SALVACIN

A) Concepto. B) Historia de la salvacin. C) Voluntad salvfica universal de Dios.

A) CONCEPTO

I. En la Biblia
1. Las expresiones hebreas correspondientes a la palabra espaola "salvacin"
muestran que el concepto vterotestamentario de s. tiene sus races en
experiencias y situaciones concretas. En el Antiguo Testamento el orante
experimenta como s. la liberacin de un peligro mortal: curacin de una
enfermedad, liberacin de la prisin, rescate de la esclavitud, ayuda en una
disputa jurdica, victoria en la batalla, paz despus de negociaciones polticas
(Sal 7, 11; 18, 28; 22, 22; 34, 7.19s; 55, 17; 69, 2; 86, 2; 107, 13.19.28 y otros).
El pueblo como conjunto participa asimismo de esta experiencia. Desde el
momento en que Israel se entiende como nacin, comprende su salida de
Egipto como la accin salvfica decisiva de Yahveh; Dios se ha hecho s. de su
pueblo (x 15, 2; cf. 14, 13.30). Los hombres predominantes en la historia de
Israel, como jueces (Jue 2, 16.18; 3, 9.15.31; 6, 14; 13, 5; 1 Sam 7, 8) y reyes
(1 Sam 9, 16; 11, 9. 13; 14, 45; 23, 5; 2 Sam 3, 18), salvan a su pueblo de sus
tribulaciones y se presentan como instrumentos de la s. divina. Sin embargo,
los escritores bblicos subrayan la significacin predominante de Yahveh como
el creador de la s. As Geden slo puede llevar a 300 hombres a la lucha, para
que el pueblo atribuya su s. a Dios y no a su propia fuerza (Jue 7). Isaas
subraya: "No un mensajero ni un ngel, sino l mismo los liber" (Is 63, 8s; cf.
Os 14, 2ss).

La experiencia de la s. como una seal concreta de auxilio para el individuo o

para todo el pueblo adquiere nueva forma en el mensaje de los profetas. Una
vez destruidos Israel y Jud, en el exilio la s. se ve bajo la imagen de la
conduccin del "resto" a la patria. El retorno a la patria se convierte - como en
otros tiempos el xodo - en la seal de la accin salvfica de Dios (d. Jer 23,
6ss). Israel y la vida en el pas se espiritualizan (Jer 31, 7.31ss). Dios es la s. (Is
12, 2; 35, 4). La s. nuevamente concedida se realiza en un reino de paz, en el
que Dios domina como rey (Is 52, 7). En la poca postexlica aparece junto a
Dios la figura de un salvador especial (cf. "el prncipe de la paz" en Zac 9, 9).

En contraposicin con la idea proftica de la s. para todos los pueblos (cf. Is 45,
22), en los libros posteriores del AT se va abriendo la idea de que para el da
del juicio Israel ha de esperar la s. definitiva, mientras que los pueblos
(paganos), los cuales han oprimido a Israel, tienen que esperar la perdicin
definitiva. Expresada esta idea individualmente: el justo recibe la s. y el
malvado la condenacin (Sab 5, 2; J.1 3, 5; Dan 13, 1s). Esta limitacin de la
idea de s. a Israel se ve con ms fuerza todava en los libros extrabblicos del
judasmo, p. ej., Jub, SalSl, Hen. "En comparacin con el AT, la nota comn de
estos tres escritos era una restriccin de las afirmaciones salvficas referentes
al mundo de las naciones. Segn los libros mencionados las naciones
propiamente existen slo para su aniquilacin, y las afirmaciones salvficas se
extienden exclusivamente a Israel" (BECKER 36).

Mientras que los profetas invitaban a Israel a la conversin, que de suyo era la
condicin previa para la s. (cf. Is 30, 15; Jer 4, 14), en el judasmo posterior se
desplaza el acento. La tr es interpretada como don de la s., porque con su
ayuda se pueden cumplir fielmente los mandamientos y as es posible
granjearse merecimientos, a cambio de los cuales Dios debe pagar en el ms
all un premio plenamente merecido (cf. BECKER 19s).

2. La comunidad de Qumrn, lo mismo que el AT, no tiene un concepto unitario

de s. La s. esperada se orienta hacia la escatologa. Cuando tiene lugar una
batalla decisiva al fin de los tiempos entre los hijos de la luz y los hijos de las
tinieblas, la s. consiste en la victoria sobre los enemigos(1QM 6, 5s; 18, 11), en
la felicidad de los buenos y en su dominio sobre los dems hombres (1QM 12,
12ss; 19, Iss; Dam 20, 33s); por consiguiente la s. es un estado terreno de
felicidad.

Segn otra representacin, el hombre participa en la s. si Dios borra

(literalmente "cubre") sus pecados (1QH 2, 13; 16, 12; 1QS 11, 14). Por tanto,
la s. consiste ms bien en una esfera de orientacin hacia Dios.

Bien se trate de la lucha escatolgica, o bien de la purificacin de los pecados

la s. nunca puede alcanzarse fuera de la comunidad. Slo mediante la estricta
observancia de las reglas dentro de la comunidad de Qumrn es posible la
conversin requerida. Por esta razn ya no existe la antigua contraposicin:
israelitas piadosos, resto del mundo o conjunto de Israel, restantes pueblos;

ahora la lnea divisoria corre entre la comunidad, por una parte, y los que estn
fuera de ella, por otra.

3. El Nuevo Testamento para designar la s. emplea la expresin griega sotera,

que puede designar tanto el bienestar corporal como el correspondiente estado
de la vida anmico-espiritual.

La palabra s. es un concepto religioso, y casi nunca se aplica a circunstancias

puramente terrenas (cf., sin embargo, Act 27, 20.31.34). Incluso all donde es
entendida como curacin de una enfermedad, como auxilio en una tempestad
o como s. en peligro de muerte, por su vinculacin con la fe se refiere a una
realidad ms profunda (Mc 5, 23.28; Mt 8, 25; 14, 30). En virtud de la
antropologa bblica (totalidad anmico-corporal), toda curacin del cuerpo es
un signo de la concesin de la s. por parte de Jess (cf. Lc 10, 19; 18, 42).

Con Jess ha llegado la s. a los hombres; por esto l dice a Zaqueo: "Hoy ha
llegado la s. a esta casa" (Lc 19, 9). Muchas veces la s. se describe con la
imagen del -> reino de Dios. ste consiste en la realizacin de la voluntad
divina (Mt 6, 10). Y all donde Dios es el "Seor", ha llegado a su fin el dominio
de Satn. A esto se refieren especialmente las expulsiones de -> demonios
realizadas por Jess (Lc 11, 20 par; 10, 18).

La s. aparece asimismo en la atencin de Jess a los pecadores, pobres y

enfermos (Mc 2, 1-12; Lc 7, 36-50), a los que declara bienaventurados de
manera especial (Lc 6, 20s); todo el que estaba perdido, es recibido de nuevo
en la casa de Dios (Lc 15).

Por el hecho de que el mensaje de Jess tiene como contenido la s. de los

hombres, el Evangelio es llamado "palabra de s." (Act 13, 26; cf. 11, 14),
"camino de s." (Act 16, 17), "fuerza de Dios para la s." (Rom 1, 16).

Una serie de ideas sirve para describir el contenido de la s., en todo lo cual hay
que referirse a su carcter presente y futuro. La s. presente es la situacin
creada por la muerte redentora de Jess: liberacin del -> pecado y de la ->
ley (Rom 6s; 1 Tim 1, 15; Ef 2, 1-10), perdn de los pecados (Act 10, 43; 13,
28), filiacin divina (Rom 8, 15-17), justicia que procede de la -> gracia (Rom 3,

24; cf. 8, 29); la s. futura, que ha de traer el da del Seor (1 Cor 3, 15; 5, 5),
consiste en la liberacin de la ira de Dios (Rom 5, 9; cf. Mc 13, 13), en el
banquete con los patriarcas (Mt 8, lls), en la vida eterna del mundo futuro (Mc
10, 30). La llamada a la s. es un llamamiento a la "participacin de la gloria de
nuestro Seor Jesucristo" (2 Tes 2, 13s; Rom 8, 30). La existencia terrena del
cristiano se realiza en la tensin entre ambos aspectos. El cristiano por el
bautismo tiene ya una participacin en la s. y espera su plena realizacin en la
venida de Jess al fin de los tiempos (Heb 9, 28; Rom 8, 24; 13, 11; Flp 3, 20; 1
Tes 5, 9; 1 Pe 1, 5). Las afirmaciones acerca del autor de la s. no son uniformes;
tanto Dios (1 Tim 1, 1; Tit 1, 3; 2, 10) como Jess (Tit 1, 4; 2 Pe 1, 11; Heb 5, 9;
Act 4, 12) son llamados "Salvador". Por s mismo el hombre no puede producir
ninguna s.; ni la fe (Rom 10, 9s), ni la conversin (Act 3, 10.26; 5, 31), ni el
bautismo (Act 22, 16; 26, 18; 1 Pe 3, 31), ni la fidelidad en la conducta terrena
(2 Tes 2, 10) le dan ttulo alguno para la s.; todas esas cosas son solamente
presupuestos necesarios de la misma. La s. no est limitada a determinados
grupos, como en el AT y en Qumrn, sino que en principio se extiende a todos
los hombres por razn de la eficacia universal de la muerte de Jess.

II. Aspecto sistemtico

Cf. -> redencin, -> encarnacin, voluntad salvfica universal de Dios, (despus
en C),-> gracia, historia de la salvacin (seguidamente en B), -> reino de Dios,
-> resurreccin de la carne.

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Coudreau, Mundo de los hombres y misterio de salvacin (Mensajero Bil 1969);
O. Semmelroth, Iglesia y salvacin (Paulinas Ma 1969).

