propiedades distintivas do la verdadera Iglesia, generalmente se suelen enumerar hoy dia
cuatro (Dz 1686): o) La Iglesia catlica reclama exclusivamente para

si la misin de hacer realidad

esa

Iglesia una, tambin externamente

visible (-)unidad de la Iglesia).

) La Iglesia catlica se considera
santa (-+santidad de la Iglesia);

c) la Iglesia de Cristo debe ser esencialmente catlica, es decir, univer-

sal (->catolicidad de Ia Iglesia);

d) tiena que estribar en los ap,stoles

seguirles, es decir, tiene que

ser apostlica (-)apostolicidad

la Iglesia).

6. La lglesia

de

como sociedad ex-

terna. Para entender esta concep

cin, cf. ->apstol, -)papa, ->obispo, -+ministerio, -)seglar, -+ma320

b) La

gisterio, -+ministerio pastoral de la

Iglesia, -+orden, ->sucesin apos-

y la patrstica,

la Iglesia expresa su esencia por

me-

exacto slo pueden reconocerse en

cualquier caso a partir de la totalidad de Ia revelacin.

a) I-a

imagen ms prxima pro-

te en el principio de convocacin de

sus miernbros.

El

moderno individualismo considera extrao que la

relacin del hombre con Dios est
vinculada a una actuacin (o a un

padecer) externa y comn. Con todo,

este pensamiento persiste a lo largo
de toda la historia de la salvacin

(-+principio de solidaidad), Siempre se concibi la gracia de Dios

como regalo hecho a las comunidades, comenzando

por la

recapitula-

cin de toda Ia humanidad en el

padre universal, Adn (-+monogenismo),

pasando

por los

padres

de la alianza, No, Abraham y Moi-

llegar a la nueva -ralianza, en \a que <<los que estaban leios

y los que estaban crca)) (Eph 2,
17) se uniflcan en Ia fuerza pacificante de la sangre de Cristo para
ss, hasta

constituir el <<nuevo Israel>> (cf. Mt

21, 43, etc.) al que el Seor mismo
llama <<su lglesia>> (Mt 16, 18). No
es posible evadirse de este contexto
sin apartarse del camino que lleva
a aquella trascendencia precisamen-

te por cuyo amor uno podria sen-

expresin -->rein<

d.

de

esta

->basileia) se encuen-

tra en el mismo plano. Aade a lo

hasta ahora dicho la acentuacin
do un estar constituido bajo un prin-

cipio dominante, y presenta a

Ia

Iglesia como mbito histrico de ese

visible imponerse de la voluntad de
Dios pblicamente; convierte a la
Iglesia en escaln previo de aquella

constitlrcin definitiva de la creacin en la que <<Dios>> es todo en

todas las cosas dentro do la verdadera basileia.

c)

Con san Pablo (1 Cor 6, 15 ss;

Eph 1, 22s; Col 1,24) y de acuerdo con la tradicin (san Cleme,nto

Romano, Orgenos, san Agustn, Bo-

nifacio vrr), la Iglesia se designa

s misma como cuerpo mistico

de

Cristo (-+cuerpo de Cristo). La importancia que tiene la doctrina del

cuerpo mistjco de Cristo para la

nqeva conciencia de la Iglesia, reside
en una vinculacin ms estrecha de
la Iglesia con Jesucristo y en la
solidaridad fundamentada de los
miembros entre sl. Respecto a la
vinculacin con Cristo, puede incluso decirse: Ia Iglesia es una realidad de Cristo (l Co 12, 13); la

Iglesia es la manera en la que Cristo, despus de su gloricacin, sigue

viviendo en los hombree en virtud

del Espritu Santo por El enviado

(cf. I Cor 10, 3O; Eph 2, 15. t7 s).
La Iglesia son los que Cristo,
cuando mora, atrajo hacia si como
((cuefpo suyo y como <<plenitud
suya @ph 4, l?s). Se hacen seme-

jantes a El y, unidos todos, son

uno en Cristo>> (Gal 3, 28). Esta
forma de su vida ulterior se llama
mstica; con ello no so mengua su

protestar contra lo
quo podra considerar una masifica-

carcter do realidad, sino que se la

distingue de las dems maneras posibles de ser cuerpo (p.ej., en la uni-

cin.

dad sub,stancial biolgica). Por con-

tirse tentado

2)a

321
Rah-Vorg.

ll

Iglesia (oficio pastoral de la)

Ielesia

la Iglesia cs una unidad

vital, superabundante, por encima

dguiente,

lo meramente institucional;
no slo dice referencia a Cristo como
a su fundador, sino tambin como a
fundamento actualmente presento de

de todo

su vida. La vinculacin de

tros fieles entre

expuesta

todos

en la

imagen del cuerPo mstico (-+somunin de los santos), que se hace

perc'eptible en el comer un mismo
pan (l Cor 10, 17. 2l), fundamenta
la conciencia de una solidaridad de
los miembros basada ontolgicamen-

te en

Cristo>>

(Rom 12, 5) Y

se

convierte en motivo para las exigencias litrgicas, ascticas, parroquia-

Ies, ecumnicas

sociales'

marse en la ciudad de Dios (Gal 4,

25

s). Por otra parte, la Iglesia

se

desarrolla como la planta de la mostaza, como una cepa o un rbol

(Mt 13, 31 s; Ioh 15, l-8), en orden
a la plenitud de vida del paraiso.
Con todo, la ciudad y el huerto

dc hoy tmte la lglesia Esta postura

est sustentada por la persuasin de
la imposibilidad do un individuaiis-

no se contraponen dc tal manera que

mo religioso absoluto. Dios

se excluyan

mutuamente; indican

que la expresin plstica quiere elevar el ser misterioso de la Iglesia

por encima de los conceptos de acu-

mulacin y de vida. Por frltimo, la

Iglesia en su realidad total obrada

por el Espritu Santo, no

quedar expresada

Puede

exhaustivamente
por ninguna categora de la existencia terrena, ni conceptual ni plsti-

El fundamento de su Posibilidad le viene <<de arriba, y la

manera de hacerla accesible al pensamiento humano no consiste en
camente.

d)

Puesto que la Iglesia neotestamentaria sustituye a la -+sinagoga,

recaen tambin sobre ella, junto a

la idea general de pueblo de Dios,
las oxpresiones de la ->msca nupciat proftica: Dios se ncula a la

humanidad redimida en la ternura

e inviolabilidad del amor. Slo aparentemente queda esta imagen Pos-

tergada tras la del cuerPo mstico,

puesto que precisamente este amor
es el que hace de los miembros de
esa sociedad <<una sola carne (Gen

2, 24), y justamente

eso cuerPo mis-

tico deja intactas la singularidad personal de los miembros. Ambas imgenes quedan vinculadas en el NT
(Eph 5, 23-32; Apoc 21, 9s) Y mantienen el equilibrio entre el protun-

do respeto y la cordialidad, completndose mutuamente.

e) La
orgnicas

combinacin de imgenes

mecnicas proPia de la

Biblia tiene la misma funcin dialctica. Por una parte, se compara

a la Iglesia con una construccin
que, a base de la unin de muchas

piedras, llega a ser una casa (1 Tim

i, 15; Hebr 3, 6; I Petr 4, 17) o un

templo (Eph 2, 2l s). Para

consu-

y sociolgico en la situacin histrica correspondiente.

bito politico

negar ese fundamento suyo.

8)

Iglesia

Estado.

