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Dule Mra Critelli

ANALfTICA DO SENTIDO
Uma aproximao e interpretao
do real de orientao jenomenolgica

editora brasiliense

Copyright by Dulce Mra Critelli, 2006


Nenhuma parte desta publicao pode ser gravada, armazenada em sistemas
eletrnicos, fotocopiada, reproduzida por meios mecnicos ou outros quaisquer sem
autorizao prvia da editora

ISBN: 85-11-00091-7
Primeira edio, 1996
2" edio, 2006
Coordenao editorial e de produo: George Schlesinger
Produo editorial e grfica: Thiago Lima
Editorao: Patrcia Rocha
Capa: Luciano Rocha
Reviso: Ria Mendes

SUMRIO

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Critelli, Dulce Mra
Analtica do sentido : uma aproximao e
interpretao do real de orientao fenomenolgica
Dulce Mra Critelli. -- 2. ed. -- So Paulo: Brasiliense, 2006

Introduo

07

I. A Respeito da Fenomenologia
Angstia e Pensamento

ll
17

Bibliografia.
1. Fenomenologia

06-3407

I. Ttulo.

CDD - 142.7
Indices para catlogo sistemtico:
1. Fenomenologia : Filosofia 142.7

editora brasiliense s.a.


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11. Sobre a Investigao


27
A respeito da prvia compreenso de ser da metafsica
34
A respeito da prvia compreenso fenomenolgica de ser .42
111.O movimento fenomnico e o fenmeno
55
O movimento circular do aparecer
57
O aparecer dos entes ............................58
A coexistncia (o ser-com-os-outros) como modo fundamental
do aparecer
, .69
IV. O movimento de realizao e a realidade
O movimento de realizao
Do desvelamento
Da revelao

73
75
76
81

DULCE MRA CRITELLI

Do testemunho
84
Da veracizao
93
Da autenticao
99
A Realizao do Real, a Construo do Mundo e a Histria
.............................................
111
V. O movimento de objetivao e a objetividade ..... 115
A objetividade das coisas e a singularidade do humano .. 125
VI. O real e o sentido: os modos de ser

131

Concluso
:
Analtica do Sentido
O caminho e o panorama da Analtica do Sentido
O olhar que interroga
Onde o "visto" se conserva

143
143
146
148
150

Bibliografia

153

Sobre a autora

Publicaes

155
157

INTRODUO

Nas ocasies em que estive falando a respeito da fenomenologia, especialmente a pblicos formados por educadores,
cientistas e assistentes sociais, profissionais das reas de sade, psiclogos sociais e afins, sempre algum solicitava uma
bibliografia que configurasse sistematicamente um mtodo
fenomenolgico de pesquisa.
Frustrei muita gente, pois tal metodologia no se encontra
seno diluda nas obras dos fenomenlogos. Merleau-Ponty,
Ricoeur, Heidegger, o prprio Husserl, entre outros, fazem,
por assim dizer, fenomenologia. Pensam fenomenologicamente, mas nenhum deles escreve sobre como fazem isso.
preciso muita leitura das obras desses pensadores _para se
"pegar o jeito" do raciocnio fenomenolgico; algo parecido
-com aprender a andar de bicicleta.
A questo maior que a fenomenologia no nasceu como
um mtodo, tal como as cincias e tcnicas modernas o supem (como rigorosa prescrio de procedimentos e instrumentais), mas, grosso modo: como um questionamento da
dissoluo da filosofia no modo cientfico de pensar; da lgi-

DULCE MRA CRITELLI

ca inerente s cincias modernas; como crtica metodologia


de conhecimento cientfico que rejeita do mbito do real e do
2~rio
conhecimento tudo aquilo que no possa estar subordinado sua estrita noo de verdade, de sujeito cognoscente
e de objeto cognoscvel.
Assim, a fenomenologia foi se constituindo como crtica
cincia (mais especificamente metafsica, considerada
como a postura epistemolgica que a fundamenta) e, conseqentemente, tambm tcnica moderna.
A crtica destas questes no consiste, evidentemente, apenas em formulaes negativas, mas na formulao de outros
modos de se compreender tudo o que existe e que j tinha sido
significado pelo olhar metafsico, tal como as noes de homem, mundo, corpo, percepo, histria ...
Esta discusso chega s ltimas conseqncias, pareceme, com Martin Heidegger, em sua obra fundamental Ser e
Tempo. Nela, atravs de uma desconstruo do arcabouo do
saber metafsico, conseqentemente de sua ontologia, uma
outra ontologia, que podemos chamar de fenomenolgica,
foi se esboando. A prpria noo de ser (aquela da qual todas as demais se originam e na qual se baseiam) posta em
questo, e pela primeira vez desde sua postulao inicial por
Plato e Aristteles.
Desta feita, antes de detalhar um mtodo, a fenomenologia produziu uma nova ontologia. Somente nos familiarizando e compreendendo essa ontologia, isto , somente comeando a entrar em contato com outros significados para
homem, mundo, pensamento, ser, verdade, tempo, espao
etc., para alm daqueles que nos foram legados pela nossa
tradio ocidental metafsica, que podemos comear a entender a possibilidade de um jeito fenomenolgico de compreender o mundo.
O leitor vai encontrar, nas pginas deste trabalho, a tentativa de dar visibilidade a uma via de conhecimento fundamentada na episteme fenomenolgica. Comeo por uma
apresentao de como entendo a fenomenologia, o que ela
8

ANALTICA

DO SENTIDO

inaugura para o saber humano e para nossa poca civilizacional, a discusso essencial sobre a questo de ser e, finalmente, o que me parece ser o perfilamento do modo fenomenolgico de ver, compreender e dizer, isto , seu caminho de
conhecimento.
O contraponto postura, tica, ao comportamento metafsico de nossa tradio ocidental de pensar e ser ser mantido desde o princpio at o fim do texto, com o especifico
objetivo de dar visibilidade diferena epistemolgica introduzida pela fenomenologia. Em nenhum momento tenho a
pretenso (e a insensatez) de estar propondo o banimento da
metafsica e das suas manifestaes modernas, entre elas, a
cincia e a tecnologia.
Por me embasar neste estudo especialmente no pensamento de Martin Heidegger e de Hannah Arendt, o mais correto seria referir-me Fenomenologia Existencial ou mesmo
Filosofia da Existncia (segundo a indicao da prpria
.Arendt) e no usar genericamente a expresso Fenomenologia, mais pertinente ao pensamento de Husserl. Mas a recorrncia ao simples termo Fenomenologia proposital, uma
vez que quero chamar a ateno do leitor, o tempo todo, para
esta determinao mais bsica desse pensamento, que a de
dirigir-se para o real identificando nele seu carter de fenmeno e no de objeto, como o faz o que aqui nomeamos por
metafsica.
Retirando inspirao e orientao do pensamento desses
dois mencionados filsofos, vou empreendendo minhas prprias reflexes e propostas. O texto que segue, inclusive, foi resultado de uma disciplina que ministrei no curso de Ps-Graduao em Filosofia na PUC-SP, no segundo semestre de 1993.
Seria eu, desta feita, leviana e irresponsvel se atribusse
a Heidegger e a Arendt a autoria do que exponho aqui, deste
recorte de suas obras e do caminho metodolgico que esboo
e sugiro. Mas seria desonesto no atribuir a eles a autoria de
todo esse repertrio que fundamentou e nutriu tudo o que trato aqui.
9

a
DULCE MRA CRlTELLI

Por esta razo, no vou nomear o caminho de conhecimento que delineio com a expresso Daseinsanalyse, retirando-a de Heidegger; nem mesmo vou ousar definir este estudo
como a nica articulao metodolgica possvel desde a fenomenologia. Chamo ao que aqui esboo de_Analtica do Sentido. Estas ressalvas permitem que os desacertos encontrados
.nesta proposta sejam atribudos a mim, exclusivamente.
A RESPEITO DA FENOMENOLOGIA

Uma discusso a respeito do mtodo de conhecimento reproduz, inevitavelmente, a discusso de duas questes filosficas primeiras e originrias: o ser e a verdade. A interrogao
bsica desta discusso o interesse em se saber e delimitar,
entre outros, o melhor caminho, o ngulo mais adequado, a
forma mais plausvel de se captar e expressar, verdadeiramente, o que so e como so as coisas.
Tratar, portanto, da questo de um mtodo fenomenolgico de conhecimento , necessariamente, reestabelecer tal discusso. Porm, desde uma maneira especfica, a saber, debatendo-se diretamente com (ou contra) o modo tradicional do
pensamento do Ocidente (que Heidegger identifica como
metafsica e cujas manifestaes modernas mais imediatamente reconhecveis so a cincia e a tecnologia) a respeito
de como se interpretam o ser das coisas, sua verdade e, tambm, os modos escolhidos para perscrutar, delimitar e expressar esse ser e essa verdade.
A abordagem desta problemtica pela fenomenologia sugere a colocao em cena, de forma ineludvel, de um ponto
10

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

de tenso para o discurso tradicional metafsico relativo ao


conhecimento: o problema da perspectiva. Ponto de tenso,
porque a questo da perspectiva no conhecimento invoca,
necessariamente, o carter de provisoriedade, mutabilidade e
relatividade da verdade, e o eixo do pensamento metafsico
pressupe que a verdade seja una, estvel e absoluta, bem
como a via de acesso a ela.
Compreendo que, ao discutir ponto de vista 'da metafisica sobre o ser e a verdade, a fenomenologia no visa, de
modo algum, recair no mesmo crculo vicioso em que a discusso epistemolgica empreendida pela nossa civilizao
permanece enredada, o da crena e da busca de uma nica
via de acesso ao ser dos entes e sua verdade. No me parece
haver a inteno, simplria que seria, de se substituir o ponto
de vista metafsico por um outro, uma verdade nica por
outra. A crtica envereda por sendas diversas, compreendendo esta determinao da perspectiva metafsica como um limite e no como uma inverdade.
No se trata, portanto, de provar o quo errada a perspectiva da metafsica, mas o quo nica e absoluta ela no .
Trata-se de uma ruptura da reificao da metafsica, de uma
superao do equvoco sobre a soberania de sua perspectiva.
A fenomenologia fala do limite de uma perspectiva epistmica sem fazer sua equivalncia noo tradicional de
erro, nem formular uma condenao. A interpretao fenomenolgica no expressa seno o que, sob seu ponto de vista,
no mais que o bvio, no caso: um ponto de vista apenas
um ponto de vista; uma perspectiva apenas uma perspectiva entre outras. E como uma perspectiva relativa e provisria que a fenomenologia mesma se auto-compreende.
No entanto, o que pode parecer bvio para o pensar fenomenolgico certamente no o para a concepo geral, sobretudo se rememorarmos a problemtica histria da estruturao e desenvolvimento do pensamento ocidental. Parece
que, ao longo e depois de dois mil e quatrocentos anos em
que a questo do conhecimento se instaurou para nossa civi-