Ingrid Maisch
B) HISTORIA DE LA SALVACIN
1. Gnesis del pensamiento histrico-salvifico en la Escritura
1. Un examen exegtico del concepto de historia de la s. deber investigar en
las distintas tradiciones bblicas la relacin que guarda una interpretacin
meramente poltica de ciertos acontecimientos con una interpretacin
teolgica de los mismos. Cualquier clase de acontecimiento nunca est dado
en "pura" forma objetiva, sino que se halla sujeto siempre a determinadas
interpretaciones. Si esto es necesariamente as, entonces la cuestin de la
alternativa "subjetivo-objetivo" debe ser sustituida por la cuestin de la
intencin del autor, del gnero y medios estilsticos usados por l, de su
situacin poltica, teolgica y social. Aqu resulta claro que la exposicin de
ciertos acontecimientos como causados por la accin directa o indirecta de
Dios, no es en modo alguno una transformacin subjetiva por la que se impone
una interpretacin a acontecimientos puramente inmanentes, sino la aplicacin
de una categora, transmitida socialmente, tradicionalmente dada, para la
exposicin de acontecimientos histricos en general, los cuales no pudieron o
no debieron ser vistos de otro modo por sus expositores, ya sea en virtud de su
formacin sistemtica, biogrficamente condicionada, ya en virtud de su
posicin poltica (p. ej., como telogos en la corte de Jerusaln).

Por consiguiente, preguntar por la historia de la s. desde el punto de vista

exegtico no significa comparar hechos "desnudos" con su interpretacin
teolgica, sino determinar el elemento teolgico y su peso en la interpretacin
de la historia hecha por un autor o una tradicin en relacin con otros
elementos interpretativos de la historia. Resulta claro que no se trata de la
contraposicin entre inmanente o trascendente de la historia, pues esta
alternativa era desconocida para los autores bblicos. La intervencin de Dios
en la historia no se concibe como una ruptura de su interrelacin; del mismo
modo que, en opinin de estos autores, los "milagros" no rompen "las leyes de
la naturaleza". Ms bien, en un estilo de interpretacin teolgica, el conjunto

de los acontecimientos se pone en relacin con la accin continua de Dios.

Como producto de esta exposicin, que tiene un fin y una tendencia
determinados, la historia no aparece de otro modo que como historia de la s. y
de la condenacin. Las tendencias son variables, pero estas concepciones
teolgicas interpretativas de la historia, adems de una constante yahvizacin
de todas las materias, en el AT, en el judasmo posterior y en NT tienen ciertos
aspectos comunes de estructura literaria y teolgica:
a) Tendencia a la universalizacin temporal: la interpretacin teolgica de la
historia no se limita a un acontecimiento (as, p. ej., en los llamamientos
polticos de los profetas), sino que se universaliza en "imgenes de la historia"
(p. ej., la yahvista, la del escrito sacerdotal, la deuteronomstica).

b) Principio de arqueologizacin y de escatologizacin. Como consecuencia de

a),el comienzo de la humanidad se expone del mismo modo (p. ej., en el
yahvista y en el escrito sacerdotal) que el juicio futuro sobre los enemigos de
Israel (pensamiento que se sigue desarrollando hasta llegar a la idea del juicio
universal).

c) Tendencia a la universalizacin espacial y personal: las concepciones sobre

las conexiones histricas causadas por Dios no quedan reducidas a Israel y
Palestina, sino que se considera como ltimo horizonte por lo menos la
totalidad de las naciones.

d) Tendencia a la periodizacin, p. ej., en el esquema del escrito sacerdotal (P)

la historia se divide en perodos de acuerdo con los pactos de alianza (Adn,
No, Abraham, Moiss).

e) Principio de anexin del material histrico a escogidos personajes centrales.

Aqu no se manifiesta un principio de personalidad, sino el proceso histrico
tradicional, segn el cual materiales originariamente extraos se atribuyen a
grandes personas individuales, p. ej., las as llamadas "leyes" a Moiss.

Generalmente estas personas han sido llamadas de manera especial (gnero

de las historias vocacionales). Este principio se ve de manera especial en los
esquemas de la historia de la s. del judasmo posterior, que han sido
articulados teniendo en cuenta las personas (p. ej., Sab 44s).

f) Tendencia general progresiva a la eliminacin de antropomorfismos. As en el

elohsta la aparicin inmediata de Yahveh que describen los materiales
yahvistas, es sustituida por los mensajeros de Yahveh ("ngel de Dios"). Por
tanto, ms que de una "deshistorizacin" de Dios, se trata de una transposicin
de circunstancias polticas a la corte celestial.

g) Tendencia a la etiologizacin: situaciones actuales se derivan de

acontecimientos salvficos o funestos del pasado, y as se basan en el gobierno
de Dios en el pasado (p. ej., la narracin del paraso explica la cuestin de la
causa original de todos los males); y del orden de la creacin se derivan
disposiciones morales (as en Mc 10, 5; Jub 3, 8; 4, 32).

h) Tendencia a la actualizacin de cara a la instruccin parentica. De las

grandes acciones de Dios en la historia del pasado se saca consuelo para el
presente (Heb 6, 13-20), y las figuras de los patriarcas se presentan como
modelos morales.

i) Principio de conexin entre el seguimiento de los preceptos de Dios y el bienestar en la historia. Este esquema procede de la literatura sapiencial.

k) Tendencia a la exposicin tipolgica: las figuras que han de describirse por

vez primera, son diseadas de acuerdo con la imagen de grandes personajes
tradicionales que tenan una funcin semejante. Como modelos sirven
especialmente Adn, Abraham, Melquisedec, Moiss, Aarn, David. La salida de
Egipto y el paso del mar Rojo se repiten constantemente como imagen de
nuevas acciones salvficas. Junto con el medio literario de la referencia
retrospectiva y el esquema promesa-cumplimiento (con las consecuentes citas
ampliadas mediante la reflexin), este mtodo sirve al autor en cada caso para
construir la imagen de una continuidad en la historia de la salvacin.

l) Tendencia a la acentuacin y elaboracin de una continuidad en la historia de

la s. (fundada en la "fidelidad" de Dios a sus promesas hechas a los patriarcas,
as como a las alianzas pactadas con las figuras de los tiempos primitivos).

Mencionemos como ejemplo la exposicin de la ms reciente tradicin de

Geden en Jue 6ss (cf. a este respecto W. Beyerlin). El material tradicional
relataba que los intrusos madianitas haban sido rechazados con xito por los
israelitas. Esta imagen de un suceso concreto se refiere ahora en primer
trmino a la asociacin de todas las tribus de Israel ("Israel"), y as queda
despojado de su significacin local y particular. Con ello dicho suceso pasa a
ser un acontecimiento que afecta a las doce tribus en su conjunto (tendencia
c). La victoria de Geden sobre los madianitas se representa en ese caso como
consecuencia de la voluntad salvfica de Yahveh, que todava est viva (cf. Jue
6, 7-10; tendencia y b). El acontecimiento es presentado adems en analoga
con la salida de Egipto, y as Geden aparece como imagen de Moiss (cf. x 3,
9.10 y Jue 6, 13.14; x 3, 11 y Jue 6, 15; x 3, 12 y Jue 6, 16; tendencia k y 1).
Tales elementos teolgicos, que confieren a esta exposicin su carcter
histrico-salvfico, ordenan sobre todo la imagen tradicional del acontecimiento
dentro de los grandes conjuntos histrico-teolgicos de la imagen de la historia
que la comunidad cultual de "Israel" tiene de su pasado durante ese tiempo.
Las tradiciones antiguas de cada una de las tribus deben someterse a estos
esquemas centralizadores (sigue siendo fundamental la liberacin de Egipto).

2. Los ms ntiguos esquems de una "historia de la s." y el llamado "pequeo

credo histrico (salvfico) ". Partiendo de estas observaciones, G.v. Rad supuso
que el ncleo material de la teologa veterotestamentaria eran unos sumarios
de la historia de la s. que existan en forma de profesiones de fe, y que
abarcaban de manera sistemtica las etapas: padres, liberacin de Egipto,
peregrinacin por el desierto, conquista de la tierra prometida. Esta profesin
de fe habra tenido validez desde los tiempos primitivos hasta los tiempos
posteriores (Neh 9). Los lugares en que existen documentos ms importantes
son Dt 26, 5-10; 6, 20-24; Jos 24, 2-13. Pero ya L. Rost demostr cmo es
probable que Dt 26, 6-9 tenga por autor al escritor deuteronomstico. W.
Richter ha mostrado despus que las formaciones sistemticas de esa clase
son en su conjunto de fecha relativamente reciente y presuponen tradiciones
aisladas que ellas sistematizan, pero sin ser principios de exposicin y
composicin de stas. Tales formaciones sistemticas que no van ms all de
los primeros tiempos de los reyes, resultan abiertamente abstractas y son
puros teologmenos. La frmula teolgica ms frecuente de esta clase es la
llamada frmula de la liberacin de Egipto, que Yahveh (ms raramente
Moiss) realiza en favor de los hijos de Israel.

Durante mucho tiempo se ha entendido esta frmula como la fundamental

afirmacin histrico-salvfica de Israel. Ahora bien, apenas hay quien admita
que las 12 tribus estuvieran en Egipto y fueran liberadas; y el hecho de que las

tribus procedentes de Egipto llevaran el nombre de Israel es entonces tan

inseguro como la cuestin de si una asociacin de 12 tribus, es decir, Israel, se
constituy tan inmediatamente despus de la llegada a la tierra prometida. Por
tanto, si Israel mismo no fue en absoluto objeto de la liberacin y si, en cuanto
asociacin cultural, es una realidad posterior, consecuentemente la creacin de
esta frmula presupone un distanciamiento respecto de la historia (cf. W.
Richter). Una vinculacin de la frmula de la liberacin con la conduccin a
travs del desierto se encuentra por vez primera en Am 2, 9ss y Os 2, 17. En
Jos 24, 2-13 aparecen slo la frmula de la liberacin y los esquemas de las
descripciones de batallas. Por consiguiente, en lugar de un "credo" hay aqu en
primer trmino una composicin que abarca la serie de patriarcas - etapas de
la liberacin en el desierto - esquemas de narracin de batallas, para describir
la conquista del pas. As el esquema que se encuentra en Ams: liberacinperegrinacin por el desierto, en esta composicin (propia, que pertenece sin
duda al elohsta), est considerablemente ampliado, y las tradiciones de los
padres se ponen por vez primera en relacin temporal con las tradiciones de la
salida de Egipto.

