Mircea

Eliade

Le sacr et le profane

Gallimard

Dans la mme collection

ASPECTS DU MYTHE, n o 100.
INITIATION, RITES, SOCITS SECRTES, n o 196.
MPHISTOPHLS ET LANDROGYNE, n o 270.
LE MYTHE DE LTERNEL RETOUR, n o 120.
MYTHES, RVES ET MYSTRES, n o 128.
LA NOSTALGIE DES ORIGINES, n o 164.
TECHNIQUES DU YOGA, n o 246.

Cet ouvrage a t publi originellement dans la

Rowohlts Deutsche Enzyklopdie,
dirige par Ernesto Grassi, sous le titre
Das Heilige und das Profane .
Rowohlt Taschenbuchverlag GmbH, Hamburg, 1957.
ditions Gallimard, 1965, pour ldition franaise.

N en 1907 Bucarest (Roumanie), Mircea Eliade a vcu aux Indes de 1928 1932, a prpar une
thse de doctorat sur le yoga, a enseign la philosophie luniversit de Bucarest de 1933 1940.
Attach culturel Londres, puis Lisbonne, il devient, partir de 1945, professeur lcole des
Hautes tudes Paris et commence alors crire directement en franais. Il enseigne ensuite la
Sorbonne, dans diverses universits europennes et, de 1957 jusqu sa mort en 1986, il est titulaire
la chaire dHistoire des religions luniversit de Chicago. Ses ouvrages dans cette science font
autorit : Fort interdite, Le sacr et le profane, La nostalgie des origines. Mais Mircea Eliade est
aussi le romancier de La nuit bengali, Le vieil homme et lofficier, Noces au paradis. Enfin il a publi
des fragments de son journal intime.

AVANT-PROPOS LDITION FRANAISE

Ce petit ouvrage a t crit en 1956, la suggestion du professeur Ernesto Grassi, pour une
collection de livres de poche quil venait dinaugurer aux ditions Rowohlt : la Rowohlts Deutsche
Enzyklopdie. Cest dire quil a t conu et rdig pour le grand public, comme une introduction
gnrale ltude phnomnologique et historique des faits religieux.
Lexemple heureux de Georges Dumzil nous a dcid accepter la gageure. Le savant franais
avait runi, en 1949, sous le titre : LHritage indo-europen Rome (Gallimard), les rsultats de ses
recherches sur lidologie tripartite indo-europenne et sur la mythologie romaine ; et il y mettait la
disposition du lecteur, sous la forme de longues citations et de rsums, lessentiel de sept volumes
publis dans les huit annes prcdentes.
Le succs de Dumzil nous a encourag tenter la mme exprience. Certes, il ntait pas question
pour nous de prsenter un rsum de certains de nos travaux antrieurs, mais nous avons pris la
libert den reproduire des pages et surtout dutiliser des exemples cits et discuts dans dautres
ouvrages. propos de chaque sujet trait (Espace sacr, Temps sacr, etc.), il nous et t facile
dapporter de nouveaux exemples. Nous lavons fait quelquefois, mais, en gnral, nous avons prfr
choisir parmi les documents dj utiliss et donner au lecteur le moyen de se reporter une
documentation plus ample en mme temps que plus rigoureuse et plus nuance.
Une telle entreprise a ses avantages, mais aussi ses risques, que diverses ractions suscites par
les ditions trangres de ce petit livre nous ont fait toucher du doigt. Certains lecteurs ont apprci
lintention de lauteur de les introduire dans un domaine immense sans les accabler sous une
documentation excessive ou des analyses trop techniques. Dautres ont moins got cet effort de
simplification : ils auraient prfr une documentation plus abondante, une exgse plus minutieuse.
Ces derniers navaient pas tort ; mais ils ngligeaient notre ambition dcrire un livre court, clair et
simple, susceptible dintresser des lecteurs peu familiariss avec les problmes de la phnomnologie
et de lhistoire des religions. Et cest justement pour prvenir des critiques semblables que nous
avions indiqu en bas de page les ouvrages dans lesquels les diffrents problmes traits sont
longuement discuts.
Il reste, et nous lavons mieux compris en relisant ce texte huit ans aprs, quune telle entreprise
prte des malentendus. Essayer de prsenter, en deux cents pages, avec comprhension et sympathie,
le comportement de lhomo religiosus, en premier lieu la situation de lhomme des socits
traditionnelles et orientales, nest pas sans danger. Cette disposition douverture accueillante risque
de passer pour lexpression dune nostalgie secrte pour la condition rvolue de lhomo religiosus
archaque, ce qui tait tranger lauteur. Notre intention tait daider le lecteur percevoir non
seulement la signification profonde dune existence religieuse de type archaque et traditionnel, mais
aussi reconnatre sa validit en tant que dcision humaine, apprcier sa beaut, sa noblesse .
Il ne sagissait pas de montrer simplement quun Australien ou un Africain ntaient pas les
pauvres animaux demi sauvages (incapables de compter jusqu 5, etc.) dont nous entretenait le
folklore anthropologique dil y a moins dun sicle. Nous visions montrer quelque chose de plus : la
logique et la grandeur de leurs conceptions du Monde, cest--dire de leurs comportements, de leurs
symbolismes et de leurs systmes religieux. Lorsquil y va de comprendre un comportement trange ou
un systme de valeurs exotiques, les dmystifier ne sert rien. Il est futile de proclamer, propos de la
croyance de tant de primitifs , que leur village et leur maison ne se trouvent pas au Centre du
Monde. Ce nest que dans la mesure o lon accepte cette croyance, o lon comprend le symbolisme
du Centre du Monde et son rle dans la vie dune socit archaque, quon arrive dcouvrir les

dimensions dune existence qui se constitue en tant que telle justement par le fait quelle se considre
situe au Centre du Monde.
Certes, pour faire mieux ressortir les catgories spcifiques dune existence religieuse de type
archaque et traditionnel (car nous supposions chez le lecteur une certaine familiarit avec le judochristianisme et lIslam, voire avec lhindouisme et le bouddhisme), nous navons pas insist sur
certains aspects aberrants et cruels, comme le cannibalisme, la chasse aux ttes, les sacrifices
humains, les excs orgiastiques, que nous avons dailleurs analyss dans dautres travaux. Nous
navons pas non plus parl du processus de dgradation et de dgnrescence dont aucun phnomne
religieux na jamais russi se prserver. Enfin, en opposant le sacr au profane , nous avons
entendu souligner surtout lappauvrissement apport par la scularisation dun comportement
religieux ; si nous navons pas parl de ce que lhomme a gagn la dsacralisation du Monde, cest
que cela nous paraissait plus ou moins connu des lecteurs.
Reste un problme auquel nous navons touch que par allusions : dans quelle mesure le
profane peut-il devenir, en lui-mme, sacr ; dans quelle mesure une existence radicalement
scularise, sans Dieu ni dieux, est-elle susceptible de constituer le point de dpart dun nouveau type
de religion ? Le problme dpasse la comptence de lhistorien des religions, dautant que le
processus en est encore au stade initial. Mais il convient de prciser ds labord que ce processus est
susceptible de se drouler sur des plans multiples et en poursuivant des objectifs diffrents. Il y a,
avant tout, les consquences virtuelles de ce quon pourrait appeler les thologies contemporaines de
la mort de Dieu qui, aprs avoir abondamment dmontr linanit de tous les concepts, les
symboles et les rituels des glises chrtiennes, semblent esprer quune prise de conscience du
caractre radicalement profane du Monde et de lexistence humaine est nanmoins capable de fonder,
grce une mystrieuse et paradoxale coincidentia oppositorum, un nouveau type d exprience
religieuse .
Il y a ensuite les dveloppements possibles partir de la conception que la religiosit constitue une
structure ultime de la conscience ; quelle ne dpend pas des innombrables et phmres (puisque
historiques) oppositions entre sacr et profane , telles que nous les rencontrons au cours de
lhistoire. En dautres termes, la disparition des religions nimplique point la disparition de la
religiosit ; la scularisation dune valeur religieuse constitue simplement un phnomne religieux
illustrant, en fin de compte, la loi de la transformation universelle des valeurs humaines ; le caractre
profane dun comportement auparavant sacr ne prsuppose pas une solution de continuit : le
profane nest quune nouvelle manifestation de la mme structure constitutive de lhomme qui,
auparavant, se manifestait par des expressions sacres .
Enfin, il existe une troisime possibilit de dveloppement : en rejetant lopposition sacr-profane
en tant que caractristique des religions, tout en prcisant que le christianisme nest pas une
religion ; que, par consquent, le christianisme na pas besoin dune telle dichotomie du rel ; que
le chrtien ne vit plus dans un Cosmos, mais dans lHistoire.
Certaines des ides que nous venons de rappeler ont t dj formules dune manire plus ou
moins systmatique ; dautres se laissent deviner dans diverses prises de position rcentes des
thologies militantes. On comprend pourquoi nous ne nous sentons pas oblig de les discuter : elles
nindiquent que des tendances et des orientations naissantes, et dont on ignore mme les chances de
survie et de dveloppement.
Une fois de plus, notre cher et savant ami le docteur Jean Gouillard a bien voulu assumer la
rvision du texte franais ; quil reoive ici lexpression de notre sincre reconnaissance.
Universit de Chicago.
Octobre 1964.

Introduction
Le retentissement mondial du livre de Rudolf Otto, Das Heilige (1917), est dans toutes les
mmoires. Son succs tait d sans doute la nouveaut et loriginalit de la perspective. Au lieu
dtudier les ides de Dieu et de religion, Rudolf Otto analysait les modalits de lexprience
religieuse. Dou dune grande finesse psychologique et fort dune double prparation de thologien et
dhistorien des religions, il avait russi en dgager le contenu et les caractres spcifiques.
Ngligeant le ct rationnel et spculatif de la religion, il clairait vigoureusement le ct irrationnel.
Otto avait lu Luther, et il avait compris ce que veut dire, pour un croyant, le Dieu vivant . Ce ntait
pas le Dieu des philosophes, le Dieu dun rasme ; ce ntait pas une ide, une notion abstraite, une
simple allgorie morale. Ctait une terrible puissance, manifeste dans la colre divine.
Dans son livre, Rudolf Otto sefforce reconnatre les caractres de cette exprience terrifiante et
irrationnelle. Il dcouvre le sentiment deffroi devant le sacr, devant ce mysterium tremendum,
devant cette majestas qui dgage une crasante supriorit de puissance ; il dcouvre la crainte
religieuse devant le mysterium fascinans, o spanouit la parfaite plnitude de ltre. Otto dsigne
toutes ces expriences comme numineuses (du latin numen, dieu ), parce que provoques par la
rvlation dun aspect de la puissance divine. Le numineux se singularise comme quelque chose de
ganz andere, de radicalement et totalement diffrent : il ne ressemble rien dhumain ou de
cosmique ; son gard, lhomme prouve le sentiment de sa nullit, celui de ntre quune crature
et, pour emprunter les paroles dAbraham sadressant au Seigneur, que cendre et poussire
(Gense, XVIII, 27).
Le sacr se manifeste toujours comme une ralit dun tout autre ordre que les ralits
naturelles . Le langage peut exprimer navement le tremendum, ou la majestas, ou le mysterium
fascinans par des termes emprunts au domaine naturel ou la vie spirituelle profane de lhomme.
Mais cette terminologie analogique est due justement lincapacit humaine dexprimer le ganz
andere : le langage est rduit suggrer tout ce qui dpasse lexprience naturelle de lhomme par
des termes emprunts celle-ci mme.
Aprs quarante ans, les analyses de R. Otto gardent encore leur valeur ; le lecteur trouvera profit
les lire et les mditer. Mais, dans les pages qui suivent, nous nous situons dans une autre
perspective. Nous voudrions prsenter le phnomne du sacr dans toute sa complexit, et non pas
seulement dans ce quil comporte dirrationnel. Ce nest pas le rapport entre les lments nonrationnel et rationnel de la religion qui nous intresse, mais le sacr dans sa totalit. Or, la premire
dfinition que lon puisse donner du sacr, cest quil soppose au profane. Les pages quon va lire
ont pour dessein dillustrer et de prciser cette opposition entre le sacr et le profane.
Lorsque le sacr se manifeste.
Lhomme prend connaissance du sacr parce que celui-ci se manifeste, se montre comme quelque
chose de tout fait diffrent du profane. Pour traduire lacte de cette manifestation du sacr nous
avons propos le terme hirophanie, qui est commode, dautant plus quil nimplique aucune prcision
supplmentaire : il nexprime que ce qui est impliqu dans son contenu tymologique, savoir que
quelque chose de sacr se montre nous. On pourrait dire que lhistoire des religions, des plus
primitives aux plus labores, est constitue par une accumulation de hirophanies, par les
manifestations des ralits sacres, De la plus lmentaire hirophanie : par exemple, la
manifestation du sacr dans un objet quelconque, une pierre ou un arbre, jusqu la hirophanie
suprme qui est, pour un chrtien, lincarnation de Dieu dans Jsus-Christ, il nexiste pas de solution

de continuit. Cest toujours le mme acte mystrieux : la manifestation de quelque chose de tout
autre , dune ralit qui nappartient pas notre monde, dans des objets qui font partie intgrante de
notre monde naturel , profane .
LOccidental moderne prouve un certain malaise devant certaines formes de manifestations du
sacr : il lui est difficile daccepter que, pour certains tres humains, le sacr puisse se manifester
dans des pierres ou dans des arbres. Or, comme on le verra bientt, il ne sagit pas dune vnration
de la pierre ou de larbre en eux-mmes. La pierre sacre, larbre sacr ne sont pas adors en tant
que tels ; ils ne le sont justement que parce quils sont des hirophanies, parce quils montrent
quelque chose qui nest plus pierre ni arbre, mais le sacr, le ganz andere.
On ninsistera jamais assez sur le paradoxe que constitue toute hirophanie, mme la plus
lmentaire. En manifestant le sacr, un objet quelconque devient autre chose, sans cesser dtre luimme, car il continue de participer son milieu cosmique environnant. Une pierre sacre reste une
pierre ; apparemment (plus exactement : dun point de vue profane) rien ne la distingue de toutes les
autres pierres. Pour ceux auxquels une pierre se rvle sacre, sa ralit immdiate se transmue au
contraire en ralit surnaturelle. En dautres termes, pour ceux qui ont une exprience religieuse, la
Nature tout entire est susceptible de se rvler en tant que sacralit cosmique. Le Cosmos dans sa
totalit peut devenir une hirophanie.
Lhomme des socits archaques a tendance vivre le plus possible dans le sacr ou dans
lintimit des objets consacrs. Cette tendance est comprhensible : pour les primitifs comme pour
lhomme de toutes les socits pr-modernes, le sacr quivaut la puissance et, en dfinitive, la
ralit par excellence. Le sacr est satur dtre. Puissance sacre, cela dit la fois ralit, prennit
et efficacit. Lopposition sacr-profane se traduit souvent comme une opposition entre rel et irrel
ou le pseudo-rel. Entendons-nous : il ne faut pas sattendre retrouver dans les langues archaques
cette terminologie des philosophes : rel-irrel, etc., mais la chose y est. Il est donc naturel que
lhomme religieux dsire profondment tre, participer la ralit, se saturer de puissance.
Comment lhomme religieux sefforce-t-il de se maintenir le plus de temps possible dans un univers
sacr ; comment se prsente son exprience totale de la vie par rapport lexprience de lhomme
priv de sentiment religieux, de lhomme qui vit, ou dsire vivre, dans un monde dsacralis : tel est le
thme qui dominera les pages suivantes. Disons tout de suite que le monde profane dans sa totalit, le
Cosmos totalement dsacralis, est une dcouverte rcente de lesprit humain. Il ne nous incombe pas
de montrer par quels processus historiques, et la suite de quelles modifications du comportement
spirituel, lhomme moderne a dsacralis son monde et a assum une existence profane. Il suffit de
constater seulement ici que la dsacralisation caractrise lexprience totale de lhomme nonreligieux des socits modernes ; que, par consquent, ce dernier ressent une difficult de plus en plus
grande retrouver les dimensions existentielles de lhomme religieux des socits archaques.
Deux modes dtre dans le Monde.
On mesurera le prcipice qui spare les deux modalits dexpriences, sacre et profane, en lisant
les dveloppements sur lespace sacr et la construction rituelle de la demeure humaine, sur les
varits de lexprience religieuse du Temps, sur les rapports de lhomme religieux avec la Nature et
le monde des outils, sur la conscration de la vie mme de lhomme et la sacralit dont peuvent tre
charges ses fonctions vitales (nourritures, sexualit, travail, etc.). Il suffira de se rappeler ce que la
cit ou la maison, la Nature, les outils ou le travail sont devenus pour lhomme moderne et areligieux
pour saisir sur le vif ce qui le distingue dun homme appartenant aux socits archaques ou mme
dun paysan de lEurope chrtienne. Pour la conscience moderne, un acte physiologique :
lalimentation, la sexualit, etc., nest rien de plus quun processus organique, quel que soit le nombre

de tabous qui lentravent encore (rgles de biensance table ; limites imposes au comportement
sexuel par les bonnes murs ). Mais pour le primitif , un tel acte nest jamais simplement
physiologique ; il est, ou peut devenir un sacrement , une communion au sacr.
Le lecteur se rendra bientt compte que le sacr et le profane constituent deux modalits dtre
dans le monde, deux situations existentielles assumes par lhomme au long de son histoire. Ces modes
dtre dans le Monde nintressent pas uniquement lhistoire des religions ou la sociologie, ils ne
constituent pas uniquement lobjet dtudes historiques, sociologiques, ethnologiques. En dernire
instance, les modes dtre sacr et profane dpendent des diffrentes positions que lhomme a
conquises dans le Cosmos ; ils intressent aussi bien le philosophe que tout chercheur dsireux de
connatre les dimensions possibles de lexistence humaine.
Cest pourquoi, bien quhistorien des religions, lauteur de ce petit livre se propose de ne pas crire
uniquement dans la perspective de sa discipline. Lhomme des socits traditionnelles est, bien
entendu, un homo religiosus, mais son comportement sinscrit dans le comportement gnral de
lhomme et, par consquent, intresse lanthropologie philosophique, la phnomnologie, la
psychologie.
Pour mieux faire ressortir les notes spcifiques de lexistence dans un monde susceptible de devenir
sacr, nous nhsiterons pas citer des exemples choisis dans un grand nombre de religions,
appartenant des ges et des cultures diffrentes. Rien ne vaut lexemple, le fait concret. Il serait
vain de discourir sur la structure de lespace sacr sans montrer, par des illustrations prcises,
comment on construit un tel espace et pourquoi il devient qualitativement diffrent de lespace profane
qui lentoure. Nous prendrons nos exemples chez les Msopotamiens, les Indiens, les Chinois, les
Kwakiutl et dautres populations primitives . Dans la perspective historico-culturelle, une telle
juxtaposition de faits religieux, glans chez des peuples si distants dans le temps et dans lespace,
nest pas sans pril. Car on court toujours le risque de retomber dans les erreurs du XIXe sicle, et
notamment de croire, avec Tylor ou Frazer, une raction uniforme de lesprit humain devant les
phnomnes naturels. Or, les progrs de lethnologie culturelle et de lhistoire des religions ont
montr que ceci nest pas toujours le cas, que les ractions de lhomme devant la Nature sont plus
dune fois conditionnes par la culture, donc par lHistoire.
Mais il importe davantage notre dessein de faire ressortir les notes spcifiques de lexprience
religieuse que de montrer ses multiples variations et les diffrences occasionnes par lHistoire. Cest
un peu comme si, pour mieux faire saisir le phnomne potique, on faisait appel aux exemples les
plus disparates, en citant, ct dHomre, de Virgile ou de Dante, des pomes hindous, chinois ou
mexicains ; cest--dire en invoquant des potiques historiquement solidaires (Homre, Virgile, Dante)
aussi bien que des crations relevant dautres esthtiques. Dans les limites de lhistoire littraire, de
telles juxtapositions sont sujettes caution, mais elles sont valables si lon a en vue la description du
phnomne potique en tant que tel, si lon se propose de montrer la diffrence essentielle entre le
langage potique et le langage utilitaire, quotidien.
Le sacr et lHistoire.
Notre dessein premier, cest de prsenter les dimensions spcifiques de lexprience religieuse, de
faire ressortir ses diffrences davec lexprience profane du Monde. Nous ninsisterons pas sur les
innombrables conditionnements que lexprience religieuse du Monde a subis au cours de lge. Ainsi
il est vident que les symbolismes et les cultes de la Terre-Mre, de la fcondit humaine et agraire, de
la sacralit de la Femme, etc., nont pu se dvelopper et constituer un systme religieux richement
articul que par la dcouverte de lagriculture ; il est galement vident quune socit pr-agricole,
spcialise dans la chasse, ne pouvait pas ressentir de la mme manire, ni avec la mme intensit, la

sacralit de la Terre-Mre. Une diffrence dexprience rsulte des diffrences dconomie, de culture
et dorganisation sociale ; en un mot, de lHistoire. Pourtant, entre les chasseurs nomades et les
agriculteurs sdentaires, il subsiste cette similitude de comportement qui nous semble infiniment plus
importante que leurs diffrences : les uns comme les autres vivent dans un Cosmos sacralis,
participent une sacralit cosmique, manifeste aussi bien dans le monde animal que dans le monde
vgtal. Il nest que de comparer leurs situations existentielles celle dun homme des socits
modernes, vivant dans un Cosmos dsacralis, pour se rendre aussitt compte de tout ce qui spare ce
dernier des autres. Du mme coup, on saisit le bien-fond des comparaisons entre des faits religieux
appartenant des cultures diffrentes : tous ces faits relvent dun mme comportement, qui est celui
de lhomo religiosus.
Ce petit livre peut donc servir dintroduction gnrale lhistoire des religions, puisquil dcrit les
modalits du sacr et la situation de lhomme dans un monde charg de valeurs religieuses. Mais il ne
constitue pas une histoire des religions dans le sens strict du terme, car lauteur na pas pris la peine
dindiquer, propos des exemples quil cite, leurs contextes historico-culturels. Sil avait voulu le
faire, il lui aurait fallu plusieurs volumes. Le lecteur trouvera tous les renseignements ncessaires
dans les ouvrages nots dans la bibliographie.
Saint-Cloud, avril 1956.

CHAPITRE PREMIER
Lespace sacr et la sacralisation du Monde
Homognit spatiale et hirophanie.
Pour lhomme religieux, lespace nest pas homogne ; il prsente des ruptures, des cassures : il y
a des portions despace qualitativement diffrentes des autres. Napproche pas dici, dit le Seigneur
Mose, te les chaussures de tes pieds ; car le lieu o tu te tiens est une terre sainte (Exode, III, 5).
II y a donc un espace sacr, et par consquent fort , significatif, et il y a dautres espaces, nonconsacrs et partant sans structure ni consistance, pour tout dire : amorphes. Plus encore : pour
lhomme religieux, cette non-homognit spatiale se traduit par lexprience dune opposition entre
lespace sacr, le seul qui soit rel, qui existe rellement, et tout le reste, ltendue informe qui
lentoure.
Disons tout de suite que lexprience religieuse de la non-homognit de lespace constitue une
exprience primordiale, homologable une fondation du Monde . Il ne sagit pas dune
spculation thorique, mais dune exprience religieuse primaire, antrieure toute rflexion sur le
Monde. Cest la rupture opre dans lespace qui permet la constitution du monde, car cest elle qui
dcouvre le point fixe , laxe central de toute orientation future. Lorsque le sacr se manifeste par
une hirophanie quelconque, il ny a pas seulement rupture dans lhomognit de lespace, mais
aussi rvlation dune ralit absolue, qui soppose la non-ralit de limmense tendue
environnante. La manifestation du sacr fonde ontologiquement le Monde. Dans ltendue homogne
et infinie, o aucun point de repre nest possible, dans laquelle aucune orientation ne peut
seffectuer, la hirophanie rvle un point fixe absolu, un Centre .
On voit donc en quelle mesure la dcouverte, cest--dire la rvlation, de lespace sacr a une
valeur existentielle pour lhomme religieux : rien ne peut commencer, se faire, sans une orientation
pralable, et toute orientation implique lacquisition dun point fixe. Pour cette raison lhomme
religieux sest efforc de stablir au Centre du Monde . Pour vivre dans le Monde, il faut le
fonder, et aucun monde ne peut natre dans le chaos de lhomognit et de la relativit de lespace
profane. La dcouverte ou la projection dun point fixe le Centre quivaut la Cration du
Monde ; des exemples montreront bientt on ne peut plus clairement la valeur cosmogonique de
lorientation rituelle et de la construction de lespace sacr.
Par contre, pour lexprience profane, lespace est homogne et neutre : aucune rupture ne
diffrencie qualitativement les diverses parties de sa masse. Lespace gomtrique peut tre dbit et
dlimit en quelque direction que ce soit, mais aucune diffrenciation qualitative, aucune orientation
ne sont donnes de par sa propre structure. videmment, il ne faut pas confondre le concept de
lespace gomtrique, homogne et neutre, avec lexprience de lespace profane qui soppose
lexprience de lespace sacr, et qui seule intresse notre propos. Le concept de lespace homogne
et lhistoire de ce concept (car il tait acquis pour la pense philosophique et scientifique depuis
lantiquit) constituent un tout autre problme, que nous naborderons pas. Ce qui intresse notre
recherche est lexprience de lespace telle quelle est vcue par lhomme non-religieux, par un
homme qui refuse la sacralit du Monde, qui assume uniquement une existence profane , purifie
de toute prsupposition religieuse.
Il faut immdiatement ajouter quune telle existence profane ne se rencontre jamais ltat pur.
Quel que soit le degr de la dsacralisation du Monde auquel il est arriv, lhomme qui a opt pour
une vie profane ne russit pas abolir le comportement religieux. On verra que lexistence mme la

plus dsacralise conserve encore des traces dune valorisation religieuse du Monde.
Pour linstant, laissons de ct cet aspect du problme, et bornons-nous comparer les deux
expriences en question : celle de lespace sacr et celle de lespace profane. On se rappelle les
implications de la premire : la rvlation dun espace sacr permet dobtenir un point fixe , de
sorienter dans lhomognit chaotique, de fonder le Monde et de vivre rellement. Au contraire,
lexprience profane maintient lhomognit et donc la relativit de lespace. Toute vraie orientation
disparat, car le point fixe ne jouit plus dun statut ontologique unique : il apparat et disparat
selon les ncessits quotidiennes. vrai dire, il ny a plus de Monde , mais seulement des
fragments dun univers bris, masse amorphe dune infinit de lieux plus ou moins neutres o
lhomme se meut, command par les obligations de toute existence intgre dans une socit
industrielle.
Et pourtant, dans cette exprience de lespace profane, continuent dintervenir des valeurs qui
rappellent plus ou moins la non-homognit qui caractrise lexprience religieuse de lespace. Il
subsiste des endroits privilgis, qualitativement diffrents des autres : le paysage natal, le site des
premires amours, ou une rue ou un coin de la premire ville trangre visite dans la jeunesse. Tous
ces lieux gardent, mme pour lhomme le plus franchement non-religieux, une qualit exceptionnelle,
unique : ce sont les lieux saints de son Univers priv, comme si cet tre non-religieux avait eu
la rvlation dune autre ralit que celle laquelle il participe par son existence quotidienne.
Retenons cet exemple de comportement cryptoreligieux de lhomme profane. Nous aurons
loccasion de rencontrer dautres illustrations de cette sorte de dgradation et de dsacralisation des
valeurs et des comportements religieux. On se rendra compte plus tard de leur signification profonde.
Thophanie et signes.
Pour mettre en vidence la non-homognit de lespace, telle quelle est vcue par lhomme
religieux, on peut faire appel un exemple banal : une glise, dans une ville moderne. Pour le
croyant, cette glise participe un autre espace que la rue o elle se trouve. La porte qui souvre vers
lintrieur de lglise marque une solution de continuit. Le seuil qui spare les deux espaces indique
en mme temps la distance entre les deux modes dtre, profane et religieux. Le seuil est la fois la
borne, la frontire qui distingue et oppose deux mondes, et le lieu paradoxal o ces mondes
communiquent, o peut seffectuer le passage du monde profane au monde sacr.
Une fonction rituelle analogue est dvolue au seuil des habitations humaines, et cest pourquoi il
jouit dune telle considration. De nombreux rites accompagnent le passage du seuil domestique : on
lui fait des rvrences ou des prosternations, on le touche pieusement avec la main, etc. Le seuil a ses
gardiens : dieux et esprits qui dfendent lentre aussi bien la malveillance des hommes quaux
puissances dmoniaques et pestilentielles. Cest sur le seuil quon offre des sacrifices aux divinits
gardiennes. Cest galement l que certaines cultures palo-orientales (Babylone, gypte, Isral)
situaient le jugement. Le seuil, la porte montrent dune faon immdiate et concrte la solution de
continuit de lespace ; do leur grande importance religieuse, car ils sont tout ensemble les
symboles et les vhicules du passage.
On comprend ds lors pourquoi lglise participe tout autre espace que les agglomrations
humaines qui lentourent. lintrieur de lenceinte sacre, le monde profane est transcend. Aux
niveaux plus archaques de culture, cette possibilit de transcendance sexprime par les diffrentes
images dune ouverture : l, dans lenceinte sacre, la communication avec les dieux est rendue
possible ; par consquent, il doit exister une porte vers len-haut, par o les dieux peuvent
descendre sur la Terre et lhomme peut monter symboliquement au Ciel. Nous verrons tout lheure
que tel a t le cas dans de nombreuses religions : le temple constitue proprement parler une

 ouverture vers le haut et assure la communication avec le monde des dieux.

Tout espace sacr implique une hirophanie, une irruption du sacr qui a pour effet de dtacher un
territoire du milieu cosmique environnant et de le rendre qualitativement diffrent. Lorsque, Caran,
Jacob vit en songe lchelle qui atteignait le ciel et sur laquelle les anges montaient et descendaient, et
entendit le Seigneur au sommet, qui disait : Je suis lternel, le Dieu dAbraham ! , il sveilla saisi
de crainte et scria : Combien ce lieu est redoutable ! Cest bien ici la maison de Dieu : cest ici la
Porte des Cieux ! Il prit la pierre dont il avait fait son chevet, il lrigea en monument, et il versa de
lhuile sur son sommet. Il appela cet endroit Bthel cest--dire Maison de Dieu (Gense, XXVIII,
12-19). Le symbolisme contenu dans lexpression Porte des Cieux est riche et complexe : la
thophanie consacre un lieu par le fait mme quelle le rend ouvert vers en haut, cest--dire
communiquant avec le Ciel, point paradoxal de passage dun mode dtre un autre. Nous ne
tarderons pas rencontrer des exemples encore plus prcis : des sanctuaires qui sont des Portes des
Dieux , lieux de passage entre le Ciel et la Terre.
Souvent il nest pas mme besoin dune thophanie ou dune hirophanie proprement dites : un
signe quelconque suffit indiquer la sacralit du lieu. Daprs la lgende, le marabout qui fonda ElHemel la fin du XVIe sicle sarrta pour passer la nuit prs de la source et planta un bton en terre.
Le lendemain, voulant le reprendre pour continuer sa route, il trouva quil avait pris racine et que des
bourgeons avaient pouss. Il y vit lindice de la volont de Dieu et fixa sa demeure en cet endroit[1].
Cest que le signe porteur de signification religieuse introduit un lment absolu et met fin la
relativit et la confusion. Quelque chose qui nappartient pas ce monde-ci sest manifest dune
manire apodictique et, ce faisant, a trac une orientation ou a dcid dune conduite.
Lorsque aucun signe ne se manifeste dans les alentours, on le provoque. On pratique, par exemple,
une sorte devocatio laide des animaux : ce sont eux qui montrent quel lieu est susceptible
daccueillir le sanctuaire ou le village. Il sagit en somme dune vocation des forces ou figures
sacres, ayant comme but immdiat lorientation dans lhomognit de lespace. On demande un
signe pour mettre fin la tension provoque par la relativit et lanxit nourrie par la
dsorientation, en somme, pour trouver un point dappui absolu. Un exemple : on poursuit une bte
fauve et, lendroit o on labat, on lve le sanctuaire ; ou bien on lche en libert un animal
domestique un taureau, par exemple , aprs quelques jours on le recherche et on le sacrifie
lendroit mme. On lvera ensuite lautel et on btira le village autour de cet autel. Dans tous ces cas,
ce sont les animaux qui rvlent la sacralit du lieu : les hommes ne sont donc pas libres de choisir
lemplacement sacr : ils ne font que le chercher et le dcouvrir laide de signes mystrieux.
Ces quelques exemples nous ont montr les diffrents moyens par lesquels lhomme religieux
reoit la rvlation dun lieu sacr. Dans chacun de ces cas, les hirophanies ont annul
lhomognit de lespace et ont rvl un point fixe . Mais puisque lhomme religieux ne peut
vivre que dans une atmosphre imprgne du sacr, il faut nous attendre une multitude de techniques
pour en consacrer lespace. Nous lavons vu : le sacr est le rel par excellence, la fois puissance,
efficience, source de vie et de fcondit. Le dsir de lhomme religieux de vivre dans le sacr
quivaut, en fait, son dsir de se situer dans la ralit objective, de ne pas se laisser paralyser par la
relativit sans fin des expriences purement subjectives, de vivre dans un monde rel et efficient, et
non pas dans une illusion. Ce comportement se vrifie dans tous les plans de son existence, mais il est
surtout vident dans le dsir de lhomme religieux de se mouvoir dans un monde sanctifi, cest-dire dans un espace sacr. Cest pour cette raison que lon a labor des techniques dorientation, qui
sont proprement parler techniques de construction de lespace sacr. Mais il ne faut pas croire quil
sagit dun travail humain, que cest grce son effort que lhomme russit consacrer un espace. En
ralit, le rituel par lequel il construit un espace sacr est efficient dans la mesure o il reproduit
luvre des dieux. Mais pour mieux comprendre la ncessit de construire rituellement lespace

sacr, il faut insister quelque peu sur la conception traditionnelle du Monde : on se rendra alors
immdiatement compte que tout monde est pour lhomme religieux un monde sacr .
Chaos et Cosmos.
Ce qui caractrise les socits traditionnelles, cest lopposition quelles sous-entendent entre leur
territoire habit et lespace inconnu et indtermin qui lentoure : le premier, cest le Monde (plus
prcisment : notre monde ), le Cosmos ; le reste, ce nest plus un Cosmos, mais une sorte
d autre monde , un espace tranger, chaotique, peupl de larves, de dmons, d trangers
(assimils, dailleurs, aux dmons et aux fantmes). premire vue, cette rupture dans lespace
semble due lopposition entre un territoire habit et organis, donc cosmis , et lespace inconnu
qui stend au-del de ses frontires ; on a, dune part, un Cosmos et, dautre part, un Chaos .
Mais on verra que, si tout territoire habit est un Cosmos , cest justement parce quil a t
pralablement consacr, parce que, dune manire ou dune autre, il est luvre des dieux ou
communique avec leur monde. Le Monde (cest--dire : notre monde ) est un univers
lintrieur duquel le sacr sest dj manifest, o, par consquent, la rupture des niveaux est rendue
possible et rptable.
Tout ceci ressort trs clairement du rituel vdique de la prise de possession dun territoire : la
possession devient lgalement valide par lrection dun autel du feu consacr Agni. On dit quon
sest install lorsquon a construit un autel du feu (grhapatya), et tous ceux qui construisent lautel
du feu sont lgalement tablis (atapatha Brhmana, VII, I, I, 1-4). Par lrection dun autel du feu,
Agni est rendu prsent et la communication avec le monde des dieux est assure ; lespace de lautel
devient un espace sacr. Mais la signification du rituel est beaucoup plus complexe, et si lon tient
compte de toutes ses articulations, on comprend pourquoi la conscration dun territoire quivaut sa
cosmisation. En effet, lrection dun autel Agni nest autre chose que la reproduction, lchelle
microcosmique, de la Cration. Leau dans laquelle on gche largile est assimile lEau
primordiale ; largile servant de base lautel symbolise la Terre ; les parois latrales reprsentent
lAtmosphre, etc. Et la construction est accompagne de stances qui proclament explicitement quelle
rgion cosmique vient dtre cre (atapatha Br., I, IX, 2, 29, etc.). Bref, llvation dun autel du
feu, qui seule valide la prise de possession dun territoire, quivaut une cosmogonie.
Un territoire inconnu, tranger, inoccup (ce qui veut dire souvent : inoccup par les ntres )
participe encore la modalit fluide et larvaire du Chaos . En loccupant et surtout en sinstallant,
lhomme le transforme symboliquement en Cosmos par une rptition rituelle de la cosmogonie. Ce
qui doit devenir notre monde doit tre pralablement cr , et toute cration a un modle
exemplaire : la Cration de lUnivers par les dieux. Les colons scandinaves, en prenant possession de
lIslande (land-nma) et en la dfrichant, ne considraient cette entreprise ni comme une uvre
originale, ni comme un travail humain et profane. Pour eux, leur labeur ntait que la rptition dun
acte primordial : la transformation du Chaos en Cosmos par lacte divin de la Cration. En travaillant
la terre dsertique, ils rptaient simplement lacte des dieux qui avaient organis le Chaos en lui
donnant une structure, des formes et des normes[2].
Quil sagisse de dfricher une terre inculte ou de conqurir et doccuper un territoire dj habit
par d autres tres humains, la prise de possession rituelle doit de toute faon rpter la
cosmogonie. Dans la perspective des socits archaques, tout ce qui nest pas notre monde nest
pas encore un monde . On ne fait sien un territoire quen le crant de nouveau, cest--dire
en le consacrant. Ce comportement religieux lgard des terres inconnues sest prolong, mme en
Occident, jusqu laube des temps modernes. Les conquistadores espagnols et portugais
prenaient possession, au nom de Jsus-Christ, des territoires quils avaient dcouverts et conquis.