La

9)

Postura del cristiano tnaduro

quiere

la salvacin de todoo; y sta, como

salvacin de todo el hombre, se hace
realidad y se representa en todas las
dimensiones humanas de tal manera,

que no se da ninguna que sea exciusiva y <<especificamente religio-

sa (p.ej., la interioridad, el

senti-

miento, lo femenino, lo cltico, etc).

Y asi perteneco tambin a la Iglesia
el crcter social de la representa-

cin eficaz de la salvacin

divina.

Por lo ta.nto, so entiende de suyo que

el cristiano vive en la lglesia, y no
conoce indMdualismo sepa.ratista al-

guno en el mbito de lo religioso,

por ms que 1, como homo relgio-

a su objeto, la historia
de la Iglesia, tal como arece en
frentndose

revelacin divina y como lo manifiesta el propio pensar de la lglesia en el pasado, llega a ser una
ciencia teolgica; slo entoflces se
distingue del fragmento cristiano de
la historia universal de las religio-

la

nes, incluso cuando ese fragmento

estuviera escrito por un catlico. No
es lcito tratar de la historia de la
Igles,ia de manera que Ia doctrina

conviccin cristiana de la institucin divina de la Iglesia fuera nicamente norma negava para una

investigacin meramente aposteriorstica de la historia de la religin

cristiana. La importancia de la historia de la Iglesia se pone de manifiesto, p.ej., en la tarea, todava
no llevada a cabo, de su distribu-

cin por perodos, a base de crite-

rios internos, autnticamente teolgicos. Distribucin de la que podra

la

sus, siga siendo el indivduum innef-

sacar visiones inapreciables

independencia fundamental con res-

fsbile. Por otra parte, en medio de

su fidelidad incondicional a la Igle-

terpretacin teolgica del presente.

pecto

sia, como mbito permanente de su

Iglesia,

por razn de su esencia, exige una

al Estado, aunque reconoce

totalmente al Estado y a la sociedad civil como dimensiones autnomas (<<sociedad perfecta>; -)pluralismo) (Dz 330 ss 497 1698 l7l9 s
l84ls 1847 1866s 1869 2?i3). Aun'
que la Iglesia propugna las normas
6" 1u -+ley

natural objetivamente

la vida civil
pblica, y califica sus @ntravenciones como contrarias a la con-

valederas incluso para

ciencia do los pueblos en cuanto tal,

atando al hacerlo la conciencia de
sus miembros, no por ello se convierte en un superestado, puesto que
reconoce las normas de la libertad

frente

a la

obligacin de creer

existencia religiosa, en obediencia a

las potestades doctrinal y pastoral,
el cristiano sabe que la Iglesia es la
Iglesia peregrina, que en su historicidad busca penosamente su camino por el tiempo. As el cristiano la
soporta con paciencia, de la misma
manera que la Iglesia le soporta a
1. Y el cristiano ve a la Iglesia
como signo de la salvacin implantado por Dios en la historia y para
todo el mundo. Por 1o tanto, tambin para aquellos que todavia no
pertenecen a ella de manera histricamente perceptible.

las de la ->tolerancia, incluso y precisamente para el Estado de ideo-

logia mixta. Tampoco reclam el

derecho de predicar un imperativo
concreto con respcto a lo que haYa
do hacerse positivamente en el m324

Iglesia (historia de la). Es la disciplina que investiga y expone cientflcamente el desarrollo ds l -)Iglesia
como magnitud teolgica e histrico-

salvfica. Slo entendindose a s

misma de esa manera, es decir, en325

in-

Iglesia (oficio pastoral de Ia), Pas-

tor y

rebao son, tanto en Israel

como en el NT, expresiones grficas

muy frecuentes y significativas, que
describen la relacin de Dio.s con

su

pueblo, caracterizndola como

personal, solicita

to

salvadora. Cris-

sigue siendo tambin pastor de

su Iglesia (1 Petr -5, 4). Todava se
sigui empleando esa expresin gr-

fica para designar

a las jerarquas

de la Iglesia primitiva y de sus comunidades (Ioh 21, l5ss; I Petr 5,

1 ss; Act 20, 28). Hoy da resulta
muy difcil que dichas expresiones
encuentren eco, puesto que la palabra rebao nos recuerda con demasiada claridad a Ia masa obtusa dirigida desde arriba. De todas maneras, en teologia la potestad de la
Iglesia respecto al orden salvfico se
designa como oficio pastoral, para
cuyo ejercicio se ha dado la potes326

Iglcsia Primitiva

Iglcsia (oficio pastoral de la)

tad pastoral o de jurisdiccir en la

que se distinguen poteetad pastoral

suprema:

el papa, y

potestad pas-

toral superior: obispos. Est

entrelazada an la potestad de santificacin o sacramental. de la Iglesia. Cf.,

este propsito, -+potestad de la

Iglesia.

Iglesia (pertenencia I la). l Ma'

A la Iglesia pertenecen incluso los pecadores y aun los preconocidos como rprobos (d.f.: Dz
gisterio.

627 ss 631 s 647 838 1422-1428 1515).

Este dogma de fe no afirma que la

prdida de la gracia justificnte no
afecte en nada a la pertenencia a

la

lglesia, sobre todo teniendo

en

cuenta que no es lcito pensar en sta

como organizacin religiosa meramente extorna, y que el Espritu San-

to es uno de sus constitutivos esenciales. Por el -+bautismo, y slo

por 1, se llega a ser ((persona)) en
la Iglesia (CIC can. 87; cf . Dz 6%
863 s 870 895 2286). Con ello se
dice, por lo menos, como verdad
de fe, que por el bautismo sobrevieno, en cualquier caso, cierta relacin positiva e inderogable de ordenacin fundamental, de subordinacin prepersonal (Dz 864 895) a
la Iglesia. Y esto en virtud de todo
bautismo vlido, incluso de

cristianos

entre

no catlicos. Se discute,

dentro de cierta fluctuacin en la

terminologia del magisterio, si a
esa relacin positiva en cuanto tal

ha de llamarse ya pertenencia a
Iglesia. Algunos telogos

la

actuales

responden afirmativamente a esta

cuestin. As, A. Hagen, K. Mrsdorf y A. Bea. Para una pertenencia a Ia Iglesia activa y plena se requieren el bautismo, profesin de la
fe ctlica, unidad con la Iglesia Y
su gobierno.
2) Teologa. Do la misma ma-

nera que se dan sacramentos invlidos, meramente r,lidos y fructuo-

1n

la crlacin temroral entre posesin de

la gracia y signo sacramental de la
gracia. asi como estas diferencias
pueden producirso con o sin culpa,
as tambin existe una diferenciacin analgica en la relacin del
sos, asi ctlmo puede variar

hombre con la Iglesia, con el -)<<sacramento originario>>. Seghn esto,

hay que decir lo siguiente: ay' La
plena prtenencia a la Iglesia, la que

lo quo significa,
Ia del catlico obediente, cre-

efecta de hecho

es

yente y que vive en estado de gracia. Aqui encuentra la gracia su corporizacin histrica suprema. La
pertenencia a la Iglesia queda nculada con lo que quiero significar:
con la fe y la gracia. ) No se da
(todavia trnr propia pertenencia a

la

Iglesia en

el

hombre que, sin

batrtis,mo, en caridad y fe, queda
justificado por el -+vorum implici-

to de Iglesia (-+bautismo de deseo).

