La Iglesia
a la Intemperie
Reflexiones
postmodernas
sobre la Iglesia
Sal Terra
Presencia*
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LA IGLESIA
A LA INTEMPERIE
REFLEXIONES POSTMODERNAS
SOBRE LA IGLESIA
NDICE
Pgs.
PROLOGO
INTRODUCCIN
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I
LECTURA BBLICA DE LA IGLESIA
en Espaa. Printed
ISBN: 84-293-0747-8
in
Spain
Depsito Legal: SA. 299 -1986
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IGLESIA VERSUS MUNDO
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III
IGLESIA Y MUJER
13. LA IGLESIA Y LA MUJER
Nacido de mujer = nacido bajo la ley
La virginidad, impura y humillante
Conclusin: la mariologa nace en el marco de la knosis
14. LA IGLESIA Y LAS MUJERES: SEXO Y MUJER EN
EL CORPUS PAULINO
Pablo, un misgino?
Dialctica entre utopa y coyuntura
Paridad de derechos sexuales
San Pablo y las mujeres
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PROLOGO
Aunque a primera vista lo parezca, no es ninguna pretensin el llamar postmodernas a estas breves reflexiones sobre la Iglesia. Y me explico con la mayor claridad
posible.
Cuando, hace aproximadamente veinte aos, l telogo baptista norteamericano Harvey Cox public su libro
La ciudad secular, se produjo una gran conmocin no
slo en los diversos mbitos confesionales cristianos, sino en el propio campo del pensamiento
contemporneo.
Ahora el propio Cox acaba de publicar un libro fascinante
que se titula La religin en la ciudad secular} Aqu
constata lo que entonces no se poda ni siquiera soar.
Por eso, sus definiciones a este respecto nos resultan muy
valiosas: para el telogo norteamericano, el mundo moderno fue el mundo de los Estados nacionales soberanos, la mayor parte de los cuales no representaban, hace
tan slo doscientos aos, la configuracin que actualmente presentan. Fue tambin la edad de la tecnologa cientfica, que, a pesar de que sus races se remontan al Renacimiento, alcanz su punto culminante ms o menos
en el mismo perodo (los dos ltimos siglos). Fue tambin la era no de la no-religin, sino de la religin trivializada e inocua. Quienes regan el mundo, aunque en principio intentaron desembarazarse totalmente de la relii
LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
PPROLOGO
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
i"
drid
Ibid., p .
Op. cit.,
Estudio
1970, pp.
107.
p. 193.
de la Historia,
35 ss.
PPROLOGO
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las bases para superar definitivamente las divisiones entre los cristianos (ecumenismo), de reconocer lo positivo
de otros creyentes en Dios (otras religiones) y de reconocerse a s misma como realidad inserta en la historia, lo
cual la llev a acabar reconociendo como algo positivo
en s mismo el acaecer histrico (Gaudium et spes) y a
afirmar, consiguientemente, la libertad religiosa. A veinte aos de aquel acontecimiento, cuando precisamente
la historia reflexiona con mayor serenidad sobre aquellos
aos, cmo es posible que en la Iglesia, que entonces
supo anticiparse, se est instalando hoy una sensacin
de miedo ante el rumbo a veces ciertamente catastrfico, no puede negarse que la postmodernidad est asumiendo; una sensacin de miedo que deseara que la Iglesia se arrepintiera de aquella apertura de entonces y volviera a tomar en sus manos el arma de la condena? Es
menester, por el contrario, adaptar el pensamiento de entonces a la nueva realidad, en lugar de proceder casi exclusivamente a la autocrtica. La Iglesia debe, en efecto,
avanzar y renovar el espritu del Concilio; pero reformndolo hacia adelante, no repensndolo con temor, porque el cambio producido entonces constituye un hito irrenunciable. El discurso del Papa Juan contra quienes profetizan desdichas sigue conservando hoy toda su validez.12
Del brazo del viejo cardenal Koenig nos introducimos
en este tipo de reflexiones postmodernas sobre la Iglesia,
teniendo siempre en cuenta, por una parte, los grandes
y eternos puntos de referencia, sobre todo neotestamentarios; y, por otra, la realidad social, poltica y econmica en la que vivimos no slo los hombres en general, sino
los pobladores de esta vieja pennsula ibrica.
Despus de una introduccin, en la que se deja bien
12 F. KOENIG, Chiesa, dove vai?, Ed. Borla, Roma 1985,
pp. 110 s. (Trad. cast.: Iglesia, adonde vas?, Ed. Sal Terrae, Santander 1986, p. 102).
PPROLOGO
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claro qu es amar a la Iglesia y si todava es posible hacerlo hoy, hacemos un breve recorrido por la situacin
actual de la Iglesia espaola.
La primera parte se dedica a desbrozar el camino. En
estas reflexiones postmodernas sobre la Iglesia hemos
visto cuan esencial es la referencia a los orgenes, sobre
todo bblicos. Por eso nos demoramos en subrayar los temas ms sobresalientes que en ciertas lecturas contemporneas de la Biblia se presuponen para otear el panorama primitivo eclesial.
A continuacin nos preguntamos si efectivamente Jess tuvo un proyecto frente a la sociedad humana, porque solamente as se podra hablar de un vnculo histrico entre la primitiva comunidad y el propio Jess. Efectivamente, ese proyecto aparece en el Nuevo Testamento
con una novedad respecto de la iglesia teocrtica del
judaismo. Era un proyecto, de alguna manera, secularizador, porque el Reino de Dios nunca se confundira
con el saeculum: siempre lo adelantara y lo trascendera.
Sin embargo, creemos que en los evangelios y en el
resto del Nuevo Testamento hay ya los elementos suficientes para pensar en la Iglesia como una institucin
que, lgicamente, es siempre comunitaria.
Pero, siendo as que a lo largo de la historia la Iglesia
se ha superestructurado, hasta convertirse en una temible rival del saeculum, en los momentos de crisis los
cristianos, nostlgicos de sus orgenes, se preguntan si
frente a esa Iglesia monoltica, brontosurica, no habra
que oponer una floracin de comunidades ms a nivel
humano. La respuesta nos la da el Nuevo Testamento al
ofrecernos el proceso de dialectizacin entre la Gran Iglesia y las comunidades perifricas, evitando siempre todo
maniquesmo, tanto a favor de un extremo como de otro.
En este movimiento de babor a estribor que caracteriza a la Iglesia histrica, e incluso a la misma eclesiologa, tenemos en el Nuevo Testamento, sobre todo en la
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
teologa paulina, un gran punto de referencia: redescubrir la verdadera Iglesia en el Evangelio frente a la Ley.
Para mayor claridad en esta referencia eclesial, damos un repaso a los principales modelos de Iglesia que,
a la luz del Nuevo Testamento, se pueden ofrecer: el Israel segn la carne, la Iglesia pueblo de Dios entre todos
los pueblos y la contra-iglesia o futura cristiandad.
Finalmente, para captar lo ms especfico de la Iglesia en el Nuevo Testamento, la sorprendemos en su propia dinmica, donde de alguna manera se va haciendo a
s misma: en la reunin eucarstica.
Despus de este excursus sobre la Iglesia en s misma,
nos asomamos, en la segunda parte, a la Iglesia dirigida
al mundo.
Como siempre, hay que despejar incgnitas. Para ello
estudiamos la actitud del propio less sobre aquello que
ms caracteriza al mundo: el poder establecido.
A continuacin nos demoramos en el paso siguiente,
a saber; aun cuando en el caso de que, en el punto de partida, la Iglesia pretenda guardar las distancias frente a
los poderes, stos pretendern siempre manipularla: desde la imposicin judaizante de la primera comunidad hasta la hbil canonizacin que la sociedad laica est dispuesta a hacer de la Iglesia.
Siguiendo esta misma lnea, ahondamos en los procesos distorsionadores a los que es sometida la Iglesia. Para ello recordamos cmo est siempre presente la reconversin de la mstica liberadora del xodo, con la consiguiente egiptizacin de la Iglesia.
En este proceso de egiptizacin se comprende esa
antinomia que aparta de la Iglesia catlica a tantos cristianos que estaran dispuestos a entrar en ella. Se trata
de los derechos humanos en la misma Iglesia, sobre todo el de a libre expresin y el de la defensa propia.
Finalmente, aterrizamos en lo que podramos llamar
carn de identidad eclesial hoy y aqu. Se trata de ofrecer al pueblo actual una buena noticia que, desenmasca-
PPROLOGO
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INTRODUCCIN
Amar todava a la Iglesia?
A esta pregunta hay que responder, en primer lugar,
distinguiendo lo que entendemos por iglesia: en el Nuevo Testamento la palabra tiene dos acepciones totalmente diferentes, pero dialcticamente conectadas entre s.
En los grandes textos de inspiracin paulina (Ef y Col)
y en el Apocalipsis, por iglesia se entiende el gran proyecto de Dios de convocar a toda la humanidad para
una salvacin por encima de todo, incluso de la muerte.
En castellano podramos traducir aproximadamente por
convocatoria: es la utopa eclesial, a la que hay que
irse aproximando. De ella se dice que es santa, inmaculada, esposa del Cordero, etc. En ella pensamos cuando
decimos, en el credo, que creemos en la santa Iglesia
apostlica. A esta Iglesia hay que tenerle un amor sin
lmites: es lo mismo que amar a Dios; es el proyecto que
Dios ms acaricia, mucho ms que el primer proyecto
de creacin.
Pero tambin iglesia en el Nuevo Testamento significa la comunidad concreta en el tiempo y en el espacio,
compuesta de seres humanos que se renen para celebrar
la memoria de Jess resucitado. En este sentido, amar
a la Iglesia significa preocuparse por que esa realidad
coyuntural e histrica se aproxime lo ms posible a la
utopa, que los otros textos del Nuevo Testamento nos
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
describen tan al pormenor. Y si para amar a la comunidad eclesial, a la que pertenecemos, tengo que reprochar a Cefas, porque es digno de reproche (Gal 2, 11),
sera un traidor a mi compromiso eclesial si no lo hiciera.
Desgraciadamente, la tergiversacin de la iglesia, que
de comunidad (koinona) se convirti (sobre todo a
partir de Constantino) en institucin (homologable a
la sociedad profana), hace a veces muy difcil cumplir
con este deber de amor y, por rebote, produce un efecto
contrario: una especie de odio o desprecio. La iglesiainstitucin se ha contagiado de poder e impide el desarrollo del modelo paulino de cuerpo de Cristo. En
efecto, la Iglesia es como un cuerpo con diversas funciones o miembros. Todas ellas son necesarias, aunque diversas, pero tambin todas ellas estn directamente animadas por el mismo y nico Espritu. Eso s, hay una
funcin o carisma de la presidencia, como lo hay de la
enseanza, del servicio, de la interpretacin o profeca, etc. Pero sera monstruoso pensar que hubiera una
funcin-madre, que de su seno engendrara a todas las
dems. Por ejemplo, que el papa engendre a los obispos,
los obispos a los presbteros y stos a los laicos. No:
en la comunidad eclesial (no institucionalizada, aunque s organizada y vertebrada) las funciones o carismas,
por muy vertebrados que estn entre s, dependen todos
directamente del soplo del Espritu. Por eso la funcin
de la presidencia no puede a priori prescindir de cualquiera de las dems. Sin embargo, en nuestra Iglesia parece
que los carismas, ms o menos perifricos, han sido ahogados por el megacarisma de la presidencia: en la Iglesia hay unos pocos que hablan; el resto escucha. El poseedor de la funcin de la presidencia no se decide verdaderamente a escuchar (no de manera retrica, sino
real), ya que es posible y probable que el Espritu le diga
cosas nuevas a travs de los carismas perifricos.
Cuando se nos pregunta qu dificultades encontramos
INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
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liturgias hebreos, tan tiles para nuestra lectura del Antiguo Testamento. Pues bien, cuando ya haba acabado
la Segunda Guerra Mundial y se haba instaurado la democracia en Italia, un da recib, amablemente dedicado
por el autor, un libro italiano que se titulaba Mi encuentro con Cristo. El autor se llamaba entonces Eugenio
Zolli: era el antiguo Israel Zolli, que se haba bautizado en la Iglesia catlica con el nombre de Eugenio en
agradecimiento a lo mucho que hizo por los judos de
Roma un tal Eugenio Pacelli, por otro nombre Po XII.
Con esto se demuestra que el maniquesmo es absolutamente falso: por eso, yo no puedo aceptar toda la
propaganda de la pelcula El Vicario, que le atribua a
Po XII negligencia en-su actitud con los judos. El testimonio de aquel santo varn, Israel-Eugenio Zolli, era para m mucho mayor: una vez ms, la para-historia es superior a la historia que se pretende oficial e infalible.
En este caso haba habido una verdadera evolucin
en una cosa tan impensable como era el vrtice vaticano.
Otra vez me encontrara con inmovilismos cercanos al
terror ideolgico. Y precisamente fue durante los dos primeros aos de Juan XXIII, cuando los biblistas fuimos
objeto de escrupulosas pesquisas y estuvimos a punto de
perecer en las hogueras ya entonces simblicas del
Santo Oficio.
Pero, poco despus, el viejo papa Juan, escuchando
una extraa voz del cielo, desempolv la vieja praxis de
los Concilios Ecumnicos, y surgi lo inimaginable: una
asamblea de obispos catlicos de todo el mundo que durante cuatro aos discutieron, con no poca actitud democrtica, los grandes problemas de la Iglesia en s misma
y en su relacin con el nuevo mundo en el que estaba
inmersa. Los que estbamos apuntados a herejes tuvimos la ocasin de ofrecer nuestras modestas herejas
para que los Padres conciliares las purificaran con sus
manos sagradas y las introdujeran en las actas oficiales.
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
La utopa conciliar
El Concilio Vaticano II supuso para muchos el fin de
la prehistoria y el comienzo de la Historia. Otra vez cristianos y marxistas iban paralelos. Pero la cosa no era
as. En el Nuevo Testamento se nos habla constantemente de que, precisamente en los tiempos ms avanzados
de la historia, habr sucedneos de Cristo, falsos profetas, que seducirn a muchos y reducirn el nmero del
rebao. Y, sobre todo, la Historia terminar de forma
catastrfica: algo as como un cataclismo. La utopa neotestamentaria es escatolgica, es decir, se sita en la
otra orilla de la historia. El cristianismo es moderadamente optimista y moderadamente pesimista. Segn la
parbola de Jess, siempre habr trigo y cizaa: hasta
el final de la Historia.