Lrection de la Croix consacrait la contre, quivalait en quelque sorte une nouvelle naissance :
par le Christ les choses vieilles sont passes ; voici que toutes choses sont devenues nouvelles (II
Corinthiens, v, 17). Le pays nouvellement dcouvert tait renouvel , recr par la Croix.
Conscration dun lieu : rptition de la cosmogonie.
Il importe de bien comprendre que la cosmisation des territoires inconnus est toujours une
conscration : en organisant un espace, on ritre luvre exemplaire des dieux. Le rapport intime
entre cosmisation et conscration est dj attest aux niveaux lmentaires de culture, par exemple
chez les nomades australiens dont lconomie est encore au stade de la cueillette et de la petite chasse.
Selon les traditions dune tribu Arunta, les Achilpa, ltre divin Numbakula a cosmis , dans les
temps mythiques, leur futur territoire, a cr leur Anctre et a fond leurs institutions. Du tronc dun
gommier, Numbakula a faonn le poteau sacr (kauwa-auwa) et, aprs lavoir joint avec du sang, y a
grimp et a disparu dans le Ciel. Ce poteau reprsente un axe cosmique, car cest autour de lui que le
territoire devient habitable, se transforme dans un monde . Do le rle rituel considrable du
poteau sacr : durant leurs prgrinations, les Achilpa le transportent avec eux et choisissent la
direction suivre daprs son inclinaison. Cela leur permet de se dplacer continuellement, sans
cesser dtre dans leur monde et, en mme temps, en communication avec le Ciel o a disparu
Numbakula. Que lon brise le poteau, cest la catastrophe ; cest en quelque sorte la fin du Monde ,
la rgression dans le Chaos. Spencer et Gillen rapportent que, selon un mythe, le poteau sacr stant
une fois cass, la tribu entire devint la proie de langoisse ; ses membres vagabondrent quelque
temps et finalement sassirent terre et se laissrent mourir [3].
Cet exemple illustre admirablement la fois la fonction cosmologique du poteau rituel et son rle
sotriologique : dune part, le kauwa-auwa reproduit le poteau utilis par Numbakula pour cosmiser
le monde, et, dautre part, cest grce lui que les Achilpa estiment pouvoir communiquer avec le
domaine cleste. Or, lexistence humaine nest possible que grce cette communication permanente
avec le Ciel. Le monde des Achilpa ne devient rellement leur monde que dans la mesure o il
reproduit le Cosmos organis et sanctifi par Numbakula. On ne peut vivre sans une ouverture
vers le transcendant ; en dautres termes, on ne peut pas vivre dans le Chaos . Une fois perdu le
contact avec le transcendant, lexistence dans le monde nest plus possible, et les Achilpa se laissent
mourir.
Sinstaller dans un territoire revient, en dernire instance, le consacrer. Lorsque linstallation
nest plus provisoire, comme chez les nomades, mais permanente, comme chez les sdentaires, elle
implique une dcision vitale qui engage lexistence de la communaut tout entire. Se situer dans
un lieu, lorganiser, lhabiter, autant dactions qui prsupposent un choix existentiel : le choix de
lUnivers que lon est prt assumer en le crant . Or, cet Univers est toujours la rplique de
lUnivers exemplaire, cr et habit par les dieux : il participe donc la saintet de luvre des dieux.
Le poteau sacr des Achilpa soutient leur monde et assure la communication avec le Ciel. Nous
avons ici le prototype dune image cosmologique qui a connu une grande diffusion : celle des piliers
cosmiques qui soutiennent le Ciel tout en ouvrant la voie vers le monde des dieux. Jusqu leur
christianisation, les Celtes et les Germains conservaient encore le culte de tels piliers sacrs. Le
Chronicum laurissense breve, crit vers 800, rapporte que Charlemagne, loccasion dune de ses
guerres contre les Saxons (772), fit dmolir dans la ville dEresburg le temple et le bois sacr de leur
fameux Irmensl . Rodolphe de Fulda (vers 860) prcise que cette fameuse colonne est la
colonne de lUnivers soutenant presque toutes choses (universalis columna quasi sustinens
omnia). On retrouve la mme image cosmologique chez les Romains (Horace, Odes, III, 3), dans
lInde ancienne avec le skambha, Pilier cosmique (Rig Veda, I, 105 ; X, 89, 4 ; etc.), mais aussi chez

les habitants des les Canaries et dans des cultures aussi loignes que celle des Kwakiutl (Colombie
britannique) et des Nada de Flores (Indonsie). Les Kwakiutl croient quun poteau de cuivre traverse
les trois niveaux cosmiques (le monde den bas, la Terre, le Ciel) : l o il senfonce dans le Ciel, se
trouve la Porte du Monde den haut . Limage visible de ce Pilier cosmique est, dans le Ciel, la
Voie lacte. Mais cette uvre des dieux qui est lUnivers est reprise et imite par les hommes leur
chelle. LAxis mundi que lon voit dans le Ciel, sous la forme de la Voie lacte, est rendu prsent dans
la maison cultuelle sous la forme dun poteau sacr. Cest un tronc de cdre de dix douze mtres de
longueur, dont plus dune moiti sort par le toit de la maison cultuelle. Il joue un rle capital dans les
crmonies : cest lui qui confre une structure cosmique la maison. Dans les chansons rituelles, la
maison est appele notre monde , et les candidats linitiation, qui lhabitent, proclament : Je
suis au Centre du Monde Je suis prs du Pilier du Monde , etc.[4] Mme assimilation du Pilier
cosmique au poteau sacr et de la maison cultuelle lUnivers chez les Nada de Flores. Le poteau de
sacrifice sappelle Poteau du Ciel et il est cens soutenir le Ciel[5].
Le Centre du Monde .
Le cri du nophyte kwakiutl : Je suis au Centre du Monde ! , nous rvle demble une des
significations les plus profondes de lespace sacr. L o, par la voie dune hirophanie, sest
effectue la rupture des niveaux, sest opre en mme temps une ouverture par en haut (le monde
divin) ou par en bas (les rgions infrieures, le monde des morts). Les trois niveaux cosmiques
Terre, Ciel, rgions infrieures sont rendus communicants. Comme nous venons de le voir, la
communication est parfois exprime par limage dune colonne universelle, Axis mundi, qui relie et
la fois soutient le Ciel et la Terre, et dont la base se trouve enfonce dans le monde den bas (ce quon
appelle Enfers ). Une telle colonne cosmique ne peut se situer quau centre mme de lUnivers, car
la totalit du monde habitable stend autour delle. Nous avons donc affaire un enchanement de
conceptions religieuses et dimages cosmologiques qui sont solidaires et sarticulent dans un
systme quon peut appeler le systme du Monde des socits traditionnelles : a) un lieu sacr
constitue une rupture dans lhomognit de lespace ; b) cette rupture est symbolise par une
ouverture , au moyen de laquelle est rendu possible le passage dune rgion cosmique une autre
(du Ciel la Terre et vice versa : de la Terre dans le monde infrieur) ; c) la communication avec le
Ciel est exprime indiffremment par un certain nombre dimages se rfrant toutes lAxis mundi :
pilier (cf. luniversalis columna), chelle (cf. lchelle de Jacob), montagne, arbre, liane, etc. ;
d) autour de cet axe cosmique stend le Monde (= notre monde ), par consquent laxe se
trouve au milieu , dans le nombril de la Terre , il est le Centre du Monde.
Un nombre considrable de croyances, de mythes et de rites divers drivent de ce systme du
Monde traditionnel. Il nest pas question de les rappeler ici. Mieux vaut nous limiter quelques
exemples, choisis dans des civilisations diffrentes et susceptibles de nous faire comprendre le rle
de lespace sacr dans la vie des socits traditionnelles, quel que soit dailleurs laspect particulier
sous lequel se prsente cet espace sacr : lieu saint, maison cultuelle, cit, Monde . Nous
rencontrons partout le symbolisme du Centre du Monde, et cest lui, qui, dans la plupart des cas, nous
rend intelligible le comportement traditionnel lgard de lespace dans lequel on vit .
Commenons par un exemple qui a le mrite de nous rvler demble la cohrence et la
complexit dun tel symbolisme : la Montagne cosmique. Nous venons de voir que la montagne
figure parmi les images exprimant le lien entre le Ciel et la Terre ; elle est donc cense se trouver au
Centre du Monde. En effet, dans de nombreuses cultures on nous parle de telles montagnes, mythiques
ou relles, situes au Centre du Monde : Meru dans lInde, Haraberezaiti en Iran, la montagne
mythique Mont des Pays en Msopotamie, Garizim en Palestine, qui tait nomm dailleurs

 Nombril de la Terre [6]. Puisque la Montagne sacre est un Axis mundi qui relie la Terre au Ciel,
elle touche en quelque sorte le Ciel et marque le point le plus haut du Monde ; il en rsulte que le
territoire qui lentoure, et qui constitue notre monde , est considr comme le pays le plus haut.
Cest ce que proclame la tradition isralite : la Palestine, tant le pays le plus lev, ne fut pas
submerge par le Dluge[7]. Daprs la tradition islamique, le lieu le plus lev de la Terre est la
Kaba, parce que ltoile polaire tmoigne quelle se trouve face au centre du Ciel [8]. Pour les
chrtiens, cest le Golgotha qui se trouve au sommet de la Montagne cosmique. Toutes ces croyances
expriment un mme sentiment, profondment religieux : notre monde est une terre sainte parce
quil est lendroit le plus proche du Ciel, parce que dici, de chez nous, on peut atteindre le Ciel ;
notre monde est donc un haut lieu . En langage cosmologique, cette conception religieuse se
traduit par la projection du territoire privilgi qui est le ntre au sommet de la Montagne cosmique.
Les spculations ultrieures ont cristallis par la suite toute sorte de conclusions, par exemple celle
que nous venons de voir : que la Terre sainte na pas t noye par le Dluge.
Le mme symbolisme du Centre explique dautres sries dimages cosmologiques et de croyances
religieuses, dont nous ne retiendrons que les plus importantes : a) les villes saintes et les sanctuaires
se trouvent au Centre du Monde ; b) les temples sont des rpliques de la Montagne cosmique et par
consquent constituent le lien par excellence entre la Terre et le Ciel ; c) les fondements des
temples plongent profondment dans les rgions infrieures. Quelques exemples nous suffiront. Nous
tcherons ensuite dintgrer tous ces divers aspects dun mme symbolisme ; on verra plus nettement
alors combien sont cohrentes ces conceptions traditionnelles du Monde.
La capitale du Souverain chinois parfait se trouve au Centre du Monde : le jour du solstice dt,
midi, le gnomon ny doit pas porter dombre[9]. On est frapp de rencontrer le mme symbolisme
appliqu au Temple de Jrusalem : le rocher sur lequel il tait bti tait l ombilic de la Terre . Le
plerin islandais Nicolas de Therva, qui a visit Jrusalem au XIIe sicle, crit du Saint-Spulcre : L
cest le milieu du Monde ; l, le jour du solstice dt, la lumire du Soleil tombe perpendiculaire du
Ciel[10]. Mme conception en Iran : le pays iranien (Airyanam Vaejah) est le Centre et le cur du
Monde. Tout comme le cur se trouve au milieu du corps, le pays dIran est plus prcieux que tous
les autres pays parce quil est situ au milieu du Monde[11] . Cest pour cela que Shiz, la
Jrusalem des Iraniens (car elle se trouvait au Centre du Monde), tait rpute comme le lieu
originel de la puissance royale et la fois comme la ville natale de Zarathoustra[12].
Quant lassimilation des temples aux Montagnes cosmiques et leur fonction de lien entre la
Terre et le Ciel, les noms mmes des tours et des sanctuaires babyloniens en portent tmoignage ; ils
sappellent Mont de la Maison , Maison du Mont de toutes les Terres , Mont des Temptes ,
Lien entre le Ciel et la Terre , etc. La ziqqurat tait proprement parler une Montagne cosmique :
les sept tages figuraient les sept cieux plantaires ; en les gravissant, le prtre parvenait au sommet
de lUnivers. Un symbolisme analogue explique lnorme construction du temple de Barabudur,
Java, qui est bti comme une montagne artificielle. Son ascension quivaut un voyage extatique au
Centre du Monde ; en atteignant la terrasse suprieure, le plerin ralise une rupture de niveau ; il
pntre dans une rgion pure , qui transcende le monde profane.
Dur-an-ki, lien entre le Ciel et la Terre : ainsi dsignait-on nombre de sanctuaires babyloniens
( Nippur, Larsa, Sippar, etc.). Babylone avait une foule de noms, parmi lesquels Maison de la
base du Ciel et de la Terre , Lien entre le Ciel et la Terre . Mais cest toujours Babylone que se
faisait la liaison entre la Terre et les rgions infrieures, car la ville avait t btie sur bb-aps, la
Porte dAps , dsignant les Eaux du Chaos davant la Cration. On rencontre la mme tradition
chez les Hbreux : le rocher du Temple de Jrusalem plongeait profondment dans le tehm,
lquivalent hbraque daps. De mme qu Babylone on avait la Porte dAps , le rocher du

Temple de Jrusalem renfermait la bouche de tehm[13].

Laps, le tehm symbolisent la fois le Chaos aquatique, la modalit prformelle de la
matire cosmique, et le monde de la Mort, de tout ce qui prcde la vie et la suit. La Porte dAps
et le rocher qui renferme la bouche de tehm dsignent non seulement le point dintersection, et
donc de communication, entre le monde infrieur et la Terre, mais aussi la diffrence de rgime
ontologique entre ces deux plans cosmiques. Il y a rupture de niveau entre tehm et le rocher du
Temple qui en ferme la bouche , passage du virtuel au formel, de la mort la vie. Le Chaos
aquatique qui a prcd la Cration symbolise en mme temps la rgression dans lamorphe effectue
par la mort, le retour la modalit larvaire de lexistence. Dun certain point de vue, les rgions
infrieures sont homologables aux rgions dsertiques et inconnues qui entourent le territoire habit ;
le monde den bas, au-dessus duquel stablit fermement notre Cosmos , correspond au Chaos
qui stend ses frontires.
Notre monde se situe toujours au Centre.
De tout ce qui prcde il rsulte que le vrai monde se trouve toujours au milieu , au
Centre , car cest l quil y a rupture de niveau, communication entre les trois zones cosmiques. Il
sagit toujours dun Cosmos parfait, quelle quen soit ltendue. Un pays tout entier (la Palestine), une
ville (Jrusalem), un sanctuaire (le Temple de Jrusalem) reprsentent indiffremment une imago
mundi. Flavius Josphe crivait propos du symbolisme du Temple que la cour figurait la Mer
(cest--dire les rgions infrieures), le sanctuaire reprsentait la terre, et le Saint des Saints, le Ciel
(Ant. Jud., III, VII, 7). On constate donc que limago mundi aussi bien que le Centre se rptent
lintrieur du monde habit. La Palestine, Jrusalem et le Temple de Jrusalem reprsentent chacun et
simultanment limage de lUnivers et le Centre du Monde. Cette multiplicit de Centres et cette
ritration de limage du Monde des chelles de plus en plus modestes constituent une des notes
spcifiques des socits traditionnelles.
Une conclusion nous semble simposer : lhomme des socits pr-modernes aspire vivre le plus
prs possible du Centre du Monde. Il sait que son pays se trouve effectivement au milieu de la Terre ;
que sa ville constitue le nombril de lUnivers et, surtout, que le Temple ou le Palais sont de vritables
Centres du Monde ; mais il veut aussi que sa propre maison se situe au Centre et soit une imago
mundi. Et, comme nous allons le voir, les habitations sont censes se trouver effectivement au Centre
du Monde et reproduire, lchelle microcosmique, lUnivers. Autrement dit, lhomme des socits
traditionnelles ne pouvait vivre que dans un espace ouvert vers en haut, o la rupture de niveau
tait symboliquement assure et o la communication avec lautre monde, le monde
transcendantal , tait rituellement possible. Bien entendu, le sanctuaire, le Centre par
excellence, tait l, porte de lui, dans sa ville, et pour communiquer avec le monde des dieux il lui
suffisait de pntrer dans le Temple. Mais lhomo religiosus sentait le besoin de vivre toujours dans le
Centre, tout comme les Achilpa qui, nous lavons vu, portaient toujours avec eux le poteau sacr,
lAxis mundi, pour ne pas sloigner du Centre et rester en communication avec le monde supraterrestre. En un mot, quelles que soient les dimensions de son espace familier son pays, sa ville, son
village, sa maison , lhomme des socits traditionnelles prouve le besoin dexister constamment
dans un monde total et organis, dans un Cosmos.
Un Univers prend naissance de son Centre, il stend dun point central qui en est comme le
nombril . Cest ainsi que, daprs le Rig Veda (X, 149), nat et se dveloppe lUnivers : partir
dun noyau, dun point central. La tradition juive est encore plus explicite : Le Trs Saint a cr le
monde comme un embryon. Tout comme lembryon crot, partir du nombril, de mme Dieu a
commenc crer le monde par le nombril et de l il sest rpandu dans toutes les directions. Et

puisque le nombril de la Terre , le Centre du Monde, est la Terre sainte, Yoma affirme : Le
Monde a t cr en commenant par Sion[14]. Rabbi bin Gorion disait du rocher de Jrusalem
qu il sappelle la Pierre de base de la Terre, cest--dire lombilic de la Terre, parce que cest de l
que sest dploye la Terre tout entire[15] . Dautre part, parce que la cration de lhomme est une
rplique de la cosmogonie, le premier homme a t faonn au nombril de la Terre (tradition
msopotamienne), au Centre du Monde (tradition iranienne), au Paradis situ au nombril de la
Terre ou Jrusalem (traditions judo-chrtiennes). Il ne pouvait en tre autrement, puisque le
Centre est justement la place o seffectue une rupture de niveau, o lespace devient sacr, rel par
excellence. Une cration implique surabondance de ralit, autrement dit irruption du sacr dans le
monde.
Il sensuit que toute construction ou fabrication a comme modle exemplaire la cosmologie. La
Cration du Monde devient larchtype de tout geste crateur humain, quel quen soit le plan de
rfrence. Nous avons vu que linstallation dans un territoire ritre la cosmogonie. Aprs avoir
dgag la valeur cosmogonique du Centre, on comprend mieux maintenant pourquoi tout
tablissement humain rpte la Cration du Monde partir dun point central (le nombril ).
limage de lUnivers qui se dveloppe partir dun Centre et stend vers les quatre points cardinaux,
le village se constitue partir dun croisement. Bali aussi bien que dans certaines rgions de lAsie,
lorsquon sapprte btir un nouveau village, on cherche un croisement naturel, o se coupent
perpendiculairement deux chemins. Le carr construit partir du point central est une imago mundi.
La division du village en quatre secteurs, qui implique dailleurs un partage parallle de la
communaut, correspond la division de IUnivers en quatre horizons. Au milieu du village on laisse
souvent une place vide : l slvera plus tard la maison cultuelle, dont le toit reprsente
symboliquement le Ciel (parfois indiqu par le sommet dun arbre ou par limage dune montagne).
Sur le mme axe perpendiculaire se trouve, lautre extrmit, le monde des morts, symbolis par
certains animaux (serpent, crocodile, etc.) ou par les idogrammes des tnbres[16].
Le symbolisme cosmique du village est repris dans la structure du sanctuaire ou de la maison
cultuelle. Waropen, en Guine, la maison dhommes se trouve au milieu du village : son toit
reprsente la vote cleste, les quatre parois correspondent aux quatre directions de lespace.
Ceram, la pierre sacre du village symbolise le Ciel, et les quatre colonnes en pierre qui la
soutiennent incarnent les quatre piliers qui soutiennent le Ciel[17]. On retrouve des conceptions
analogues chez les tribus algonkines et sioux : la cabane sacre, o ont lieu les initiations, reprsente
lUnivers. Son toit symbolise la coupole cleste, le plancher reprsente la Terre, les quatre parois les
quatre directions de lespace cosmique. La construction rituelle de lespace est souligne par un triple
symbolisme : les quatre portes, les quatre fentres et les quatre couleurs signifient les quatre points
cardinaux. La construction de la cabane sacre rpte donc la cosmogonie[18].
On nest pas surpris de rencontrer une conception similaire dans lItalie ancienne et chez les
anciens Germains. Il sagit, en somme, dune ide archaque et trs rpandue : partir dun Centre on
projette les quatre horizons dans les quatre directions cardinales. Le mundus romain tait une fosse
circulaire, divise en quatre ; il tait la fois limage du Cosmos et le modle exemplaire de lhabitat
humain. On a suggr avec raison que la Roma quadrata doit tre comprise non pas comme ayant la
forme dun carr, mais comme tant divise en quatre[19]. Le mundus tait videmment assimil
lomphalos, lombilic de la Terre : la Ville (Urbs) se situait au milieu de lorbis terrarum. On a pu
montrer que des ides similaires expliquent la structure des villages et des villes germaniques[20].
Dans des contextes culturels extrmement varis, nous retrouvons toujours le mme schma
cosmologique et le mme scnario rituel : linstallation dans un territoire quivaut la fondation
dun monde.

Cit-Cosmos.
Sil est vrai que notre monde est un Cosmos, toute attaque extrieure menace de le transformer
en Chaos . Et puisque notre monde a t fond en imitant luvre exemplaire des dieux, la
cosmogonie, les adversaires qui lattaquent sont assimils aux ennemis des dieux, les dmons, et
surtout larchi-dmon, le Dragon primordial vaincu par les dieux aux commencements des temps.
Lattaque de notre monde est la revanche du Dragon mythique qui se rebelle contre luvre des
dieux, le Cosmos, et sefforce de la rduire au nant. Les ennemis se rangent parmi les puissances du
Chaos. Toute destruction dune cit quivaut une rgression dans le Chaos. Toute victoire contre
lattaquant ritre la victoire exemplaire du dieu contre le Dragon (contre le Chaos ).
Pour cette raison le Pharaon tait assimil au dieu R, vainqueur du dragon Apophis, tandis que ses
ennemis taient identifis ce Dragon mythique. Darius se regardait comme un nouveau Thraetaona,
hros mythique iranien qui avait mis mort un Dragon trois ttes. Dans la tradition judaque, les
rois paens taient prsents sous les traits du Dragon : tel Nabuchodonosor dcrit par Jrmie (XLI,
34) ou Pompe dans les Psaumes de Salomon (IX, 29).
Comme on aura loccasion dy revenir, le Dragon est la figure exemplaire du Monstre marin, du
Serpent primordial, symbole des Eaux cosmiques, des Tnbres, de la Nuit et de la Mort, en un mot,
de lamorphe et du virtuel, de tout ce qui na pas encore une forme . Le Dragon a d tre vaincu et
dpec par le dieu pour que le Cosmos pt venir au jour. Cest du corps du monstre marin Tiamat que
Marduk faonna le monde. Jahv cra lUnivers aprs sa victoire contre le monstre primordial
Rahab. Mais, on le verra, cette victoire du dieu sur le Dragon doit tre symboliquement rpte
chaque anne, car chaque anne le monde doit tre cr nouveau. De mme la victoire des dieux
contre les forces des Tnbres, de la Mort et du Chaos se rpte chaque victoire de la cit contre les
envahisseurs.
Il est fort probable que les dfenses des lieux habits et des cits furent lorigine des dfenses
magiques ; ces dfenses fosss, labyrinthes, remparts, etc. taient disposes pour empcher
linvasion des dmons et des mes des morts plus que lattaque des humains. Dans le Nord de lInde,
en temps dpidmie, on dcrit autour du village un cercle destin interdire aux dmons de la
maladie de pntrer dans lenclos[21]. Dans lOccident mdival, les murs des cits taient consacrs
rituellement comme une dfense contre le Dmon, la Maladie et la Mort. Dailleurs, la pense
symbolique ne rencontre aucune difficult en assimilant lennemi humain au Dmon et la Mort. En
fin de compte, le rsultat de leurs attaques, quelles soient dmoniaques ou militaires, est toujours le
mme : la ruine, la dsintgration, la mort.
Les mmes images sont encore utilises de nos jours quand il sagit de formuler les dangers qui
menacent un certain type de civilisation : on parle notamment de chaos , de dsordre , des
tnbres dans lesquelles sombrera notre monde . Toutes ces expressions signifient labolition
dun ordre, dun Cosmos, dune structure organique, et la rimmersion dans un tat fluide, amorphe,
bref, chaotique. Ceci prouve, il nous semble, que les images exemplaires survivent encore dans le
langage et les clichs de lhomme moderne. Quelque chose de la conception traditionnelle du Monde
se prolonge encore dans son comportement, bien quil ne soit pas toujours conscient de cet hritage
immmorial.
Assumer la Cration du Monde.
Pour linstant, soulignons la diffrence radicale quon relve entre les deux comportements
traditionnel et moderne lgard de la demeure humaine. Il est superflu dinsister sur la
valeur et la fonction de lhabitation dans les socits industrielles : elles sont assez connues. Selon la

formule dun clbre architecte contemporain, Le Corbusier, la maison est une machine habiter .
Elle se range, donc, parmi les innombrables machines, produites en srie dans les socits
industrielles. La maison idale du monde moderne doit tre, avant tout, fonctionnelle, cest--dire
permettre aux hommes de travailler et de se reposer pour assurer le travail. On peut changer de
machine habiter aussi frquemment quon change de bicyclette, de frigidaire, de voiture. On
peut galement quitter sa ville ou sa province natales, sans autre inconvnient que celui qui dcoule
du changement de climat.
Il nentre pas dans notre sujet dcrire lhistoire de la lente dsacralisation de la demeure humaine.
Ce processus fait partie intgrante de la gigantesque transformation du Monde assume par les
socits industrielles et rendue possible par la dsacralisation du Cosmos sous laction de la pense
scientifique et surtout des sensationnelles dcouvertes de la physique et de la chimie. Nous aurons
loccasion plus tard de nous demander si cette scularisation de la Nature est rellement dfinitive,
sil ny a aucune possibilit, pour lhomme moderne, de retrouver la dimension sacre de lexistence
dans le Monde. Comme nous venons de le voir, et comme nous le verrons encore mieux par la suite,
certaines images traditionnelles, certaines traces de la conduite de lhomme prmoderne persistent
encore ltat de survivances , mme dans les socits les plus industrialises. Mais, ce qui nous
intresse pour linstant, cest de montrer, ltat pur, le comportement traditionnel lgard de
lhabitation et de dgager la Weltanschauung quil implique.
Sinstaller dans un territoire, btir une demeure, cela demande, nous lavons vu, une dcision
vitale aussi bien pour la communaut tout entire que pour lindividu. Car il sagit dassumer la
cration du monde que lon a choisi dhabiter. Il faut, donc, imiter luvre des dieux, la
cosmogonie. Ceci nest pas toujours facile, car il existe aussi des cosmogonies tragiques, sanglantes :
imitateur des gestes divins, lhomme doit les ritrer. Si les dieux ont d abattre et dpecer un
Monstre marin ou un tre primordial pour pouvoir en tirer le monde, lhomme, son tour, doit les
imiter lorsquil btit son monde lui, la cit ou la maison. Do la ncessit des sacrifices sanglants
ou symboliques loccasion des constructions, sur lesquels nous aurons dire quelques mots.
Quelle que soit la structure dune socit traditionnelle quelle soit une socit de chasseurspasteurs, dagriculteurs ou dj au stade de la civilisation urbaine , lhabitation est toujours
sanctifie par le fait quelle constitue une imago mundi et que le monde est une cration divine. Mais il
existe plusieurs manires dhomologuer la demeure au Cosmos, justement parce quil existe
plusieurs types de cosmogonies. Pour notre propos, il nous suffit de distinguer deux moyens de
transformer rituellement la demeure (aussi bien le territoire que la maison) en Cosmos, de lui
confrer la valeur dimago mundi : a) en lassimilant au Cosmos par la projection des quatre horizons
partir dun point central, lorsquil sagit dun village, ou par linstallation symbolique de lAxis
mundi lorsquil sagit de lhabitation familiale ; b) en rptant, par un rituel de construction, lacte
exemplaire des dieux, grce auquel le Monde a pris naissance du corps dun Dragon marin ou dun
Gant primordial. Nous navons pas insister, ici sur la radicale diffrence de Weltanschauung entre
ces deux moyens de sanctifier la demeure, ni sur leurs prsuppositions historico-culturelles. Disons
seulement que le premier moyen cosmiser un espace par la projection des horizons ou
linstallation de lAxis mundi est dj attest aux stades les plus archaques de culture (cf. le poteau
kauwa-auwa des Australiens Achilpa), tandis que le deuxime moyen semble avoir t inaugur dans
la culture des cultivateurs archaques. Ce qui intresse notre recherche, cest le fait que, dans toutes
les cultures traditionnelles, lhabitation comporte un aspect sacr et, par l mme, quelle reflte le
Monde.
En effet, la demeure des populations primitives arctiques, nord-amricaines et nord-asiatiques
prsente un poteau central qui est assimil lAxis mundi, au Pilier cosmique ou lArbre du Monde
qui, nous lavons vu, relient la Terre au Ciel. En dautres termes, on relve dans la structure mme de

lhabitation le symbolisme cosmique. Le Ciel est conu comme une immense tente soutenue par un
pilier central : le piquet de la tente ou le poteau central de la maison sont assimils aux Piliers du
Monde et sont dsigns sous ce nom. Cest au pied du poteau central quont lieu les sacrifices en
lhonneur de ltre suprme cleste ; cela donne une ide de limportance de sa fonction rituelle. Le
mme symbolisme sest conserv chez les pasteurs leveurs de lAsie centrale, mais lhabitation toit
conique pilier central tant ici remplace par la yourte, la fonction mythico-rituelle du pilier est
dvolue louverture suprieure dvacuation de la fume. De mme que le poteau (= Axis mundi),
larbre branch dont le sommet sort par louverture suprieure de la yourte (et qui symbolise
lArbre cosmique) est conu comme un escalier menant au Ciel : les chamans y grimpent dans leur
voyage cleste. Cest par louverture suprieure quils senvolent[22]. On rencontre encore le Pilier
sacr, dress au milieu de lhabitation, en Afrique, chez les peuples pasteurs hamites et hamitodes[23].
En conclusion, toute demeure se situe prs de lAxis mundi, car lhomme religieux dsire vivre au
Centre du Monde , autrement dit dans le rel.
Cosmogonie et sacrifice de construction.
Une conception similaire se rencontre dans une culture aussi hautement volue que celle de
lInde, mais ici se fait jour galement lautre manire dhomologuer la maison au Cosmos, dont nous
avons dit quelques mots plus haut. Avant que les maons posent la premire pierre, lastrologue leur
indique le point des fondations qui se trouve au-dessus du Serpent qui soutient le monde. Le matre
maon taille un pieu et lenfonce dans le sol, exactement au point dsign, afin de bien fixer la tte du
serpent. Une pierre de base est pose ensuite au-dessus du pieu. La pierre dangle se trouve ainsi
exactement au Centre du Monde [24]. Mais, dautre part, lacte de fondation rpte lacte
cosmogonique : enfoncer le pieu dans la tte du Serpent et le fixer , cest imiter le geste primordial
de Soma ou dIndra, qui, suivant le Rig Veda, a frapp le Serpent dans son repaire (VI, XVII, 9) et
lui a tranch la tte de son clair (I, LII, 10). Comme nous lavons dj dit, le Serpent symbolise le
Chaos, lamorphe, le non-manifest. Le dcapiter quivaut un acte de cration, au passage du virtuel
et de lamorphe au formel. On se rappelle que cest du corps dun monstre marin primordial, Timat,
que le dieu Marduk a faonn le monde. Cette victoire tait symboliquement ritre chaque anne,
puisque chaque anne on renouvelait le Monde. Mais lacte exemplaire de la victoire divine tait
galement rpt loccasion de toute construction, car toute nouvelle construction reproduisait la
Cration du Monde.
Ce deuxime type de cosmogonie est beaucoup plus complexe, et on ne fera que lesquisser ici.
Mais on ne saurait se dispenser de le rappeler parce que, en dernire instance, cest dune telle
cosmogonie que sont solidaires les innombrables formes du sacrifice de construction, qui nest, en
somme, quune imitation, souvent symbolique, du sacrifice primordial qui a donn naissance au
Monde. En effet, partir dun certain type de culture, le mythe cosmogonique explique la Cration
par la mise mort dun Gant (Ymir dans la mythologie germanique, Purusha dans la mythologie
indienne, Pan-ku en Chine) : ses organes donnent naissance aux diffrentes rgions cosmiques. Selon
dautres groupes de mythes, ce nest pas seulement le Cosmos qui prend naissance la suite de
limmolation dun tre primordial, et de sa propre substance, ce sont aussi les plantes alimentaires,
les races humaines ou les diffrentes classes sociales. Cest de ce type de mythes cosmogoniques que
dpendent les sacrifices de construction. Pour durer, une construction (maison, temple, ouvrage
technique, etc.) doit tre anime, recevoir la fois une vie et une me. Le transfert de lme nest
possible que par la voie dun sacrifice sanglant. Lhistoire des religions, lethnologie, le folklore
connaissent dinnombrables formes de sacrifices de construction, de sacrifices sanglants ou

symboliques au bnfice dune construction[25]. Dans le Sud-Est de lEurope, ces rites et croyances
ont donn naissance dadmirables ballades populaires, mettant en scne le sacrifice de la femme du
matre maon pour quune construction puisse sachever (cf. les ballades du pont dArta en Grce, du
monastre Argesh en Roumanie, de la cit de Scutari en Yougoslavie, etc.).
Nous en avons assez dit sur la signification religieuse de la demeure humaine pour que certaines
conclusions simposent delles-mmes. Comme la cit ou le sanctuaire, la maison est sanctifie, en
partie ou en totalit, par un symbolisme ou un rituel cosmogoniques. Cest pour cette raison que
sinstaller quelque part, btir un village ou simplement une maison reprsente une grave dcision, car
lexistence mme de lhomme y est engage : il sagit, en somme, de crer son propre monde et
dassumer la responsabilit de le maintenir et de le renouveler. On ne change pas de demeure le cur
lger, parce quil nest pas facile dabandonner son monde . Lhabitation nest pas un objet, une
machine habiter : elle est lUnivers que lhomme se construit en imitant la Cration exemplaire
des dieux, la cosmogonie. Toute construction et toute inauguration dune nouvelle demeure quivalent
en quelque sorte un nouveau commencement, une nouvelle vie. Et tout commencement rpte ce
commencement primordial o lUnivers a vu pour la premire fois le jour. Mme dans les socits
modernes, si fortement dsacralises, les ftes et les rjouissances qui accompagnent linstallation
dans une nouvelle demeure gardent encore le souvenir des festivits bruyantes qui marquaient jadis
lincipit vita nova.
Parce que la demeure constitue une imago mundi, elle se situe symboliquement au Centre du
Monde . La multiplicit, voire linfinit, des Centres du Monde ne fait aucune difficult pour la
pense religieuse. Aussi bien sagit-il non de lespace gomtrique, mais dun espace existentiel et
sacr qui prsente une tout autre structure, qui est susceptible dune infinit de ruptures, et donc de
communications avec le transcendant. On a vu la signification cosmologique et le rle rituel de
louverture suprieure dans les diffrentes formes dhabitation. Dans dautres cultures, ces
significations cosmologiques et ces fonctions rituelles sont dvolues la chemine (trou de fume) et
la partie du toit qui se trouve au-dessus de l angle sacr et que lon enlve ou mme que lon
brise en cas dagonie prolonge. propos de lhomologation Cosmos-Maison-Corps humain, on
aura loccasion de montrer la profonde signification de cette rupture du toit . Pour linstant
rappelons que les plus anciens sanctuaires taient hypthres ou prsentaient une ouverture dans le
toit : ctait l il du dme , symbolisant la rupture de niveaux, la communication avec le
transcendant.
Larchitecture sacre na donc fait que reprendre et dvelopper le symbolisme cosmologique dj
prsent dans la structure des habitations primitives. son tour, lhabitation humaine avait t
chronologiquement prcde par le lieu saint provisoire, par lespace provisoirement consacr et
cosmis (cf. les Australiens Achilpa). Autrement dit, tous les symboles et les rituels concernant les
temples, les cits, les maisons drivent, en dernire instance, de lexprience primaire de lespace
sacr.
Temple, basilique, cathdrale.
Dans les grandes civilisations orientales de la Msopotamie et de lgypte la Chine et lInde
le Temple a connu une nouvelle et importante valorisation : il nest pas seulement une imago mundi, il
est galement la reproduction terrestre dun modle transcendant. Le judasme a hrit cette
conception palo-orientale du Temple comme une copie dun archtype cleste. Cette ide est
probablement lune des dernires interprtations que lhomme religieux ait donnes lexprience
primaire de lespace sacr par opposition lespace profane. Il nous faut insister quelque peu sur les
perspectives ouvertes par cette nouvelle conception religieuse.

