@ntropologia
da UFSCar
R@U, 6 (1), jan./jun. 2014: 7-24.
Resumo
Este texto uma verso ligeiramente remanejada da conferncia apresentada na XII
Semana de Cincias Sociais da Universidade Federal de So Carlos, em maio de 2014. Partindo de uma situao de campo e da anlise de um trecho do famoso livro de Evans-Pritchard sobre a bruxaria Azande, busca explorar a tentao sempre experimentada pela
anlise antropolgica de dissolver como imaginrio, ou simblico, aquilo que as pessoas
que estuda deinem como sendo da ordem do real. Por meio de algumas ideias de Lucien
Lvy-Bruhl, levanta a hiptese de que a antropologia estaria apoiada em uma espcie de
duplo vnculo, no sentido de Gregory Bateson, ou de duplo vinco, no sentido de Gilles Deleuze, entre o territrio original representado pelo saber ocidental e a desterritorializao
a que forada por sua relao com saberes dominados e mundos alternativos.
Palavras-chave: Religio; Bruxaria; Realidade; Duplo Vnculo; Dobra
Abstract
This text is a slightly modiied version of the conference presented at the XII Week of
Social Sciences, at the Federal University of So Carlos, in May 2014. Starting with a ieldwork situation and from the analysis of a passage of the famous book by Evans-Pritchard
on Azande witchcraft, it seeks to explore the temptation always experienced by anthropological analysis in dissolving as imaginary, or symbolic, what people we study deine
as real. Going through some ideas of Lucien Lvy-Bruhl, it then argues that anthropology
1 Este texto uma verso apenas ligeiramente remanejada da conferncia apresentada na XII Semana de
Cincias Sociais da Universidade Federal de So Carlos, em 7 de maio de 2014. Ele retoma alguns pontos
que desenvolvi em outros trabalhos e adianta alguns que ainda sewro desenvolvidos. Gostaria de aproveitar para agradecer a Geraldo Andrello e Jorge Villela pelos comentrios que ajudaram a aprimorar
esses pontos ainda a desenvolver.
2 O autor professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro; bolsista do CNPq e da Faperj.
Este texto parte do que provavelmente vir a ser a introduo do livro que inalmente
comecei a escrever sobre as religies de matriz africana no Brasil. Digo inalmente porque este foi meu primeiro tema de investigao, inicialmente em um pequeno terreiro de
candombl na periferia do Grande Rio de Janeiro e, logo depois, em Ilhus, no sul da Bahia
pesquisas que desembocaram em minha longnqua dissertao de mestrado sobre a
construo ritual da pessoa no candombl (Goldman 1984).
Depois, me afastei do candombl, dedicando-me, primeiro, histria do pensamento
antropolgico, ao tentar analisar e reativar a obra de um dos autores menores da histria da antropologia, Lucien Lvy-Bruhl (Goldman 1991, 1994); e, depois, chamada
antropologia da poltica, tentando abordar a poltica no a partir do prprio antroplogo,
mas a partir do que pessoas menos envolvidas com a chamada democracia, e, portanto,
mais distanciadas, pensam e dizem sobre ela (Goldman 2006).
Ocorre que essa investigao sobre poltica tambm foi desenvolvida em Ilhus, com
as mesmas pessoas com quem eu havia trabalhado sobre candombl, o que acabou me
levando a retornar aos estudos sobre religies de matriz africana no Brasil e, inalmente,
a tentar escrever um livro sobre o assunto.
Retrospectivamente, esse retorno ao candombl me parece ter sido motivado por
alguns fatores, entre os quais, h um que sempre me pareceu uma curiosa inverso ou
dupla inverso. Quando se estuda o candombl, tem-se, em geral, a situao clssica da
antropologia: os nativos so crentes, e o antroplogo ctico. O problema que quando comecei a estudar poltica com as mesmas pessoas com quem estudara candombl, descobri
rapidamente que agora o crdulo era eu e os cticos meus amigos, que no se cansavam
de me perguntar, com humor, se eu realmente acreditava que um resultado eleitoral seria
capaz de modi icar alguma coisa ou se a vitria de fulano ou beltrana alteraria de fato a
situao.