Pues bien, la gran ilusin de los conciliaristas les hizo suponer que ya estaba ganada la guerra. Los derrotados tendran que resignarse a morder el polvo. Teniendo
un Concilio Ecumnico como punto de partida, el progresismo se crea absolutamente dueo del campo.
Pero la cosa no era as. Un Concilio, por muy progresista que sea, es slo una etapa en el zigzag del caminar de
la Iglesia, casta meretrix (casta ramera), como la defini nada menos que San Agustn. La embriaguez de la
progresa catlica desbord a veces los lmites de la
misma eclesiologa neotestamentaria. A la Iglesia le haba cogido el Concilio en un estado de infantilismo psquico, cuyas causas son mltiples y han sido cuidadosamente estudiadas por psicoanalistas concienzudos. Pues
bien, este infantilismo invadi tambin a la propia progresa y la impuls a llevar a cabo sueos magnficos
para los que la mayora de los catlicos no estaban
maduros.
Esto, lgicamente, produjo una violenta reaccin en
los as violentados, que en un primer momento se recluyeron en sus propias conchas esperando tiempos mejo-
INTRODUCC10N
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Pero no se trataba de crear una ley. El Evangelio es lo contrario de una ley: no es que no la utilice, pero jams la
congela. El sbado est en funcin del hombre, no el
hombre en funcin del sbado (Me 2,27). El Concilio
Vaticano II, adems de un conjunto de Decretos y de
Normas, fue un espritu; y este espritu implicaba un
constante caminar superndose a s mismo.
Qu duda cabe de que la redaccin del nuevo Cdigo
de Derecho Cannico supone un avance frente a la anarqua de una Iglesia que andaba a la deriva! Sin embargo, hoy por hoy, el Cdigo puede convertirse (y se convierte) en un cors que ahogue la fe de mucho creyentes
e impida el acercamiento a la Iglesia de muchos lejanos.
La Iglesia espaola
Todo esto es aplicable literalmente a la Iglesia espaola; pero, como es lgico, tenemos nuestras propias caractersticas, marcadas por una historia singular: la dictadura militar que sigui a una cruel guerra civil de tres
aos. Esto marc mucho a nuestro catolicismo, que desde Fernando VII daba muestras de decadencia con respecto a su historia anterior. La cultura eclesistica demostraba entonces un bajsimo nivel. A esto se aada
que los eclesisticos, en general, vivan en ghettos, alejados de la cultura y de la realidad del mundo que los
circundaba. La espiritualidad de la Iglesia espaola era
profundamente intimista e individualista. Cuando, a fines del siglo XIX, algunos pioneros se atrevieron a aplicar tmidamente la doctrina social que propugnaba
Len XIII en su encclica Rerum novarum, muchos
catlicos hacan pblicas rogativas por la conversin
del Papa.
Esta demuestra algo que muchos historiadores no subrayan: la existencia de una especie de galicanismo espaol. Nuestra proverbial devocin al Papa ha estado
INTRODUCCIN
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
sia tena una capacidad de movimiento y unas posibilidades de expresin de las que carecan los movimientos
polticos y sindicales clandestinos. Y este servicio, realizado generosamente por la progresa catlica, ha sido a
la vez su grandeza y su riesgo.
Su grandeza, porque nadie puede negar que muchos
de los partidos y sindicatos hoy legales han podido funcionar en los ltimos aos de la dictadura gracias a la
generosidad de los clrigos y de las instituciones eclesisticas. Naturalmente, tambin aqu haba conflicto,
ya que el viejo rgimen gozaba todava de buena salud
in medio Ecclesiae.
Su riesgo, porque lleg a ser muy difcil distinguir
entre la vocacin estrictamente religiosa y la vocacin
decididamente poltica. As se explica que los antiguos
militantes de los movimientos apostlicos (muchos de
ellos ex-clrigos) se convirtieran en los lderes de los
nuevos partidos y sindicatos, y que muchos de ellos hicieran un transfer absoluto de su fe religiosa a su militancia poltica o sindical.
Es verdad que ha habido un puado de valientes (no
pocos) que han logrado hacer una sntesis entre su fe religiosa y su militancia poltica, exponindose a ser mal
vistos por ambas magnitudes numinosas. Este es un
fenmeno que todava no ha sido suficientemente estudiado, pero que ser muy determinante en el futuro inmediato de esta nueva andadura democrtica de Espaa.
Conclusiones
Dicho esto, podemos ya sacar algunas conclusiones.
En la Iglesia espaola no hay propiamente una involucin, sino simplemente una congelacin de los movimientos iniciados e impulsados por el Concilio Vaticano II.
Este es aceptado por los termostticos slo como una
ley congelada, mientras que los msticos comprometidos suean con la superacin del Concilio.
INTRODUCCIN
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M. JOLY, Dilogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu, Muchnik Editores, Barcelona 1974, p. 153.
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
I
Lectura bblica de la Iglesia
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LA LECTURA DE LA BIBLIA:
IDEALISTA O MATERIALISTA?
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avanzan irresistiblemente. Tres siglos despus de su comienzo, el cristianismo es reconocido en el Imperio romano como religin de Estado, y en sesenta aos escasos el socialismo ha conquistado un puesto que hace su
victoria absolutamente cierta.3
Por el contrario, para Kautski es posible y aun necesaria una lectura materialista de los textos bblicos y
de la historia del cristianismo primitivo. En efecto, el
cristianismo puede difcilmente llamarse una religin de
los esclavos: no hizo nada por ellos; por otro lado, la
liberacin de la miseria, proclamada por el cristianismo,
era al principio completamente material y deba hacerse
en esta tierra y no en el cielo. Y realmente el cristianismo es en su origen un movimiento de los pobres, como
el socialismo, y ambos tienen, por consiguiente, muchos
elementos en comn. 4
El origen de esta alternativa se encuentra, sin duda,
en el concepto de materialismo histrico, inaugurado
por Carlos Marx y convertido en dogma inevitable de la
problemtica de Hegel, quien habla de la existencia de
un Espritu Absoluto que se autodesenvuelve en el tiempo, se aliena en la Naturaleza para luego volver a recobrarse. Pero en todo este proceso, el hombre como ser
humano individual no tiene sentido, como tampoco lo
tiene la materia concreta como tal. Son slo momentos
de ese devenir misterioso de una Idea Absoluta no menos misteriosa.
Sin embargo, el marxismo no es una contradiccin
del hegelianismo, sino en forma rigurosamente dialctica, o sea: el marxismo se presenta como poniendo sobre
sus pies la propia filosofa de Hegel. La dialctica que
ste haba puesto en un presunto Espritu Absoluto hay
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
que ponerla en la realidad, dice Marx, y no en un fantasma. Hay Materia dialctica y no Espritu Absoluto dialctico. Este es el gran descubrimiento de Marx, segn sus
partidarios. No obstante, esto mismo no se puede comprender debidamente sin tener en cuenta esos elementos
ideolgicos anteriores. Porque la filosofa de Marx naci
como corolario de una serie de sistemas anteriores y de
las oscuridades que presentaban. Y aqu viene la ambigedad sobre la supuesta originalidad del marxismo: si
Hegel deca que todo lo real es racional y todo lo racional es real, es porque slo exista ese Espritu Absoluto
que se va autodesarrollando.
Ahora bien, podemos preguntar al marxismo: hay
realmente diferencia desde el punto de vista filosfico
entre Hegel y Marx? Marx, es verdad, dice que sustituy dialctica por materia. Pero a qu materia se refiere
Marx cuando dice que la utiliza para reemplazar a a
Idea? No es la materia de la experiencia sensible, porque sta est hecha de cosas especialmente recuperables,
discontinuas, resistentes. No es tampoco la materia que
estudia la ciencia, porque actualmente se la refiere a paquetes de ondas y corpsculos, sucesos energticos. Ninguna de ellas puede asimilarse, bajo ningn concepto, a
una sustancia eterna, increada, ser universal, principio
de todo. Y es que Marx utiliza de hecho un concepto de
materia totalmente metafsico, que hace referencia a la
nocin de sustancia, soporte, de los cambios, pero en modo alguno reductible a nada sensible, corpreo, concreto. Es lo mismo que el Espritu Absoluto de Hegel, pero
con distinto nombre. Es la Materia Eterna convertida en
Historia Materia, con mayscula, cuya ley absoluta se reduce a las relaciones de produccin, que siempre actan
como infraestructura determinante de la evolucin de
ese nuevo Absoluto, dentro de cuyas fronteras se agota
toda realidad posible.
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Aterrizando ya en sugerencias de tipo prctico, diramos que la lectura de la Biblia, como de cualquier texto,
hay que hacerla, en primer lugar, desde donde realmente
se encuentra ese texto. La exgesis bblica ha ido superando, en los ltimos decenios, las viejas tentaciones
idealistas y se ha ido reduciendo a una ciencia lo ms
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rigurosa posible. Hay que reconocer que la Iglesia catlica ha sido de las ltimas en incorporarse a este intento
de objetividad previa en la lectura de la Biblia; y hoy
por hoy, podemos decir que no existen graves problemas
en ese sentido, sobre todo a partir de la encclica de
Po XII Divino afilante Spiritu, que desideologiz la
lectura de la Biblia para los catlicos. Sera, pues, lamentable que ahora se introdujera en la lectura bblica
un nuevo tipo de ideologizacin, que entra de matute
por la puerta falsa de la aduana de nuestra cultura contempornea.
Por eso, ante un texto bblico, hay primero una actitud objetiva, que debe ser compartida por igual tanto
por el creyente como por el no creyente: es una actitud
de dependencia frente a un documento cuyo estudio se
realiza en un laboratorio lo ms asptico posible, y los resultados de cuyo anlisis no estn previstos a priori. Un
ejemplo: tena Jess conciencia de su propia divinidad? Esto habr que resolverlo segn los textos: ni el
creyente tiene que forzar la exgesis para que resulte lo
que l busca, ni tampoco el no creyente debe excogitar
argumentos pseudocientficos para demostrar lo que l
pretende. Para m, como creyente, no hace falta que un
texto bblico ponga en evidencia la conciencia de Jess
respecto de su propia divinidad: podra darse el caso
contrario, o sea, que no se dedujera nada en ese aspecto. Mi fe no depende del texto bblico, atm cuando este
ltimo sea una valiosa mediacin; mi fe depende de Dios
directamente, de una manera misteriosa.
Efectivamente, surge hoy en la propia Iglesia catli*
ca una especie de fundamentalismo bblico, heredado
de la tradicin protestante de alguna manera. Hacemos
de la Biblia una especie de absoluto, como los judos lo
hicieron de la Tora hasta casi divinizarla. La Biblia se
convierte as en un dolo camuflado, en un nuevo becerro de oro. En el fondo, no se pretende sustituir al
Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob y de Jess por un
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EL PROYECTO DE JESS
FRENTE A LA SOCIEDAD HUMANA
Es indiscutible que Jess tena un proyecto concreto y visible frente a la sociedad humana histrica, que
en el lenguaje neotestamentario se llama mundo. La
expresin mundo no tiene all connotaciones ni puramente planetarias ni exclusivamente socio-histricas, sino principalmente ticas. En la Primera Carta de Juan
se hace una descripcin muy concreta del mundo como
mbito tico: el espacio de los deseos de la condicin
humana, de las ambiciones de los ojos y del alarde de la
opulencia (1 Jn 2,16).
Pues bien, para no perdernos en el ddalo de las distinciones y subdistinciones, partimos siempre de este
presupuesto: el proyecto de Jess y de su movimiento
frente a la sociedad entiende siempre a esta ltima como
mundo, como mbito donde campan por sus respetos
estas tres ambiciones que histricamente acompaan al
ser humano. Jess y con l todos los autores del Nuevo Testamento tiene de la Historia un concepto profundamente dialctico, nada maniqueo: la Historia est
empecatada, ya que los hombres que caminan por su superficie no son puros: sus pecados van dejando un poso
de contaminacin que hace del habitat humano un mun-
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Un proyecto mayutico
De aqu se sigue que el proyecto de Jess y de su movimiento frente a la sociedad humana no es un proyecto
alternativo y exgeno. O sea, Jess no pretende traer del
cielo unas nuevas tablas de la Ley que fueran como una
Constitucin alternativa frente a las Constituciones fracasadas de los diferentes movimientos polticos que en
el mundo han sido. Ni mucho menos. Jess da por supuesto que la elaboracin de Constituciones es una obra
humana, hija de la libertad y del libre albedro de los
ciudadanos. Su movimiento no es un movimiento poltico en sentido estricto; es solamente un procedimiento
mayutico: esa Historia humana, que est embarazada
de gloria o de Reino de Dios, se va a veces alimentando
con manjares en malas condiciones que no slo le impiden seguir su curso intrahistrico dentro de un marco
de paz y progreso, sino que ponen en peligro el parto
final, de donde saldr la nueva situacin de gloria: el
Reino de Dios.
Esto, traducido a lenguaje ms inmediato, quiere de-
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Sociologa del movimiento de Jess, Ed. Sal Terrae, Santander 1980, pp. 93 ss.
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La sublevacin contra los romanos se convierte en sublevacin contra s mismos. Es interesante que no aparezcan solamente estructuras imperiales de poder en el contexto de la llamada a la conversin. Se citan tambin
ciudades-repblicas extranjeras (Mt ll,20ss.) y una reina extranjera (Mt 12,42) para dar nfasis a la llamada a
la conversin.
Un proyecto siempre ambiguo
De todo esto se deduce que el proyecto que Jess ofrece frente a la sociedad humana posee una esencial ambigedad, de la que es imposible despojarlo. El mundo
ser siempre un campo, sembrado de trigo y cizaa, donde no cabr arrancar la cizaa durante el itinerario intrahistrico de la humanidad: la Historia humana deber siempre ser una era donde coexistan trigo y cizaa.
Esto no quiere decir que el proyecto de Jess sea una
capitulacin frente a la cizaa. Ni mucho menos: hay
que velar para que de noche no venga el adversario y
siembre la cizaa en medio del trigo.
Esto implica que las iglesias, para realizar el proyecto de Jess, tienen que estar perfectamente informadas.