Rappelons lessentiel du problme : si le Temple constitue une imago mundi, cest parce que le
Monde, en tant quuvre des dieux, est sacr. Mais la structure cosmologique du Temple amne une
nouvelle valorisation religieuse : lieu saint par excellence, maison des dieux, le Temple resanctifie
continuellement le Monde, parce quil le reprsente et la fois le contient. En dfinitive, cest grce
au Temple que le Monde est resanctifi dans sa totalit. Quel quen soit le degr dimpuret, le Monde
est continuellement purifi par la saintet des sanctuaires.
Une autre ide se fait jour partir de cette diffrence ontologique qui simpose de plus en plus
entre le Cosmos et son image sanctifie, le Temple : celle que la saintet du Temple est labri de
toute corruption terrestre, et cela du fait que le plan architectural du Temple est luvre des dieux et,
par consquent, se trouve tout prs des dieux, au Ciel. Les modles transcendants des Temples
jouissent dune existence spirituelle, incorruptible, cleste. Par la grce des dieux, lhomme accde
la vision fulgurante de ces modles, et il sefforce ensuite de les reproduire sur la Terre. Le roi
babylonien Guda vit en rve la desse Nidaba lui montrant un panneau sur lequel taient mentionnes
les toiles bnfiques, et un dieu lui rvla le plan du Temple. Sennachrib btit Ninive selon le
projet tabli depuis des temps trs reculs dans la configuration du Ciel[26] . Ceci ne veut pas dire
seulement que la gomtrie cleste a rendu possibles les premires constructions, mais surtout
que les modles architectoniques, se trouvant dans le Ciel, participent la sacralit ouranienne.
Pour le peuple dIsral, les modles du tabernacle, de tous les ustensiles sacrs et du Temple ont
t crs par Jahv de toute ternit, et cest Jahv qui les rvla ses lus pour tre reproduits sur la
Terre. Il sadresse Mose en ces termes : Vous construirez le tabernacle avec tous les ustensiles,
exactement daprs le modle que je vais te montrer (Exode, XXV, 8-9). Regarde et fabrique tous
ces objets daprs le modle qui test montr sur la montagne (Ibid., XXV, 40). Lorsque David
donne son fils Salomon le plan des btiments du Temple, du tabernacle et de tous les ustensiles, il
lassure que tout cela se trouve expos dans un crit de la main de lternel, qui [lui] en a donn
lintelligence (I Chroniques, XXVIII, 19). Il a donc vu le modle cleste cr par Jahv au
commencement des temps. Cest ce que proclame Salomon : Tu mas ordonn de construire le
Temple en ton trs saint Nom, ainsi quun autel dans la cit o tu habites, daprs le modle de la tente
trs sainte que tu avais prpare ds le commencement (La Sagesse, IX, 8).
La Jrusalem cleste a t cre par Dieu en mme temps que le Paradis, donc in aeternum. La ville
de Jrusalem ntait que la reproduction approximative du modle transcendant : elle pouvait tre
souille par lhomme, mais son modle tait incorruptible, ntant pas impliqu dans le Temps. La
construction qui se trouve actuellement au milieu de vous nest pas celle qui a t rvle en moi,
celle qui tait prte ds le temps o je me suis dcid crer le Paradis, et que jai montre Adam
avant son pch (Apocalypse de Baruch, II, IV, 3-7).
La basilique chrtienne et plus tard la cathdrale reprennent et prolongent tous ces symbolismes.
Dune part, lglise est conue comme imitant la Jrusalem cleste, et ceci ds lantiquit chrtienne ;
dautre part, elle reproduit le Paradis ou le monde cleste. Mais la structure cosmologique de
ldifice sacr persiste encore dans la conscience de la chrtient : elle est vidente, par exemple, dans
lglise byzantine : Les quatre parties de lintrieur de lglise symbolisent les quatre directions
cardinales. Lintrieur de lglise est lUnivers. Lautel est le Paradis, qui se trouve lest. La porte
impriale du sanctuaire proprement dit tait appele aussi la Porte du Paradis. Pendant la semaine
pascale, cette porte reste ouverte durant tout le service ; le sens de cette coutume est clairement
expliqu dans le Canon pascal : le Christ sest lev du tombeau et nous a ouvert les portes du Paradis.
Louest, au contraire, est la rgion des tnbres de laffliction, de la mort, des demeures ternelles des
morts, qui attendent la rsurrection des corps et le jugement dernier. Le milieu de ldifice est la
Terre. Selon les conceptions de Kosmas Indikopleusts, la Terre est rectangulaire et est limite par
quatre parois, qui sont surmontes par une coupole. Les quatre parties de lintrieur dune glise

symbolisent les quatre directions cardinales[27]. En tant quimage du Cosmos, lglise byzantine
incarne et la fois sanctifie le Monde.
Quelques conclusions.
Des milliers dexemples dont dispose lhistorien des religions, nous navons cit quun assez petit
nombre, mais pourtant suffisant pour montrer les varits de lexprience religieuse de lespace.
Nous avons choisi ces exemples dans des cultures et des poques diffrentes, pour prsenter au moins
les plus importantes expressions mythologiques et scnarios rituels dpendant de lexprience de
lespace sacr. Au cours de lhistoire, lhomme religieux a diffremment valoris cette exprience
fondamentale. Il nest que de comparer la conception de lespace sacr, et donc du Cosmos, telle
quelle se laisse saisir chez les Australiens Achilpa, aux conceptions similaires des Kwakiutl, des
Altaques, ou des Msopotamiens, pour se rendre compte de leurs diffrences. Inutile dinsister sur ce
truisme : la vie religieuse de lhumanit seffectuant dans lHistoire, ses expressions sont fatalement
conditionnes par les multiples moments historiques et styles culturels. Pourtant ce nest pas linfinie
varit des expriences religieuses de lespace qui nous importe ici, mais, au contraire, leurs
lments dunit. Car il sufft de confronter le comportement dun homme non-religieux par rapport
lespace dans lequel il vit, avec le comportement de lhomme religieux lgard de lespace sacr,
pour saisir immdiatement la diffrence de structure qui les spare.
Sil nous fallait rsumer le rsultat des descriptions prcdentes, nous dirions que lexprience de
lespace sacr rend possible la fondation du Monde : l o le sacr se manifeste dans lespace, le
rel se dvoile, le Monde vient lexistence. Mais lirruption du sacr ne projette pas seulement un
point fixe au milieu de la fluidit amorphe de lespace profane, un Centre dans le Chaos ; elle
effectue galement une rupture de niveau, ouvre la communication entre les niveaux cosmiques (la
Terre et le Ciel) et rend possible le passage, dordre ontologique, dun mode dtre un autre. Cest
une telle rupture dans lhtrognit de lespace profane qui cre le Centre par o lon peut
communiquer avec le transcendant ; qui, par consquent, fonde le Monde , le Centre rendant
possible lorientatio. La manifestation du sacr dans lespace a, par suite, une valence cosmologique :
toute hirophanie spatiale ou toute conscration dun espace quivaut une cosmogonie . Une
premire conclusion serait la suivante : Le Monde se laisse saisir en tant que monde, en tant que
Cosmos, dans la mesure o il se rvle comme monde sacr.
Tout monde est luvre des dieux, car il a t soit cr directement par les dieux, soit consacr, et
donc cosmis , par les hommes en ractualisant rituellement lacte exemplaire de la Cration. En
dautres termes, lhomme religieux ne peut vivre que dans un monde sacr, parce que seul un tel
monde participe ltre, existe rellement. Cette ncessit religieuse exprime une inextinguible soif
ontologique. Lhomme religieux est assoiff de ltre. La terreur devant le Chaos qui entoure son
monde habit correspond sa terreur devant le nant. Lespace inconnu qui stend au-del de son
monde , espace non-cosmis parce que non-consacr, simple tendue amorphe o aucune
orientation na encore t projete, aucune structure ne sest encore dgage, cet espace profane
reprsente pour lhomme religieux le non-tre absolu. Si, par msaventure, il sy gare, il se sent
vid de sa substance ontique , comme sil se dissolvait dans le Chaos, et il finit par steindre.
Cette soif ontologique se manifeste de toutes sortes de manires. La plus frappante, dans le cas
spcial de lespace sacr, cest la volont de lhomme religieux de se situer au cur du rel, au
Centre du Monde ; l do le Cosmos a commenc venir lexistence et stendre vers les quatre
horizons, l aussi o existe la possibilit de communiquer avec les dieux ; en un mot, l o lon est le
plus proche des dieux. Nous avons vu que le symbolisme du Centre du Monde n informe pas
seulement les pays, les cits, les temples et les palais, mais aussi la plus modeste habitation humaine,

tente du chasseur nomade, yourte des pasteurs, maison des cultivateurs sdentaires. Bref, tout homme
religieux se situe la fois au Centre du Monde et la source mme de la ralit absolue, tout prs de
l ouverture qui lui assure la communication avec les dieux.
Mais puisque sinstaller quelque part, habiter un espace, cest ritrer la cosmogonie, et donc
imiter luvre des dieux, pour lhomme religieux toute dcision existentielle de se situer dans
lespace constitue une dcision religieuse . En assumant la responsabilit de crer le Monde
quil a choisi dhabiter, non seulement il cosmise le Chaos, mais aussi il sanctifie son petit
Univers, en le rendant semblable au monde des dieux. La profonde nostalgie de lhomme religieux
est dhabiter un monde divin , davoir une maison semblable la maison des dieux , telle
quelle a t plus tard figure dans les temples et les sanctuaires. En somme, cette nostalgie religieuse
exprime le dsir de vivre dans un Cosmos pur et saint, tel quil tait au commencement, lorsquil
sortait des mains du Crateur.
Cest lexprience du Temps sacr qui permettra lhomme religieux de retrouver priodiquement
le Cosmos tel quil tait in principio, dans linstant mythique de la Cration.

CHAPITRE II
Le Temps sacr et les mythes
Dure profane et Temps sacr.
Pas plus que lespace, le Temps nest, pour lhomme religieux, homogne ni continu. Il y a les
intervalles de Temps sacr, le temps des ftes (en majorit, des ftes priodiques) ; il y a, dautre part,
le Temps profane, la dure temporelle ordinaire dans laquelle sinscrivent les actes dnus de
signification religieuse. Entre ces deux espces de Temps, il existe, bien entendu, une solution de
continuit ; mais, par le moyen des rites, lhomme religieux peut passer sans danger de la dure
temporelle ordinaire au Temps sacr.
Une diffrence essentielle entre ces deux qualits de Temps nous frappe dabord : le Temps sacr
est par sa nature mme rversible, dans le sens quil est, proprement parler, un Temps mythique
primordial rendu prsent. Toute fte religieuse, tout Temps liturgique, consiste dans la ractualisation
dun vnement sacr qui a eu lieu dans un pass mythique, au commencement . Participer
religieusement une fte implique que lon sort de la dure temporelle ordinaire pour rintgrer
le Temps mythique ractualis par la fte mme. Le Temps sacr est par suite indfiniment
rcuprable, indfiniment rptable. Dun certain point de vue, on pourrait dire de lui quil ne
coule pas, quil ne constitue pas une dure irrversible. Cest un Temps ontologique par
excellence, parmnidien : toujours gal lui-mme, il ne change ni ne spuise. chaque fte
priodique on retrouve le mme Temps sacr, le mme qui stait manifest dans la fte de lanne
prcdente ou dans la fte dil y a un sicle : cest le Temps cr et sanctifi par les dieux lors de leurs
gesta, qui sont justement ractualiss par la fte. En dautres termes, on retrouve dans la fte la
premire apparition du Temps sacr, telle quelle sest effectue ab origine, in illo tempore. Car ce
Temps sacr dans lequel se droule la fte nexistait pas avant les gesta divins commmors par elle.
En crant les diffrentes ralits qui constituent aujourdhui le Monde, les dieux fondaient galement
le Temps sacr, puisque le Temps contemporain dune cration tait ncessairement sanctifi par la
prsence et lactivit divine.
Lhomme religieux vit ainsi dans deux espces de Temps, dont la plus importante, le Temps sacr,
se prsente sous laspect paradoxal dun Temps circulaire, rversible et rcuprable, sorte dternel
prsent mythique que lon rintgre priodiquement par le truchement des rites. Ce comportement
lgard du Temps suffit distinguer lhomme religieux de lhomme non-religieux : le premier se
refuse de vivre uniquement dans ce quen termes modernes on appelle le prsent historique ; il
sefforce de rejoindre un Temps sacr qui, certains gards, peut tre homologu l ternit .
Il serait plus difficile de prciser en peu de mots ce quest le Temps pour lhomme non-religieux
des socits modernes. Nous nentendons pas parler des philosophies modernes du Temps, ni des
concepts que la science contemporaine utilise pour ses propres recherches. Notre but nest pas de
comparer des systmes ou des philosophies, mais des comportements existentiels. Or, ce que lon
peut constater relativement un homme non-religieux, cest que lui aussi connat une certaine
discontinuit et htrognit du Temps. Pour lui aussi il existe, outre le temps plutt monotone du
travail, le temps des rjouissances et des spectacles, le temps festif . Lui aussi vit suivant des
rythmes temporels varis et connat des temps dintensit variable : lorsquil coute sa musique
prfre ou, amoureux, attend ou rencontre la personne aime, il prouve videmment un autre
rythme temporel que lorsquil travaille ou sennuie.
Mais, par rapport lhomme religieux, il existe une diffrence essentielle : ce dernier connat des

intervalles sacrs , qui ne participent pas la dure temporelle qui les prcde et les suit, qui ont
une tout autre structure et une autre origine , car cest un Temps primordial, sanctifi par les dieux
et susceptible dtre rendu prsent par la fte. Pour un homme non-religieux, cette qualit
transhumaine du temps liturgique est inaccessible. Pour lhomme non-religieux, le Temps ne peut
prsenter ni rupture, ni mystre : il constitue la plus profonde dimension existentielle de lhomme,
il est li sa propre existence, donc il a un commencement et une fin, qui est la mort,
lanantissement de lexistence. Quelle que soit la multiplicit de lexistence. Quelle que soit la
multiplicit des rythmes temporels quil prouve et leurs diffrentes intensits, lhomme nonreligieux sait quil sagit toujours dune exprience humaine dans laquelle aucune prsence divine ne
peut sinsrer.
Pour lhomme religieux, au contraire, la dure temporelle profane est susceptible dtre
priodiquement arrte par linsertion, au moyen des rites, dun Temps sacr, non-historique
(dans le sens quil nappartient pas au prsent historique). De mme quune glise constitue une
rupture de niveau dans lespace profane dune ville moderne, le service religieux qui se droule dans
son enceinte marque une rupture dans la dure temporelle profane : ce nest plus le Temps historique
actuel qui est prsent, le temps qui est vcu, par exemple, dans les rues et maisons voisines, mais le
Temps dans lequel sest droule lexistence historique de Jsus-Christ, le Temps sanctifi par sa
prdication, par sa passion, sa mort et sa rsurrection. Prcisons nanmoins que cet exemple ne met
pas en lumire toute la diffrence qui existe entre le Temps profane et le Temps sacr ; par rapport
aux autres religions, le christianisme a en effet renouvel lexprience et le concept du Temps
liturgique, en affirmant lhistoricit de la personne du Christ. Pour un croyant la liturgie se dveloppe
dans un Temps historique sanctifi par lincarnation du Fils de Dieu. Le Temps sacr, priodiquement
ractualis dans les religions pr-chrtiennes (surtout dans les religions archaques), cest un Temps
mythique, un Temps primordial, non-identifiable au pass historique, un Temps originel, dans le sens
quil a jailli tout dun coup , quil ntait pas prcd par un autre Temps, parce quaucun Temps
ne pouvait exister avant lapparition de la ralit raconte par le mythe.
Cest cette conception archaque du Temps mythique qui nous intresse avant tout. On verra par la
suite les diffrences avec le judasme et le christianisme.
Templum-tempus.
Commenons par quelques faits qui ont lavantage de nous rvler demble le comportement de
lhomme religieux lgard du Temps. Une remarque prliminaire qui a son importance : dans
plusieurs langues des populations aborignes de lAmrique du Nord, le terme Monde (=
Cosmos) est galement utilis au sens d Anne . Les Yokut disent : le monde est pass , pour
exprimer qu un an sest coul . Pour les Yuki, l Anne se dsigne par les vocables Terre
ou Monde . Ils disent, comme les Yokut : la Terre est passe , lorsquun an est pass. Le
vocabulaire dvoile la solidarit religieuse entre le Monde et le Temps cosmique. Le Cosmos est
conu comme une unit vivante qui nat, se dveloppe et steint le dernier jour de lAnne, pour
renatre au Nouvel An. Nous verrons que cette re-naissance est une naissance, que le Cosmos renat
chaque Anne parce qu chaque Nouvel An le Temps commence ab initio.
La solidarit cosmico-temporelle est de nature religieuse : le Cosmos est homologable au Temps
cosmique (l Anne ), parce que lun comme lautre sont des ralits sacres, des crations divines.
Chez certaines populations nord-amricaines, cette solidarit cosmico-temporelle est rvle par la
structure mme des difices sacrs. Puisque le Temple reprsente limage du Monde, il comporte
galement un symbolisme temporel. Cest ce quon constate, par exemple, chez les Algonkins et les
Sioux. Leur cabane sacre qui, nous lavons vu, reprsente lUnivers, symbolise en mme temps

lAnne. Car lAnne est conue comme une course travers les quatre directions cardinales,
signifies par les quatre fentres et les quatre portes de la cabane sacre. Les Dakota disent : lAnne
est un cercle autour du Monde , cest--dire autour de leur cabane sacre qui est une imago mundi[28].
On trouve dans lInde un exemple encore plus clair. Nous avons vu que llvation dun autel
quivaut la rptition de la cosmogonie. Or, les textes ajoutent que l autel du feu est lAnne et
expliquent en ce sens son symbolisme temporel : les 360 briques de clture correspondent aux
360 nuits de lanne, et les 360 briques yajusmat aux 360 jours (atapatha Brhmana, X, 5, IV, 10 ;
etc.) En dautres termes, chaque construction dun autel de feu, non seulement on refait le Monde,
mais on construit lAnne ; on rgnre le Temps en le crant de nouveau. Dautre part, lAnne
est assimile Prajpati, le dieu cosmique ; par consquent, avec chaque nouvel autel on ranime
Prajpati, cest--dire on renforce la saintet du Monde. Il ne sagit pas du Temps profane, de la
simple dure temporelle, mais de la sanctification du Temps cosmique. Ce que lon poursuit par
llvation de lautel du feu, cest la sanctification du Monde, donc son insertion dans un Temps sacr.
Nous retrouvons un symbolisme temporel analogue intgr dans le symbolisme cosmologique du
Temple de Jrusalem. Daprs Flavius Josphe (Ant. Jud., III, VII, 7), les douze pains qui se trouvaient
sur la table signifiaient les douze mois de lAnne et le candlabre soixante-dix branches
reprsentait les dcans (cest--dire la division zodiacale des sept plantes en dizaines.) Le Temple
tait une imago mundi : se trouvant au Centre du Monde , Jrusalem, il sanctifiait non seulement
le Cosmos tout entier, mais aussi la vie cosmique, cest--dire le Temps.
Cest le mrite de Hermann Usener davoir, le premier, expliqu la parent tymologique entre
templum et tempus, en interprtant ces deux termes par la notion dintersection ( Schneidung,
Kreuzung )[29]. Des recherches ultrieures ont prcis encore cette dcouverte : Templum dsigne
laspect spatial, tempus laspect temporel du mouvement de lhorizon dans lespace et dans le
temps[30].
La signification profonde de tous ces faits semble tre la suivante : pour lhomme religieux des
cultures archaques, le Monde se renouvelle annuellement ; en dautres termes, il retrouve chaque
nouvelle anne la saintet originelle, qui tait la sienne lorsquil sortit des mains du Crateur. Ce
symbolisme est clairement indiqu dans la structure architectonique des sanctuaires. Parce que le
Temple est la fois le lieu saint par excellence et limage du Monde, il sanctifie le Cosmos tout entier
et sanctifie galement la vie cosmique. Or, cette vie cosmique tait imagine sous la forme dune
trajectoire circulaire, elle sidentifiait avec lAnne. LAnne tait un cercle ferm : elle avait un
commencement et une fin, mais avait aussi cette particularit quelle pouvait renatre sous la
forme dune Nouvelle Anne. Avec chaque Nouvelle Anne, un Temps nouveau , pur et
saint parce que non encore us venait lexistence.
Mais le Temps renaissait, recommenait parce qu chaque Nouvelle Anne le Monde tait cr de
nouveau. Nous avons constat, dans le chapitre prcdent, limportance considrable du mythe
cosmogonique en tant que modle exemplaire de toute espce de cration et de construction. Ajoutons
que la cosmogonie comporte galement la cration du Temps. Plus encore : comme la cosmogonie
est larchtype de toute cration , le Temps cosmique que la cosmogonie fait jaillir est le modle
exemplaire de tous les autres temps, cest--dire des Temps spcifiques des diverses catgories
dexistants. Expliquons-nous : pour lhomme religieux des cultures archaques, toute cration, toute
existence commence dans le Temps : avant quune chose nexiste, son temps elle ne pouvait exister.
Avant que le Cosmos ne vnt lexistence, il ny avait pas de temps cosmique. Avant que telle espce
vgtale ne ft cre, le temps qui la fait maintenant pousser, porter fruit et prir nexistait pas. Cest
pour cette raison que toute cration est imagine comme ayant eu lieu au commencement du Temps, in
principio. Le Temps jaillit avec la premire apparition dune nouvelle catgorie dexistants. Voici

pourquoi le mythe joue un rle si considrable : comme nous le montrerons plus tard, cest le mythe
qui rvle comment une ralit est venue lexistence.
Rptition annuelle de la cosmogonie.
Cest le mythe cosmogonique qui raconte comment le Cosmos est venu lexistence. Babylone,
au cours de la crmonie aktu, qui se droulait les derniers jours de lanne et les premiers jours du
Nouvel An, on rcitait solennellement le Pome de la Cration , lEnuma elish. Par la rcitation
rituelle on ractualisait le combat entre Marduk et le monstre marin Tiamat qui avait eu lieu ab
origine, et qui avait mis fin au Chaos par la victoire finale du dieu. Marduk avait cr le Cosmos avec
le corps dchiquet de Tiamat et avait cr lhomme avec le sang du dmon Kingu, principal alli de
Tiamat. Que cette commmoration de la Cration ft effectivement une ractualisation de lacte
cosmogonique, nous en avons la preuve tant dans des rituels que dans les formules prononces en
cours de la crmonie.
En effet, le combat entre Tiamat et Marduk tait mim par une lutte entre deux groupes de
figurants, crmonial que lon retrouve chez les Hittites, toujours dans le cadre du scnario
dramatique du Nouvel An, chez les gyptiens et Ras Shamra. La lutte entre deux groupes de
figurants rptait le passage du Chaos au Cosmos, actualisait la cosmogonie. Lvnement mythique
redevenait prsent. Puisse-t-il continuer vaincre Tiamat et abrger ses jours ! sexclamait
lofficiant. Le combat, la victoire et la Cration avaient lieu en cet instant mme, hic et nunc.
Puisque le Nouvel An est une ractualisation de la cosmogonie, il implique la reprise du Temps
son commencement, cest--dire la restauration du Temps primordial, du Temps pur , celui qui
existait au moment de la Cration. Pour cette raison, loccasion du Nouvel An, on procde des
purifications et lexpulsion des pchs, des dmons ou simplement dun bouc missaire. Car il
ne sagit pas seulement de la cessation effective dun certain intervalle temporel et du dbut dun autre
intervalle (comme simagine, par exemple, un homme moderne), mais aussi de labolition de lanne
passe et du temps coul. Tel est, dailleurs, le sens des purifications rituelles : une combustion, une
annulation des pchs et des fautes de lindividu et de la communaut dans son ensemble, et non une
simple purification .
Le Naurz le Nouvel An persan commmore le jour o a eu lieu la Cration du Monde et de
lhomme. Cest le jour du Naurz que seffectuait le renouvellement de la Cration , comme
sexprimait lhistorien arabe Albruni. Le roi proclamait : Voici un nouveau jour dun nouveau
mois dune nouvelle anne : il faut renouveler ce que le temps a us. Le temps avait us ltre
humain, la socit, le Cosmos, et ce Temps destructeur tait le Temps profane, la dure proprement
dite : il fallait labolir, pour rintgrer le moment mythique o le monde tait venu lexistence,
baignant dans un temps pur , fort et sacr. Labolition du Temps profane coul seffectuait au
moyen des rites qui signifiaient une sorte de fin du monde . Lextinction des feux, le retour des
mes des morts, la confusion sociale du type des Saturnales, la licence rotique, les orgies, etc.,
symbolisaient la rgression du Cosmos dans le Chaos. Le dernier jour de lan, lUnivers se dissolvait
dans les Eaux primordiales. Le monstre marin Tiamat, symbole des tnbres, de lamorphe, du nonmanifest, ressuscitait et redevenait menaant. Le Monde qui avait exist durant toute une anne
disparaissait rellement. Puisque Tiamat tait de nouveau l, le Cosmos tait annul, et Marduk tait
forc de le crer encore une fois, aprs avoir de nouveau vaincu Tiamat[31].
La signification de cette rgression priodique du monde dans une modalit chaotique tait la
suivante : tous les pchs de lanne, tout ce que le Temps avait souill et us, tait ananti dans le
sens physique du terme. En participant symboliquement lanantissement et la recration du
Monde, lhomme tait, lui aussi, cr de nouveau ; il renaissait, parce quil commenait une existence

nouvelle. Avec chaque Nouvel An, lhomme se sentait plus libre et plus pur, car il stait dlivr du
fardeau de ses fautes et de ses pchs. Il avait rintgr le Temps fabuleux de la Cration, donc un
Temps sacr et fort ; sacr parce que transfigur par la prsence des dieux ; fort , parce que
ctait le Temps propre et exclusif la cration la plus gigantesque qui sest jamais effectue : celle
de lUnivers. Symboliquement, lhomme redevenait contemporain de la cosmogonie, il assistait la
cration du Monde. Dans le Proche-Orient antique, il participait mme activement cette cration (cf.
les deux groupes antagonistes figurant le Dieu et le Monstre marin).
Il est facile de comprendre pourquoi le souvenir de ce Temps prestigieux hantait lhomme
religieux, pourquoi il sefforait priodiquement de le rejoindre : in illo tempore, les dieux avaient
montr lapoge de leur puissance. La cosmogonie est la suprme manifestation divine, le geste
exemplaire de force, de surabondance et de crativit. Lhomme religieux est assoiff de rel. Par
tous ses moyens il sefforce de sinstaller la source de la ralit primordiale, lorsque le monde tait
in statu nascendi.
Rgnration par le retour au Temps originel.
Tout ceci mrite dveloppement, mais pour linstant deux lments doivent retenir notre attention :
1o par la rptition annuelle de la cosmogonie, le Temps tait rgnr, il recommenait en tant que
Temps sacr, car il concidait avec lillud tempus o le Monde tait venu pour la premire fois
lexistence ; 2o en participant rituellement la fin du Monde et sa recration , lhomme
devenait contemporain de lillud tempus ; donc il naissait de nouveau, il recommenait son existence
avec la rserve de forces vitales intacte, telle quelle tait au moment de sa naissance.
Ces faits sont importants : ils nous dvoilent le secret du comportement de lhomme religieux
lgard du Temps. Puisque le Temps sacr et fort est le Temps de lorigine, linstant prodigieux o une
ralit a t cre, o elle sest, pour la premire fois, pleinement manifeste, lhomme sefforcera de
rejoindre priodiquement ce Temps originel. Cette ractualisation rituelle de lillud tempus de la
premire piphanie dune ralit est la base de tous les calendriers sacrs : la fte nest pas la
commmoration dun vnement mythique (et donc religieux), mais sa ractualisation.
Le Temps de lorigine par excellence est le Temps de la cosmogonie, linstant o est apparue la
plus vaste ralit, le Monde. Cest pour cette raison que, ainsi que nous lavons vu dans le chapitre
prcdent, la cosmogonie sert de modle exemplaire toute cration , toute espce de faire .
Pour la mme raison le Temps cosmogonique sert de modle tous les Temps sacrs : car si le Temps
sacr est celui o les dieux se sont manifests et ont cr, il est vident que la plus complte
manifestation divine et la plus gigantesque cration est la Cration du Monde.
Lhomme religieux ractualise donc la cosmogonie non seulement toutes les fois quil cre
quelque chose (son monde lui le territoire habit ou une cit, une maison, etc.), mais aussi
lorsquil veut assurer un rgne heureux un nouveau Souverain, ou lorsquil lui faut sauver les
rcoltes compromises, ou mener avec succs une guerre, une expdition maritime, etc. Mais, surtout,
la rcitation rituelle du mythe cosmogonique joue un rle important dans les gurisons, o lon
poursuit la rgnration de ltre humain. Fidji, le crmonial de linstallation dun nouveau
souverain sappelle Cration du Monde , et le mme crmonial est rpt pour sauver les rcoltes
compromises. Cest peut-tre en Polynsie que lon rencontre la plus large application rituelle du
mythe cosmogonique. Les paroles que Io avait prononces in illo tempore pour crer le Monde sont
devenues des formules rituelles. Les hommes les rptent dans de multiples occasions : pour fconder
une matrice strile, pour gurir (aussi bien les maladies du corps que celles de lesprit), pour se
prparer la guerre, mais aussi lheure de la mort ou pour stimuler linspiration potique[32].

Le mythe cosmogonique sert ainsi aux Polynsiens de modle archtypal pour toutes les
crations , sur quelque plan quelles se droulent : biologique, psychologique, spirituel. Mais
puisque la rcitation rituelle du mythe cosmogonique implique la ractualisation de cet vnement
primordial, il sensuit que celui pour qui on le rcite est magiquement projet au commencement du
Monde , il devient contemporain de la cosmogonie. Il sagit pour lui dun retour au Temps de
lorigine, dont le but thrapeutique est de commencer une nouvelle fois lexistence, de natre
(symboliquement) de nouveau. La conception sous-jacente ces rites de gurison semble tre la
suivante : la Vie ne peut pas tre rpare, mais seulement recre par la rptition symbolique de la
cosmogonie, car la cosmogonie est le modle exemplaire de toute cration.
On comprend mieux encore la fonction rgnratrice du retour au Temps de lorigine, lorsquon
examine de plus prs la thrapeutique archaque comme, par exemple, celle des Na-khi, population
tibto-birmane vivant dans la Chine du Sud-Ouest (province du Yunnan). Le rituel de gurison
consiste proprement parler dans la rcitation solennelle du mythe de la Cration du Monde, suivi
des mythes de lorigine des maladies (provoques par la colre des Serpents) et de lapparition du
premier chaman-gurisseur qui apporte aux humains les mdicaments ncessaires. Presque tous les
rituels voquent le commencement, le Temps mythique o le Monde nexistait pas encore : Au
commencement, au temps o les cieux, le soleil, la lune, les astres, les plantes et la terre navaient
pas encore apparu, alors que rien navait encore paru, etc. Suit la cosmogonie et lapparition des
serpents : Au temps o le ciel parut, le soleil, la lune, les astres et les plantes et la terre se
rpandirent ; quand les montagnes, les valles, les arbres et les rochers parurent, ce moment
parurent les Nagas et les dragons, etc. On raconte ensuite la naissance du premier gurisseur et
lapparition des mdicaments. Et on ajoute : Il faut raconter lorigine du remde, sinon on ne peut
pas parler de lui[33].
Ce quil importe de souligner en relation avec ces chants magiques fin mdicale, cest que le
mythe de lorigine des remdes est toujours incorpor dans le mythe cosmogonique. Dans les
thrapeutiques primitives et traditionnelles, un remde ne devient efficace que lorsquon rappelle
rituellement son origine devant le malade. Un grand nombre dincantations du Proche-Orient et de
lEurope contiennent lhistoire de la maladie ou du dmon qui la provoque, et voquent le moment
mythique o une divinit ou un saint a russi dompter le mal[34]. Lefficacit thrapeutique de
lincantation rside dans le fait que, prononce rituellement, elle ractualise le Temps mythique de
l origine , aussi bien lorigine du Monde que lorigine de la maladie et de son traitement.
Le Temps festif et la structure des ftes.
Le Temps de lorigine dune ralit, cest--dire le Temps fond par sa premire apparition, a une
valeur et une fonction exemplaire ; pour cette raison lhomme sefforce de le ractualiser
priodiquement au moyen des rituels appropris. Mais la premire manifestation dune ralit
quivaut sa cration par les tres divins ou semi-divins : retrouver le Temps de lorigine implique,
par consquent, la rptition rituelle de lacte crateur des dieux. La ractualisation priodique des
actes crateurs effectus par les tres divins in illo tempore constitue le calendrier sacr, lensemble
des ftes. Une fte se droule toujours dans le Temps originel. Cest justement la rintgration de ce
Temps originel et sacr qui diffrencie le comportement humain pendant la fte de celui davant ou
daprs. Dans beaucoup de cas, on se livre durant la fte aux mmes actes que dans les intervalles non
fris, mais lhomme religieux croit quil vit alors dans un autre Temps, quil a russi retrouver
lillud tempus mythique.
Durant les crmonies totmiques annuelles du type intichiuma, les Australiens Arunta reprennent
litinraire suivi par lAnctre mythique du clan dans lpoque altcheringa (litt. Temps du rve ).

Ils sarrtent dans les innombrables endroits o sest arrt lAnctre et rptent les mmes gestes
quil a faits in illo tempore. Pendant toute la crmonie ils jenent, ne portent pas darmes et se
gardent de tout contact avec leurs femmes ou avec les membres des autres clans. Ils sont
compltement plongs dans le Temps du rve [35].
Les ftes clbres annuellement dans lle polynsienne de Tikopia reproduisent les uvres des
dieux , les actes par lesquels, dans les Temps mythiques, les dieux ont faonn le Monde tel quil est
aujourdhui[36]. Le Temps festif dans lequel on vit pendant les crmonies est caractris par
certains interdits (tabou) : plus de bruit, de jeux, de danses. Le passage du Temps profane au Temps
sacr est indiqu par la coupure rituelle dun morceau de bois en deux. Les multiples crmonies qui
constituent les ftes priodiques et qui, pour le rpter, ne sont que la ritration des gestes
exemplaires des dieux ne se distinguent pas, apparemment, des activits normales : il sagit de
rparations rituelles des barques, de rites relatifs la culture des plantes alimentaires (yam, taro, etc.),
de remise en tat de sanctuaires. Mais, en ralit, toutes ces activits crmonielles se diffrencient
des mmes travaux excuts dans le temps ordinaire par le fait quelles ne portent que sur quelques
objets, qui constituent en quelque sorte les archtypes de leurs classes respectives, et aussi parce que
les crmonies se droulent dans une atmosphre imbibe de sacr. En effet, les indignes ont
conscience de reproduire dans les plus infinis dtails les actes exemplaires des dieux, tels que ceux-ci
les ont excuts in illo tempore.
Ainsi, priodiquement, lhomme religieux devient le contemporain des dieux, dans la mesure o il
ractualise le Temps primordial dans lequel se sont accomplies les uvres divines. Au niveau des
civilisations primitives , tout ce que lhomme fait a son modle transhumain ; mme en dehors du
Temps festif , ses gestes imitent les modles exemplaires fixs par les dieux et les Anctres
mythiques. Mais cette imitation risque de devenir de moins en moins correcte ; le modle risque
dtre dfigur ou mme oubli. Les ractualisations priodiques des gestes divins, les ftes
religieuses, sont l pour rapprendre aux humains la sacralit des modles. La rparation rituelle des
barques ou la culture rituelle du yam ne ressemblent plus aux oprations similaires effectues en
dehors des intervalles sacrs. Elles sont plus exactes, plus proches des modles divins, et dautre part
elles sont rituelles : leur intention est religieuse. On rpare crmoniellement une barque, non pas
parce quelle a besoin dtre rpare, mais parce que, dans lpoque mythique, les dieux ont montr
aux hommes comment on rpare les barques. Il ne sagit plus dune opration empirique, mais dun
acte religieux, dune imitatio dei. Lobjet de la rparation nest plus un des multiples objets qui
constituent la classe des barques , mais un archtype mythique : la barque mme que les dieux ont
manipule in illo tempore . Par consquent, le Temps dans lequel seffectue la rparation rituelle
des barques rejoint le Temps primordial : cest le Temps mme dans lequel uvraient les dieux.
Certes, tous les types de ftes priodiques ne se laissent pas rduire lexemple que nous venons
dexaminer. Mais ce nest pas la morphologie de la fte qui nous intresse, cest la structure du Temps
sacr actualis dans les ftes. Or, on peut dire du Temps sacr quil est toujours le mme, quil est
une suite dternits (Hubert et Mauss). Quelle que soit la complexit dune fte religieuse, il
sagit toujours dun vnement sacr qui a eu lieu ab origine et qui est rituellement rendu prsent. Les
participants deviennent les contemporains de lvnement mythique. En dautres termes, ils sortent
de leur temps historique cest--dire du Temps constitu par la somme des vnements profanes,
personnels et inter-personnels et rejoignent le Temps primordial, qui est toujours le mme, qui
appartient lternit. Lhomme religieux dbouche priodiquement dans le Temps mythique et
sacr, retrouve le Temps de lorigine, celui qui ne coule pas parce quil ne participe pas la dure
temporelle profane, est constitu par un ternel prsent indfiniment rcuprable.
Lhomme religieux sent le besoin de plonger priodiquement dans ce Temps sacr et
indestructible. Pour lui, cest le Temps sacr qui rend possible lautre temps ordinaire, la dure

profane dans laquelle se droule toute existence humaine. Cest lternel prsent de lvnement
mythique qui rend possible la dure profane des vnements historiques. Pour donner un seul
exemple : cest la hirogamie divine, qui a eu lieu in illo tempore, qui a rendu possible lunion
sexuelle humaine. Lunion entre le dieu et la desse se passe dans un instant atemporel, dans un ternel
prsent ; les unions sexuelles entre humains, lorsquelles ne sont pas rituelles, se droulent dans la
dure, dans le temps profane. Le Temps sacr, mythique, fonde galement le Temps existentiel,
historique, car il est son modle exemplaire. En somme, cest grce aux tres divins ou semi-divins
que tout est venu lexistence. L origine des ralits et de la Vie mme est religieuse. On peut
cultiver et consommer ordinairement le yam, parce que, priodiquement, on le cultive et on le
consomme dune manire rituelle. Et on peut accomplir ces rituels parce que les dieux les ont rvls
in illo tempore, en crant lhomme et le yam, et en montrant aux hommes comment on doit cultiver et
consommer cette plante alimentaire.
Dans la fte on retrouve pleinement la dimension sacre de la Vie, on exprimente la saintet de
lexistence humaine en tant que cration divine. Le reste du temps on est toujours expos oublier ce
qui est fondamental : que lexistence nest pas donne par ce que les modernes appellent
Nature , mais quelle est une cration des Autres, les dieux ou les tres semi-divins. Au contraire,
les ftes restituent la dimension sacre de lexistence, en rapprenant comment les dieux ou les
Anctres mythiques ont cr lhomme et lui ont enseign les divers comportements sociaux et les
travaux pratiques.
Dun certain point de vue, cette sortie priodique du Temps historique, et surtout les
consquences quelle a pour lexistence globale de lhomme religieux, peut paratre comme un refus
de la libert cratrice. Il sagit, en somme, dun ternel retour in illo tempore, dans un pass qui est
mythique et na rien dhistorique. On pourrait en conclure que cette ternelle rptition des gestes
exemplaires rvls par les dieux ab origine soppose tout progrs humain et paralyse toute
spontanit cratrice. Cette conclusion est en partie justifie. En partie seulement, car lhomme
religieux, mme le plus primitif , ne refuse pas, par principe, le progrs : il laccepte, mais en
lui confrant une origine et une dimension divines. Tout ce qui, dans la perspective moderne, nous
semble avoir marqu des progrs (de nimporte quelle nature : sociale, culturelle, technique, etc.),
par rapport une situation antrieure, tout cela a t assum par les diverses socits primitives, au
cours de leur longue histoire, comme autant de nouvelles rvlations divines. Nous laisserons, pour
linstant, de ct cet aspect du problme. Limportant ici, cest de comprendre la signification
religieuse de cette rptition des gestes divins. Or, il semble vident que, si lhomme religieux sent le
besoin de reproduire indfiniment les mmes gestes exemplaires, cest quil aspire et sefforce vivre
tout prs de ses dieux.
Devenir priodiquement le contemporain des dieux.
En tudiant, dans le chapitre prcdent, le symbolisme cosmologique des villes, des temples et des
maisons, nous avons montr quil est solidaire de lide dun Centre du Monde . Lexprience
religieuse implique dans le symbolisme du Centre semble tre la suivante : lhomme dsire se situer
dans un espace ouvert vers en haut, en communication avec le monde divin . Vivre auprs dun
Centre du Monde quivaut, en somme, vivre le plus prs possible des dieux.
On dcouvre le mme dsir de sapprocher des dieux en analysant la signification des ftes
religieuses. Rintgrer le Temps sacr de lorigine, cest devenir le contemporain des dieux , donc
vivre en leur prsence, mme si cette prsence est mystrieuse, en ce sens quelle nest pas toujours
visible. Lintentionnalit dchiffre dans lexprience de lEspace et du Temps sacrs rvle le dsir
de rintgrer une situation primordiale : celle o les dieux et les Anctres mythiques taient prsents,