Essa primeira transio (da religio para a poltica) me levou a colocar uma questo
bsica para o estudo da poltica: seria possvel levar a srio o que meus amigos tinham a
dizer no apenas sobre candombl ou sobre manifestaes culturais, mas tambm sobre a poltica e a democracia? Porque tudo indica que mais fcil aceitar o que os outros
dizem sobre os deuses do que o que dizem sobre os polticos. Desse modo, acabei conduzindo um experimento antropolgico no qual assumi que meus amigos tambm estavam quali icados para falar sobre poltica e democracia. Mais do que isso, assumi que eu
poderia aprender com eles algo sobre o modo de funcionamento desse sistema, porque
eles so capazes de revelar aspectos desse funcionamento os quais geralmente no enxergamos justamente porque com eles temos um comprometimento excessivo. Meus amigos
foram, ento, intercessores-antroplogos para mim, uma vez que a posio de distncia
que mantm em relao a valores que temos como absolutos (democracia, justia social,
Revista de @ntropologia da UFSCar, 6 (1), jan./jun. 2014
Marcio Goldman
direitos humanos, etc.) lhes permite anlises melhores ou mais perspicazes do que as minhas (ver Deleuze 1990).
A segunda transio (da poltica para a religio), entretanto, revelou a natureza mais
profunda do problema. Por que aparentemente mais fcil ouvir o que os nativos dizem
sobre deuses do que sobre polticos? Talvez porque, como sei que os deuses no podem
existir, nada do que digam pode efetivamente confrontar meu saber, e posso, rapidamente,
reduzir tudo o que tm a dizer a crenas. Ao contrrio, certo de que a democracia existe,
ou ao menos pode vir a existir, o que eles dizem pode me chocar, pode perturbar mais ou
menos profundamente uma das minhas crenas.
Se a primeira transio levava a indagar como a antropologia das crenas poderia
contribuir para o estudo de instituies, valores ou processos que a sociedade qual pertence o antroplogo parece considerar centrais, a segunda coloca a questo do grau de
verdade que somos efetivamente capazes de aceitar no discurso nativo. Pois, se h alguma
singularidade na antropologia, esta consiste em uma disciplinada subordinao aos pontos de vista que se imagina que aqueles que estudamos adotam.
No h nenhum romantismo ou ingenuidade aqui. Sei perfeitamente que a condio
para que aquilo que meus amigos dizem sobre religio ou sobre poltica receba um mnimo de ateno que eu seja capaz de traduzir o que dizem e fazem para uma forma aceitvel ou, pelo menos, di cil de recusar por parte de intelectuais e acadmicos. Ou, em
outras palavras, que eu seja capaz de funcionar como antroplogo-intercessor para eles
na medida em que busco simetrizar seus saberes com aqueles dominantes (ver Deleuze
1990).
Quando escrevo sobre o candombl, por exemplo, tenho, pelo menos, duas obrigaes.
Por um lado, claro, devo explicar o que observei. Mas explicar aqui no deve ser entendido em seu sentido forte, como tentativa de determinao de relaes causais, funcionais ou estruturais estveis entre os acontecimentos. Deve ser entendido no sentido
fraco que Paul Veyne (1978: 67-68, 118) atribui explicao histrica como quando
explicamos para algum o que nos aconteceu ao longo do dia. Sou obrigado a faz-lo
porque a maior parte dos que eventualmente me lero no sabe nada ou quase nada sobre
o candombl de que estou falando.
Ao mesmo tempo, contudo, devo provocar algumas transformaes no que ouvi das
pessoas do candombl, pois, se no o izer, seu discurso e suas prticas di icilmente sero
levados a srio pelos leitores. Assim, devo, por vezes, utilizar palavras que meus amigos
no utilizam, exagerar alguns pontos, traar paralelos, fazer comparaes, e assim por
diante. Por exemplo, e como Joanna Overing (1985: 23, traduo minha) sugeriu h muito
tempo, traduzir, em termos de iloso ia, ontologia ou epistemologia aquilo que escutei em outros termos pelo menos um modo de comear a superar a represso ou o
recalcamento das teorias indgenas, reconhecendo a seriedade e a respeitabilidade dos
discursos nativos em lugar de se contentar com a diviso tradicional ns temos nossas
iloso ias, eles tm suas cosmologias. Isso signi ica que a utilizao desses termos no
apenas uma questo epistemolgica ou metodolgica, mas faz parte de um posicionamento tico e poltico.