La frmula de la entrega de la tierra procede de las promesas de la misma a los

padres hechas en las historias de los patriarcas. El yahvista establece una
unin con la frmula de la liberacin en x 3, 8.17. Con esto el complejo
"narraciones de los padres" se subordina por vez primera a "la liberacin de
Egipto"; la entrega de la tierra es aqu una trasposicin que procede de la
promesa a los padres. Sin embargo, segn W. Richter en este pasaje no se
trata de un credo histrico que exista previamente, sino de "un anlisis
teolgico de tradiciones, partiendo de las cuales se abstrajeron y ordenaron las
ideas directrices" (p. 210). La escuela deuteronomstica se apoya
especialmente en este pasaje para la composicin del credo en lo que se
refiere al eslabn de la posesin de la tierra, pero est influida tambin por
Ams y Oseas.

3. Las concepciones histrico-salvficas de J, E y P. En contraposicin con la

formacin de estadios histrico-salvficos de reflexin, que hemos visto en la
paulatina gnesis del pequeo credo, los estratos ms antiguos del Pentateuco
muestran ya en la disposicin del material, que hizo posible la acuacin de
frmulas y la penetracin delmismo, determinadas adiciones y composiciones
que, por su ordenacin, sugieren la idea de una secuencia temporal.
Inicialmente los complejos aislados de la tradicin en gran parte fueron
independientes entre s. Segn G. v. Rad, J tuvo el mrito de haber aadido a la
tradicin de la posesin de la tierra prometida: el ncleo de la tradicin del
Sina, el anexo de la tradicin de los padres y el prembulo de la historia

primitiva. Mientras que, segn las tradiciones de los patriarcas, la promesa de

la posesin de la tierra originariamente quedaba cumplida con la
familiarizacin de los dioses patrios con los santuarios particulares, ahora
surgi una concurrencia con los relatos de la liberacin, segn los cuales slo
despus de la salida de Egipto se concedi la tierra a Israel. Naturalmente, esta
concurrencia fue a la vez la razn de que las historias de los padres quedaron
integradas en la tradicin del Pentateuco en general; se equilibr de tal manera
que en las tradiciones de los patriarcas se acentuaba el momento de la
promesa (de la posesin de la tierra y de la descendencia), eliminando de ellas
el elemento del cumplimiento y localizndolo despus de la liberacin de Israel
del poder de Egipto. Por este medio se cre un hilo teolgico-histrico de
promesa y cumplimiento (M. Noth): se equipar al Dios de los padres con el
Dios que rescat de Egipto. As las narraciones del Pentateuco abarcaron en
conjunto el testimonio de una planificada accin histrico-salvfica de Dios. Por
eso, el tema promesa-cumplimiento envuelve ya las unidades fundamentales
de la composicin del Pentateuco. Gn 12, ls es aqu el punto final y clave de la
historia primitiva de J: mientras que los temas del "gran pueblo" y de la "tierra"
procedan de la tradicin de las leyendas de los padres, la referencia a "todos
los pueblos" es tpica de J (Gn 18, 18; 27, 29; 28, 14), y tiene aqu una funcin
en la transicin de todas las naciones a Israel: aqul que entra en una relacin
comunitaria con Abraham, recibir igualmente la bendicin de Dios (J.
Schreiner). De este modo existe una posibilidad de s. para todas las naciones
por medio del pueblo de Dios, y Gn 12, 2s es el punto de arranque de los
pasajes escatolgicos y profticos donde se habla de la conversin de los
gentiles a Dios (cf. Is 19, 24). De acuerdo con la intencin del autor, el texto
est en conexin con el problema teolgico de J, que es legitimar los limites del
gran reino de David; a partir de esta visin poltica y teolgica de palacio se
actualizan los antiguos postulados territoriales de las tradiciones de los padres.

El programa de la obra histrica del elohsta resulta claro partiendo de sus

supuestos inicios en Gn 15, 4.5.6.13 (sin el dato de "400" aos), 14.16, donde
en 13-16 se explica el destino futuro de los hijos de Abraham. En E los padres
son modelos, y as la fe de Abraham se acenta como modelo de la fe
israeltica. El acento no se carga sobre la posesin de la tierra, sino sobre el
destino del pueblo de Dios. La fe y no la tierra es la que desempea el papel
decisivo (cf. R. Kilian).

Se supone que la obra histrica de P ofrece el hilo conductor de la actual

estructura del Pentateuco: llega desde la creacin del mundo hasta Sil, y se
articula de acuerdo con las alianzas. Exponiendo su contenido plsticamente,
resultara una pirmide, en cuya cima se encuentra el culto de Israel como

meta y punto culminante de toda la creacin del mundo. La condicin previa

para la accin cultual de los hombres y con ello para la ulterior intervencin de
Dios en la historia del hombre en general, es el hecho de que el hombre fue
creado a imagen de Dios (Gn 1, 26s; 5, 1).

4. Los profetas y las concepciones de la historia de la s. que van ms all del

Pentateuco. En analoga con los esquemas mencionados, se encuentra una
serie de otras interpretaciones de la historia de Israel en su conjunto o de
grandes perodos de la misma. La obra histrica del Deuteronomio empieza en
Moiss y termina en el ao 587. En su centro se encuentran los reyes de Israel
como aquellos en cuyo corazn deba decidirse la s. o la condenacin de Israel
(v. Rad), y por cierto segn su actitud hacia la ley de Moiss. La tr de Moiss
y el reinado de David son los dos elementos que deciden la historia de Israel: la
catstrofe del 587 es la consecuencia de una cadena de transgresiones de la
tr. La obra histrica de las Crnicas llega desde Adn hasta el tiempo
posterior a Nehemas. Tambin aqu vale el principio: No hay pecado sin
castigo; y eso para cada generacin de manera completamente individual.

No podemos reproducir aqu en particular los esquemas profticos de la

historia de la s. (cf. G. v. RAD sr). Con frecuencia stos guardan estrecha
relacin con los que acabamos de mencionar. Como los profetas acentan la
conexin existente entre la defeccin frente a Yahveh y el infortunio poltico, en
ello las amenazas y promesas desempean un papel dominante, y adems en
gran parte como esperanzas polticas y probabilidades para el prximo futuro.
La interpretacin proftica, por su escatologizacin del pensamiento histrico
(cosa que destac en su importancia por primera vez H. Gressmann), se
distingue fundamentalmente que estaban orientadas hacia el pasado
exclusivamente y medan el presente ponindolo en relacin con aqul. Los
profetas no slo consideran como "tiempo histrico salvfico" el tiempo de los
padres y el de la salida de Egipto, sino que interpretan asimismo el presente y
las amenazadoras sombras de la condenacin futura como continuacin,
renovacin y restauracin con mayor podero de esta actividad de Dios. Ahora
la eleccin y la s. de Israel se hacen dependientes total y absolutamente de lo
nuevo, que Dios obrar en el futuro prximo. Esta novedad acontece en
continuidad y, por ello, en analoga con lo antiguo: habr un nuevo Sin, un
nuevo David, una nueva alianza, un nuevo xodo (Is 1, 26; 11, 1; Jer 31, 31ss;
Os 2,16s; Ez 20, 33-38). Las categoras histrico-salvficas antes expuestas
siguen siendo las mismas (cf. en relacin con Jue 6ss); pero ahora se espera del
futuro la restitucin de Israel en el pleno sentido de la palabra. En Jer y Ez, as
como en el judasmo posterior, se aade adems la expectacin de la nueva
congregacin de las 12 tribus, que realizar Dios, o el nuevo hijo de David, o

Elas. En el fondo las antiguas acciones de Dios se desactualizan en virtud de la

nueva accin divina en el futuro (G. v. Rad); la relacin con el pasado se
establece por medio de la analoga y por medio del concepto "recordar"
(zkr). Una etapa previa a la concepcin de la historia de la s. en la
apocalptica se encuentra ya en Gn 15, 13s: el plan histrico de Dios est ya
establecido y se descubre anticipadamente al elegido.

5. La funcin de la historia de la s. en el NT. El modo cmo se entiende la

historia de la s. en el NT tiene que coordinarse fundamentalmente con la
tradicin proftica y apocalptica y no es nuevo en su raz. Las categoras
histrico-salvficas que Jess y la comunidad aplicaron a su persona y a su
mensaje, en conjunto son tradicionales. Esto se ve tanto en los relatos ms
antiguos tornados de la vida de Jess, a saber, las historias de la pasin, que
han sido redactadas plenamente en el estilo de una exposicin apocalptica de
la historia (cf. p. ej., el uso indirecto de la Escritura), como tambin en la
cristologa prepaulina-helenstico-judeo-cristiana de la glorificacin, que se
orienta por las ideas de comunicacin del Espritu, nueva alianza y ley en los
corazones, propias de Jeremas y Ezequiel. Asimismo las tipologas basadas en
Elas, Moiss, Abraham, Adn y los profetas en conjunto desempean una gran
funcin, y por cierto ya en la antigua tradicin. El modo cmo el mismo Jess
entiende la historia est determinado por la expectacin de la proximidad de la
basileia, y, de otro lado, por la importancia dada a la decisin actual por el
mensaje de -> metanoia; la s. se decide por la actitud frente a Jess, el enviado
divino (cf. Mc 8, 38), y frente a sus enviados (Mc 6, 11 par). En la tradicin
helenista anterior a Pablo, por la decisin ante la palabra del enviado (->
apstol), se anticipa la decisin definitiva sobre la s. o condenacin del
hombre, porque mediante la resurreccin de Jess se ha hecho ya presente la
situacin final misma. Y, por ello, con el bautismo (configuracin con el
resucitado) han sido dados a estas comunidades los dones salvficos
definitivos: paz, amor, fin de la ley, resurreccin (2 Tim 2, 18; kain ktsis) y
conocimiento de Dios por parte de los paganos (por esto, misin entre los
gentiles a travs de los enviados de Jess).

Desde el punto de vista de la historia de las religiones, lo autnticamente

nuevo en la concepcin de la historia de la s. es esta localizacin del tiempo
final en el presente (con huellas en todas partes del NT, especialmente en Jn,
en la comunidad corintia prepaulina, en Pablo y en los discursos sinpticos de
misin).