12

DO SENTIDO

lizao, permanecemos ainda na discusso a respeito dos


critrios pelos quais uma perspectiva pode ser considerada
verdadeira. Mantemo-nos, assim, na incessante retomada do
original embate entre a verdade e a opinio, mais peculiarmente expresso desde a modernidade, por exemplo, pela distino entre saber cientfico e senso comum.
Em todo caso, depois de Plato ter institudo o conceito
(uno, eterno, incorruptvel) como o lugar de manifestao da
verdade de tudo o que ; depois de Aristteles ter estabelecido que ao intelecto pertence esta funo de conhecimento; e
depois de Descartes ter modulado este intelecto como Cogito
(cujo nico procedimento aceitvel o do clculo e do controle lgico-cientfico da realidade engessada na forma de
objeto emprico), parece-me que o Ocidente moderno aceitou
esta via como a nica perspectiva adequada, vivel e vlida
para a aproximao entre homem e mundo, para seu saber a
respeito de tudo com que se depara, inclusive ele mesmo.
No consigo distinguir, ao longo do pensamento metafsico e seus resultantes, nada que no denote seno a aceitao
tcita e axiomtica de que a verdade una e imutvel, alm
da prvia compreenso de que s h, de fato, uma perspectiva
reconhecida e confivel para a compreenso da verdade do
real. Esta unicidade da verdade e a absolutidade da perspectiva so, como j dissemos, segundo a compreenso fenomenolgica, vistas como equvocas.
A fenomenologia pe em questo exatamente esta espcie
de crena metafsica na unicidade da verdade e na busca de
uma perceptiva de conhecimento que seja absoluta. Em conseqncia, pe em questo a redefinio do que , efetivamente, uma perspectiva epistmica, de que se trata, o que a
compe. O pressuposto de que parte a fenomenologia, nesta
discusso, o de que a perspectiva do conhecer e a verdade
que este alcana no podem, seno, ser relativas.
O reconhecimento da relatividade da perspectiva , simultnea e necessariamente, o reconhecimento da relatividade da verdade.
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ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

A dificuldade da episteme metafsica em aceitar a relatividade da perspectiva e da verdade, levando-a a neg-Ias,


est j na origem mesma de seu nascimento: a perplexidade
diante da apario, da mutabilidade e da degenerao dos
entes sensveis (Plato); e a insegurana emergente diante da
descoberta dos sofistas de que, sendo o ser dos entes inefvel, as coisas so o que se "bem" diz que elas so (oratria).
A negao da relatividade da perspectiva e da verdade
aquilo mesmo que a constitui, a episteme metafsica.
Do ponto de vista fenomenolgico, a relatividade da perceptiva do saber e da verdad$..do ser abre-se como ponto inseguro, mas prprio do existir (ser). Contrariamente, a tentativa empreendida para a superao desta insegurana o que.
instaura o modo do pensar (metafsico) ocidental. .
Descartes requisita claramente a procura de um ponto de
segurana para o pensar: um ponto fora do mundo, como o
de Arquimedes, para, desde a exterioridade e a distncia, poder olhar o mundo, a existncia e o que deles faz parte. Um
ponto fora do mundo que "ex-tranhe" o homem de suas
situaes de vivncia, de suas sensaes e sentimentos; um
ponto que possa retirar o homem das condies mais bsicas
de sua humanidade. E a, num suposto ponto em que o
homem se alocaria fora de si mesmo, que Descartes instala o
Cogito - um poder humano, embora sem humanidade, equvoco quanto sua soberania e sua independncia em relao
s condies ontolgicas plenas do homem.
A segurana buscada ao longo da histria da episteme ocidental baseou-se na dvida de si mesmo que o homem estabeleceu, lanando para fora de si mesmo (de sua ontologia,
ou das condies nas quais a vida lhe dada) a possibilidade
de qualquer domnio da realidade. Inclusive de suasridias.
Somente a preciso metodolgica do conceito (que pela crtica heideggeriana podemos ver sob o termo representao)
garante ao conhecimento humano sua imutabilidade, unicidade e absolutidade.
Assim, para o pensar metafsico, toda possibilidade e
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DO SENTIDO

um conhecimento vlido e fidedigno garantida pela construo de conceitos logicamente parametrados e de uma privao da intimidade entre os homens e seu mundo, isto ,
entre os homens e a experincia que tm de seu mundo. Ora,
um tal conhecimento to-somente a articulao de uma alternativa de aproximao do real, ainda que devidamente
planejada e estruturada. Mas nem por isso seria a nica afianvel. A insegurana ou a fluidez do aparecer dos entes e das
possibilidades de apreender e expressar seu ser no so, por
si ss, indicativas da falsidade de uma perspectiva, nem da
irrealidade de um ente qualquer. Tambm no indicam, como
queriam os sofistas, a inefabilidade do ser dos entes.
A fenomenologia no compreende essa insegurana ou essa
fluidez do aparecer dos entes e de sua interpretao como
sendo uma falha do mostrar-se dos entes, nem como un defeito
do pensar. Contrariamente interpretao metafsica, estes aspectos do ser so, para o olhar fenomenolgico, os modos constitutivos e originrios do mostrar-se dos entes e do pensar.
Assim, da mesma forma como o que institui a metafsica
seu empenho em superar a fluidez do mundo e do pensar
(conseqentemente tio existir) para possibilitar o conhecimento, a fenomenologia s compreende a possibilidade do
conhecimento atravs da aceitao desta mesma fluidez.
Para a metafsica, o conhecimento resultado de uma superao da insegurana do existir. Para a fenomenologia,
exatamente a aceitao dessa. insegurana que permite o conhecimento.
Com isto podemos afirmar, grosso modo e como veremos
adiante, que, enquanto a metafsica instaura a possibilidade
do conhecimento sobre a segurana da preciso metodolgica do conceito, a fenomenologia o instaura sobre a angstia.
Enquanto a metafsica reconhece a possibilidade do conhecimento fundada na relao entre o sujeito epistmico e seu
9bjeto, tomando-o como resultante de uma produo humana
- a representao -, a fenomenologia funda tal possibilidade
na prpria ontologia humana - ela uma das condies em
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DULCE MRA CRITELLI

que a vida dada ao homem. Enquanto a metafsica fala de


forma lgica do ser, a fenomenologia fala dos modos infindveis de se ser.
Desta maneira, a relatividade no vista pela fenomenologia como um problema a ser, superado, mas como uma
condio que os entes tm de se manifestarem: no horizonte
do tempo e no do intelecto, e em seu incessante movimento
de mostar-se e ocultar-se. A relatividade diz respeito provisoriedade das condies em que tudo o que vem a ser e permanece sendo.
Embora vendo na verdade nica e absoluta a garantia da
superao da relatividade e da insegurana prpria do ser
(existir), a postura metafsica dopensar, como 'se pode ver,
no realizou outra coisa seno a demarcao de uma relatividade. O que resulta da interpretao metafsica o que possvel ver, compreender e expressar apenas desde o ponto de
vista em que ela est alocada.
No entanto, a questo do ser e da verdade, que aqui dimensionamos como uma questo epistemolgica, Heidegger
a explicita como uma questo mais fundante, como uma
questo efetivamente existencial. No somente um modo
de pensar com que a metafsica instrui o homem ocidental,
mas um -modo de ser
no mundo; um modo de habitar o numdo, de instalar-se nele, de conduzir sua vida e a dos outros
homens com quem convive de forma prxima ou distante.
Atravs de Heidegger, o questionamento da metafsica
como uma rediscusso sobre a questo do ser e da verdade
sai do espao estrito da crtica epistemolgica e se expande
para uma crtica civilizacional. Atravs de uma critica do
pensamento, aquilo que pela fenomenologia (existencial) se
pe em questo o prprio modo de ser do homem ocidental,
sua problematicidade e a busca de resolues para essa questo de ser, de existir, que jamais cessar de ser litigiosa para
o homem enquanto ele viver.!
1- Veja-se, sobre a questo, Heidegger ([1966] 1972) e ([1957a] 1960).
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ANALTICA

DO SENTIDO

A fenomenologia, pois, no trata da questo cognitiva


seno sob o prisma existencial. Ou melhor, subordina a possibilidade do conhecimento s possibilidades existenciais; o
pensar se estabelece sobre o ser, evidenciando-o.
Assim, a tarefa de se pensar a possibilidade de uma metodologia fenornenolgica de conhecimento , em ltima instncia, uma reflexo sobre o modo humano de ser-no-mundo, inclusive tal como desdobrado na tradio da civilizao
ocidental.
Mais do que ponderar a respeito de instrumentais, o delineamento de uma metodologia de investigao e anlise fundada na fenomenologia dever cuidar do talhamento de um
olhar. Ao mesmo tempo que intenta mold-lo, dever ir des- .
pindo-o de um hbito desde h muito invisvel.

Angstia e Pensamento
Cu e terra pertencem-se mutuamente, e todos os elementos da natureza, medida que aparecem revelados e abrigados nessa pertena, tambm dela compartilham. No caso do
homem, esse modo de pertena em que se cria uma inexorvel integrao impossvel; a vida humana est em perptuo
deslocamento. Viver como homens jamais alcanar qualquer fixidez.
Do ponto de vista ontolgico, ou seja, das condies em
que a vida dada ao homem, isso quer dizer que habitamos
um mundo que nos jnspito. 9 mundo no consegue nos
abrigar e acolher da mesma maneira como faz com os elementos naturais. Mesmo o mundo artificial que criamos sobre o mundo natural para, assim, podermos morar nele no
nos oferece garantias de fixao. Ser-no-mundo como homens habitar esta e nesta inospitalidade.
Apesar dessa no-pertena ao mundo (natural ou artificial), no mais das vezes, ser compreendida por ns como a
experincia de um desabrigo e de um desamparo que se quer
17

DULCE MRA CRITELLI

a todo custo superar, ela a condio de liberdade do prprio


ho~em. A ontolgica inospitalid~e do mundo e a ontolgica hberdade humana so elementos coestruturais do existir.
prprio do humano no poder ser totalmente engolfado,
ou melhor, consumado por esse mundo em que vive, nem por
coisa alguma que ele pense, sinta ou produza. As idias mudam, assim como mudam as sensaes, as emoes, as perspectivas, os interesses, s lembranas ... Mudam os modos de
relao que os homens mantm com as coisas, com os outros,
consIgo mesmos.
,
De gerao para gerao, de poca histrica para poca
histrica, de cultura para cultura, de uma sociedade para
outra vemos as coisas, por exemplo, mudarem seu significado e utilidade, mudarem seu ser. Vistas como meras coisas,
elas continuam presentes e referenciveis em sua mesmidade
tangvel, mas seu significado e o sentido que fazem em nossa
existncia se alteram.
'
Embora o ser de tudo o que existe tome-se plenamente
manifesto quando expresso em algum conceito, idia ou ju. zo, ambos nunca se fundem definitivamente. Na enunciao
de algo, est sempre presente a muda compreenso de uma
espcie de vcuo perene entre um ente e o que se diz que ele
. As representaes abrigam e expressam as coisas em sua
manifestao apenas provisoriamente. Portanto, ao contrrio
da iluso de uma perfeita co-pertena, as representaes so
elas mesmas sempre inspitas ao ser dos entes.
O ser das coisas (o que so, como so) no est consumado na sua conceituao, mas tambm no est incrustado nas
prprias coisas, ensimesmadas. Est no lidar dos homens
com elas e no falar, entre si, dessas coisas e dos modos de se
lidar com elas. Est entre os homens e as coisas; est numa'
trama de significados que os homens vo tecendo entre si
mesmos e atravs da qual vo se referindo e lidando com as
coisas e com tudo o que h.
Os homens no se dirigem direta e simplesmente s coisas
em sua mera presentidade, mas mediados por essa trama de
18