***
Revista de @ntropologia da UFSCar, 6 (1), jan./jun. 2014
10
Marcio Goldman
Aps todas as saudaes, o orix do pai-pequeno se dirigiu at a orix da me de santo
para reverenci-la. No sei bem como, mas ele segurava em uma das mos uma palmatria,
a qual geralmente ica pendurada em um dos quartos de santo e que, na vspera, o prprio
pai-pequeno havia ixado acima dos atabaques, ao lado de alguns cips de caboclo, explicando-me que tudo isso devia funcionar como smbolo da disciplina no candombl. Aps
as saudaes, seu orix entregou a palmatria orix da me de santo, que a recusou peremptoriamente; ele, ento, se ajoelhou e, apoiando-se sobre uma das mos, usou a outra
para bater violentamente por trs vezes com a palmatria na mo sobre a qual se apoiava.
A palmatria s foi retirada das mos do orix com a interveno das demais pessoas que
haviam corrido ao se darem conta do que estava acontecendo, mas antes de se levantar ele
ainda bateu no cho violentamente com as duas mos por umas trs vezes.
Nesse momento, a me de santo, ainda possuda por sua orix, passou a ser possuda
por sua cabocla; do mesmo modo, seu ilho passou a ser possudo por um mano, um dos
espritos com que por vezes entra em transe. Foi esse esprito que anunciou: chega de
tristeza, agora festa. Ao mesmo tempo, percebi que a cabocla ordenava algo a algum.
Imediatamente, cadeiras e ventiladores que estavam no meio do barraco foram retirados, os atabaques foram descobertos, e teve incio uma festa para caboclos que durou o
dia inteiro.
Retrospectivamente, o que mais me impressiona nesse episdio a minha diiculdade
em lidar com ele. Por que imaginei ser capaz de abreviar essa reunio a qual eu simplesmente no conseguia suportar? Por que imaginei, em diversos momentos, que ela estava
para acabar? De onde vinha, enim, meu profundo mal-estar com a situao, assim como a
diiculdade de realmente entender o que estava ocorrendo?
Certamente h razes psicolgicas e mesmo sicas para isso. Como contei, o calor era
insuportvel, e, alm disso, nunca agradvel para um antroplogo que pretende se relacionar bem com todos os nativos perceber que estes so, simplesmente, como todo
mundo, ao mesmo tempo parecidos e diferentes entre si e prontos para entrar nas disputas mais violentas em torno de temas os quais outros podem considerar banais.
A hiptese do livro que comecei a escrever que meu mal-estar, assim como minha
incompreenso, provinham, antes, do que eu chamaria de natureza poltica da minha prpria posio. E digo poltica no sentido mais clssico do termo, ou seja, o que assume
como premissa que situaes como a presenciada por mim se resumem a disputas entre
seres humanos como eu e que, portanto, qualquer divergncia pode ser equacionada e talvez superada pelo livre debate e por acordos e pactos. por isso que a hiptese, levantada
por alguns, de que por trs de tudo o que estava em jogo era a disputa pelas presidncias
da Associao civil do terreiro e do Bloco afro a ele ligado me agradava tanto. E por isso
que eu pensava que meus apelos ao bom senso e relexo serviriam para alguma coisa.
No entanto, como o desenrolar dos acontecimentos me lembrou do modo mais direto
possvel, um terreiro de candombl no um espao poltico no sentido da noo inventada pelos gregos. Ou seja, no um espao exclusivamente humano, onde seres supostamente racionais se defrontam apenas com eles mesmos. Um terreiro est repleto de outros seres e de outras foras, e estes e estas entram em ao mesmo quando o antroplogo
no quer.
11
12
Marcio Goldman
mas a coincidncia da direo seguida pela luz e a morte subsequente combinavam bem
com as ideias Zande (Evans-Pritchard 1937: 34, traduo minha).