Una iglesia que todo lo deje al buen hacer de un Dios
que est en las alturas y no salga con sus huestes a rastrear las fronteras del mundo es una iglesia angelical
y, por ende, cmplice del mismsimo diablo (que al fin
y al cabo, segn las tradiciones populares, no es ms que
un ngel cado).
Con esto quiero decir sencillamente que el angelismo
de ciertas iglesias y grupos eclesiales frente a los problemas del mundo se convierte en presa exquisita de manipulacin diablica. Las iglesias exclusivamente litrgicas y orantes no hacen dao a nadie y pueden convivir
tranquilamente tanto con el zar Nicols II como con el
mismsimo Stalin. El ejemplo de la Iglesia Ortodoxa rusa es para nosotros tipificante: siempre ha tenido acceso
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cralizacin solapada, mucho peor que la legitimacin sagrada de que hacan gala los monarcas absolutos y los
emperadores de los buenos tiempos. Entonces nadie se
llamaba a engao: la Iglesia apareca como parte intrnseca del aparato eclesial, dispuesta siempre a ungir con
sus manos delicadas al poder, cualquiera que fuere. Es
normal que los resistentes al poder y los que luchaban
contra l, por considerarlo tirnico y desptico, arremetieran contra la Iglesia.
Pero la historia ha demostrado que se pasaron de
rosca. No comprendieron que el vaco dejado por la sacrilega sacralizacin del poder por parte de las iglesias
sera llenado por unos dioses vestidos de paisano, ms
difcilmente reconocibles como tales que los sumos sacerdotes y pontfices que se adornaban con aquellas suntuosas vestimentas litrgicas.
Y estos dioses vestidos de paisano han llevado su
crueldad emprea a extremos mucho ms lejanos que la
clereca inquisitorial y cortesana que estuvo en el origen
del proceso moderno de secularizacin. As se explica que
los grupos de izquierdas, despus de haberse equivocado,
hayan hecho anlisis correctos y hayan comprendido la
utilidad de no hacer de la secularizacin una bandera.
A esto se une que la Iglesia se ha secularizado a s
misma: y esto es un fenmeno inaudito en la historia
moderna de su propia institucin. No podemos olvidar
que de los presbiterios, de los claustros monacales, de
las comunidades de base han salido los ms fuertes y
apasionados clamores en pro de la libertad religiosa y
de una sociedad secular. Han sido los mismos clrigos
los que han abogado por la supresin de sus propios privilegios y por el deseo de insertarse en la sociedad civil
con los mismos deberes (y, por supuesto, con los mismos derechos) que el resto de los ciudadanos.
En una palabra: el proyecto de Jess frente a la sociedad humana era un proyecto secularizador: as como
suena. Ese fue el gran escndalo para la comunidad ju-
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3
IGLESIA-COMUNIDAD
O IGLESIA-INSTITUCIN?
Hay expresiones que se ponen de moda y llegan a convertirse en tiranas. Una de ellas, entre los cristianos, es
el dilema Iglesia-comunidad o Iglesia-institucin. Ha habido una revalorizacin de la palabra comunidad o
koinona, como se ha visto en el Snodo extraordinario
celebrado en Roma, en noviembre de 1985, con motivo
de los veinte aos de la clausura del Concilio Vaticano II.
A la Iglesia-institucin se le cargan todos los males y
se procura apartarse de ella como si de un apestado se
tratara. Qu hay de ello en las fuentes ms puras de
nuestra fe cristiana?
En primer lugar, no hay que escandalizarse si decimos que Jess personalmente no fund la institucin
eclesial, si por institucin entendemos escuetamente la
organizacin que tras su muerte y resurreccin aparece
en el Nuevo Testamento con el nombre de iglesia o
camino. No utilizamos ahora esta palabra institucin como homologacin de la sociedad civil, sino simple y llanamente como organizacin de los creyentes en
Jess. En este sentido, los discpulos, tras los primeros
momentos de desconcierto producido por la muerte y el
fracaso de Jess, se reunieron en comunidad y se organi-
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
zaron para anunciar al mundo entero la extraa y gozosa noticia de que Jess haba vencido a la muerte y de
que, por lo tanto, en adelante la muerte no sera un final
absoluto de la existencia humana.
Sin embargo, la Iglesia fue de alguna manera fundada por Jess. Repetimos lo dicho anteriormente: que
iglesia significa convocacin o, mejor todava, convocatoria; y Jess personalmente convoc a los discpulos para hacerlos portadores de un mensaje universal. Esta convocatoria procede de lo alto; no es fruto
de un sufragio popular, como lo podra ser una democracia moderna. La Iglesia de Jess no era democrtica
en este sentido: en el evangelio se dice expresamente que
Jess convoc a los que quiso (Me 3, 13). Cuando, posteriormente, los cristianos se organizaron en institucin,
siempre se referan a una misteriosa vocacin previa que,
tras la muerte y resurreccin de Jess, se remontaba al
Espritu Santo, enviado permanente por Jess para estar
presente en la comunidad e insuflar en medio de ella en
orden a su marcha hacia adelante.
Esto es lo que dice San Pablo en el captulo 12 de su
Primera Carta a los Corintios, cuando compara a la Iglesia con un cuerpo: concretamente con el cuerpo de Cristo. De ese cuerpo hay muchos miembros, perfectamente
ensamblados entre s. No se trata de una igualdad montona, como no la podra haber en un cuerpo natural.
Hay diversidad de funciones, de las cuales algunas parecen ms nobles y otras hasta menos decorosas. Sin embargo, ninguna es superior a otra, y cada una de ellas
tiene necesidad de las dems:
El cuerpo no es un miembro solo, sino muchos. Aunque el pie diga: como no soy mano, no pertenezco al
cuerpo, no por eso deja de pertenecer al cuerpo. Aunque
la oreja diga: como no soy ojo, no pertenezco al cuerpo, no por eso deja de pertenecer al cuerpo (...). Si todos fueran un solo miembro, dnde quedara el cuerpo?
IGLESIA-COMUNIDAD O IGLESIA-INSTITUCIN?
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IGLESIA O COMUNIDADES?
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Dialectizacin Iglesiacomiinidades
En un primersimo momento, tras la muerte de Jess, la comunidad de sus discpulos so con crear un
nuevo Israel. Y as vemos cmo en los primeros captulos de los Hechos de los Apstoles se nos describe la
comunidad como una verdadera alternativa a la sociedad
cvico-religiosa que era el pueblo de Israel. Sin embargo,
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aquel modelo se agot rpidamente: los mismos apstoles comprendieron que aquello era una utopa irrealizable y se acordaron de los consejos que Jess les haba
dado referentes a la misin, no solamente entre los judos de la dispora, sino entre los propios paganos.
Por eso, en un segundo momento se forman las comunidades misioneras. La primera fue la de Jerusaln,
que envi a un grupo de discpulos que se establecieron sobre todo en Antioqua, la cual se convirti, a su
vez, en plataforma desde donde la comunidad enviante
lanzaba a sus misioneros, que habran de volver a la comunidad de origen para dar cuenta de su trabajo y establecer las relaciones con los nuevos grupos fundados.
Finalmente, fue el propio Pablo el que, viendo que haba
que llevar el Evangelio al trmino de Occidente (Espaa), comprendi que la comunidad enviante ya no
poda ser Antioqua, sino Roma: por eso escribi la Carta a los Romanos, para indicarles que llegara all y sera
enviado por la comunidad metropolitana del Imperio
para completar su evangelizacin al trmino de Occidente (Rom 15,23-24).
Como vemos, la preocupacin de Pablo y de todos
los primeros misioneros no era la de atraer a todos los
habitantes de una zona a la prctica del culto cristiano,
sino la de implantar puntos de referencia para que el
Evangelio pudiera ser escuchado y aceptado por los que
estaban cerca. Nunca soaron con cristianizar la sociedad creando un nuevo tipo de reino de Jess equivalente al reino de Dios, tal como fue soado por los
judos en su larga expectacin mesinica. Jess haba
dicho tajantemente: Mi reino no es de este mundo
(Jn 18, 36). Por eso los primeros misioneros slo se preocupaban de pregonar su mensaje y de crear comunidades donde este mensaje fuera credo y vivido, en orden
a su libre aceptacin por todos los que quisieran acercarse a ellas, como deca el autor de la Primera Carta de
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La eclesializacin, bloqueada
por la tingladizacin
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Esta eclesializacin de la comunidad dentro del caminar relativo de la Historia podramos denominarla con
el neologismo de tingladizacin: la comunidad se convierte en un tinglado, perfectamente organizado, que se
atribuye indebidamente la plenitud de la Iglesia; plenitud que es estrictamente escatolgica. Naturalmente, esta tingladizacin se hace a costa de la propia esencia
de la comunidad, ya que esta ltima se homologa con la
sociedad civil, o asumindola totalmente o convirtindose ella misma en una especie de reino de Dios en este
mundo, a imagen y semejanza del modelo israelita.
Durante los cuatro primeros siglos, los cristianos no
crearon, por lo general, tinglados: se mantuvieron
agrupados en comunidades fraternas y organizadas, sin
pretender convertirse en una alternativa vlida de la sociedad civil dentro de la cual vivan. Un documento del
siglo II, llamado Carta al limo. Diogneto, describe maravillosamente esta postura dialctica entre comunidad
y ekklesa:
Los cristianos no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas ni hablan una lengua extraa ni llevan un gnero de vida aparte de los dems. A la verdad, esta doctrina no ha sido
por ellos inventada gracias al talento y especulacin de
hombres curiosos, ni profesan, como otros hacen, una enseanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o
brbaras, segn la suerte que a cada uno le cupo, y adaptndose en vestido, comida y dems gnero de vida a los
usos y costumbres de cada pas, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable y, por confesin de
todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero
como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos
y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraa es para ellos patria, y toda patria tierra extraa. Se
casan como todos; como todos, engendran hijos, pero
no exponen los que nacen. Ponen mesa comn, pero no
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nociendo, cada da ms, que el devenir de las fuerzas productivas no determina por s slo el paso de una formacin econmico-social a otra, ya que la consideracin del
carcter social creciente de la produccin en el sistema
capitalista no es suficiente para fundamentar el socialismo cientfico. El hecho de que hoy mismo se den tantos socialismos e incluso marxismos distintos y hasta antagnicos demuestra la imposibilidad de reducir a
un rigorismo cientfico cuasi matemtico el advenimiento de la sociedad socialista.
Pero, en todo caso, un buen marxista se debera atener al mbito cientfico, con todas las limitaciones que
ello comporta, sin despreciar aquellas hiptesis de trabajo que puedan ser preciosos instrumentos en la bsqueda de la construccin de una sociedad socialista.
Por su parte, el cristianismo, de suyo, solamente intenta ofrecer una fe que no resolvera tcnicamente los
problemas humanos, aunque s podra iluminar los diversos proyectos emprendidos por el hombre para ser
ms hombre. Ya hemos visto cmo en los cuatro primeros siglos el cristianismo no se presenta como una alternativa a ningn proyecto determinado, aunque s est
dispuesto a hacer un juicio crtico de todo.
2.) mbito estructural o eclesil: tanto el cristianismo como el marxismo cuajan en instituciones organizadas. Hemos visto el proceso de eclesializacin
del cristianismo en lo que tiene de negativo, por romper
la dialectizacin entre utopa escatolgica e historia progresiva de las comunidades de creyentes. En el marxismo sucede algo semejante: llega un momento en que la
dinmica de la bsqueda de una solucin al problema
humano, cuya infraestructura primordial se supone son
las relaciones de produccin, se concentra en la construccin de un topos, de un lugar, donde se ubica de una
manera casi definitiva y establece la pretendida sociedad
socialista: desde 1917 se habla de la Unin Sovitica co-
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mo la gran patria del socialismo, conceptos antitticos entre s, ya que el socialismo como, por otra parte, el cristianismo nunca debera tener patria propia, sino trascenderlas a todas ellas, sin por ello suprimirlas.
Partiendo de esta distincin, vemos claro cmo habra que plantear el problema de las compatibilidades entre cristianismo y marxismo.
Si se trata de marxismo y cristianismo a nivel de
iglesias distintas, entonces lo ms normal es que cada
iglesia tenga sus dogmas y normas establecidos y que
no est dispuesta a desprenderse de ellos. Por eso, tanto
a la iglesia cristiana como a la iglesia marxista le
conviene conservar y. subrayar su diferencia especfica
frente a la iglesia antagonista. Y cuando habla de iglesia, me refiero fundamentalmente a los respectivos vrtices, convertidos en cumbres de un tinglado en cuyo
interior se albergan las mejores tradiciones de uno y otro
bando, pero sometidas a rgido control proveniente del
vrtice respectivo.
Como siempre ha sucedido en la historia de las instituciones, todo poder tiene la gran tentacin de conservadurismo y de integrismo, o sea: pretende conservar todas las fuerzas positivas del pasado e intentar cubrir
desde arriba todas las necesidades, exigencias y deseos de
las masas sobre las que ejerce su control. El integrismo
es el intento de integrar completamente al ser humano en la rbita del cuadro de mando.
En este caso, ambos vrtices (marxista y cristiano) se
consideran ideolgicamente incompatibles: es su nica
posibilidad de ser vrtices, es su carn de identidad. El
vrtice eclesil cristiano tendr sumo inters en que el
marxismo sea ateo y materialista, porque as puede ejercer su dominio sobre todos aquellos que no quieren renunciar a su fe y a su espiritualidad. El vrtice marxista
querr seguir siendo ateo y materialista, porque as podr
atraerse a esa buena porcin de humanidad que, no pu-
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IGLESIA - EVANGELIO
FRENTE A IGLESIA - LEY
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Ya en la poca post-exlica asistimos a una lenta promocin del concepto y expresin Ley, que, de pura y
simple expresin objetiva de la voluntad de Dios, pas
a significar un instrumento agente en el proceso de maduracin histrico de la salvacin. Esta promocin se
verific, en primer lugar, a travs de una progresiva
ecuacin entre Tora y sabidura.
El concepto de Sabidura escribe C. H. Dodd 2
como una especie de emanacin personal de lo divino,
mediadora entre Dios y el mundo, es uno de los productos ms fructuosos del contacto del judaismo con el mundo exterior. Efectivamente, aunque no podemos dejar de
reconocer el claro perfil hebreo de esta Sabidura, sin
embargo esta doctrina difcilmente habr sido desarrollada sin la influencia del misticismo egipcio y de la filosofa griega. Para un hebreo, la Sabidura era, en primer lugar, el recto juicio prctico mediante el cual un
hombre virtuoso gua su conducta, y la literatura sapiencial est llena de preceptos de sentido comn aplicables
a la vida de cada da. Pero, como el judaismo era una
religin revelada, toda Sabidura era concebida como inspiracin de Dios, y su forma fija era la Tora revelada.