ANALTICA

DO SENTIDO

significados em que as coisas vo podendo aparecer. Quando


as coisas mudam, porque mudaram nossas idias a seu respeito, mudou a serventia que tinham para ns, nosso interesse
por elas, nossos modos de nos referirmos a ns mesmos e uns
aos outros.
Quando as representaes no podem mais reter e expressar as coisas em seu ser e as coisas mesmas no so mais que
meras coisas, insignificativas, o que se evadiu, atravs delas,
foi o sentido que ser (existir) tinha p~ra ns.
Evadindo-se o sentido que ser faz para ns, que o mundo pode se manifestar em sua inospitalidade. E a inospitalidade do mundo revela-nos o prprio mundo no mais como
ilusoriamente o pensvamos, como um ente, como uma
coisa, como um conjunto e um complexo de coisas naturais
e artificiais que esto por a e onde acreditvamos estar perfeitamente integrados. Mas entendemos (embora no tematicamente) o que no havamos compreendido do mundo:
que ele uma sutil e poderosa trama de significao que nos
enlaa e d consistncia a nosso ser, riosso fazer, nosso saber .
Porm, uma trama fluida, que desaparece sob nossos ps to
logo o sentido que ser faz se dilui e, ento, nos faz falta.
Sumindo o mundo como uma trama significativa outrora
e aparentemente perene e esvaindo-se o sentido que ser fazia
para ns, sobramos ns mesmos. Soltos, sozinhos, postos
diante do nada, sem podermos contar com as coisas e com as
outras pessoas para nos enlaar na existncia como antes.
Esta experincia da inospitalidade do mundo, do nada em
que se desfez ou ocultou o sentido que ser fazia para ns, e da
mais plena liberdade em que somos lanados independentemente de nosso prprio arbtrio, Heidegger a nomeia angstia.
Fundado na angstia, regido por este paradoxal modo humano de se ser-no-mundo, que se abre para o homem toda
sua possibilidade de conhecimento. A ontolgica inospitalidade do mundo e a ontolgica liberdade humana so regentes
de toda forma do homem conhecer o mundo. Portanto, da
questo do conhecimento e do mtodo.
19

DULCE MRA CRITELLI

Sobre a base da inospitalidade do mundo e de nossa ontolgica liberdade, podemos nos distanciar do que vivemos. Essa possibilidade de tomar distncia do mundo e do que quer
que seja revela que no pertencemos efetivamente ao mundo
-.U s coisas. Os preconceitos, por exemplo, quando os temos
como se fizessem parte de ns mesmos e/ou daquilo a que
se referem. No entanto, podemos ~ qualquer momento, at
por obra de nada, reconhec-Ios como meros pontos de vista
que podem ser mudados, anulados, portanto, como idias provisrias e relativas a respeito das coisas. Assim, eles perdem
sua face de verdade absoluta e a fora de domnio que exerciam sobre ns. Passam a ser percebidos como conceitos, como juzos que revestem as coisas mesmas, como pr-conceitos. E, muito embora tivessem nos constitudo por um largo
perodo de nossas vidas, no pertencemos a eles, e eles no
pertencem a ns.
. Assim, portanto, no pertecemos a nenhuma ideologia e a
COIsaalguma_de forma fixa. No pertencemos ao amado, ao
amante, ao pai, me, sequer ao nosso prprio corpo. Apesar
de, em nosso cotidiano, empenharmo-nos em formar estruturas a.que possamos pertencer, criando redes de relaes que
funcionam como redes de agrisionamentos, este aprisionamento que, em sua 'absolutidade, ilusri.
A plena determinao algo que no faz sentido para o
modo de ser humano. Nem mesmo h um modo determinstico de se ser homens a que pertenamos, diferena das
abelhas, por exemplo, que parecem pertencer a um insupervel e imperceptvel instinto de ser abelhas.
A vida humana no tem, em relao a coisa alguma, a
possibldad- de uma pertena confiada. E um viver sem perfeita ~ntrega ou confiana, por obra de uma condio na qual
ser fOI dado ao homem, e no por qualquer dvida casual ou
metodolgica. No podemos confiar em sossegado abando~o, porque de tudo irrompe a falha, a falta, a quebra de sentido e de significaes.
A experincia humana da vida , originariamente, a expe20

ANALTICA

DO SENTIDO

rincia da fluidez constante, da mutabilidade, da inospitalidade do mundo, da liberdade; a segurana no est em parte
alguma. E isto no uma defi~incia do existir como homens, mas sua condio, quase como sua natureza.
Na base da estrutura de nossa episteme ocidental, a apreenso desta fluidez prpria do ser, do exisitir, parece suscitar uma
intranquilidade ao mesmo tempo que um desafio: bloquear essa
fluidez, sust-Ia, interromp-Ia a fim de se conquistar uma estabilidade, de se sobrepor insegurana uma posio de domnio,
a garantia de um asseguramento.
Na Idade Moderna, Descartes, por exemplo, reconhece
esta insegurana de um saber e de se ser no mundo, tal como
a toma explcita nas Meditaes. Todavia, esta insegurana
ele no a reconhece como ontolgica, como modo de se ser
homens, mas, de forma dspar, como fruto das informaes
enganosas advindas dos seus prprios sentimentos e sensaes e dos saberes organizados, disponibilizados, e validados
pela Igreja.
I,.
Essas inseguranas, decorrentes de enganos gerados por
certas formas de conhecimento. Descartes as quer eliminar,
recon~tituindo os passos e os modos do conhecimento: assegurando 'uma metodologia adequada regulao do pensa~ento e, portanto,
superao de suas idias imprecisas e
obscuras.
A estratgia por ele formulada consistiu em encontrar um
ponto de apoio lgico para o pensamento, a partir do qual
fosse possvel a produo de "idias claras e distintas" sobre
o mundo. Idias em que o mundo e os saberes sobre ele conquistassem preciso, estabilidade e, por conseqncia, pudessem ser controlados. Um lugar onde o mundo e as idias
do mundo ficassem sob o domnio do homem e no ao contrrio. A insegurana do ser poderia ser transposta pela segurana do saber. As deturpaes decorrentes dos sentimentos
e das sensaes poderiam ser sobrepujadas pelos procedimentos depuradores do Cogito.
Por obra do Cogito o mundo pode vir a ser representado.
'

21

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

Isto , reapresentado atravs de idias claras e distintas, portanto precisas e imutveis. Na representao do mundo, o
mundo renasce estvel e seguro, e assim que sua realidade
constituda e controlvel.
A instabilidade do ser parece desaparecer sob a segurana
lgica do Cogito. A inospitalidade prpria do mundo parece
ocultar-se sob a face da representao. Na representao,
produto do Cogito, a vida humana est salva da inospitalidade do mundo e de sua prpria liberdade.
A representao o substrato de uma metodologia do conhecimento capaz de segurar o mundo numa estabilidade
pensvel. Mas o que Descartes conquistou para o pensamento, a estrutura e a operacionalizao em que o ajustou, aparentemente, e s aparentemente, salvam o homem da mutao incessante do' ser, de seu constitutivo vir-a-ser,
A civilizao ocidental, sobretudo
modernamente , no in.
tento de livrar-se da inospitalidade do mundo, voltou-se para
a constr~o de uma forma especial de se saber o mundo e de'
se ser nele. Pela criao da representao, habitamos o mundo calculando-o e controlando-o. Controlamos o comportamento das massas, a opino pblica. No apenas controlamos fenmenos da natureza, mas criamos ferimenos que
no eram possveis sob as determinaes e leis da natureza,
como o deslocamento do homem da rbita da Terra.
Porm, no porque se criaram mtodos e processos que
nos 'permitem controlar fenmenos e criar outros, que se alterou a condioontolgica da inospitalidade do mundo e da liberdade humana. Talvei por isso mesmo a cincia moderna se
lance sobre o conhecimento e o/controle do mundo transformando-os em coisa objetiva, e tenha se afastado, cada vez
mais, de qualquer tentativa de compreenso do sentido da vida.
No entanto, apesar de todos os esforos por um conhecimento claro, preciso, previsvel e controlvel do mundo, em
que o saber a respeito do mundo no resvale para nenhum
ocultamento, a pergunta sobre o sentido de ser no abandona
o homem. O controle de fenmenos da natureza (na qual se

22

'

DO SENTIDO

incluem os homens) no suficiente para patencializar e paralisar a dinmica fenomnica do sentido de ser em seu incessante mostrar-se e ocultar-se.
O clculo e o controle dos significados e da utilidade das
coisas e da vida mesma no servem para o desvendamento
do sentido da existncia. Essa sabedoria no tematizada de
sua prpria condio de ser no mundo de forma inspita, o
homem a tem sempre. Se a liberdade no pertencesse ao homem, como condio humana, ele no experimentaria esta
incapacidade de se incrustar no mundo de ter no mundo um
. grande hospedeiro, um grande tero a abrig-lo de tudo, e
nem haveria nenhum perguntar pelo sentido de ser.
. '
O homem pergunta pelo sentido de ser porque este vai
embora. Independentemente de qualquer controle que se suponha 'sobre ele. O mximo controle sobre o comportamento
das massas, sobre a opinio pblica ... ,no seguro. H, assim, a constituio de 'um imenso equvoco, por maiores que
tenham sido o desejo e o esforo de super-los todos. Um
equvoco epistmico bsico, fundamental para o modo metafsico de pensar no Ocidente, invisvel para ele mesmo: a
investida contra a insegurana do ser esbarra na impossibilidade de se mudar a constituio ontolgica dos homens.
O sonho do homem moderno, a utopia de estabelecer-se
como centro e o senhor do universo atravs da representao do mundo, tem se mostrado uma tarefa impossvel. Q
mximo do controle sobre a natureza e sobre suas foras o
descontrole mximo sobre a nossa sobrevivncia no planeta.
O resultante moderno e contemporneo da necessidade
metafsica de se superar a insegurana do ser atravs do controle de sua representao est, como diz Heidegger ([1966]
1972), no modo tcnico pelo qual o homem ocidental moderno, unicamente, sabe habitar o mundo. O que implica uma
desvalorizao tica do homem em favor de uma ateno
concentrada sobre os equipamentos e modelos de controle do
mundo. "
Por mais que s tente arquitetar uma sociedade em que se