Todas las teologas cristianas posteriores no son en lo esencial sino tentativas

de nivelacin de esta concepcin radical, inmediatamente posterior a pascua, y
otras que tienen una orientacin ms de acuerdo con la imagen cosmolgica y
apocalptica del mundo, y que consideran que el momento del fin llega
solamente con la destruccin concreta del cielo y de la tierra. A raz de esta
confluencia de ambas corrientes surgen el "ya-todava no" de la teologa de ->
Pablo y los elementos fundamentales para la posterior divisin cristiana de los
perodos de la historia de la s.: tiempo anterior a Jess, tiempo de Jess, tiempo
de la Iglesia y tiempo posterior al juicio final. Esta concepcin est claramente
configurada en Lc (el tiempo de Jess como "centro del tiempo"), pero se
encuentra tambin en etapas anteriores, que estn relacionadas con la
solucin paulina, as en Lc 16, 16s. Por una parte, el mensaje de la resurreccin
de Jess ha puesto fin a la comunicacin veterotestamentaria de Dios por
medio de la ley y los profetas, y con ello ha dado comienzo la misin de los
gentiles (v. 16b). Pero, por otra parte, subsiste la ley como norma de juicio
hasta que llegue de hecho el fin del mundo. Pablo desarrolla esta lnea,
especialmente para solucionar la cuestin de la ley, con categoras
primariamente cristolgicas.

En la carta a los Hebreos esta relacin entre resurreccin y acontecimientos

finales se determina en los siguientes trminos: en su primera venida Jess
apareci para sufrir, posteriormente lleg a ser sumo sacerdote, precedi en su
entrada en el santuario celestial al pueblo de Dios peregrinante (E. Ksemann)
de ambos testamentos, y despus por segunda vez aparecer inmediatamente
para la s. (9, 28). De este modo se responde en formas muy diferentes en cada
una de las teologas del NT a la cuestin del momento de la s.: segn Heb sta
acontecer completamente en el futuro (ahora estamos todava en tiempo de
promesa), segn Lc se dio en el pasado, en el tiempo de Jess, y segn los
crculos prepaulinos y los joaneos se da en la actual posesin del Espritu (U.
Wilckens se remite en este sentido a 1 Jn 3, 2: si se habla de un acontecimiento
futuro, ste no hace sino revelar lo que ya se ha producido).

La relacin con la historia de la s. anterior a Jess se determina, pues, segn la

radicalidad con que se mira la ruptura acaecida en la - resurreccin de Jess.
Donde ms claramente se acenta la continuidad es en textos que emplean la
imagen deuteronomstica de la historia para la interpretacin de Jess y de su
destino (Mt 5, 11s par; Mt 23, 29-36 par; Lc 13, 31ss 34s par; Mt 23, 27ss; Lc
11, 49ss). Segn esto, la muerte de Jess se encuentra en la misma lnea que
la muerte dada a los profetas; la destruccin de Jerusaln se considera como el
castigo necesario, de acuerdo con el esquema usado; la conducta obstinada de
Israel es la causa de su repulsa y de la marcha de los mensajeros de Jess a los

gentiles (despus de la resurreccin en Mt, tras las repetidas llamadas a la

conversin en Lc y Act). La formacin de citas acomodadas mediante la
reflexin en Mt (gnero que alcanza su prototipo en la pseudofilosfica obra
Ant. de Flavio Josefo), descansa igualmente en el uso de una categora familiar
desde antiguo al pensamiento histrico-salvfico (promesa-cumplimiento). Si la
prueba de Escritura posteriormente se hace antijuda (p. ej., Mc 10, 5s), con
ello se subraya la discontinuidad entre Israel y la Iglesia de las naciones: la
obstinacin manifestada en la crucifixin de Jess se ampla materialmente y
se extiende ahora a todo lo que distingue del judasmo a las mediaciones
cristianas entre escatologa ya presente y todava futura.

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aportacin a la teologa de la Iglesia primitiva (Herder Ba 1974).

Klaus Berger
II. Exposicin teolgica
1. A veces se entiende la historia de la s. en general y especialmente la historia
de la revelacin y de la s. del AT y NT como una serie de intervenciones divinas
que vienen inmediatamente "de fuera", por las que Dios habla a los hombres y
por medio de los profetas u otras personas mediadoras les comunica
conocimientos o verdades sobrenaturales e imperativos morales en frases
humanas. En forma extrnseca se reduce ah la historia de la revelacin y de la
s. a un acontecimiento meramente categorial (aun cuando se da por
presupuesta la necesidad de la gracia de la fe para la aceptacin salvfica de la
revelacin categorial mediante el acto de creer).

Esa concepcin no tiene en cuenta de manera igualmente fundamental la

funcin constitutiva de la gracia divina interna (del Pneuma), con su dinamismo
peculiar, para la s. y la revelacin misma, pasa por alto que la historia de la
revelacin y de la s. del AT y NT, aunque es en s misma testimonio autntico
acerca de la accin salvfica, sin embargo, precisamente como interpretacin
de esa accin, es ella misma parte del acontecimiento salvfico del Pneuma. A
la Escritura, que da testimonio de la historia de la s. del AT y del NT, precede
siempre el medio que hace posible su interpretacin, a saber, el Pneuma
mismo (-> gracia) del que ella da testimonio.

Segn esto, el concepto teolgico de historia de la s. no puede entenderse

meramente como una posterior consignacin material del curso fctico de la
historia de la s. judeo-cristiana; y tampoco puede entenderse como la
explicacin de las etapas de reflexin histrico-salvfica dada en la historia de
la revelacin del AT y NT (por ms que sea eso tambin). Si trata de ser un
concepto teolgico de historia de la s. debe explicar el horizonte de inteligencia
que se abre en la historia de la revelacin y s. del AT y NT. Debe mostrar la
identidad de acontecimiento entre gracia (Pneuma) y revelacin, entre libertad
(accin) de Dios y libertad (accin) del hombre, porque slo as se alcanza la
sntesis de historia de la s. que abarca la historia de la s. de la humanidad

(incluyendo la anterior al AT, la veterotestamentaria y la extracristiana) y la

transmite junto con la historia de la s. en Jesucristo, que es la historia de la s.
de la humanidad nica y total, por cuanto en l se ha dado el nico y
escatolgicamente definitivo punto culminante de la historia de la s. y
revelacin. Ese punto culminante consiste en la absoluta e irrevocable unidad
entre la autocomunicacin transcendental de Dios a la humanidad en el
Pneuma y su mediacin histrica en el ser humano-divino de Jess, que es
simultneamente Dios mismo en cuanto comunicado, la aceptacin humana de
esta comunicacin y la definitiva manifestacin histrica de tal autodonacin y
aceptacin.

Por esta razn, una concepcin teolgica de la historia de la s. no puede

entenderse como una continuacin inmediata de las etapas de reflexin
histrico-salvfica del AT y NT. La razn de esto estriba en que, la mediacin
teolgica de todas las religiones o experiencias salvficas de la humanidad con
la historia de la s. en Jesucristo, slo puede realizarse en cuanto la historia
vetero y neotestamentaria de la revelacin y de la s. como un todo (es decir,
como llegada escatolgicamente a su meta) es interrogada
hermenuticamente sobre su gnesis transcendental y articulada segn sus
condiciones internas de posibilidad en forma teolgicamente refleja, las cuales,
naturalmente, slo son cognoscibles en este acontecer fctico, porque
nicamente all se hacen plenamente reales.

El hecho de que en la articulacin refleja del concepto teolgico de historia de

la s. deben mediarse entre s afirmaciones histricas y esenciales, se deriva de
la ineludible dialctica del -> conocimiento humano en general: el hombre
conoce el propio ser a partir de su experiencia (natural y sobrenatural) de s
mismo y de su historia (la cual, tanto aqu como a continuacin no debe
entenderse de manera individualista-subjetivista, ni en forma colectivista, en el
sentido de una conciencia general de la humanidad que llega hacia s misma,
sino en principio de una manera dialogstico-personal); y, viceversa, interpreta
necesariamente su experiencia histrica a partir del conocimiento
transcendental de la propia esencia, que, evidentemente, se modifica (ampla)
en cada caso a travs de esta experiencia (-> historia e historicidad).

2. Para la inteligencia teolgica historia de la s. es el conjunto de todo aquello

que acontece positiva o negativamente en la historia para la s. definitiva del
hombre (cf. -> redencin). En sentido estricto el concepto de historia de la s.
puede designar exclusivamente lo que se efecta como accin histrica de
Dios y del hombre en orden a la s. (y no en orden a la condenacin). Pero,

como para la visin cristiana de la historia de la s. la condenacin viene a ser

por obra de Dios (y slo por obra suya) un momento en la realizacin de la s.,
sin perjuicio de la fundamental diferencia entre s. y condenacin para el
hombre y las normas de su conducta, el concepto amplio, que hemos indicado
en primer lugar, es el ms adecuado a la historia de la s. como se da de hecho.

El concepto general de historia de la s., segn el cual sta designa todo

acontecer de la s. (o condenacin) en cualquier parte de la historia de la
humanidad donde pueda producirse, es decir, la historia de todas las
experiencias salvficas de la humanidad, queda legitimado por el hecho de que
existe una experiencia salvfica antes de, paralelamente con y despus de la
historia de la s. judeo-cristiana, y porque estas experiencias acontecen sin
duda, no slo en el plano metahistrico, sino en forma propiamente histrica
dentro de las religiones extracristianas. Efectivamente, el hombre slo puede
realizar su relacin transcendental con Dios en la concrecin histrica, que, en
virtud de la naturaleza social y comunicativa del hombre, siempre tiene
necesariamente un carcter de objetivacin.

Es doctrina de fe que la voluntad salvfica de Dios (cf. luego en C) revelada en

Jesucristo, se extiende a todos los hombres de todos los tiempos y de todas las
religiones histricas. Dada esta voluntad salvfica universal de Dios para con la
humanidad, se puede hablar en primer lugar de una historia de la -> gracia, en
el sentido de que la gracia en principio es ofrecida a todos los hombres. Este
dilogo por la gracia entre Dios y los hombres tiene carcter de
acontecimiento, se basa en la libertad de Dios y del hombre, y no viene dado
necesariamente con la constitucin del hombre como persona espiritual. Pero,
por otro lado, tampoco es historia en sentido pleno, pues el aspecto de gracia
que reviste este acontecimiento en su libre ofrecimiento por parte de Dios y en
su libre aceptacin con fe y amor por parte del hombre, no implica sin ms el
momento de lo histrico en el estricto sentido de la objetividad, de su
expresividad en frmulas, de la comunicacin social. A todos los hombres se
ofrece y promete la s., en tanto stos no se cierran al ofrecimiento divino por
medio de una culpa grave y libre. Por tanto, todos los hombres existen en un
mbito existencial al que no slo pertenece la obligacin de tender a la meta
sobrenatural de la unin inmediata con el Dios absoluto en la consumacin,
sino tambin la autntica posibilidad subjetiva de encontrar esta meta
mediante la aceptacin de la comunicacin de -> Dios mismo en la gracia y la
gloria (Vaticano H, Lumen gentium, n. 16). Por consiguiente, el ofrecimiento y
la posibilidad de la gracia se extienden tanto como se extiende la historia
humana de la libertad.

