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Inferno Canto I
La lettura di Umberto Bosco

l canto I dellInferno generalmente considerato come un proemio generale al poema,

mentre il II il proemio della sola prima
cantica. E infatti, il canto II si apre con una specie di breve protasi, che, come vedremo, non
pu riferirsi se non alla sola cantica infernale;
questa in tal modo sar costituita da 33 canti, come le due cantiche seguenti, secondo una
delle rigorose simmetrie formali care alla fantasia del poeta. Tuttavia, la descrizione vera e propria dellInferno comincia solo col canto III,
che sinizia appunto con le terribili parole che
Dante vede scritte al sommo della porta dellInferno; i primi due canti ci danno gli antecedenti
e le ragioni del grande viaggio ultraterreno.
Il poema sar pieno di paesaggi, di personaggi, di situazioni estremamente concreti; anche
nei casi (deve esser detto subito che essi non
sono troppo frequenti) in cui il dato poetico ha
uno o pi contenuti allegorici, non per questo
cessa dessere concreto. Ma per comprendere
bene i due canti iniziali, e specialmente il primo, bisogna non tentare neppure di riprodurre
nella nostra fantasia immagini naturalistiche.
La selva, il sonno in cui cade il viandante, e
che gli fa abbandonare la via giusta, il colle e
il sole che lo illumina, le fiere che gli impediscono il cammino verso la salvezza: tutto ci
non ha riferimento se non esterno con le selve,
i colli, le fiere della nostra comune esperienza;
emblemi volutamente schematici, non hanno
vigore figurativo in s, se non in qualche particolare: la loro ragion dessere consiste solo nei
valori astratti che concretizzano. La concretezza
espressiva una necessit costante dellespressione poetica medievale e di Dante.
Ma non si tratta, da parte di Dante, di fredde
escogitazioni intellettualistiche. un po quella logica per immagini che va scoprendo la
moderna antropologia culturale. Uno che veda,
in determinate situazioni, la bandiera del suo

paese, non deve ricorrere a unoperazione intellettuale anche elementare per stabilire lidentit fra quel drappo e il paese; quel drappo non
significa, ma il suo paese. Cos il cristiano
di fronte a una croce. Allo stesso modo, Dante non deve stabilire intellettualisticamente
lidentit selva-peccato: i due termini per lui
sono interscambiabili. Tanto pi che queste
concretizzazioni egli non le inventa: sono quelle della tradizione biblica ed esegetica e anche
di poeti profani particolarmente amati; fanno
insomma parte del linguaggio poetico-religioso comunemente accettato e adoperato, che
Dante si limita a sostanziare col suo genio, cos
come sostanzia ogni altro linguaggio tradizionale. Il poeta parte, gi con il primo verso, da
un versetto del profeta Isaia: Ego dixi: In dimidio
dierum meorum vadam ad portas Inferi (XXXVIII
10): e vedremo che anche la precisazione cronologica del viaggio, apparentemente piana (a
35 anni), non solo mutuata dal profeta, ma
ricca di molteplici significati, relativi anche alle
condizioni storiche di Dante e del suo tempo.
Lidentificazione della vita con unimmensa silva
plena insidiarum et periculorum (Ag. Conf. X xxxv)
era nella tradizione letterario-religiosa; Dante
stesso vi aveva attinto, prima che nella Commedia, nel Convivio: ladolescente, che entra ne la
selva erronea di questa vita (IV xxiv 12): una
selva, dunque, nella quale se non ben guidati si
perde la strada. Persino che la selva sia amara,
Dante dice con parole dellEcclesiaste (VII 27).
Numerose le fonti scritturali anche dellidentificazione del peccato col sonno: baster citare per tutte lepistola di san Paolo Ai Romani
(XIII 11): hora est iam nos de somno surgere. Gi
il salmista aveva levato gli occhi al monte, per
averne aiuto (Levavi oculos meos in montes, unde
veniet auxilium mihi, Ps. CXX 1); e ripetutamente nella Bibbia sincontra il simbolo del colle.
Cos ovvio (e sar un ricorso frequente nel

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poema), dovendo concretizzare visivamente