En un sistema que se inclinaba cada vez ms a subrayar
la unicidad de Dios, la Tora, en su calidad de voluntad
divina revelada, se present como suprema intermediaria entre Dios y el hombre. En su aspecto de Sabidura,
la Tora era fcil de ser considerada especialmente bajo la influencia exterior a que hemos aludido tanto
en relacin con las obras de Dios en la naturaleza como
en su calidad de Ley-para-el-hombre. Ya en las partes ms
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1974.
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Evangelio
Por el contrario, la predicacin de Jess y la proclamacin apostlica desmontan el presupuesto del dogma
judaico de la Tierra. Es curioso observar que en la
Epstola a los Efesios, de inspiracin paulina, se utiliza
el mismo lenguaje de la Carta de Aristeas, pero en sentido completamente inverso: Pues l es nuestra paz, el
que de dos cosas ha hecho una y ha derribado el muro medianero de la empalizada (o sea, la enemistad) en su carne; y ha abolido la ley de los mandamientos en ordenanzas, para crear en l a los dos en un solo tipo de hombre
nuevo, haciendo la paz; y reconciliar a unos y a otros,
matando la enemistad en l (Ef 2,14-18).
A la palabra empalizada (fragms) de Ef corresponde en Aristeas el verbo de la misma raz nos cerc
(perifraxen). Ms adelante especifica Aristeas que la
cerca de esta empalizada la constituan purificaciones
en materia de comidas y bebidas, de contactos, de or y
de ver.7
As, la Tierra, en el Nuevo Testamento, nos lleva a
ponderar el misterio de Jess, el Cristo, el cual, por su
cruz y resurreccin, rompi no slo los vnculos de la
muerte, sino los de la Tierra. Y mientras el judaismo
implicaba generalmente una continua e incesante atraccin por la Tierra, el cristianismo ha supuesto siempre
un despegue con respecto a la Tierra. Fueron los helenistas y Pablo los que hicieron abortar la crislida territorialista del cristianismo; y eso lo hicieron en nombre
de Cristo, al cual estaban subordinados todos los espacios y todos los tiempos, y el cual tambin en la tradicin cristiana (adaptando una metfora de Rainer Maria
Rilke) tiene un puerto para cada nave y una nave para
cada puerto.
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Diferencia especfica:
La ley al servicio del hombre y de la fe
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Cfr. A. SAND, Gesetz und Freiheit, en Theologie und Glaube 61 (1971), pp. 1-14.
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Cf. ibid., pp. 313 ss. (Rom 14): Sensus ergo Apostoli est:
quod in omnia lege omnia sunt libera et nulla necessaria iis, qui
credunt in Christo, sed sufficit 'caritas' (ut ait) 'de corde puro et
conscientia bona et fide non ficta'. Et Gal 6: 'in Christo Ihesu
eque circumcisio eque praeputium aliquid valet, sed nova creat u r a et observado mandatorum Dei'. Et Dominus in Evangelio
(Luc 17): 'Regnum Dei non venit cum observatione, eque dicent: ecce hic, aut ecce illic. Ecce regnum Dei intra vos est'.
dem Matt 24: 'Multi pseudoprophetae et multi pseudochristi
surgent et seducent multos'. Quare ad novam legem non pertinet
aliquos dies deputare pro ieiunio, alios vero non, ut lex Moysis
fecit. Nec pertinet aliquos cibos excipere et discernere, ut carnes,
ova, etc., sicut iterum lex Moysis Levi, 11, Deut 14 facit. Nec illas
ccclesias aedificare aut sic ornare aut sic cantare. Deinde nec
organa nec altarium decora, clices, imagines et omnia, quae
nunc in templis habentur. Tndem non necesse est sacerdotes et
religiosos radi aut distinctis habitibus incedere, sicut in lege
veteri. Quia haec omnia sunt u m b r a et signa rerum et puerilia.
Sed omnis dies est festus, omnis cibus est licitus, omnis locus
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la Iglesia en Roma, los cristianos pueden ser considerados romanos. El pecado especfico de la Iglesia ha sido,
pues, imitar las formas de la sociedad civil, pretendiendo convertirse en una especie de pueblo con derechos de
extraterritorialidad.
Para llevar adelante esta situacin judaizante, la
Iglesia se ve obligada a rodearse de leyes y normas que
le den la posibilidad de mantener sumisos a sus fieles.
Naturalmente, este retroceso a la condicin de reserva en medio del mundo era un peligro terrible para el
mayor de los bienes que el Evangelio nos ha trado: la
libertad. Las instituciones, cuya necesidad y utilidad estn fuera de duda, haban recobrado su primitiva condicin tirnica, y as el hombre se reconvirti desgraciadamente en esclavo del sbado (Me 2, 27; Mt 12, 8; Le
4,5), mientras que el ideal evanglico de liberacin era
todo lo contrario: utilizar las instituciones, las leyes, las
normas, en funcin del hombre.
Hoy hablamos mucho de la Iglesia-institucin en un
sentido peyorativo. Quiz, como hemos visto, la expresin no es demasiado correcta, porque en realidad la
Iglesia soada por Cristo no poda menos de ser, en algn sentido, una institucin. La distincin habra que
hacerla en otros trminos: Iglesia-Ley o Iglesia-Evangelio: ambas son instituciones. Pero la Ley es una institucin tirnica, porque encierra al hombre dentro del
muro de normas establecidas a priori con la finalidad de
preservar el encerramiento de un grupo escogido y aristocrtico.
Al contrario, la Iglesia-Evangelio es tambin una institucin donde la norma no habra de ser nunca apriorstica, sino siempre al servicio del hombre, no solamente
del hombre cristiano, sino del hombre tout court.
Este es el gran mensaje de Pablo, el gran hombre de
Iglesia y el gran proclamador de la libertad eclesial.
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MODELOS DE IGLESIA
EN EL NUEVO TESTAMENTO
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eran desatendidas sus viudas (Hch 6, 1). Para obviar esta dificultad, la comunidad, tan espontneamente unida
al principio, tuvo que vertebrarse en un inicio de institucin, con la creacin de los siete diconos (Hch 6,
2-6).
Posteriormente ya no fue un solo foco, el de Jerusaln, sino varios, situados en distintos lugares de la Tierra Santa: La Iglesia tena paz por toda Judea y Galilea y Samara, construyndose y actuando en el temor
del Seor; y creca con el aliento del Espritu (Hch 9, 31).
Ms adelante se inicia la ruptura del nacionaljudasmo o del resto de Israel, cuando Pedro recibe la llamada divina de introducir en la comunidad nada menos
que a un centurin rornano: Cornelio (Hch 10, 1-49). Pedro salta por encima de las leyes judas acerca de lo
puro y lo impuro y admite en el seno del cristianismo naciente a toda una familia pagana, sin obligarla a pasar
por el aro estrecho de la disciplina judaica.
Esta primera fase fue de corta duracin y apenas sirvi de estereotipo para la constitucin de lo que podramos llamar ms tarde la gran Iglesia, dispersa entre
todos los pueblos sin identificarse con ninguno en especial.
2.
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se de gente, sin exigirles ningn tipo de adhesin al ritual judaico. La noticia de esta novedad lleg a la conservadora comunidad de Jerusaln, que todava no se
haba desprendido del sueo primitivo del verdadero
Israel, y envi all a un hombre de su confianza: Bernab. Pero ste, apenas lleg y vio la gracia de Dios, se
llen de gozo y exhortaba a todos a que permanecieran
fieles al Seor con decisin consciente, pues en realidad
era un hombre bueno y lleno de Espritu Santo y de fe.
Y se agreg al Seor una muchedumbre considerable. Sali entonces en direccin a Tarso para buscar a Saulo y,
cuando lo encontr, se lo llev a Antioqua. Y sucedi
que se integraron en la Iglesia durante un ao y ensearon a mucha gente. Y fue en Antioqua donde, por primera vez, los discpulos fueron llamados cristianos (Hch
11,23-26).
Aqu tenemos ya la nueva figura de Iglesia diferenciada de la comunidad natural de vida. Los componentes de la Iglesia pertenecan a distintos ambientes,
a distintos clanes, a distintos orgenes. Lo que les una
era su nueva condicin de cristianos, o sea, de discpulos de Cristo, del Cristo resucitado.
Partiendo de Antioqua, San Pablo va peregrinando
por toda Asia Menor con la intencin decidida de formar
Iglesias, no de incorporar a los goyim o pueblos
gentiles al viejo tronco de Israel, aunque fuera al Israel de Dios, al resto de Israel que haba admitido a
Jess como Cristo e Hijo de Dios. Pablo, por el contrario,
se contenta con plantar (1 Cor 3, 6-8) grupos eclesiales
que no se distinguan por un habitat comn ni por una
pertenencia comn de bienes.
Cuando escribe a los cristianos de Corinto, presupone que cada uno de ellos vive en un ambiente social y familiar diferente. Por eso las reprocha que al congregarse en la asamblea eclesial se formaban entre ellos grupos
aparte (1 Cor 11,18). Y aade: As pues, hermanos,
cuando os congregis para el mismo objetivo, eso ya no
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institucin viva, o sea, donde cada miembro es corresponsable de las soluciones finales.
Lgicamente, una comunidad una klsis donde hay esclavos y libres, explotadores y explotados, tender infaliblemente a la superacin de estas diferencias:
el interclasismo no podr mantenerse por mucho tiempo, como de hecho ocurri en las comunidades cristianas fundadas por Pablo.
Sin embargo, es posible mantener la apariencia de
una institucin religiosa heterognea cuando se trata de
algo puramente vertical, donde los miembros (sobre todo los de estratos inferiores) no tienen de hecho acceso
ni a las deliberaciones ni a las soluciones.
Pablo era consciente de este germen revolucionario
del cristianismo, y por eso exhortaba a los nuevos cristianos a que no se parcelaran: griegos con griegos, judos con judos, esclavos con esclavos, libres con libres,
etctera, ya que as ocurran dos cosas: o el cristianismo
quedaba reducido a una clase o sector determinado o
se converta en una formalidad puramente aparente.
Por eso la formacin de comunidades excesivamente
homogneas desde el punto de vista social, poltico y
econmico corre el peligro de suprimir la capacidad conflictiva que lleva consigo inevitablemente la proclamacin del Evangelio.
En otras palabras: la Iglesia es meramente el pueblo
de Dios, la comunidad de los que creen en Cristo, pero no se presenta como una alternativa a los modelos.de
sociedad de cada tiempo y cada lugar. Lgicamente, la fe
cristiana introducir un cierto tipo de condicionamiento
en el entramado social, poltico y econmico donde se
desenvuelven los cristianos. Pero stos no podrn reducir la amplitud del Evangelio a ningn cdigo terrestre,
por ms liberador y revolucionario que se presente.
Estamos, pues, ante el modelo definitivo de Iglesia
tal como fue plantada por los Apstoles despus del pri-
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mer tmido ensayo de hacer de ella una especie de rplica del Israel histrico. En adelante, para los cristianos
ya no valdra aquel principio cuius regio, eius et religio
que, por diversos canales, era vlido tanto en el mbito
judo como en el paganismo religioso propugnado por el
Imperio romano.
En uno de los ms profundos escritos del Nuevo Testamento la Epstola a los Hebreos se expresa este
modelo eclesial con claridad meridiana: No tenemos
aqu ciudad permanente, sino que vamos buscando la
futura (Heb 13,14).
Y el propio San Pablo, que va plantando comunidades cristianas a lo largo del Imperio romano, subraya expresamente que no se trata de una alternativa poltica al orden establecido, pues para nosotros la capital
est en los cielos (Flp 3,20).
Pero uno de los fenmenos ms curiosos a este respecto es que Pablo le escribe a la comunidad de Roma
para que sea sta la que le enve al ocidente del Mediterrneo (o sea, Espaa) precisamente porque se encuentra sin ocupacin en esas regiones (Rom 15,23), o
sea, en el Mediterrneo oriental. Esto quiere decir que
Pablo nunca so con hacer una Corinto cristiana, una
Efeso cristiana o una Filipos cristiana. Su ambicin consista en plantar comunidades cristianas en lugares estratgicos para asegurar la difusin del mensaje evanglico.
3.
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Unida ciertamente por razn de los bienes eternos y enriquecida por Cristo con ellos, esta familia ha sido constituida y enriquecida por Cristo como sociedad en este
mundo, y est dotada de los medios adecuados propios
de una unin visible y social. De esta forma, la Iglesia,
entidad visible y comunidad, avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razn de ser es actuar como fermento y como
alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios.3
Como vemos, el triunfo del modelo proftico de la
Iglesia como pueblo de Dios exiga de los cristianos el
desmantelamiento de la Iglesia-cristiandad o sociedad perfecta. Este ltimo modelo pretende asignar a la Iglesia
la respuesta a todas las preguntas humanas: religiosas,
sociales, polticas, econmicas y hasta cientficas. As se
explica la condenacin de Galileo y la excomunin de los
que no se sometan al poder temporal de la Iglesia.
Lgicamente, este desmontaje no se puede hacer en
poco tiempo. Todava el Vaticano II no ha cumplido sus
bodas de plata y observamos cmo sobreviven profundas resistencias al abandono del modelo-cristiandad. Naturalmente, esta resistencia es ms grande all donde la
Iglesia est ms cerca de cualquier clase de poder, incluyendo el poder eclesistico que todava no se ha reconvertido en puro servicio evanglico.
En una palabra: la piedra de toque sobre la legitimidad del modelo-pueblo-de-Dios la dara la condicin democrtica de la Iglesia. En efecto, ya hemos visto que,
aunque la Iglesia no es democrtica en cuanto a su origen, que es divino, s lo es en cuanto a su funcionamiento, ya que los dones o carismas que por ella circulan lo
hacen de una manera horizontal con respecto al nico
Seor, que es Jesucristo.