Adems, este ofrecimiento de elevacin sobrenatural de la realidad espiritual

del hombre, que capacita a ste para aproximarse al Dios de la vida
sobrenatural por su dinamismo racional-personal, no es meramente un estado
objetivo en el hombre, que debera ser considerado simplemente como algo
que est ms all de la conciencia. Ms bien, tenemos que considerar la gracia
como transformacin de la estructura de la conciencia del hombre (no en el
sentido de un conocimiento de un nuevo objeto), del horizonte bajo el cual se
aprehenden en la conciencia las realidades experimentadas empricamente, y
de la orientacin ltima de esta conciencia. Como apriorstico y formal, este
horizonte sobrenatural no tiene que ser necesariamente de tal naturaleza que
deba pensarse refleja y explcitamente (o que pueda set pensado sin su
esclarecimiento explcito mediante la revelacin categorial), y que, por
consiguiente, deba separarse y distinguirse del horizonte transcendental de la
experiencia del ser dada en la conciencia del hombre. En cuanto tal no es
objeto, sino horizonte no temtico dentro del cual se realiza la existencia
espiritual del hombre. Es la referencia innominada del hombre por el
conocimiento y la libertad hacia ms all de todo lo que puede sealarse
objetivamente. Esa referencia es implcita, o sea, no se da a conocer en forma
de un objeto individual; y, sin embargo, est presente como trascendental y
precisamente as lo abarca todo y repercute tanto ms intensamente en todo.
Es una referencia indescriptible y est presente precisamente de esta manera.
Es el dinamismo y la -> trascendencia del espritu que penetra en la infinitud
del -> misterio, que es Dios. Dicho dinamismo tiene fuerza real para llegar a
Dios y alcanzarlo, porque Dios se le comunica a s mismo en el Pneuma, y por
cierto de tal manera que ste se halla insertado ya como la ms ntima fuerza
y legitimacin de ese movimiento de infinita trascendencia.

En esta elevacin sobrenatural del hombre, dada por la voluntad salvfica

universal de Dios, se realiza ya el concepto de revelacin, no en el sentido de
una comunicacin venida desde fuera por la palabra, pero s en el sentido de
una transformacin de la conciencia que procede de la libre autocomunicacin
personal de Dios como gracia, la cual puede llamarse plenamente revelacin.
Pues en ella se comunica ontolgica y realmente lo que en definitiva constituye
todo el contenido de la revelacin de Dios formulada propiamente en
enunciados, a saber: Dios y su proximidad salvfica e indulgente, tal como l es
la s. del hombre por la comunicacin de s mismo en la gracia y la gloria.

Si el hombre acepta su trascendencia elevada sobrenaturalmente, el horizonte

sobrenatural, la "dimensin profunda" de la realidad (P. Tillich) y, por tanto,

esta revelacin de Dios en la autocomunicacin del que est revelado,

entonces l realiza, aunque no en forma directamente temtica, lo que en s es
"-> fe", a saber, la libre aceptacin de la verdad divina como autocomunicacin
de Dios.

Esa historia general de la revelacin y de la s. es historia, si bien en un sentido

amplio y no estricto. Es historia porque, por parte de Dios y del hombre, se
trata de un acto interpersonal de libertad, de comunicacin; porque esta
sobrenatural situacin fundamental del hombre - si l no ha de dividirse en
forma dualista - tambin se hace perceptible inevitablemente en las
configuraciones concretas de la -> religin, de la visin de s mismo, de la ->
moralidad; porque tal situacin, partiendo del dinamismo de la gracia y bajo la
sobrenatural providencia salvfica de Dios, trata de objetivarse en enunciados
religiosos explcitos (-> mito), en el -> culto, en la comunidad religiosa, en la
protesta proftica contra un encerramiento natural del hombre en un mundo
categorial y contra una falsa interpretacin de esta experiencia fundamental de
la gracia. Partiendo de aqu y desde una visin cristiana de la voluntad salvfica
universal de Dios y de la gracia sobrenatural, se desprende una visin positiva
de la historia universal de las religiones.

3. El concepto de historia especial de la s. en sentido teolgico positivo se da

all donde no slo acontecen la gracia y la revelacin (al menos en cuanto son
necesarias para hacer posible una fe justificante), sino que tambin la reflexin
histrica y refleja sobre este acontecimiento pertenece al acontecimiento
salvfico en cuanto tal, y dicha pertenencia est garantizada por Dios como
discernible de otras manifestaciones histricas; es decir, all donde, por medio
de la palabra histrica de Dios, que es un elemento constitutivo de esta historia
misma de la s., l ha interpretado una esfera o una interrelacin de
acontecimientos de la historia profana en su carcter salvfico o condenatorio,
y as ha separado de la restante historia ese acontecimiento interpretado de
una historia singular y, con ello, lo ha convertido en historia de la s.
autnticamente especial y explcita.

En consecuencia, las acciones salvficas de Dios estn presentes en cuanto

tales en la dimensin de la historia humana, o sea, son en s mismas histricas
en el sentido ms estricto, por primera vez cuando la palabra de Dios que las
enuncia e interpreta es un momento interno constitutivo de la accin salvfica
misma. Esta reflexin (conciencia) de la experiencia salvfica sobre s misma,
operada por Dios y perceptible histricamente (y as objetivable), tiene a su
vez su propia historia, no slo en la diferencia histrica de los acontecimientos

y experiencias salvficos, sino tambin en la creciente claridad con que la

historia especial de la s., en esa reflexin de la experiencia salvfica sobre s
misma, se va distinguiendo de la historia general de la salvacin.

Con esta historicidad de la interpretacin de la historia por la palabra de Dios

mismo, nota especfica de la historia especial de la s., corre paralelo el
progresivo proceso histrico que se da en el ofrecimiento de la s. por parte de
Dios al hombre y en la aceptacin cada vez ms manifiesta por parte del
hombre hasta llegar a la culminacin escatolgica, que determina el sentido y
desenlace de toda la historia, y en la que el ofrecimiento de la s., as como su
interpretacin por la palabra de Dios mismo, han hallado su unin indisoluble e
histrica en la persona de la Palabra encarnada. Por consiguiente, donde la
palabra de Dios interpreta claramente la historia en su carcter salvfico o
condenatorio, donde las acciones salvficas de Dios en la historia general de la
s. y de la revelacin se objetivan con claridad y seguridad por obra de la
palabra de Dios, y donde, por el testimonio verbal de Cristo sobre s mismo, se
manifiesta histricamente la unin absoluta, insuperable y perenne entre Dios
y el mundo - con su historia - en -> Jesucristo; all est dado con toda
propiedad la historia especial de la s. y de la revelacin. Con lo cual esta
historia se separa y distingue de la historia universal.

En la medida y grado en que no se ha realizado todava esta definitiva e

indisoluble identidad entre la accin salvfica de Dios y su expresin verbal y
consciente en Jesucristo (al que pertenecen esencialmente su autoconciencia
humana y su testimonio de s mismo, en los cuales la unin hiposttica [->
encarnacin] no slo se hace un hecho real, sino tambin un acontecimiento
histrico quoad nos); en esa misma medida se dan solamente formas
"precursoras" y todava deficientes de historia de la s. y de su delimitacin
frente a la historia profana. Esas formas precursoras no son tanto especies de
un concepto formal y unvoco de historia de la s., cuanto fases ascendentes de
la realizacin de la nica "esencia" de la historia de la s., que por primera vez
en Jesucristo se actualiza plenamente.

4. La relacin de la historia especial de la s. y de la revelacin con la historia

general de las mismas. La historia especial de la s. tiene sus races en la
general, pues en sentido propiamente dicho slo a partir de la -> alianza de
Moiss puede hablarse de historia especial de la s. Esa alianza de Moiss hace
remontar etiolgicamente su prehistoria hasta el principio mismo, y as se
pierde en la historia general de la s. En el Antiguo Testamento mismo los
lmites entre historia de s. e historia profana son todava vacilantes. El hombre

del AT difcilmente poda distinguir entre profetas legtimos y falsos, pues no

exista ninguna instancia institucional que, facultada por Dios para la discrecin
de espritus, pudiera distinguir definitivamente entre autnticos profetas y
legtima renovacin crtica de la religin, por una parte, y falsos profetas y
evolucin religiosa deletrea, por otra. El pueblo vterotestamentario de Dios
poda apartarse de su vocacin divina y obscurecer la especial perceptibilidad
histrica de la voluntad salvfica de Dios para el pueblo de Israel y, con ello, el
signo de la representacin de Dios en el mundo. Consta igualmente por la
revelacin que, en analoga con el AT, tambin para otros pueblos hubo
acciones salvficas de Dios histricamente perceptibles, si bien permaneci
privilegio de Israel el que su historia de la s. fuera la prehistoria inmediata de la
encarnacin del Logos.

