¿Existen individuos en el sur?

Danilo Martuccelli

¿Existen individuos en el Sur?

LOM PALABRA DE LA LENGUA YÁMANA QUE SIGNIFICA SOL

© LOM Ediciones

Primera edición, 2010

ISBN: 978-956-00-0148-1

Diseño, Composición y Diagramación

LOM Ediciones. Concha y Toro 23, Santiago

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Agradecimientos

En los últimos años he tenido la oportunidad de contar con el apoyo, en distintos lugares, de personas con las que he podido discutir muchas de las ideas desarrolladas en este trabajo. Quisiera agradecer por su interés a Paul Cary, Pedro Pablo Ccopa, Bernard Francq, Pedro Güell, Emmanuel Lozerond, Angelina Peralva, Gonzalo Portocarrero, Guillermo Rochabrún, Patricia Ruiz Bravo, José Fernando Sánchez, Hugo José Suárez, Emilio Tenti Fanfani, Jean-François Veran, Dominique Vidal, sin olvidar a los participantes al coloquio sobre el individualismo en Cerisy del 2008 (y a sus organizadores Philippe Corcuff, Christian Le Bart y François de Singly).

Quisiera hacer una mención especial a Bernardo Sorj y a nuestra complicidad intelectual adquirida en los últimos años. Gracias a él, y al Centro Edelstein, he tenido la posibilidad de participar en una serie de eventos y discusiones que han enriquecido de manera decisiva mi propia reflexión. Espero, realmente, que Bernardo encuentre algunas de sus preocupaciones reflejadas en este estudio.

Pero este libro no habría jamás visto la luz sin el trabajo de docencia y de investigación que, desde hace unos años, desarrollo en Chile. Todos mis agradecimientos a la Universidad Diego Portales, tanto a la Escuela de Sociología como al Magíster de Psicología Social, y por supuesto a Manuel Vicuña por su invitación a desarrollar algunas de sus ideas en el marco de la Cátedra Norbert Lechner. Quisiera también agradecer a Silvia Aguilera y Paulo Slachevsky, así como al equipo de LOM ediciones, por el apoyo editorial que brindan no solamente a este manuscrito sino también a la serie Individuo y Ciencias Sociales, en la cual este trabajo se inserta. Editores independientes a la antigua, ojalá sigan encarnando, mañana, el futuro de la edición.

Por último, quisiera agradecer a Kathya Araujo. Bajo más de un aspecto, éste es un libro compartido y no solo porque terminó convenciéndome del interés de su publicación o porque se encargó, una vez más, de las inevitables correcciones de estilo. Es también un trabajo compartido porque, escrito mientras realizábamos una investigación empírica conjunta sobre el proceso de individuación en la sociedad chilena actual,¹ muchas de las ideas desarrolladas en este libro no son sino una conversación con sus propios trabajos.

1 Este trabajo puede en este sentido ser leído como un primer resultado anexo del proyecto Fondecyt 1085006, Procesos de individuación y configuración de sujeto en la sociedad chilena actual.

Introducción

Debo confesarle al lector que he dudado, largo tiempo, de la plausibilidad de este trabajo. Si he terminado por decidirme a escribirlo bajo la forma de un estudio exploratorio es por tres razones. La primera, la más prosaica, es porque simplemente no me parece posible imaginar otra estrategia de investigación. A menos de animar un importante colectivo de investigadores en varios países de la región (un programa que está muy alejado de mis capacidades actuales de artesano intelectual) o decidirme a consagrar lo esencial de mi vida intelectual a este proyecto, la vastedad de los temas, obras, autores, procesos y países por evocar son tales que el ensayo, y el reconocimiento inmediato de humildad que introduce el recurso a este género, me pareció la única vía factible.

La segunda es que la problemática de la que trata este libro, bajo formas diversas, no ha cesado de trabajar y resonar en mí, al punto que estoy convencido de no mentir al decir que su temática me acompaña por lo menos desde mis años de estudiante de filosofía hace ya pronto treinta años... En tan largo lapso, varios borradores de este manuscrito fueron iniciados, bajo perspectivas diferentes. Cada uno de estos intentos, por razones y caminos distintos, algunos de ellos trabajados incluso desde la narrativa, desembocaba en lo que progresivamente me parecieron ser impasses constitutivos de todo un conjunto de razonamientos.