A segunda coisa a observar que o que mais chama a ateno na frase de Evans-Pritchard no tanto a simples decretao da inexistncia da bruxaria zande como fenmeno
objetivo (poucos antroplogos na dcada de 1930, e mesmo hoje, diriam o contrrio), mas
o curioso aposto que ele introduz: bruxos, como os Azande os concebem, no podem existir (witches, as the Azande conceive them, cannot exist grifos meus). Isso signi ica, por
um lado, que inexistncia objetiva dos bruxos o autor sente a necessidade de acrescentar a inadequao emprica do saber nativo. Mas parece signi icar tambm que, de acordo com outras concepes, bruxos poderiam, quem sabe, existir. Que outras concepes
so essas precisamente o que o livro como um todo desenvolve e que o trecho citado
j deixa entrever. A inal, diz Evans-Pritchard, existe uma condio isiolgica [objetiva]
considerada o lugar da bruxaria mas esta no nada mais que a comida passando pelo
intestino delgado; existe uma falta de conhecimento (emprico) dessa situao; e existem
qualidades (msticas) atribudas a essa condio objetiva por parte de crenas equivocadas e igualmente msticas.
Nada disso impede, contudo, que a bruxaria exista de uma determinada maneira, que,
evidentemente, no a dos nativos. Na ausncia de conhecimentos empricos, a bruxaria
que Evans-Pritchard signi icativamente designa como um conceito , por um lado, fornece aos Azande uma iloso ia natural por meio da qual so explicadas as relaes entre
os homens e os infortnios, e meios, prontos e estereotipados, para reagir a esses infortnios, e, por outro, um sistema de valores que regula a conduta humana.
O verdadeiro modo de existncia dos bruxos s pode ser, portanto, epistemolgico
(sob a forma de um conhecimento empiricamente falso, mas que satisfaz a necessidade
de explicar o mundo) e/ou sociolgico (sob a forma de um sistema de acusaes e punies equivocado, mas que preenche a necessidade de regular a conduta humana). Aqui,
percebe-se, esto as duas vertentes que, desde Evans-Pritchard, pautaram a investigao
antropolgica da bruxaria e fenmenos anlogos, estudados ora como modos (errneos)
de explicao, ora como modos (equivocados) de acusao. De toda forma, disso tudo resulta que bruxaria s pode existir na medida em que seja outra coisa que aquilo que os
nativos pensam que . Ou, se preferirmos, bruxos s podem existir como os antroplogos
os concebem.
Qual seria esse modo antropolgico de conceber a bruxaria? Aqui, creio, abre-se uma
importante bifurcao, e o tipo de antropologia que se faz ser de algum modo determinado pelo caminho escolhido. O primeiro, e mais comum, consiste em simplesmente
assumir a inexistncia dos bruxos como os nativos os concebem, como uma espcie de
equvoco ontolgico. Ou seja: eles pensam que existe algo que efetivamente no existe e
a isso que em geral se denomina crena. Essa operao se sustenta na introduo de uma
premissa extra-antropolgica, ou seja, premissa que desconsidera a impossibilidade de,
como escreveu Wagner (1981: 12, traduo minha), o antroplogo no ter nenhum preconceito e, portanto, nenhuma cultura. Ou, nas palavras de Strathern comentando Boon
(Strathern 1987: 256, nota 13, traduo minha), o fato de que no h lugar fora de uma
cultura exceto em outras culturas ou em seus fragmentos e potencialidades (ver, tambm, Viveiros de Castro 2002).
Revista de @ntropologia da UFSCar, 6 (1), jan./jun. 2014
13
14
Marcio Goldman
signiicado depende inalmente de uma tomada de conscincia em relao a Deus e ao fato de os homens serem dele dependentes e deverem se
resignar sua vontade. Nesse ponto, o telogo toma o lugar do antroplogo (Evans-Pritchard 1956: 322, traduo minha).
A justaposio dessa airmativa com aquela sobre os bruxos Azande pode soar, sem
dvida, como algo paradoxal. Mas talvez seja preciso reconhecer que, na verdade, a nica
coisa um pouco estranha que elas sejam assinadas pelo mesmo autor que, alis, oscilou
entre considerar a antropologia um ramo das cincias naturais, uma disciplina histrica
e, mesmo, uma forma de arte. Porque esse aparente paradoxo parece, antes, inscrito na
prpria constituio da antropologia. Tudo se passa como se, na ausncia de uma realidade objetiva ltima que sirva de referente para a proposio indgena (bruxos, como os
Azande os concebem, no podem existir), s restasse a opo desse um estado interior
na verdade to real quanto qualquer referente possvel, ao qual o antroplogo no teria
acesso, mas o telogo sim. A questo saber se a antropologia se joga necessariamente
entre a noo objetivista de uma realidade a que apenas ns temos acesso, e em relao
qual os outros tm apenas crenas, e a hiptese apenas aparentemente idealista desse
estado interior no qual o que quer que seja pode ser considerado crena.