La historia especial de la s. se distingue de la general, pero no considera la

historia general as distinguida (por lo menos antes de Cristo) como inexistente
o simplemente ilegtima, pues antes de Cristo no aparece como obligatoria ni
se ensea una vocacin de todos a la historia especial provisional. Pero,
precisamente as, sta se sabe orientada hacia una cumbre, donde en principio
- aunque no de hecho - absorbe en s y suprime la historia general de la s. La
consecuencia es que, vistas las cosas desde esta cumbre, toda manifestacin
refleja y temtica de la historia general de la s. resulta ilegtima y se hace
causa de condenacin si, puesta realmente ante el kairos de Cristo, se cierra a
l. Slo en Jesucristo se alcanza una unidad absoluta e indisoluble entre gracia
y revelacin, entre libertad divina y libertad humana. Esta unidad de
acontecimiento se hace histricamente presente en la autorrevelacin de
Jess. La historia especial de la s. as consumada abarca el pasado y el futuro
de tal manera que queda separada clara y permanentemente de la historia
universal. Tal separacin se extiende a todo lo que resulta de este
acontecimiento de Cristo y a su manera participa del carcter definitivo e
insuperable del mismo: -> Iglesia, sacramentos, sagrada -> Escritura. Pero,
precisamente porque en Cristo y en su comunidad la historia de la s. alcance su
clara y perenne distincin de la historia universal, porque all llegue a ser un
fenmeno claramente discernible dentro de la historia universal y as, dentro
de sta, lleve la historia general de la s. a la inteligencia de s misma (en una
historicidad verbal y social); en consecuencia esta historia de la s. as
delimitada, con su naturaleza explcitamente social, sacramental y verbal, es
tambin aquella realidad histrica que permanece determinante para todos los
hombres de todos los tiempos.

Ya que el fundamento de la historia general de la s. es la accin salvfica

pneumtica de Dios, podemos concebir su progresiva objetivacin en la historia

especial de la s. como momento positivo de crecimiento para sta, a pesar de

haber llegado a su estadio escatolgico. Esto mismo puede decirse de la
simultaneidad externa, que "todava" subsiste. La historia especial de la s.
quiere incluir en ella toda la historia general de la s. y revelacin, y
representarla histricamente por s misma. Tiende, pues, a una identidad de
acontecimiento con la historia general de la s. y, consecuentemente, tambin
con la historia universal, aun cuando sabe que tales identificaciones nunca se
consiguen en la historia, sino que solamente alcanzan su realizacin en el
momento de suprimirse aqulla, en el -" reino de Dios.

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hermenutica (Herder Ba 1972); Cl. Tresmontant, El problema de la revelacin
(Herder Ba 21975). (Historia del mundo e historia de la salvacin), 135-156 (EI
cristianismo y las religiones no cristianas); H. Renckens, Urgeschichte und
Heilsgeschichte (Mz 31964); M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Mn 1964);
F. Mildenberger, Gottes Tat im Wort (G 1964); A. Luneau, L'Histoire du salut
chez les Peres de 1'glise (P 1964); A. Darlap, Theologie der Heilsgeschichte:
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im NT (T 1965); K. Rahner - J. Ratzinger, Revelacin y tradicin (Herder Ba
1971); H: G. Gadamer, Wahrheit und Methode (T 21965); H. Schlier, Die Zeit
der Kirche (Fr 1966); E. Simons, Philosophie der Offenbarung (St 1966); B.
Weite, Heilsverstndnis (Fr 1966); H. R. Schlette, Epiphanie als Geschichte (Mn
1966); W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (G 1967); W.
Kasper, Die Methoden der Dogmatik (Mn 1967); P. Hnermann, Der Durchbruch
geschichtlichen Denkens im 19. Jh. (Fr 1967); F. Christ (dir.), Oikonomia.

Heilsgeschichte als Thema der Theologie (H 1967); J. Heislbetz, Theologische

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Cobb (dir.), Theologie als Geschichte (Neuland in der Theologie III) (Z 1967); H.
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Heilsgeschehen (St 51967); J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie:
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Jordan, La dimensin divina (Herder Ba 1972); K. H. Schelkle, Teologa del NT, 4
tomos (Herder Ba 1975ss).

Adolf Darlap
C) VOLUNTAD SALVFICA UNIVERSAL DE DIOS

I. Introduccin a la cuestin
La doctrina cristiana acerca de Dios y de su bondad y santidad infinitas (Dz
1782s) y la doctrina segn la cual toda otra realidad, sin excepcin, procede de
Dios (-> creacin), implican la fundamental creencia cristiana de que, "de
suyo", la realidad total es objetivamente buena, es decir, juntamente con el
acto fundamental de nuestra existencia (en el -> conocimiento y el -> amor),
el cual nos es conocido por nuestra experiencia, debe ser afirmada - y no
rechazada - como llena de sentido y digna de ser amada. Por otra parte, la
inteligencia cristiana de la existencia sabe: no slo que la realidad plural
inmediatamente experimentable (del -> hombre mismo y del -> mundo) es
finita y, en consecuencia, solamente puede afirmarse con la reserva inherente
al acto de su aceptacin, que la diferencia ontolgica entre Dios y lo no-divino
se prosigue aun dentro del acto de la toma de posicin ante la realidad (si ese
acto no ha de ser una divinizacin inmoral y en s contradictoria de la misma);
sino tambin que en el hombre (y, por ende, en el mundo) se da el misterio del
pecado y de la culpa y, consiguientemente, del -> mal y del absurdo.

Esos dos hechos fundamentales no pueden ser positivamente penetrados

respecto de su compatibilidad. sta slo puede aceptarse en el acto absoluto
de confesar a Dios, bondad absoluta, porque se dan precisamente los dos
hechos, y la aceptacin de su conciliabilidad, sin que - cayendo en la ideologa se descarte para nada lo uno en favor de lo otro, es la aceptacin de la propia
condicin de criatura por parte del hombre (la aceptacin de no ser Dios), el
cual, puesto que no es el primigenio centro de la realidad, tampoco puede
entenderla desde un punto nico, a partir del cual todo le resultara evidente.
De ah se derivan dos cosas:

1. De la proposicin "todo es bueno" no se sigue que la existencia individual no

est amenazada, e incluso radicalmente amenazada, y tenga una seguridad
absoluta. La amenaza a la existencia llega hasta su raz ltima (-> pecado) y
hasta su estadio definitivo (posibilidad del -> infierno). Y como el hombre, en
su determinacin libre como tal, a pesar de que, cuando sta es mala, no
puede descargar su responsabilidad sobre el Dios santo, sin embargo, debe
sentirse envuelto por la soberana voluntad de Dios, que no ha de confundirse
con la voluntad creada; esa amenaza de la existencia significa para el hombre
la situacin de una inseguridad sobre si Dios ser definitivamente bueno y
clemente para l mismo como individuo concreto.

Naturalmente, se puede y debe distinguir entre voluntad de Dios "antecedente

y absoluta" y "consiguiente y condicionada" y decir: En su voluntad
antecedente (aunque condicionada) Dios es ciertamente bueno para m, para
cada individuo particular, y slo es inseguro si yo, y cada individuo en su
libertad, me decidir libremente por Dios, y es, por tanto, incierto para m si
Dios, en la voluntad incondicional que sigue a esta decisin, ser bueno para
conmigo, si querr (o podr querer) mi s. eterna. Pero con esto no se penetra ni
aclara la relacin entre el sentido del Dios bueno, de su voluntad y de la
realidad no divina, por una parte, y lo absurdo del mal (moral) y de sus
consecuencias a veces definitivas, por otra, y el hombre no se tranquiliza
dentro de lo entendido y, por ende, disponible.

En efecto, aun prescindiendo de que, en un sentido absolutamente estricto, no

se puede hablar de una voluntad de Dios consiguiente a una realidad creada (y
de hecho el - tomismo escolstico slo explica esta voluntad consiguiente
refirindola a una sucesin intradivina de signa rtionis y haciendo que
anteceda a toda previsin de una realidad creada), la inseguridad de la
situacin salvfica no se suprime por esta distincin clsica (recta e inevitable).
Porque en primer lugar la libertad creada, que se halla todava en curso de
realizacin (y a la que se desplaza la inseguridad de la relacin con el Dios
bueno), es para el sujeto reflexionante lo impenetrado y lo que inquieta y
amenaza de manera permanente. Y, adems, el sujeto libre se reconoce, a
pesar de su libertad y en ella precisamente, como sometido a la soberana
disposicin de Dios, sin que por ello pueda descargar su responsabilidad sobre
l. Si y donde la libertad acepta la s. ofrecida por Dios, esa aceptacin misma
es a su vez efecto de la inmerecida gracia divina (Dz 176s 182 193 300 322).

As, pues, la voluntad antecedente de Dios como buena se diferencia una vez
ms a s misma (como lo muestra la doctrina general acerca de la distincin

puesta por Dios mismo entre gracia puramente "suficiente" y gracia "eficaz"), y
as tambin ella se torna impenetrable. Que esta voluntad de Dios como
antecedente sea para m efectiva de tal forma que produzca para m el sentido
postrero y definitivo de la existencia, es punto sobre el que nadie puede hacer
una afirmacin absoluta de carcter terico partiendo de la tesis fundamental
del sentido y bondad de la realidad en general.

2. Esta afirmacin (tericamente imposible) y, por tanto, la experiencia de la

relacin entre el sentido y el sinsentido (para nosotros) en el orden extradivino,
ha de hacerse de otro modo; pues, a la postre, es necesaria una relacin
positiva con la cuestin misma: Yo tengo que esperar. Aqu se ve que la ->
esperanza, como acto de fundarse concretamente a s mismo sobre lo que no
cabe mostrar adecuadamente, es un modo fundamental de la existencia
humana, y no puramente la funcin, por s evidente, derivada del conocimiento
(e incluso de la fe "terica"). Slo "tericamente", "en principio", puede
mostrarse que debe haber esperanza, pero esto no convierte la esperanza en
semejante funcin secundaria del conocimiento (de la fe) terico. Porque la
esperanza concreta de cada uno en su s. (en la bondad y el sentido ltimo de
su existencia singular) se legitima, desde luego, por esa visin terica ante la
razn terica, pero no puede ser constituida por ella, ya que aqulla no puede
ofrecer la razn de esta esperanza: la voluntad salvfica, concreta y eficaz, que
parte exclusivamente de Dios y permanece escondida en l.

II. Punto fundamental de partida

Partiendo de aqu cabe ahora alcanzar, por la fe, una inteligencia real de la
voluntad salvfica de Dios. sta es la razn de la esperanza en cuanto tal, que,
como razn concreta, slo se alcanza en el acto mismo de la esperanza. La
esperanza misma, como todo acto salvfico (-> acto religioso), tiene su razn,
de una parte, en la posibilidad "trascendental" que le da la gracia, y, de otra,
en el llamamiento histrico-salvfico (categorial) a ella, que va dado en la
oferta de la s. por Cristo, y en la experiencia de que "la esperanza no engaa"
(Rom 5, 5), en la experiencia de que tal esperanza se ha realizado ya en la ->
resurreccin de Jess.