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LA IGLESIA A LA INTEMPERIE
Los actuales conflictos entre lo que ha dado en llamarse Iglesia-institucin e Iglesia popular deben disolverse en la consideracin de una comunidad de creyentes donde el carisma tiene que ser organizado y la
organizacin tiene que ser carismtica. Y no podemos olvidar tampoco que, a lo largo de la historia de la Iglesia,
lo que en un principio surgi como una contestacin
del modelo constituido se convirti, a su vez, en otro modelo con las mismas tentaciones de anquilosamiento y
de tingladizacin.
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LA IGLESIA EN ACTO,
O LA EUCARISTA
En uno de los escritos ms antiguos del Nuevo Testamente, la Primera Carta de San Pablo a los Corintios
(ao 57), se describe el acontecimiento de la ltima Cena
de Jess con sus discpulos con estas palabras:
El Seor Jess, en la noche en que era entregado,
tom pan, lo parti y dijo: Esto es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en memoria de m. Lo
mismo hizo con la copa, despus de haber cenado, diciendo: Esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Cada vez que bebis, haced esto en memoria de m. Porque
cada vez que comis de este pan y bebis de esta copa,
estis proclamando la muerte del Seor, hasta que por
fin venga (1 Cor 11,23-26).
Lucas es el nico que coincide con Pablo en el inciso
haced esto en memoria de m (Le 22,19). Mateo y Marcos lo omiten, pero aaden esta interesante frase, que de
alguna manera sera incomprensible sin las precisiones
de Pablo y Lucas: Pues yo os digo que ya no beber ms
de este producto de la vid hasta el da en que lo beba con
vosotros en el reino de mi Padre (Mt 26,29). Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid hasta
el da en que lo beba de nuevo en el reino de Dios
(Me 14,25).
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tamente con esta vinculacin de la Santa Cena al proceso de liberacin constante de la humanidad. La Eucarista consagra, ya desde ahora, a los comensales de la pascua escatolgica. Esta pascua en plenitud ser simplemente una Eucarista que presidir visiblemente Jess
y en la cual tomarn parte todos los fieles de todos los
tiempos de manera tambin visible. Entonces Jess compartir de nuevo esta pascua con todos sus discpulos,
que comern y bebern a su mesa en el Reino. Ser la
comunin perfecta y sin velo entre el Seor y los hombres en una tierra nueva y bajo cielos nuevos. Hasta llegar all, la pascua debe irse realizando; Dios debe aportar la liberacin, de la que la pascua es sacramento, llevndola a la plenitud de la salvacin universal. Entonces vendr el fin.
Pero lo ms interesante es que este voto hecho por
Jess de no beber ms el vino hasta que lo beba con
todos en el Reino, implica un tiempo de espera y esperanza, a lo largo del cual se van acortando las distancias
que existen entre cada Eucarista terrena y la gran
Eucarista del final de los tiempos.
Por eso la Eucarista es necesariamente una proclamacin (un kerygma, una evangelizacin): Porque cada vez que comis de este pan y bebis de esta copa, estis proclamando la muerte del Seor, hasta que por fin
venga (1 Cor 11,26). Y ya sabemos lo que en el Nuevo
Testamento implica el kerygma: la proclamacin de la
Buena Noticia de la liberacin total y definitiva del hombre y el consiguiente compromiso que los proclamadores
y evangelizadores contraen de trabajar eficazmente en pro
de esta liberacin. En los evangelios vemos que en Jess va siempre unida la accin benfica a su accin proclamadora: los signos, ms que prodigios deslumbradores, son seales de la verdad de la predicacin del Seor. Por eso todos los signos o milagros se refieren
siempre al bienestar humano.
As se explica que, a continuacin de unir la Eucaris-
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Hemos visto que en el Antiguo Testamento los recuerdos, los memoriales, estaban ntimamente relacionados con los sacrificios. Quiere esto decir que la
Eucarista es un sacrificio, que recuerda a Dios o a
los hombres algo importante en la Historia de la Salvacin? En la Epstola a los Hebreos se dan unas pautas
para poder responder a esta interesante y urgente pregunta.
En primer lugar, se subraya fuertemente que Jess
no fue sacerdote:
Aquel a quien aluden estas cosas pertenece a una
tribu distinta, de la que nadie se ha acercado al altar.
Pues es bien patente que nuestro Seor ha salido de la
tribu de Jud, a la cual nunca aludi Moiss al hablar de
sacerdotes (Heb 7,14). An ms, seguramente, si l
estuviera en la tierra, ni siquiera sera sacerdote, habiendo ya otros que ofrecen dones segn la ley, y que ofrecen
un culto que es imagen y sombra de lo celestial (8, 4-6).
Para el autor de Hebreos, el sacerdocio levtico no era
sino una sombra que debera disiparse al aparecer la
verdadera luz, que es el sacrificio de Cristo, realizado
de una vez para siempre: la expresin de una vez para
siempre (efpax) recurre tres veces en la Epstola:
7, 27; 9, 12 y 10, 10. Con esto se indica que lo que de sustancial y permanente haba en aquellas alegoras histricas se verifica en Cristo; eso s, de una manera sublimada y ms all de esta temporalidad histrica. Por eso
se habla del cielo como de un santuario no de hechura
humana, imagen del autntico (9, 24), el cual es la realidad que todos los templos mundanos han podido prefigurar a lo largo de la historia.
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En la misma lnea est la insistencia en que el sacrificio de Cristo ha sido realizado de una vez para siempre. Pero lo curioso es que este sacrificio es distinto de
los dems: aqu el sacerdote se confunde con la vctima,
y esta ltima no es sacralizada por lo que tiene de deteriorada, sino por lo que ofrece de vida perenne: Jess
es el resucitado, que est sentado a la derecha de Dios,
mientras los sacerdotes levticos estn de pie al lado de
la vctima (8,1; 10,11). Esta contraposicin entre sentado y de pie indica la unicidad del sacrificio de Cristo y a la vez su diferencia radical: Jess, convertido en
sacerdote de s mismo, es el smbolo total y absoluto de
la no-violencia; El no ha inmolado a nadie: ha querido
que todos los golpes de la violencia, incluso sacrificial,
se pararan en seco contra El, y en vez de divinizar su
propia muerte, ha elevado su superacin de la muerte
la resurreccin al supremo grado de las aspiraciones humanas.
Segn el autor de Hebreos, que hace una minuciosa
exgesis rabnica del Antiguo Testamento, el sacerdocio
de Cristo no es la culminacin celestial del sacerdocio
levtico, sino del sacerdocio de Melquisedec. Para ello
cita el salmo 116,4 (T eres sacerdote eterno segn el
orden de Melquisedec), que segn la tradicin exegtica se aplicaba al Mesas. Ahora bien, el sacerdocio de
Melquisedec era de otro orden: es verdad que en primer lugar, Melquisedec significa rey de justicia; pero
adems es rey de Salem, lo cual quiere decir rey de la
paz (7,2). Por consiguiente, su sacrificio no tena que
ver con las acciones sangrantes en que se inmolaban
vctimas para sacralizarlas en vistas a una superacin de
los males de la humanidad. La ley cultual que rega el
mundo del sacrificio victimal, no slo en el pueblo de
Israel, sino en toda la humanidad, presupona que para
aplacar a Dios y para engendrar un mundo mejor haba
que pasar por encima de una vctima inocente o culpable, pero, en todo caso, sacralizable, porque gracias
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a ella naca una cultura nueva y una situacin ms progresiva. Esta era la ley inexorable de la violencia consagrada, que ha regido hasta nuestros das en el itinerario de la historia humana. As se explica que entre los
hroes de la humanidad figuren los cados en los campos
de batalla y que el resurgir de los pueblos se haya explicado casi siempre como secuela de unas guerras desgarradoras que lo precedieron.
Sin embargo, Jess, con su auto-inmolacin, anula
por completo esta ley de la violencia sacralizada, ya
que un cambio de sacerdocio forzosamente trae consigo
un cambio de ley (7,12). La nueva ley de Cristo es
una nueva alianza que Dios pacta con la humanidad
(Heb 9): ya no hace falta derramar sangre, ni propia ni
ajena, para aplacar a Dios ni para engendrar un mundo
mejor. Jess, al haber aceptado ser la vctima universal
y ltima, ha abolido el primer pacto, la primera alianza,
segn la cual Dios permita la efusin de sangre. Eso
s, la inmolacin de Cristo no es victimal, ya que se trata de una recuperacin de vida, o sea, de una posibilidad
de redencin y liberacin. De entonces en adelante, el
mensaje de Dios a los hombres no podra leerse en clave
sacrificial, ya que la fuerza, relativamente salvadora,
de los sacrificios haba sido completamente anulada. No
ms sacrificios. Estos slo traern a la humanidad un
aumento y una acumulacin de la violencia que, lejos de
crear condiciones objetivas para un mundo mejor, irn
deteriorando la historia humana hasta hacerla completamente invivible.
Ahora, pues, volvamos a la pregunta anterior: Es
la Eucarista un sacrificio? No estara en contradiccin
esta afirmacin con la tesis tajante de la Epstola a los
Hebreos, segn la cual Cristo realiz de una vez para
siempre el nico sacrificio? Segn la tradicin cristiana,
recogida y codificada en el Concilio de Trento, la Eucarista es la actualizacin del nico sacrificio realizado
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por Jess, tal como nos lo describe la Epstola a los Hebreos. De aqu podemos sacar ptimas consecuencias.
En primer lugar, ahora entendemos mejor por qu
la Eucarista es un recuerdo, un memorial: los cristianos que se sientan alrededor de la mesa eucarstica
se tienen que acordar, tienen que evocar esa realidad nica y perdurable del sacrificio eliminador de todo sacrificio, ya que esto es lo que hizo Jess. El cambi la Ley
al cambiar el sacerdocio: El trastorn las leyes de la
Historia, que hasta entonces haba buscado un apoyo,
para elevarse, en la victimacin cruenta de seres culpables o inocentes, a los que siempre se les agradecera su
contribucin paradjica al progreso de la siguiente etapa cultural.
Rene Girard ! afirma que los evangelios nunca hablan de los sacrificios sino para marginarlos y negarles
toda validez (Mt 9, 13). No hay nada en los evangelios
que sugiera que la muerte de Jess es un sacrificio, cualquiera que sea la definicin que se d de este sacrificio: expiacin, sustitucin, etc. Jams en los evangelios
la muerte de Jess es definida como un sacrificio. En
los evangelios se nos presenta como un acto que trae la
salvacin a la humanidad, pero de ninguna manera como un sacrificio. Ahora bien, gracias a la lectura sacrificial, durante quince o veinte siglos ha podido existir eso
que se llama cristiandad, es decir, una cultura fundada
como todas las culturas, al menos hasta cierto punto,
sobre las formas mitolgicas producidas por el mecanismo fundador.
Como hemos visto, esta simplificacin no corresponde a una lectura correcta de los textos neotestamentarios. Lo que s es cierto es que tanto en los evangelios
como en las Epstolas paulinas y en Hebreos se habla de
un sacrificio de Jess, concebido segn los cnones de
i Des chases cachees depuis la fondation du monde, Ed.
Grasset, Pars 1979.
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2 Ibid., p . 256.
II
Iglesia "versus" Mundo
...siempre dispuestos a responder a cualquiera
que os pida razn de vuestra esperanza.
(1 Pe 3,15)
8
JESS Y EL PODER ESTABLECIDO
Colaboracionistas y resistentes
As podramos definir los dos frentes principales donde se agrupaba la militancia activa de los judos ocupados por el Imperio romano.
Los saduceos eran los colaboracionistas de aquel
tiempo. Pertenecan a la casta sacerdotal y eran excesivamente liberales con respecto a los contenidos religio-
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8,4), no poda ser encuadrado entre los altos funcionarios poltico-religiosos, cuales eran los saduceos. Adems,
su condicin de corte proftico se avena mal con el chato colaboracionismo de estos seores.
Ms bien habra que asimilarlo al movimiento de Resistencia y conectarlo de alguna manera con los zelotas.
A ello contribua no poco el hecho indiscutible de que,
como tambin hemos visto, entre sus propios discpulos
ntimos haba varios zelotas. Uno de ellos, Simn, es llamado precisamente el zelota (Le 6, 1). Pero es muy
posible que otros miembros del grupo de los Doce hayan
sido zelotas o antiguos zelotas. El nombre de Judas Iscariote no ha sido todava explicado de forma satisfactoria. Una lectura de Jn 6,71 descompone Iscariote en
isch Kariot, o sea, hombre de Kariot. Pero en ningtma lista se ha encontrado un lugar llamado Kariot.
Por eso otros opinan, con bastante probabilidad, que pudiera ser una lectura semtica del nombre latino sicarius
(el que lleva una faca), con el que tambin eran denominados los zelotas. Por otra parte, en la suposicin de
que Judas fuera un zelota, se comprende mejor su traicin, que habra sido provocada por el desencanto. En
efecto, l tena del Mesas un ideal distinto del que Jess propugnaba; haba credo que su vida estaba comprometida con el ideal del rey-mesas poltico al estilo
de un Judas de Gamala o, ms tarde, de un Bar Kochb,
que habra preparado el fin de la dominacin romana,
restaurando as el reino de Dios sobre la tierra. Su entrada en el grupo de los discpulos descansara, pues, sobre un malentendido. Esta decepcin de Judas la experimentaron tambin otros discpulos al ver a Jess desarrollar una idea distinta de su propia funcin y rechazar como satnica aquella esperanza mesinica poltica
que era el ideal supremo de los zelotas.
Podemos tambin preguntarnos si no habra que
vincular a Pedro con los zelotas, ya que quiso impedir a
Jess que cumpliera su tarea de Mesas en el sufrimien-
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El historiador judo Flavio Josefo calific de teocracia la forma de gobierno juda. Era como un reino de
Dios.2 En teora, Dios mismo estaba en la cumbre, segn
las viejas teoras tradicionales de Israel (1 Sam 8,7; Sal
47; Is 33, 32; Sof 3, 15). Pero, de hecho, el reino de Dios
era reino de la aristocracia sacerdotal. De esta manera,
no hay que ver contradiccin en que Josefo en otro pasaje llame aristocracia a la forma juda de gobierno: 3
los sacerdotes tenan la pretensin de ser los representantes del reino de Dios. No todos admitan esto, y la
aristocracia fctica vino a ser terreno abonado de movimientos teocrticos radicales en los que la teocracia de
Yahv se jug la ltima baza contra sus mediadores teocrticos y sus aliados, o sea, sacerdotes y romanos.
El movimiento de Jess era ciertamente un movimien2 Ap. 2, 165.
a Ant. 20, 229.