23

DULCE MRA CRITELLI

logre o controle da angstia, da inospitalidade do mundo, da


fluidez e liberdade humanas, da transmutao incessante dos
sentidos de se ser, a empreitada , de sada, irrealizvel. O .
que originrio do modo de ser humano, por mais acobertado e represado que seja, reivindicante sempre e irrompe,
sutil ou violento, nos momentos e circunstncias os mais
inesperados.
As crticas contemporneas, ps-modernas, que tm por
temtica o esgotamento de nossa poca, pelo que perguntam
seno pelo sentido da vida, hoje? Apesar de todos os esforos
desenvolvidos desde Plato e Aristteles, no se alcanou nenhum sucesso em impedir que o ser sasse de sua aparente e
desejada patncia e voltasse para seu misterioso ocultamento.
A perda do sentido de ser. S a partir da que o pensamento encontra seu apelo para pensar. S diante de um vazio
de sentido para ser, que toma insignificantes os significados
tcitos e outrora claros de todas as coisas, que o pensamento se lana na aventura de saber, de conhecer. O pensar se
lana como propriamente , interrogante, se angustiado; ele
posto pela angstia de ser diante do nada, da inospitalidade
do mundo, da liberdade da existncia.
, Contrariamente, portanto, metafsica, que busca a chance
de pensar na segurana da representao, a fenomenologia a
postura do conhecer que medra na angstia, na insegurana do
ser. Assim, enquanto a metafsica se-articula no mbito da conceituao, a fenomenologia se articula no mbito da existncia.
Desde a angstia o pensamento pode se empreender como aquilo que mais propriamente o constitui, como reflexo.
E reflexo, segundo Heidegger ([l957a] 1960), " a coragem
de tomar o axioma de nossas verdades e o mbito de nossos
prprios fins em coisas que, sobretudo, so dignas de serem
colocadas em questo".
A fenomenologia no pode' ser compreendida por ns
2 - Um longo e consistente tratamento da temtica encontramos na obra
de Heidegger ([1961] 1971).
24

ANALTICA

DO SENTIDO

como uma escola filosfica entre outras, mas como um pensamento provocado pelo descompasso de uma civilizao,
pelo seu esgotamento, pelo esvaziamento, pela nadifica~o
do sentido em que ser nela se fazia possvel e solicitante. E o
sentido de se ser no mundo, como homens, cuidando concreta e expressamente de habitar o mundo e interagindo com/os
outros homens, o que provoca o pensar fenomenolgico. E o
sentido de ser o que preocupa a fenomenologia, porm, compreendendo de antemo que todo saber a se~ respeito nunca
seno relativo e provisrio.
'
Compreendido deste ngulo, pensar fenomenologicamente no o privilgio nem o estilo de alguns filsofos, mas
um modo essencial de pensar que est dado como condio
ontolgica a todo homem, indistintamente. Se a fenomenologia, enquanto postura epistemolgica, o pensamento atuando diante de um vazio de sentido civilizacional, o pensar do
homem cotidiano um pensar diante do vazio de sua prpria
condio de humanidade (pessoal e coletiva). Pensar fenomenologicamente sempre um pensar que se abre desde um
mudo saber-se estrangeiro, livre num mundo inspito, onde
coisa alguma experimenta qualquer parada.
Pensar uma condio na qual a vida foi dada ao homem,
elemento de sua estrutura ontolgica. Portanto, algo muito
diferente da capacidade de se articular raciocnios 'lgicos a
respeito do que quer que seja. Esta capacidade derivada da
condio ontolgica do pensar, como uma de suas articula,

3 - O desdobramento do pensar como pensamento do sentido de ser j


um deslocamento realizado por Heidegger em relao a Husserl. Uma
das razes pelas quais se pode qualificar de "existencial" a fenomenologia empreendida por ele. Arendt inclusive considera Heidegger no
mais um fenomenlogo e sim um filsofo da existncia, assim como
Jasper, Como j mencionamos na Introduo, o leitor encontrar aqui,
, no entanto, a referncia ao pensamento heideggeriano apenas como
fenor,nenologia, por um interesse nosso bastante especifico, a saber:
manter a ateno voltada para como desde Husserl e seus seguidores o
real foi interpretado, isto , como "fenmeno".
I

25

DULCE MRA CRlTELLI

es concretas (portanto, nticas). A metafsica interpreta,


esta questo ao contrrio, medida que confina o pensar no
mbito reduzido da representao, como se aquele fosse mera aplicao desta.
O pensar um poder, um vigor, uma fora que emerge de
prprio ser-no-mundo e instaura o homem na sua humanidade,'
na sua fundamental provocao para ser. Como diz Heidegger
([1949] 1967), "Ser ouvir e corresponder aos apelos de ser".
Nessa trajetria o homem est em incessante embate com o
sentido de ser+ Promovido por esse embate diante do sentidoou de sua ausncia - que o pensar irrompe propriamente
como pensar.
.
Por esta razo, o que funda a questo do pensamento, (e
de sua posterior formalizao metodolgica) a existncia.
Este o seu parmetro, sua origem paradigmtica.
Diante dessa circunscrio da fenomenologia podemos
enveredar pela tentativa de configurao de uma metodologia
fenomenolgica de conhecimento, a qual chamamos, ento, .
de Analtica do Sentido.

4 - Ser e Existncia aqui se confundem. Segundo Hannah Arendt (1993;


p. 15), "O termo 'Existenz' indica, em primeiro lugar, nada mais do que
o ser do homem, independentemente de todas as qualidades e capacida- .
des que possam ser psicologicamente investigadas ... Com a ressalva de
que no por acaso que o termo 'Ser' tenha sido substitudo por Existenz. Nesta mudana terminolgica est oculto um dos problemas fundamentais da filosofia moderna.
26

SOBRE A INVESTIGAO

Inspirando-se na fenomenologia (e mais especialmente na


_Fenomenologia Existencial ou Filosofia da Existncia); a
Analtica do Sentido tem por base a ontologia do ente homem, seu modo de ser e, portanto, de conhecer. Sobre esta
base desdobra seus procedimentos peculiares de investigao
e, correspondentemente, de anlise.
Mas, -o que uma investigao e como pode uma investigao ter por orientao a fenomenologia?
Genericamente podemos dizer que investigar sempre
colocar em andamento uma interrogao. perguntar. No
se sai em busca da compreenso de um fenmeno tentando
aplicar sobre ele uma resposta j sabida sobre ele mesmo.
Investigar no , assim, uma aplicao sobre o real do que j'
se sabe a seu respeito. Ao contrrio, a ele que perguntamos
o que queremos saber dele mesmo.
O que constitui, pois, originariamente uma investigao
a interrogao e no, como mais vulgarmente se considera;
, sua arquitetura instrumental (Heidegger [1957a] 1960).
Consideramos investigao a ao de levar adiante uma '

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

interrogao a respeito de alguma coisa. Embora concordando com Heidegger, entendemos que a investigao em nossa
atualidade . fora da tradio metafsica de nossa civilizao, tenha sido circunscrit apenas ao mbito das instituies
e sob uma estrutur empresarial.
A investigao vista e tratada aqui desde um ngulo menos reduzido, como todo querer saber, querer compreender
que se lana interrogante em direo quilo que o apela, que
o afeta, que provoca sua ateno e interesse.
Quaisquer recursos instrumentais podem servir ao intuito
da interrogao ou impedir seu acontecimento. O instrumental s efetivamente um instrumento para a investigao se
serve aos .fins ou intuito da interrogao.
Costuma acontecer que o investigador, sob a compreenso e a institucionalizao moder~a da investig9o, subordina-se aos. seus instrumentos e' tcnicas operacionais, sob, a
falsa suposio de que eles lhe garantem o encontro daquilo'
que se busca 'saber. Isto serve, obviamente, rio mais das ve.zes, para as tentativas de se mensurar e decodificar os fenmenos naturais, fsicos, por exemplo. Mas, em absoluto .os
mesmos instrumentos-so adequados para as questes humanas. E so estas as questes que direta e unicamente, ao menos no momento, nos interessam.
O investigar que se proponha interrogar as aes humanas.
deve, por princpio, ser mais abrangente do que os instrumentos que selecionar; deve poder empreender-se na independncia deles, e orientado pelo homem mesmo em seu estar-sendo-no-mundo.
Para que se entenda o que uma investigao e uma anlise do real desenvolvidas pela Analtica do Sentido necessrio que se tenha presente, primeiro, que metodologicamente a ela importa a explicitao da natureza, digamos assim, e
do modo da interrogao que pe em andamento. Todo instrumento , para a Analtica do Sentido, um recurso provisrio,
secundrio, e que s vezes nem serve, repetidamente, para a
mesma questo.
28

DO SENTIDO

por ns entendida como um querer saber


que interroga. O que se quer saber, paralelamente ao modo da
interrogaO, aquilo q~e decisivamente interessa Analtica do Sentido e no o regramento do proceder, que o que se
pe em questo quando o enfoque da investigao recai sobre
, o instrumental.
.
Ao contrrio do que esta afirmao pode fazer soar, esse
pr-se a caminho, interrogando, e~ direo quilo que se
quer saber e que provoca esse querer, no algo que acontece fortuitamente, de qualquer maneira, deriva e merc
seja da curiosidade mesma do investigador, seja da presena
imperiosa daquilo que se busca compreender. H uma necessidade incessante, e durante todo o tempo que durar uma
.nvestigao, que Sy tenha clareza do modo da interrogao.
o' mod d interrogao determindo exatamente por
aquilo que se quer saber e no pelos recursos tcnico-operacionais que se possa pr em prtica. O fundamento do mtodo fenomerolgico.est dado, sobretudo, por aquilo que se
busca compreender: .
",
'
Quando falamos em querer compreender o que algo,
que funda originariamente a interrogao que, por sua vez,
a base determinante da investigao, falamos em perguntar
(e isto sob qualquer orientao epistemolgica) pelo o que
e como alguma coisa (por exemplo, o que e como educar? o que e como participao popular na China? ..."ou
querer saber o que de fato aconteceu numa dada situao,
como aconteceu, as razes de sua ocorrncia ...).
Querer saber o que e como 4 algo so os dois elementos
que esto na base de uma investigao, e podem ser traduzi. dos num s, a saber, . a pergunta pelo ser de algo, do que est .
em questo. O ser de algo sempre composto pelo o que
algo e como ele .
.,
No entanto, isto que pode parecer bvio e claro, em verdade, no o . Pois, este ser das coisas que o interrogar (no
importa sob que orientao epistemolgica) tem por ncelo
de seu desenvolvimento a questo mais controvertida para
Investigao