III. Escritura y magisterio

Segn la Escritura, en la voluntad salvfica de Dios no se trata de la bondad y
santidad divinas, metafsicamente necesarias, ni de una derivacin forzosa de
ellas, ni de un atributo metafsico de -> Dios que siempre y dondequiera puede

ser afirmado, sino de una conducta accidental de Dios, que puede conocerse y
proclamarse en la historia concreta. Esa libre conducta personal de Dios, que
quiere la s. de cada hombre, se hizo fundamentalmente manifiesta, de modo
definitivo e irrevocable, en Jesucristo, aun cuando slo en la esperanza, y
precisamente en ella, alcanza al individuo. Cuando un hombre piensa que debe
estar persuadido, por experiencia interna, de la voluntad salvfica de Dios, ha
hecho esta experiencia por la gracia interna de Cristo.

Todos tenemos un redentor (1 Tim 4, 10), todos somos iluminados (Jn 1, 29; 3,
16s; 4, 12; 8, 12; 1 Jn 2, 2). El texto clsico de la universalidad de la voluntad
salvfica de Dios es 1 Tim 2, 1-6. Con ese texto han de compararse tambin Mt
26, 28 par; Mc 10, 45; Rom 11, 32; Mt 23, 27; Lc 19, 41. Aunque la Escritura
exalta as la poderosa fuerza de la voluntad misericordiosa de Dios, que abarca
a todos y supera con su abundancia al pecado (cf. Rom 5, 17s; Rom 11, 32), sin
embargo no contiene ninguna afirmacin terica acerca de una apocatstasis,
sino que deja al hombre ante un doble posible desenlace definitivo de su
historia: la s. o la perdicin (Mt 25, 31-45, etc.). Ordena, pues, al hombre tener
esperanza, de una parte, para s y para todos, y le veda, de otra parte, la
seguridad, que pasara de "mera" esperanza, de saber qu es concretamente
lo definitivo para todos.

De ah que el magisterio eclesistico conozca aquel trmino medio, slo

aceptable por la esperanza, entre la doctrina de la universal voluntad salvfica
de Dios y la ignorancia del desenlace concreto de la historia para el individuo
como tal. Cristo muri "por todos los hombres" (smbolos); todos los
justificados reciben gracia suficiente para evitar cualquier pecado formal
(subjetivo) y alcanzar as su s. (Dz 804 828 et passim). Sera hereja afirmar
que Cristo muri slo por los predestinados (Dz 1096 et pssim); y error
teolgico que slo muri por los creyentes; o que los paganos, herejes,
etc.,fuera de la Iglesia no reciben gracia suficiente (Dz 1294 1376 1646 1677;
Vaticano II, Lumen gentium, n. 16). As, pues, aunque (por razones de la
evolucin histrica del dogma) no se ha definido an la absoluta universalidad
de la voluntad salvfica de Dios respecto de todos los hombres (en cuanto
llegan al uso de razn); sin embargo, esa universalidad no puede ya negarse,
tanto ms por el hecho de que el concilio Vaticano ll ve posibilidad de s. aun
para los gentiles (Ad gentes, n 3) y hasta para quienes, sin culpa suya, no han
llegado todava al expreso conocimiento de Dios (Lumen gentium, n 16).
Sobre la cuestin (que debe responderse positivamente) de si tambin los
nios que mueren sin bautismo estn incluidos en esta voluntad salvfica de
Dios, no existe decisin doctrinal de la Iglesia (-> limbo). En cambio, est
rechazada la doctrina de la apocatstasis (Dz 209 211). No existe una

predestinacin positiva a la condenacin, antecedente a la culpa del hombre, ni

tampoco una predestinacin a la culpa misma (Dz 160a 200 300 316s 321s
514 816).

IV. Tradicin
En los padres griegos y antes de Agustn, en principio no hay duda alguna
sobre la universal voluntad salvfica de Dios, aunque apenas se ve all la
posibilidad concreta de salvarse fuera de la Iglesia y del bautismo. El Agustn
de los ltimos aos (por lo menos desde el 418) no conoce en la teologa
terica una universal voluntad salvfica para la massa damnata por el pecado
original. Dios quiere revelar su justo juicio, abandonando a muchos en la
perdicin original. Lo mismo ensea Fulgencio. Prspero de Aquitania ensea
de nuevo un universalismo de la s., pues la doctrina de Agustn sobre este
punto no fue nunca obligatoria (Dz 142 160a-b). Cabe observar tambin en la
patrstica una corriente subterrnea, no desdeable, en favor de la
apocatstasis.

Posteriormente, el universalismo en principio de la s. por parte de Dios

permanece en lo esencial indiscutido. Son una excepcin el presbtero Lucio (s.
v) y Godescalco de Orbais. Slo en la baja edad media (Thomas Bradwardine,
Wiclef y Hus), en la teologa de los reformadores (en Calvino, pero no en la CA y
en la FC) y en el jansenismo se cree que solamente se hace justicia a la
inapelable soberana de la voluntad de Dios, a la revelacin de su justicia y al
irresistible poder de la gracia, aceptando positivamente el particularismo de la
s. y enseando, consiguientemente, una predestinacin positiva a la
condenacin con anterioridad a los demritos del hombre
(predestinacionismo). K. Barth ha abandonado en esta cuestin la doctrina
clsica del -> calvinismo.

V. Teologa sistemtica
La teologa trata de sistematizar la doctrina de la Escritura y de la tradicin por
la distincin entre voluntad de Dios condicionada e incondicional, antecedente
y consiguiente, de suerte que la voluntad salvfica de Dios se refiere a la
voluntad antecedente y condicionada, y no debe necesariamente afirmarse de
la voluntad de Dios consiguiente y absoluta. Sin embargo, en las distintas
teoras teolgicas sobre la esencia de la predestinacin divina se disputa sobre
cul es el punto en que se distinguen estas dos voluntades (-> mrito y
demrito del hombre o voluntad de revelar su justicia).

2. En la ejecucin de la voluntad salvfica universal de Dios se dice que l da a

todo pecador, incrdulo y obstinado una y otra vez, por lo menos la gracia
remotamente suficiente para alcanzar su s., lo cual ha de afirmarse tanto ms
de los justificados y creyentes y de quienes sin su culpa no han llegado an a
la fe. La cuestin de cmo la voluntad salvfica de Dios pueda ser seria y llegar
a su fin cuando son imposibles sin culpa propia, no slo el bautismo -3 y la
pertenencia a la Iglesia (cf. miembros de la -> Iglesia), sino tambin la -> fe, no
ha hallado an una respuesta bien elaborada y clara.

3. Problema aparte es la cuestin de si los nios pequeos que, sin culpa

propia ni ajena, mueren sin bautismo, estn comprendidos como individuos en
la universal voluntad salvfica de Dios; pues, segn la doctrina casi general de
los telogos, estn realmente privados - en el -> limbo (Dz 1526) - de la
bienaventuranza sobrenatural (cf. Dz 693 791, etc.). La cuestin sobre la suerte
de estos nios y, por tanto, sobre la voluntad salvfica de Dios respecto de
ellos,no ha encontrado an una solucin realmente satisfactoria, pues contiene
demasiadas incgnitas; y esa solucin no es tampoco de esperar, pues
pretende un saber que nada importa para el obrar cristiano.

4. En Jesucristo y en la experiencia de su gracia, Dios nos ha dado la facultad y

obligacin de esperar para todos los hombres, a quienes debemos amar (->
amor), y, por ende, para nosotros mismos, la s. definitiva. Con ello hay que
afirmar la voluntad salvfica de Dios, tal como viene implicada en este acto de
esperanza. Evidentemente, la esperanza se entiende aqu en el sentido antes
descrito de un acto fundamental irreductible de la existencia.

5. Esto significa que, en cuanto la esperanza est fundada en el

acontecimiento escatolgico, que es Jesucristo, en su muerte y resurreccin, la
s. (como fin de la esperanza y, por tanto, de la voluntad salvfica de Dios), no
es en su totalidad (en el "espacio" de la esperanza) una de dos posibilidades,
junto a la cual, la otra (la de perdicin) se presentara como posibilidad de la
misma categora, y entre ambas la libertad de la criatura hubiera de escoger
autnomamente. La decisin moralmente mala no tiene existencial y
ontolgicamente el mismo rango (ni siquiera formal) que la decisin
moralmente buena; sino que Dios, por su propia y soberana gracia eficaz, ha
decidido ya la totalidad de la historia de la libertad (que forma el espacio de la
decisin libre del individuo) a favor de la s. del mundo en Cristo, y en l ha
promulgado ya este acontecimiento. El mundo, sin perjuicio de su libertad, es

"vencido" y salvado por el amor de Dios. sta es la voluntad salvfica de Dios,

con la que primera y fundamentalmente se relaciona la esperanza cristiana.

6. Partiendo de ah no tiene ya justificacin el hablar de una doble

predestinacin con igual categora. No slo porque en todo caso una
predestinacin consiguiente (post praevia demerita) supone ya el libre no de la
criatura, que sta en ningn caso puede atribuir a Dios (por problemtica que
ontolgicamente parezca nuestra afirmacin) de la misma manera que la
atribuye su libre si (en cuanto manifestacin de la gracia eficaz) como precio y
gloria de la gracia divina; sino, sobre todo, porque el cristiano (sin estar por ello
cierto de su s. individual ni poder sobrepasar la esperanza) se encuentra con el
Dios que quiere la s. de todos los hombres, y no puede salir siquiera
existencialmente de esta situacin sin caer en un formalismo abstracto, desde
el cual ya no es posible hallar la razn de la esperanza (a no ser que se tenga
el "egosmo" en s por razn suficiente para esperar mejor que desesperar). En
una doble posibilidad de predestinacin con el mismo rango, y dada la
desconfianza frente a la propia libertad, el hombre tendra el mismo motivo
para esperar su s. eterna que para desesperar de ella. La idea de
predestinacin consiguiente a la condenacin y la distincin entre gracia eficaz
y mera gracia suficiente, no restringen la concreta voluntad salvfica de Dios
con la que el hombre se encuentra y debe encontrarse en la esperanza; se
trata ah de medios secundarios para aclarar que el hombre se encuentra con
esta voluntad salvfica en la esperanza y no en una seguridad teorizante, y no
puede echar precisamente a Dios la culpa del terrible fracaso de la esperanza.
Pero eso no significa precisamente que, en la esperanza como tl, se encuentre
el hombre con una voluntad salvfica de Dios dudosa o limitada, o que slo
pueda tener una esperanza que, en cuanto tal, no sea "firme" (firmissima spes:
Dz 806).