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sotros decs que...) evoca textos del Antiguo Testamento donde el que as habla es nada menos que el propio
Yahv: Yo soy... (Ex 3, 2; 6, 3.28; 20, 2; Ley 26, 1;
Dt 5,5 etc.). Esto ltimo da pie a la asamblea para condenar a Jess por blasfemo. Ahora bien, el poder romano haba dejado en manos del consejo supremo de Israel
la capacidad de condenar a la pena capital por lapidacin al que fuera sorprendido convicto y confeso de blasfemia. Sin embargo, si la lapidacin no lograba acabar
con la vida del reo, ste podra sobrevivir al castigo.
Ante esta perspectiva, el poder nacionalista no quiere
exponerse a una posible supervivencia de Jess y excogita algo que de suyo ya era incomprensible para una
mente romana: acusar, a Jess ante un tribunal imperial
de conspirador contra el Estado romano. Lo normal, segn hemos visto, es que el poder nacionalista acudiera
al romano para pedir clemencia a favor de los residentes. Sin embargo, aqu ocurre lo contrario. Es Lucas el
que lo expresa claro cuando expone as la frmula acusatoria del consejo judo: Hemos encontrado a ste subvirtiendo a nuestra nacin y prohibiendo dar tributos al
Csar y diciendo que El es Cristo Rey (Le 23,2). Es curioso que la palabra diatrfein (subvertir) era la
que muy frecuentemente se encuentra en los captulos
acusatorios contra los resistentes nacionalistas al poder
romano de ocupacin.
Pilato no sale de su asombro y quiere l mismo interrogar al reo. Jess le asegura que El es, s, rey de los
judos, pero su reino no es de este mundo (Jn 18,36).
El procurador romano comprende que Jess no perteneca al movimiento de la Resistencia en el sentido corriente de guerrillero o conspirador y que, por lo tanto, no entraba dentro de las leyes antiterroristas que se haba
trazado el Imperio para su propia defensa. Pero aqu sobreviene algo nuevo.
En efecto, el caso-Jess se convierte en razn de Estado. Jess es ciertamente inocente en punto de partida;
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Conclusin
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por los Profetas. Por eso, a primera vista podra parecer que para ser cristiano habra que pasar previamente
por el tnel del judaismo. Pero el judaismo no era solamente la religin del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, sino adems un cmulo de costumbres y de tradiciones de tipo cultural, histrico y poltico que estaban profundamente imbricadas en la misma religiosidad juda.
Y esto es lo que en un primer momento no supieron distinguir algunos miembros eminentes de la primitiva comunidad de Jerusaln.
El primer choque se produjo en la comunidad judeocristiana de Cesrea de Palestina, al norte de Galilea, que,
por lo que podemos deducir, se trataba de un grupo bastante progresista que de alguna manera se hallaba en
conflicto con la comunidad madre de Jerusaln. En efecto, en Cesrea se admita a los paganos sin hacerles pasar por los vericuetos religioso-culturales del judaismo,
prescindiendo del gran smbolo de esta identidad: la circuncisin.
El captulo 10 de los Hechos de los Apstoles nos describe la visita que Pedro, considerado ya entonces el lder y arbitro de las comunidades nacientes, hizo a Cesarea, donde, al ver con sus propios ojos que el Espritu
Santo se comunicaba directamente a los paganos sin que
previamente se tuvieran que hacer judos, comprendi
que lo especfico del cristianismo podra muy bien desmontarse del envoltorio religioso-poltico-cultural del judaismo. Y como buen creyente, no tuvo ms remedio que
rendirse ante la evidencia: Es que alguien puede rehusar el agua para que no se bauticen stos que han recibido el Espritu Santo de la misma manera que nosotros? (Hch 10,47).
El problema de la judaizacin de los gentiles que
pretendan abrazar la fe cristiana se agudiz con motivo de la misin apostlica de San Pablo, que se enfrentaba continuamente con este problema y haba comprendido la pureza de la fe cristiana y la posibilidad de rela-
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en la ciudad como si la ciudad fuera el espacio de la proclamacin del Reino de Dios (Le 4,43; 8,1.34.39; 13,22;
14, 21, etc.). La gente all es interpelada por el Evangelio no como individuos privados, sino en su funcin social, como seres-en la ciudad. Posteriormente, cuando
el mismo Lucas describe en la primera parte de los Hechos la actitud misionera de Pedro y de Felipe, contina
presentando el mismo esquema de preferencia por la
ciudad.
Con todo, desde el momento de la entrada del Evangelio en Europa concretamente en Filipos, Lucas haba cambiado radicalmente de estilo, como si las condiciones de la transmisin del Evangelio se hubieran modificado profundamente. De aqu en adelante, la transmisin ha de hacerse as: hay que pasar de la ciudad a la
casa, que ser el nuevo espacio donde la presencia del
Espritu se manifestar en este nuevo mundo de la Europa romanizada.
La misma literatura cristiana estructurar la palabra
parroquia (paroika) sobre la base de la palabra
oika (casa). La paroika vendra a ser lo que se
rene en torno a la casa (para ten oikan).
En el primer proyecto (israelita) de la evangelizacin,
el hombre reciba su identidad, segn Lucas, de su nuevo estatuto y de su nueva funcin en la ciudad: era el
hombre pblico el que se converta, el hombre poltico
el que haba de escuchar y recibir el Evangelio. En Filipos, por el contrario, el Evangelio no se dirige primordialmente a la funcin poltica del hombre, sino a su
bsqueda religiosa. Aqu, lo primero de todo ya no es el
hombre de la ciudad o en la ciudad, sino el hombre de
la casa, el hermano de la parroquia. El mismo Pablo,
cuando escribe a los miembros de la comunidad de Galacia, emplea una expresin original a este respecto:
exhorta a practicar el bien sobre todo para los que pertenecen a la misma casa de la fe (Gal 6, 10).
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El P. Pedro de Rivadeneyra 2 titula as el primer captulo de su obra clsica sobre el prncipe cristiano: La
cuenta que todas las naciones y repblicas del mundo tuvieron con su religin. Y a pesar de dirigir su obra contra Maquiavelo, est de acuerdo con l cuando hace esta
afirmacin: La religin es necesaria para conservar al
Estado; y Roma debe ms a Numa Pompilio, por haber
fundado all la religin, que a Rmulo, que la fund y le
dio principio con las armas; y no puede haber indicio
mayor de la ruina de una provincia que ver menospreciado el culto divino.
Con todo esto, Rivadeneyra establece una diferencia,
que l estima fundamental, entre la doctrina de Maquiavelo y la que l considera cristiana: La diferencia que
hay entre los polticos y nosotros es que ellos quieren
que los prncipes tengan cuenta con la religin de sus
subditos, cualquiera que sea, falsa o verdadera; nosotros
queremos que conozcan que la religin catlica es la sola
verdadera, y que a ella sola favorezcan.3
El jesuta espaol prosigue, con un rigor lgico e inapelable, adentrndose en un itinerario que desemboca fatalmente en la mayor de las manipulaciones por parte
de la Iglesia. Efectivamente, para l, Constantino acert
con la verdadera eclesiologa: Constantino emperador,
que fue el primero que fund la religin cristiana en el
Imperio romano y abri camino a los dems, mud las
guilas del guin y estandarte imperial en la cruz, y con
ella mand batir y acuar las monedas y poner un globo
del mundo en la mano derecha de sus estatuas, y sobre
el globo la misma cruz, para que se entendiese que el
mundo haba sido vencido por la cruz.4
Pero no vayamos a creer que, por el hecho de haber
fundado la religin cristiana en el Imperio, el Csar po2
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nas de los reyezuelos y la perseverancia de las dictaduras. Pero, partiendo de una eclesiologa evanglica, tal
como la hemos visto ms arriba, era imposible mantener
estos principios. Y as vemos a lo largo de la historia las
enormes posibilidades que ha tenido la Iglesia en orden
a manipular las estructuras sociales, polticas y econmicas segn no ya los principios evanglicos, sino las
ambiciones de sus responsables eclesiales, que se convirtieron o en rivales de los prncipes temporales o en sucedneos suyos.
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da por intervenciones eclesisticas que, pocos aos despus, dejan de tener validez incluso en el seno de una
teologa ortodoxa o, al menos, tolerada. Dicho de otra
manera: por qu haba de ser pecado militar en un partido liberal, socialista o comunista aos atrs, mientras
que con el paso de los aos la misma Iglesia comienza
no solamente a pactar, sino casi a confundirse (en su estrategia poltica) con los enemigos de antao? Pensemos,
por ejemplo, qu anacrnico sera hoy el que un obispo
catlico condenara los ya amarillentos principios del viejo liberalismo. Por qu no ha de pasar igual con el socialismo y otras ideologas quiz todava inditas?
Naturalmente, esto no quiere decir que la Iglesia tenga que renunciar a emitir un juicio tico sobre las realidades polticas en las que vive inmersa; pero este juicio
ha de ser extramanipulatorio. Me explico: un juicio manipulado es el que hace la Iglesia cuando ha ofrecido su
ideologa a un partido poltico, a un orden establecido,
y stos lo han aceptado con mucho gusto en vista de los
no menospreciables beneficios que les producen. Si, en
tales circunstancias, la Iglesia hace unos determinados
juicios no favorables, es difcil no considerarlos como
verdaderos chantajes: tanto el partido como el poder
respectivo se vern obligados a pasar bajo el arco de la
ortodoxia eclesistica, so pena de perder las ventajas de
las bendiciones papales o episcopales.
Pero si la Iglesia renuncia a ser una sociedad homologable a la sociedad civil y se reduce a ser lo que le es
propio, o sea, una comunidad de creyentes, entonces se
encuentra en ptimas condiciones para ejercer su oficio
de discernirlo todo, como dice San Pablo.
Desgraciadamente, las luchas intestinas que hoy da
se dan en el seno de la misma Iglesia catlica no tienen
como punto de referencia una autntica eclesiologa evanglica. Quiero decir que muchas veces, cuando los papas
y los obispos condenan una teologa poltica de izquierdas (o sea, que pretenda legitimar ciertas actitudes pro-
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ISRAEL:
CONVERTIDO EN EGIPTO?
Como hemos visto ya, siguiendo la traza de las aspiraciones mesinicas que atraviesan todo el Antiguo Testamento, se denomina a la Iglesia con el ttulo de Israel
de Dios (Gal 6,16) o de Nueva Jeruslen (Apoc 21).
Los primeros cristianos y el propio Jess no pretendan establecer una ruptura entre el Israel de las bendiciones divinas y el nuevo grupo emergente que se adhera a las enseanzas administradas por Jess. Ms an,
el pueblo que sala a flote despus de la resurreccin de
Cristo empalmaba su amor con toda la vieja tradicin
proftica e incluso litrgica del antiguo Israel. Israel, segn el Antiguo Testamento, tena una misin universal
que cumplir; llegara una da en que sus fronteras seran
derribadas y ya no habra ms discriminacin entre pueblo de Dios y los dems pueblos (goyim, gentes o gentiles): el mundo entero estaba llamado y convocado por
igual a ser el autntico heredero de las promesas hechas a
Abrahn. Precisamente la Epstola a los Hebreos, segn
ya hemos visto, intenta demostrar, con sutileza rabnica,
que estas promesas fueron hechas a Abrahn cuando todava no haba nacido el concreto pueblo de Israel: de
aqu su universalidad absoluta.
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El xodo, invertido
Toda la tradicin veterotestamentaria se centra en el
fenmeno constituyente del gran xodo del pueblo esclavo de Israel, que parti del gran Imperio egipcio para
buscar su libertad a travs del desierto y, ms tarde, su
propia identidad al instalarse en el viejo solar de los
antepasados: la tiera de Canan.
En el Pentateuco, en los Profetas, en los Libros Histricos e incluso en los Sapienciales y Apocalpticos, subyace una robusta teologa del xodo que se convierte en
la clave fcil de interpretacin de todo el Antiguo Testamento.
Hay una mstica de la marcha incesante, donde el
punto de partida es siempre lo que simboliza el poder,
la riqueza y la opresin, y el punto de llegada es la prosperidad compartida, la comunidad de sentimientos y de
bienes y la ausencia de privilegios. El camino recorrido
para llegar de la estacin de partida a la de trmino es
difcil y abrupto: el smbolo del desierto est siempre
presente en la asctica veterotestamentaria, no como un
bien en s, sino como un inevitable tramo que hay que
recorrer para pasar de un punto a otro. No existe en la
Biblia una teologa del masoquismo religioso, como si
el desierto y todo lo que l conlleva produjera ex opere
operato (o sea, por lo que tiene de negativo y de duro)
algn tipo de bien espiritual. El desierto era una necesidad histrica debida al hecho de la libertad humana: el
gran misterio del Dios bblico es precisamente el de ha-
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ISRAEL: CONVERTIDO EN EGIPTO?
vo modelo de comunidad eclesial, es lgico que en el interior de la misma Iglesia se disipara en gran parte aquella libertad para la que Cristo nos haba liberado
(Gal 5,1).
Efectivamente, cuando estudiamos el entramado interior de las comunidades cristianas de los primeros siglos, descubrimos que dentro de ellas haba una libertad
de expresin y de comunicacin que las haca muy similares a las comunas utpicas que posteriormente han intentado crear los adeptos del socialismo utpico. Es cierto que haba una organizacin correcta, pero no haba
la menor inhibicin entre los miembros de la comunidad
con respecto a sus responsables ni entre las diversas comunidades, que guardaban todas ellas una independencia
suficiente como para decidir por s mismas. As se explica que las liturgias de aquellas comunidades presentaran rostros tan diversos las unas de las otras. Slo
cuando la Iglesia de Roma se autoconvenci de su primaca poltica sobre el resto de las dems Iglesias, fue cuando se plante el problema de la unificacin de la liturgia.
Y as vemos cmo en la Baja Edad Media los monjes francos de Cluny se constituyeron en poderoso brazo
del Sacro Imperio para lograr la tan anhelada unificacin litrgica. En este marco se inscribe, por ejemplo, la
venida, en el siglo XI, a Crdoba del abad Gorze como
embajador ante el califa, que tena por principal objeto
el ponerse en contacto con la iglesia local, de rito mozrabe, para empujarla a adoptar el rito romano. Gorze
se escandaliza de que el obispo de Crdoba, que le sirve
de intrprete ante el califa, tenga tan buenas relaciones
con los infieles: esto era, sin duda, un pretexto para
demostrarle que slo la adopcin de la liturgia romana
podra vacunar a la comunidad cristiana del contagio de
la peligrosa cultura arbigo-andaluza.