29

DULCE MRA CRITELLI

o pensamento. A questo de ser a questo sobre a qual, no


decorrer de nossa histria civilizacional, tentou-se o maior
nmero de acordos e a que mais se mantm em litgio. A
questo atravs da qual desenvolvem-se todos os saberes.
Sobre o que, ou sobre que critrio, a questo do mtodo se
decide e delimita sobre a questo do ser. Ela se fundamenta
e se estrutura sobre a resposta que se d a essa questo.
O que se compreende que ser determina a identidade do
mtodo. O que quer dizer, determina a estrutura da interrogao, ncleo originrio da investigao.
'
Assim, a caracterizao de uma metodologia de in~esti - '
gao e anlise passa, necessariamente, pelo aclaramento de
o que se compreende por "ser".
Ou seja, todo interrogar pelo ser (de algo, que o que
constitui qualquer investigao) tem sempre uma prvia interpretao de ser que' o orienta. E uma interpretao de ser
que se desdobra em trs elementos ou dimenses:
- uma prvia compreenso do que seja ser: no posso
perguntar pelo ser de algo se no sei o que ser;
,
- uma prvia noo de um lugar de acontecimento onde
e sob que aspecto este ser se aloca e se toma acessvel compreenso, onde pode ser encontrado;
- uma prvia compreenso do horizonte de explicitao
onde este ser buscado ganha sua mais genuna e fidedigna
possibilidade de expresso.
Estes trs elementos vo fazer com que o perguntar seja,
efetivamente, uma investigao e, simultaneamente, e uma
vez que claramente explicitados, vo delimitar se uma investigao de orientao metafsica ou fenomenolgica, portanto.
No presente estudo, de nosso intuito que o esclareci~ento destes elementos se faa mediante uma comparao,
amda que genrica, entre a fenomenologia e a metafsica.
Desta feita, para uma primeira e rpida aproximao da questo, podemos antecipar:
30

ANALTICA

DO SENTIDO

a) Quanto prvia compreenso de ser


Para a metafsica, que parte de uma suposta separao entre ser e ente, o ser de um ente coincide com sua essncia. Para a fenomenologia, que parte da impossibilidade de tal separao, o ser de um ente coincide com seu prprio aparecer.
O ser, entendido pela metafsica como essncia de um
ente, toma-se patente, visvel, detectvel, na idia que se elabora do ente.
Para a fenomenologia, a coincidncia entre o ser de um
ente e seu aparecer toma-se evidente atravs de como as coisas
aparecem para ns (seja esse ns um sujeito individual ou uma
coletividade). Essa aparncia no deve ser confundida, como
veremos mais adiante, com o que, sob a fora de nossa tradio metafsica, onsideramos uma "mera opinio": ou uma
"mera percepo", ou como "imagem". de algo.
O ser, para./a metafsica, no apenas se toma patente e disponvel como a essncia de um ente, acessvel atravs do seu
conceito (ou idia), como.tambm, no conceito mesmo que
tal patncia toma-se permanente. A essncia aloca-se no conceito do ente. Nele ela se manifesta, se objetiva e assim permanece.
J, para a fenomenologia, o ser que se toma patente atravs do aparecer dos entes impermanente. Ele tem uma dinmica fenomnica.. ele aparece e desaparece.
'
O ser visto pela metafsica corno a essncia do ente, patente e permanente no conceito, o que podemos chamar, tambm, de substncia do ente. Para a fenomenologia, o ser que
aparece e desaparece no aparecer dos entes deve ser compreendido como um vir-a-ser na cotidianidade da existncia.
Assim, pois, temos que para a fenomenologia h uma
coincidncia entre ser e aparncia. E, para a rnetafsica, umacoincidncia entre ser e idia.
b) Quanto ao lugar de acontecimento (aparecimento,
manifestao) do ser
Ente, na terminologia filosfica, tudo o que , o mani- ,
31

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

festo. Ser o que faz com que um ente seja ele mesmo e no
um outro ente qualquer. Uma distino que, com clareza,
exposta pela primeira vez por Aristteles.
Para a metafsica, dado que considera a aparncia como
algo ilegtimo e enganoso, o ser de um ente nunca est exatamente no prprio ente, naquilo que se mostra, mas atrs
dele, por trs do aparente, do manifesto, naquilo que est
oculto, escondido.
Para a fenomenologia, por no haver uma dicotornia prvia entre ser e ente, o ser no est por trs das aparncias,
mas nelas mesmas. O ente carrega em si seu ser, seu aparecer
e desaparecer, seu estar luz e estar no escuro. O ser no est
na sombra do que est luz, mas est no ente. Portanto, est
naquilo que se mostra. Assim a aparncia, para a fenomenologia, legtima.
Para a fenomenologia, o lugar de acontecimento do ser
dos entes, desde a manifestao dos entes, o prprio mundo, o ser-no-mundo. J, para a metafsica, por princpio, tal
lugar de manifestao a zona escura, invisvel da manifestao do ente em sua tangibilidade e concretude.
Outra diferena entre a fenomenologia e a metafsica .
que, enquanto para a primeira h a aceitao da impermanncia daquilo que a respeito do ente se pe luz, a metafsica
recusa essa aceitao. A permanncia daquilo que se traz
luz sobre o ente o que podemos identificar sob a expresso
patncia. O que funda a patncia a permanncia.
i

c) Quanto ao "horizonte de explicitao" do ser

Se para a metafsica o ser a substncia que est por trs


do aparente e se toma patente no conceito, o horizonte em
que este ser vai se desdobrar e chegar ao pleno de sua apreenso a preciso metodolgica do conceito. Este conceito no
uma mera opinio a respeito da coisa, mas uma idia.logicamente construda atravs de um determinado caminhar ,
atravs de um reconhecido processo de converso de uma
percepo numa idia. Um sinnimo para preciso metodo32

DO SENTIDO

lgica do conceito a expresso heideggeriana representao


(Heidegger [1957a] 1960).
No caso da fenomenologia, este horizonte em que o ser
pode ser compreendido na sua impermanncia, no seu aparecer/desaparecer, a existncia humana mesma, entendida
como coexistncia (singularidade e pluralidade) em seus
modos de ser no mundo.

***
Destas breves indicaes j nos possvel, ainda que
superficialmente, formar uma primeira noo de que, embasando-se norteando-se por tais prvias compreenses, u~a
investigao, cuja orientao for fenomenolgica, chegar
num lugar muito diferente daquele onde chegar uma investigao que tiver por orientao a postura metafsica.
Aquilo que se quer saber de algo depende, portanto e
sempre, de ull,la prvia noo do que e como , ou seja, do
ser daquilo que se est buscando compreender e que se tem
por questo mais imediata. O que est sendo buscado frente, e de. que se tem um saber prvio que vem de trs, que
vai definir o prprio buscado. Assim, se pela orientao epistemolgica da metafsica iremos .atrs da substncia, pela fenomenologia iremos atrs desse movimento de vir-a-ser, do
existir. Esse um marco diferencial bsico entre metafsica e
fenomenologia. '
Nos 2400 anos de seu desdobramento, o saber no Ocidente realizou-se realizandouma coincidncia entre sere substncia e entre verdade e representao, acreditando que esta
coincidncia sua nica via possvel.
diferena da metafsica, a fenomenologia sabe da
relatividade em que se instaura, por compreender que esta
relatividade imposta pelo ser mesmo. Alis, a fenomenologia nasce como uma percepo crtica desse modo de pensar
met~fsico que esteve estruturando nossa civilizao.
E este modo de pensar, inclusive, aquilo que instaura a
33

DULCE MRA CRITELLl

civilizao ocidental como civilizao ocidental. A fenomenologia , assim, uma percepo do limite de um certo modo
de pensar e, portanto, de existir, cuja necessidade sentida e
qual responde a de uma superao deste mesmo limite.'
Assim, enquanto caminho epistemolgico, a fenomenologia
no nem mesmo uma oposio metafsica; ela apenas a
busca de tomar acessvel ao pensar aquilo que atravs da metafsica se manteve em ocultamento para o pensar, se manteve no esquecimento. Merleau-Ponty fala no pensar o impensado. Husserl chama o pensar para que se volte coisa
mesma. Heidegger indica a superao da representao, e
aponta para a apropriao do ser.
Com uma compreenso prvia do ser originada na percepo do limite da compreenso metafsica, a fenomenologia
uma nova via que se abre para os homens ocidentais desta poca histrica e civilizacional. Podemos falar numa postura fenomenolgica, isto , numa conscincia de ser que dispe o pensar e o prprio existir, ou ser-no-mundo, em sua historicidade.
Tentemos, agora, aclarar o que, em sntese, antecipamos
anteriormente, isto , o que a fenomenologia compreende por
ser, onde e como ele se manifesta, qual seu horizonte de genuna explicitao. Uma tarefa que comea pelo esboo de
como a fenomenologia compreende a postura e a compreenso que a metafsica tem desta mesma questo - que o ser.
Qual o limite reconhecido na postura metafsica pelo pensar
fenomenolgico e qual sua proposta?
'
Na realizao destes esclarecimentos estaremos demarcando os aspectos fundamentais para enunciao da Analtica do
Sentido.

A Respeito da Prvia Compreenso de Ser da Metafisica


Nenhuma superao da postura metafsica toma-se possvel se a pedra fundamental sobre a qual ela se erige no for
repensada. Esta pedra fundamental a questo do ser e, so34

ANALTICA

DO SENTIDO

bre ela, todo conhecimento e referncia ao mundo se realizam, seja pela elite pensante, seja pelo senso comum. Entre
as questes ontolgicas mais fundamentais que se desdobram sobre a compreenso do ser, esto as que tocam nas
concepes de tempo, mundo, espao, histria, linguagem,
homem, e sobre elas vo se 'formulando todos-os saberes,
desde a apicultura at os assuntos religiosos, desde a descoberta e a cura das doenas at as mais ~eculiares questes
polticas.
. , .
' ,.
O Ocidente estabeleceu-se sobre uma previa e metafsica
compreenso de ser enquanto substncia do ente. Em A
origem da obra de arte, Heidegger ([1957b] 1960} nos fal.a
que, na tradio metafsica, a res?osta pelo ser_do ente, der~vada de Aristteles, tece-se atraves da correlaao entre Materia e Forma (Essncia e Existncia, Substncia e Acidentes).
A Forma ou a Essncia, para Aristteles, aquilo que faz
com que uma coisa seja ela mesma e no outra, e corresponde s qualidades genricas e especficas (portanto, umversais) dos entes. A Matria, por sua vez, expressvel atravs
dos acidentes, corresponde ao peso, ao volume, cor, ao formato, entre outros caracteres do ente tangvel e individual. A
Forma, a Essncia, o perceptvel mediante o intelecto -'atravs de uma abstrao dos caracteres acidentais dos entes
-, o que no perceptvel e tangvel em sua materiali~ade,
o presente mais inaparente no ente (a exemplo do meto do
da induo e da deduo). A Essncia est na sombra do aparente, pois o que se ilumina frente da percepo apenas o
individual no universalizado, sem generalizao, na sua
concretude individual, o "no fivel".
De outro modo que Aristteles, mas mesmo antes dele,
Plato j havia denunciado o mundo sensvel e aparen~e como
um mundo enganoso, j que era mltiplo, diverso e, ainda por
cima, mutvel e corruptvel, quer dizer, degenerante. O ser
mesmo o conceito e no poderia estar sujeitado a estas leis do
mundo sensvel, a nenhuma degenerao e mutao. Ao contrrio, o ser s poderia estar para fora disto tudo. A aparncia dos
35