Dio e la sua grazia, ricorrere al sole: lo aveva
detto esplicitamente Dante stesso nel Convivio
(III xii 7): Nullo sensibile in tutto lo mondo
pi degno di farsi essemplo di Dio che l sole;
notte e tenebre sono per converso espressione
di peccato e di smarrimento. Se vivere ne luomo ragione usare (Cv IV vii 11), il buio della
selva oscura figurazione tradizionalmente ovvia della perdita della ragione, cio del libero
arbitrio: da questo buio luomo spera di liberarsi attingendo la luce del sole, cio la grazia
di Dio, ma le passioni e massime la cupidigia, lattaccamento ai beni terreni (la lupa) lo
risospingono verso il buio. Finalmente, anche
le tre fiere Dante trovava in Geremia (V 6): percussit eos leo de silva, lupus ad vesperam vastavit
eos, pardus vigilans super civitates eorum (il leone
della selva ti ha aggredito, il lupo vespertino ti
ha devastato, il leopardo in agguato). La
testa alta del leone dantesco non trasporta
la nostra fantasia, come vuole un fine lettore,
verso limponenza monumentale dellanimale vivo, ma anchessa emblema; connotato tradizionale della superbia, che ritorna in
tanti luoghi della Commedia: per non dir altro,
nella pena stessa dei superbi del Purgatorio,
la cui testa piegata, per punizione, dal sasso
che trasportano. In questo canto Dante non si
avvale, come in tanti altri casi, del linguaggio
biblico come duna delle molte componenti
del suo vocabolario poetico-spirituale, ma lo fa
direttamente suo proprio, parole e significati.
Con questo non si vuol dire che Dante non segue qui quella che sar una delle regole prncipi del suo poetare, specie nel Paradiso, cio
rendere lultrasensibile mediante il sensibile,
approfondendo questultimo secondo lesperienza umana; infatti il naufrago dei vv. 22-24
approfondito fisicamente (lena affannata) e
psicologicamente (si volge a lacqua perigliosa
e guata); ma tali approfondimenti sono assai
rari in questi versi proemiali che, come abbiamo detto, deliberatamente puntano sulla suggestione emblematica.
Che Dante, nel collocare il suo viaggio ultraterreno ai suoi 35 anni, alla met esatta di quello

che gi per i Salmi era il corso medio della vita,

segua il profeta Isaia, certo significativo: non
solo perch con ci Dante poneva immediatamente il suo poema su un livello altissimo, ne
dichiarava subito il carattere di alta edificazione
religiosa, ma forse anche in un senso pi specifico. Egli inserisce la Commedia nel vivo del
profetismo che era tanta parte della vita religiosa medievale, come denuncia di peccato, incitamento alla severa meditazione e al pentimento,
affermazione di speranza, anzi di certezza: Dio
non pu tardare a intervenire. Tutto il poema
dice questo, e il canto I ne preannuncia le linee
essenziali: esso non narra la grande avventura
dun singolo; il singolo che parla in persona
propria vuole impersonare tutti gli uomini: il
suo smarrimento e il suo viaggio non si hanno
nel corso della vita sua, ma della vita di tutti:
nostra vita, non mia. Pi oltre, nel Purgatorio
(XXX 130 ss.; XXXIII 85 ss.), Dante parla del
suo traviamento con termini pi personali, con
un diverso mito poetico, quello dei suoi rapporti con la sua donna-virt, abbandonata per
seguire false immagini di bene.
Il 1300 un anno cruciale per Dante, per Firenze, per lumanit. lanno del suo priorato, il
culmine dunque della sua azione politica, nel
quale tuttavia il poeta riconosceva lorigine delle
sue dolorose vicende; una svolta nella sua vita:
lesilio del 1302 non ne che una conseguenza.
Proprio nel calendimaggio del 1300 le fazioni
cittadine, dopo lunga tencione / verranno al
sangue: dunque una data dolorosamente cruciale per Firenze. E infine, il 1300 lanno del
primo giubileo: unoccasione, che mai prima
dallora la cristianit nel suo complesso aveva
goduto, di poter ottenere la remissione totale
dei precedenti peccati. Un anno, dunque, in cui
Dante giunge al colmo dellet sua, di l del quale non vi che discesa verso la morte, e quindi gli
si fa imperioso il bisogno di pensare al suo destino ultraterreno; e in cui lumanit pu, se vuole,
ricominciare per cos dire da capo, e iniziare una
nuova fase del vivere. Di l delle fazioni, di l
delle guerre, nel godimento della pace che solo
limperatore pu garantire, luomo potr realizzare il proprio intelletto possibile, cio la
conquista piena di quel che le sue forze gli per-