Por último, la tercera razón es una insatisfacción intelectual producida por el hecho de que este problema haya sido en la región ampliamente monopolizado por las ciencias humanas (de la literatura a la filosofía) en detrimento de las ciencias sociales. En estos trabajos, la pregunta por la identidad se convierte en una obsesión analítica y da lugar a estudios que, por lo general, se limitan a expurgar, leyendo y releyendo, un conjunto de textos progresivamente canonizados. Por supuesto, en las últimas décadas, importantes reflexiones se han producido desde los estudios culturales o los estudios poscoloniales, pero también en ellos, en el fondo, el peso y la atención acordada a los discursos en detrimento de la acción me siguen pareciendo excesivos. Este estudio, sirviéndose de mil y un maneras de estos trabajos, y reconociendo sus deudas con muchos de ellos, propone un cambio de orientación. Es desde la mirada sociológica, y en discusión con sus temas, que este trabajo ha sido redactado. Una perspectiva que incluso cuando, como es el caso en este conjunto de reflexiones, no se apoya en resultados empíricos de investigación de primera fuente, obliga a un modo de argumentación que no permite nunca al intérprete tomar demasiadas licencias con los hechos.

Resultado: el libro que el lector tiene entre sus manos es un intento por proponer un esbozo de respuesta a un interrogante, incluso un enigma, que nos parece central en la historia y el pensamiento del continente: ¿existen individuos en el Sur? Es esta pregunta, creemos, la que permite, con más fuerza y claridad que tantas otras cercanas, dar cuenta de la tan ansiada especificidad de los latinoamericanos.

La sucesión de etapas de este estudio refleja e incorpora las inquietudes y las hesitaciones que venimos de evocar. La primera sección está dedicada a la presentación de los grandes metarrelatos que se han dado de los individuos en la región. En todos ellos nos parece advertir una misma limitación, la incapacidad de salir –romper– definitivamente con un modo de comparación mutilante que encierra los análisis en el juego estéril de lo mismo, lo otro y lo diferente. Demás está decirlo: la actitud terapéutica que se embebe en cada uno de estos capítulos no es en todo caso ajena al peso que estos relatos tuvieron en mí durante años.

Es solo una vez efectuado este cuestionamiento que propondremos, en la segunda parte, una estrategia de investigación alternativa. Para ello será necesario pasar por dos etapas. En primer lugar, dar una explicación de por qué los grandes metarrelatos presentados tuvieron tantos problemas, y mostraron tantos límites, a la hora de dar cuenta de los individuos en el Sur –lo que exige un conjunto de desarrollos críticos–. En segundo lugar, y solamente una vez este esfuerzo haya concluido, nos será posible comprender cómo y por qué la individuación es la más segura de nuestras brújulas en esta travesía. El individuo no está nunca, como lo afirman erróneamente algunos, en el origen de la sociedad, sino que es el resultado de un modo específico de hacer sociedad.

La tercera y cuarta partes, más propositivas, están dedicadas a presentar algunos de los resultados que esta reorientación implica. Ambas secciones están íntimamente imbricadas entre sí, puesto que es al calor de ciertos grandes factores de individuación presentados en la tercera parte, que trataremos, en la cuarta y última sección, de dar cuenta de algunos de los principales perfiles analíticos que del individuo son necesarios afirmar desde América Latina. Estos corresponden tanto a dimensiones subjetivas como políticas, a habilidades propiamente sociales o a características institucionales, pero todos los perfiles diseñados tienen un rasgo común –es siempre desde la individuación, desde los procesos estructurales de producción de los individuos, como estos son analizados.

La travesía, por importante que sea la referencia y el peso que será necesario acordar a la historia, tiene como último puerto la inteligencia del presente. Digamos, entonces, que es apoyándonos en la historia como interrogaremos el presente; y que, por ende, son las claves del presente las que en el fondo orientan la selección de los aspectos históricos retenidos. Una exigencia que explica el va y viene permanente entre momentos generales de análisis e interpretaciones más concretas de ciertas experiencias, observable a lo largo de todo este escrito.

Este recorrido arroja una conclusión simple: el individuo es una idea nueva en América Latina que permite reexaminar con otra mirada el pasado de nuestras sociedades, a la vez que abre al reconocimiento de un conjunto de nuevas preguntas para el mundo de hoy.