DULCE MRA CRlTELLI

entes era extremamente problemtica, por suas caractersticas


pr~p.rias, e escondia o ser, porque no o apresentava na sua
unicidade, nem na sua estabilidade, nem na sua permanncia.
O lugar deste ser que Plato buscava era, ento, o Hades, um
~undo no ap~ente. Todo o caminho do pensamento, a dialtica do conhecimenjr, por ele proposta, consiste numa' forma de
fazer ~om que o hom:m se desprenda de seu prprio corpo
(tambe~ um ente sensvel) e poss~ ver o ser (conceito), digamos aSSIm,com o olho do esprito. A verdade mesma o homem
s teria acesso atravs da morte.
Par~ Plat~ o ser ,imaterial, no-sensvel, idia pura, e
o ente e matenal, sensvel. O ente aparente, o ser inaparente. Mas dele o esprito sabe porque j esteve em contato com
e!e no Hades. O exerccio dialtico do conhecimento que consiste numa depurao e num desprendimento do corpo e de
sua~ sensa~s ., ~m .verdade, um caminho de recordao (a
teona .da,rerruruscenca sobre a qual se apia o pensamento).
Anstoteles parte desta angstia de Plato (mais do que sua
certez~, do m.esmo modo que Descartes mais um pensador
angustIado diante do mesmo problema que Plato,' numa
o~tra ordem): Ang~stia diante da diversidade, da multiplicidade das ~Olsas (diante delas ficamos sempre sem controle)
e_danecessidade emergente, ento, de que o ser seja patente e
nao se recolha jamais, depois de uma vez encontrado, para
aquela zona escura de onde saiu.
Aristteles responde a esta angstia de um modo diferente do ?e Plato. Este inaparente do ente, que o seu ser, seu
c?nceIto, no se alocaria num mundo parte do mundo sensvel (do qual este ltimo seria mera sombra, mero reflexo),
I?as residiria no mun~o sensvel mesmo, e em cada ente que
e. O acesso a este ser maparente seria trabalho do intelecto' a
substncia, o conceito dos entes, seu ser, no seria una, es~vel, etem~ no ente, mas na idia/no juzo (mesmo porque, se
p~a Platao a alma humana era imortal, para Aristteles ela
na.o o era). Com Aristteles falamos, pela primeira vez e propnamente, num mtodo para a conquista do conhecimento

ANALTICA

DO SENTIDO

verdadeiro do mundo, ou seja, nu~ pr~cedimentcVque ~ontroIasse o pensamento para que ele cientificamente defiru~se 'Os
entes em seu "verdadeiro" ser, alm de pr prova os juzos
formulados. a primeira vez que, na histria do Ocidente,
por assim dizer, se fala do pensar co~o um pr~c~sso de ~roduo de idias, no qual os ~rocedImentos 10gICOS.s~r~aJ;n
seus sistemas de operao e os instrumentos, os maqumanos.
Este processo de conhecer no se desdobra sobre o nada,
mas sobre a pr-compreenso do ser como a substncia do ente.
Os procedimentos metodolgicos combinam com a nooprvia do ser e dela so derivados. E as noes resultantes deste
processo devem ter, por sua natureza, a permanncia, isto ,
elas mesmas no podem desaparecer, no podem voltar ao
reino do inaparente. Portanto, o cuidado para a postulao 'e
criao de procedimentos e instrumentais deve ser tomado em
alta conta. O processo toma-se a garantia dos produtos: a patncia (permanente) da substncia dos entes retirada do escuro ou do ocultamente onde estava e impedida de retomar a ele.
Esta postura a respeito do ser, que nos vem de Plato e
melhor elaborada por Aristteles sob a ordem da correlao
entre Matria e Forma, e que nos fala do ser do ente como o
manifesto que rene em si mesmo sua substncia (forma) e
seus acidentes (matria), de uma maneira muito tcita, tranqila e inquestionvel, passeia e se instala em nossa prpria
estrutura de linguagem. Em nossa lngua, essa mesma perspectiva se apresenta na figura de um sujeito com seus predicados. Falamos de algo identificando-o a um sujeito (substantivo) com seus predicados (adjetivao).
Com isto , mantemo-nos na noo de que .o ente carrega, inCOrporanele mesmo o seu ser, o que ele . O ser um atributo do ente, na mesma proporo em que um predicado convm
a um sujeito, e a ele pertence constituindo-o naquilo que ele .
O ente, ou' coisa, desta forma, em si mesmo. Enunciase, assim, a noo de uma coisa em si. E que, como tal, requer, para sua existncia, o contraponto de uma conscincia
que a reconhea. Mas, uma conscincia independente dela.
I

36

37

DULCE MRA CRITELLI

Portanto, enuncia-se, inclusive, a prvia compreenso de que


tambm a conscincia em si.
Coisa em si e conscincia em si so entes que se sustentam a si mesmos, isoladamente, existindo sobre a base de
uma separao. Uma base exigida pela noo de que o ser
dos entes se refere correlao entre matria e forma.
Coisa em si e conscincia em si sero, a partir de Descartes, reafirmadas, em especial com a construo dos conceitos
de sujeito e objeto .
.AO .pensa~ento cartesiano o modelo sobre o qual nossas
ciencias atuais tomam flego. Descartes no se desvia da noo metafsica de que o ser a idia a respeito da substncia
do ente, nem mesmo a pe em dvida. Sua discusso remetese apenas ao mbito de sua' delimitao, a saber: a idia da
substncia do ente (seu ser) concedida ao homem pela revelao divina ou obra da razo mesma dos homens? Optando pela segunda alternativa. Descartes detm-se, ento,
em encontrar os limites nos quais essa razo pode contertal
i~ia do ente. O que se mostra como seguro, enquanto procedirnento da razo, a certificao de certos aspectos do ente
que podem ser precisados mediante um controle baseado na
observao, na mensurao, na classificao dos entes. Fora
deste controle preciso e metodolgico, a razo no pode ter'
segurana de mais nada. O ser mesmo dos entes continua a
se revelar como algo misterioso. Dele o pensamento no se
encarrega porque inaparente, intangvel, impermanente,
portanto, no patencivel. Com isto, camos no que Descartes mesmo diz nas Meditaes, que o que cabe ao Cogito a
busca da certeza sobre o ente e no seu ser.
Mesmo descartando o ser como questo para o pensamento e, portanto, descartando-o como uma questo para' o
homem. Descartes no sai do circuito do ser. Ao contrrio,
s~a busca. da certificao do ente um embate sem trguas
diante do Jogo de aparecimento e de desaparecimento do ser.
E que Heidegger recupera sob a noo de "altheia", do desvelamento do ser.
38

ANALTICA

DO SENTIDO

Portanto, sobre o descarte que Descartes realiza do ser como tarefa para o pensar, nossa civilizao ocidental conquis~ou
a chance de seu desenvolvimento tcnico, cientfico, industrial, I
comercial, ideolgico. Todo modo de produo material/econmica do mundo apia-se numa noo de ser e, portanto, de
todas as noes dela derivadas, como as questes do tempo, do
espao, do homem, do mu~do, da histria:
_
O que a fenomenologia faz, numa diferena em Telaao
ao pensamento moderno e contemporneo, d~s.dobr~doAsobre
o racionalismo cartesiano.: de fundo metafsico, e por em
questo aquilo mesmo que Descartes recusa, mas no questiona: o fato de se saber se a substncia dos entes, patencivel
na idia logicamente construda, verdadeira ou no.
No temos, portanto, escapatria: ou pensamos a questo
do ser, novamente, ou solidificamos aquilo mesmo que criticamos, o modo metafsico de se pensar e habitar o mundb.
Especialmente depois das indicaes de Des~artes, a r~a .
de saber que se encarrega por responder a questao do ser deI-'
xa de ser a Filosofia para ser a Fsica. A matematiza9o da
natureza, atravs da fsica moderna, aparece no cenrio do
pensamento como aquilo que vai tomar o lugar da filpsofia
diante desse tema. Melhor ainda, a prpria filosofia, segundo
os novos paradigmas que lhe so indicados por Descartes,
deixa de ser filosofia, enquanto reflexo, para ser ela mesma
fsica. A filosofia moderna gera a fsica moderna, que, portanto, se apresenta como a expresso ltima da filosofia
partir da modernidade (Heidegger [1966] 1972).
Como enuncia Heidegger, para a compreenso matemtica do mundo, para a fsica da natureza, a prpria substncia
no objetivvel. Assim, para a metafsica, o critrio que p.e
as coisas e os ternas corno adequados ou no para o conhecimento , e os identifica corno reais ou no, a sua capacidade
ou potncia de patncia. Desta feita, no seria mais problema
para o pensamento se o ser ou no a substncia dos entes,
mas, definitivamente, sua patenciabilidade.
Com Aristteles, a patncia necessria substncia das coi39

DULCE MRA CRITELLI

sas atravs do conceito, que a patncia dos entes, ainda acontece no mbito aberto do pensar, ainda revelao. A patncia
(permanncia) do conceito ainda tida como a possibilidade
que a substncia tem de se expressar. Na modernidade, esta
patncia mais delimitada. Ela deixa de ser lugar de revelao
da substncia dos entes para se tomar apenas objetivao.
S objetivo aquilo que est separado do homem, que
coisa em si e que pode ser mensurada, calculada, controlada
e, portanto, coisa a respeito da qual a razo se assegura.
Portanto, no mais importante a pergunta sobre a verdade dos entes em seu ser, mas a pergunta sobre a medida da
c.ertificao das coisas mesmas, a constituio de uma empina. Importa, portanto, no a verdade das coisas em seu ser,
mas o processo de preciso (certificao) das coisas serem
assim. E esta preciso que, em sua vulgarizao, passa a ser
conotada como verdade: a verdade de algo estaria na preciso de sua mensurao.
A fsica moderna faz um rearranjamento e at uma reduo dos fundamentos metaffsicos para o pensar e o ser, mas
no uma substituio e um questionamento desses fundamentos. O horizonte - a preciso metodolgica do conceito _
toma at mesmo o lugar do ente objetivado, ou do objeto emp~ico, em termos de importncia para a dedicao; para o
cuidado. A preciso metodolgica do conceito - a representao - muito mais controlvel do que o prprio objeto a que
ela 'se refere.
Com isto estamos dizendo que tambm o ente, tomado
objeto emprico, decai de si mesmo. Isto , no importa o
ente como tal, mas o que dele pode ser objetivado e tomado
apto para a medio e o controle. A face objtica do ente
que se delimita como o patencivel do ente.
A objetividade proposta pela metafsica, como analisa a
fenomenologia, no possvel no ente. Em verdade, ela est
na representao que se faz do ente. A objetividade , portant?, .um atr;buto d~ representao e no da coisa em si. A objetividade e concetual e no da coisa mesma.
40