Modernamente, esta esclavizacin intraeclesial se hace patente en la dificultad que tienen los miembros de la
Iglesia para poder llevar a cabo esos derechos huma-
1S1
nos que la misma Iglesia admite; pero de esto hablaremos en el captulo siguiente.
C) En el imperialismo ecumnico: es un hecho que
el cristianismo est dividido en grandes grupos confesionales que, hasta hace muy poco, se han combatido encarnizadamente, pero que recientemente han mostrado
buenas intenciones de acercamiento mutuo. El Concilio
Vaticano II fue una gran ocasin para este acercamiento de las grandes confesiones cristianas, que se ha llamado ecumenismo. Pero no podemos negar que la Iglesia
catlica, precisamente por su riqueza histrica y por la
amplitud y cohesin de su organizacin, sufre la fcil
tentacin de lo que podramos denominar imperialismo
ecumnico, o sea: plantarse en el crculo de las iglesias
con la pretensin preconcebida de ser el centro al que
deben volver las iglesias descarriadas.
Hasta ahora, en los intentos de entendimiento ecumnico apenas se ha salido del mbito diplomtico, y esto
a nivel de vrtice. Por el contrario, se ha avanzado muy
poco en la bsqueda de una praxis eclesial comn, en la
que los cristianos de varias confesiones se aventuraran,
confiados en el Espritu, a buscar algo que en punto de
partida ninguno llevaba inscrito en su calendario.
Este imperialismo ecumnico ha hecho que, transcurridas slo dos dcadas desde el final del Concilio Vaticano II, las posiciones se hayan estancado, llegndose, a
lo ms, al envo de embajadores mutuos que de alguna
manera se reconocen, como pueden hacerlo potencias polticas que en el fondo tienen ideologas antitticas, pero
que necesitan de una plataforma diplomtica, que nunca deja de ser extremadamente precaria.
Concretamente, habra que decidirse, bajo la accin
del Espritu, a buscar la intercomunin entre todos aquellos que confiasen que Jess es hijo de Dios y esperan
su segunda venida. La celebracin de la Cena del Seor
podra ser el lugar de cita para todas las iglesias, e in-
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A) La inversin del xodo produce en muchos cristianos la impresin de que la Iglesia ha renunciado a la
libertad para obtener ventajas del poder. Esta prdida de
identidad eclesial es para muchos la razn de llamarse
cristianos sin Iglesia: en general, los que as lo hacen
toman frente a los poderes constituidos una actitud bastante crtica, llegando a poner en solfa los mismos modelos de supuesta democracia, pero que, en el fondo, amagan el viejo sueo del poder indiscutido. Hay, por lo tanto, un paralelismo entre cristianos sin Iglesia y demcratas sin partido.
B) La egiptizacin de la Iglesia ha sido causa (o al
menos ocasin) para que muchos fieles abandonen la
institucin; y esto por los tres motivos que hemos analizado previamente:
a) Cuando los ministerios se faraonizan, los fieles se sienten desengaados: ellos iban buscando en la
Iglesia lo contrario de lo que predomina en el mbito del
poder. Cuando la Iglesia se homologa de alguna manera
con la sociedad civil, automticamente cae en las mismas trampas, algunas de ellas tan profundamente antievanglicas como la justificacin de las guerras, la utilizacin de la tortura y, sobre todo, el empleo secular de
la Inquisicin. E incluso despus de haber sido suprimida esta ltima, ha quedado una especie de Inquisicin
amagada en la actitud del vrtice eclesial cuando produce
climas de terror teolgico entre sus propios intelectuales y pensadores, dando ocasin a que stos decidan seguir por Ubre su investigacin teolgica, al margen de
un necesario dilogo con el carisma del magisterio eclesistico.
b) Modernamente, las sociedades y los Estados se
han dejado sensibilizar no poco por los llamados derechos humanos. Es verdad que los altos ministerios
de la Iglesia se unen al coro de las voces internacionales en defensa de estos derechos; pero no es menos ver-
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contrario, se queda dentro, padece injusticias de la misma institucin y trabaja activa e inteligentemente para
superar los fallos y mejorar el rostro de aquella a la que
sigue considerando madre, a pesar de todo.
En una palabra: sigue de rodillas ante el difcil e incomprensible misterio que San Agustn expres con tanta crudeza: la Casta Meretrix, la Casta Ramera.
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LOS DERECHOS HUMANOS
EN LA IGLESIA
Fundamentacin teolgica
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de privilegio divino, de observar con sus propios miembros la actitud que exige a los miembros de las sociedades no eclesiales?
Dicho de otra manera: la gracia, como realidad sobrenatural, puede entrar en abierto conflicto con la naturaleza? Puede una jerarqua eclesistica negar a un subdito lo que en cualquier sociedad civil se reconoce como
derecho elemental de la persona? Por ejemplo: todo el
mundo reconoce que un acusado tiene el derecho de conocer los trminos de su propia acusacin y de buscar
un abogado para su defensa. Puede la Iglesia seguir con
sus fieles otros caminos, como son la ocultacin al inculpado de su posible fallo y la recusacin de un defensor
propio por l elegido?
Siguiendo la teologa clsica, hemos de responder que
de ninguna manera. En efecto, hay un viejo refrn teolgico que dice: La gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva. Esto quiere decir que la Iglesia no
puede aplicar un esquema a la comunidad eclesial que
no sea congruente con lo que la naturaleza exige para
cualquier sociedad meramente natural. Y si los derechos
humanos se realizan en el mbito de la sociedad natural,
mal podra la gracia destruir esta perfeccin de la dimensin comunitaria del hombre privndole de algo que
se considera positivo y ennoblecedor.
Por tanto, la Iglesia debe actuar con sus fieles siguiendo la pauta de los derechos humanos que ella misma reconoce y exige en otros mbitos extraeclesiales.
Es intil, pues, que la Iglesia hable de democracia y*
de derecho a la libertad de expresin cuando en su propio seno se cultiva una especie de terrorismo teolgico
que impide a los que tienen el carisma de la didaskala
el investigar con holgura y satisfaccin. Y no se trata de
negar o minimizar el magisterio de la Iglesia. Ni mucho
menos. Tan slo hablamos del derecho que, en el seno
de la comunidad eclesial, tiene el cristiano de ver respetada su libertad de expresin y la posibilidad de dialo-
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sea, una vez que las comunidades cristianas estn acostumbradas a sus pastores clibes, quiz no se podr llegar a otra nueva situacin existencial de una manera
rpida y contundente. Pero esto no quita para proponer
el problema teolgico e intentar dar los primeros pasos
en este itinerario.
En una palabra: la Iglesia no puede predicar y exigir
los derechos humanos en mbitos meramente naturales
si ella misma no incorpora a su comunidad estas exigencias. Y es que, en caso contrario, fallara un eslogan teolgico esencial: la gracia destruira a la naturaleza.
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LA TAREA DE LA IGLESIA:
DAR UNA BUENA NOTICIA AL PUEBLO
La Iglesia como institucin o incluso simplemente como movimiento de Jess nunca represent una pretensin de alternativa al poder temporal, ni siquiera al
poder romano de ocupacin de Palestina. Pero hemos
de ser honestos y patrir de los hechos framente auscultados en sus fuentes.
En realidad, podemos decir que el movimiento de Jess fracas en el conjunto de otros movimientos que dieron que pensar a las oligarquas sacerdotales judas y a
las autoridades romanas. Encontr tan escasa resonancia que el historiador judo Flavio Josefo pudo ignorarlo completamente. Su fracaso en Palestina pudo estar relacionado primariamente con las tensiones crecientes en la
sociedad judeo-palestina. El movimiento de Jess naci
en un poca comparativamente tranquila. Tcito no supo
escribir de ella ms que: Sub Tiberio quies (En el reinado de Tiberio hubo sosiego).1 Las agitaciones subsiguientes a la muerte de Herodes (6 a. C.) y la primera reanimacin de un movimiento de resistencia antirromano
tras la destruccin de Arquelao (4 d. C.) quedaban muy
i
Hist. V. 9.
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atrs. No es que estuviera la situacin exenta de tensiones. Estas estaban bastante justificadas, pero no haba
grandes conflictos.
Y es que el movimiento de Jess tena una tendencia a la asimilacin de todos los contrarios. Es intil tratar de hallar en los textos del Nuevo Testamento una
polarizacin absolutizada hacia un sector de la sociedad
juda, ni siquiera hacia el judaismo mismo. El movimiento de Jess tenda a la reconciliacin y a la integracin.
Hablar de un movimiento de clase en el sentido leninista de la expresin es un fallo histrico y cientfico.
Jess admita en su grupo a gentes de todas las procedencias. Eso s, expona los inconvenientes de las riquezas,
pero no dejaba de reconocer su relativa utilidad. Exaltaba a los pobres, pero no exclua a los ricos, aceptando incluso la invitacin de stos a banquetes suntuosos. Iba
siempre acompaado de toda clase de marginados, pero
no rompa las relaciones con los propios jefes de la sociedad, ni siquiera con las autoridades de ocupacin, como fue el caso del centurin de Cafarnan (Le 7,1-10).
En Jerusaln atac vivamente a la aristocracia sacerdotal y senatorial, pero no tuvo reparos en admitir a coloquio ntimo a uno de ellos: Nicodemo (Jn 3,1-21). Y
cuando hubo muerto, fue un senador rico, Jos de Arimatea, el que se encarg de su sepultura (Mt 27, 57-60;
Me 15,42-46; Le 23,50-53; Jn 19,38).
Sin embargo, de todo esto se sigue una nica consecuencia: Jess conoca perfectamente los giros impensables que da el poder desplazndose rpidamente de
una plataforma a otra; por eso relativizaba toda situacin y todo status de los evangelizados. Ningn status mereci de l la aprobacin o legitimacin sacralizante. Solamente se atrevi a llamar bienaventurados
a los pobres, porque la pobreza es entendida precisamente como ausencia de situacin estable, como lejana intrnseca respecto de cualquier clase de poder.
En efecto, cuando los movimientos socialistas han
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pedido el poder para el pueblo, ya este pueblo ha dejado de ser el grupo de los pobres y de los marginados.
Nunca, en la historia de las revoluciones, los lderes han
salido exclusivamente de los absolutamente oprimidos y
de los absolutamente exterminados. Siempre ha habido
unos jefes venidos de fuera que han asumido la causa
de los explotados y les han ayudado en la lucha para convertirse de no-poder en poder. Y cuando el pueblo se convierte en poder, vuelve a reciclarse el proceso histrico habitual: se forma una clase dirigente con formas y
rostros nuevos, pero en definitiva deseos de autolegitif
macin e incluso de autosacralizacin. Cuando el pueblo
ha sustituido una clase divina o sacralizada, ha pre*
tendido secularizarse, pero nunca lo ha logrado, como
vamos a verlo inmediatamente.
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logos fraternales con los otros (socialistas, comunistas o simplemente liberales). Todo esto ocupaba la primera pgina de los grandes rotativos. Cuando, el 11 de
mayo de 1966, un grupo de sacerdotes fue colectivamente a la jefatura de polica de Barcelona para entregar una
respetuosa carta de protesta por las torturas a las que
haba sido objeto un preso comunista, fueron seriamente apaleados por las fuerzas del orden y dispersados sin
el menor rubor. La prensa dio prioridad a este acontecimiento, y un rotativo de Madrid titulaba as su crnica:
Los bonzos incordiantes.
Sin embargo, al instaurarse el rgimen democrtico,
esta actitud de la Iglesia ha dejado de ser noticia, siendo
as que se produce en mayor cantidad y calidad que en
tiempos de la dictadura. Por eso nos preguntamos: se
trata simplemente de un fenmeno de opinin pblica
amiga del sensacionalismo, o de una disminucin de la
fe de nuestra Iglesia, que piensa haber rellenado suficientemente el cupo de sus luchas por el Reino de Dios
en la presente coyuntura hispnica?
Yo creo que existen ambos factores. El primero, el
desinters de la opinin pblica, se inscribe en el viejo
anticlericalsmo espaol, que todava no se ha extinguido
entre nosotros, aunque ha disminuido notablemente. No
podemos olvidar que en los aos de la dictadura el cristianismo no era solamente una fe, sino una ideologa de
la clase dominante: por eso, cuando esa ideologa le
volva la espalda a la clase dominante, se produca un
desajuste que amenazaba con dar al traste con el status
quo. Y esto era noticia de primera plana, tanto para la
oposicin ms o menos clandestina como para los
barones del poder de entonces. Para aqulla, esta actitud de la Iglesia era una buena esperanza, y por eso la
jaleaba con gozo y con buena fe, mientras que para los
segundos era un peligro muy serio para su estabilidad.
En una palabra: durante la dictadura, sobre todo en
los ltimos aos del boom econmico, la actitud cons-
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tantemente liberalizadora de la Iglesia, nutrida y estimulada por el Concilio Vaticano II, supuso uno de los espacios ms buscados por los profesionales del sensacionalismo informativo. Esto pudo hacer equivocarse a la misma
Iglesia sobre todo a su ala progresiva, impulsndola
a creer que con ello estaba asegurando la fe de nuevos
conversos. Hoy, por el contrario, nos damos cuenta de
que, en buena parte, los que desde ciertos espacios de
la oposicin jaleaban y aplaudan a la Iglesia luchadora,
lo hacan con gusto, pero por motivos polticos: la Iglesia era pieza importante para el prximo futuro. As se
explica el inters de los partidos de izquierdas por tener
militantes cristianos en su seno, y principalmente sacerdotes, a algunos de los cuales se les confirieron cargos
directivos importantes.
Yo no hago un juicio negativo de esta actitud de los
partidos de izquierdas: ellos hacen un fro anlisis sociohistrico y comprenden que la institucin llamada Iglesia catlica tiene una fuerza importante en este pas y
que, por lo tanto, es mucho ms rentable polticamente
tenerla de su lado que en frente. A un poltico no se le
puede pedir ms. Si no, que lo diga D. Nicols (quiero decir: Maquiavelo), que fue lo suficientemente sincero y
honesto como para afirmar que la poltica se mueve por
razones de eficacia, no por motivos ticos. Esto es hablar claro y despejar incgnitas.