Penso, ao contrrio, que a elaborao de um princpio de simetria, ou de simetrizao,
propriamente antropolgico, pode ultrapassar essa escolha aparentemente nica. Esse
princpio de simetrizao exige, por sua vez, uma modiicao, de contedo e de nfase, na
formulao de Evans-Pritchard sobre os bruxos Azande. Em lugar de dizer bruxos, como
os Azande os concebem, no podem existir, seria preciso sustentar que bruxos s podem
existir como os Azande os concebem ou como algum os concebe. Mas exige, tambm,
no coniar em nenhuma teologia para determinar o que essa experincia a qual o antroplogo no pode conhecer com certeza.
As frmulas gerais da crena (o que eles pensam que existe eu sei que no existe, ou
o que eles no sabem que existe eu sei que existe) ou do ceticismo (eu no sei o que eles
sabem que existe ou nenhum de ns sabe o que existe) devem dar lugar explorao
sistemtica do que eu penso que eles pensam que existe e do que eles pensam que eu
penso que existe (com todas as suas refraes: o que eles pensam que eu penso que eles
pensam que existe e assim por diante). Esta a bifurcao fundamental da antropologia,
e ela que determina o tipo de exerccio antropolgico que ser praticado: pretender descobrir a verdade dos outros ou cartografar outras verdades.
Pois essa bifurcao est ligada a uma questo sempre recomeada na histria da antropologia, justamente, o grau de verdade que somos capazes de aceitar nos discursos e
nas prticas nativas. claro que nenhum antroplogo deixa de conceder algum grau de
verdade a esses discursos e prticas, mas o problema at onde somos capazes de ir, at
onde somos capazes de escutar e de suportar a palavra nativa. E grau de verdade no
signiica aqui, evidentemente, tentar saber se os nativos descrevem corretamente ou no
uma realidade objetiva l fora, uma vez que isso exigiria supor a exterioridade de um observador que j sabe de antemo qual a verdade e que a partir desse acesso privilegiado
ao real poderia julgar os outros.
Mas a aceitao da palavra nativa no pode signiicar, tampouco, limitar-se a repeti-la,
uma vez que isso s serviria para duplicar todas as diiculdades que ela coloca para ns.
Revista de @ntropologia da UFSCar, 6 (1), jan./jun. 2014
15
16
Marcio Goldman
misticismo dualista, supondo duas ordens de realidades, umas visveis e tangveis, submetidas s leis necessrias do movimento, as outras invisveis, impalpveis, espirituais,
formando uma espcie de esfera mstica que envolve as primeiras (Lvy-Bruhl 1910: 67,
traduo minha). O misticismo primitivo, entretanto, monista, uma vez que no supe a
existncia de dois mundos, mas apenas de um: toda realidade mstica, como toda ao,
e, por conseguinte, tambm toda percepo (Lvy-Bruhl 1910: 67, traduo minha).
Como costuma acontecer to frequentemente, ao tentar reduzir a distncia entre ns e
os outros, o que Evans-Pritchard acaba fazendo tornar os outros verses um pouco pioradas de ns mesmos. O esforo de Lvy-Bruhl, ao contrrio, se dirigia no sentido oposto,
o de caracterizar uma alteridade que no pudesse ser julgada em nossos prprios termos.
O problema, parece, que somos, h muito tempo e mesmo sem pensar nisso, cartesianos
e, principalmente, kantianos. Mas isso no signiica que todos os humanos, nem mesmo
ns, tenham que o ser nem mesmo que as condies de possibilidade da realidade sejam
as mesmas para todo mundo:
A nossos olhos o que no possvel no poderia ser real. Aos seus
[dos primitivos], aquilo que sua experincia lhe apresenta como real
aceito como tal, incondicionalmente. Se reletissem acerca disto, diriam
sem dvida que preciso que isso seja possvel, uma vez que isso (Lvy
-Bruhl 1938: 101, traduo minha).
claro, contudo, que o destino do pensamento de Lvy-Bruhl primeiro aceito por
ms razes, depois interpretado com a pior das ms vontades e, inalmente, colocado no
ostracismo generalizado deve nos servir de advertncia. Sua recusa em aceitar a condio fundadora da antropologia (como dizer em termos que s podem ser os nossos o que
sempre dito em termos que no so os nossos) explica em parte esse destino e sugere
que essa recusa s pode conduzir incompreenso, incomunicabilidade e, no limite, ao
mutismo. Pois como seria possvel pensar com categorias que no so nossas sem que elas
imediatamente tal se tornassem? E, se fosse possvel, como comunicar esse pensamento?