Sin embargo. se da ah un estado
que. con una dinmica objetiva y
existencial, busca su encarnacin
histrico-social en la pertenencia a

la lglesia, y asl <<ordena>> u orienta

-va al hombre <<hacia> la Iglesia, de
manera que, gracias a ello, el signilicado srlvlfico de sta sigue siendo vlido tambin para ese hombre.
Dondo faltan culpablemente el bautismo y Ia fe, persisto objetivamente

esla rrdenacin como

<<estado de

salvacin objetiva, iexistencial

sobrenatural y obligacin. c) Entre

estos dos casos extremos pueden fcilmente ordenarse las diversas posibilidades quo cabe pensar para una
reiacin objetivamente deficiente en-

tre el hombre y la Iglesia.

posibles, puesto que tanto

Son

la justifi-

cacin como Ia visibilizacin histrico-social de la salvacin son dimensiones histricas y no idnticas entre s; de manera que puedan darse
desfases sin quo estos procesos dejen de formar una unidad.
328

Iglesia (tesoro de Ia). El concepto

de tesoro de la Iglesia se desarroll

slo desde el s. xlv con la teologia

do las -+indulgencias (Dz 550 ss
740s 157 e.p.). Sin embargo, el contenido mismo es independiente de la
ocasin histrica que hizo surgir esta
palabra. La palabra expresa, con
otra imagen, lo que siempre se habi venido diciendo sin clla; es decir. que Dios quiere la salvacin de

todo individuo, en todos los

aspec-

tos que tieno esa salvacin, en atencin a Jesucristo, a su -)salisfaccin

infinita y mrito ganado en la cruz
(Dz 799 2193 Z3l8 e.p.) y al cuerpo

total do Cristo (-+Cristo

del); cuerpo que de El y

[cuerpo
en El tiene

la luerza para su actuacin

propia,

hace que esa actuacin redunde

en beneficio de cada uno de los
nriembros (cf. I Cor 12, 25 s e.p.).
En cuanto esta realidad total salvadora de Cristo se traduce on la remisin de la pena temporal (-+pe-

cado [penas del]) debida por el

pecado y en cuarito so realiza so-

bre todo por medio de las indulgencias, recibe el nombre de tesoro de

la Iglesia. Con respecto a la manera do entender su ecacia, cf. -+indulgencia.

Iglesia oyente; en un sentido

es-

trictamente teolgico, no designa

tanto el hecho de que la Iglesia, co-

mo totalidad, es una oyente de la

palabra divina revelada; ni designa

primariamentc a la parte oyente de
la -+Iglesia en contraste con la docente en virtud del -)magisterio o
potestad de ensear y que queda
constituida, segn el derecho divino,
solamente por

papa

(y

el

segn

episcopado bajo el

el

derecho eclesis-

tico, tambin por los que han reci-

bido del

episcopa.do

la

de ensear). Ms bien

delegacin
designa el

hecho de que, en sentido propio y

verdadero, las partes docente
319

oyen-

te de la Iglesia esn unidas en el

oir, puesto que el Espritu Santo
ha sido dado a Ia Iglesia como totalidad,

esta Iglesia total posee el

de la Ie (+fe) y en la
iglesia slo un creyente, es decir,
obediente, es decir, oyente, puede
<<sentido

ser de veras maestro.

Iglesia primitiva, comunidad pri-

mitiva, Iglesia apostlica, cristianismo primitivo, no designan slo el

fragmento, temporalmente primero,

de la historia de la Iglesia y

del

cristianismo, es decir, desde pentecosts hasta finales poco ms

me-

nos del s. t cristiano; sino que, adems de eso, ese trmino c,atactenza
a la vez teolgicamente a ese frag-

mento de historia, como dimensin

irrcpetible y normativa para todos
los tiempos posteriores de la Iglesia
y de su doctrina (->dogmas [evolucin de losl). Y esto porque esa

+Iglesia es el testigo inmediate de

-)resurrecc.in de Cristo como

la

suceso escatolgicamento decisivo;

porque, por consiguiente, sus portadores autoritativos, los -+astoles, son destinatarios inmediatos y

no slo transmisores de la -+evelacin cristiana; y lrcrque en ese

tiempo qued constituida la -)Sagrada Escritura como norma permanente del magisterio; por todo lo
dicho, esa Iglesia es el ->punto de
partida permanente dentro del cual
se realiza toda la historia ulterior

la Iglesia y de la fe; las cuales

son verdadera historia, y no un
mero perdurar de Io inicial. Si la
legitimidad de Ia evolucin ulterior
de

la Iglesia est tambin garantizada, en {rltimo trmino, por la asistencia del Espritu Santo, eso no
de

desliga a la Iglesia de la obligacin

de justificar una y otra vez su evolucin en lo tocante al conocimiento de la fe, al derecho, liturgia, etc.,
como conforme con la accin del
-l -1( )

Iglesia prinritiva

Impecabitidad

Espritu en la Iglesia primitiva. Cf.,

adems, -)canon.

fmagen, contemplacin imagina-

tiva. Imagen es aquella sensibilizacin intuitiva (corporeizacin), peculiar al pensar humano, de Ia rea-

lidad capaz de afectar al

hombre

que, por su parte, est condicionada

por la perceptividad <<visiva>> (sensible) del conocimiento humano

(-+sensibilidad), que hace que todo

concepto sc calfe nicamente por
referencia a una representacir.
Esta sensibilizacin intuitiva experimenta y descubre sus lmites al referirse al ->espritu puro (-+Dios).

Asi en el AT (sobre todo por razones de la economa de salvacin,

-+monotesmo), estaba prohibida la

representacin de Dios en imgenes

(Ex 20, 4 s). Sin embargo, en

Jesu-

cristo, como imagen del invisible>>

(Col 1, l5), Dios entra en el mundo de la experiencia humana (->imagen y semejanza de Dios). Mediante la conternplacin imaginativa
(unida a la -+meditacin por palabras), el hombre puede intentar

tui>

<<in-

la verdad trascendiendo su

formulacin en proposiciones. Con

todo, en este proceso la <<visio> del

que contempla queda a la vez condicionada y conformada tanto por

lo que es representado imaginativamente como tambin por

la

capaci-

dad individual de la visin sensible

(capacidad representativa, fuerza de

un

semeianza do Dioc es
concepto sacado exclusivamente

ds la revelacin, que parafrasea la

singular relacin entro Dios

hombre.

Ia

El

despus del pecado

original (Gen 9, 6), ya que conser\a
la capacidad de scr llamado por
Dios y, de hecho, es llamado por El.
Sin embargo, la imagen de Dios

por antonomasia
(2 Cor 4, 4 ss; Col

el

est creado a imagen de Dios (Gen

1, 26s) como asociado de Dios, con
dominio sobre el mundo. Por ello

de aquel tiempo.
Significa, por el contrario, la cre^
yente disposicin a admitir el reino
de Dios (-->basileia), que est ahi

racin de las imgenes en el sendo

de una veneracin relativa. Tras un

radical hasta

de 787 (Dz 302 ss), justico la vene-

nuevo recrudecimiento de la controversia, la emperatriz Teodora aprob el culto de las imgenes al imponer la <rfiesta de la ortodoxia>>.

visible

rlngene (veneracin de las). La

voneracin de las imgenes est esen-

dre y como Dios hecho hombre hace

al Invisible; asi reside tambin en El el resplandor de la ma-

jestad

del Padre. Por medio del

el que
cree en El participa de la -->dox
de1 Seor glorificado y se convierte
--)ptal?Ld divino, tambin

ya aqui en imagen del Glorificado

(2 Cor 3, 18), para serlo de manera

mucho rns perfecta despus de la
resurreccin do la carne (l Cor 15,

49: Rom 8.

29).