taient en train de crer le Monde, ou de lorganiser, ou de rvler aux humains les fondements de la
civilisation. Cette situation primordiale nest pas dordre historique, elle nest pas
chronologiquement calculable ; il sagit dune antriorit mythique, du Temps de l origine , de ce
qui sest pass au commencement , in principio.
Or, au commencement se passait ceci : les tres divins ou semi-divins dveloppaient leur
activit sur la Terre. La nostalgie des origines est donc une nostalgie religieuse. Lhomme dsire
retrouver la prsence active des dieux, il dsire galement vivre dans le Monde frais, pur et fort ,
tel quil sortit des mains du Crateur. Cest la nostalgie de la perfection des commencements qui
explique en grande partie le retour priodique in illo tempore. En termes chrtiens, on pourrait dire
quil sagit dune nostalgie du Paradis , bien que, au niveau des cultures primitives, le contexte
religieux et idologique soit tout autre que dans le judo-christianisme. Mais le Temps mythique que
lon sefforce de ractualiser priodiquement est un Temps sanctifi par la prsence divine, et on peut
dire que le dsir de vivre dans la prsence divine et dans un monde parfait (parce qu peine n)
correspond la nostalgie dune situation paradisiaque.
Comme nous lavons remarqu plus haut, ce dsir de lhomme religieux, de revenir
priodiquement en arrire, son effort de rintgrer une situation mythique, celle qui tait au
commencement, peut paratre insupportable et humiliant aux yeux dun moderne. Une telle nostalgie
conduit fatalement la continuelle rptition dun nombre limit de gestes et de comportements.
Jusqu un certain point on peut mme dire que lhomme religieux, surtout celui des socits
primitives , est par excellence un homme paralys par le mythe de lternel retour. Un
psychologue moderne serait tent de dchiffrer dans un tel comportement langoisse devant le risque
de la nouveaut, le refus dassumer la responsabilit dune existence authentique et historique, la
nostalgie dune situation paradisiaque justement parce quembryonnaire, insuffisamment dgage
de la Nature.
Le problme est trop complexe pour tre abord ici. Il dborde dailleurs notre propos, car il
implique le problme de lopposition entre lhomme moderne et pr-moderne. Notons pourtant que
ce serait une erreur de croire que lhomme religieux des socits primitives et archaques refuse
dassumer la responsabilit dune existence authentique. Au contraire, nous lavons vu et nous y
reviendrons, il assume courageusement dnormes responsabilits : par exemple, celle de collaborer
la cration du Cosmos, de crer son propre monde, dassurer la vie des plantes et des animaux, etc.
Mais il sagit dune autre sorte de responsabilit que celles qui nous semblent nous les seules
authentiques et valables. Il sagit dune responsabilit sur le plan cosmique, la diffrence des
responsabilits dordre moral, social ou historique, seules connues des civilisations modernes. Dans
la perspective de lexistence profane, lhomme ne se reconnat de responsabilit quenvers soi-mme
et envers la socit. Pour, lui, lUnivers ne constitue pas proprement parler un Cosmos, une unit
vivante et articule ; cest, purement et simplement, la somme des rserves matrielles et des nergies
physiques de la plante, et la grande proccupation de lhomme moderne est de ne pas puiser
maladroitement les ressources conomiques du globe. Mais, existentiellement, le primitif se situe
toujours dans un contexte cosmique. Son exprience personnelle ne manque ni dauthenticit ni de
profondeur, mais, sexprimant dans un langage qui ne nous est pas familier, elle semble aux yeux des
modernes inauthentique ou enfantine.
Pour revenir notre propos immdiat : nous ne sommes pas fonds interprter le retour
priodique dans le Temps sacr de lorigine comme un refus du monde rel et une vasion dans le
rve et dans limaginaire. Au contraire, ici encore perce lobsession ontologique, cette caractristique
essentielle de lhomme des socits primitives et archaques. Car, en somme, dsirer rintgrer le
Temps de lorigine, cest dsirer aussi bien retrouver la prsence des dieux que rcuprer le Monde
fort, frais et pur, tel quil tait in illo tempore. Cest la fois une soif du sacr et une nostalgie de

ltre. Sur le plan existentiel, cette exprience se traduit par la certitude de pouvoir recommencer
priodiquement la vie avec le maximum de chances . Cest, en effet, non seulement une vision
optimiste de lexistence, mais aussi une adhsion totale ltre. Par tous ses comportements,
lhomme religieux proclame quil ne croit qu ltre, que sa participation ltre lui est garantie
par la rvlation primordiale dont il est le gardien. La somme des rvlations primordiales est
constitue par ses mythes.
Mythe = Modle exemplaire.
Le mythe raconte une histoire sacre, cest--dire un vnement primordial qui a eu lieu au
commencement du Temps, ab initio[37]. Mais raconter une histoire sacre quivaut rvler un
mystre, car les personnages du mythe ne sont pas des tres humains ; ce sont des dieux ou des Hros
civilisateurs, et pour cette raison leurs gesta constituent des mystres : lhomme ne pouvait pas les
connatre si on ne les lui avait pas rvls. Le mythe est donc lhistoire de ce qui sest pass in illo
tempore, le rcit de ce que les dieux ou les tres divins ont fait au commencement du Temps. Dire
un mythe, cest proclamer ce qui sest pass ab origine. Une fois dit , cest--dire rvl, le mythe
devient vrit apodictique : il fonde la vrit absolue. Cest ainsi parce quil est dit que cest ainsi ,
dclarent les Eskimos Netsilik pour justifier le bien-fond de leur histoire sacre et de leurs traditions
religieuses. Le mythe proclame lapparition dune nouvelle situation cosmique ou dun vnement
primordial. Cest donc toujours le rcit dune cration : on raconte comment quelque chose a t
effectu, a commenc dtre. Voil pourquoi le mythe est solidaire de lontologie : il ne parle que des
ralits, de ce qui est arriv rellement, de ce qui sest pleinement manifest.
Il sagit videmment des ralits sacres, car cest le sacr qui est le rel par excellence. Rien de ce
qui appartient la sphre du profane ne participe ltre, puisque le profane na pas t fond
ontologiquement par le mythe, il na pas de modle exemplaire. Comme nous le verrons plus bas, le
travail agricole est un rite rvl par des dieux ou par les Hros civilisateurs. Aussi constitue-t-il un
acte la fois rel et significatif. Comparons-le avec le travail agricole dans une socit dsacralise :
ici, il est devenu un acte profane, justifi uniquement par le profit conomique. On laboure la terre
pour lexploiter, on poursuit la nourriture et le gain. Vid de symbolisme religieux, le travail
agricole devient la fois opaque et extnuant : il ne rvle aucune signification, ne mnage
aucune ouverture vers luniversel, vers le monde de lesprit.
Aucun dieu, aucun Hros civilisateur na jamais rvl un acte profane. Tout ce que les dieux ou
les Anctres ont fait, donc tout ce que les mythes racontent sur leur activit cratrice, appartient la
sphre du sacr et, par consquent, participe ltre. Par contre, ce que les hommes font de leur
propre initiative, ce quils font sans modle mythique appartient la sphre du profane : aussi est-ce
une activit vaine et illusoire, en fin de compte irrelle. Plus lhomme est religieux, plus il dispose
des modles exemplaires pour ses comportements et ses actions. Ou encore, plus il est religieux, plus
il sinsre dans le rel, et moins il risque de se perdre dans des actions non-exemplaires,
subjectives et, en somme, aberrantes.
Il est un aspect du mythe qui mrite dtre particulirement soulign : le mythe rvle la sacralit
absolue, parce quil raconte lactivit cratrice des dieux, dvoile la sacralit de leur uvre. En
dautres termes, le mythe dcrit les diverses et parfois dramatiques irruptions du sacr dans le monde.
Pour cette raison, chez beaucoup de primitifs, les mythes ne peuvent tre indiffremment rcits
nimporte o et nimporte quand, mais seulement pendant les saisons rituellement plus riches
(automne, hiver) ou dans lintervalle des crmonies religieuses, en un mot, dans un laps de temps
sacr. Cest lirruption du sacr dans le monde, raconte par le mythe, qui fonde rellement le monde.
Chaque mythe montre comment une ralit est venue lexistence, ft-ce la ralit totale, le Cosmos,

ou seulement un fragment : une le, une espce vgtale, une institution humaine. En narrant comment
les choses sont venues lexistence, on les explique et on rpond indirectement une autre question :
pourquoi sont-elles venues lexistence ? Le pourquoi est toujours imbriqu dans le comment .
Et ceci pour la simple raison quen racontant comment est ne une chose on rvle lirruption du
sacr dans le Monde, cause ultime de toute existence relle.
Dautre part, toute cration tant uvre divine, et donc irruption du sacr, reprsente galement
une irruption dnergie cratrice dans le Monde. Toute cration clate dune plnitude. Les dieux
crent par un excs de puissance, par dbordement dnergie. La cration se fait par un surcrot de
substance ontologique. Cest pour cette raison que le mythe qui raconte cette ontophanie sacre, cette
manifestation victorieuse dune plnitude dtre, devient le modle exemplaire de toutes les activits
humaines : lui seul rvle le rel, le surabondant, lefficace. Nous devons faire ce que les dieux
firent au commencement , dit un texte indien (atapatha Brahmna, VII, 2, I, 4). Ainsi ont fait les
dieux, ainsi font les hommes , ajoute Taittiriya Brahmna (I, 5, IX, 4). La fonction matresse du
mythe est donc de fixer les modles exemplaires de tous les rites et de toutes les activits
humaines significatives : alimentation, sexualit, travail, ducation, etc. Se comportant en tant qutre
humain pleinement responsable, lhomme imite les gestes exemplaires des dieux, rpte leurs actions,
quil sagisse dune simple fonction physiologique comme lalimentation ou dune activit sociale,
conomique, culturelle, militaire, etc.
En Nouvelle-Guine, de nombreux mythes parlent de longs voyages sur mer, fournissant ainsi
des modles aux navigateurs actuels , mais aussi des modles pour toutes les autres activits,
quil sagisse damour, de guerre, de pche, de produire la pluie, ou de quoi que ce soit Le rcit
fournit des prcdents pour les diffrents moments de la construction dun bateau, pour les tabous
sexuels quelle implique, etc. Le capitaine qui prend la mer personnifie le hros mythique Aori. Il
porte le costume quAori revtait daprs le mythe ; il a comme lui la figure noircie, et dans les
cheveux un love pareil celui quAori a enlev de la tte dIviri. Il danse sur la plate-forme, et il
ouvre les bras comme Aori dployait ses ailes Un pcheur me dit que lorsquil allait tirer des
poissons (avec son arc) il se donnait pour Kivavia lui-mme. Il nimplorait pas la faveur et laide de
ce hros mythique : il sidentifiait lui[38].
Ce symbolisme des prcdents mythiques se retrouve dans dautres cultures primitives. Au sujet
des Karuk de Californie, J. P. Harrington crit : Tout ce que faisait le Karuk, il ne laccomplissait
que parce que les Ikxareyavs, croyait-on, en avaient donn lexemple dans les temps mythiques. Ces
Ikxareyavs taient les gens qui habitaient lAmrique avant larrive des Indiens. Les Karuk
modernes, ne sachant comment rendre ce mot, proposent des traductions comme les princes, les
chefs, les anges Ils ne restrent avec eux que le temps ncessaire pour faire connatre et mettre
en train toutes les coutumes, disant chaque fois aux Karuk : Voil comment feraient les humains.
Leurs actes et leurs paroles sont encore aujourdhui rapports et cits dans les formules magiques des
Karuk[39].
Cette rptition fidle des modles divins a un double rsultat : 1o dune part, en imitant les dieux,
lhomme se maintient dans le sacr et, par consquent, dans la ralit ; 2o dautre part, grce la
ractualisation ininterrompue des gestes divins exemplaires, le monde est sanctifi. Le comportement
religieux des hommes contribue maintenir la saintet du monde.
Ractualiser les mythes.
Il nest pas sans intrt de remarquer que lhomme religieux assume une humanit qui a un modle
transhumain, transcendant. Il ne se reconnat vritablement homme que dans la mesure o il imite les

dieux, les Hros civilisateurs ou les Anctres mythiques. Bref, lhomme religieux se veut autre quil
ne se trouve tre sur le plan de son exprience profane. Lhomme religieux nest pas donn : il se fait
lui-mme, en sapprochant des modles divins. Ces modles, nous lavons dit, sont conservs par les
mythes, par lhistoire des gesta divins. Par consquent, lhomme religieux, lui aussi, se considre fait
par lHistoire, comme lhomme profane ; mais la seule Histoire qui lintresse est lHistoire sacre
rvle par les mythes, celle des dieux ; tandis que lhomme profane se veut constitu uniquement par
lHistoire humaine, donc justement par cette somme des actes qui, pour lhomme religieux, ne
prsente aucun intrt puisquelle manque de modles divins. Il faut le souligner : ds le dbut,
lhomme religieux situe son propre modle atteindre sur le plan transhumain, celui qui est rvl
par les mythes. On ne devient homme vritable quen se conformant lenseignement des mythes, en
imitant les dieux.
Ajoutons quune telle imitatio dei implique parfois, pour les primitifs, une trs grave
responsabilit. Nous avons vu que certains sacrifices sanglants trouvent leur justification dans un acte
divin primordial : in illo tempore, le dieu a tu le monstre marin et morcel son corps afin de crer le
Cosmos. Lhomme rpte ce sacrifice sanglant, parfois mme humain, lorsquil doit construire un
village, un temple ou simplement une maison. Ce que peuvent tre les consquences de limitatio dei
rsulte assez clairement des mythologies et des rituels de nombreux peuples primitifs. Pour donner
un seul exemple : daprs les mythes des palo-cultivateurs, lhomme est devenu ce quil est
aujourdhui mortel, sexualis et condamn au travail la suite dun meurtre primordial : avant
lpoque mythique, un tre divin, assez souvent une femme ou une jeune fille, parfois un enfant ou un
homme, sest laiss immoler pour que des tubercules ou des arbres fruitiers puissent pousser de son
corps. Ce premier assassinat a chang radicalement le mode dtre de lexistence humaine.
Limmolation de ltre divin a inaugur tant la ncessit de lalimentation que la fatalit de la mort et,
par voie de consquence, la sexualit, lunique moyen dassurer la continuit de la vie. Le corps de la
divinit immole sest transform en nourriture ; son me est descendue sous la terre, o elle a fond
le Pays des Morts. Ad. E. Jensen, qui a consacr ce type de divinits, quil appelle des divinits
dema, une tude importante, a fort bien montr quen se nourrissant ou en trpassant lhomme
participe lexistence des dema[40].
Pour tous ces peuples palo-cultivateurs, lessentiel consiste voquer priodiquement
lvnement primordial qui a fond lactuelle condition humaine. Toute leur vie religieuse est une
commmoration, une remmoration. Le souvenir ractualis par des rites (par la ritration du
meurtre primordial) joue un rle dcisif : on doit bien se garder doublier ce qui sest pass in illo
tempore. Le vrai pch, cest loubli : la jeune fille qui, lors de sa premire menstruation, demeure
trois jours dans une cabane sombre, sans parler personne, se comporte ainsi parce que la fille
mythique assassine, stant transforme en Lune, resta trois jours dans les tnbres ; si la jeune
catamniale contrevient au tabou de silence et parle, elle se rend coupable de loubli dun vnement
primordial. La mmoire personnelle nentre pas en jeu : ce qui compte, cest de se remmorer
lvnement mythique, le seul digne dintrt, parce que le seul crateur. Cest au mythe primordial
quappartient de conserver la vraie histoire, lhistoire de la condition humaine : cest en lui quil faut
chercher et retrouver les principes et les paradigmes de toute conduite.
Cest ce stade de culture quon rencontre le cannibalisme rituel. Le grand souci du cannibale
semble bien tre dessence mtaphysique : il ne doit pas oublier ce qui sest pass in illo tempore,
Volhardt et Jensen lont trs clairement montr : en abattant et en dvorant des truies loccasion des
festivits, en mangeant les prmices de la rcolte des tubercules, on mange le corps divin au mme
titre que pendant les repas cannibales. Sacrifices des truies, chasse aux ttes, cannibalisme sont
symboliquement solidaires de la rcolte des tubercules ou des noix de coco. Cest le mrite de
Volhardt[41] davoir dgag, en mme temps que le sens religieux de lanthropophagie, la

responsabilit humaine assume par le cannibale. La plante alimentaire nest pas donne dans la
Nature : elle est le produit dun assassinat, car cest ainsi quelle a t cre laube des temps. La
chasse aux ttes, les sacrifices humains, le cannibalisme, tout ceci a t accept par lhomme afin
dassumer la vie des plantes. Volhardt a justement insist l-dessus ; le cannibale assume sa
responsabilit dans le monde, le cannibalisme nest pas un comportement naturel de lhomme
primitif (il ne se situe dailleurs pas aux niveaux les plus archaques de culture), mais un
comportement culturel, fond sur une vision religieuse de la vie. Pour que le monde vgtal survive,
lhomme doit tuer et tre tu ; il doit, en outre, assumer la sexualit jusqu ses limites extrmes :
lorgie. Une chanson abyssine le proclame : Celle qui na pas encore engendr, quelle engendre ;
celui qui na pas encore tu, quil tue ! Cest une autre manire de dire que les deux sexes sont
condamns assumer leur destin.
Il ne faut jamais oublier, avant de porter un jugement sur le cannibalisme, que celui-ci a t fond
par des tres surnaturels. Mais ils lont fond pour permettre aux humains dassumer une
responsabilit dans le Cosmos, pour les mettre en tat de veiller la continuit de la vie vgtale. Il
sagit donc dune responsabilit dordre religieux. Les cannibales Uitoto laffirment : Nos
traditions sont toujours vivantes parmi nous, mme lorsque nous ne dansons pas ; mais nous
travaillons uniquement pour pouvoir danser. Les danses consistent dans la ritration de tous les
vnements mythiques, donc aussi du premier assassinat suivi danthropophagie.
Nous avons rappel cet exemple pour montrer que, chez les primitifs comme dans les civilisations
palo-occidentales, limitatio dei nest pas conue dune manire idyllique, quelle implique une
terrible responsabilit humaine. En jugeant une socit sauvage , il ne faut pas perdre de vue que
mme les actes les plus barbares et les comportements les plus aberrants ont des modles
transhumains, divins. Cest un tout autre problme, que nous naborderons pas ici, de savoir
pourquoi, la suite de quelles dgradations et incomprhensions, certains comportements religieux
se dtriorent et deviennent aberrants. Ce quil importe de souligner ici cest que lhomme religieux
voulait et croyait imiter ses dieux mme lorsquil se laissait entraner dans des actions qui frlaient la
folie, la turpitude et le crime.
Histoire sacre, Histoire, historicisme.
Rcapitulons : Lhomme religieux connat deux sortes de Temps : profane et sacr. Une dure
vanescente, et une suite dternits priodiquement rcuprables durant les ftes qui constituent le
calendrier sacr. Le Temps liturgique du calendrier se droule en cercle ferm : cest le Temps
cosmique de lAnne, sanctifi par les uvres des dieux . Et parce que luvre divine la plus
grandiose a t la Cration du Monde, la commmoration de la cosmogonie joue un rle important
dans beaucoup de religions. Le Nouvel An concide avec le premier jour de la Cration. LAnne est
la dimension temporelle du Cosmos. On dit : le Monde a pass lorsquun an sest coul.
Chaque Nouvel An on ritre la cosmogonie, on re-cre le Monde, et, ce faisant, on cre aussi
le Temps, on le rgnre en le commenant de nouveau . Aussi le mythe cosmogonique sert-il de
modle exemplaire toute cration ou construction , et est-il mme utilis comme moyen
rituel de gurison. En redevenant symboliquement le contemporain de la Cration, on rintgre la
plnitude primordiale. Le malade gurit parce quil recommence sa vie avec une somme intacte
dnergie.
La fte religieuse est la ractualisation dun vnement primordial, dune histoire sacre dont
les acteurs sont les dieux ou les tres semi-divins. Or, l histoire sacre est raconte dans les
mythes. Par consquent, les participants la fte deviennent les contemporains des dieux et des tres
semi-divins. Ils vivent dans le Temps primordial sanctifi par la prsence et lactivit des dieux. Le

calendrier sacr rgnre priodiquement le Temps, parce quil le fait concider avec le Temps de
lorigine, le Temps fort et pur . Lexprience religieuse de la fte, cest--dire la participation
au sacr, permet aux hommes de vivre priodiquement dans la prsence des dieux. De l limportance
capitale des mythes dans toutes les religions pr-mosaques, car les mythes racontent les gesta des
dieux, et ces gesta constituent les modles exemplaires de toutes les activits humaines. Dans la
mesure o il imite ses dieux, lhomme religieux vit dans le Temps de lorigine, le Temps mythique. Il
sort de la dure profane pour rejoindre un Temps immobile , l ternit .
Parce que les mythes constituent son histoire sainte , lhomme religieux des socits primitives
doit se garder de les oublier : en ractualisant les mythes, il approche ses dieux et participe la
saintet. Mais il y a aussi des histoires divines tragiques , et lhomme assume une grande
responsabilit devant soi-mme et devant la Nature en les ractualisant priodiquement. Le
cannibalisme rituel, par exemple, est la consquence dune conception religieuse tragique.
En rsum, par la ractualisation de ses mythes, lhomme religieux sefforce de sapprocher des
dieux et de participer ltre ; limitation des modles exemplaires divins exprime la fois son dsir
de saintet et sa nostalgie ontologique.
Dans les religions primitives et archaques, lternelle rptition des gestes divins se justifie en tant
quimitatio dei. Le calendrier sacr reprend annuellement les mmes ftes, la commmoration des
mmes vnements mythiques. proprement parler, le calendrier sacr se prsente comme
l ternel retour dun nombre limit de gestes divins, et ceci est vrai non seulement des religions
primitives, mais aussi de toutes les autres religions. Partout le calendrier des ftes constitue un retour
priodique des mmes situations primordiales et, par consquent, la ractualisation du mme Temps
sacr. Pour lhomme religieux, la ractualisation des mmes vnements mythiques constitue son
plus grand espoir : chaque ractualisation il retrouve la chance de transfigurer son existence, de la
rendre semblable au modle divin. En somme, pour lhomme religieux des socits primitives et
archaques, lternelle rptition des gestes exemplaires et lternelle rencontre avec le mme Temps
mythique de lorigine, sanctifi par les dieux, nimpliquent nullement une vision pessimiste de la vie ;
bien au contraire, cest grce cet ternel retour aux sources du sacr et du rel que lexistence
humaine lui parat sauve du nant et de la mort.
La perspective change totalement lorsque le sens de la religiosit cosmique sobscurcit. Cest ce
qui se passe dans certaines socits plus volues, lorsque les lites intellectuelles se dtachent
progressivement des cadres de la religion traditionnelle. La sanctification priodique du Temps
cosmique savre alors inutile et insignifiante. Les dieux ne sont plus accessibles travers les rythmes
cosmiques. La signification religieuse de la rptition des gestes exemplaires est perdue. Or, la
rptition vide de son contenu religieux conduit ncessairement une vision pessimiste de
lexistence. Lorsquil nest plus un vhicule pour rintgrer une situation primordiale, et pour
retrouver la prsence mystrieuse des dieux, lorsquil est dsacralis, le Temps cyclique devient
terrifiant : il se rvle comme un cercle tournant indfiniment sur lui-mme, se rptant linfini.
Cest ce qui est arriv dans lInde, o la doctrine des cycles cosmiques (yuga) a t savamment
labore. Un cycle complet, un mahyuga, comprend 12 000 ans. Il se termine par une dissolution ,
un pralaya, qui se rpte dune manire plus radicale (mahpralaya, la Grande Dissolution ) la
fin du millime cycle. Car le schma exemplaire : cration-destruction-cration, etc. , se reproduit
linfini. Les 12 000 ans dun mahyuga sont considrs comme des annes divines , chacune
delles durant 360 ans, ce qui donne un total de 4 320 000 ans pour un seul cycle cosmique. Un millier
de semblables mahyuga constituent un kalpa ( forme ) ; quatorze kalpa font un manvantra. (Ainsi
appel parce quon suppose que chaque manvantra est rgi par un Manu, lAnctre-Roi mythique.)
Un kalpa quivaut un jour de la vie de Brahma ; un autre kalpa une nuit. Cent de ces annes de
Brahma, soit 311 000 milliards dannes humaines, constituent la vie du Dieu. Mais cette dure

considrable de la vie de Brahma ne parvient mme pas puiser le Temps, car les dieux ne sont pas
ternels et les crations et destructions cosmiques se poursuivent ad infinitum[42].
Cest le vritable ternel retour , lternelle rptition du rythme fondamental du Cosmos : sa
destruction et sa re-cration priodique. En somme, cest la conception primitive de l AnneCosmos , mais vide de son contenu religieux. Il faut dire que la doctrine des yuga a t labore par
les lites intellectuelles et que, si elle est devenue une doctrine pan-indienne, il ne faut pas simaginer
quelle rvlait son aspect terrifiant toutes les populations de lInde. Ctaient surtout les lites
religieuses et philosophiques qui sentaient le dsespoir devant le Temps cyclique qui se rptait
linfini. Car cet ternel retour impliquait, pour la pense indienne, lternel retour lexistence grce
au karma, la loi de la casualit universelle. Dautre part, le Temps tait homologu lillusion
cosmique (my), et lternel retour lexistence signifiait la prolongation indfinie de la souffrance
et de lesclavage. Le seul espoir tait, pour ces lites religieuses et philosophiques, le non-retour
lexistence, labolition du karma ; en dautres termes, la dlivrance dfinitive (moksha), impliquant la
transcendance du Cosmos[43].
La Grce aussi a connu le mythe de lternel retour, et les philosophes de lpoque tardive ont
pouss ses limites extrmes la conception du Temps circulaire. Pour citer le bel aperu de
H. Ch. Puech : Selon la clbre dfinition platonicienne, le temps que dtermine et mesure la
rvolution des sphres clestes est limage mobile de limmobile ternit, quil imite en se droulant
en cercle. En consquence, le devenir cosmique tout entier et, de mme, la dure de ce monde de
gnration et de corruption qui est le ntre se dvelopperont en cercle ou selon une succession
indfinie de cycles au cours desquels la mme ralit se fait, se dfait, se refait, conformment une
loi et des alternatives immuables. Non seulement la mme somme dtre sy conserve sans que rien
ne se perde ni ne se cre, mais encore certains penseurs de lAntiquit finissante pythagoriciens,
stociens, platoniciens en viennent admettre qu lintrieur de chacun de ces cycles de dure, de
ces aiones, de ces aeva, se reproduisent les mmes situations qui se sont dj produites dans les cycles
antrieurs et se reproduiront dans les cycles subsquents linfini. Aucun vnement nest unique,
ne se joue en une seule fois (par exemple, la condamnation et la mort de Socrate), mais il sest jou,
et se jouera perptuellement ; les mmes individus ont apparu, apparaissent et rapparatront chaque
retour du cercle sur lui-mme. La dure cosmique est une rptition et anakuklesis, retour
ternel[44].
Par rapport aux religions archaques et palo-orientales, aussi bien que par rapport aux
conceptions mythico-philosophiques de lternel Retour, telles quelles ont t labores dans lInde
et dans la Grce, le judasme prsente une innovation capitale. Pour le judasme, le Temps a un
commencement et aura une fin. Lide du Temps cyclique est dpasse. Jahv ne se manifeste plus
dans le Temps cosmique (comme les dieux des autres religions), mais dans un Temps historique, qui
est irrversible. Chaque nouvelle manifestation de Jahv dans lHistoire nest plus rductible une
manifestation antrieure. La chute de Jrusalem exprime la colre de Jahv contre son peuple, mais ce
nest pas la mme colre que Jahv avait exprime par la chute de Samarie. Ses gestes sont des
interventions personnelles dans lHistoire et ne rvlent leur sens profond que pour son peuple, le
peuple que Jahv a choisi. Lvnement historique gagne ici une nouvelle dimension : il devient une
thophanie[45].
Le christianisme va encore plus loin dans la valorisation du Temps historique. Parce que Dieu sest
incarn, quil a assum une existence humaine historiquement conditionne, lHistoire devient
susceptible dtre sanctifie. Lillud tempus voqu par les vangiles est un Temps historique
clairement prcis le Temps o Ponce Pilate tait le gouverneur de la Jude , mais il a t sanctifi
par la prsence du Christ. Le chrtien contemporain qui participe au Temps liturgique rejoint lillud

tempus dans lequel a vcu, agonis et est ressuscit Jsus, mais il ne sagit plus dun Temps mythique,
mais du Temps o Ponce Pilate gouvernait la Jude. Pour le chrtien aussi le calendrier sacr reprend
indfiniment les mmes vnements de lexistence du Christ, mais ces vnements se sont drouls
dans lHistoire ; ils ne sont plus des faits qui se sont passs lorigine du Temps, au
commencement (avec cette nuance que pour le chrtien le Temps commence de nouveau avec la
naissance du Christ, car lincarnation fonde une nouvelle situation de lhomme dans le Cosmos). Bref
lHistoire se rvle comme une nouvelle dimension de la prsence du Dieu dans le monde. LHistoire
redevient lHistoire sainte, telle quelle tait conue, mais dans une perspective mythique, dans les
religions primitives et archaques[46].
Cest une thologie, et non pas une philosophie, de lHistoire quaboutit le christianisme. Car
les interventions de Dieu dans lHistoire, et surtout lincarnation dans la personne historique de JsusChrist, ont un but trans-historique : le salut de lhomme.
Hegel reprend lidologie judo-chrtienne et lapplique lHistoire universelle dans sa totalit :
lEsprit universel se manifeste continuellement dans les vnements historiques, et ne se manifeste
que dans ces vnements. LHistoire devient donc, dans sa totalit, une thophanie : tout ce qui sest
pass dans lHistoire devait se passer ainsi, parce que cest lEsprit universel qui la voulu ainsi. Cest
la voie ouverte aux diffrentes formes de philosophie historiciste du XXe sicle. Ici sarrte notre
investigation, car toutes ces nouvelles valorisations du Temps et de lHistoire appartiennent
lhistoire de la philosophie. Il faut pourtant ajouter que lhistoricisme se constitue en tant que produit
de dcomposition du christianisme : il accorde une importance dcisive lvnement historique (ce
qui est une ide dorigine judo-chrtienne), mais lvnement historique en tant que tel, cest-dire en lui dniant toute possibilit de rvler une intention sotriologique, trans-historique[47].
En ce qui concerne les conceptions du Temps auxquelles se sont arrtes certaines philosophies
historicistes et existentialistes, une remarque nest pas sans intrt : bien quil ne soit plus conu
comme un cercle , le Temps retrouve, dans ces philosophies modernes, laspect terrifiant quil
avait dans les philosophies indienne et grecque de lternel Retour. Dfinitivement dsacralis, le
Temps se prsente comme une dure prcaire et vanescente qui mne irrmdiablement la mort.