Seria o mesmo que se recusar a usar a prpria lngua e, evidentemente, no poder usar
outra porque no pode ser entendida.
Creio que a antropologia entreviu duas solues para esse problema. Uma seria falar
uma lngua que no de ningum e que, paradoxalmente, pode ser entendida por todo
mundo ou ao menos pelos de boa vontade. a soluo universalista, que se exprime seja
de modo substancialista, procurando encontrar o que h de comum em todas as culturas, seja de modo mais formal, com a determinao das estruturas ou processos comuns,
subjacentes a tudo o que h de humano e que permite um entendimento mtuo.
A segunda soluo no , como se poderia imaginar, a do relativismo clssico. Este
no passa de uma variao sobre o universalismo, em que, no lugar de enfatizar o universal, se sublinha a variao. Como Roland Barthes escreveu, ainda em 1961: num mundo
clssico, a relatividade nunca vertiginosa porque no ininita; ela logo se detm no
corao inaltervel das coisas: uma segurana, no uma perturbao (Barthes 1964:
139-140).
Na verdade, tanto no universalismo quanto no relativismo o dualismo de que aparentemente se parte no passa de uma mal disfarada trade, com um dos termos em aparenRevista de @ntropologia da UFSCar, 6 (1), jan./jun. 2014
17
18
Marcio Goldman
individualismo e holismo, racionalismo e emocionalismo. Porque tudo isso, claro, est
do mesmo lado, o nosso. A originalidade da antropologia s pode provir, como Clastres
(1979) tambm sugeriu, de seu duplo vnculo com o que ele denominava a grande partilha entre a civilizao ocidental e as civilizaes primitivas.
Esse duplo vnculo, contudo, deve aqui ser entendido tambm, e principalmente, no
sentido, ao mesmo tempo ameaador e criativo, do double bind, proposto por Gregory Bateson. Como se sabe, Bateson de iniu o double bind como uma situao, composta de uma
srie de ingredientes, que pode conduzir esquizofrenia:
1. Duas ou mais pessoas, uma das quais a vtima;
2. Uma experincia repetida, ou seja, o double bind no uma nica experincia
traumtica;
3. Uma injuno primria negativa que pode assumir as formas no faa isso e aquilo ou eu o punirei ou se voc no izer isso e aquilo eu o punirei;
4. Uma injuno secundria con litante com a primeira em um nvel mais abstrato, e
como a primeira reforada por punies ou sinais que ameaam a sobrevivncia:
no veja isso como uma punio ou no questione o meu amor do qual a proibio primria (ou no ) um exemplo ou no se submeta s minhas punies
[];
5. Uma injuno negativa terciria proibindo a vtima de escapar do campo: a fuga
[] tornada impossvel por meio de certos dispositivos que no so puramente
negativos, por exemplo, promessas inconstantes de amor e coisas semelhantes;
6. Por im, o conjunto completo de ingredientes se torna desnecessrio quando a vtima aprendeu a perceber seu universo segundo padres de double bind (Bateson
1972: 206-207, traduo minha).
No nosso caso, ns, antroplogos (vtimas), recebemos repetidas vezes a injuno
primria negativa no se pode entender as outras sociedades do ponto de vista da nossa;
uma injuno secundria con litante, que lembra o tempo todo que a antropologia, a inal,
parte da tradio ocidental e no pode sair dela. En im, uma situao na qual, como
escreveu Bateson (1972: 201, traduo minha), no importa o que algum faa, no pode
vencer. Assim, se aceitar esses termos, a antropologia j perdeu.