Primera Parte

Los metarrelatos del individuo

Partamos de nuestra pregunta inicial: ¿existen individuos en el Sur? Para responder a este interrogante es indispensable, en un primer momento, dar cuenta críticamente de los marcos históricos en los cuales esta pregunta ha sido abordada. Sin este rodeo por la historia de las ideas, no hay posibilidad de respuesta posible: a tal punto la pregunta está envuelta en una serie de consideraciones indisociablemente culturales y políticas que necesitan ser deshilvanadas. ¿Por qué? Porque el Individuo se ha construido en la región a través de un proceso especular particular: la capacidad de algunos actores de instituirse en tanto individuos –en el Norte– ha sido indisociable de su capacidad para negarles esta dimensión a otros actores –en el Sur–. Es poniendo en jaque esta dialéctica como tiene que comenzar nuestro estudio.

El individuo, si seguimos la proposición de Louis Dumont (1985), connota dos realidades radicalmente diferentes. En primer lugar, el individuo es un agente empírico presente en toda cultura o sociedad –e incluso, bajo esta denotación, no es en absoluto un rasgo privativo de la especie humana–. En segundo lugar, el individuo designa un ser moral, esto es, un actor dotado de una serie de atributos específicos que permiten representarlo –o no– como un sujeto individual. Si la existencia de los individuos no es objeto de discusión en la primera acepción del término, por el contrario, el individuo es una realidad altamente polémica en su segunda significación. En efecto, es en este segundo sentido que ha podido decirse que no todas las sociedades están constituidas por individuos o que no todas las colectividades humanas son sociedades de individuos (Elias, 2000). La dicotomía, como lo veremos, es –ha sido– incluso una de las grandes divisiones históricas, a tal punto el individuo se ha convertido en una realidad, indisociablemente descriptiva y normativa, de la experiencia occidental. En todo caso es desde ésta, desde su avatar histórico y de la representación que en Occidente se forjó del individuo, como se comprenden –y en el fondo se juzgan– las otras experiencias sociales.

¿Pero es razonable hablar hoy, aún, de América Latina? Su nombre mismo es problemático y su designación ha sido un tema recurrente en los estudios de la región, dando incluso lugar a un gran número de ensayos de bautizo más o menos exitosos.¹ Recordemos en todo caso que el término América Latina fue forjado entre autores franceses e intelectuales hispanohablantes (criollos de ascendencia europea) en el siglo XIX con el fin de contraponer la región a una América sajona. Contraposición que anima más de un verso de José Martí, y a la cual José Enrique Rodó (1987) le dio proyección continental con Ariel. En este trabajo, hablaremos de América Latina, en tanto que denominación habitual y, sobre todo, como una manera de introducirla, incluso metafóricamente, en el registro de la problemática Sur-Norte, sin prejuzgar las críticas de las que esta denominación ha sido y es objeto en la actualidad (Mignolo, 2005). Si conservamos el término en este ensayo es justamente por las razones que otros esgrimen para abandonarlo. Desde el origen, el término señala el rol de la mirada del Otro dominante en la definición de la individualidad de los latinoamericanos.

Pero si y todo, ¿no entraña riesgos evidentes de generalización abusiva hablar de América Latina? Décadas atrás la referencia a América Latina, amén de subrayar una obvia identidad lingüístico-cultural, e incluso una utopía política, era tanto más fácil que reflejaba un estadio particular de las ciencias sociales y una insuficiencia real de los conocimientos disponibles en muchas experiencias nacionales. Hoy por hoy, la situación es inversa, las ideologías políticas en torno a reivindicaciones de grupos específicos fragmentan la percepción social y paulatinamente asistimos a la inevitable y necesaria especialización de los estudios en las ciencias sociales. En este nuevo contexto, hablar de América Latina pareciera perder toda pertinencia. Si este trabajo asume los riesgos de imprecisión que inevitablemente introduce el recurso de este término es porque la problemática de los Individuos en el Sur no puede en el fondo comprenderse sino desde una comparación regional (porque es en ella que el pensamiento de los países centrales depositó la alteridad), capaz de mostrar cómo los diversos países, a pesar de la diversidad nacional, comparten en esta temática procesos y tendencias comunes.