ANALTICA

,l

DO SENTIDO

Se esta objetividade 'pretendida para as coisas s possvel no conceito, como possvel a existncia da coisa em si
ou do objeto emprico?
O objeto emprico no existe, pois, em si mesmo, mas apenas e na medida da sua reconstruo pelo pensamento logicamente parametrado sobre a base da certificao. Ele post~
por sua prpria representao. Q pensamento do ente no .
mais resultante de um encontro do Logos com o que se marufesta, mas um produto' da representao do Cogito. O objeto
emprico no existe como coisa em si, mas s p,?de se~ apree~dido como objeto por causa de uma representaao. Entao, aqui10 em que se pode depositar confiana no nem mesmo o
objeto emprico, mas a sua representa.o. Te~-se a seg~~a
do conceito, mas no da COIsa.ASSIm, as diversas CIenCIaS
criam a realidade como um facetamento deste ente, inclusive,
segundo o que deles interessa, a elas, tomar patencivel.
,
Um paradoxo: a postura metafsica, para fugir dos enganos propiciados pelas aparncias, funda o ser dos entes no que
deles inaparente - sua substncia. Mas, na modernidade, o
ponto ltimo desta fuga vai ser encontrado na prpria aparncia, o porto seguro contra sua enganosidade. Troca-se o
inaparente pela segurana da aparncia. Mas uma aparncia
retirada do seu prprio aparecer para ser aparncia que reaparece no conceito. O que pode ser mensurado, no 'fundo, o
acidente mesmo, que Aristteles nega como o elemento bsico para a definio do ser dos entes, de sua substncia. Este
o ponto cego da metafsica e das cincias em que se desdobra.
Para a metafsica, ento, o ser dos entes compreendido,
como as qualidades genricas e especficas de um ente, que
perfazem sua substncia, conferindo-lhe uma identidade, e
, que se tomam tangveis, patentes, permanentes no juzo lgico - conceitualmente construdo. Esta perspectiva traada
sobre uma prvia (e tambm tcita) compreenso de que ser
e ente so ambos realidades separadas e independentes.
,
Nesta medida, ente e ser acabam por se equiparar como
realidades ou instncias objetivas e empricas, equivalendo-se.
41

DULCE MRA CRITELLI

ANALTICA

o ser passa

a ter <? mesmo poder de manifestao do ente, de


permanecer patente, tangvel. Tal como nos diz Heidegger, o
ser, atravs da,histria metafsica no Ocidente, se entifica. Todavia, o ser percorre um longo caminho de procedimentos lgicospara se tomar tangvel e patente e, s ento, deixa de ser
visto como aquilo que est por trs dos entes, de forma obscura e fugaz. Lembremos' que este trabalho de conhecimento
promovido por uma tambm prvia interpretao de que o
aparente (o ente em sua manifestao) no confivel, dada
sua mutabilidade, sua diversidade e multiplicidade, alm de
sua degenerao cujo extremo seu deixar de ser. Apreendido
no modo de um constructo ideal- o conceito -, o ser patenciase, ento, na idia ou representao. E estas, por sua vez, pelo
seu poder de manifestao, isto , de se exporem de modo patente e permanente, tm, 'tambm, o carter de entes.
Atrs dos entes, como seu fundo escuro, o ser , simultaneamente, a fonte, a origem, o fundamento de possibilidade
dos prprios entes. Da perspectiva entificadora da metafsica,
tal origem interpretada como causa dos entes em seu ser.
Tendo seu lugar primordial atrs das aparncias do ente,
a substncia ou o ser dos entes se desenvolve e alcana seu
mximo de manifestao no horizonte da preciso metodolgica do conceito - a representao.
'
'
Diante da metafsica:, no podemos simplesmente afirmar
que a fenomenologia se erige como uma contraposio. Trata-se, isto sim, de uma genuna alteridade que se estabelece
entre uma e outra dimenso epistemolgica.

A Re~peit? da Prvia Compreenso Fenomenolgica

de Ser

Os homens nasceram em um mundo que contm muitas


coisas naturais e artificiais, vivas e mortas, transitrias e sempiternas, E o que h de comum entre elas que aparecem e portanto
so prprias para serem vistas, ouvidas, tocadas e cheiradas, para
serem percebidas por criaturas sensveis dotadas de rgossensoriais apropriados.Nada poderia aparecer (a palavra aparncia no
42

DO SENTIDO

faria sentido) se no existissem receptores de aparncias, criaturas vivas capazes de conhecer, reconhecer e reagir (em imaginao ou desejo, aprovao ou reprovao, culpa ou prazer) no
apenas ao que est a mas ao que' para elas aparece e que destinado sua percepo. Neste mundo em que chegamos e aparecemos vindos de lugar nenhum e do qual desaparecemos em lugar
nenhum, Ser e Aparncia coincidem. A matria morta, natural e
artificial, mutvel e imultvel depende, em seu ser, isto , em sua
qualidade de aparecer, da presena de criaturas vivas. Nada e ningum existe neste mundo cujo prprio ser no pressuponha um
espectador. Em outras palavras, nada do que , medida em que
aparece, existe no singular. Tudo o que prprio para ser percebido por algum. No o homem mas os homens que habitam
este planeta. A pluralidade a lei{da Terra (Arendt, 1993).

Para a tica fenomenolgica h uma coincidncia entre


ser e aparncia. Este ser assim entendido manifesta-se ou
apresenta-se no ente, mas no no ente apreendido como coisa
em si e sim no ente visto enquanto presena no-mundo. Assim o ser pode ser perscrutado, manifesto e expresso no horizonte existencial, isto , nos modos-de-se-ser-no-mundo. O
ser que se busca atravs da fenomenologia no nenhuma
entidade em si mesma, nem mesmo uma idia a respeito da
substncia dos entes.
'
Por isso mesmo h uma constante determinao; entre os
fenomenlogos, em tomar visvel o eixo fundamental em
que a questo do conhecimento (e, portanto, do mtodo). se
origina e desenvolve, a saber: o modo-de-ser-no-mundo do
homem, as condies ontolgicas em que lhe foi dada a possibilidade de apreenso e expresso de tudo com que se defronta. O ngulo original de que parte Arendt nesta questo
simples: com o que o homem convive (e como) a ponto de
poder perguntar o que e como .as coisas so?
O ser se faz aparente no ser-no-mundo; a que ele se expe em sua plenitude, e a mesmo que ele desaparece. Como
expressa Arendt, o aparecer, essa qualidade ou poder que as
coisas tm de ser/aparecer, no pode ser compreendido como
mera manifestao, mas como uma epifania: o momento tem

43

DULCE MRA CRITELLl

poral em que alguma coisa permanece no pice de sua aparncia. Mas tal temporalidade s pode ser compreendida neste
aparecer das coisas porque ela a experincia mesma dos homens, o intervalo entre seu nascer e seu morrer.
A manifestao dos entes ~, pois, 'sua epifania (inclusive
porque temporal) no cenrio do mundo, em que esto presentes, como elementos constituintes, os espectadores. O jogo
do aparecer um movimento do ente parecer ser tal ou qual,
deste ou daquele modo para espectadores. E uma possibilidade que jamais aconteceria sem estes ltimos. O aparecer das
coisas est condicionado a que elas apaream Hara algum
(indivduo ou coletividade).

. No entanto, esta' epifania no pode ser compreendida no


lastro da metafsica como o permanente e absoluto estar
luz dos entes. A esta epifania no corresponde nenhuma patncia atemporal e eidtica, mas simultaneamente um esconder. Alm disso, aparecer
significa sempre aparecer para outros e este aparecer varia de
acordo com o pnto de vista e com a perspectiva dos espectadores. Em outras palavras, tudo o que aparece adquire, em virtude
de sua fenomenalidade, uma espcie de' disfarce que pode de fato,
embora no necessariamente, ocultar ou desfigurar. Parecer corresponde circunstncia de que toda aparncia, independente de
sua identidade, percebida por uma pluralidade de espectadores
(Arendt, 1993).

O que aparece no apenas mostra, mas oculta e/ou desfigura. Essa possibilidade de ocultar e desfigurar, que o ente
que se mostra tem, denota seu aspecto fenomnico. O mostrar-se do ente no apenas um exibir-se ou um pr em patncia aquilo que. se desejaria ter de uma forma tangvel. O
mostrar-se fenomnico porque ao mesmo tempo que algo
se mostra est, tambm, ocultando algo de si mesmo. Esta
ambigidade do manifestar no indica que algo do ente no
foi visto, mas que o ocultamento pertence ao mostrar-se da
prpria coisa (Heidegger [1957blI960).
44

ANALTICA

DO SENTIDO

Mas isto, que por um tal mostrar-se permanece no ocultamente, no , como quis a metafsica, seu ser. )u seja, assim
como pensava Kant e que Arendt nos faz recordar: "As aparncias (...) devem ter um fundamento que no seja ele prprio uma aparncia, porque este fu.ndamento ou ~ste fundo
deve ter um grau mais alto de realidade que aquilo mesmo
que aparece" (Arendt, 1993: 17).
Isto que Kant sugere como existindo por trs das aparncias, com um grau de realidade maior do que os entes, ,
ento, o que na estrutura do pensar metafsico se transforma
de physis, de origem, em causa. Assim, refaz-se a interpretao de que o lugar de manifestao do ser atrs do aparente,
do ente, como seu fundo.
Para Arendt (1993), a
J

primazia da aparncia um fato da vida cotidiana do qual


nem os cientistas nem os filsofos podem escapar e ao qual sempre tm que voltar em seus laboratrios e seus estudos. E cuja forma fica demonstrada pelo fato dela nunca ter sido .minimamente
alterada ou desviada por qualquer coisa que eles tenham descoberto quando dela se afastaram.