CHAPITRE III
La sacralit de la Nature et la religion cosmique
Pour lhomme religieux, la Nature nest jamais exclusivement naturelle ; elle est toujours
charge dune valeur religieuse. Ceci sexplique, puisque le Cosmos est une cration divine : sorti des
mains des dieux, le Monde reste imprgn de sacralit. Il ne sagit pas seulement dune sacralit
communique par les dieux, celle, par exemple, dun lieu ou dun objet consacr par une prsence
divine. Les dieux ont fait plus : ils ont manifest les diffrentes modalits du sacr dans la structure
mme du Monde et des phnomnes cosmiques.
Le Monde se prsente de telle faon quen le contemplant lhomme religieux dcouvre les
multiples modes du sacr, et par consquent de ltre. Avant tout, le Monde existe, il est l, et il a une
structure : il nest pas un Chaos, mais un Cosmos ; donc il simpose en tant que cration, en tant
quuvre des dieux. Cette uvre divine garde toujours une transparence ; elle dvoile spontanment
les multiples aspects du sacr. Le Ciel rvle directement, naturellement , la distance infinie, la
transcendance du dieu. La Terre, elle aussi, est transparente : elle se prsente comme mre et
nourricire universelle. Les rythmes cosmiques manifestent lordre, lharmonie, la permanence, la
fcondit. Dans son ensemble, le Cosmos est la fois un organisme rel, vivant et sacr : il dcouvre
la fois les modalits de ltre et de la sacralit. Ontophanie et hirophanie se rejoignent.
Dans ce chapitre, nous tcherons de comprendre comment le Monde se montre aux yeux de
lhomme religieux ; plus exactement, comment la sacralit se rvle travers les structures mmes du
Monde. Il ne faut pas oublier que, pour lhomme religieux, le surnaturel est indissolublement li
au naturel , que la Nature exprime toujours quelque chose qui la transcende. Comme nous lavons
dit : si une pierre sacre est vnre, cest quelle est sacre, et non parce quelle est pierre, cest la
sacralit manifeste travers le mode dtre de la pierre qui rvle sa vritable essence. Aussi ne
peut-on pas parler de naturisme ou de religion naturelle , dans le sens donn ces mots au
XIXe sicle ; car cest la surnature qui se laisse saisir par lhomme religieux travers les aspects
naturels du Monde.
Le sacr cleste et les dieux ouraniens.
La simple contemplation de la vote cleste suffit dclencher une exprience religieuse. Le Ciel
se rvle infini, transcendant. Il est par excellence le ganz andere par rapport ce rien que
reprsentent lhomme et son environnement. La transcendance se rvle par la simple prise de
conscience de la hauteur infinie. Le trs haut devient spontanment un attribut de la divinit. Les
rgions suprieures inaccessibles lhomme, les zones sidrales, acquirent les prestiges du
transcendant, de la ralit absolue, de lternit. L est la demeure des dieux ; l parviennent quelques
privilgis par des rites dascension ; l slvent, selon les conceptions de certaines religions, les
mes des morts. Le trs haut est une dimension inaccessible lhomme comme tel ; elle appartient
de droit aux forces et aux tres surhumains. Celui qui slve en gravissant les marches dun
sanctuaire ou lchelle rituelle qui conduit au Ciel cesse alors dtre homme : dune manire ou dune
autre, il participe une condition surnaturelle.
Il ne sagit pas dune opration logique, rationnelle. La catgorie transcendantale de la hauteur ,
de supra-terrestre, de linfini se rvle lhomme tout entier, son intelligence aussi bien qu son
me. Cest une prise de conscience totale de lhomme : en face du Ciel, il dcouvre la fois
lincommensurabilit divine et sa propre situation dans le Cosmos. Le Ciel rvle, par son propre

mode dtre, la transcendance, la force, lternit. Il existe dune faon absolue, parce quil est lev,
infini, ternel, puissant.
Cest dans ce sens quon doit comprendre ce que nous disions plus haut, que les dieux ont
manifest les diffrentes modalits du sacr dans la structure mme du Monde : le Cosmos luvre
exemplaire des dieux est construit dune telle manire que le sentiment religieux de la
transcendance divine est stimul, suscit par lexistence mme du Ciel. Et parce que le Ciel existe
dune faon absolue, un grand nombre de dieux suprmes des populations primitives sont appels de
noms dsignant la hauteur, la vote cleste, les phnomnes mtorologiques : ou encore ils sont tout
simplement appels Propritaires du Ciel ou Habitants du Ciel .
La divinit suprme des Maoris se nomme Iho ; iho a le sens de lev, en haut . Uwoluwu, le
Dieu suprme des ngres Akposo, signifie ce qui est en haut, les rgions suprieures . Chez les
Selknam de la Terre de Feu, Dieu sappelle Habitant du Ciel ou Celui qui est dans le Ciel .
Puluga, ltre suprme des Andamanais, habite le Ciel ; sa voix est le tonnerre, le vent, son souffle ;
louragan est le signe de sa colre, car il punit de la foudre ceux qui enfreignent ses commandements.
Le Dieu du Ciel des Yorubas de la Cte des Esclaves sappelle Olorun, littralement Propritaire du
Ciel . Les Samoydes adorent Num, Dieu qui habite le plus haut Ciel et dont le nom signifie Ciel .
Chez les Koryaks, la divinit suprme sappelle l Un den haut , le Matre du Haut , Celui qui
existe . Les Ainous le connaissent comme le Chef divin du Ciel , le Dieu cleste , le Crateur
divin des mondes , mais aussi comme Kamui, cest--dire Ciel . Et on peut facilement allonger la
liste[48].
Ajoutons que lon rencontre la mme situation dans les religions des peuples plus civiliss, de
ceux qui ont jou un rle important dans lHistoire. Le nom mongol du Dieu suprme est Tengri, qui
signifie Ciel . Le Tien chinois veut dire la fois le Ciel et Dieu du Ciel . Le terme sumrien
pour divinit, dingir, avait pour signification primitive une piphanie cleste : clair, brillant . Anu
babylonien exprime galement la notion de Ciel . Le Dieu suprme indo-europen, Dius, dnote
la fois lpiphanie cleste et le sacr (cf. skr. div., briller , jour ; dyaus, ciel , jour
Dyaus, dieu indien du Ciel). Zeus, Jupiter gardent encore dans leurs noms le souvenir de la sacralit
cleste. Le celte Taranis (de taran, tonner ), le balte Perknas ( clair ) et le proto-slave Perun
(cf. polonais piorun : clair ) montrent surtout les transformations ultrieures des dieux du Ciel en
dieux de lOrage[49].
Que lon se garde de conclure au naturisme . Le Dieu cleste nest pas identifi avec le Ciel, car
cest le Dieu lui-mme qui, crateur du Cosmos tout entier, a cr aussi le Ciel et, pour cette raison,
est appel Crateur , Tout-Puissant , Seigneur , Chef , Pre , etc. Le Dieu cleste est une
personne, et non pas une piphanie ouranienne. Mais il habite le Ciel et se manifeste travers les
phnomnes mtorologiques : tonnerre, foudre, orage, mtores, etc. Cest dire que certaines
structures privilgies du Cosmos le Ciel, latmosphre constituent les piphanies favorites de
ltre suprme ; il rvle sa prsence par ce qui lui est spcifique : la majestas de limmensit cleste,
le tremendum de lorage.
Le Dieu lointain.
Lhistoire des tres suprmes de structure cleste est dune importance capitale pour qui veut
comprendre lhistoire religieuse de lhumanit dans son ensemble. Nous ne songeons pas lcrire
ici, en quelques pages[50]. Au moins nous faut-il voquer un fait qui nous semble essentiel : les tres
suprmes de structure cleste tendent disparatre du culte ; ils s loignent des hommes, se
retirent dans le Ciel et deviennent des dei otiosi. Ces dieux, aprs avoir cr le Cosmos, la vie et

lhomme, ressentent, dirait-on, une sorte de fatigue , comme si lnorme entreprise de la Cration
avait puis leurs ressources. Ils se retirent au Ciel, en laissant sur Terre leur fils ou un dmiurge,
pour achever ou parfaire la Cration. Peu peu, leur place est prise par dautres figures divines : les
Anctres mythiques, les Desses-Mres, les Dieux fcondateurs, etc. Le dieu de lOrage conserve
encore une structure cleste, mais il nest plus un tre suprme crateur : il nest quun Fcondateur
de la Terre, et parfois simplement un auxiliaire de sa pardre, la Terre-Mre. Ltre suprme de
structure cleste ne conserve sa place prpondrante que chez les peuples pasteurs, et il acquiert une
situation unique dans les religions tendance monothiste (Ahura-Mazda) ou monothistes (Jahv,
Allah).
Le phnomne de l loignement du Dieu suprme est dj attest aux niveaux archaques de
culture. Chez les Australiens Kulin, ltre suprme Bundjil a cr lUnivers, les animaux, les arbres et
lhomme lui-mme ; mais, aprs avoir investi son fils du pouvoir sur la Terre, et sa fille du pouvoir
sur le Ciel, Bundjil sest retir du monde. Il se tient sur les nuages, comme un seigneur , un grand
sabre la main. Puluga, ltre suprme des Andamanais, sest retir aprs avoir cr le monde et le
premier homme. Au mystre de l loignement correspond labsence presque complte de culte :
aucun sacrifice, aucune prire, aucune action de grce. peine quelques coutumes religieuses o
survit encore le souvenir de Puluga : par exemple, le silence sacr des chasseurs qui rentrent au
village aprs une chasse heureuse.
L Habitant du Ciel ou Celui qui est dans le Ciel des Selknam est ternel, omniscient, toutpuissant, crateur, mais la Cration a t acheve par les anctres mythiques, faits eux aussi par le
Dieu suprme avant de se retirer au-dessus des toiles. Actuellement, ce Dieu sest isol des hommes,
indiffrent aux affaires du monde. Il na ni images, ni prtres. On ne lui adresse des prires quen cas
de maladie : Toi, den haut, ne me prends pas mon enfant ; il est encore trop petit[51] ! On ne lui
fait gure doffrandes que pendant les intempries.
Il en va de mme chez la majorit des populations africaines : le grand Dieu cleste, ltre
suprme, crateur et tout-puissant, ne joue quun rle insignifiant dans la vie religieuse de la tribu. Il
est trop loin ou trop bon pour avoir besoin dun culte proprement dit, et on linvoque seulement
toute extrmit. Ainsi Olorun (le Propritaire du Ciel ) des Yorubas, aprs avoir commenc la
cration du Monde, confia le soin de lachever et de le gouverner un dieu infrieur, Obatala. Aprs
quoi il se retira dfinitivement des affaires terrestres et humaines, et il ny a ni temples, ni statues, ni
prtres de ce Dieu suprme. Il est, nanmoins, invoqu en dernier recours par temps de calamit.
Retir dans le Ciel, Ndyambi, le Dieu suprme des Hrros, a abandonn lhumanit des divinits
infrieures. Pourquoi lui offririons-nous des sacrifices ? explique un indigne. Nous navons pas
le craindre, car, au contraire de nos [esprits des] morts, il ne nous fait aucun mal[52]. Ltre suprme
des Tumbukas est trop grand pour sintresser aux affaires ordinaires des hommes[53] . Mme
situation chez les populations de langue tshi de lAfrique occidentale, avec Njankupon : il na pas de
culte et on ne lui rend hommage quen de rares circonstances, en cas de grandes disettes ou
dpidmies, ou aprs un violent ouragan ; les hommes lui demandent alors en quoi ils lont offens.
Dzingb ( le Pre universel ), ltre suprme des Ew, nest invoqu que pendant la scheresse :
Ciel, qui nous devons nos remerciements, grande est la scheresse ; fais quil pleuve, que la
Terre se rafrachisse et que prosprent les champs[54] ! Lloignement et la passivit de ltre
suprme sont admirablement exprims dans un dicton des Gyriamas de lAfrique orientale qui
dpeint aussi leur Dieu : Mulugu (Dieu) est en haut, les mnes sont en bas[55] ! Les Bantous disent :
Dieu, aprs avoir cr lhomme, ne se proccupe plus du tout de lui. Et les Ngrilles affirment :
Dieu sest loign de nous[56] ! Les populations Fang de la prairie de lAfrique quatoriale
rsument leur philosophie religieuse dans le chant suivant :

Dieu (Nzame) est en haut, lhomme en bas.

Dieu cest Dieu, lhomme cest lhomme.
Chacun chez soi, chacun en sa maison[57].
Inutile de multiplier les exemples. Partout, dans ces religions primitives, ltre suprme cleste
semble avoir perdu lactualit religieuse, il est absent du culte, et le mythe nous le montre se retirant
de plus en plus loin des hommes, jusqu devenir un deus otiosus. On se souvient pourtant de lui et on
limplore en dernire instance, lorsque toutes les dmarches faites auprs des autres dieux et desses,
des anctres et des dmons ont chou. Comme sexpriment les Oraons : Nous avons tout tent,
mais nous avons encore Toi pour nous secourir ! Et ils lui sacrifient un coq blanc en scriant : O
Dieu ! tu es notre crateur ! Aie piti de nous[58] !
Lexprience religieuse de la Vie.
L loignement divin traduit en ralit lintrt de plus en plus accru de lhomme pour ses
propres dcouvertes religieuses, culturelles et conomiques. force de sintresser aux hirophanies
de la Vie, de dcouvrir le sacr de la fcondit terrestre et de se sentir sollicit par des expriences
religieuses plus concrtes (plus charnelles, voire orgiastiques), lhomme primitif sloigne du
Dieu cleste et transcendant. La dcouverte de lagriculture transforme radicalement non seulement
lconomie de lhomme primitif mais avant tout son conomie du sacr. Dautres forces religieuses
entrent en jeu : la sexualit, la fcondit, la mythologie de la femme et de la Terre, etc. Lexprience
religieuse se fait plus concrte, plus intimement mle la Vie. Les Grandes Desses-Mres et les
Dieux forts ou les gnies de la fcondit sont nettement plus dynamiques et plus accessibles aux
hommes que ne ltait le Dieu crateur.
Mais, comme nous venons de le voir, en cas de dtresse extrme, lorsquon a vainement tout
essay, et surtout en cas de dsastre venant du Ciel, scheresse, orage, pidmies, on se retourne vers
ltre suprme et on limplore. Cette attitude nest pas exclusive aux populations primitives. Chaque
fois que les anciens Hbreux vivaient une poque de paix et de prosprit conomique relatives, ils
sloignaient de Jahv et se rapprochaient des Baals et des Astarts de leurs voisins. Seules les
catastrophes historiques les foraient de se tourner vers Jahv. Alors, ils criaient lternel et
disaient : Nous avons pch, car nous avons abandonn lternel et nous avons servi les Baals et les
Astarts ; mais maintenant, dlivre-nous des mains de nos ennemis, et nous te servirons (I Samuel,
XII, 10).
Les Hbreux se tournaient vers Jahv la suite des catastrophes historiques et dans limminence
dun anantissement rgi par lHistoire. Les primitifs se souvenaient de leurs tres suprmes dans les
cas de catastrophes cosmiques. Mais le sens de ce retour au Dieu cleste est le mme chez les uns
comme chez les autres : dans une situation extrmement critique, o lexistence mme de la
collectivit est en jeu, on abandonne les divinits qui assurent et exaltent la Vie en temps normal, pour
retrouver le Dieu suprme. Il y a l, apparemment, un grand paradoxe : les divinits, qui, chez les
primitifs, se sont substitues aux dieux de structure cleste, taient, comme les Baals et les Astarts
chez les Hbreux, des divinits de la fcondit, de lopulence, de la plnitude vitale ; bref, des
divinits qui exaltaient et amplifiaient la Vie, aussi bien la vie cosmique vgtation, agriculture,
troupeaux que la vie humaine. En apparence, ces divinits taient fortes, puissantes. Leur actualit
religieuse sexpliquait justement par leur force, par leurs rserves vitales illimites, par leur
fcondit.
Et pourtant, leurs adorateurs, aussi bien les primitifs que les Hbreux, avaient le sentiment que

toutes ces Grandes Desses et tous ces dieux agraires taient incapables de les sauver, de leur assurer
lexistence dans des moments rellement critiques. Ces dieux et desses ne pouvaient que reproduire
la Vie et laugmenter, et, qui plus est, ils ne pouvaient remplir cette fonction que durant une poque
normale ; divinits qui rgissaient admirablement les rythmes cosmiques, elles savraient
incapables de sauver le Cosmos ou la socit humaine dans un moment de crise (crise historique
chez les Hbreux).
Les diverses divinits qui se sont substitues aux tres suprmes ont accumul les puissances les
plus concrtes et les plus clatantes, les puissances de la Vie. Mais, de ce fait mme, elles se sont
spcialises dans la procration et ont perdu les puissances plus subtiles, plus nobles , plus
spirituelles des Dieux crateurs. En dcouvrant la sacralit de la Vie, lhomme sest laiss
progressivement entraner par sa propre dcouverte : il sest abandonn aux hirophanies vitales et
sest loign de la sacralit qui transcendait ses besoins immdiats et journaliers.
Prennit des symboles clestes.
Remarquons pourtant que, lors mme que la vie religieuse nest plus domine par des dieux
clestes, les rgions sidrales, le symbolisme ouranien, les mythes et les rites dascension, etc.,
conservent une place prpondrante dans lconomie du sacr. Ce qui est en haut l lev ,
continue rvler le transcendant dans nimporte quel ensemble religieux. loign du culte et coinc
des mythologies, le Ciel se maintient prsent dans la vie religieuse par le truchement du symbolisme.
Et ce symbolisme cleste imprgne et soutient son tour nombre de rites (dascension, descalade,
dinitiation, de royaut, etc.), de mythes (lArbre cosmique, la Montagne cosmique, la chane de
flches qui relie la Terre au Ciel, etc.), de lgendes (le vol magique, etc.). Le symbolisme du Centre
du Monde , dont nous avons vu lnorme diffusion, illustre galement limportance du symbolisme
cleste : cest dans un Centre que lon effectue la communication avec le Ciel, et celle-ci constitue
limage exemplaire de la transcendance.
On pourrait dire que la structure mme du Cosmos conserve vivant le souvenir de ltre suprme
cleste. Comme si les dieux avaient cr le Monde de telle manire quil ne puisse pas ne pas reflter
leur existence, car aucun monde nest possible sans la verticalit, et cette dimension, elle seule,
voque la transcendance.
Expuls de la vie religieuse proprement dite, le sacr cleste reste actif travers le symbolisme.
Un symbole religieux transmet son message mme sil nest plus saisi consciemment dans sa totalit,
car le symbole sadresse ltre humain intgral, et non pas seulement son intelligence.
Structure du symbolisme aquatique.
Avant de parler de la Terre, il nous faut prsenter les valorisations religieuses des Eaux[59], et cela
pour deux raisons : 1o cest que les Eaux existaient avant la Terre (comme sexprime la Gense, les
tnbres couvraient la surface de labme et lEsprit de Dieu planait sur les Eaux ) ; 2o en analysant
les valeurs religieuses des Eaux, on saisit mieux la structure et la fonction du symbole. Or, le
symbolisme joue un rle considrable dans la vie religieuse de lhumanit ; grce aux symboles, le
Monde devient transparent , susceptible de montrer la transcendance.
Les Eaux symbolisent la somme universelle des virtualits ; elles sont fons et origo, le rservoir de
toutes les possibilits dexistence ; elles prcdent toute forme et supportent toute cration. Une des
images exemplaires de la Cration est lle qui soudainement se manifeste au milieu des flots. En
revanche, limmersion symbolise la rgression dans le prformel, la rintgration dans le mode

indiffrenci de la prexistence. Lmersion rpte le geste cosmogonique de la manifestation

formelle ; limmersion quivaut une dissolution des formes. Cest pour cela que le symbolisme des
Eaux implique aussi bien la mort que la renaissance. Le contact avec leau comporte toujours une
rgnration : et parce que la dissolution est suivie dune nouvelle naissance , et parce que
limmersion fertilise et multiplie le potentiel de vie. la cosmogonie aquatique correspondent, au
niveau anthropologique, les hydrognies : les croyances suivant lesquelles le genre humain est n des
Eaux. Au dluge ou la submersion priodique des continents (mythes du type Atlantide )
correspond, au niveau humain, la deuxime mort de lhomme (l humidit et leimon des
Enfers, etc.) ou la mort initiatique par le baptme. Mais, tant sur le plan cosmologique que sur le plan
anthropologique, limmersion dans les Eaux quivaut non une extinction dfinitive, mais une
rintgration passagre dans lindistinct, suivie dune nouvelle cration, dune nouvelle vie ou dun
homme nouveau selon quil sagit dun moment cosmique, biologique ou sotriologique. Au
point de vue de la structure, le dluge est comparable au baptme , et la libation funraire aux
lustrations des nouveau-ns ou aux bains rituels printaniers qui procurent sant et fertilit.
Dans quelque ensemble religieux quon les rencontre, les Eaux conservent invariablement leur
fonction : elles dsintgrent, abolissent les formes, lavent les pchs , la fois purificatrices et
rgnratrices. Leur destin est de prcder la Cration et de la rsorber, incapables quelles sont de
dpasser leur propre mode dtre, cest--dire de se manifester dans des formes. Les Eaux ne peuvent
transcender la condition du virtuel, des germes et des latences. Tout ce qui est forme se manifeste audessus des Eaux, en se dtachant delles.
Un trait est ici essentiel : la sacralit des Eaux et la structure des cosmogonies et des apocalypses
aquatiques ne sauraient tre rvles intgralement qu travers le symbolisme aquatique, qui est le
seul systme capable darticuler toutes les rvlations particulires des innombrables
hirophanies[60]. Cette loi est, du reste, celle de tout symbolisme : cest lensemble symbolique qui
valorise les diverses significations des hirophanies. Les Eaux de la Mort , par exemple, ne
rvlent leur sens profond que dans la mesure o lon connat la structure du symbolisme aquatique.
Histoire exemplaire du baptme.
Les Pres de lglise nont pas manqu dexploiter certaines valeurs prchrtiennes et universelles
du symbolisme aquatique, quittes les enrichir de significations nouvelles, se rapportant lexistence
historique du Christ. Pour Tertullien (De Baptismo, III-V), leau a t, la premire, le sige de
lEsprit divin, qui la prfrait alors aux autres lments Cest cette premire eau qui enfanta le
vivant pour quon nait pas lieu de stonner si dans le baptme les eaux produisent encore la vie
Toutes les espces deau, du fait de lantique prrogative qui les marqua lorigine, participent donc
au mystre de notre sanctification, une fois Dieu invoqu sur elles. Aussitt linvocation faite, lEsprit
Saint survient du ciel, sarrte sur les eaux quil sanctifie de sa prsence, et ainsi sanctifies, celles-ci
simprgnent du pouvoir de sanctifier leur tour Eux qui portaient remde aux maux du corps
maintenant gurissent lme ; ils opraient le salut temporel, ils restaurent maintenant la vie
ternelle
Le vieil homme meurt par immersion dans leau et donne naissance un tre nouveau
rgnr. Ce symbolisme est admirablement exprim par Jean Chrysostome (Homil. in Joh., XXV, 2),
qui, parlant de la multivalence symbolique du baptme, crit : Il reprsente la mort et la spulture, la
vie et la rsurrection Quand nous plongeons notre tte dans leau comme dans un spulcre, le vieil
homme est immerg, enseveli tout entier ; quand nous sortons de leau, le nouvel homme apparat
simultanment.
Comme on le voit, les interprtations dgages par Tertullien et Jean Chrysostome sharmonisent

parfaitement avec la structure du symbolisme aquatique. Il intervient pourtant dans la valorisation

chrtienne des Eaux certains lments nouveaux lis une histoire , en loccurrence lHistoire
sainte. Il y a, avant tout, la valorisation du baptme comme descente dans labme des Eaux pour un
duel avec le monstre marin. Cette descente a un modle : celle du Christ dans le Jourdain, qui tait en
mme temps une descente dans les Eaux de la Mort. Comme lcrit Cyrille de Jrusalem, le dragon
Behemoth, selon Job, tait dans les Eaux et recevait le Jourdain dans sa gueule. Or, comme il fallait
briser les ttes du dragon, Jsus, tant descendu dans les Eaux, attacha le fort, afin que nous
acqurions la puissance de marcher sur les scorpions et les serpents[61] .
Vient ensuite la valorisation du baptme comme rptition du Dluge. Selon Justin, le Christ,
nouveau No, sorti victorieux des Eaux, est devenu le chef dune race. Le Dluge figure aussi bien la
descente aux profondeurs marines que le baptme. Le Dluge tait donc une image que le baptme
vient daccomplir De mme que No avait affront la Mer de la Mort, dans laquelle lhumanit
pcheresse avait t anantie, et en avait merg, de mme le nouveau baptis descend dans la piscine
baptismale pour affronter le Dragon de la mer dans un combat suprme et en sortir vainqueur [62].
Mais, toujours propos du rite baptismal, le Christ est aussi mis en parallle vers Adam. Le parallle
Adam-Christ prend dj une place considrable dans la thologie de saint Paul. Par le baptme,
affirme Tertullien, lhomme rcupre la ressemblance de Dieu (De Bapt., V). Pour Cyrille, le
baptme nest pas seulement purification des pchs et grce de ladoption, mais aussi antitypos de la
Passion du Christ . La nudit baptismale, elle aussi, comporte une signification rituelle et
mtaphysique la fois : cest labandon du vieux vtement de corruption et de pch que le baptis
dpouille la suite du Christ, celui dont Adam avait t revtu aprs le pch [63], mais galement le
retour linnocence primitive, la condition dAdam avant la chute. chose admirable ! crit
Cyrille. Vous tiez nus sous les yeux de tous sans en prouver de honte. Cest quen vrit vous portez
en vous limage du premier Adam, qui tait nu dans le Paradis sans en prouver de honte[64].
Daprs ces quelques textes, on se rend compte du sens des innovations chrtiennes : dune part, les
Pres cherchaient des correspondances entre les deux testaments ; dautre part, ils montraient que
Jsus avait rellement accompli les promesses faites par Dieu au peuple dIsral. Mais il importe
dobserver que ces nouvelles valorisations du symbolisme baptismal ne contredisent pas le
symbolisme aquatique universellement rpandu. Tout sy retrouve : No et le Dluge ont pour
pendant, dans dinnombrables traditions, le cataclysme qui a mis fin l humanit ( socit )
lexception dun seul homme qui deviendra lAnctre mythique dune nouvelle humanit. Les Eaux
de la Mort sont un leitmotiv des mythologies palo-orientales, asiatiques et ocaniennes. LEau
tue par excellence : elle dissout, elle abolit toute forme. Cest justement pourquoi elle est riche en
germes , cratrice. Le symbolisme de la nudit baptismale nest pas davantage le privilge de la
tradition judo-chrtienne. La nudit rituelle quivaut lintgrit et la plnitude ; le Paradis
implique labsence des vtements , cest--dire labsence de l usure (image archtypale du
Temps). Toute nudit rituelle implique un modle intemporel, une image paradisiaque.
Les monstres de labme se rencontrent dans nombre de traditions : les hros, les initis descendent
au fond de labme pour affronter les monstres marins ; cest une preuve typiquement initiatique.
Certes, dans lhistoire des religions, les variantes abondent : parfois les dragons montent la garde
autour dun trsor , image sensible du sacr, de la ralit absolue ; la victoire rituelle (initiatique)
contre le monstre-gardien quivaut la conqute de limmortalit[65]. Le baptme est, pour le
chrtien, un sacrement parce quil a t institu par le Christ. Mais il ne reprend pas moins le rituel
initiatique de lpreuve (lutte contre le monstre), de la mort et de la rsurrection symboliques (la
naissance de lhomme nouveau). Nous ne disons pas que le judasme ou le christianisme ont
emprunt de tels mythes ou symboles aux religions des peuples voisins ; ce ntait pas ncessaire :

le judasme hritait dune prhistoire et dune longue histoire religieuse o toutes ces choses
existaient dj. Il ntait mme pas ncessaire que tel ou tel symbole ft conserv veill , dans son
intgrit, par le judasme. Il suffisait quun groupe dimages survct, ft-ce obscurment, ds les
temps prmosaques. De telles images et de tels symboles taient capables de recouvrer, nimporte
quel moment, une puissante actualit religieuse.
Universalit des symboles.
Certains Pres de lglise primitive ont mesur lintrt de la correspondance entre les symboles
proposs par le christianisme et les symboles qui sont le bien commun de lhumanit. Sadressant
ceux qui nient la rsurrection des morts, Thophile dAntioche en appelait aux indices (tekhmria)
que Dieu avait mis leur porte dans les grands rythmes cosmiques : les saisons, les jours et les
nuits : Ny a-t-il pas une rsurrection pour les semences et pour les fruits ? Pour Clment de
Rome, le jour et la nuit nous montrent la rsurrection ; la nuit se couche, le jour se lve ; le jour
sen va, la nuit arrive [66] .
Pour les apologtes chrtiens, les symboles taient chargs de messages : ils montraient le sacr
par le truchement des rythmes cosmiques. La rvlation apporte par la foi ne dtruisait pas les
significations prchrtiennes des symboles : elle y ajoutait simplement une nouvelle valeur. Certes,
pour le croyant, cette nouvelle signification clipsait les autres : elle seule valorisait le symbole, le
transfigurait en rvlation. Ctait la rsurrection du Christ qui importait, et non les indices quon
pouvait lire dans la vie cosmique. Pourtant, il reste que la nouvelle valorisation tait en quelque sorte
conditionne par la structure mme du symbolisme ; on pourrait mme dire que le symbole aquatique
attendait laccomplissement de son sens profond par les nouvelles valeurs apportes par le
christianisme.
La foi chrtienne est suspendue une rvlation historique : cest lincarnation de Dieu dans le
Temps historique qui assure, aux yeux du chrtien, la validit des symboles. Mais le symbolisme
aquatique universel na pas t aboli ni dsarticul la suite des interprtations historiques (judochrtiennes) du symbolisme baptismal. Autrement dit : lHistoire ne russit pas modifier
radicalement la structure dun symbolisme archaque. LHistoire ajoute continuellement des
significations nouvelles, mais celles-ci ne dtruisent pas la structure du symbole.
La situation que lon vient de dcrire se comprend si lon tient compte que, pour lhomme
religieux, le Monde prsente toujours une valence surnaturelle, quil rvle une modalit du sacr.
Tout fragment cosmique est transparent : son propre mode dexistence montre une structure
particulire de ltre et, par consquent, du sacr. Il ne faut jamais oublier que, pour lhomme
religieux, la sacralit est une manifestation plnire de ltre. Les rvlations de la sacralit cosmique
sont en quelque sorte des rvlations primordiales : elles ont eu lieu dans le plus lointain pass
religieux de lhumanit, et les innovations apportes ultrieurement par lHistoire nont pas russi
les abolir.
Terra Mater.
Un Prophte indien, Smohalla, chef de la tribu Wanapum, refusait de travailler la terre. Il estimait
que ctait un pch de blesser ou de couper, de dchirer ou de griffer notre mre commune par
des travaux agricoles. Et il ajoutait : Vous me demandez de labourer le sol ? Irai-je prendre un
couteau pour le plonger dans le sein de ma mre ? Mais alors, lorsque je serai mort, elle ne me
reprendra plus dans son sein. Vous me demandez de bcher et denlever des pierres ? Irai-je mutiler
ses chairs afin darriver ses os ? Mais, alors, je ne pourrai plus entrer dans son corps pour natre de

nouveau. Vous me demandez de couper lherbe et le foin et de le vendre, et de menrichir comme les
Blancs ? Mais comment oserais-je couper la chevelure de ma mre[67] ?
Ces paroles ont t prononces il y a moins dun sicle, mais elles nous arrivent de trs loin.
Lmotion que lon ressent les entendre tient surtout ce quelles nous rvlent, avec une fracheur
et une spontanit incomparables, limage primordiale de la Terre-Mre. Cette image on la rencontre
partout, sous des formes et des variantes innombrables. Cest la Terra Mater ou la Tellus Mater bien
connue des religions mditerranennes, qui donne naissance tous les tres. Cest la Terre que je
chanterai, lit-on dans lhymne homrique la Terre (1 sq.), mre universelle aux solides assises,
aeule vnrable qui nourrit sur son sol tout ce qui existe Cest toi quil appartient de donner la
vie aux mortels, comme de la leur reprendre Et, dans Les Chophores (127-128), Eschyle glorifie
la Terre qui enfante tous les tres, les nourrit, puis en reoit nouveau le germe fcond .
Le prophte Smohalla ne nous dit pas de quelle manire les hommes sont ns de la Mre tellurique.
Mais certains mythes amricains nous rvlent comment se sont passes les choses lorigine, in illo
tempore : les premiers hommes ont vcu un certain temps dans le sein de leur Mre, cest--dire au
fond de la Terre, dans ses entrailles. L, dans les trfonds telluriques, ils menaient une vie moiti
humaine : ctaient en quelque sorte des embryons encore imparfaitement forms. Cest, du moins, ce
quaffirment les Indiens Lenni Lenape ou Delaware, qui habitaient autrefois la Pennsylvanie. Daprs
leurs mythes, le Crateur, bien quil et dj prpar pour eux, sur la surface de la Terre, toutes les
choses dont ils jouissent actuellement, avait nanmoins dcid que les humains resteraient encore
quelque temps cachs dans le ventre de leur Mre tellurique, pour mieux se dvelopper, pour mrir.
Dautres mythes amrindiens parlent dun temps ancien o la Terre-Mre produisait les humains de la
mme manire quelle produit de nos jours les arbustes et les roseaux[68].
Lenfantement des humains par la Terre est une croyance universellement rpandue[69]. Dans
nombre de langues lhomme est nomm : n de la Terre . On croit que les enfants viennent du
fond de la Terre, des cavernes, des grottes, des fentes, mais aussi des mares, des sources, des rivires.
Sous forme de lgende, de superstition ou simplement de mtaphore, des croyances similaires
survivent encore en Europe. Chaque rgion, et presque chaque ville et village, connat un rocher ou
une source qui apportent les enfants : ce sont les Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen, etc.
Jusque chez les Europens de nos jours survit le sentiment obscur dune solidarit mystique avec la
Terre natale. Cest lexprience religieuse de lautochtonie : on se sent tre des gens du lieu, et cest l
un sentiment de structure cosmique qui dpasse de beaucoup la solidarit familiale et ancestrale.
la mort, on dsire retrouver la Terre-Mre, y tre enterr dans le sol natal. Rampe vers la
Terre, ta mre ! , dit le Rig Veda (X, XVIII, 10). Toi, qui es terre, je te mets dans la Terre , est-il
crit dans lAtharva Veda (XVIII, IV, 48). Que la chair et les os retournent nouveau la Terre ,
prononce-t-on durant les crmonies funraires chinoises. Et les inscriptions spulcrales romaines
trahissent la peur davoir ses cendres enterres ailleurs et, surtout, la joie de les rintgrer la patrie :
hic natus hic situs est (CXLIX,v, 5595 : Ici il est n, ici il a t dpos ) ; hic situs est patriae (VIII,
2885) ; hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703 : L o il tait n, l il a dsir
revenir ).
Humi positio : le dpt de lenfant sur le sol.
Cette exprience fondamentale que la mre humaine nest que la reprsentante de la Grande Mre
tellurique a donn lieu des coutumes sans nombre. Rappelons, par exemple, laccouchement sur le
sol (la humi positio), rituel qui se rencontre un peu partout travers le Monde, de lAustralie la
Chine, de lAfrique lAmrique du Sud. Chez les Grecs et les Romains, la coutume avait disparu

lge historique, mais il nest pas douteux quelle y ait exist dans un pass plus lointain : certaines
statues des desses de la naissance (Eileithya, Damia, Auxeia) les reprsentent genoux, exactement
dans la position de la femme qui accouche mme la terre. Dans les textes dmotiques gyptiens,
lexpression sasseoir par terre signifiait accoucher ou accouchement [70].
On saisit sans peine le sens religieux de cette coutume : lenfantement et laccouchement sont les
versions microcosmiques dun acte exemplaire accompli par la Terre ; la mre humaine ne fait
quimiter et rpter cet acte primordial de lapparition de la Vie dans le sein de la Terre. Elle doit en
consquence se trouver en contact direct avec la Grande Genitrix, pour se laisser guider par elle dans
laccomplissement de ce mystre quest la naissance dune vie, pour en recevoir ses nergies
bnfiques et y trouver la protection maternelle.
Plus rpandu encore est lusage de dposer le nouveau-n sur la terre. Il existe encore de nos jours
en certains pays dEurope : lenfant, aussitt baign et emmaillot, est dpos mme la terre.
Lenfant est ensuite soulev par le pre (de terra tollere) en signe de reconnaissance. En Chine
ancienne, le mourant, comme lenfant naissant, est dpos sur le sol Pour natre ou pour mourir,
pour entrer dans la famille vivante ou dans la famille ancestrale (et pour sortir de lune ou de lautre),
il y a un seuil commun, la Terre natale Quand on dpose sur la Terre le nouveau-n ou le mourant,
cest elle de dire si la naissance ou la mort sont valables, sil faut les prendre pour des faits acquis et
rguliers Le rite du dpt sur la Terre implique lide dune identit substantielle entre la Race et le
Sol. Cette ide se traduit, en effet, par le sentiment dautochtonie qui est le plus vif de ceux que nous
pouvons saisir aux dbuts de lhistoire chinoise ; lide dune alliance troite entre un pays et ses
habitants est une croyance si profonde quelle est reste au cur des institutions religieuses et du
droit public[71] .
De mme quon pose lenfant par terre aussitt aprs laccouchement, afin que sa mre vritable le
lgitime et lui assure une protection divine, de la mme manire on pose par terre, moins quon ne
les enterre, les enfants et les hommes mrs, en cas de maladie. Ce rite quivaut une nouvelle
naissance. Lenterrement symbolique, partiel ou total, a la mme valeur magico-religieuse que
limmersion dans leau, le baptme. Le malade en est rgnr : il nat nouveau. Lopration garde
la mme efficacit lorsquil sagit deffacer une faute grave ou de gurir une maladie de lesprit
(cette dernire prsentant, pour la collectivit, le mme danger que le crime ou la maladie somatique).
Le pcheur est plac dans un tonneau ou dans une fosse pratique dans la terre, et lorsquil en sort, on
dit quil est n une seconde fois, du sein de sa mre . Do la croyance scandinave quune sorcire
peut tre sauve de la damnation ternelle si on lenterre vive, si lon sme des graines au-dessus
delle, et quon moissonne la rcolte ainsi obtenue[72].
Linitiation comporte une mort et une rsurrection rituelles. Aussi, chez de nombreux peuples
primitifs, le nophyte est-il symboliquement tu , enterr dans une fosse et recouvert de feuillage.
Lorsquil se lve du tombeau, il est considr un homme nouveau, car il a t enfant une seconde
fois, et directement par la Mre cosmique.
La femme, la Terre et la fcondit.
La femme est donc mystiquement solidarise avec la Terre ; lenfantement se prsente comme une
variante, lchelle humaine, de la fertilit tellurique. Toutes les expriences religieuses en relation
avec la fcondit et la naissance ont une structure cosmique. La sacralit de la femme dpend de la
saintet de la Terre. La fcondit fminine a un modle cosmique : celle de la Terra Mater, la Genitrix
universelle.
Dans certaines religions, la Terre-Mre est imagine capable de concevoir toute seule, sans laide

dun pardre. On retrouve encore les traces de telles ides archaques dans les mythes de
parthnogense des desses mditerranennes. Selon Hsiode, Gaa (la Terre) enfanta Ouranos, un
tre gal elle-mme, capable de la couvrir tout entire (Thogonie, 126 sq.). Dautres desses
grecques aussi ont enfant sans laide des dieux. Cest une expression mythique de lautosuffisance et
de la fcondit de la Terre-Mre. de telles conceptions mythiques correspondent les croyances
relatives la fcondit spontane de la femme et ses pouvoirs magico-religieux occultes qui
exercent une influence dcisive sur la vie des plantes. Le phnomne social et culturel connu sous le
nom de matriarcat se rattache la dcouverte de la culture des plantes alimentaires par la femme.
Cest la femme qui cultiva, la premire, les plantes alimentaires. Cest elle qui naturellement devient
la propritaire du sol et des rcoltes. Les prestiges magico-religieux et, par voie de consquence, la
prdominance sociale de la femme ont un modle cosmique : la figure de la Terre-Mre.
Dans dautres religions, la cration cosmique ou, du moins, son achvement est le rsultat dune
hirogamie entre le Dieu-Ciel et la Terre-Mre. Ce mythe cosmogonique est assez rpandu. On le
rencontre surtout en Ocanie, de lIndonsie la Micronsie, mais aussi en Asie, en Afrique, dans les
deux Amriques[73]. Or, nous lavons vu, le mythe cosmogonique est le mythe exemplaire par
excellence : il sert de modle aux comportements des humains. Cest pour cela que le mariage humain
est considr comme une imitation de la hirogamie cosmique. Je suis le Ciel, proclame le mari
dans la Brihadranyaka Upanishad (VI, IV, 20), tu es la Terre ! Dj dans lAtharva Veda (XIV, II,
71) le mari et la marie sont assimils au Ciel et la Terre. Didon clbre son mariage avec ne au
milieu dune violente tempte (LEnide, IV, 165 sq.) ; leur union concide avec celle des lments ; le
Ciel treint son pouse, dispensant la pluie fertilisante. En Grce, les rites matrimoniaux imitaient
lexemple de Zeus sunissant secrtement avec Hra (Pausanias, II, XXXVI, 2). Comme il fallait sy
attendre, le mythe divin est le modle exemplaire de lunion humaine. Mais il y a un autre aspect quil
importe de souligner : cest la structure cosmique du rituel conjugal et du comportement sexuel des
humains. Pour lhomme non-religieux des socits modernes, cette dimension cosmique la fois
sacre de lunion conjugale est difficilement saisissable. Mais il ne faut pas oublier que, pour
lhomme religieux des socits archaques, le Monde se prsente charg de messages. Parfois ces
messages sont chiffrs, mais les mythes sont l pour aider lhomme les dchiffrer. Comme nous
aurons loccasion de le voir, lexprience humaine dans sa totalit est susceptible dtre homologue
la Vie cosmique, par consquent, dtre sanctifie, car le Cosmos est la suprme cration des dieux.
Lorgie rituelle au profit des rcoltes a galement un modle divin : la hirogamie du dieu
fcondateur avec la Terre-Mre[74]. La fertilit agraire est stimule par une frnsie gnsique
illimite. Dun certain point de vue, lorgie correspond lindiffrenciation davant la Cration.
Aussi certains crmonials du Nouvel An comportent-ils des rituels orgiastiques ; la confusion
sociale, le libertinage et les saturnales symbolisent la rgression dans ltat amorphe qui a prcd la
Cration du Monde. Lorsquil sagit dune cration au niveau de la vie vgtale, ce scnario
cosmologico-rituel se rpte, car la nouvelle rcolte quivaut une nouvelle Cration . Lide de
renouvellement que nous avons rencontre dans les rituels du Nouvel An, o il sagissait la fois du
renouvellement du Temps et de la rgnration du Monde se retrouve dans les scnarios
orgiastiques agraires. Ici aussi lorgie est une rgression dans la Nuit cosmique, le prformel, dans
les Eaux , pour assurer la rgnration totale de la Vie, et en consquence la fertilit de la Terre et
lopulence des rcoltes.
Symbolisme de lArbre cosmique et cultes de la vgtation.
Nous venons de le voir, les mythes et les rites de la Terre-Mre expriment surtout les ides de
fcondit et de richesse. Il sagit dides religieuses, car les multiples aspects de la fertilit universelle