I-a antropologia dogmtica

intenta aproximarse a esta afirmacin,

tambin metafrica, acerca del hombre como imagen de Dios, cuando

define al hombre como por -)naturaleza abierto a la -+autocomunicacin de Dios; cuando describe esa
misma naturaleza como -)potencia
obediencial para la -+unin hipos-

y la gracia do Cristo (en el

-)cristocentrismo apriorstico de la

ttica

creacin); cuando define ulteriormen-

cin de Dios

autocomunica-

como capacidad de

Ia asumpcin connatural de esa autonianifestacin de Dios en la Palabra (fe-caridad) y en la -+sin de

Dios.

Imgenes (controversia de las),

Esta controversia fuo suscitada po
el emperador bizantino Len, en el
ao 730, al prohibir la veneracin
de las imgenes (-+ifgses [vene332

discipulo>> propia

racin de lasl). Uno de sus sucesores, Constantino v, persigui a los

partidarios del culto a las imgenes,
sobre todo a los monjes, cuya potencia fue probablemente el blanco
de la prohibicin. por 1o menos en
su origen. El concilio de Nicea tt,

es -+Jesucristo
l, 12-16; Hebr 1,
3), puesto que como -Hijo de
Dios (-+Logos) reproduce al pa-

hombre, es decir, seghn

antropologia bblica. el hombre

entero en su estructura psicofsica,

331

Dios incluso

te la -)gracia como

imaginacin).

fmagen

es, por decir lo menos, distinto de

las dems cosas creadas, sobre todo
do las vivientes, que han sido creadas cada una <<seg(rn su naturaleza)).
El hombre sigue siendo imagen de

cialmente referida,
-+<<culto relativo,

y de ah que sea
a la persona re-

presentada, finica a la que puede

corresponder un (<culto absoluto>>.
Y esto de tal rnanera, que ningn
valor cltico es propio de la ima-

gen en cuanto tal. La verdadera

->adoracin es exclusiva de Dios
(Dz 302 ss); lo propio de la imagen
es la veneracin. Sin embargo, sta
puede crecer en significado e importancia, como ocurre con los ico-

e imgenes veneradas en los

santuarios objeto de peregrinaciones.
Este acrecentamiento ocurre en virtud
nos

de la tradicin de Ia Iglesia

virtud de la historia de la

en

imagen
misma, de su origen, de su conexin

real con

lo

representado (-+cruz).

Imitacin de Cristo, como reeuerimiento a los fieles en boca de Jesus (Mt 8, 22; 9, 9; 10, 38; 16, 24;
19,21; Mc 8, 34; I* 14, 25-35), to

significa un mero seguimiento del

ejemplo de Jess, como un caso
de observancia ideal de una ley universal. Tamroco un <<calco>> de la

da de Jess; ni en todos los textos

del NT significa la relacin fraterna

do disclpulo o auxiliar respecto a

Jesrls como ((maestro y profesor
al estilo de la relacin ((maestro1t1

en Jess,

slo en El, do

manera

definitiva y que compromete a tG

dos; la disposicin a admitir a toda
costa ese reino de la manera ms

la propia -)abnegacin, hasta negarso a si mismo y

aceptar la cruz de Cristo sobre s.
Impecabilidarl

La

impecabilidad

no hay que confundirla con la carencia meramente fctica de -+pe

cado, dada ((consecuentemeote por
la decisin libre, es decir, con el
hecho do no haber pecado. La impecabilidad e,s el modo de ser de una
libertad creada, obrado por circunstancias internas (r.ej., la ->visin

de Dios) o externas (p.ej., una -)gracia eficaz de Dios). Conforme a ese

modo de ser, existe en la criatura
espiritual, sin destruccin de su h'-

bertad y con anterioridad a su decisin, un fundamento que excluye el

pecado. De tal manera, que puede
decirse que esa criatura no <<podra
pecar, armque tiene <<libertad para
hacorlo. La manera de conciliar tal
impecabilidad antecedente)) con la

libertad, es algo que los sistemas

particulares do la gracia (->gracia
[sistemas de la]) explican de forma
diversa.

Sin embargo, es una doctria comn de todas las escuelas teolgicas

la adrnisin de la inteligibilidad de
semejante impecabilidad libre. sobre

todo por razn de la eficacia

<<an-

do la gracia eficaz. Adems de ser comfin, esa verdad es

muy importante para la explicacin
de la impecabilidad de Cristo en
cuanto hombre, de Maria y de los
bienaventurados, para la explicacin
do la confirmacin en gracia de la
preservacin de la Iglesia como totalidad en la verdad y en el amor
tecedente>>

134

Impecabilidad

Infabilidad

(->santidad do la Iglesia). Cf. tambin -+impecancia, -+confirmacin

cn gracia o impecabilidad.
Impecancia es el estar libre de
->pecado, propio de una -)libertad

e.spiritual. Puede

fluir de la

necesi-

dad de la esencia, como ocurre en

Dios. Puede darse tambin como
re.sultado de la libertad de quien

no ha

pecado, cualquiera que sea la razn de ello: grafcticamente

cia, etc, Puede provenir de

una

-+impecabilidad gratuitamente donada. Tambin puede ser el resultado

de la remisin redentora de los pe-

la gracia de
Dios (+justificacin) en el hombre
que habfa pecado. Contra todo gnero de -+mstica del pecado, hay
que recalcar que, en el orden concreto, toda impecancia, en el puro
cados por medio de

hombre, es asimismo efecto y revelacin de la gracia redentora de Dios

en Cristo (sobre todo,, en Mara), de

la misma manera que lo es el perdn

de ta culpa cometida. El santo es el
mayor deudor de Dios.

Impetratoria, orcin Junto ion

la oracin de alabanza y de accin

de gracias, es sta una de las

I'ormas fundamentales de

tres

la -)ora-

cin. En ella el hombre o la Iglesia

presenta simplemente a Dios su indigencia de redencin y de ayuda,
reconociendo las necesidades de la
existencia teffena concreta como situadas dentro del dominio e imperio de Dios. Esta idea es la expresin del consorcio del hombre, obra-

do por Dios mismo en rtud de

l -)gracia, e invoca siempre a la

-+misericordia de Dios; de ese Dios

que ha velado por nosotros antes de

que se

lo

pidiramos (c'f.

I\{t

6,

25-33).

La confianza en este incesante cuidado divino p,or nosotros vincula

estrechamente Ia oracin impetrato335

ria con la oracin de accin de gracias, como ocurri ya muy tempranamente en la -geucarista (: ecin de accin de gracias) con la
introduccin de la oraci(rn primitiva:
<<Seor, tened piedad de nosotros.
Dogmticamente, esta oracin plantea el problema de si Dios se deja
mover)) por algo exterior a E,l y
de qu manera lo haoe. Sin embargo, en un anlisis ms preciso de

(Act 6, 1-6); la comisin oficial de

Pablo y Bernab para la misin
(Act 13, 3); se cita como transmisin del cargo u oficio en la I Tim
4, 14 y 2 Tim 1, 6. El NT recotroce
adems la imposicin de las manos
como rito complementario del bautismo, por medio del cual ha de iomunicarse el Espritu Santo (es de-

cir, como ,-)confirmacin: Act

15-17; 19, 5 s; Hebr

8,

6,2), y, por fin,

c'uestin, se comrrueba lo errneo de este planteamiento: se con-

esa imposicin tambin aparece en

el NT como rito del sacramento de

funde en l la -)eternidad de Dios,

en la que todo le est formalmente
presente, incluso los pensamientos y
las acciones de los hombres, con la

mento de lal)

la

temporalidad humana.