En todo caso, y a causa de esta relación original entre el Norte y el Sur, no hay acceso inmediato a la problemática del individuo en la región sin un rodeo histórico, y en el fondo, sin las luces que este ejercicio terapéutico produce a nivel de nuestras representaciones colectivas. Comprender y estudiar al individuo en el Sur exige liberarse de los metarrelatos que subrepticiamente trabajan nuestras representaciones colectivas, dictando, bien vistas las cosas, más de lo que habitualmente concedemos, y, sobre todo, más, mucho más, de lo que deberían dirimir en nuestros análisis.

América Latina es un buen ejemplo para abordar la problemática de los individuos en el Sur, puesto que en ella se vislumbran a cabalidad los grandes relatos que estructuran la dinámica especular entre Individuos del Norte y del Sur. Seis grandes narraciones se destacan claramente. Aún activas la mayor parte de ellas, el mecanismo de transición entre una y otra es menos el de una sucesión histórica lineal que el de una superposición permanente, sin que ello impida en ciertos períodos que una de ellas devenga hegemónica. Se crea sí un palimpsesto de texturas, entre las cuales es posible distinguir empero algunos relatos particularmente construidos. Es a la presentación de estos que está consagrada esta sección. Con el fin de reforzar la transición tendencial que se observa entre ellos, esbozaremos estos metarrelatos como ideales-tipo, diseñando, detrás de sus metamorfosis, una intriga narrativa central. Una en la cual, como lo veremos, se transita sin solución de continuidad de una representación que argumenta la ausencia radical de Individuos en el Sur a otra que concluye, a la inversa, en su plena existencia.

Una vez presentadas estas coordenadas narrativas será posible, en la próxima sección, acercarse, desde una mirada sociológica, a los problemas específicos de cómo abordar la presencia de individuos en el Sur. Pero antes de ello, y para ello, un rodeo, como terapia analítica, se impone. Es preciso deshacerse de cada una de las falsas evidencias transmitidas por estos metarrelatos para poner el análisis en la buena dirección.

Capítulo 1

Primer relato: La invención del otro

Toda sociedad fabrica estereotipos negativos de las otras sociedades, al mismo tiempo que se autodesigna por un conjunto de imágenes que la valorizan a ella misma. El término griego bárbaros (extranjeros) designa claramente este mecanismo, un proceso que la antropología no ha cesado de observar en diferentes regiones, períodos y culturas. En casi todos lados y tiempos, los prejuicios establecen en efecto una división entre el endo-grupo valorizado y el exo-grupo rechazado. Desde milenios se trata incluso de una característica transhistórica de la experiencia humana –a saber, el rechazo cuasi universal del otro. Extraño principio de nuestra común humanidad.

América Latina no escapa de este mecanismo sociocultural. Sin embargo, alrededor de ella una distinción histórica mayor sobrevino, puesto que las razones de la expulsión simbólica del otro fueron particulares. A diferencia de tantos estereotipos anteriores, la construcción de la imagen del Otro no se limitó a un contacto ordinario o episódico en el marco de una guerra o de una actividad mercantil en los confines de un imperio. El encuentro fue esta vez –el descubrimiento– de una naturaleza distinta. Fruto de un azar de navegación y de un bautizo improbable de sus tierras y de sus habitantes (India, indios), el encuentro con este Otro va rápidamente a engendrar un imaginario específico cuya sombra es aún visible hoy en día.

El Otro, este Otro, a diferencia de tantos Otros históricos, para quienes el rechazo fue más unívoco y la seducción más temperada o esporádica, va desde el inicio a engendrar sentimientos ambivalentes –por un lado es la encarnación de la imagen del Paraíso y del buen salvaje, por el otro, es la figura de la barbarie y del vicio. Esta India, los indios que la pueblan, son seres en el estado de naturaleza; ancestros que rememoran la vida en el Paraíso; seres que deben ser convertidos al cristianismo; un reino de imaginación para el pensamiento utópico; animales sin alma; una fuerza de trabajo sin voluntad de trabajo, indolente y perezosa, roída por el vicio y el pecado; lugares llenos de oro y riquezas; sitios extraños, inhóspitos y alejados, pero curiosamente poblados por seres mitológicos occidentales... La lista es casi interminable si se trata de evocar todos los deseos occidentales, a la vez ilusiones y temores, de los que la India y los indios serán la proyección. Nadie ha sintetizado mejor este proceso que Edmundo O’ Gorman (1958) al invertir la fórmula habitual: América Latina no fue descubierta, sino inventada.