rvlent, en somme, le mystre de lenfantement, de la cration de la Vie. Or, lapparition de la Vie

est, pour lhomme religieux, le mystre central du Monde. Cette Vie vient de quelque part qui
nest pas ce monde-ci et, finalement, se retire dici-bas et sen va vers lau-del, se prolonge
mystrieusement dans un lieu inconnu, inaccessible la plupart des vivants. La vie humaine nest pas
sentie comme une brve apparition dans le Temps, entre deux nants ; elle est prcde dune
prexistence et se prolonge dans une postexistence. On sait assez peu de choses sur ces deux tages
extra-terrestres de la vie humaine, mais on sait au moins quils existent. Pour lhomme religieux, la
mort ne met donc pas un terme dfinitif la vie : la mort nest quune autre modalit de lexistence
humaine.
Tout ceci est dailleurs chiffr dans les rythmes cosmiques : il nest que de dchiffrer ce que le
Cosmos dit par ses multiples modes dtre, pour comprendre le mystre de la Vie. Or, une chose
semble vidente : que le Cosmos est un organisme vivant, qui se renouvelle priodiquement. Le
mystre de linpuisable apparition de la Vie est solidaire du renouvellement rythmique du Cosmos.
Pour cette raison le Cosmos a t imagin sous la forme dun arbre gant : le mode dtre du
Cosmos, et en premier lieu sa capacit de se rgnrer sans fin, est exprim symboliquement par la
vie de larbre.
Il y a lieu de remarquer pourtant quil ne sagit pas dune simple transposition dimages de
lchelle microcosmique lchelle macrocosmique. En tant qu objet naturel , larbre ne pouvait
pas suggrer la totalit de la Vie cosmique : au niveau de lexprience profane, son mode dtre ne
recouvre pas le mode dtre du Cosmos dans toute sa complexit. Au niveau de lexprience profane,
la vie vgtale ne rvle quune suite de naissances et de morts . Cest la vision religieuse de la
Vie qui permet de dchiffrer dans le rythme de la vgtation dautres significations, et en premier
lieu les ides de rgnration, dternelle jeunesse, de sant, dimmortalit ; lide religieuse de la
ralit absolue est symboliquement exprime, parmi tant dautres images, par la figure dun fruit
miraculeux qui confre la fois limmortalit, lomniscience et la toute-puissance, fruit qui est
susceptible de transformer les hommes en dieux.
Limage de larbre na pas t choisie uniquement pour symboliser le Cosmos, mais aussi pour
exprimer la vie, la jeunesse, limmortalit, la sapience. ct des Arbres cosmiques, comme
Yggdrasil de la mythologie germanique, lhistoire des religions connat des Arbres de Vie (p. ex.,
Msopotamie), dimmortalit (Asie, Ancien Testament), de Sagesse (Ancien Testament), de Jouvence
(Msopotamie, Inde, Iran), etc.[75]. Autrement dit, larbre est arriv exprimer tout ce que lhomme
religieux considre rel et sacr par excellence, tout ce quil sait que les dieux possdent par leur
propre nature et qui nest que rarement accessible aux individus privilgis, hros et demi-dieux.
Aussi les mythes de la qute de limmortalit ou de la jouvence mettent-ils en vedette un arbre aux
fruits dor ou au feuillage miraculeux, arbre qui se trouve dans un pays lointain (en ralit, dans
lautre monde) et qui est dfendu par des monstres (griffons, dragons, serpents). Pour cueillir les
fruits, il faut affronter le monstre gardien et le tuer ; donc subir une preuve initiatique de type
hroque : le vainqueur obtient par violence la condition surhumaine, presque divine, de
lternelle jeunesse, de linvincibilit et de la toute-puissance.
Cest dans de tels symboles dun Arbre cosmique, ou dimmortalit, ou de Science, que
sexpriment avec leur maximum de force et de clart les valences religieuses de la vgtation.
Autrement dit, larbre sacr ou les plantes sacres rvlent une structure qui nest pas vidente dans
les diverses espces vgtales concrtes. Comme nous lavons dj remarqu, cest la sacralit qui
dvoile les structures les plus profondes du Monde. Le Cosmos se prsente comme un chiffre
uniquement dans une perspective religieuse. Cest pour lhomme religieux que les rythmes de la
vgtation rvlent la fois le mystre de la Vie et de la Cration, et celui du renouvellement, de la
jeunesse et de limmortalit. On pourrait dire que tous les arbres et les plantes qui sont considrs

sacrs (p. ex., larbuste ashvatha, dans lInde) doivent leur situation privilgie au fait quils incarnent
larchtype, limage exemplaire de la vgtation. Dautre part, cest sa valeur religieuse qui fait
quune plante est soigne et cultive. Selon certains auteurs, toutes les plantes cultives actuellement
ont t considres lorigine comme des plantes sacres[76].
Ce quon appelle les cultes de la vgtation ne dpend pas dune exprience profane, naturiste ,
en relation, par exemple, avec le printemps et le rveil de la vgtation. Cest, au contraire,
lexprience religieuse du renouvellement (recommencement, recration) du Monde qui prcde et
justifie la valorisation du printemps en tant que rsurrection de la Nature. Cest le Mystre de la
rgnration priodique du Cosmos qui a fond limportance religieuse du printemps. Dailleurs,
dans les cultes de la vgtation, ce nest pas toujours le phnomne naturel du printemps et de
lapparition de la vgtation qui importe, mais le signe prannonciateur du mystre cosmique. Des
groupes de jeunes gens visitent crmoniellement les maisons du village et montrent une branche
verte, un bouquet de fleurs, un oiseau[77]. Cest le signe de limminente rsurrection de la vie vgtale,
le tmoignage que le mystre sest accompli, que le printemps ne tardera pas. La plupart de ces rites
ont lieu avant le phnomne naturel du printemps.
Dsacralisation de la Nature.
Nous lavons dj dit : pour lhomme religieux, la Nature nest jamais exclusivement naturelle .
Lexprience dune Nature radicalement dsacralise est une dcouverte rcente ; encore nest-elle
accessible qu une minorit des socits modernes, et en premier lieu aux hommes de science. Pour
le reste, la Nature prsente encore un charme , un mystre , une majest , o lon peut
dchiffrer les traces des anciennes valeurs religieuses. Il ny a pas dhomme moderne, quel que soit le
degr de son irrligion, qui ne soit sensible aux charmes de la Nature. Il ne sagit pas uniquement
des valeurs esthtiques, sportives ou hyginiques accordes la Nature, mais aussi dun sentiment
confus et difficile dfinir, dans lequel on distingue encore le souvenir dune exprience religieuse
dgrade.
Il nest pas sans intrt de montrer, laide dun exemple prcis, les modifications et la
dtrioration des valeurs religieuses de la Nature. Nous avons cherch cet exemple en Chine, et cela
pour deux raisons : 1o en Chine, comme en Occident, la dsacralisation de la Nature est luvre dune
minorit, celle des lettrs ; 2o pourtant, en Chine et dans tout lExtrme-Orient, ce processus de
dsacralisation nest jamais men son terme ultime. La contemplation esthtique de la Nature
garde encore, mme pour les lettrs les plus sophistiqus, un prestige religieux.
On sait qu partir du XVIIe sicle larrangement des jardins en bassins est devenu une mode pour
les lettrs chinois[78]. Il sagissait de bassins remplis deau au milieu desquels se dressaient quelques
rochers avec des arbres nains, des fleurs et souvent des modles en miniatures de maisons, pagodes,
ponts et figures humaines ; on appelait ces rochers Montagne en miniature en annamite ou
Montagne artificielle en sino-annamite. Remarquons que ces noms mmes trahissent une
signification cosmologique : la Montagne, nous lavons vu, est un symbole de lUnivers.
Mais ces jardins en miniature, devenus objets de prdilection pour les esthtes, avaient une longue
histoire, voire une prhistoire, o se montre un profond sentiment religieux du monde. Les
antcdents taient les bassins dont leau parfume reprsentait la Mer et le couvercle surlev la
Montagne. La structure cosmique de ces objets est vidente. Llment mystique tait galement
prsent, car la Montagne au milieu de la Mer symbolisait les les des Bienheureux, sorte de Paradis
o vivaient les Immortels taostes. Il sagit donc dun monde part, un monde en petit, que lon
installait chez soi, dans sa maison, pour participer ses forces mystiques concentres, pour rtablir,

par la mditation, lharmonie avec le Monde. La Montagne tait orne de grottes, et le folklore des
grottes a jou un rle important dans la construction des jardins en miniature. Les grottes sont des
retraites secrtes, sjour des Immortels taostes, lieu des initiations. Elles reprsentent un monde
paradisiaque, et pour cette raison ont lentre difficile (symbolisme de la porte troite , sur lequel
nous reviendrons dans le chapitre suivant).
Mais tout ce complexe : eau, arbre, montagne, grotte, qui avait jou un si grand rle, dans le
taosme, ntait que le dveloppement dune ide religieuse encore plus ancienne : celle du site
parfait, cest--dire complet comprenant un mont et une pice deau et retir. Site parfait, parce
qu la fois monde en miniature et Paradis, source de batitude et lieu dimmortalit. Or, le paysage
parfait mont et pice deau ntait que le lieu saint immmorial, l o, en Chine, chaque
printemps garons et filles se rencontraient pour entonner des chants rituels alterns et pour des
joutes amoureuses. On devine les valorisations successives de ce lieu saint primordial. Dans les
plus anciens temps, il tait un espace privilgi, monde clos sanctifi, o les garons et les jeunes
filles se runissaient priodiquement pour participer aux mystres de la Vie et de la fcondit
cosmique. Les taostes ont repris ce schma cosmologique archaque mont et pice deau et en ont
tir un complexe plus riche (montagne, pice deau, grotte, arbre), mais rduit la plus petite
chelle : ctait un univers paradisiaque en miniature, charg de forces mystiques parce que retir du
monde profane, et auprs duquel les taostes se recueillaient et mditaient.
La saintet du monde clos est encore dcelable dans les bassins avec eau parfume et couvercle
symbolisant la Mer et les les des Bienheureux. Ce complexe servait encore pour la mditation, tout
comme, au commencement, les jardins en miniature, avant que la vogue des lettrs ne sen empart,
au XVIIe sicle, pour les transformer en objets dart .
Remarquons pourtant que, dans cet exemple, nous nassistons jamais une totale dsacralisation
du monde, car, en Extrme-Orient, ce que lon appelle motion esthtique garde encore, mme
parmi les lettrs, une dimension religieuse. Mais lexemple des jardins en miniature nous montre en
quel sens et par quels moyens sopre la dsacralisation du monde. Il suffit dimaginer ce quune
motion esthtique de cet ordre a pu devenir dans une socit moderne, pour comprendre comment
lexprience de la saintet cosmique peut se rarfier et se transformer jusqu devenir une motion
uniquement humaine : celle, par exemple, de lart pour lart.
Autres hirophanies cosmiques.
Puisquil fallait nous limiter, nous navons parl que de quelques aspects de la sacralit de la
Nature. Un nombre considrable de hirophanies cosmiques ont d tre passes sous silence. Ainsi
nous navons pas pu parler des symboles et des cultes solaires ou lunaires, ni de la signification
religieuse des pierres, ni du rle religieux des animaux, etc. Chacun de ces groupes de hirophanies
cosmiques rvle une structure particulire de la sacralit de la Nature ; ou, plus exactement, une
modalit du sacr exprime par le truchement dun mode spcifique dexistence dans le Cosmos. Il
suffit, par exemple, danalyser les diverses valeurs religieuses reconnues aux pierres, pour
comprendre ce que les pierres, en tant que hirophanies, sont susceptibles de montrer aux hommes :
elles leur rvlent la puissance, la duret, la permanence. La hirophanie de la pierre est une
ontophanie par excellence : avant tout, la pierre est, elle reste toujours elle-mme, elle ne change pas,
et elle frappe lhomme par ce quelle a dirrductible et dabsolu, et, ce faisant, lui dvoile, par
analogie, lirrductibilit et labsolu de ltre. Saisi grce une exprience religieuse, le mode
spcifique dexistence de la pierre rvle lhomme ce quest une existence absolue, au-del du
Temps, invulnrable au devenir [79].
De mme, une analyse rapide des multiples valorisations religieuses de la Lune nous apprend tout

ce que les hommes ont lu dans les rythmes lunaires. Grce aux phases lunaires, cest--dire sa
naissance , sa mort et sa rsurrection , les hommes ont pris conscience la fois de leur
propre mode dtre dans le Cosmos et de leurs chances de survie ou de renaissance. Grce au
symbolisme lunaire, lhomme religieux a t amen rapprocher de vastes ensembles de faits sans
relation apparente entre eux, et finalement les intgrer dans un seul systme . Il est probable que
la valorisation religieuse des rythmes lunaires a rendu possibles les premires grandes synthses
anthropocosmiques des primitifs. Grce au symbolisme lunaire, on a pu mettre en rapport et
solidariser des faits aussi htrognes que : la naissance, le devenir, la mort, la rsurrection ; les
Eaux, les plantes, la femme, la fcondit, limmortalit ; les tnbres cosmiques, la vie prnatale et
lexistence doutre-tombe, suivie dune renaissance de type lunaire ( lumire sortant des
tnbres ) ; le tissage, le symbole du fil de Vie , le destin, la temporalit, la mort, etc. En gnral,
la plupart des ides de cycle, de dualisme, de polarit, dopposition, de conflit, mais aussi de
rconciliation des contraires, de coincidentia oppositorum, ont t soit dcouvertes, soit prcises
grce au symbolisme lunaire. On peut parler dune mtaphysique de la Lune , dans le sens dun
systme cohrent de vrits concernant le mode dtre spcifique des vivants, de tout ce qui, dans
le Cosmos, participe la Vie, cest--dire au devenir, la croissance et la dcroissance, la
mort et la rsurrection . Il ne faut pas oublier : ce que la Lune rvle lhomme religieux, ce
nest pas seulement que la Mort est indissolublement lie la Vie, mais aussi, et surtout, que la Mort
nest pas dfinitive, quelle est toujours suivie dune nouvelle naissance[80].
La Lune valorise religieusement le devenir cosmique et rconcilie lhomme avec la Mort. Le
Soleil, par contre, rvle un autre mode dexistence : il ne participe pas au devenir, toujours en
mouvement, il reste inchangeable, sa forme est toujours la mme. Les hirophanies solaires
traduisent les valeurs religieuses de lautonomie et de la force, de la souverainet, de lintelligence.
Cest pour cela que dans certaines cultures nous assistons un processus de solarisation des tres
suprmes. Comme nous lavons vu, les dieux clestes tendent disparatre de lactualit religieuse,
mais dans certains cas leur structure et leur prestige survivent encore dans les dieux solaires, surtout
dans les civilisations hautement labores qui ont jou un rle historique important (gypte, Orient
hellnistique, Mexique).
Un grand nombre de mythologies hroques sont de structure solaire. Le hros est assimil au
Soleil, comme lui, il lutte contre les tnbres, il descend dans le royaume de la Mort et en sort
victorieux. Ici les tnbres ne sont plus, comme dans les mythologies lunaires, un des modes dtre de
la divinit, mais symbolisent tout ce que le Dieu nest pas, donc lAdversaire par excellence. Les
tnbres ne sont plus valorises comme une phase ncessaire la Vie cosmique ; dans la perspective
de la religion solaire, les tnbres sopposent la Vie, aux formes et lintelligence. Les piphanies
lumineuses des dieux solaires deviennent, dans certaines cultures, le signe de lintelligence. On finira
par assimiler Soleil et intelligence, tel point que les thologies solaires et syncrtistes de la fin de
lAntiquit se transforment en philosophies rationalistes : le Soleil est proclam lintelligence du
Monde, et Macrobe identifie dans le Soleil tous les dieux du monde grco-oriental, dApollon et
Jupiter jusqu Osiris, Horus et Adonis (Saturnales, I, chap. XVII-XXIII). Dans le trait Sur le Soleil Roi
de lempereur Julien, aussi bien que dans lHymne au Soleil de Proclus, les hirophanies solaires
cdent la place des ides, et la religiosit disparat presque compltement la suite de ce long
processus de rationalisation[81].
Cette dsacralisation des hirophanies solaires sinscrit parmi tant dautres processus analogues,
grce auxquels le Cosmos tout entier finit par tre vid de ses contenus religieux. Mais, comme nous
lavons dit, la scularisation dfinitive de la Nature nest une chose acquise que pour un nombre
limit de modernes : ceux qui sont dpourvus de tout sentiment religieux. Le christianisme a pu
apporter de profondes et radicales modifications dans la valorisation religieuse du Cosmos et de la

Vie, il ne les a pas rejetes. Que la vie cosmique, dans sa totalit, puisse encore tre sentie en tant que
chiffre de la divinit, un crivain chrtien comme Lon Bloy en tmoigne, lorsquil crit : Que la
vie soit dans les hommes, dans les animaux ou dans les plantes, cest toujours la Vie, et quand vient la
minute, linsaisissable point quon nomme la mort, cest toujours Jsus qui se retire, aussi bien dun
arbre que dun tre humain[82].

CHAPITRE IV
Existence humaine et vie sanctifie
Existence ouverte au Monde.
Le but ultime de lhistorien des religions est de comprendre, et dclairer pour les autres, le
comportement de lhomo religiosus et son univers mental. Lentreprise nest pas toujours aise. Pour
le monde moderne, la religion en tant que forme de vie et Weltanschauung se confond avec le
christianisme. Dans le meilleur des cas, un intellectuel occidental, avec un certain effort, a quelques
chances de se familiariser avec la vision religieuse de lantiquit classique et mme avec certaines
grandes religions orientales, comme lhindouisme, le confucianisme ou le bouddhisme. Mais un tel
effort dlargir son horizon religieux, aussi louable quil soit, ne le mne pas assez loin ; avec la
Grce, lInde, la Chine, lintellectuel occidental ne dpasse pas la sphre des religions complexes et
labores, disposant dune vaste littrature sacre crite. Connatre une partie de ces littratures
sacres, se familiariser avec quelques mythologies et thologies orientales ou du monde classique, ce
nest pas encore suffisant pour arriver pntrer lunivers mental de lhomo religiosus. Ces
mythologies et thologies sont dj trop marques par le long travail des lettrs, mme si,
proprement parler, elles ne constituent pas des religions du Livre (comme le judasme, le
zoroastrisme, le christianisme, lislamisme), elles possdent des livres sacrs (lInde, la Chine) ou, du
moins, ont subi linfluence dauteurs prestigieux (p. ex., en Grce, Homre).
Pour obtenir une plus large perspective religieuse, il est plus utile de se familiariser avec le
folklore des peuples europens ; dans leurs croyances, leurs coutumes, leur comportement devant la
vie et la mort, sont encore reconnaissables nombre de situations religieuses archaques. En
tudiant les socits rurales europennes, on a des chances de comprendre le monde religieux des
agriculteurs nolithiques. En beaucoup de cas, les coutumes et les croyances des paysans europens
reprsentent un tat de culture plus archaque que celui attest par la mythologie de la Grce
classique[83]. Il est vrai que la plupart de ces populations rurales de lEurope ont t christianises
depuis plus dun millnaire. Mais elles ont russi intgrer dans leur christianisme une grande partie
de leur hritage religieux prchrtien, dune antiquit immmoriale. Il serait inexact de croire que,
pour cette raison, les paysans de lEurope ne sont pas chrtiens. Mais il faut reconnatre que leur
religiosit ne se rduit pas aux formes historiques du christianisme, quelle conserve une structure
cosmique presque entirement absente de lexprience des chrtiens des villes. On peut parler dun
christianisme primordial, anhistorique ; en se christianisant, les agriculteurs europens ont intgr
dans leur nouvelle foi la religion cosmique quils conservaient depuis la prhistoire.
Mais, pour lhistorien des religions dsireux de comprendre et de faire comprendre la totalit des
situations existentielles de lhomo religiosus, le problme est plus complexe. Tout un monde stend
au-del des frontires des cultures agricoles : le monde vraiment primitif des pasteurs nomades,
des chasseurs, des populations encore au stade de la petite chasse et de la cueillette. Pour connatre
lunivers mental de lhomo religiosus, il faut tenir compte surtout des hommes de ces socits
primitives. Or, leur comportement religieux nous semble, aujourdhui, excentrique, sinon
franchement aberrant, il est, en tout cas, assez difficile saisir. Mais il ny a pas dautre moyen de
comprendre un univers mental tranger, que de se situer au-dedans, dans son centre mme, pour
accder, de l, toutes les valeurs quil commande.
Ce que lon constate ds quon se replace dans la perspective de lhomme religieux appartenant
aux socits archaques, cest que le Monde existe parce quil a t cr par les dieux, et que

lexistence mme du Monde veut dire quelque chose, que le Monde nest pas muet ni opaque, quil
nest pas une chose inerte, sans but ni signification. Pour lhomme religieux, le cosmos vit et
parle . La vie mme du Cosmos est une preuve de sa saintet, puisquil a t cr par les dieux et
que les dieux se montrent aux hommes travers la vie cosmique.
Cest pour cette raison qu partir dun certain stade de culture lhomme se conoit comme un
microcosmos. Il fait partie de la Cration des dieux ; autrement dit, il retrouve en lui-mme, la
saintet quil reconnat dans le Cosmos. Il sensuit que sa vie est homologue la vie cosmique :
en tant quuvre divine, celle-ci devient limage exemplaire de lexistence humaine. Quelques
exemples. Nous avons vu que le mariage est valoris comme une hirogamie entre le Ciel et la Terre.
Mais, chez les agriculteurs, lhomologation Terre-Femme est encore plus complexe. La femme est
assimile la glbe, les semences au semen virile et le travail agricole laccouplement conjugal.
Cette femme est venue comme un vivant terroir : semez en elle, hommes, la semence ! est-il crit
dans lAtharva Veda (XIV, II, 14). Vos femmes sont pour vous des champs (Coran, II, 225). Une
reine strile se lamente : Je suis pareille un champ o rien ne pousse ! Au contraire, dans un
hymne du XIIe sicle, la vierge Marie est glorifie en tant que terra non arabilis quae fructum
parturiit.
Essayons de comprendre la situation existentielle de celui pour qui toutes ces homologations sont
des expriences vcues, et non pas simplement des ides. Il est vident que sa vie possde une
dimension de plus : elle nest pas simplement humaine, elle est en mme temps cosmique ,
puisquelle a une structure transhumaine. On pourrait lappeler une existence ouverte , car elle
nest pas limite strictement au mode dtre de lhomme. (Nous savons, dailleurs, que le primitif
situe son propre modle atteindre sur le plan transhumain rvl par les mythes.) Lexistence de
lhomo religiosus, surtout du primitif, est ouverte vers le Monde ; en vivant, lhomme religieux
nest jamais seul, une partie du Monde vit en lui. Mais on ne peut pas dire, avec Hegel, que lhomme
primitif est enseveli dans la Nature , quil ne sest pas encore retrouv en tant que distinct de la
Nature, en tant que lui-mme. LHindou qui, embrassant son pouse, proclame quelle est la Terre et
quil est le Ciel est en mme temps pleinement conscient de son humanit et de celle de son pouse.
Lagriculteur austro-asiatique qui dsigne avec le mme vocable, lak, le phallus et la bche et, comme
tant dautres cultivateurs, assimile les graines au semen virile sait trs bien que la bche est un
instrument quil sest fabriqu et quen travaillant son champ il effectue un travail agricole
comportant un certain nombre de connaissances techniques. Autrement dit, le symbolisme cosmique
ajoute une nouvelle valeur un objet ou une action, sans pour autant porter atteinte leurs valeurs
propres et immdiates. Une existence ouverte vers le Monde nest pas une existence inconsciente,
ensevelie dans la Nature. L ouverture vers le Monde rend lhomme religieux capable de se
connatre en connaissant le Monde, et cette connaissance lui est prcieuse parce quelle est
religieuse , parce quelle se rfre ltre.
Sanctification de la Vie.
Lexemple cit linstant nous aide comprendre la perspective dans laquelle se situe lhomme
des socits archaques : pour lui, la vie dans sa totalit est susceptible dtre sanctifie. Les moyens
par lesquels on obtient la sanctification sont multiples, mais le rsultat est presque toujours le mme :
la vie est vcue sur un double plan : elle se droule en tant quexistence humaine et, en mme temps,
elle participe une vie transhumaine, celle du Cosmos ou des dieux. On est fond supposer que,
dans un trs lointain pass, tous les organes et les expriences physiologiques de lhomme, tous ses
gestes avaient une signification religieuse. Cela va de soi, car tous les comportements humains ont t
inaugurs par les dieux ou les Hros civilisateurs in illo tempore : ceux-ci ont fond non seulement

les divers travaux et les diverses manires de se nourrir, de faire lamour, de sexprimer, etc., mais
mme les gestes en apparence sans importance. Dans les mythes des Australiens Karadjeri, les deux
Hros civilisateurs ont pris une position spciale pour uriner, et les Karadjeri imitent
jusquaujourdhui ce geste exemplaire[84]. Il est inutile de rappeler que rien de semblable ne
correspond au niveau de lexprience profane de la Vie. Pour lhomme areligieux, toutes les
expriences vitales, aussi bien la sexualit que lalimentation, le travail que le jeu, ont t
dsacralises. Autrement dit, tous ces actes physiologiques sont dpourvus de signification spirituelle,
et donc de la dimension vritablement humaine.
Mais, en dehors de cette signification religieuse que les actes physiologiques reoivent en tant
quimitation de modles divins, les organes et leurs fonctions ont t valoriss religieusement par
leur assimilation aux divers rgions et phnomnes cosmiques. Nous avons dj rencontr un
exemple classique : la femme assimile la glbe et la Terre-Mre, lacte sexuel assimil la
hirogamie Ciel-Terre et aux semailles. Mais le nombre de telles homologations entre lhomme et
lUnivers est considrable. Certaines semblent simposer spontanment lesprit, comme, par
exemple, lhomologation de lil au Soleil, ou des deux yeux au Soleil et la Lune, ou de la calotte
du crne la Lune pleine ; ou encore lassimilation des souffles aux vents, des os aux pierres, des
cheveux aux herbes, etc.
Mais lhistorien des religions rencontre dautres homologations qui impliquent un symbolisme
plus labor, tout un systme de correspondances micromacrocosmiques. Ainsi lassimilation du
ventre ou de la matrice la grotte, des intestins aux labyrinthes, de la respiration au tissage, des
veines et des artres au Soleil et la Lune, de la colonne vertbrale lAxis mundi, etc. Sans doute
toutes ces homologations entre le corps humain et le macrocosmos ne sont-elles pas attestes chez les
primitifs. Certains systmes de correspondances homme-Univers nont connu leur laboration
complte que dans les grandes cultures (Inde, Chine, Proche-Orient antique, Amrique centrale).
Nanmoins, leur point de dpart se trouve dj dans les cultures archaques. On rencontre chez les
primitifs des systmes dhomologie anthropocosmique dune extraordinaire complexit, dmontrant
une capacit inpuisable de spculation. Cest le cas, par exemple, des Dogons de lancienne AfriqueOccidentale Franaise[85].
Or, ces homologations anthropocosmiques nous intressent surtout dans la mesure o elles sont
les chiffres des diverses situations existentielles. Nous disions que lhomme religieux vit dans un
monde ouvert et que, dautre part, son existence est ouverte au Monde. Cela revient dire que
lhomme religieux est accessible une srie infinie dexpriences quon pourrait appeler
cosmiques . De telles expriences sont toujours religieuses, car le Monde est sacr. Pour arriver
les comprendre, il faut se rappeler que les principales fonctions physiologiques sont susceptibles de
devenir des sacrements. On mange rituellement et la nourriture est diversement valorise, selon les
diffrentes religions et cultures : les aliments sont considrs soit sacrs, soit un don de la divinit,
soit une offrande aux dieux du corps (comme cest le cas, par exemple, dans lInde). La vie sexuelle,
nous lavons vu, est galement ritualise et, par consquent, homologue aussi bien aux phnomnes
cosmiques (pluie, ensemencement) quaux actes divins (hirogamie Ciel-Terre). Parfois le mariage
est valoris sur un triple plan : individuel, social et cosmique. Par exemple, chez les Omaha, le village
est divis en deux moitis, appeles respectivement Ciel et Terre. Les mariages ne peuvent se faire
quentre les deux moitis exogames, et chaque nouveau mariage rpte le hiros gamos primordial :
lunion entre la Terre et le Ciel[86].
De telles homologations anthropocosmiques, et surtout la sacramentalisation conscutive de la vie
physiologique, ont gard toute leur vitalit mme dans les religions hautement volues. Pour nous
limiter un seul exemple : lunion sexuelle en tant que rituel, rappelons quelle a atteint un prestige

considrable dans le tantrisme indien. LInde nous montre avec clat comment un acte physiologique
peut tre transform en rituel et comment, dpasse lpoque ritualiste, le mme acte peut tre
valoris comme une technique mystique . Lexclamation de lpoux dans la BrihdranyakaUpanishad : Je suis le Ciel, tu es la Terre ! , fait suite la transfiguration pralable de son pouse
en lautel du sacrifice vdique (VI, IV, 3). Mais, dans le tantrisme, la femme finit par incarner la
Prakriti (la Nature) et la Desse cosmique, la Shakti, tandis que le mle sidentifie Shiva, lEsprit
pur, immobile et serein. Lunion sexuelle (maithuna) est avant tout une intgration de ces deux
principes, la Nature-nergie cosmique et lEsprit. Comme sexprime un texte tantrique : La
vritable union sexuelle est lunion de la Shakti suprme avec lEsprit (tman) ; les autres ne
reprsentent que des rapports charnels avec les femmes (Klrnava Tantra, V, 111-112). Il ne sagit
plus dun acte physiologique, mais dun rite mystique ; les partenaires ne sont plus des tres humains,
mais sont dtachs et libres comme des dieux. Les textes tantriques soulignent inlassablement quil
sagit dune transfiguration de lexprience charnelle. Par les mmes actes qui font brler certains
hommes dans lEnfer pendant des millions dannes, le yogin obtient son ternel salut[87]. La
Brihadranyaka Upanishad (V, XIV, 8) affirmait dj : Celui qui sait ainsi, quelque pch quil
paraisse commettre, est pur, sans vieillesse, immortel. En dautres termes, celui qui sait dispose
dune toute autre exprience que le profane. Cest dire que toute exprience humaine est susceptible
dtre transfigure, vcue sur un autre plan, transhumain.
Lexemple indien nous montre quel raffinement mystique peut atteindre la sacramentalisation
des organes de la vie physiologique, sacramentalisation dj amplement atteste tous les niveaux
archaques de culture. Ajoutons que la valorisation de la sexualit comme moyen de participer au
sacr (dans le cas de lInde, dobtenir ltat surhumain de la libert absolue) nest pas exempte de
dangers. Dans lInde mme, le tantrisme a donn occasion des crmonies aberrantes et infmes.
Ailleurs, dans le monde primitif, la sexualit rituelle sest accompagne de mainte forme orgiastique.
Cet exemple garde pourtant une valeur suggestive en ce quil nous rvle une exprience qui nest
plus accessible dans une socit dsacralise : lexprience dune vie sexuelle sanctifie.
Corps-maison-Cosmos.
Nous avons vu que lhomme religieux vit dans un Cosmos ouvert et quil est ouvert au
Monde. Entendez par l : a) quil est en communication avec les dieux ; b) quil participe la saintet
du Monde. Que lhomme religieux ne peut vivre que dans un monde ouvert , nous avons eu
loccasion de le constater en analysant la structure de lespace sacr : lhomme dsire se situer dans
un centre , l o existe la possibilit de communiquer avec les dieux. Son habitation est un
microcosmos ; son corps lest dailleurs aussi. Lhomologation maison-corps-Cosmos simpose
assez tt. Insistons un peu sur cet exemple, car il nous montre en quel sens les valeurs de la religiosit
archaque sont susceptibles dtre rinterprtes par les religions, voire les philosophies ultrieures.
La pense religieuse indienne a abondamment utilis cette homologation traditionnelle : maisonCosmos-corps humain, et lon comprend pourquoi : le corps, comme le Cosmos, est, en dernire
instance, une situation , un systme de conditionnements quon assume. La colonne vertbrale est
assimile au Pilier cosmique (skambha) ou la Montagne Meru, les souffles sont identifis aux vents,
le nombril ou le cur au Centre du Monde , etc. Mais lhomologation se fait aussi entre le corps
humain et le rituel dans son ensemble ; la place du sacrifice, les ustensiles et les gestes sacrificiels
sont assimils aux divers organes et fonctions physiologiques. Le corps humain, homologu
rituellement au Cosmos ou lautel vdique (qui est une imago mundi), est galement assimil une
maison. Un texte hathayogique parle du corps comme d une maison avec une colonne et neuf
portes (Goraksha Shataka, 14).