Por outro lado, Bateson tambm ensinou que o duplo vnculo s conduz esquizofrenia
quando no se capaz de saltar do nvel no qual a contradio insupervel para outro em
que ela no apenas pode ser superada como se torna produtiva: o nico modo pelo qual a
criana pode realmente escapar da situao comentando a posio contraditria em que
sua me a colocou (Bateson 1972: 215, traduo minha). Em outros termos, penso que
por double bind deveramos entender no apenas um duplo vnculo, mas uma espcie de
duplo vinco ou dupla dobra, no sentido que Deleuze (1988) confere ao termo, o qual
somos obrigados a aplicar no ponto de encontro de diferentes foras do pensamento se
quisermos de fato escapar da situao esquizofrenizante e chegar ao polo criativo.
***
19
20
Marcio Goldman
e no faltam aqueles que pretendem ensinar aos ignorantes que essas coisas no existem
(ou que existem), independentemente do que eles achem disso. A ideia de que as pessoas
se enganam a respeito do real e de si mesmas (mas o antroplogo no) parece situada no
corao da antropologia.
aqui, creio, que se situa o que poderamos considerar a incidncia propriamente antropolgica do chamado princpio de simetria. Como se sabe, Bruno Latour seguindo
Michel Callon estabeleceu uma distino entre o que denomina primeiro princpio de
simetria e princpio de simetria generalizada. Enquanto o primeiro apenas se recusa a
aceitar a triagem entre o que as cincias consideram, numa determinada poca, o verdadeiro e o falso, e pretende explic-los com os mesmos termos (Latour 1991: 129, traduo minha), o segundo recusa igualmente a possibilidade de que os termos utilizados
provenham das cincias da sociedade.
A distino latouriana faz parte do projeto de estabelecer uma antropologia simtrica, capaz de estudar os modernos nos mesmos termos em que a antropologia, digamos,
tradicional estudaria os outros. O projeto de Latour me parece, entretanto, condicionado
por duas importantes variveis. Primeiro, por uma certa imagem da antropologia dos
outros. Como ele mesmo disse a Franois Ewald, os conceitos desenvolvidos pela antropologia me seduziram menos que seus mtodos (Latour 2003: 7, traduo minha). isso
o que explica a de outro modo estranha mudana de posio do autor em relao antropologia. Pois se Jamais Fomos Modernos, de 1991, anunciava uma antropologia simtrica
e elegia a antropologia em geral como modelo de descrio de uma antropologia de ns
mesmos, a sequncia da obra de Latour parece t-lo encaminhado, antes, para uma nova
sociologia. Assim, em 2005, ele escrever que, para que a sociologia possa en im se tornar
to boa quanto a antropologia, necessrio conceder aos membros das sociedades contemporneas tanta lexibilidade para se de inirem a si mesmos quanto aquela oferecida
pelos etngrafos (Latour 2005: 41, traduo minha).
Essa derradeira e aparente homenagem, contudo, logo se converte em crtica aberta.
Pois tudo indica que a sociologia no seja apenas to boa quanto a antropologia, mas
melhor do que ela, na medida em que no prisioneira do culturalismo e do exotismo
que tornam a antropologia incapaz de passar da meta sica da diversidade dos mundos
ontologia (Latour 1996: 117, traduo minha) do mundo comum. Incapacidade que
acaba por reduzir essas meta sicas a simples representaes as quais alimentam um relativismo cultural, que, no inal de contas, acaba por pressupor a unidade de um mundo
explicvel pela cincia.
A outra varivel que me parece condicionar o projeto de antropologia simtrica que
Latour vai progressivamente abandonando o fato de desconsiderar a assimetria entre
a situao de pesquisa da antropologia dos outros e aquela da antropologia de ns mesmos no, claro, a assimetria entre os outros e ns, cujo reconhecimento e tentativa de
superao esto na base do pensamento de Latour. Assim, a antropologia dos modernos,
que deve justamente partir de uma antropologia da cincia, deve superar nossa tendncia
a conferir cincia o direito de de inir nossa realidade e deve evitar conferir aos cientistas o poder de impor como pontos de vista privilegiados os recortes e categorias que, ao
contrrio, tratam justamente de estudar enquanto antroplogos.
21
22
Referncias
ASAD, Talal. 1986. The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology. In:
James Clifford & George Marcus (ed.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press. pp. 141-164.