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mettono, nella quale consiste la felicit terrena;

e insieme conseguire la felicit celeste, mondo
ormai di peccati e ben determinato a sconfiggere
gli istinti e le passioni, mediante la riconquista
della ragione, cio del libero arbitrio.
Appaiono gi nel canto I i personaggi principali
del poema, Dante stesso, Virgilio; Beatrice far
la sua prima apparizione nel canto seguente.
Ma Dante e Virgilio non assumono ancora la
loro umanit di personaggi: sono, per cos dire,
sagome, segni morali e intellettuali-letterari.
Anche Beatrice nel canto II ancora sfumata,
ma in altro senso, come vedremo. Veri personaggi si avranno solo col canto V, col rapido
orientarsi dellarte di Dante verso quella regola
principe, a cui accennavamo, di rendere lultrasensibile mediante il sensibile.
Nel canto I Dante luomo in generale, luomo
quale risulta dalla meditazione religiosa, non
ancora un uomo, ben determinato nei suoi affetti, nei suoi pensieri, persino nei suoi gesti,
quale si preciser in seguito. Virgilio appare primamente a Dante come lombra di qualcuno
che per lungo silenzio parea fioco. Quale che
sia il significato preciso del dibattutissimo verso, sembra che esso non possa essere disgiunto
da un verso duna canzone compresa nella Vita
Nuova, dove si parla dun omo scolorito e
fioco che nel vano imaginare gli annuncia la
morte della sua donna. una canzone, Donna
pietosa, che in molti altri particolari, pur in tono
diverso, precorre da vicino questo canto. Il fantasma Virgilio si fissa poi in linee precise, ma
ancora schematiche: il poeta-maestro, maestro di stile (tu se solo colui da cuio tolsi /
lo bello stilo che mha fatto onore), e di umana sapienza (famoso saggio). Ha qui le sue
prime espressioni quellesaltazione convinta di
Virgilio che costituir uno dei motivi ricorrenti
della Commedia: si vedano soprattutto il canto
IV dellInferno, e del Purgatorio il VII (Sordello)
e i canti XXI-XXII (Stazio). Assai significativa
questa preminenza data da Dante a Virgilio sugli altri poeti, anche su quelli, come bene osserv il Parodi, che avrebbero potuto costituire
per Dante modelli pi vicini e nella tradizione medievale pi ovvii: massime Ovidio. E si
noti che lo stile tragico Dante dice daverlo

imparato direttamente da Virgilio, non gi dai

maestri medievali di poetica: il che non basta
certo a fare di Dante un pre-umanista, ma isola,
con tanto altro, il nostro poeta nella tradizione
medievale nella quale pure tutto immerso.
Punto di riferimento letterario, Virgilio qui non
ancora personaggio: basti paragonare i versi
(125-126) in cui egli dichiara la sua condizione di pagano e quindi la sua impossibilit di
salire al cielo, con la malinconia umana con cui
questa condizione e impossibilit dichiarata
altrove, soprattutto nel Purgatorio (III 34 ss.),
per cogliere la differenza tra segno culturale e
personaggio.
Segno culturale, senza persona, anche la pi
famosa e discussa figurazione profetica della
Commedia, posta alle soglie del poema: il veltro.
Anche qui Dante propriamente non inventa; un
prossimo intervento diretto o indiretto di Dio,
particolarmente della Trinit, per metter ordine
nel mondo giunto allestremo della corruzione,
era da secoli nellaspettativa del Medioevo religioso. Basti ricordare solo che di tale aspettativa
erano pieni i tempi di Dante, nella pi o meno
legittima interpretazione che di Gioacchino da
Fiore (da Dante stesso detto di spirito profetico dotato, Pd XII 141) facevano i francescani
spirituali, cio quelli pi rigorosamente legati alla regola del fondatore dellordine. Questa
del canto I non la sola profezia o predizione
dantesca di tale tono: c un passo del Purgatorio,
assai vicino a questo del veltro, nel quale Dante
per bocca di Beatrice profetizza con certezza (io
veggio certamente, e per il narro) il prossimo
avvento dun messo di Dio, un cinquecento
diece e cinque, che porr fine alla tresca che per
cupidigia la Chiesa degenere intrattiene con la
monarchia francese (Pg XXXIII 37 ss.). Qui, il
messo divino prende una connotazione numerica; nel caso del veltro, oltre alla configurazione
ovvia (se la cupidigia si configura nel pensiero
di Dante in una lupa, il suo avversario deve naturalmente configurarsi in un cane da caccia, in
un veltro, che la far morir con doglia, ricacciandola nellInferno), la profezia assume connotazioni daltro genere (il veltro non sar nutrito n da terra n da peltro; nascer tra feltro e
feltro). Precisazioni che, come nel canto XXXIII