En un mot, en sinstallant consciemment dans la situation exemplaire laquelle il est en quelque

sorte prdestin, lhomme se cosmise ; il reproduit lchelle humaine le systme des
conditionnements rciproques et des rythmes qui caractrise et constitue un monde , qui, en
somme, dfinit tout univers. Lhomologation joue galement dans le sens contraire : leur tour, le
temple ou la maison sont considrs comme un corps humain. L il du dme est un terme
frquent dans plusieurs traditions architecturales[88]. Mais il importe de souligner un fait : chacune de
ces images quivalentes Cosmos, maison, corps humain prsente ou est susceptible de recevoir
une ouverture suprieure rendant possible le passage dans un autre monde. Lorifice suprieur
dune tour indienne porte, entre autres, le nom de brahmarandhra. Or, ce terme dsigne
l ouverture qui se trouve au sommet du crne et qui joue un rle capital dans les techniques
yogico-tantriques, cest par l galement que senvole lme au moment de la mort. Rappelons ce
propos la coutume de briser le crne des yogis morts pour faciliter le dpart de lme[89].
Cette coutume indienne a sa rplique dans les croyances, abondamment rpandues en Europe et en
Asie, que lme du mort sort par la chemine (trou de fume) ou par le toit, et notamment par la
partie du toit qui se trouve au-dessus de l angle sacr[90] . En cas dagonie prolonge, on enlve
une ou plusieurs planches du toit, ou mme on le brise. La signification de cette coutume est vidente :
lme se dtachera plus facilement de son corps si cette autre image du corps-Cosmos quest la
maison est fracture dans sa partie suprieure. videmment, toutes ces expriences sont inaccessibles
lhomme areligieux, non seulement parce que, pour celui-ci, la mort a t dsacralise, mais aussi
parce quil ne vit plus dans un Cosmos proprement dit et ne se rend plus compte quavoir un
corps et sinstaller dans une maison quivaut assumer une situation existentielle dans le Cosmos
(voir plus loin).
Il est remarquable que le vocabulaire mystique indien a conserv lhomologation homme-maison
et notamment lassimilation du crne au toit ou la coupole. Lexprience mystique fondamentale,
cest--dire le dpassement de la condition humaine, est exprime par une double image : la rupture
du toit et le vol dans les airs. Les textes bouddhistes parlent des Arhats qui volent dans les airs en
brisant le toit du palais , qui, volant par leur propre volont, brisent et traversent le toit de la
maison et vont dans les airs etc.[91]. Ces formules images sont susceptibles dune double
interprtation : sur le plan de lexprience mystique, il sagit dune extase et donc de lenvol de
lme par le brahmarandhra ; sur le plan mtaphysique, il sagit de labolition du monde conditionn.
Mais les deux significations du vol des Arhats expriment la rupture de niveau ontologique et le
passage dun mode dtre un autre, ou, plus exactement, le passage de lexistence conditionne un
mode dtre non-conditionn, cest--dire de parfaite libert.
Dans la plupart des religions archaques, le vol signifie laccs un mode dtre surhumain
(Dieu, magicien, esprit ), en dernire analyse, la libert de se mouvoir volont, dont une
appropriation de la condition de l esprit . Pour la pense indienne, lArhat qui brise le toit de la
maison et senvole dans les airs illustre dune manire image quil a transcend le Cosmos et a
accd un mode dtre paradoxal, voire impensable, celui de la libert absolue (quelque nom quon
lui donne : nirvna, asamskrta, samdhi, sahaja, etc.). Sur le plan mythologique, le geste exemplaire
de la transcendance du Monde est illustr par Bouddha, proclamant quil a bris luf cosmique,
la coquille de lignorance , et quil a obtenu la bienheureuse, luniverselle dignit de
Bouddha[92] .
Cet exemple nous montre limportance de la prennit des symbolismes archaques relatifs
lhabitation humaine. Ces symbolismes expriment des situations religieuses primordiales, mais ils
sont susceptibles de modifier leurs valeurs en senrichissant de significations nouvelles et en
sintgrant dans des systmes de pense de plus en plus articuls. On habite le corps de la mme

faon quon habite une maison ou le Cosmos que lon sest cr soi-mme (cf. ch. I). Toute situation
lgale et permanente implique linsertion dans un Cosmos, dans un Univers parfaitement organis,
donc imit du modle exemplaire, la Cration. Territoire habit, Temple, maison, corps, nous lavons
vu, sont des Cosmos. Mais, chacun selon son mode dtre, tous ces Cosmos gardent une
ouverture , quelle que soit lexpression choisie par les diverses cultures (l il du Temple,
chemine, trou de fume, brahmarandhra, etc.). Dune faon ou dune autre, le Cosmos que lon
habite corps, maison, territoire tribal, ce monde-ci dans sa totalit communique par en haut avec
un autre niveau qui lui est transcendant.
Il arrive que dans une religion acosmique, comme celle de lInde aprs le bouddhisme, louverture
vers le plan suprieur nexprime plus le passage de la condition humaine la condition surhumaine,
mais la transcendance, labolition du Cosmos, la libert absolue. La diffrence est norme entre la
signification philosophique de l uf bris par Bouddha ou du toit fractur par les Arhats et le
symbolisme archaque du passage de la Terre au Ciel le long de lAxis mundi ou par le trou de fume.
Il reste que la philosophie comme la mystique indiennes ont choisi de prfrence, parmi les symboles
qui pouvaient signifier la rupture ontologique et la transcendance, cette image primordiale de
lclatement du toit. Le dpassement de la condition humaine se traduit, dune faon image, par
lanantissement de la maison , cest--dire du Cosmos personnel que lon a choisi dhabiter.
Toute demeure stable o lon sest install quivaut, sur le plan philosophique, une situation
existentielle quon a assume. Limage de lclatement du toit signifie quon a aboli toute
situation , quon a choisi non linstallation dans le monde, mais la libert absolue qui, pour la
pense indienne, implique lanantissement de tout monde conditionn.
Il nest point ncessaire danalyser longuement les valeurs accordes par un de nos contemporains
non-religieux son corps, sa maison et son univers, pour mesurer lnorme distance qui le spare
des hommes appartenant aux cultures primitives et orientales dont nous venons de parler. De mme
que lhabitation dun homme moderne a perdu ses valeurs cosmologiques, son corps est priv de
toute signification religieuse ou spirituelle. En raccourci, on pourrait dire que, pour les modernes
dpourvus de religiosit, le cosmos est devenu opaque, inerte, muet : il ne transmet aucun message,
nest porteur daucun chiffre . Le sentiment de la saintet de la Nature survit aujourdhui en
Europe, surtout chez les populations rurales, parce que cest l que subsiste un christianisme vcu en
tant que liturgie cosmique.
Quant au christianisme des socits industrielles, surtout celui des intellectuels, il a perdu depuis
longtemps les valeurs cosmiques quil possdait encore au Moyen ge. Non que le christianisme
urbain soit ncessairement dgrad ou infrieur , mais la sensibilit religieuse des populations
urbaines en est gravement appauvrie. La liturgie cosmique, le mystre de la participation de la Nature
au drame christologique sont devenus inaccessibles aux chrtiens vivant dans une ville moderne. Leur
exprience religieuse nest plus ouverte vers le Cosmos. Cest une exprience strictement prive ;
le salut est un problme entre lhomme et son Dieu ; dans le meilleur des cas, lhomme se reconnat
responsable non seulement devant Dieu, mais aussi devant lHistoire. Mais dans ces rapports :
homme-Dieu-Histoire, le Cosmos ne trouve aucune place. Ce qui laisse supposer que, mme pour
un chrtien authentique, le Monde nest plus senti comme uvre du Dieu.
Le passage par la Porte troite.
Ce qui vient dtre dit sur le symbolisme corps-maison, et les homologations anthropocosmiques
qui en sont solidaires, est loin dpuiser lextraordinaire richesse du sujet : il nous a fallu nous limiter
quelques-uns seulement parmi ses multiples aspects. La maison la fois imago mundi et
rplique du corps humain joue un rle considrable dans les rituels et les mythologies. Dans

certaines cultures (Chine protohistorique, trurie, etc.), les urnes funraires sont faonnes en forme
de maison : elles prsentent une ouverture suprieure permettant lme du mort dentrer et de
sortir [93]. Lurne-maison devient en quelque sorte le nouveau corps du trpass. Mais cest
galement dune maisonnette en forme de capuchon que sort lAnctre mythique, et cest encore dans
une telle maison-urne-capuchon que le Soleil se cache pendant la nuit pour en ressortir le matin[94]. Il
y a donc une correspondance structurelle entre les diffrentes modalits de passage : des tnbres la
lumire (Soleil), de la pr-existence dune race humaine sa manifestation (Anctre mythique), de la
Vie la Mort et la nouvelle existence post mortem (lme).
Nous avons soulign plusieurs fois que toute forme de Cosmos lUnivers, le Temple, la
maison, le corps humain est pourvue dune ouverture suprieure. On comprend mieux
maintenant la signification de ce symbolisme : louverture rend possible le passage dun mode dtre
un autre, dune situation existentielle une autre. Toute existence cosmique est prdestine au
passage : lhomme passe de la pr-vie la vie et finalement la mort, comme lAnctre mythique
est pass de la prexistence lexistence et le Soleil des tnbres la lumire. Remarquons que ce
type de passage sinscrit dans un systme plus complexe, dont nous avons examin les principales
articulations en parlant de la Lune en tant quarchtype du devenir cosmique, de la vgtation en tant
que symbole du renouvellement universel, et surtout des multiples manires de rpter rituellement la
cosmogonie, cest--dire le passage exemplaire du virtuel au formel. Il convient de prciser que tous
ces rituels et symbolismes du passage expriment une conception spcifique de lexistence
humaine : une fois n, lhomme nest pas encore achev ; il doit natre une deuxime fois,
spirituellement ; il devient homme complet en passant dun tat imparfait, embryonnaire, ltat
parfait dadulte. En un mot, on peut dire que lexistence humaine arrive la plnitude par une srie de
rites de passage, en somme dinitiations successives.
On abordera plus loin le sens et la fonction de linitiation. Pour linstant, arrtons-nous sur le
symbolisme du passage tel que lhomme religieux le dchiffre dans son milieu familier et dans sa
vie quotidienne : dans sa maison, par exemple, dans les chemins quil emprunte pour aller son
travail, dans les ponts quil traverse, etc. Ce symbolisme est prsent dans la structure mme de
lhabitation. Louverture suprieure signifie, nous lavons vu, la direction ascensionnelle vers le Ciel,
le dsir de transcendance. Le seuil concrtise aussi bien la dlimitation entre le dehors et le
dedans que la possibilit de passage dune zone une autre (du profane au sacr ; cf. ch. 1). Mais
ce sont surtout les images du pont et de la porte troite qui suggrent lide de passage dangereux et
qui, pour cette raison, abondent dans les rituels et les mythologies initiatiques et funraires.
Linitiation, comme la mort, comme lextase mystique, comme la connaissance absolue, comme, dans
le judo-christianisme, la foi, quivalent un passage dun mode dtre un autre et oprent une
vritable mutation ontologique. Pour suggrer ce passage paradoxal (il implique toujours une rupture
et une transcendance), les diverses traditions religieuses ont abondamment utilis le symbolisme du
Pont dangereux ou de la Porte troite. Dans la mythologie iranienne, le Pont Cinvat est emprunt par
les trpasss dans leur voyage post mortem : il est large de neuf longueurs de lance pour les justes,
mais pour les impies il devient troit comme la lame dun rasoir (Dnkart, IX, XX, 3). Sous le Pont
Cinvat souvre le trou profond de lEnfer (Vidvdat, III, 7). Cest encore par ce Pont que passent les
mystiques dans leur voyage extatique au Ciel : par l, par exemple, est mont, en esprit, Ard
Vraf[95].
La Vision de saint Paul nous montre un pont troit comme un cheveu qui relit notre monde
avec le Paradis. La mme image se rencontre chez les crivains et mystiques arabes : le pont est plus
troit quun cheveu et relie la Terre aux sphres astrales et au Paradis. De mme, dans les traditions
chrtiennes, les pcheurs, incapables de le traverser, sont prcipits dans lEnfer. Les lgendes

mdivales parlent dun pont cach sous leau et dun pont-sabre, sur lequel le hros (Lancelot)
doit passer pieds et mains nus : ce pont est plus tranchant quune faux et le passage se fait avec
souffrance et agonie . Dans la tradition finlandaise un pont couvert daiguilles, de clous, de lames de
rasoir traverse lEnfer : les morts aussi bien que les chamans en extase lempruntent dans leur voyage
vers lautre monde. Des descriptions analogues se rencontrent un peu partout dans le monde[96]. Mais
il importe de souligner que la mme imagerie sest conserve lorsquon a voulu signifier la difficult
de la connaissance mtaphysique et, dans le christianisme, de la foi. Il est malais de passer sur la
lame effile du rasoir, disent les potes pour exprimer la difficult du chemin qui mne la
connaissance suprme (Katha Upanishad, III, 14). troite est la porte et resserr le chemin qui
mne la Vie, et il y en a peu qui le trouvent (Matthieu, VII, 14).
Ces quelques exemples concernant le symbolisme initiatique, funraire et mtaphysique du pont et
de la porte nous ont montr en quel sens lexistence quotidienne et le petit monde quelle implique
la maison avec ses outils, la routine journalire et ses gestes, etc. sont susceptibles dtre valoriss
sur le plan religieux et mtaphysique. Cest la vie courante de tous les jours qui est transfigure dans
lexprience dun homme religieux : il dcouvre partout un chiffre . Mme le geste le plus habituel
peut signifier un acte spirituel. Le chemin et la marche sont susceptibles dtre transfigurs en valeurs
religieuses, car tout chemin peut symboliser le chemin de la vie , et toute marche un
plerinage , une prgrination vers le Centre du Monde[97]. Si la possession dune maison
implique quon a assum une situation stable dans le Monde, ceux qui ont renonc leur maison, les
plerins et les asctes, proclament par leur marche , par leur continuel mouvement, leur dsir de
sortir du Monde, le refus de toute situation mondaine. La maison est un nid et, comme le dit le
Pancavimsha Brahmna (XI, XV, 1), le nid implique des troupeaux, des enfants et un foyer, en un
mot, il symbolise le monde familial, social, conomique. Ceux qui ont choisi la qute, le chemin vers
le Centre, doivent abandonner toute situation familiale et sociale, tout nid , et se consacrer
uniquement la marche vers la vrit suprme qui, dans les religions hautement volues, se
confond avec le Dieu cach, le Deus absconditus[98].
Rites de passage.
Comme on la remarqu depuis longtemps, les rites de passage jouent un rle considrable dans la
vie de lhomme religieux[99]. Certes, le rite de passage par excellence est reprsent par linitiation de
pubert, le passage dune classe dge une autre (de lenfance ou de ladolescence la jeunesse).
Mais il y galement rite de passage la naissance, au mariage et la mort, et on pourrait dire que,
dans chacun de ces cas, il sagit toujours dune initiation, car partout intervient un changement radical
de rgime ontologique et de statut social. Lorsquil vient de natre, lenfant ne dispose que dune
existence physique ; il nest pas encore reconnu par la famille ni reu par la communaut. Ce sont les
rites observs immdiatement aprs laccouchement qui confrent au nouveau-n le statut de
vivant proprement dit ; cest seulement grce ces rites quil est intgr dans la communaut des
vivants.
Le mariage est galement loccasion dun passage dun groupe socio-religieux un autre. Le
jeune mari quitte le groupe des clibataires pour participer dornavant celui des chefs de famille.
Tout mariage implique une tension et un danger, dclenche une crise ; cest pourquoi il seffectue par
un rite de passage. Les Grecs appelaient le mariage tlos, conscration, et le rituel nuptial ressemblait
celui des mystres.
En ce qui concerne la mort, les rites sont dautant plus complexes quil sagit non seulement dun
phnomne naturel (la vie, ou lme, quittant le corps), mais dun changement de rgime la fois

ontologique et social : le trpass doit affronter certaines preuves qui intressent sa propre destine
doutre-tombe, mais il doit aussi tre reconnu par la communaut des morts et accept parmi eux.
Pour certains peuples, seul lensevelissement rituel confirme la mort : celui qui nest pas enterr
selon la coutume nest pas mort. Ailleurs, la mort de quelquun nest reconnue valable quaprs
laccomplissement des crmonies funraires, ou lorsque lme du trpass a t rituellement
conduite sa nouvelle demeure, dans lautre monde, et l a t agre par la communaut des morts.
Pour lhomme areligieux, la naissance, le mariage, la mort ne sont que des vnements intressant
lindividu et sa famille ; rarement dans le cas des chefs dtat ou des politiciens des vnements
ayant des rpercussions politiques. Dans une perspective areligieuse de lexistence, tous ces
passages ont perdu leur caractre rituel : ils ne signifient rien dautre que ce que montre lacte
concret dune naissance, dun dcs ou dune union sexuelle officiellement reconnue. Ajoutons,
pourtant, quune exprience drastiquement areligieuse de la vie totale se rencontre assez rarement
ltat pur, mme dans les socits les plus scularises. Il est possible quune telle exprience
compltement areligieuse devienne plus courante dans un avenir plus ou moins lontain ; mais, pour
linstant, elle est encore rare. Ce que lon rencontre dans le monde profane, cest une scularisation
radicale de la mort, du mariage et de la naissance, mais, comme nous ne tarderons pas le voir, il
subsiste de vagues souvenirs et nostalgies des comportements religieux abolis.
Quant aux rituels initiatiques proprement dits, il convient de faire la distinction entre les initiations
de pubert (classe dge) et les crmonies dentre dans une socit secrte : la diffrence la plus
importante rside dans le fait que tous les adolescents sont tenus daffronter linitiation dge, tandis
que les socits secrtes sont rserves un certain nombre dadultes. Linstitution de linitiation de
pubert semble plus ancienne que celle de la socit secrte ; plus rpandue, elle est atteste aux
niveaux les plus archaques de culture, comme, par exemple, chez les Australiens et les Fugiens. Il ne
nous revient pas dexposer ici les crmonies initiatiques dans leur complexit. Ce qui nous intresse,
cest que, ds les stades archaques de culture, linitiation joue un rle capital dans la formation
religieuse de lhomme, et, surtout, quelle consiste essentiellement dans une mutation du rgime
ontologique du nophyte. Ce fait nous semble trs important pour la comprhension de lhomme
religieux : il nous montre que lhomme des socits primitives ne se considre pas achev tel
quil se trouve donn au niveau naturel de lexistence : pour devenir homme proprement dit, il
doit mourir cette vie premire (naturelle) et renatre une vie suprieure, qui est la fois religieuse
et culturelle.
En dautres termes, le primitif place son idal dhumanit sur un plan surhumain. son sens :
1o on ne devient homme complet quaprs avoir dpass, et en quelque sorte aboli, lhumanit
naturelle , car linitiation se rduit, en somme, une exprience paradoxale, sur-naturelle, de mort
et de rsurrection, ou de seconde naissance ; 2o les rites initiatiques comportant les preuves, la mort
et la rsurrection symboliques ont t fonds par les dieux, les Hros civilisateurs ou les Anctres
mythiques : ces rites ont donc une origine surhumaine et, en les accomplissant, le nophyte imite un
comportement surhumain, divin. Ce point est retenir, car il montre encore une fois que lhomme
religieux se veut autre quil ne se trouve tre au niveau naturel et sefforce de se faire selon
limage idale qui lui a t rvle par les mythes. Lhomme primitif sefforce datteindre un idal
religieux dhumanit, et dans cet effort se trouvent dj les germes de toutes les thiques labores
ultrieurement dans les socits volues. videmment, dans les socit areligieuses contemporaines,
linitiation nexiste plus en tant quacte religieux. Mais, nous le verrons plus tard, les patterns de
linitiation survivent encore, bien que fortement dsacraliss, dans le monde moderne.
Phnomnologie de linitiation.

Linititation comporte gnralement une triple rvlation : celle du sacr, celle de la mort et celle
de la sexualit[100]. Lenfant ignore toutes ces expriences ; liniti les connat, les assume et les
intgre dans sa nouvelle personnalit. Ajoutons que si le nophyte meurt sa vie infantile, profane,
non-rgnre, pour renatre une nouvelle existence, sanctifi, il renat galement un mode dtre
qui rend possible la connaissance, la science. Liniti nest pas seulement un nouveau-n ou un
ressuscit : il est un homme qui sait, qui connat les mystres, qui a eu des rvlations dordre
mtaphysique. Pendant son apprentissage dans la brousse, il apprend les secrets sacrs : les mythes
concernant les dieux et lorigine du monde, les vrais noms des dieux, le rle et lorigine des
instruments rituels utiliss pendant les crmonies dinitiation (les bull-roarers, les couteaux en silex
pour la circoncision, etc). Linitiation quivaut la maturation spirituelle, et dans toute lhistoire
religieuse de lhumanit nous rencontrons toujours ce thme : liniti, celui qui a connu les mystres,
est celui qui sait.
La crmonie dbute partout par la sparation du nophyte davec sa famille et une retraite dans la
brousse. Il y a l dj un symbole de la Mort : la fort, la jungle, les tnbres symbolisent lau-del,
les Enfers . En certains endroits, on croit quun tigre vient et porte sur son dos les candidats dans
la jungle : le fauve incarne lAnctre mythique, le Matre de linitiation, qui conduit les adolescents
aux Enfers. Ailleurs, le nophyte est cens englouti par un monstre : dans le ventre du monstre rgne
la Nuit cosmique : cest le monde embryonnaire de lexistence, aussi bien sur le plan cosmique que
sur le plan de la vie humaine. En mainte rgion, il existe dans la brousse une cabane initiatique. Cest
l que les jeunes candidats subissent une partie de leurs preuves et sont instruits dans les traditions
secrtes de la tribu. Or, la cabane initiatique symbolise le ventre maternel[101]. La mort du nophyte
signifie une rgression ltat embryonnaire, mais ceci ne doit pas tre entendu uniquement au sens
de la physiologie humaine, mais aussi dans une acception cosmologique : ltat ftal quivaut une
rgression provisoire au mode virtuel, prcosmique.
Dautres rituels mettent en lumire le symbolisme de la mort initiatique. Chez certains peuples, les
candidats sont enterrs ou couchs dans des tombes frachement creuses. Ou bien ils sont recouverts
de branchages et restent immobiles comme des morts, ou bien on les frotte avec une poudre blanche
pour les faire ressembler aux spectres. Les nophytes imitent dailleurs le comportement des
spectres : ils ne se servent pas de leurs doigts pour manger, mais prennent la nourriture directement
avec les dents, comme on croit que font les mes des morts. Enfin, les tortures quils subissent ont,
entre autres multiples significations, celle-ci : le nophyte soumis la torture et la mutilation est
cens tortur, dpec, bouilli ou grill par les dmons matres de linitiation, cest--dire par les
Anctres mythiques. Ces souffrances physiques correspondent la situation de celui qui est mang
par le dmon-fauve, est dpec dans la gueule du monstre initiatique, est digr dans son ventre. Les
mutilations (arrachage des dents, amputation des doigts, etc.) sont charges, elles aussi, dun
symbolisme de la mort. La plupart des mutilations sont en rapport avec les divinits lunaires. Or, la
Lune disparat priodiquement, meurt, pour renatre trois nuits plus tard. Le symbolisme lunaire
souligne que la mort est la condition premire de toute rgnration mystique.
En plus des oprations spcifiques comme la circoncision et la subincision, en dehors des
mutilations initiatiques, dautres signes extrieurs marquent la mort et la rsurrection : tatouage,
scarifications. Quant au symbolisme de la renaissance mystique, il se prsente sous des formes
multiples. Les candidats reoivent dautres noms, qui seront dornavant leurs vrais noms. Chez
certaines tribus, les jeunes initis sont censs avoir tout oubli de leur vie antrieure ; immdiatement
aprs linitiation ils sont nourris comme de petits enfants, sont conduits par la main et on leur
enseigne de nouveau tous les comportements, comme des bbs. Gnralement ils apprennent dans
la brousse une langue nouvelle, ou au moins un vocabulaire secret, accessible aux seuls initis.
Comme on le voit, avec linitiation tout recommence nouveau. Parfois le symbolisme de la

deuxime naissance sexprime par des gestes concrets. Chez certains peuples bantous, avant dtre
circoncis, le garon est lobjet dune crmonie connue sous le nom de natre nouveau[102] . Le
pre sacrifie un blier, et trois jours plus tard il enveloppe lenfant dans la membrane de lestomac et
la peau de la bte. Mais, avant dtre envelopp, lenfant doit monter dans le lit et crier comme un
nouveau-n. Il reste dans la peau du blier trois jours. Chez le mme peuple, les morts sont enterrs
dans la peau des bliers et dans la position ftale. Le symbolisme de la renaissance mythique par le
revtement rituel dune peau danimal est attest dailleurs dans des cultures hautement volues
(lInde, lgypte ancienne).
Dans les scnarios initiatiques, le symbolisme de la naissance ctoie presque toujours celui de la
Mort. Dans les contextes initiatiques, la mort signifie le dpassement de la condition profane, nonsanctifie, la condition de l homme naturel , ignorant du sacr, aveugle lesprit. Le mystre de
linitiation dcouvre peu peu au nophyte les vraies dimensions de lexistence : en lintroduisant au
sacr, linitiation loblige dassumer la responsabilit dhomme. Retenons ce fait, qui est important :
laccs la spiritualit se traduit, pour les socits archaques, par un symbolisme de la Mort et dune
nouvelle naissance.
Confrries dhommes et socits secrtes de femmes.
Les rites dentre dans les socits dhommes utilisent les mmes preuves et reprennent les
mmes scnarios initiatiques. Mais, comme nous lavons dit, lappartenance aux confrries
dhommes implique dj une slection : tous ceux qui ont subi linitiation de pubert ne feront pas
partie de la socit secrte, bien que tous le dsirent[103].
Pour donner un seul exemple : chez les tribus africaines Mandja et Banda, il existe une socit
secrte connue sous le nom de Ngakola. Selon le mythe racont aux nophytes pendant linitiation, le
monstre Ngakola avait le pouvoir de tuer les hommes, en les engloutissant, et de les vomir ensuite
renouvels. Le nophyte est introduit dans une case qui symbolise le corps du monstre. L il entend la
voix lugubre de Ngakola, il est fouett et soumis la torture ; on lui dit qu il est entr maintenant
dans le ventre de Ngakola et quil est en train dtre digr. Aprs avoir affront dautres preuves,
le matre initiateur annonce finalement que Ngakola, qui avait mang le nophyte, vient de le
rendre[104].
On retrouve ici le symbolisme de la mort par lengloutissement dans le ventre dun monstre,
symbolisme qui joue un si grand rle dans les initiations de pubert. Remarquons encore une fois que
les rites dentre dans une confrrie secrte correspondent en tout point aux initiations de pubert :
rclusion, tortures et preuves initiatiques, mort et rsurrection, imposition dun nouveau nom,
enseignement dune langue secrte, etc.
Il existe des initiations fminines. Il ne faut pas nous attendre retrouver dans les rites initiatiques
et les mystres rservs aux femmes le mme symbolisme ou, plus exactement, des expressions
symboliques identiques celles des initiations et des confrries masculines. Mais on dcouvre
facilement un lment commun : une exprience religieuse profonde qui est la base de tous ces rites
et mystres. Cest laccs la sacralit, telle quelle se rvle en assumant la condition de femme, qui
constitue le point de mire autant des rites initiatiques de pubert que des socits secrtes fminines
(Weiberbnde).
Linitiation dbute avec la premire menstruation. Ce symptme physiologique commande une
rupture, larrachement de la jeune fille son monde familier : elle est immdiatement isole, spare
de la communaut. La sgrgation a lieu dans une cabane spciale, dans la brousse ou dans un coin
obscur de lhabitation. La jeune catamniale doit garder une position particulire, assez incommode,

et viter dtre vue par le Soleil ou touche par qui que ce soit. Elle porte un vtement spcial, ou un
signe, une couleur qui lui est en quelque sorte rserv, et doit se nourrir daliments crus.
La sgrgation et la rclusion dans lombre, dans une cabane obscure, dans la brousse, nous
rappellent le symbolisme de la mort initiatique des garons isols dans la fort, enferms dans des
huttes. Il existe cependant cette diffrence que, chez les filles, la sgrgation a lieu immdiatement
aprs la premire menstruation ; elle est donc individuelle, tandis que chez les garons elle est
collective. La diffrence sexplique par laspect physiologique, manifeste chez les filles, de la fin de
lenfance. Pourtant les jeunes filles finissent par constituer un groupe, et alors leur initiation est
effectue collectivement par des vieilles femmes monitrices.
Quant aux Weiberbnde, elles sont toujours en relation avec le mystre de la naissance et de la
fertilit. Le mystre de laccouchement, cest--dire la dcouverte par la femme quelle est cratrice
sur le plan de la vie, constitue une exprience religieuse intraduisible en termes dexprience
masculine. On comprend alors pourquoi laccouchement a donn lieu des rituels secrets fminins
qui sorganisent parfois en vritables mystres. Des traces de tels mystres se sont conserves mme
en Europe[105].
Comme chez les hommes, nous avons affaire des formes multiples dassociations fminines, o
le secret et le mystre augmentent progressivement. Il y a, pour commencer, linitiation gnrale par
laquelle passe toute fille et toute jeune marie, et qui aboutit linstitution des Weiberbnde. Il y a,
ensuite, les associations fminines de mystres, comme en Afrique ou, dans lAntiquit, les groupes
des Mnades. On sait que ces confrries fminines mystres ont mis longtemps disparatre.
Mort et initiation.
Le symbolisme et le rituel initiatiques comportant lengloutissement par un monstre ont tenu une
place considrable aussi bien dans les initiations que dans les mythes hroques et les mythologies de
la Mort. Le symbolisme du retour dans le ventre a toujours une valence cosmologique. Cest le
monde entier qui, symboliquement, retourne, avec le nophyte, dans la Nuit cosmique, pour pouvoir
tre cr de nouveau, cest--dire pour pouvoir tre rgnr. Comme nous lavons vu (chap. II), on
rcite le mythe cosmologique des fins thrapeutiques. Pour gurir le malade, il faut le faire natre
nouveau, et le modle archtypal de la naissance est la cosmogonie. Il faut abolir luvre du Temps,
rintgrer linstant auroral davant la Cration : sur le plan humain, ceci revient dire quil faut
revenir la page blanche de lexistence, au commencement absolu, lorsque rien ntait encore
souill, rien ntait encore gch.
Pntrer dans le ventre du monstre ou tre symboliquement enseveli , ou tre enferm dans la
cabane initiatique quivaut une rgression dans lindistinct primordial, dans la Nuit cosmique.
Sortir du ventre, ou de la cabane tnbreuse, ou de la tombe initiatique ritre le retour
exemplaire au Chaos, de manire rendre possible la rptition de la cosmogonie, prparer la
nouvelle naissance. La rgression au Chaos se vrifie parfois la lettre : cest le cas, par exemple, des
maladies initiatiques des futurs chamans, qui ont t souvent considres comme de vritables folies.
On assiste, en effet, une crise totale, conduisant parfois la dsintgration de la personnalit[106]. Ce
chaos psychique est le signe que lhomme profane est en train de se dissoudre et quune
nouvelle personnalit est sur le point de natre.
On comprend pourquoi le mme schma initiatique souffrances, mort et rsurrection (renaissance) se retrouve dans tous les mystres, aussi bien dans les rites de pubert que dans ceux qui
donnent accs une socit secrte ; et pourquoi le mme scnario se laisse dchiffrer dans les
bouleversantes expriences intimes qui prcdent la vocation mystique (chez les primitifs, les
maladies initiatiques des futurs chamans). Lhomme des socits primitives sest efforc de

vaincre la mort en la transformant en rite de passage. En dautres termes, pour les primitifs, on meurt
toujours quelque chose qui ntait pas essentiel, on meurt surtout la vie profane. Bref, la mort en
vient tre considre comme la suprme initiation, comme le commencement dune nouvelle
existence spirituelle. Mieux : gnration, mort et rgnration (re-naissance) ont t comprises
comme les trois moments dun mme mystre, et tout leffort spirituel de lhomme archaque sest
employ montrer quentre ces moments il ne doit pas exister de coupure. On ne peut pas sarrter
dans un de ces trois moments. Le mouvement, la rgnration se poursuivent infiniment. On refait
infatigablement la cosmogonie pour tre sr quon fait bien quelque chose : un enfant, par exemple,
ou une maison, ou une vocation spirituelle. Cest pourquoi on rencontre toujours la valence
cosmogonique des rites dinitiation.
La seconde naissance et lenfantement spirituel.
Le scnario initiatique, cest--dire la mort la condition profane suivie de la re-naissance au
monde sacr, au monde des dieux, joue galement un rle considrable dans les religions volues.
Un exemple clbre est celui du sacrifice indien, dont le but est dobtenir, aprs la mort, le Ciel, le
sjour avec les dieux ou la qualit de dieu (devtma). En dautres termes, on se forge par le sacrifice
une condition surhumaine, rsultat que lon peut homologuer celui des initiations archaques. Or, le
sacrifiant doit tre pralablement consacr par les prtres, et cette conscration (dksh) comporte un
symbolisme initiatique de structure obsttrique ; proprement parler, la dksh transforme
rituellement le sacrifiant en embryon et le fait natre une deuxime fois.
Les textes insistent longuement sur le systme dhomologation grce auquel le sacrifiant subit un
regressus ad uterum suivi dune nouvelle naissance[107]. Voici, par exemple, ce quen dit lAitareyaBrhmana (I,3). Les prtres transforment en embryon celui qui ils donnent la conscration
(dksh). Ils laspergent avec de leau : leau, cest la semence virile Ils le font entrer dans le hangar
spcial : le hangar spcial, cest la matrice de qui fait la dksh ; ils le font entrer ainsi dans la matrice
qui lui convient. Ils le recouvrent dun vtement ; le vtement, cest lamnion On met par-dessus
une peau dantilope noire ; le chorion est, en effet, par-dessus lamnion Il a les poings ferms ; en
effet, lembryon a les poings ferms tant quil est dans le sein, lenfant a les poings ferms quand il
nat[108] Il dpouille la peau dantilope pour entrer dans le bain ; cest pourquoi les embryons
viennent au monde dpouills de chorion. Il garde son vtement pour y entrer, et cest pourquoi
lenfant nat avec lamnion sur lui.
La connaissance sacre et, par extension, la sagesse sont conues comme le fruit dune initiation,
et il est significatif de trouver le symbolisme obsttrique li lveil de la conscience suprme aussi
bien dans lInde ancienne quen Grce. Socrate ne se comparat pas sans raison une sage-femme : il
aidait lhomme natre la conscience de soi, il accouchait l homme nouveau . Le mme
symbolisme se retrouve dans la tradition bouddhiste : le moine abandonnait son nom de famille et
devenait un fils de Bouddha (sakya-putto), car il tait n parmi les saints (ariya). Comme le
disait Kassapa en parlant de lui-mme : Fils naturel du Bienheureux, n de sa bouche, n du dhamma
(la Doctrine), faonn par le dhamma , etc. (Samyutta Nikya, II, 221).
Cette naissance initiatique impliquait la mort lexistence profane. Le schma sest conserv aussi
bien dans lhindouisme que dans le bouddhisme. Le yogin meurt cette vie pour renatre un
autre mode dtre : celui qui est reprsent par la dlivrance. Le Bouddha enseignait la voie et les
moyens de mourir la condition humaine profane, cest--dire lesclavage et lignorance, pour
renatre la libert, la batitude et linconditionn du nirvna. La terminologie indienne de la
renaissance initiatique rappelle parfois le symbolisme archaque du nouveau corps quobtient le
nophyte grce linitiation. Le Bouddha lui-mme le proclame : Jai montr mes disciples les

moyens par lesquels ils peuvent crer, en partant de ce corps (constitu par les quatre lments,
corruptibles), un autre corps dune substance intellectuelle et dou de facults transcendantales
(abhinindriyam)[109].
Le symbolisme de la seconde naissance ou de lenfantement en tant quaccs la spiritualit a t
repris et valoris par le judasme alexandrin et par le christianisme. Philon utilise abondamment le
thme de lenfantement propos de la naissance une vie suprieure de la vie de lesprit (cf. par ex.
Abraham, XX, 99). son tour, saint Paul parle de fils spirituel , des fils quil a procrs par la foi.
Tite, mon vrai fils dans la foi qui nous est commune (ptre Tite, I, 4). Je te prie pour mon fils
que jai engendr dans les chanes, pour Onsime (ptre Philmon, 10).
Inutile dinsister sur les diffrences entre les fils qu engendrait saint Paul dans la foi et
les fils de Bouddha , ou ceux qu accouchait Socrate, ou encore les nouveau-ns des
initiations primitives. Les diffrences sont videntes. Ctait la force mme du rite qui tuait et
ressuscitait le nophyte dans les socits archaques, comme la force du rite transformait en
embryon le sacrifiant hindou. Le Bouddha, par contre, engendrait par sa bouche , cest-dire par la communication de sa doctrine (dhamma) ; cest grce la connaissance suprme rvle
par le dhamma que le disciple naissait une nouvelle vie, susceptible de le mener jusquau seuil du
Nirvna. Socrate, lui, prtendait ne faire rien dautre que le mtier dune sage-femme : il aidait
accoucher lhomme vritable que chacun portait au plus profond de soi-mme. Pour saint Paul, la
situation est diffrente : il engendrait des fils spirituels par la foi, cest--dire grce un mystre
fond par le Christ lui-mme.
Dune religion lautre, dune gnose ou dune sagesse une autre, le thme immmorial de la
seconde naissance senrichit de valeurs nouvelles, qui changent parfois radicalement le contenu de
lexprience. Il reste, pourtant, un lment commun, un invariant, que lon pourrait dfinir de la faon
suivante : laccs la vie spirituelle comporte toujours la mort la condition profane, suivie dune
nouvelle naissance.
Le sacr et le profane dans le monde moderne.
Nous avons insist sur linitiation et les rites de passage, mais il sen faut que nous ayons puis le
sujet ; peine pouvons-nous prtendre en avoir dgag quelques aspects essentiels. Et pourtant, en
nous tendant un peu longuement sur linitiation, nous avons d passer sous silence toute une srie de
situations socio-religieuses dun intrt considrable pour la comprhension de lhomo religiosus :
ainsi nous navons pas parl du Souverain, du chaman, du prtre, du guerrier, etc. Cest dire que ce
petit livre est forcment sommaire et incomplet : il ne constitue quune trs rapide introduction un
sujet immense.
Sujet immense, puisquil nintresse pas uniquement lhistorien des religions, lethnologue, le
sociologue, mais aussi lhistorien, le psychologue, le philosophe. Connatre les situations assumes
par lhomme religieux, pntrer son univers spirituel, cest, en somme, faire avancer la connaissance
gnrale de lhomme. Il est vrai que la plupart des situations assumes par lhomme religieux des
socits primitives et des civilisations archaques ont t depuis longtemps dpasses par lHistoire.
Mais elles nont pas disparu sans laisser de traces ; elles ont contribu nous faire ce que nous
sommes aujourdhui, elles font donc partie de notre propre histoire.
Comme nous lavons rpt plusieurs reprises, lhomme religieux assume un mode dexistence
spcifique dans le monde, et, malgr le nombre considrable des formes historico-religieuses, ce
mode spcifique est toujours reconnaissable. Quel que soit le contexte historique dans lequel il est
plong, lhomo religiosus croit toujours quil existe une ralit absolue, le sacr, qui transcende ce
monde-ci, mais qui sy manifeste et, de ce fait, le sanctifie et le rend rel. Il croit que la vie a une

origine sacre et que lexistence humaine actualise toutes ses potentialits dans la mesure o elle est
religieuse, cest--dire : participe la ralit. Les dieux ont cr lhomme et le Monde, les Hros
civilisateurs ont achev la Cration, et lhistoire de toutes ces uvres divines et semi-divines est
conserve dans les mythes. En ractualisant lhistoire sacre, en imitant le comportement divin,
lhomme sinstalle et se maintient auprs des dieux, cest--dire dans le rel et le significatif.
Il est facile de voir tout ce qui spare ce mode dtre dans le monde de lexistence dun homme
areligieux. Il y a avant tout ce fait : lhomme areligieux refuse la transcendance, accepte la relativit
de la ralit , et il lui arrive mme de douter du sens de lexistence. Les autres grandes cultures du
pass ont connu, elles aussi, des hommes areligieux, et il nest pas impossible quil en ait exist
mme des niveaux archaques de culture, bien que les documents ne les aient pas encore attests.
Mais cest seulement dans les socits occidentales modernes que lhomme areligieux sest
pleinement panoui. Lhomme moderne areligieux assume une nouvelle situation existentielle : il se
reconnat uniquement sujet et agent de lHistoire, et il refuse tout appel la transcendance. Autrement
dit, il naccepte aucun modle dhumanit en dehors de la condition humaine, telle quelle se laisse
dchiffrer dans les diverses situations historiques. Lhomme se fait lui-mme, et il narrive se faire
compltement que dans la mesure o il se dsacralise et dsacralise le monde. Le sacr est lobstacle
par excellence devant sa libert. Il ne deviendra lui-mme quau moment o il sera radicalement
dmystifi. Il ne sera vraiment libre quau moment o il aura tu le dernier dieu.
Il ne nous appartient pas de discuter, ici, cette prise de position philosophique. Constatons
seulement quen dernire instance lhomme moderne areligieux assume une existence tragique et que
son choix existentiel nest pas dpourvu de grandeur. Mais cet homme areligieux descend de lhomo
religiosus et, quil le veuille ou non, il est aussi son uvre, il sest constitu partir des situations
assumes par ses anctres. En somme, il est le rsultat dun processus de dsacralisation. Tout comme
la Nature est le produit dune scularisation progressive du Cosmos uvre de Dieu, lhomme
profane est le rsultat dune dsacralisation de lexistence humaine. Mais cela implique que lhomme
areligieux sest constitu par opposition son prdcesseur, en sefforant de se vider de toute
religiosit et de toute signification transhumaine. Il se reconnat lui-mme dans la mesure o il se
dlivre et se purifie des superstitions de ses anctres. En dautres termes, lhomme
profane, quil le veuille ou non, conserve encore les traces du comportement de lhomme religieux,
mais expurges des significations religieuses. Quoi quil en fasse, il est un hritier. Il ne peut abolir
dfinitivement son pass, puisquil en est lui-mme le produit. Il se constitue par une srie de
ngations et de refus, mais il continue encore tre hant par les ralits quil a abjures. Pour
disposer dun monde lui, il a dsacralis le monde dans lequel vivaient ses anctres, mais, pour y
arriver, il a t oblig de prendre le contrepied dun comportement qui le prcdait, et ce
comportement il le sent toujours, sous une forme ou une autre, prt se ractualiser au plus profond
de son tre.
Ainsi que nous lavons dit, lhomme areligieux ltat pur est un phnomne plutt rare, mme
dans la plus dsacralise des socits modernes. La majorit des sans-religion se comportent
encore religieusement, leur insu. Il ne sagit pas seulement de la masse des superstitions ou des
tabous de lhomme moderne, qui ont tous une structure et une origine magico-religieuse. Mais
lhomme moderne qui se sent et se prtend areligieux dispose encore de toute une mythologie
camoufle et de nombreux ritualismes dgrads. Comme nous lavons mentionn, les rjouissances
qui accompagnent la Nouvelle Anne ou linstallation dans une maison neuve prsentent, lacise, la
structure dun rituel de renouvellement. On constate le mme phnomne loccasion des ftes et des
rjouissances accompagnant le mariage ou la naissance dun enfant, lobtention dun nouvel emploi,
une promotion sociale, etc.
Tout un ouvrage serait crire sur les mythes de lhomme moderne, sur les mythologies