Imposicin de las manos es un

gesto criltico antiquisimo. En el AT
lo encontramos" sobre todo, como
expresin de la entrega de los animales sacrificiales a Yahveh @x y

Lev), como transfusin simblica

de los pecados de todo el pueblo al

carnero propiciatorio en el dia so'

lemne de la expiacin; por lo cual
se Ie drba ca,za en el desierto, para
hacerle perecer alli, junto con los
pecados del pueblo. Tambin se encuentra ese gesto como signo de
bendicin entre hombres y como
rito de la ordenacin sacerdotal
(Num 27" 21; Deut 34, 9).

En el NT, lo ms frecrrente es
emplear la imposicin de las manos

en orden a la curacin de enfermos.

Como tal nos la reeren Jes(rs, los
discipulos y san Pablo. El NT la

reconoce tambin como signo de

bendicin (Mc 10, 16 y paralelos).
Son muy significativas las naraci<-rnes neotestamentarias acerca de la im-

posicin de las manos como rito de

la ordenacin sacerdotal. Se dice

explcitamento que estaba unido a

oracin, y una vez incluso con

el ayuno. En particular, se confieren
por este medio: el cargo de dicono

la

-1Jb

la

penitencia (-+penitencia [sacra-

(l Tim 5, 22).
As queda bien fundada bblicamente la actual imposicin de las
manos en los sacamentos del bautismo, confirmacin, orden, uncin de

los enfermos

penitencia. En este

ltimo de forma rudimentaria, como

elwacin de la mano, El signicado
simblico de

la

imposicin de las

nlanos es la comunicacin del Espiritu, incluso en la reconciliacin con

la

y la

salud. Es signo
(-+materia) sacramental en la -)conIglesia,

fimracin

presbiterado

en el orden (diaconado,
y episcopado; Dz 23Ol).

Individualidad se llama en filosofa a esa peculiaridad del ente que

le determina en su unicidad y unidad incomunicabie, en cotrtraste con
1o universal (gnero, especie, etc.).
En sentido estrictamente cualitativo,
no slo numrico, es profria slo de
la -+persona, y fuo definida (por lo

nlenos como numrica) para cada

una de las almas en el concilio La-

v, co[tra el averrosmo
neoaristotelismo @z 738).
teranense

Indulgencia. Originariamente,

tra

condonacin de la penitencia eclesistica p{rblica quo haba de cumplirse por perlodos de tiempo determinados. De aqu que se cuente por

aos

y por dlas

(-+penitencia [sa-

cramento de lal). Hoy da,

la

pro-

mesa de una intercesin especial de

la Iglesia para conseguir la remisin de una pena temporal ante Dios
por -+pecados que ya han sido perdonados en lo que concieme a la
culpa. Los efectos do la culpa no se

borran sin ms con la conversin.

La Iglesia puede apoyar con su
-)oracin los esfuerzoe del individuo
por superar esos efectos. Y como la

Iglesia es santa y su oracin siempro conforme a la voluntad de Dios,

siempre so da Ia c@rteza do que sus
splicas sern atendidas. De todos
modos, este apoyo slo es efectivo
donde se d una disposicin total
para la purificacin, cada vez ms
profunda, de todo el hombre.
As pues, la indulgencia no es ningn sustitutivo del sacramento de la
penitencia.

D.f.: la Iglesia tiene

po-

testad para concede indulgenciasl

se ha de mantener su rso y sorl salutlferas (Dz 989 1471). Presupues-

tos: bautismo, estar libre de exco-

munin, cumplimiento de las condiciones y realizacin de las obras

requeridas para ganar la indulgencia;
por lo menos, intencin general de
ganarla. Bblicamente: hacer pe'ni-

tencia (-+purgatorio, -+penas

del

pecado).

Infalibiliilad es el trmino que

de-

la preservacin graciosa

del

signa

error propia del -+magisterio de la

-+Iglesia en materias de fe propuestas por l como absolutamente obligatorias (Dz 1800). Siendo la Igle-

sia la presencia histrica de la vo-

luntad de gracia por parte de Dios

en JJesucristo, como salvacin denitiva en la verdad y eI amor, a la

quo ya nunca podrn vencer las

fuerzas intramundanas, necesario es

que ella, como totalidad, est preservada de apartarse de la verdad

y del amor de Dios, en virtud de

la gracia de l y no en virtud de la
fuerza humana de sus miembros. El
338

Infiernos (dcscenso de Cristo a los)

magisterio autoritativo de la lglesia,
que ejercen sus pastores por la autoridad de Cristo, tiene que estar por
esto mismo preservado de ensear,

con

obligatoriedad absoluta, algo

que contradiga a la vedad revelada

por Dios que ha de creerse en la

Iglesia. Aqui conene hacer notar

que la verdad de Cristo se reconoce
precisamente

en que es

enseada

como tal por los representantes autoizados de Cristo.

El

objeto de Ia infalibilidad lo
constituyen todas las verdades re

veladas por Dios para la Iglesia a

travs de Cristo (materias de fe y
<lo costumbre: Dz 767 786 1797 s).
Tambin es objeto ulterior de la in-

falibilidad todo lo que es necesario para prqservar del falseamiento

y de la

adulteracin a esa verdad

de la revelacin (Dz 1683 1722).

De aqui que el magisterio ecle-

sistico pueda tambin juzgar de todo

aquello cuya negacin o afirmacin

pondra en peiigro o destruiria Ia

fe en su totalidad o en una de sus
verdades, debido a su estrecha conexin con la doctrina revelada (cf.

Dz

s 2005 2007). No es licito

pensar la ifalibilidad de la Iglesia
1675

de su magisterio como un efecto

milagroso de una clarividencia especial dada por Dios; clarividencia
que podria dar con pleno sentido a
cr.ralquiera, segn su voluntad, si as
quisiera. I.a infalibilidad est vincuIada ms bien a Ia denitivez escatolgica de Ia situacin salvfica en
Cristo: siendo as que la obra salvfica de Dios en Cristo es la ctoriosa y la definitiva, y entre sus
constitutivos intrnsecos figura la
verdad-fe y la estructura sociolgico-eclesistica, bastara un error,
como autocomprensin definitivamento pensada do esa realidad salvfica, para destruir esa misma realidad.

i39

este respecto, no hay que ol-

dar una doble consideracin. Primero, que la fe del individuo es siempre fe dentro de la fe superior de
la Iglesia. La fe del individuo, que
siempre es una realidad irrepetible,
lleva a efecto, en obediencia y autonoma a la vez, su aportacin a esa
fe superior de manera distinta en
cada caso. Segundo, que incluso la
{e de la lglesia tiene su historia y
que, por Io tanto, incluso la [ormulacin verdadera

infaliblemen-

te definida no es la formulacin definitiva que lo abarca todo.

Pero con ello queda implicatfu-r
que, a.mque la experiencia de fe del
individuo y sus exigencias intelectua-

les no pueden situarse lcitamente

fuera de la fe de la lglesia, no deben sentirse siempre y necesariamente como positivamente explicadas

de

l'orma exhaustiva en cada definicin.

correspondencia con la estructura jerrquica de la autoridad y del
magisterio, son sujeto de la infali-

En

bilidad todos aquellos que tienen

una autoridad absolutamente obligante frente a la Iglesia'total, y en

la

medida en quo la poseen. 1) El

episcopado total de la Iglesia, si

bajo su cabeza el '->Wpa,

como

totalidad, propone hnicamente algo

como revelado por Dios a su Igle-

sia (Dz 1683 ITYZ). 2) Un -+conci-

lio

dos los nilevos encuentros

dade, Puerilidad es,

por el

inlantil l'rente a las mltiples posibilidades no necesita consumarse con

run acto que rene y apropia por

medio de la <<decisin>>. En cuanto

que slo se consigue por Ia renuncia, Dios ha prometido a esa infancia de abandono la juventud eterna
en la que la terminacin real ha aIcanzado, ha revelado. ha sobrepujado Ia pienitud posible del punto de
partida, en virtud de la infinitud libremente donada por Dios.