La idea de una doble predestinacin con igual categora tampoco tiene

justificacin porque, en la situacin escatolgica de Cristo, sabemos con
certeza que hay salvados, pero slo debemos temer (sin poder saber) que hay
condenados. Pero precisamente este temor - que est ante una autntica
posibilidad, la cual permanece ineludible para nosotros, aunque tampoco se
demuestra por un cumplimiento -, manda al hombre esperar en la voluntad
salvfica de Dios, que ya ha acontecido, si bien para el que espera lo terico no
puede demostrarse como ms eficaz en l mismo.

7. Es evidente que un hombre, si espera y mientras (amando) espera, se

encuentra con la voluntad salvfica real y eficaz, que no tiene junto a s misma

la posibilidad real de una condenacin, sino que es precisamente la negacin

de la posibilidad de una doble predestinacin. Pero precisamente no podemos
decirnos a nosotros mismos con certeza si esperamos, como si saliramos de
nosotros mismos y nos contemplramos desde fuera. Slo podemos decrnoslo
cuando esperamos, es decir, cuando nos refugiamos en lo indisponible. La
esperanza crea su objeto, porque ella es creada por l. Esto no es una paradoja
barata, sino slo otra frmula para decir que nicamente se puede esperar si la
confianza en la voluntad salvfica de Dios es sostenida por la gracia
preveniente y eficaz, la cual a su vez es Dios mismo; y para decir que, de tal
manera se espera (amando), que esta real voluntad salvfica de Dios acontece
verdaderamente, y acontece por cuanto se espera lo indisponible. Dios pone su
voluntad salvfica en cuanto la hace esperar precisamente como lo
indisponible; la voluntad salvfica pone su diferencia creada respecto de s
misma, porque slo as es voluntad de la s., que es Dios mismo.

SALVACIN
Con el trmino salvacin puede entenderse el estado de realizacin plena y
definitiva de todas las aspiraciones del corazn del hombre en las diversas
ramificaciones de su existencia.

La raz latina salvus significa estar sano, estar bien, sentirse realizado. En el
latn eclesistico-teolgico ha permanecido este significado, pero se le ha
aadido una perspectiva prevalentemente espiritual y escatolgica, as como la
idea de que la salvacin del hombre viene de arriba. El trmino hebreo ms
adecuado para expresar la salvacin es jSk, que en forma hifil indica la accin
de Dios que libera de los enemigos, crea espacio, ayuda, cura; le
corresponden los trminos griegos de los Setenta sozo soteria, con significados
anlogos.

En el Antiguo Testamento, Israel lleva a cabo la experiencia de la salvacin

ante todo como pueblo liberado de la esclavitud e introducido en la tierra
prometida, en donde puede vivir libremente en el servicio y la alabanza a su
Dios. La bendicin de Dios y la fidelidad a la alianza son las condiciones de una
experiencia de vida plenamente saciada a nivel social e individual, que se
concreta en un gran nmero de descendientes, en la abundancia de frutos de

la tierra, en la paz interna y en la seguridad frente a los enemigos exteriores.

ste es el tema continuo del libro del Deuteronomio.

La infidelidad al Dios de la alianza es considerada, especialmente por los

profetas, como la causa de la prdida de esta situacin de felicidad; el
arrepentimiento, la conversin y la penitencia se ven como las condiciones del
retorno a su posesin. Con la insercin de Israel en el juego de las potencias
del Medio Oriente se pone ms de relieve el aspecto de la libertad poltica
(Isaas, Jeremas, etc.); por el contrario, en el destierro la salvacin de Dios se
experimenta principalmente como experiencia de la cercana y de la bendicin
de Dios a un corazn puro y fiel a la alianza (cf , por ejemplo, Tobas).

Con la aparicin de la apocalptica la salvacin se desplaza a lo metahistrico y

se convierte en plenitud de existir en unas condiciones radicalmente nuevas de
existencia prometida por Dios y que hay que esperar con perseverancia.

El Nuevo Testamento ve cumplidas estas experiencias y estas esperanzas de

vida dichosa, feliz. plena, en la venida histrica de Jess de Nazaret, en la
comunin con l y en la felicidad plena con Dios, prometida y esperada en
Cristo crucificado y resucitado. Su nacimiento como Salvador es ya motivo de
gozo y alegra (cf. Lc 1-2); su predicacin y su compromiso en favor de los
enfermos, de los necesitados, de los dbiles, es la visita del Dios liberador, que
en su Profeta e Hijo devuelve al pueblo la esperanza, la vida, la alegra (cf. Lc 7
11-17. Mt 8,1-7; etc.); la misin que el Padre ha confiado a Jess es
iluminacin, alimento, restablecimiento, alegra, dicha, paz, intimidad filial con
l : todo esto encontrar su expansin ms acabada en la vida futura (cf Jn en
particular). Sin embargo, la comunin con Jess no excluye la cruz, herencia del
seguimiento de Aquel que se entreg a s mismo hasta la muerte para que los
hombres, sus hermanos, volvieran a entrar en la relacin de alianza con Dios
(cf., en particular, los sinpticos).

En el anuncio del apstol Pablo la salvacin realizada por Dios en Jesucristo es

fundamentalmente apertura misericordiosa de Dios que perdona, acoge y
concede una posibilidad nueva de exiStencia en su Espritu (cf. Rom 35; 8; Gl
5,22-25), pero al mismo tiempo deseo, tensin hacia una plenitud de existencia
salvada, en la que el hombre entero (espritu, cuerpo, mundo) se ver
impregnado del poder vivificante y santificador del Espritu divino y vivir
plenamente en Dios y Dios en 1 (cf. especialmente Rom 8,18ss; 1 Cor 15,28-

30). Sin embargo, esta plenitud de vida ser solamente herencia de aquellos
que sigan ya desde ahora las huellas de Cristo doliente (cf. Rom 8,31-38; 1 Cor
1).

La teologa cristiana a lo largo de los siglos ha reflexionado en el anuncio de la

salvacin del hombre en Cristo, privilegiando algunos de sus aspectos
particulares segn las pocas y sus contextos culturales. La patrstica oriental,
por ejemplo, anunci la salvacin eminentemente como cumplimiento del
hombre y del cosmos en la vida de Dios a travs de Cristo, verbo encarnado,
que lleg a la gloria de la resurreccin (divinizacin); en esta perspectiva ms
amplia y ms radical es en donde se incluye el momento de la redencin del
mal y de la corrupcin. La reflexin teolgica de los Padres occidentales, por el
contrario, habl preferentemente de la salvacin en Cristo como perdn del
pecado y remisin de sus consecuencias temporales y eternas por parte de
Dios, mediante el ministerio de la Iglesia, reconstitucin de las relaciones
espirituales vivificantes con Dios a travs de la mediacin de Cristo, acogida en
la fe vivida dentro del espacio de la comunidad eclesial como comunidad de
salvacin.

Esta lnea, que inici Tertuliano y que luego siguieron Cipriano, Agustn y
Gregorio Magno, fue elaborada de manera sistemtica por Anselmo y lleg a
travs de la gran Escolstica hasta nuestros das. La Reforma en particular le
dio un gran impulso por el hecho de que puso en el centro de la experiencia
salvfica y de la teologa la temtica de la justificacin del pecador mediante la
gracia de Dios por la fe; recordemos la pregunta de Lutero: "Cmo encontrar
a un Dios que tenga misericordia de m?". En ambas tradiciones teolgicas se
puede observar una palpable prdida de sensibilidad por la dimensin
histrica, social y poltica de la positividad de existencia/salvacin que Jess
trajo y si8ue trayendo al hombre con su venida y su presencia en el seno de
nuestra historia.

La teologa contempornea, a pesar de que no se olvida de las dimensiones de

la salvacin recogidas y meditadas por la larga n grande tradicin cristiana, y
valoradas tambin de maneras distintas en todas las tradiciones religiosas del
mundo, se ha empeado en exaltar principalmente este ltimo aspecto. El
motivo principal de este empeo tiene que verse en la orientacin cultural
fundamental del mundo moderno, que circunscribe el deseo humano de una
vida cumplida, feliz y salvada dentro del horizonte de la liistoria, con la
conviccin de que solamente podr realizarse esto con las fuerzas y los
instrumentos humanos. En dilogo crtico con esta orientacin antropolgica

inmanentista de nuestros da, los telogos contemporneos se han empeado

en destacar algunas de las dimensiones de la salvacin bblico-cristiana que
estaban olvidadas y en sealar otras nuevas, contenidas al menos
implcitamente en el dato de fe, con la finalidad de ofrecerlas todas al hombre
de nuestro tiempo. Sobre este trasfondo hay que leer el compromiso misionero
del Vaticano II, que nos ofrece una profunda y amplia teologa de la salvacin
cristiana, y la intencin ms honda de algunas corrientes teolgicas
contemporneas (teologa de las realidades terrenas, teologa de la historia,
teologa de la esperanza, teologa poltica, teologa de la liberacin), que son
substancialmente todas ellas otras tantas formas de la teologa de la salvacin
para el mundo de hoy. La teologa de la liberacin" del Tercer Mundo, ms all
de sus lmites que no podemos discutir en estos momentos, intenta
particularmente ser sobre todo una teologa que estudia el paso de lo negativo
de la esclavitud (cultural, social, religiosa, etc.) a lo positivo de la libertad. Se
comprende como teologa de la salvacin cristiana, como teologa de la vida
verdadera, plena y autntica del hombre, prometida, garantizada y querida por
el Dios de la vida, que se ha revelado en Jesucristo nacido, activo en la historia,
crucificado y enriquecido con la plenitud de la vida divina en la resurreccin,
dndosenos en l como Aquel que salva, puesto que quiere que va desde
ahora, en la vida del individuo "en las relaciones humanas, comience a ser
realidad aquella autenticidad de vida que encontrar su plenitud en los cielos
nuevos" y en la tierra nueva que nos tiene prometidos.