Durante algunas décadas decisivas para la historia del imaginario occidental, un conjunto de representaciones liminares se construyen: la del sistema solar tal como aún hoy lo entendemos, las primeras etapas de la afirmación de los Estados-nación y una frontera –un abismo– entre individuos que marca el nacimiento del racismo moderno.² Cada una de ellas tendrá un papel mayor en la cristalización del imaginario moderno occidental.

En todo caso, en lo que concierne al metarrelato del Otro, es posible esquemáticamente distinguir algunas grandes fases. En la primera, sin duda la más larga, es la intelligentsia europea la que fabrica los estereotipos a través de un monopolio efectivo de la palabra. Es ella la que, a través de profundas discusiones, y en medio de gruesas contradicciones que honoran a más de uno de sus representantes, van a establecer los contenidos de esta alteridad. El proceso comienza con los cuadernos de viaje de Cristóbal Colón y las crónicas de los conquistadores, pasa por Montaigne o Moro, de las Casas y Sepúlveda por supuesto, Rousseau, pero también Defoe, Hegel, Marx o Darwin... A la sola lectura de los nombres evocados es evidente que es a todas luces injusto ver en esta designación una ideología única. Nuestra sensibilidad histórica actual, y sobre todo nuestra inquietud hacia la común humanidad, deben más de lo que muchas veces se reconoce en las últimas décadas a estos trabajos, intuiciones y debates. Y sin embargo, y a pesar de lo anterior, es difícil no reconocer el hecho de que la invención del Otro ha terminado por borrar muchas de estas discusiones y matices en beneficio de un solo gran estereotipo en el cual la diferencia rima con la subordinación. En verdad, se trata de un proceso atravesado por una formidable tensión lógica. Como lo resume Homi Bhabba (1994, pp. 70-71), el Otro es un Otro radicalmente diferente de sí, y sin embargo, y al mismo tiempo, y a despecho de esta alteridad fundamental, el pensamiento del centro –el Norte– se autoenuncia capaz de conocerlo totalmente y sobre todo de clasificarlo. Demás está decirlo, a pesar de las discusiones, una conclusión central es impuesta por este relato: puesto que los indios son el Otro del yo europeo, es evidente que no son individuos.³ Notémoslo de paso, el proceso ha sido similar bajo muchos aspectos para otras regiones del mundo. Como lo precisa Edward Said (1987) a propósito del orientalismo, fue a través de los relatos de viaje y de manifestaciones literarias que los europeos aprendieron a pensarse como radicalmente diferentes del resto del mundo. Una actitud que, progresivamente, en la dialéctica que instaura entre ellos (los indios) y nosotros (los europeos) se convertirá en un factor decisivo de la cultura occidental.

Pero el relato del gran Otro conocerá una segunda fase que, aun cuando entroncada con la anterior, toma realmente su rostro definitivo en los últimos dos siglos. Cierto, desde el período colonial (en el Norte como en el Sur), muchas voces se levantaron contra este metarrelato, pero su resonancia fue tanto más débil cuanto la independencia política conducida por los criollos no significó una verdadera descolonización de los espíritus. Al contrario incluso: es a lo largo del siglo diecinueve que el deseo-ambivalente del Otro, presente en el pensamiento europeo, al endogeneizarse en las sociedades latinoamericanas a través de la mirada de las élites, se convierte en un proyecto explícito de contención de los sectores populares. El Otro (los indios primero, los sectores populares luego) son el rostro de una amenaza. El proceso, ¿cómo descuidarlo?, tiene también su origen en los países del Norte que asisten, a comienzos del siglo XIX, a la entronización de un discurso político afirmando el peligro de una civilización amenazada por la barbarie; en verdad, por una clase trabajadora percibida como clase peligrosa (Baczko, 1991; Chevalier, 1958). Pero este relato, transpuesto en el Sur, conocerá cambios mayores y tendrá consecuencias más durables: aquellos que enuncian esta amenaza, la élite criolla, no se limitan a transponer o a adaptar el antiguo estereotipo del Otro (el Indio) sino que lo complejizan con el fin de que pueda funcionar como escudo frente a la nueva realidad sociopolítica (la irrupción del caos post-independencia y sobre todo la posible presencia política de las masas). En ningún otro país, como el estudio de Maristella Svampa (1994) lo muestra, la dicotomía entre Civilización y Barbarie será tan contundente como en la Argentina, pero en todos lados su presencia fue activa. En verdad, es un proceso complejo porque los criollos, al instrumentalizar el estereotipo del otro, se revelan incapaces de desactivar su carga simbólica sobre ellos mismos. Aquellos que se autodecretan los europeos de América no serán sino los celosos guardianes, en el espacio nacional, del estereotipo occidental del Otro, un estereotipo que en el espacio internacional los excluye de facto de la civilización. Digámoslo sin ambages: este fue el zócalo de la mala fe –la gran mentira– de las élites. Desde el Sur, desde este metarrelato, se es siempre el indio –el Otro del Individuo.⁴