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del Purgatorio, sembrano invitare perentoriamente a una decifrazione, a svelare una presunta
designazione specifica. Ma esse son dovute allo
speciale clima poetico dei due canti: in questo
proemio dellInferno tutto intonato ai temi biblici e figurativi secondo la tradizione medievale;
in quel canto finale del Purgatorio pieno di echi
apocalittici. Altrove Dante, per esprimere la medesima profezia, fa a meno di connotazioni apparentemente precise: anche nel Purgatorio (XX
10 ss.) la cupidigia si configura come lupa, con
la sua preminenza sugli altri vizi (che pi che
tutte laltre bestie hai preda), con linsaziabilit
della sua fame (la tua fame sanza fine cupa),
con lattesa impaziente che qualcuno la scacci
finalmente dal mondo (quando verr per cui
questa disceda?): c tutto; mancano solo le
precisazioni degli altri due casi. Dunque la decifrazione delle allusioni, volutamente oscure,
e quindi lidentificazione dei personaggi, o del
personaggio unico, cui le due profezie alludono, non veramente necessaria alla comprensione dei passi relativi. N Dante poteva mirare
a ununivoca identificazione da parte dei suoi
lettori: questi, se avessero potuto individuare
con certezza nel veltro non dico una persona
determinata ma anche un ufficio, limperatore
o il papa, si sarebbero necessariamente divisi:
gli uni avrebbero consentito nella speranza, gli
altri lavrebbero respinta e forse irrisa; mentre a
Dante premeva una sola cosa: inculcare in tutti
la sua certezza, che presto, in un modo o nellaltro, direttamente o no, Dio sarebbe intervenuto
nel mondo per rimettervi ordine.
Due erano le caratteristiche essenziali che il veltro aveva nel pensiero di Dante: essere emanazione della Trinit (essere nutrito dalle tre persone,
sapenza, amore e virtute) in conformit del
profetismo medievale; e avere il suo strumento
in Roma. La Trinit si serve dellImpero per la sua
opera di salvazione: qui quel profetismo assume
consistenza tutta personale, in consonanza col
fondamento stesso del pensiero politico-religioso
di Dante. Il veltro salver tutto il mondo, certo,
ma in particolare fia salute dellItalia, dellumile Italia. Dante fa che Virgilio personaggio ricorra allaggettivo con cui egli poeta aveva nellEneide designata lItalia quale apparve primamente

agli occhi di Enea arrivante: nel poema latino,

quellaggettivo indica semplicemente il pianeggiare del lido ai piedi dei colles oscuri alle prime luci
dellalba; ma in Dante assume altro valore: quella cui Enea approda la terra ancora non illustre,
ma destinata, attraverso le morti e le ferute degli
antichi eroi, combattenti sia con Enea sia contro
di lui, a diventare Roma, cio a eseguire sulla terra, quando i tempi saranno maturi, i disegni della
Provvidenza; e ad attuarli ancora, ogni volta che
sia necessario, come ora. Anche nella profezia di
san Pietro di Pd XXVII 61 ss. lidea della provvidenziale redenzione del mondo connessa con
quella di Roma: lalta provedenza, che con Scipio
/ difese a Roma la gloria del mondo, / soccorr
tosto, s comio concipio. In questo primo discorso di Virgilio c uno scorcio di storia romana: da
Troia, dalle umili origini del regno di Enea, dalle
prime battaglie cantate nel poema, sino al buono
Augusto, sotto il quale Virgilio visse, nel tempo
de li di falsi e bugiardi: e appunto lunificazione
del mondo operata da Augusto era necessaria perch la falsa religione fosse debellata.

Giorgio Kienerk, Lucifero, 1901.