Infierno es una expresin que sig-

uifica el fracaso en

la

consecucin

de ia bienaventurada comunin con

Dioc (-+cielo) y las peas positivas
provenientes del estado de apartamiento deflnitivo y personal con respecto a Dios, as como tambin la
oposicin personal y definitiva fren-

ts al

la realidad
eclesistico declara que este infierno existe (Dz 16
ordon divino de

creada.

El magisterio

40 429 464 714), que el castigo sobreviene inmediatamente despus de

la muerte (y no slo tras el juicio

final) (Dz 53I) y que es eterno (Dz
2ll). Las afumaciones del NT, en
las que se supone, ms que s afirma, explicitamente la existencia de

un lugar especial de castigo

pone una verdad como maestro supremo de la Iglesia (ex cathedra, es

cepciones judas,

ridad docente) con una

sentencia

doctrinal, universal y absolutamente

obligatoria (d.f.: Dz 1839).
En su conducta particular y en sus
opiniones privadas, el papa no es
nrinca <<infalible>>.

Infancia, como actitud cristiana

reconrendada por el Evangelio, es
]a sencilla apertura ante la amplitud
de rosibilidades de la vida, ante to340

contra-

rin, la ilusin de que esa Iibertad

ecumnico con el papa (Dz 768 s

1723). 3) El papa solo, cuando pro-

decir, invocando su suprema auto-

y reali

tomn-

dolo libremente de las {rltimas con-

hay que interpretarlas conforme a los principios exegticos relerentes a la interpretacin

de afirmaciones apocalpticas y escatolgicas de la Escritura.
Es decir: tales afirmaciones no son
reportajes anticipadores, como si Ia
narracin blblica nos hablara desde
un futuro que ya se ha actualizado;
pretenden, por el contrario, aclarar
la existencia presente y actual del
hombre frente a Dios. Por lo tanto,

el dogma del infierno afirma: La

vida del hombre est amenazada por
141

Ia

posibilidad real

de un

fracaso

eterno; posibilidad que reside en que

el hombre puede disponer librements de s mismo y puede tambin rechazar libremento a Dios. Esta posibilidad del hombre Ia testica Jess directamente cuando amonesta
que se tenga cuidado con las consecuencias del arbitrario y obstinado
encerrarse en si mismo (que se libren
de las faltas contra el arnor, norma
del juicio), con imgenes acostumbadas en su liempo. Anuncia Ia gravedad de la situacin presente y el oignificado de la historia, cuyos frutos
son considerados como realizados
vlidamente por el hombre; con ello,
excluye toda ligereza y superficialidad en el enjuiciamiento de las re-

el hombre y Dios,
toda componenda en el trato entre
laciones ente

ambos, y, al hacerlo, recalca negativamente el amor de Dios al hombre, amor restaurador y liberador,
y sin embargo total. No existe nin,

guna rcvelacin ni afirmacin del

magisterio cclesistico con respecto
a la realizacin prctica de esta posibilidad en el hombre (*)demonios)t
nada sobre si se realizar de hecho
o en qu circunstancias. Esto contradiria cl sentido del mensaje referente a la posibilidad del infierno.
que no consisto en la informacin y
satisfaccin de la curiosidad. sino
en la llamada a la reflcxin y a la
conversin. Sin temor a equivocarnos. tenemos que profesar conjun-

tamentc Ia doctrina de la fuerza

de una voluntad salvflca universal de
Dios y Ia de la verdadera posibilidad
de una perdicin eterna.
Infiernoe (descenso de Crisfo

los).

Por lo rnenos en diez pasajes del

NT y en la frmula del simbolo
apostlico de la fe, extendida desde
el ao 370 d.C., se recono@ que
Jess como muerto ha estado en los
infiernos (d.f. Dz 429 462). En a1-

34?

Infiernm (descenso do Cristo a loc)

gunos pasajes sueltos se dice con
nrs detalle que anunci o represcnt alli Ia victoria de la -)basileia,
a los poderes o a los difuntos. En
estos pasajes, sin embargo, no se
trata del ->infierno, sino del ->.ieol
en el sontido del judasmo tardo,
como so deduce clarisimamente de
la tradicin. En una diferenciacin
crtica entre contenido y forma de
una afirmacin haba que decir lo
siguiente: Este mismo descenso de
Cristo a los infiernos es Ia muerte
do Cristo, en cuanto que acepta y

lleva a cabo en obediencia, como

obra, la expoliadora -+muerte del
hombre y queda, err la muerte)),

Inmacrlada Conccpcin
Iglesia. Es decir, es ei as:ecto de esa

autocomunicacin en cuaDto que

Dios mismo (o una persona divina
particular) es el objeto que se comunica. Este hecho lo testific la
Escritura cuando se dice del +Espiritu Santo que ser ddo o infundido por el Padre; que pernanece
y habita en nosotros; que Dios nos
unge y sella con el Espiritu Santo;
que vendrn Padre e Hijo y habitarn entre nosotros floh 14, 23);
que el Hijo est en el hombre santiflcado y ste en el Hijo (Ioh 13.
20). Segrn esto, la inhabitacin de
Dios se apoya en las misiones del Es-

pritu Santo y en la (invisible)

a la impotencia
radical, a la pum disposicin de
Dios. Sin embargo, su obediencia
redentora adquiere, de esa manera,
poder sobre el cosmos y la historia,
puesto que en la -+muerte no
rompe la relacin con Ia totalidad
de la creacin, sino quc se convierte de forma patente e innlediata en

Hijo; la

un ser en el corazn del mundo. Por

1o tanto, el descenso de Cristo a los
infiernos no es un nuevo acto redentor ms all de la muerte. Con

representa tambin

expuesto libremente

la muerte,
diza en

Jess se adentra, prol un-

la

comunidad de los que

murieron antes que

El; en sentido

autntico, el descenso es una comunicacin de Io obrado poli. Carece

de

sentido cualquier

especulacin

del momento en que sucedi este descenso y acerca de su du-

acerca

racin. puesto que slo puede hacerse objeto de nuestra consideracin en el momento de su estar ya
muerto; momento que queda substraido al t:anscurso ulterior del tiempo. El descenso de Cisto a los infiernos es su mismo estar mucrto.
Inhabitacin de Dios es un aspecto general de la -+autocomunicacin gratuita (-+gracia) de Dios
al individuo y, de esa manera. a la
343

del

presencia citada se apoya

cn el favor libre y gratuitamente donado de la persona que permanece
o inhabita; en cuanto que est vinculada con el el'ecto de la gracia, que
crea en el hombre histrico la -)caridad sobrenatural, o amor sobrena-

tural del hombre a Dios

<<creada>>),

(gracia

esta inhabitacin de Dios

una

@munin
mutua de mxima intimidad (cf. tam-

bin Dz 89tl 1013 1015).

lniciacin es un trmino tcnico

dc la historia de las religiones y de

la ctnologa. Al pie de la letra,

sig-

nificr <<introduccin>>. Se usa como

cxprcsin global de los diversos ritos con que un miembro ya formadr> de un pueblo era admitido en la
comunidad. o los ritos con que un
<<candidato>> y profano era admilido
conro miembro pedecto y consagrado en una asociacin religiosa. Dichos ritos simbolizaban con frecuencia lucha, muerte y prueba. De aqui
que. tomando el concepto en rentido general, se pueda considerar al

-+bautismo, provisoriamente tam-

las costumEl concepto

do sacramento)) procede asimismo de

este mbito; socramentum fue origi.nariamente el trmino latino usado

tambin pa.ra designar Ia iniciacin.