Sin embargo, la Iglesia puede tener aqu uno de sus
ms graves escollos. Recordemos que despus de la Primera Guerra Mundial, cuando Polonia recobr su independencia, perdida 150 aos atrs, la Iglesia, que haba
sido el refugio de los oprimidos, sali a la superficie,
pero con demasiado mpetu: en seguida se vieron los hbitos morados episcopales actuando directamente en el
hemiciclo parlamentario y en otros espacios tcnicos de
la nueva poltica de la nacin recin rehecha. En los momentos actuales ya hemos visto cmo el lder de la oposicin obrera, Lech Walesa, fue recibido por el entonces
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cardenal primado Stefan Wiszynski y mantuvo con l relaciones cordiales. Hasta ahora, la actitud de la Iglesia
polaca ha sido proftica, pero resistir a la tentacin
de ofrecer una alternativa tcnica al poder que actualmente rige en su pas o, si llega el caso de un relevo en
las cumbres, se quedar extramuros de los espacios del
nuevo poder, volviendo a su tarea proftica all donde el
Espritu le vaya inspirando?
Lo mismo puede pasar con la Iglesia espaola. A un
prelado espaol se le present un presbtero de su dicesis a pedirle permiso para pertenecer a un partido de
izquierdas como militante y dirigente. El prelado, aunque a regaadientes, consinti. Pocos das despus, una
organizacin sindical, relacionada con ese partido, tuvo
que pedirle al prelado ciertos favores materiales; el prelado accedi y, cuando se dispona a despedirse del grupo que lo visitaba, les dijo con rostro picaresco: No olviden ustedes que yo tengo ah tambin mis bazas. Esto
quiere decir que la Iglesia est permanentemente tentada de renunciar a la proclamacin del Reino de Dios, pasndose a la colaboracin con los reinos (o repblicas)
de este mundo. La proclamacin del Reino de Dios exige
siempre esa actitud de pobreza entendida como lejana
frente a todo poder constituido, a quien ni se sacraliza
ni se sataniza, sino que se le critica bajo la accin del
Espritu.
Con esto contestamos al primer interrogante: se trata ciertamente de una disminucin notable de la noticiabilidad de estos fenmenos de choque entre Iglesia y Estado, aunque ciertamente siempre estos acontecimientos
inspirarn ms de una crnica actual.
En cuanto a la segunda pregunta, sobre si hay una
disminucin de fe o, al menos, una impresin de haber
llenado el cupo de la denuncia proftica, yo dira que no.
Y la razn es muy sencilla: durante los aos pasados,
la fe careca de espacios libres e incluso contradictorios para manifestarse en su autenticidad. La fe no es
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III
Iglesia y mujer
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No podemos negar que la mariologa forma, de cualquier manera, parte intrnseca de la eclesiologa. Por eso,
aqu nos referimos no a la mujer en abstracto, sino a la
MUJER en concreto: a Mara, madre de Jess y madre de
la Iglesia. Para ello recurrimos al primer texto mariolgico del Nuevo Testamento (Gal 4,5), donde se desarrolla germinalmente una buena eclesiologa.
Nos encontramos con Pablo durante su estancia en
Filipos, despus de su salida definitiva de Efeso, aproximadamente entre el 57 y el 58. All recibe noticias alarmantes de las comunidades fundadas por l en la Galicia propiamente dicha la Galacia del norte y se dispone a escribirles una carta, toda ella dirigida a subrayar
la gratuidad de la proclamacin evanglica. Si se pudiera
condensar en una frase todo el contenido del escrito paulino, la podramos reducir a esta frase latina: Soli Deo
gloria.
Pues bien, aunque cada da cobra ms puntos la opinin de que el evangelio de Marcos pertenece tambin a
la dcada de los cincuenta,1 la certeza de la datacin de
1
J. M. GONZLEZ RUIZ, Evangeo secando Marco, Ed.
Mondadori, Verona 1973, pp. 15 y 59-64.
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puro y puro, de la que tambin particip el propio Hij o de Dios. Por eso Mara fue una mujer, o sea, un ser
humillado y despreciado, y al mismo tiempo un ser
exaltado por la potencialidad divina. La generacin
que se opera en el seno de Mara no proviene de la prepotencia o arrogancia del varn, sino nicamente de la
potencia divina del Espritu Santo. No se trata, como en
las teogonias paganas, de que un dios viole a una mortal
y que de esta unin nazca un hroe o un superhombre.
No; Mara es un ser humano humillado indebidamente;
Dios irrumpe en ella como potencia elevadora, para que,
sin ayuda de la prepotencia avasalladora del varn, sea
madre total de un hombre total. Jess ser solamente
hijo de Mara.
En el primer evangelio (cronolgicamente hablando,
o sea, en el de Marcos) sus paisanos llaman a Jess, con
un tono de sorna, el hijo de Mara (Me 6,3), siendo
as que nunca se apellidaba a nadie con el nombre materno, sino con el paterno. El hecho de que Jess fuera
hijo de padre desconocido era una humillacin que
comparta con su madre. Sin embargo, todo esto forma
parte central de la soteriologa cristolgica del Nuevo Testamento: es imposible llegar a la salvacin sin empezar
por el plus divino (Mara, llena del Espritu Santo),
pasando por la humillacin (la maternidad sin paternidad conocida), para llegar al colmo de la exaltacin: la
superacin de la muerte. Por eso, desde el principio, los
cristianos, siguiendo la lgica de este ritmo ternario, pensaron siempre que Mara haba acompaado a su Hijo
en la resurreccin anticipada. La Asuncin de Mara es
una creencia primitiva de las iglesias cristianas, aunque
hasta 1950 no se hiciera una afirmacin triunfalista de
esta vieja fe de todos los creyentes en Cristo.
Como vemos, el nacido de mujer no lleva consigo
ninguna depreciacin del sexo, cosa desconocida en los
libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. Todo lo contrario: se trataba de evitar que el sexo fuera utilizado
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los poderes temporales, por tirnicos que fueran, la protectora de todas las hazaas blicas contra los indefensos, de todos los abusos de los poderosos contra los humillados.
Por eso, los que queremos hacer mariologa verdadera y autntica privilegiamos nuestra inquebrantable
devocin a Nuestra Seora del Magnficat. Y por eso tambin comprendemos cmo un representante tan tpico
de los tergiversadores de la mariologa, como fue Charles Maurras, el creador de la Action Francaise, dijera
que el Magnficat habra que cantarlo en latn, con muy
buena y ensordecedora msica y con mucho incienso...,
para que el pueblo no pudiera enterarse del contenido
peligrosamente revolucionario de las obras completas
de Nuestra Seora de los Humillados.
nicamente desde esta perspectiva es no slo posible,
sino necesario, contemplar a Mara como madre de la
Iglesia, como la primera y gran comprometida en el proceso de evangelizacin de los pobres y de salvacin de
todos los pecadores y de todos los oprimidos.
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LA IGLESIA Y LAS MUJERES:
SEXO Y MUJER EN EL CORPUS PAULINO
Cuando se habla de Jess de Nazaret, todos creyentes y no creyentes estn ms o menos de acuerdo: se
trata de un hombre extraordinario, de un gran profeta,
de un faro luminoso para toda la humanidad. Fue Dios?
Fue solamente un hombre extraordinario? Es aqu donde comienzan las divergencias.
Por el contrario, cuando se habla de San Pablo, las
divergencias empiezan en punto de partida: quin fue
realmente aquel hombre paradjico?
Algunos no dejan de considerarlo como un fantico
conservador cuyo paso del judaismo al cristianismo no
cambi para nada su nativa actitud de dureza inquisitorial.
Otros lo presentan como el prototipo de los guerrilleros que pululaban a lo largo del territorio de Israel y de
los pases donde la dispora juda era ms fuerte y poderosa. No faltan algunos que hacen de l un aliado del
poder, tanto en su forma nacionalista y religiosa como
tambin en su forma de colaboracionismo con el Imperio
romano, siguiendo en ello una vieja tradicin de los hebreos helenistas.
Muchos, sobre todo, lo miran como un misgino, so-
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Pablo, un misgino?
En realidad, de verdad no sabemos si Pablo estuvo
alguna vez casado. El estudioso J. Jeremas sostiene expresamente la tesis afirmativa: La frecuente opinin de
que Pablo durante su vida no hubiera estado nunca casado me parece menos verosmil: deba de ser viudo
cuando escribi la primera Carta a los Corintios y, quiz, cuando recibi la primera llamada de Cristo.
Contra Jeremas se alza E. Fascher, que atrae la atencin sobre el hecho de que tambin entre los rabinos se
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ca una ausencia de paz. Para vivir juntos, la paz es necesaria: La vocacin que Dios nos ha dado se basa en
la paz (1 Cor 7,15). Pero si la diferencia de religin produce un conflicto insoluble entre los dos, en esos casos
el cristiano o la cristiana no estn ligados a nada
(ibid.). Lo curioso es observar que aqu la iniciativa lo
mismo puede partir del varn cristiano como de la mujer cristiana.
San Pablo y las mujeres
Para contemplar el cuadro del pensamiento y la praxis paulinos en relacin con el problema del sexo y de
la mujer, es muy til descubrir en el propio epistolario
del Apstol, en el libro de los Hechos de los Apstoles y
en la propia tradicin eclesistica las huellas del trato
que Pablo tena con diversas mujeres que aparecen a lo
largo de su vida apostlica.
En uno de los escritos ms autnticamente paulinos
y perteneciente a la poca de su plena dedicacin apostlica la Carta a los Filipenses, termina su exhortacin dirigindose a dos mujeres de la comunidad:
Tanto a Evodia como a Sntique las exhorto a que
tengan el mismo sentir en el Seor. Y a ti tambin te
ruego, Scigo, autntico 'compaero', que les ayudes, ya
que ellas me asistieron en la lucha por el Evangelio juntamente con Clemente y los dems colaboradores mos,
cuyos nombres estn en el libro de la vida (Flp 4,2-3).
Se trata, como fcilmente se deduce de una primera
lectura, de dos mujeres que colaboraron activamente en
la proclamacin del Evangelio en la capital de Macedonia. Y no tiene nada de extrao, ya que fue precisamente en Filipos donde Pablo y sus compaeros aceptaron
el hospedaje de una traficante en prpura, llamada Lidia, que les ofreci su casa y sus servicios para la ms
fcil penetracin del Evangelio en la primera ciudad
europea por ellos visitada:
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Escuchaba una de ellas, por nombre Lidia, traficante en prpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a
Dios, y a la cual el Seor abri el corazn para atender
a lo que Pablo deca. Una vez que se hubo bautizado ella
y los de su familia, nos rog diciendo: 'Si me habis
juzgado fiel al Seor, entrad y quedaos en mi casa'. Y
nos forz a ello (Hch 16,14-15).
Pero donde se ve el tipo de relaciones pastorales
que mantena Pablo con las mujeres de las diversas comunidades cristianas es precisamente en el captulo 16
de la Carta a los Romanos, donde se dirigen saludos a
treinta personas, de las cuales diez son mujeres, que adems son adjetivadas muy positivamente.
La primera es Febe: Os recomiendo a Febe, nuestra
hermana, que es diaconisa de la comunidad de Cncreas;
acogedla en el Seor como corresponde en el pueblo de
Dios; y poneos a su disposicin en cualquier cosa que
necesite de vosotros, ya que ella misma ha sido protectora de muchos y de m mismo (Rom 16, 1-2). El hecho
de llamarla diaconisa implica que se trata de tareas
pastorales; por eso es admirable la exhortacin a que
los romanos se pongan a disposicin de ella: presidira Febe algunos actos de la asamblea cristiana?
La segunda es Prisca: Saludad a Prisca y Aquilas,
mis colaboradores en Cristo Jess, los cuales arriesgaron su cabeza por mi vida, cosa que no solamente les
agradezco yo, sino todas las comunidades del mundo
gentil (Rom 16, 3-4). El ttulo de colaboradora en Cristo Jess implica igualmente una accin pastoral; a esto se aade la alusin al riesgo apostlico.
La tercera es Mara: Saludad a Mara, que tanto trabajo se ha tomado por vosotros (Rom 16,6). Aqu no
se explica la calidad del trabajo, pero en todo caso se
destaca su aportacin positiva a la buena marcha de la
comunidad.
La cuarta es Junia: Saludad a Andrnico y a Junia,
parientes mos y compaeros de prisin, y adems aps-
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lias comunidades suyas con referencia a su comportamiento con las mujeres? La lectura de la leyenda ser
un buen test para ello.
Parece ser que una chica llamada Tecla, novia de un
aristcrata de Icario, haba escuchado uno de los discursos del Apstol y se haba entusiasmado inmediatamente con l. La narracin nos da una interesante descripcin del Apstol: bajo de estatura, calvo, patizambo,
con rodillas gruesas, con ojos grandes, con cejas tupidas,
la nariz ms bien larga, lleno de encanto, con la apariencia a veces de un hombre, a veces de un ngel.
En una palabra: el poder mgico de su discurso produce una profunda impresin en la hermosa Tecla, que
renuncia a su novio. Este, a su vez, denuncia a Pablo
ante el prefecto como un hombre que, valindose de sus
discursos, induce a las mujeres y a las jvenes a no casarse. Pablo es arrestado, pero Tecla logra llegar hasta
su celda y es all sorprendida en compaa de Pablo. As
pues, el prefecto condena a Tecla al exilio y a ser quemada en la hoguera.
Pero la joven se salva por un milagro: la hoguera se
apaga a causa de una tempestad, que a su vez confunde
y dispersa a los espectadores.
Tecla, una vez libre, sigue las huellas de Pablo, a quien
encuentra en el camino. El la toma de la mano y llega
con ella hasta Antioqua, donde encuentran a un aristcrata que inmediatamente se enamora de ella y quiere
arrancarla de la compaa de Pablo, ofrecindole una
pinge indemnizacin por su consentimiento. Pero Tecla
se defiende enrgicamente contra el aristcrata voluptuoso, que intenta llevrsela por la fuerza. A causa de
esta ofensa es lanzada a las bestias del circo, pero stas
no le hacen dao, y finalmente se ve libre de nuevo.
Entonces se cubre con vestidos de varn, se corta los
cabellos y reanuda su seguimiento de Pablo, el cual le
confiere adems el derecho de bautizar, segn parece deducirse de la misma observacin de Tertuliano.
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