Más allá de la pertinencia de estas dos fases, una constatación común se impone. No es fácil liberarse de un estereotipo plurisecular. La sombra de la invención del Otro es reconocible por doquier en América Latina e incluso fuera de ella. A pesar de progresos indiscutibles realizados por el pensamiento social, el metarrelato del Otro sigue estando presente en nuestras representaciones como las formas ordinarias que reviste el racismo latinoamericano permiten comprenderlo, pero, también, la sucesión de estereotipos desde el buen salvaje al buen revolucionario (Rangel, 1976). A través de este conflicto de representaciones, el Norte –lo que se denuncia como el eurocentrismo o el occidentalismo– se convirtió en el punto nodal –en verdad, el punto de origen– desde el cual se determinaron todas las categorías del pensamiento y todas las clasificaciones sociales y culturales. Es este emplazamiento y la apropiación de este lugar de enunciación lo que desterró de la historia a las sociedades sin cultura alfabética o a los actores populares que, incluso en el Norte, se expresaban en otras lenguas que las dominantes (Wolf, 1993).

Y sin embargo, algo ha cambiado. Y es un grave error no advertirlo. En el inicio del siglo XXI es difícil –sino imposible– afirmar que el Otro no es sino el Otro del yo occidental y que por ende, y que dada esta alteridad esencial, se trata de un actor privado de individualidad. El relato del Otro no opera de ahora en más sino a través de bribas, difractado en otras representaciones y relatos, menos unívocos y más fisurados. Es en dirección de las limitaciones, de las insuficiencias y de las lagunas –la falta, lo que les falta– que se centra preferentemente la mirada. Si estos elementos están sin duda presentes en el relato de la invención del Otro, tendrán empero una función radicalmente distinta, como lo veremos en el próximo relato.

Repitámoslo: la transición es sutil, pero decisiva. Ya no se trata más de negar la existencia de individuos en el Sur a causa de una alteridad cultural esencial (los indios y la famosa pregunta sobre si estos tenían o no un alma), sino de proponer interpretaciones históricas susceptibles de explicar la insuficiente individuación observable en el continente. En breve, ahí donde el metarrelato de la invención del Otro impedía de una vez y para siempre el reconocimiento de la existencia de posibles individuos en el Sur, el relato de la falta subraya sobre todo las desviaciones presentes en estas sociedades en referencia a las normas históricas de los países centrales. Las insuficiencias y las anomalías se convierten en los factores decisivos de la nueva narración. El Otro sigue siendo un otro diferente del individuo occidental. Pero de ahora en más, y es un indudable progreso moral, es preciso dar cuenta desde la historia del por qué de esta diferencia. La no-individualidad del Otro deja de ser una evidencia para convertirse en un problema. El otro puede por fin escribirse en minúsculas.