BARTHES, Roland. [1961] 1964. De Part et dAutre. In: Roland Barthes, Essais Critiques.
Paris: Seuil. pp. 167-174
BATESON, Gregory. [1956] 1972. Toward a Theory of Schizophrenia. In: Gregory Bateson,
Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution,
and Epistemology. Chicago: Univerity of Chicago Press. pp. 153-170.
CLASTRES, Pierre. [1968] 1979. Entre Silence et Dialogue. In: Raymond Bellour et Cathrine Clment (org.), Claude Lvi-Strauss. Paris: Gallimard, Paris. pp. 33-38.
DELEUZE, Gilles. 1968. Diffrence et Rptition. Paris: PUF.
______. 1988. Le pli. Leibniz et le Baroque. Paris: Minuit.
______. [1985] 1990. Les Intercesseurs. In: Gilles Deleuze, Pourparlers 1972-1990. Paris:
Minuit. pp. 165-184.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. 1991. Quest ce que la Philosophie. Paris: Minuit.
EVANS-PRITCHARD, Edward E. 1934. Lvy-Bruhls Theory of Primitive Mentality. BulleRevista de @ntropologia da UFSCar, 6 (1), jan./jun. 2014
Marcio Goldman
tin of the Faculty of Arts, Egyptian University, Cairo (University of Egypt), 2(1):1-36.
______. 1937. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford: Clarendon Press.
______. 1956. Nuer Religion. Oxford: Oxford University Press.
______. 1976. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (abridged with an introduction by Eva Gillies). Oxford: Clarendon Press.
FOUCAULT, Michel. [1976] 1994. Cours du 7 janvier 1976. In: Michel Foucault, Dits et
crits (vol. 3). Paris: Gallimard. pp. 160-175.
GEERTZ, Clifford. 1983. From the Natives Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding. In: Clifford Geertz, Local knowledge: Further Essays in Interpretive
Anthropology. New York: Basic Books. pp. 55-70.
GOLDMAN, Marcio. 1984. A Possesso e a Construo Ritual da Pessoa no Candombl. Dissertao de Mestrado, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
______. 1991. Razo e Diferena: Sobre Lucien Lvy-Bruhl. Tese de Doutorado, Universidade
Federal do Rio de Janeiro.
______. 1994. Razo e Diferena: Afetividade, Racionalidade e Relativismo no Pensamento
de Lvy-Bruhl. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ/Editora Grypho.
______. 2006. Como Funciona a Democracia: Uma Teoria Etnogr ica da Poltica. Rio de Janeiro: Editora 7Letras.
INGOLD, Tim. 1992. Editorial. Man, 27(4):693-696.
LATOUR, Bruno. 1991. Nous nAvons Jamais t Modernes. Essai dAnthropologie Symtrique. Paris: La Dcouverte.
______. 1996. Petite R lexion sur le Culte Moderne des Dieux Faitiches. Paris: Synthlabo.
______. 2003. Un Monde Pluriel mais Commun. Entretiens avec Franois Ewald. Paris: La Dcouverte.
______. 2005. Reassembling the Social. Oxford: Oxford University Press.
LVI-STRAUSS, Claude. [1960] 1973. Le Champ de lAnthropologie. In: Claude Lvi-Strauss, Anthropologie Structurale Deux. Paris: Plon, 1973. pp. 11-44.
LVY-BRUHL. 1910. Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieures. Paris: PUF.
______. 1938. LExprience Mystique et les Symboles chez les Primitifs. Paris: Flix Alcan.
OVERING, Joanna. 1985. Introduction. In: Joanna Overing (ed.), Reason and Morality.
London: Tavistock (A.S.A. Monographs 24). pp. 1-28.
STENGERS, Isabelle. [1997] 2003. Cosmopolitiques 7. Pour en Finir avec la Tolrance. In:
Isabelle Stengers, Cosmopolitiques II. Paris: La Dcouverte. pp. 285-399.
STRATHERN, Marilyn. 1987. Out of Context: the Persuasive Fictions of Anthropology.
Current Anthropology, 28(3):251-281.
TYLOR, Edward Burnett. 1871. Primitive Culture. London: John Murray.
VEYNE, Paul. 1978. Comment on crit lHistoire. Paris: Seuil.
Revista de @ntropologia da UFSCar, 6 (1), jan./jun. 2014
23
24