Inicio no es el primero de

una

sefio do numerosos momento cote-

jables, sino

la

fundamentacin de

un conjunto, cuya historia posibilita.

Por lo tanto, el concepto de inicio

al concepto de un tiempo formal y extrnseco. El inicio

((pone)) la esencia al conjunto; la
esencia y las condiciones de realizatrasciende

cin dadas con ella. Queda

que es autnticamente potencial,

en

cuanto que de por s se adentra

en el tiempo que rincamente da ori-

gen a la consumacin, y en cuanto

que se expone al decreto imprevisihle de Dios tocante a esas posibilidades abiertas en el tiempo, la -)terminacin es conservacin, consumacin y revelacin del inicio. Sin em-

bargo, esta consumacin no es el

mefo volverse a s mismo del inicio,

sino que l vive de la dinmica hacia

la

consumacin, cuya realizacin

viene soportada por Dios, por ese
Dios que es de manera exclusiva
principio y fin simultneamente.

subs-

InmacrIada Concepcin, La intrado a lo que comienza, puesto que

es presupuesto indisponible e incon- maculada Concercin de -+Mara

trolable de

la

existencia concreta no debo confundirse con el hecho

do que concibiera y diera a luz a
Jesrs virginalmente (->parto virginal); ni tampoco hay que entender
ese misterio como concepcin virginal de Mara en el seno de su

descubierta como realizacin y, por

lo tanto, tambin de sus fronteras.
El inicio slo es autntico all donde lo es de un ente personal, donde lo inaugurado es una totalidad,
una cosa nueva y el inicio no es una
simple fase de offo movimiento. El
inicio est abierto a su terminacin, "
y slo en esa terminacin viene a
s mismo. La creciente presencia de
la terminacin en la autorrealizacin
receptiva del hombre es a la vez una
presencia progresiva del inicio. Alli
donde acontece un proceder

salvfico

madre Ana. Se entiende por inmaculada Concepcin (Dz 1641) et hecho

de que Mara, en virtud de Ia

gra-

cia de la redencin preventiva de

Cristo, desde el primer instante
de su existencia qued preservada del
y, por lo tanto,
comenz su existencia s6ri l -)!racia de la ->justificacin (en cuanto

-+pecado original

inmediato de Dios, tiene que ha- gracia de Cristo). Si la gracia de

blarso de un inicio autntico en sen- Cristo queda destinada y ofrecida a
tido teolgico (creacin-nueva, crea- todo hombre, por razt de la volun-

cin

concepcin).

El inicio, por tad salvfica universal de

tanto, implica en pn'mer lugar la

criaturidad, en cuanto que el ente
espiritual-personal slo puede quedar implantado por medio de una
accin do Dios creadora inmediata,
-->alma. Criaturidad en la que la
dependencia inmediata de Dios condiciona necesariamente la indisponi-

Dios

(->salvfica [voluntad de Dios]); si,

por lo tanto, todo hombre posee un
-existencial sobrenatural a pesar
del pecado original y es de antemano considerado por Dios como her-

mano de Cristo.

hijo de Adn; si,

y no

slo

com.o

adems, Maria es

del

la perlectsima redimida, en virtud

inicio do su vinculacin indisoluble con
queda oculto como comienzo de un Cristo, quien habra de venir a la
devenir y slo se desvela en la his- existencia por el libre ((si de Ia fe
toria del ente singular. En cuanto de una madro (-)mariologa); si

344

345

bin a Ia -+confirmacin, como ritos

de iniciacin en el cristianismo. Esto
por razn del parecido material que

tienen no con los -+misterios

paganismo, sino con

bre dcl mrndo judo.

bilidad del inicio. Semejante

116

Maria era la predestinada a la salvacin, por razn de la unidad de

persona y oficio en ella, entonces,
dicha voluntad salvflca do Dios tuvo
que repercutir do antemano en Maria como gracia. Su maternidad pre
determinada por Dio, y que ella
habra de aceptar libremente, es el
equivalente, dado desde un principio, a lo que supono ol -+bautismo
de los nios en los dems. Es decir,

promesa efrcaz de la gracia de

Cristo, que excluye el pecado original y precede siempre al propio obrar
salutilero del hombre.

la

Inmanencia,

como opuesta

Jtrascendencia, enuncia que algo

no traspaa o atraviesa ciertas fronteras. Asi, p.ej., una gnoseologia puede limitarse a oxplicar lo para-m,
renunciando conscientemente a lo ensi; o bien declara que lo que no
puede expe'rimentarse es trascendente
a todo conocimiento, identificando

conocimiento y experiencia. A este

propsito, cf. -+espiritu, -+experiencia. Son filosofas propiamente inmanentistas el -+materialismo, -+monismo y ->pantesmo si, y en cuanto
que, en ellas el ser queda circunscrito

a. o mejor, inscrito en 1o experimentable o finito. En este sentido,

se llama tambin inmanentismo
la filosofa que, aunque no niega
a Dios un ser infinito, 1o explica
como algo no substancialmente dis-

tinto del ente finito, desarrollndose

as en manifiesta contradiccin. En

un sentido recto, la inmanencia se

predica de la -+vida, puesto que su
realizacin o ejercicio no pone al
efecto como existente fuera de ella,

sino que significa

autorrealizacin

(acto immanns). Esto se manifiesta con el mximo de claridad en la

autorrealizacin del -+espritu, aunque precisamente aqu se ve claramente que inmanencia y trascenden-

cia no se excluyen
347

necesariamente,

Inmortalidad.

La

inmortalida(

como propiedad de la vida que implica algo ms que continuacin de

la existencia, expresa que esta vida
est substraida a la mnerte, en cuanto ni en su historia interna presenta

una forma temxrral finita (como

hace la vida meramente biolgica)
ms all de la cual no pueda pensarse con pleno sentido esa vida
como existente, ni es aniquilada
<<desde fuera>> en su existencia. La
inmortalidad absoluta (metafsicamente necesaria) es propia de Dios.
Como inexpugnabilidad y plenitud

de la vida, es incluso una prerrogativa de Dios. El hombre posee inmortalidad, no porque su vida bio7gica carezca de una forma temporal finita, que termina en la -+muerte,
sino porque el hombre, precisamente
dentro de este tiempo biolgico, se
perfecciona libremente como persona espiritual, abandonando por ello

esa forma biolgica esmcietemporal. Y lo hace de por si, aun cuando ese abandono se realice contra
la oposicin de la vida biolgica y
es,t tambin condicionado por causas externas. Por consiguiente, no

es que

<<siga durando>> <<temporal-

mento), sino que, poseyendo su con-

sumacin, existe metatemporalmente y no puede perder ya esa perfec-

cin viente.

Esta inmortalidad es propia

del

do (-->pecado original, -+estdo original) hubiera podido alcanzar esta

perfeccin no por medio de la muer1e propiamente dicha, sino en

dc una glorificacin de la

virtud

existencia

corporal, espacio-temporal (diflcil de

imagi:rar ms precisamente en su
peculiaridad), se habla dc una inmortalidad paradisaca, condicionada y corporal del hombre. I-a doctrina do la resurreccin (-+resurreccin de la carne, -+resurreccin de

Cristo) muestra que Dios Ya ahora ha prometido la consumacin

definitiva de todo el hombre. como
salvacin eterna,

y que ha

Pues-

to el punto de partida de elta en

Cristo.