Capítulo 2

Segundo relato: Insuficiencias y anomalías

Si el primer relato ha sido la invención cultural de una vasta intelligentsia que se extendió desde los conquistadores hasta los cronistas, y que luego fue prolongado por una serie de intelectuales europeos, el segundo metarrelato, producido inicialmente por ensayistas, tendrá sobre todo una presencia notoria en el pensamiento sociológico latinoamericano. La razón, entre otras, se halla en los productores: si el primer relato fue obra sobre todo de intelectuales europeos y luego importado a América Latina, el segundo relato fue coproducido por la intelligentsia del Norte y la del Sur.⁵

En lo que concierne a la sociología, es posible rastrear algunos rasgos de esta interpretación en los textos fundadores de la disciplina a fines del siglo decimonono, tanto en Durkheim como en Weber, uno y otro retomando la distinción propuesta por Ferdinand Tönnies (1977) entre la comunidad y la sociedad. La primera, como se sabe, por su débil diferenciación social no daría lugar sino a una insuficiente individualización debido a que la semejanza entre sus miembros se impone. No sería sino en la segunda –la sociedad– que, gracias a su complejidad creciente, y a la multiplicación de círculos sociales, se asistiría a la emergencia del individuo. Pero no vayamos tan de prisa. Los clásicos de la sociología hacen raramente referencia a la situación contemporánea de los países del Sur al momento en el que escriben (1890-1920). La línea de demarcación que trazan entre el Occidente contemporáneo y moderno, y las otras civilizaciones –del Sur o del propio pasado europeo, las denominadas sociedades tradicionales– se apoya sobre otros registros y amalgama de entrada experiencias históricas alejadas en el tiempo.

Es un punto particularmente importante en lo que concierne a América Latina y que no ha sido suficientemente subrayado. Si el relato de la invención del Otro encontró en América (los indios) una de sus principales fuentes –sino su fuente principal–, por el contrario, la alteridad originaria propia al pensamiento sociológico occidental (la pareja comunidad-sociedad) no dio prácticamente ningún rol a la experiencia latinoamericana del siglo XIX y más ampliamente a las experiencias contemporáneas de países no europeos o norteamericanos del período.⁶ Insistamos: fue en referencia común a un pasado propio, más o menos lejano y ya superado (las sociedades tradicionales europeas) y a un presente atrasado –en el Sur– que se trazó la división entre sociedades con individuos (el Norte) y sociedades sin ellos (en el presente del Sur o en el pasado europeo).

Habrá que esperar algunas décadas para que las ciencias sociales produzcan un metarrelato específico que dé cuenta de las experiencias contemporáneas de los países del Sur. El mérito de este esfuerzo les toca a las teorías de la modernización. De cabo a rabo, estos estudios están animados por una lógica de progreso lineal y por la idea de la existencia de etapas inevitables y necesarias del desarrollo. Si las premisas son visibles desde mediados del siglo XIX –piénsese en el marxismo y en los debates que se suscitaron en su seno en torno a este tema, ya sea en Rusia o más tarde en Latinoamérica–, es, sin embargo, en los años cincuenta con la publicación del libro de Rostow (1960) y su rol en el imaginario de la posguerra que el razonamiento se convertirá en canónico. Los países del Sur transitaban –y debían transitar– por las mismas etapas que ya habían recorrido los países del Norte.

Es este marco, esta lámina de fondo, que anima el corazón del segundo gran metarrelato. Puesto que el Sur tenía que transitar por las mismas fases que habían conocido los países del Norte, se hizo evidente para muchos que, en referencia a estas experiencias históricas erigidas en modelos, los países latinoamericanos presentaban un conjunto de insuficiencias y de anomalías. Esta lectura, vigente y dominante durante varias décadas, tendrá una fuerza particular en América Latina. Retomada de manera crítica, se encuentra en efecto en la base de lo que, aún hoy en día, constituye sin lugar a dudas la principal teorización social producida en la región –la escuela de la dependencia.

No es por supuesto aquí el lugar de un desarrollo detallado de esta tradición intelectual, pero es necesario presentar, por lo menos rápidamente, algunos temas con el objeto de ilustrar el cambio que, en lo que se refiere al estudio del individuo en el Sur, este metarrelato aporta con respecto al anterior. Uno de los más célebres personajes literarios de la novela Conversación en la Catedral de Mario Vargas Llosa, Zavalita, resume a cabalidad este metarrelato: ¿Cuándo se jodió el Perú?. La frase, subrayémoslo, no reenvía ni al relato tradicional de la decadencia (tan presente por razones raciales en el imaginario de la extrema-derecha europea o de tantos conservadores en la región), ni al de una sociedad que sería presa de los bárbaros. Lo que se interroga es el cuándo y el por qué de un ingreso fracasado en la historia. Se trata de la búsqueda