camoufles dans les spectacles quil chrit, dans les livres quil lit. Le cinma, cette usine des
rves , reprend et utilise dinnombrables motifs mythiques : la lutte entre le Hros et le Monstre, les
combats et les preuves initiatiques, les figures et les images exemplaires (la Jeune Fille , le
Hros , le paysage paradisiaque, l Enfer , etc.). Mme la lecture comporte une fonction
mythologique : non seulement parce quelle remplace le rcit des mythes dans les socits archaques
et la littrature orale, vivante encore dans les communauts rurales de lEurope, mais surtout parce
que la lecture procure lhomme moderne une sortie du Temps comparable celle effectue par
les mythes. Que lon tue le temps avec un roman policier, ou que lon pntre dans un univers
temporel tranger, celui que reprsente nimporte quel roman, la lecture projette lhomme moderne
hors de sa dure personnelle et lintgre dautres rythmes, le fait vivre dans une autre histoire .
La grande majorit des sans-religion ne sont pas proprement parler librs des
comportements religieux, des thologies et des mythologies. Ils sont parfois encombrs de tout un
fatras magico-religieux, mais dgrad jusqu la caricature, et pour cette raison difficilement
reconnaissable. Le processus de la dsacralisation de lexistence humaine a abouti plus dune fois
des formes hybrides de basse magie et de religion simiesque. Nous ne songeons pas aux
innombrables petites religions qui pullulent dans toutes les villes modernes, aux glises, aux
sectes et aux coles pseudo-occultes, no-spiritualistes ou soi-disant hermtiques, car tous ces
phnomnes appartiennent encore la sphre de la religiosit, mme sil sagit presque toujours
daspects aberrants de pseudomorphose. Nous ne faisons pas non plus allusion aux divers
mouvements politiques et prophtismes sociaux, dont la structure mythologique et le fanatisme
religieux sont facilement discernables. Il suffira, pour donner un seul exemple, de rappeler la
structure mythologique du communisme et son sens eschatologique. Marx reprend et prolonge un des
grands mythes eschatologiques du monde asiano-mditerranen, savoir : le rle rdempteur du
Juste (l lu , l oint , l innocent , le messager ; de nos jours, le proltariat), dont les
souffrances sont appeles changer le statut ontologique du monde. En effet, la socit sans classes
de Marx et la disparition consquente des tensions historiques trouvent leur plus exact prcdent dans
le mythe de lge dOr qui, suivant des traditions multiples, caractrise le commencement et la fin de
lHistoire. Marx a enrichi ce mythe vnrable de toute une idologie messianique judo-chrtienne
dune part, le rle prophtique et la fonction sotriologique quil reconnat au proltariat ; de lautre
la lutte finale entre le Bien et le Mal, quon peut rapprocher sans peine du conflit apocalyptique entre
Christ et Antchrist, suivi de la victoire dcisive du premier. Il est mme significatif que Marx
reprenne son compte lespoir eschatologique judo-chrtien dune fin absolue de lHistoire ; il se
spare en cela des autres philosophies historicistes (par exemple, Croce et Ortega y Gasset), pour qui
les tensions de lHistoire sont consubstantielles la condition humaine et ne peuvent jamais tre
compltement abolies.
Mais ce nest pas uniquement dans les petites religions ou dans les mystiques politiques que
lon retrouve des comportements religieux camoufls ou dgnrs : on les reconnat galement dans
des mouvements qui se proclament franchement laques, voire antireligieux. Ainsi, dans le nudisme
ou dans les mouvements pour la libert sexuelle absolue, idologies o lon peut dchiffrer les traces
de la nostalgie du Paradis , le dsir de rintgrer ltat dnique davant la chute, lorsque le pch
nexistait pas et quil ny avait pas rupture entre les batitudes de la chair et la conscience.
Il est intressant encore de constater combien les scnarios initiatiques persistent dans nombre
dactions et de gestes de lhomme areligieux de nos jours. Nous laissons de ct, bien entendu, les
situations o survit, dgrad, un certain type dinitiation ; par exemple, la guerre, et en premier lieu
les combats individuels (surtout des aviateurs), exploits qui comportent des preuves
homologables celles des initiations militaires traditionnelles, mme si, de nos jours, les combattants
ne se rendent plus compte de la signification profonde de leur preuves et ne profitent gure de

leur porte initiatique. Mais mme des techniques spcifiquement modernes, comme la psychanalyse,
gardent encore le canevas initiatique. Le patient est invit descendre trs profondment en lui-mme,
faire revivre son pass, affronter de nouveau ses traumatismes et, du point de vue formel, cette
opration prilleuse ressemble aux descentes initiatiques aux Enfers , parmi les larves, et aux
combats avec les monstres . Tout comme liniti devait sortir victorieusement de ses preuves,
mourir et ressusciter pour pouvoir accder une existence pleinement responsable et ouverte
aux valeurs spirituelles, lanalys de nos jours doit affronter son propre inconscient , hant de
larves et de monstres, pour trouver la sant et lintgrit psychiques, et le monde des valeurs
culturelles.
Mais linitiation est si troitement lie au mode dtre de lexistence humaine quun nombre
considrable de gestes et dactions de lhomme moderne rptent encore des scnarios initiatiques.
Maintes fois, la lutte avec la vie , les preuves et les difficults qui entravent une vocation
ou une carrire ritrent en quelque sorte les preuves initiatiques : cest la suite des coups quil
reoit, de la souffrance et des tortures morales, ou mme physiques, quil subit, quun jeune
homme s prouve lui-mme, connat ses possibilits, prend conscience de ses forces et finit par
devenir soi-mme, spirituellement adulte et crateur (il sagit, bien entendu, de la spiritualit telle
quelle est comprise dans le monde moderne). Car toute existence humaine se constitue par une srie
dpreuves, par lexprience ritre de la mort et de la rsurrection . Et cest pourquoi, dans
un horizon religieux, lexistence est fonde par linitiation ; on pourrait presque dire que, dans la
mesure o elle saccomplit, lexistence humaine est elle-mme une initiation.
En somme, la majorit des hommes sans-religion partagent encore des pseudo-religions et des
mythologies dgrades. Ce qui na rien pour nous tonner, du moment que lhomme profane est le
descendant de lhomo religiosus et ne peut pas annuler sa propre histoire, cest--dire les
comportements de ses anctres religieux, qui lont constitu tel quil est aujourdhui. Dautant plus
quune grande partie de son existence est nourrie par des pulsions qui lui arrivent du trfonds de son
tre, de cette zone quon a appele linconscient. Un homme uniquement rationnel est une
abstraction ; il ne se rencontre jamais dans la ralit. Tout tre humain est constitu la fois par son
activit consciente et par ses expriences irrationnelles. Or, les contenus et les structures de
linconscient prsentent des similitudes tonnantes avec les images et les figures mythologiques.
Nous nentendons pas dire que les mythologies sont le produit de linconscient, car le mode dtre
du mythe est justement quil se rvle en tant que mythe, quil proclame que quelque chose sest
manifest dune manire exemplaire. Un mythe est produit par linconscient de la mme faon que
lon peut dire que Madame Bovary est le produit dun adultre.
Pourtant, les contenus et les structures de linconscient sont le rsultat de situations existentielles
immmoriales, surtout des situations critiques, et cest la raison pour laquelle linconscient prsente
une aura religieuse. Toute crise existentielle met de nouveau en question la fois la ralit du Monde
et la prsence de lhomme dans le Monde : la crise existentielle est, en somme, religieuse ,
puisque, aux niveaux archaques de culture, ltre se confond avec le sacr. Comme nous lavons vu,
cest lexprience du sacr qui fonde le Monde, et mme la plus lmentaire religion est, avant tout,
une ontologie. Autrement dit, dans la mesure o linconscient est le rsultat des innombrables
expriences existentielles, il ne peut pas ne pas ressembler aux divers univers religieux. Car la
religion est la solution exemplaire de toute crise existentielle, non seulement parce quelle est
indfiniment rptable, mais aussi parce quelle est considre dorigine transcendantale et, en
consquence, valorise en tant que rvlation reue dun autre monde, transhumain. La solution
religieuse non seulement rsout la crise, mais en mme temps rend lexistence ouverte des
valeurs qui ne sont plus contingentes ni particulires, permettant ainsi lhomme de dpasser les
situations personnelles et, en fin de compte, daccder au monde de lesprit.

Nous navons pas dvelopper ici toutes les consquences de cette solidarit entre le contenu et les
structures de linconscient, dune part, et les valeurs de la religion, dautre part. Il nous a fallu faire
allusion pour montrer en quel sens mme lhomme le plus franchement areligieux partage encore, au
plus profond de son tre, un comportement religieusement orient. Mais les mythologies prives
de lhomme moderne, ses rves, ses songes, ses fantasmes, etc., narrivent pas se hausser au rgime
ontologique des mythes, faute dtre vcues par lhomme total, et ne transforment pas une situation
particulire en situation exemplaire. De mme que les angoisses de lhomme moderne, ses
expriences oniriques ou imaginaires, bien que religieuses du point de vue formel, ne sintgrent
pas, comme chez lhomo religiosus, dans une Weltanschauung et ne fondent pas un comportement. Un
exemple nous permettra de mieux saisir les diffrences entre ces deux catgories dexpriences.
Lactivit inconsciente de lhomme moderne narrte pas de lui prsenter dinnombrables symboles,
et chacun a un message transmettre, une mission remplir, en vue dassurer lquilibre de la psych
ou de le rtablir. Comme nous lavons vu, le symbole non seulement rend le Monde ouvert , mais
aide aussi lhomme religieux accder luniversel. Cest grce aux symboles que lhomme sort de
sa situation particulire et s ouvre vers le gnral et luniversel. Les symboles veillent
lexprience individuelle et la transmuent en acte spirituel, en saisie mtaphysique du Monde. Devant
un arbre quelconque, symbole de lArbre du Monde et image de la Vie cosmique, un homme des
socits prmodernes est capable daccder la plus haute spiritualit : en comprenant le symbole, il
russit vivre luniversel. Cest la vision religieuse du Monde et lidologie qui lexprime qui lui
permettent de faire fructifier cette exprience individuelle, de l ouvrir vers luniversel. Limage
de lArbre est encore assez frquente dans les univers imaginaires de lhomme moderne areligieux :
elle constitue un chiffre de sa vie profonde, du drame qui se joue dans son inconscient et qui intresse
lintgrit de sa vie psychomentale et, partant, sa propre existence. Mais, tant que le symbole de
lArbre nveille pas la conscience totale de lhomme en la rendant ouverte luniversel, on ne
peut pas dire quil a rempli compltement sa fonction. Il na sauv quen partie lhomme de sa
situation individuelle, en lui permettant, par exemple, dintgrer une crise de profondeur, et en lui
rendant lquilibre psychique provisoirement menac, mais il ne la pas encore hauss la
spiritualit, il na pas russi lui rvler une des structures du rel.
Cet exemple suffit, il nous semble, montrer en quel sens lhomme areligieux des socits
modernes est encore nourri et aid par lactivit de son inconscient, sans pour autant y accder une
exprience et une vision du monde proprement religieux. Linconscient lui offre des solutions aux
difficults de sa propre existence, et dans ce sens il remplit le rle de la religion, car, avant de rendre
une existence cratrice de valeurs, la religion en assure lintgrit. En un certain sens, on pourrait
presque dire que, chez ceux des modernes qui se proclament areligieux, la religion et la mythologie
se sont occultes dans les tnbres de leur inconscient ce qui signifie aussi que les possibilits
de rintgrer une exprience religieuse de la vie gisent, chez de tels tres, trs profondment en euxmmes. Dans une perspective judo-chrtienne on pourrait galement dire que la non-religion
quivaut une nouvelle chute de lhomme : lhomme areligieux aurait perdu la capacit de vivre
consciemment la religion et donc de la comprendre et de lassumer ; mais, dans le plus profond de
son tre, il en garde encore le souvenir, de mme quaprs la premire chute , et bien que
spirituellement aveugl, son anctre, lhomme primordial, Adam, avait conserv assez dintelligence
pour lui permettre de retrouver les traces de Dieu visibles dans le Monde. Aprs la premire
chute , la religiosit tait tombe au niveau de la conscience dchire ; aprs la deuxime, elle est
tombe plus bas encore, dans les trfonds de linconscient : elle a t oublie . Ici sarrtent les
considrations de lhistorien des religions. Ici aussi commence la problmatique propre au
philosophe, au psychologue, voire au thologien.

LMENTS DE BIBLIOGRAPHIE
Introduction
Caillois, R., LHomme et le sacr (Paris, 1939 ; 2 e d., 1953).
Clemen, C., Die Religionen der Erde (Munich, 1927).
Corce, M. et Mortier, R., Histoire gnrale des religions, I-V (Paris, 1944-1950).
Durkheim, E., Les Formes lmentaires de la vie religieuse (Paris, 1912).
Eliade, M., Trait dhistoire des religions (Paris, 1949).
Knig, F., Christus und die Religionen der Erde, I-III (Fribourg-en-Brisgau, 1951).
Leeuw, G. Van der, Phnomenologie der Religion (Tbingen, 1933 ; 2 e d., 1955) ; id., LHomme primitif et la religion (Paris,
1940).
Lvy-Bruhl, L., Le Surnaturel et la Nature dans la mentalit primitive (Paris, 1931) ; id., La Mythologie primitive (1935).
Lowie, R. H., Primitive Religion (New York, 1924).
Mauss, M. et Hubert, H., Mlanges dhistoire des religions (Paris, 1909).
Otto, R., Das Heilige (Breslau, 1917) ; id., Aufstze das Numinose betreffend (Gotha, 1923).
Pinard de La Boullaye, H., Ltude compare des religions, 2 vol. (Paris, 1922 ; 3 e d. revue et augmente. 1929).
Chapitre premier
Allcroft, A. H., The Circle and the Cross, I-II (Londres, 1927-1930).
Bogoras, W., Ideas of space and time in the conception of primitive religion (American Anthropologist, no sp. 27, 1917, pp. 205266).
Coomaraswamy, A. K., Symbolism of the Dome (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 1-56).
Cuillandre, J., La Droite et la Gauche dans les pomes homriques (Paris, 1941).
Deffontaines, P., Gographie et Religions (Paris, 1948).
Eliade, M., Le Mythe de lternel Retour (Paris, 1949). chap. I-II ; id., Images et Symboles (Paris, 1952), pp. 33-72.
Hentze, C., Bronzegert. Kultbauten, Religion im ltesten China der Shang-Zeit (Anvers, 1951).
Mus, P., Barabudur. Esquisse dune histoire du bouddhisme fonde sur la critique archologique des textes, I-II (Hano, 1935).
Sedlmayr, H., Die Entstehung der Kathedrale (Zurich, 1950).
Wensinck, A. J., The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth (Amsterdam, 1916).
Chapitre II
Sur le Temps sacr :
Coomaraswamy, A., Time and Eternity (Ascona, 1947).
Corbin, H., Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans lismalisme (Eranos-Jahrbuch, XX, 1952, p. 149-218).
Culmann, O., Christus und die Zeit (Basel, 1946).
Eliade, M., Le Mythe de lternel Retour, chap. II-III ; id., Le temps et lternit dans la pense indienne (Eranos-Jahrbuch,
XX, 1951, pp. 219-252 ; Images et Symboles, Paris, 1952, p. 73-119).
Mauss, M. et Hubert, H., La reprsentation du temps dans la religion et la magie (Mlanges dhistoire des religions, 1909,
pp. 190-229).
Mus, P., La notion de temps rversible dans la mythologie bouddhique (Annuaire de lcole pratique des Hautes tudes,
Section des Sciences religieuses, Melun, 1939).
Nilsson, M. P., Primitive Time Reckoning (Lund, 1920).
Puech. H. Ch., La gnose et le temps (Eranos-Jahrbuch, XX, 1952, p. 57-114).
Wensinck, A. J., The semitic New Year and the origin of eschatology (Acta Orientalia, I, 1923, pp. 158-199).
Sur les mythes :
Baumann, H., Schpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vlker (Berlin, 1936).
Caillois, R., Le Mythe et lHomme (Paris, 1938).
Gusdorf, G., Mythe et Mtaphysique (Paris, 1953).
Jensen, Ad. E., Das religise Weltbild einer frhen Kultur (Stuttgart, 1948) ; id., Mythos und Kult bei Naturvlkern (Wiesbaden,
1951).
Kluckhohn, C., Myths and Rituals, a General Theory (Harvard Theological Review, 35, 1942, pp. 45-79).
Lvy-Bruhl, L., La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous (Paris, 1936).
Malinowski, Br., Myth in Primitive Psychology (Londres, 1926).

Preuss, K. Th., Der religise Gestalt der Mythen (Tbingen, 1933).

Chapitre III
Altheim, F., Terra Mater (Giessen. 1931).
Dieterich, A., Mutter Erde (3 e d., Leipzig-Berlin, 1925).
Eliade, M., Trait dhistoire des religions (Paris, 1949), chap. VIII ; id., Mythes, rves et mystres (1957).
Frazer, Sir James, The Golden Bough, I-XII (3 e d., Londres, 1911-1918) ; id., The Worship of Nature, I (Londres, 1926).
Hentze, C., Mythes et symboles lunaires (Anvers, 1932).
Nyberg, B., Kind und Erde (Helsinki, 1931).
Pettazzoni, R., Lonniscienza di Dio (Turin, 1955).
Wensinck, A. J., Tree and Bird as cosmological symbols in Western Asia (Amsterdam, 1921).
Chapitre IV
Dumzil, G., Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941 ) ; id., Horace et les Curiaces (1942) ; id., Les Dieux des Indo-Europens
(1952).
Eliade, M., Naissances mystiques (Paris, 1957).
Hentze, C., Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ltesten China (Zurich, 1955).
Hfler, O., Geheimbnde der Germanen, I (Francfort-sur-le-Main. 1934).
Jensen, Ad. E., Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvlkern (Stuttgart, 1932).
Peuckert, W. E., Geheimkulte (Heidelberg, 1951).
Schurtz, H., Altersklassen und Mnnerbnde (Berlin, 1902).
Webster, H., Primitive Secret Society (New York, 1908).
Widengren, G., Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938).
Wikander, S., Der arische Mnnerbund (Lund, 1938) ; id., Vayu, I (Uppsala-Leipzig, 1941).
Wolfram, R., Schwerttanz und Mnnerbund, I-III (Cassel, 1936 sq.) ; id., Weiberbnde (Zeitschrift fr Volkskunde. XLII, 1932,
pp. 143 sq.).

DU MME AUTEUR
Aux ditions Gallimard
TECHNIQUES DU YOGA, 1948.
LE MYTHE DE LTERNEL RETOUR (Archtypes et rptition), 1949.
IMAGES ET SYMBOLES (Essais sur le symbolisme magico-religieux), 1952.
MYTHES, RVES ET MYSTRES, 1957.
NAISSANCES MYSTIQUES (Essai sur quelques types dinitiation), 1959.
MPHISTOPHLS ET LANDROGYNE, 1962.
ASPECTS DU MYTHE, 1963.
LE SACR ET LE PROFANE, 1965.
LA NOSTALGIE DES ORIGINES (Mthodologie et histoire des religions), 1971.
FRAGMENTS DUN JOURNAL, 1973.
OCCULTISME, SORCELLERIE ET MODES CULTURELLES (traduit par Jean Malaquais), 1978.
LES PROMESSES DE LQUINOXE (Mmoire, I : 1907-1937), 1980.
LES MOISSONS DU SOLSTICE (Mmoire, II : 1937-1960), 1988.
FRAGMENTS DUN JOURNAL, II (1970-1978), 1981.
FRAGMENTS DUN JOURNAL, III (1979-1985), 1991.
COSMOLOGIE ET ALCHIMIE BABYLONIENNES, 1991.
BRISER LE TOIT DE LA MAISON (La crativit et ses symboles), 1986.
INITIATION, RITES, SOCITS SECRTES. Naissances mystiques. Essai sur quelques types dinitiation, 1976. Nouvelle dition
de louvrage Naissances mystiques.
CONTRIBUTIONS LA PHILOSOPHIE DE LA RENAISSANCE, 1992.
LA BIBLIOTHQUE DU MAHARADJAH/SOLILOQUES, 1996.
Romans, rcits et nouvelles
LA NUIT BENGALI, 1950.
FORT INTERDITE, 1955.
LE VIEIL HOMME ET LOFFICIER, 1977.
UNIFORMES DE GNRAL, 1981.
LE TEMPS DUN CENTENAIRE suivi de DAYAN, 1981.
LES DIX-NEUF ROSES, 1982.
LES TROIS GRCES, 1984.
LOMBRE DUNE FLEUR DE LYS, 1985.
Chez dautres diteurs
TRAIT DHISTOIRE DES RELIGIONS (Payot, 1949).
LE CHAMANISME ET LES TECHNIQUES ARCHAQUES DE LEXTASE (Payot, 1951).
LE YOGA, IMMORTALIT ET LIBERT (Payot, 1954).
MINUIT SERAMPORE (Stock, 1956).
FORGERONS ET ALCHIMISTES (Flammarion, 1956).
PATANJALI ET LE YOGA (ditions du Seuil, 1962).
FROM PRIMITIVES TO ZEN (Harper, New York, 1967).
DE ZALMOXIS GENGIS KHAN (Payot, 1970).
RELIGIONS AUSTRALIENNES (Payot, 1972).
HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDES RELIGIEUSES, I et II, (Payot, 1976), III (Payot, 1983).
LPREUVE DU LABYRINTHE (Entretiens avec Cl.-H. Rocquet), (Belfond, 1978).
MADEMOISELLE CHRISTINA (LHerne, 1978)
ANDRONIC ET LE SERPENT (LHerne, 1979).
NOCES AU PARADIS (LHerne, 1981 ).
LES HOOLIGANS (LHerne, 1987).
LINDE (LHerne, 1988).
FRAGMENTARIUM (LHerne, 1989).
LE SERPENT (10/18, 1989).
LALCHIMIE ASIATIQUE (LHerne, 1990).
LE MYTHE DE LALCHIMIE (LGF, 1992).
GAUDEAMUS (Actes Sud, 1992).

DICTIONNAIRE DES RELIGIONS (Pocket, 1992 ).

JOURNAL DES INDES (LHerne, 1992).
OCANOGRAPHIE (LHerne, 1993).
LE ROMAN DE LADOLESCENT MYOPE (Actes Sud, 1994).
COMMENTAIRES SUR LA LGENDE DE MA TRE MANOLE (LHerne, 1994).
LHISTOIRE DES RELIGIONS A-T-ELLE UN SENS ? Correspondance 1926-1950 (Cerf, 1994).
LA LUMIRE QUI STEINT (LHerne, 1996).
SUR LROTIQUE MYSTIQUE INDIENNE (LHerne, 1997).
DICTIONNAIRE DES RELIGIONS (Plon, 1997).
RELIGIONS AUSTRALIENNES (Payot, 1998).
ISABEL ET LES EAUX DU DIABLE (Fayard, 1999).
L LE DEUTHANASIUS (LHerne, 2001.
UNE NOUVELLE PHILOSOPHIE DE LA LUNE (LHerne, 2001).

Impression CPI Bussire

Saint-Amand (Cher), le 25 avril 2012.
Dpt lgal : avril 2012.
1 er dpt lgal dans la collection : dcembre 1987.
Numro dimprimeur : 121060/4.
ISBN 978-2-07-032454-5 /Imprim en France.

Notes
1. Ren Basset, Revue des Traditions populaires, XXII, 1907, p. 287.
2. Mircea Eliade, Le Mythe de lternel Retour (Gallimard, 1949), p. 27.
3. B. Spencer et F. J. Gillen, The Arunta (Londres, 1926), I, p. 388.
4. Werner Mller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-lndianer (Wiesbaden, 1955), pp. 17-20.
5. P. Arndt, Die Megalithenkultur des Nada (Anthropos, 27, 1982), pp. 61-62.
6. Voir les rfrences bibliographiques dans Le Mythe de lternel Retour, pp. 31 sq.
7. A. E. Wensinck et E. Burrows, cits dans Le Mythe de lternel Retour, p. 33.
8. Wensinck, cit Ibid., p. 35.
9. Marcel Granet, cit dans notre Trait dhistoire des religions (Paris, 1949), p. 322.
10. L. I. Ringbom, Graltempel und Paradies (Stockholm, 1951). p. 255.
11. Sad-dar, LXXXIV, 4-5, cit par Ringbom, p. 327.
12. Voir les documents groups et discuts par Ringbom, pp. 294 sq. et passim.
13. Cf. les rfrences dans Le Mythe de lternel Retour, pp. 35 sq.
14. Voir les rfrences Ibid., p. 36.
15. W. H. Roscher, Neue Omphalosstudien (Abh. d. Knigl. Schs. Ges. d. Wiss., Phil. Klasse, XXXI, I (1915), p. 16.
16. Cf. C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien (Amsterdam, 1954), pp. 8 sq.
17. Voir les rfrences dans Bertling, op. cit., pp. 4-5.
18. Voir les matriaux groups et interprts par Werner Mller, Die blaue Htte (Wiesbaden, 1954), pp. 60 sq.
19. F. Altheim, chez Werner Mller, Kreis und Kreuz (Berlin, 1938), pp. 60 sq.
20. Ibid., pp. 65 sq. Cf. aussi W. Mller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961). Nous reviendrons sur ce problme dans un ouvrage en
prparation : Cosmos, temple, maison.
21. M. Eliade, Trait dhistoire des religions, p. 318.
22. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaques de lextase (Paris, 1951), pp. 238 sq.
23. Wilhelm Schmidt, Der heilige Mittelpfahl des Hauses (Anthropos, XXXV-XXXVI, 1940-1941), p. 967.
24. S. Stevenson, The Rites of the Twice-Born (Oxford, 1920), p. 354.

25. Cf. Paul Sartori. ber das Bauopfer (Zeitschrift fr Ethnologie, XXX, 1898, pp. 1-54) ; M. Eliade. Manole et le
Monastre dArgesh (Revue des tudes roumaines, III-IV, Paris, 1955-56, pp. 7-28).
26. Cf. Le Mythe de lternel Retour, p. 23.
27. Hans Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale (Zurich, 1950), p. 119 ; W. Wolska, La Topographie chrtienne de Cosmos
Indicopleusts (Paris, 1962), p. 131 et passim.
28. Werner Mller, Die blaue Htte (Wiesbaden, 1954), p. 133.
29. H. Usener, Gtternamen (2 e d., Bonn, 1920), p. 191 sq.
30. Werner Mller, Kreis und Kreuz (Berlin, 1938), p. 39 ; cf. aussi pp. 33 sq.
31. Pour les rituels du Nouvel An, cf. M. Eliade, Le Mythe de lternel Retour, pp. 89 sq.
32. Cf. les rfrences bibliographiques dans Eliade, Trait dhistoire des religions, pp. 351 sq. ; id., Aspects du Mythe (Gallimard,
1963), pp. 44 sq.
33. J. F. Rock, The Na-khi Nga Cult and related Ceremonies (Rome, 1952), vol. I, pp. 108, 197, 279 sq.
34. Cf. Le Mythe de lternel Retour, pp. 126 sq. ; Aspects du Mythe, pp. 42-43.
35. F. J. Gillen, The native Tribes of Central Australia (2 e d., Londres, 1938), p. 170 sq.
36. Cf. Raymond Firth, The Work of Gods in Tikopia, I (Londres, 1940).
37. Dans les pages qui suivent, nous reprenons de longs passages de nos livres Le Mythe de lternel Retour et Aspects du Mythe.
38. F. E. Williams, cit par Lucien Lvy-Bruhl, La Mythologie primitive (Paris, 1935), pp. 162-164.
39. J. P. Harrington, cit par Lvy-Bruhl. Ibid., p. 165.
40. Ad. E. Jensen, Das religise Weltbild einer frhen Kultur (Stuttgart, 1948). Le terme dema a t emprunt par Jensen aux
Marind-anim de la Nouvelle-Guine. Cf. aussi Aspects du Mythe, pp. 129 sq.
41. E. Volhardt, Kannibalismus (Stuttgart, 1939). Cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres (Gallimard. 1957), pp. 37 sq.
42. M. Eliade, Le Mythe de lternel Retour, pp. 169 sq. Voir aussi Images et Symboles (Paris, 1952), pp. 80 sq.
43. Cette transcendance sobtient, dailleurs, en profitant du moment favorable (kshana), ce qui implique une sorte de Temps
sacr qui permet la sortie du Temps ; voir Images et Symboles, pp. 105 sq.
44. Henri-Charles Puech, La Gnose et le Temps , (Eranos-Jahrbuch, XX, 1951), pp. 60-61.
45. Cf. Le Mythe de lternel Retour, pp. 152 sq., sur la valorisation de lHistoire par le judasme, surtout par les prophtes.
46. Cf. M. Eliade, Images et Symboles, pp. 222 sq. ; Aspects du Mythe, pp. 199 sq.
47. Sur les difficults de lhistoricisme, voir Le Mythe de lternel Retour, pp. 218 sq.
48. Voir les exemples et les bibliographies dans notre Trait dhistoire des religions, pp. 47-64.

49. Sur tout ceci, voir Trait dhistoire des religions, pp. 65 sq., 79 sq.
50. On trouvera les lments dans notre livre sus-cit, pp. 47-116. Mais voir surtout R. Pettazzoni, Dio (Roma, 1921) ; id.,
Lonniscienza di Dio (Turin, 1955) ; Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, I-XII (Munster, 1926-1955).
51. Martin Gusinde, Das hchste Wesen bei den Selknam auf Feuerland (Festschrift W. Schmidt, Wien, 1928, p. 269-274).
52. Cf. Frazer, The Worship of Nature, I (Londres, 1926), p. 150 sq.
53. Ibid., p. 185.
54. J. Spieth. Die Religion der Eweer (Gttingen-Leipzig, 1911), pp. 46 sq.
55. Mgr Le Roy, La Religion des primitifs (7 e d., Paris, 1925), p. 184.
56. H. Trilles, Les Pygmes de la fort quatoriale (Paris, 1932), p. 74.
57. Ibid., p. 77.
58. Frazer, op. cit., p. 631.
59. Pour tout ce qui suit, voir Trait dhistoire des religions, pp. 168 sq. ; Images et Symboles, pp. 199 sq.
60. Sur le symbolisme, cf. Trait dhistoire des religions, pp. 373 sq., spc. p. 382 sq. ; Mphistophls et lAndrogyne, pp. 238268.
61. Voir le commentaire de ce texte dans J. Danilou, Bible et Liturgie (Paris, 1951), pp. 59 sq.
62. J. Danilou, Sacramentum futuri (Paris, 1950), p. 65.
63. J. Danilou, Bible et Liturgie, p. 61 sq.
64. Voir aussi dautres textes reproduits dans J. Danilou, Bible et Liturgie, p. 56 sq.
65. Sur ces motifs mythico-rituels, voir Trait dhistoire des religions, pp. 182 sq., 247 sq.
66. Cf. L. Beirnaert, La dimension mythique dans le sacramentalisme chrtien (Eranos-Jahrbuch, XVII, 1949), p. 275.
67. James Mooney, The Ghost-Dance religion and the Sioux Outbreak of 1890 (Annual Report of the Bureau of American
Ethnology, XIV, 2, Washington, 1896, p. 641-1136), p. 721, 724.
68. Cf. Mythes, rves et mystres (Gallimard, 1957), pp. 210 sq.
69. Voir A. Dieterich, Mutter Erde (3 e d., Leipzig-Berlin, 1925) ; B. Nyberg, Kind und Erde (Helsinki, 1931) ; cf. M. Eliade, Trait
dhistoire des religions, pp. 211 sq.
70. Cf. les rfrences dans Mythes, rves et mystres, pp. 221 sq.
71. Marcel Granet, Le dpt de lenfant sur le sol (Revue Archologique, 1922 ; tudes sociologiques sur la Chine, Paris,
1953, p. 159-202), p. 192 sq., 197 sq.
72. A. Dieterich, Mutter Erde, p. 28 sq. ; B. Nyberg, Kind und Erde, p. 150.

73. Cf. Trait dhistoire des religions, pp. 212 sq. Prcisons pourtant que, bien que trs rpandu, le mythe de la hirogamie cosmique
nest pas universel, et il nest pas attest dans les cultures les plus archaques (australiennes, fugiennes, populations arctiques, etc.).
74. Cf. Trait dhistoire des religions, p. 306 sq.
75. Cf. Trait dhistoire des religions, pp. 239 sq.
76. A. G. Haudricourt et L. Hdin, LHomme et les plantes cultives (Paris, 1946), p. 90.
77. Cf. Trait dhistoire des religions, pp. 272 sq.
78. Pour tout ce qui suit, cf. Rolf Stein, Jardins en miniature dExtrme-Orient (Bulletin de lcole franaise dExtrme-Orient,
42, 1943), p. 26 sq. et passim.
79. Sur la sacralit des pierres, cf. Trait dhistoire des religions, pp. 191-210.
80. Voir Trait dhistoire des religions, pp. 142-167.
81. Sur tout ceci, voir Trait dhistoire des religions, pp. 117-141.
82. Le Mendiant ingrat, II, p. 196.
83. Ce qui rsulte, par exemple, des recherches de Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im buerlichen Arbeitsmythos (Vienne,
1952).
84 Cf. Ralph Piddington, Karadjeri Initiation (Oceania, III, 1932-1933), pp. 46-87.
85. Voir Marcel Griaule, Dieu dEau. Entretiens avec Ogotemmli (Paris, 1948).
86. Voir Werner Mller, Die blaue Htte (Wiesbaden, 1954), pp. 115 sq.
87. Voir les textes dans notre livre Le Yoga. Immortalit et Libert (Paris, 1954), pp. 264-395.
88. Cf. Ananda K. Coomaraswamy, Symbolism of the Dome (lndian Historical Quarterly, XIV, 1938, p. 1-56), p. 34 sq.
89. M. Eliade, Le Yoga, p. 400 ; voir aussi A. K. Coomaraswamy, Symbolism of the Dome, p. 53, n. 60.
90. Portion despace sanctifi qui, dans certains types dhabitations eurasiatiques, correspond au pilier central et joue, par consquent,
le rle de Centre du Monde . Voir C. Rnk, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Vlker Nordosteuropas und Nordasiens
(Helsinki, 1949).
91. Cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres, pp. 133 sq.
92. Suttavibhanga, Prjika, I, I, 4, comment par Paul Mus, La Notion du temps rversible dans la mythologie bouddhique
(Melun, 1939), p. 13.
93. C. Hentze, Bronzegert, Kultbauten. Religion im ltesten China der Chang-Zeit (Anvers, 1951), pp. 49 sq. ; id., in Sinologica,
III, 1953, pp. 229-239 (et fig. 2-3).
94. C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ltesten China (Zurich, 1955), pp. 47 sq. et fig. 24-25.
95. Cf. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaques de lextase (Paris, 1951), pp. 357 sq.

96. Cf. Le Chamanisme, p. 419 sq. ; Maarti Haavio, Vinminen, Eternal Sage (Helsinki, 1952), pp. 112 sq.
97. Cf. Trait dhistoire des religions, pp. 325 sq.
98. Cf. Ananda K. Coomaraswamy, The Pilgrims Way (Journal of the Bihar and Orissa Oriental Research Society, XXIII,
1937, VIe partie, p. 1-20).
99. Voir Arnold Van Gennep, Les Rites de passage (Paris, 1909).
100. Pour tout ce qui suit, voir M. Eliade, Mythes, rves et mystres, pp. 254 sq. ; id., Naissances mystiques. Essai sur quelques
types dinitiation (Gallimard, 1959).
101. R. Thumwald, Primitive Initiations und Wiedergeburtsriten (Eranos-Jahrbuch, VII, 1940, pp. 321-398), p. 393.
102. M. Canney, The Skin of Rebirth (Man, juillet 1939, no 91), pp. 104-105.
103. Cf. H. Schurtz, Altersklassen und Mnnerbnde (Berlin, 1902) ; O. Hfler, Geheimbnde der Germanen, I (Francfort-sur-leMain, 1934) ; R. Wolfram, Schwerttanz und Mnnerbund, I-III (Cassel, 1936 sq.) ; W. E. Peuckert, Geheimkulte (Heidelberg,
1951).
104. E. Andersson, Contribution lethnographie des Kuta, I (Uppsala, 1953), pp. 264 sq.
105. Cf. R. Wolfram, Weiberbnde (Zeitschrift fr Volkskunde, 42, 1933, pp. 143 sq.).
106. Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, p. 36 sq.
107. Cf. Silvain Lvi, La Doctrine du sacrifice dans les Brhmanas (Paris, 1898), pp. 104 sq. ; H. Lommel, Wiedergeburt aus
embryonalen Zustand in der Symbolik des altindischen Rituals (in C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, pp. 107-130).
108. Sur le symbolisme cosmologique des poings ferms, cf. C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, pp. 96 sq., et passim.
109. Majjhima-Nikya, II, 17 ; cf aussi M. Eliade, Le Yoga. Immortalit et Libert, pp. 172 sq.

Mircea Eliade
Le sacr et le profane
Le sacr et le profane constituent deux modalits dtre dans le monde, deux situations
existentielles assumes par lhomme au long de son histoire. Ces modes dtre dans le Monde
nintressent pas uniquement lhistoire des religions ou la sociologie, ils ne constituent pas
uniquement lobjet dtudes historiques, sociologiques, ethnologiques. En dernire instance, les
modes dtre sacr et profane dpendent des diffrentes positions que lhomme a conquises dans le
Cosmos ; ils intressent aussi bien le philosophe que tout chercheur dsireux de connatre les
dimensions possibles de lexistence humaine.
Couverture : Roseline Delacour, Sans titre.
ISBN 978-2-07-032454-5