Inspiracin. Este concePto, a difeencia dsl ds -+revelacin divina

165 ->profetas y por medio de

ios pro,fetas, designa el influjo carismtico de Dios sobre el autor de

-+Sagrada Escritura, del AT Y

del NT. Influjo por el que Dios, en
un sentido especial, se conerte en
<<autoD) de estos escritos, haciendo
que ofrezcan solamente la palabra
de Dios, libre de error (2 Tim 3. 16;

la

d.f.: Dz 1787 1809). Este influjo se

realiza sin que por eso los redactores de la Escritura dejen de ser
autores literarios de sus obras. La
intervencin divina consiste en incitar y dirigir la redaccin de estos

Integridad signilica, en sentido ge-

neral, lo mismo que totalidad. En

la teologa del -+estado original,
designa todo lo que estuvo, libre e
indebidamente, destinado

al

hombre

en el ->paraso. Es decir, la ->gracia santificante sobrenatural, los dones preternaturales de la inmunidad

a la -)concupiscencia (negativa), a

la -)muerte y a sus fases preliminares de -enfermedad y sufrimiento o -)pasin (Rom 6, l2ss; 7, 8s

e.p.; Gen 2, l6s;3,3; Rom 5, 12-21).

Todo esto se perdi por el -)peca-

do original. En

sentid< cristolgico-

cristiano, se llama tambin integridad a la inmunidad a Ia -)concu-

piscencia, propia del Logos divino

en la naturaleza humana despus de

la encarnacin (Dz 224), donada tambin por Dios, en la gracia de Cristo,

a -+Mara (Dz 164l; ->inmaculada

y, finalmente, a la in-

Concepcin),

a la concupiscencia que
pertenecer como momento esencial
a la -rresurreccin de la carne, en
Ia que queda incluido el no poder
padecer (Act 7, l6s; 1 Cor 15, 42.
53; Rom 8, 11). En el mbito de lo
moral, integridad designa en primer
munidad

lugar la totalidad psicolgico-fisiolla quo no se

puede independizar autnomamente

gica del hombre, de

<(parte)) alguna, como ocurre cuando

so admite libre o patolgicamente el

dominio de determinada

tendencia.

O bien, asimismo en sentido

es un principio substanc.ial supra-

libos en todas sus fases internas y

externas, de modo que contienen lo

esa integridad designa

material>>, cuya funcin sobrepasa

esencialmente a la mera configura-

decir,

hombre, por razn de que su ->alma

cin de 1o material-temporal,

esa

superacin puede ser experimentada

ya ahora por medio de la -+trascendencia. Esta definitivez, libremente creada, del hombre puede ser o la

consumacin del bien gracioso>>

(-+salvacin) o la definitivez de su
desvo de Dios, de su encerramiento culpable ante Dios (->infierno).
Como sea que el hombre sin peca348

que Dios quiso decir en ellos:

es

expresin, genuina y libre

de error, de la doctrina y de ia realidad de la Iglesia, basada en Ia predicacin de los apostoles. As, estoa
escritos son a la vez palabra del
autor inspirado y objetivacin normativa de la fe de la printiva Iglesia para los tiempoe posteriores. En
tmbos aspectos son tambin esos

la

escritos -+palabra
->canon.

l,t9

de Dios, Cf.

moral,

la referida to-

talidad en cuanto slo le es permitido al hombre atentar contra ella

en la medida en que lo requiere el
conjunto del organismo (intervenciones mdicas). En teologa moral, integridad designa, por frltimo, la integracin del hombre entero en una
decisin fundamental moralmente
buena (-tcaridad).

Intencin es lo mismo que desiglo que se pretende. En la filo-

nio,

350

Inlorcir

Inacioalismo

sofia actual se llama intencionalidad,

ante todo,

a la

referencia trascendental del -+espiritu y de la -+persona. En teologa moral se entiende

por intencin la propiedad del -.)acto moral que lo refiere u orienta a
una meta 1-+bien, *>motivo) y que,

por lo tanto, determina normativamente la moralidad de dicho acto.

No se trata del motivo externo ni
del modo de pe'nsar o sentir interno
en general, sino del designio inter-

no

concreto. Segrn

la

medida en

que se d, puede ser intencin explcita o implcita; y, segn el grado en que influya en la accin, puede
distinguirse entro intencin actual,
virtual y habitual. Intencin actual,

si se tuvo

explcitamente

e influye

en la accin como motivo actual pre-

sente; intencin virtual, si ae tuvo

explicitamente y sigue influyendo,
pero no es un motivo explcitamente presente en la accin: intencin
habitual, si se tuvo alguna vez de
lorma explcita y no hubo retract-

cin posterior.
Esta distincin haco su papel

la teologa
requiere

para

la

en

sacramentaria, donde

se

un mnimo de intencin

realizacin vlida de un
La voluntad positiva

-+sacramento.

de no recibir un sacramento

hace

siempre invlida su recepcin. El ma-

trimonio, confesin

y uncin de

los

enfermos requieren siempre una intencin positiva para su validez, si bien

en determinadas circunstancias puede ser so amente habitual. El bautismo, Ia confirmacin y el orden

los considera la Iglesia ms como
don puro que como autorrealizacin,

en contraste con los anteriores. De

acuerdo con esto, se sostiene que
pueden recibirse incluso antes de

llegar

al uso de razn (CIC

can.

968); una vez conseguido el uso de

razn, slo pueden recibirse vlidamente si hay intencin suficiente. El
ministro del sacramento, en el su351

puesto de que lo puede administrar

vlidamente, tieno que tener por Io
menos la intencin <<de hacer lo que
hace la Iglesia (Dz 854); es decir.
la intencin dirigida al rito religioso
reconocidcr y querido en cuanto tal,
del mismo modo que se realiza tam-

I)rx;, ctc. 'fambin

eo da

el

irracio_

nalismo uiempre que se enendo el

ltimo fundamento esencial como

irracional, obscuro, a la ma-

algo>>

nera de impulso vital, etc. En la

historia del pensamiento no es sino
una reaccin contra el Jraciona_
lismo.

bin en Ia Iglesia.

Intuicin- Se da este nonrbre al

hecho de que una realidad se ofezca inmediatamente y por si misma
al conocimiento y en el conocimien-

to. Itray que distinguirla del conocimiento abstracto-drscursivo, pero

de hecho, dentro de la reflexividad
del -)espiritu humano (de la -+exreriencia trascendental) nunca est

totalmente separada de 1. Si una

teoria del conocimiento religioso se
lanza aI intento (condenado de antemano al fracaso) de sustituir el
conocimiento lgico racional nicamente por la l'ntuicin, se lo designa
con el nombre de intuicionismo. Este
intuicionismo apareco en el Jontologismo, en la filosofa de los valores de I\,f. Scheler, en el -)neoplatonismo, teosoffa, antroposofa y
-+modernismo. Este ltimo es intui-

cionismo en cuanto que pretende

liberar a la teologia del -+dogma,
considerado como conocimiento solamente mediato, buscando la inmcdiatez de la experiencia religiosa.

Irracionalisrno es un concepto general que se aplica a toda explicacin del conocimiento humano que
admite fuerzas cognoscitivas sparables y ms o menos independientes
de la inteligencia, negando o rechazando el pensar conceptual. Se da
de alguna manera all donde se admite el sentimento como tercera
fuerza bsica propiamente espiritual
del hombre, junto al entendimiento
y la voluntad (ibertad y amor). Considerando, por ejemplo, el sentimiento del valor como conocimiento de
352

t\ l
ll,rJr \',s ll

i.54