Assim, por exemplo, o fato da descoberta de que a gua


composta por hidrognio e oxignio no muda a inaterialidade nem a aparncia da gua. O mesmo argumente> podemos
ampliar para todos os fenmenos possveis, concretos e imaginrios.
.
Arendt chama a estas perspectivas de falcias metafsicas.
As aparncias importam porque, alm de exporem os entes,
tambm os' protegem da exposio. "E exatamente porque se
trata do que est por trs delas, a proteo pode ser sua mais
importante funo. Em todo caso isto verdade para as criaturas vivas cuja superfcie protege e oculta os rgos internos
que so a sua fonte de vida." (Arendt, 1993)

***'
45

DULCE MRA CRITELLI

ANALTICA

DO SENTIDO

Nossas reflexes, aqui, sobre a prvia compreenso que a


fenomenologia tem do ser, comeam exatamente com esta
questo de Arendt (1993:17): "J que vivemos em um mundo
que aparece, no muito mais plausvel que- o relevante e o
significativo neste nosso mundo estejam localizados precisamente na superfcie?".
Mediante esta questo, Arendt d prioridade ao que, da
tica da metafsica, no se d valor algum (ao menos no que
toca o conhecer em sua verdade as coisas) e que o senso comum. O senso comum est em contato com o mundo das
aparncias e trabalha com o que est na frente, aparecendo,
jamais com aquilo que est por trs, suas causas ocultas e
mais reais. Para Arendt (1981), o homem no vive num mundo de causas, mas de aparncias. "O atributo essencial do
mundo o fato dele ser percebido por todos ns."
A aparncia nunca teve confiabilidade. Desde Plato a
procura da verdade do ser foi sempre atravs de uma empresa de superao das aparncias, sob a crena de que elas nos
enganam. Mas, como poderamos falar doser, se este no pudesse aparecer?
O pressuposto da metafsica de que o ser inaparente.
Aparente apenas o ente. E isto, porque para a tica metaf.sica no o ser que coincide com a aparncia; mas a patncia. O ser algo absolutamente oculto em si mesmo, e apenas metodologicamente patencivel.
Ora, o que aqui se quer evidenciar que a substncia de
um ente, tangvel na idia de suas qualidades genrias e especficas, apenas a idia de um ente. Ou seja, no se pode
confundir-a idia de um ente com seu ser. Isto fundamental:
a idia de um ente no seu ser.
Se o ser no uma idia (ou um conceito) a respeito do
ente, ele tem que ser acessvel no ente mesmo, como presena no ente e no numa abstrao realizada a partir do ente.
Todas as coisas que so carregam nelas seu ser. Se no fosse
assim, no poderiam se manifestar.' Uma cadeira, uma lmpada, uma saudade, uma lembrana, uma emoo ... s po-

dero ser se se manifestarem. O ser esta manifestao. O ser


diferente do que seja uma idia, porque o ser mais um
poder que os entes tm de se manifestarem.
O que no se manifesta no existe. Parmnides nos diz
que "o ser e o no-ser no ~". Para que as coisas sejam, elas
dependem de manifestao. No se pode falar das coisas se
elas no se manifestarem, ainda que esta manifestao seja
expresso da fantasia, da loucura, da imaginao.
'
O ser nunca est oculto atrs do manifesto. Buscar num
ente sua idia, seu juzo, sua noo, significa buscar o significado de um ente, sua identidade e no seu ser. O ser da cadeira ser cadeira, por exemplo. Posso perguntar, no entanto,
por sua matria, por sua.utilidade. Posso perguntar por seu
preo, por sua beleza, e isto pelo que se pergunta so apenas
os significados vrios que as coisas podem ter. Cada coisa
tem infinitas possibilidade de ser. Como observava Aristteles, "o ente se manifesta de vrias maneiras".
Os significados esto aderidos s coisas e so socializados, testemunhados e admitidos por todos ns. No estamos
aqui falando de aparncia como mera presena fsica, mas
pertencem a esta aparncia todos os significados que o ente
possa ter. Cada ente pode trazer como significao do seu o
que e como diversas definies relativas histria, cultura, sociedade, ao grupo familiar... a que pertence. Mas
nenhum destes significados est fincado nele. Os .significados nunca esto na coisa, mas no nosso mundo humano, na
trama de significados que o mundo mesmo. Arendt fala que
nada do que aparece aparece sozinho, nada tem uma aparncia
no singular, porque a pluralidade
a lei da Terra. E isto
.
I
sgnifica que a pluralidade no est na coisa, mas no nosso
prprio modo de ser (o ontolgico coexistir determinando o
conhecer, sua possibilidade) e para a pluralidade que as
coisas aparecem. Os entes aparecem para os homens, e unicamente para eles.
Em si mesmas as coisas no so coisa alguma. Elas s so
o que so porque podem acoplar mltiplos significados que

46

47

.-

/1

DULCE MRA CRlTELLI

no lhes so intrinsecamente inerentes, mas lhes vm desde


o mundo, dos relacionamentos interpessoais. esse modo de
ser dos homens, interagindo uns com os outros , no mundo ,
que se oferece como a origem do ser dos entes.
Sem significados as coisas so vazias, embora patentes. As
coisas no so meros troos em si e por si mesmas, mas so
aquilo que elas significam e como elas realizam esta significao. A aparncia como pura aparncia nos absolutamente incompreensvel. Uma mesma cadeira, na medida em que til
para algum .e intil p~a outra pessoa, j se manifesta como
duas COIsasdiferentes, amda que no deixe de ser cadeira, ainda
que no tenha perdido sua substncia, sua identidade.
Nesta perspectiva, o significado de cada coisa, articulado
: pelas palavras, podemos dizer, descoberto e no atribudo
s coisas pelos homens. No Gnesis se diz, por exemplo, que
"Deus chamou ao homem e pediu a ele que desse s coisas o
seu verdadeiro nome". Como uma palavra expressa o que
uma coisa verdadeiramente ? Onde ela vai buscar a verdade
do . ser de um ente?
)
Por exemplo, para que um objeto que cOfhecemos pelo
nome de "culos" seja o que ele , um par de oculos, depende
de um apoio num modo de ser do homem no mundo que faa
sentido para ele. A relao visual com o mundo, v-lo, faz
parte de um modo de se ser-no-mundo como homens. Mas
ser-no-mundo como homens,. no caso do ver o mundo , no
apenas uma forma de enxergar, seno de perscrut-lo, de se
locomover nele, de apreci-lo ... Assim, no caso, melhorar a
viso do mundo uma maneira de se habit-lo e de se poder
alterar continuamente a forma e a direo desta habitao.
Faz sentido habitar o mundo intervindo nele, inclusive atravs da viso do mundo. Assim, a possibilidade da construo
de um instrumento que possa intervir nessa viso um sentido que propicia e promove a fabricao, o comrcio, o uso ...
~e um par de culos. Esta trama articulada a rede significativa que sustenta (no ocultamente, sem ser tematizada) todas
asrelaes com essa coisa chamada culos, inclusive a de re48

ANALTICA

DO SENTIDO

conhec-Io como objeto presente (aparente) no mundo vivido. Nenhum significado, atravs da sua nomeao, foi posto
simplesmente na coisa culos, ~as, com esse nome e a
aparncia do nomeado, emerge diante do homem (mesmo
que veladamente para a conscincia) toda a trama significativa desde a qual e somente atravs da qual essa coisa chamada culos pode ter sua presena, sua fabricao, sua aparncia neste mundo e, portanto, seu significado peculiar.
Assim, a coisa tem significado e seu ser originados de um
modo de se ser no mundo. Um modo de ser que fora a produo dos artefatos, que toma lugar no mundo atravs deles
e, ao mesmo tempo, para se manter a e garantir sua aparncia, toma palavra, som, combinao de sons e letras de uma
lngua; ganha fala.
I
Quando nos referimos tica da metafsica, falamos de
como a verdade do ser aparece para ela. A metafsica, quando recusa a aparncia do ente corno 1ugar de apresentao de
seu ser, est recusando apenas a mutabilidad, a diversidade e
a degenerescncia dos entes sensveis; isto , recusa os modos
pelos quais os entes aparecem no mundo. A metafsica tambm requer a aparncia dos entes, mas uma aparncia cuja
patncia seja a da permanncia, da estabilidade, da unicidade,
da incorruptibilidade. E este tipo de aparncia que ela constri e instaura no e pelo conceito, pela representao.
O que a metafsica pensa ser um defeito de exibio do
ser dos entes a fenomenologia considera como modo de ser
positivo dos entes. Modo co-determinado pelo modo mesmo
do homem ser-no- mundo-lidando-com -as-coisas- falandocom-os-outros, como Heidegger indica em Ser e Tempo. Em
outras palavras, para o pensamento fenomenolgico o problema do ser evadiu-se do mbito do conceito para genuinamente apresentar-se no mbito da existncia. Enquanto para ,
a metafsica o problema do ser um problema coriceitual, e
tratado como tal, para a fenomenologia, diversamente, o
problema do ser um problema de ser, isto , existencial.
E existncia que a significao pertence. Nunca s
49

DULCE MRA CRITELLI

coisas nelas mesmas. Em si mesmas as coisas no passam de


meros troos. Os significados das coisas apenas so" medida que mantm e estabelecem a ligao dos homens entre si
e com o mundo. Portanto, para a metafsica, o ser (substncia, identidade) das coisas est nelas mesmas e, para a fenornenologia, o ser de tudo o que h est rio estar sendo dos homens no mundo, falando e interagindo uns com os outros.
Esta a diferena fundamental entre ambas as orientaes
epistemolgicas.
Por isso mesmo as coisas s existem quando aparecem para o testemunho (mesmo que virtual) dos homens. As coisas s
podem ser no mundo da existncia humana. E, em razo da
existncia humana, de seu modo de ser, elas so o que so e
como so. As coisas no podem subsistir em si mesmas, por si
mesmas, como materialidade ou como idias para fora da possibilidade existencial do homem.
A fenomenologia v como equvoco da tica metafsica a
erradicao do ser dos entes da Existncia humana, porque
ela acaba por acreditar ou fantasiar o mundo na sua possibilidade de independncia dos homens. Inclusive para se atestar a pr-existncia do mundo natural ao homem necessrio
o testemunho humano, um espectador para este aparecer do
mundo em seu ser precedente ao homem.
Sem o testemunho! humano, as coisas se esfacelam em seu
ser. A percepo por um cozinho de seu dono, por exemplo,
no tem o carter ou a natureza de um testemunho, porque ele
incapaz de convert-lo num registro para outros. Essa percepo um mero reconhecimento, porque no produz nenhuma inscrio histrica do indivduo em questo.
Quando as coisas aparecem, elas esto brotando de um
modo de se ser no mundo. Aquele desde onde as coisas alcanam seu aparecer significativo e desde a que as palavras brotam. Atravs das palavras (ditas e ouvidas, expressas
I - Essa questo do testemunho na relao com a realidade das coisas
ser abordada no Capitulo IV deste trabalho, pp. 73 e ss.
50

ANALTICA

DO SENTIDO

e testemunhadas), en~o, as coisas chegam su~ plena aparncia, chegam propnamente a ser e a serem reais.
Para a fenomenologia, reiterando, o ser dos entes que ela
busca conhecer se mostra a~ra~s dos entes; n,o.est p~r trs
do que se manifesta, mas coincide com sua pr~pna manifestaa-o . O ser est no manifesto, nos
. entes, na totalidade dos. entes.
Mas estes entes so apreendidos como entes ou coisas no
mundo e no como coisas em si. S assim o ser se toma acessvel: no pertence coisa como seu prprio atributo, mas a
uma trama de relaes significativas que a precede e sustenta.
A metafsica desvia-se deste significado existencial da
coisa, indo. na direo de seu significado. substancial (conceita), tornando o conceito. do ser dos entes no ser' mesmo dos
entes. A fenomenologia, ao. contrrio, est tentando. encontrar
a ser na trama existencial da ser-no-mundo, na sua trama de
significaes que se tece no jogo ~o mUJ1?o.,
.
Desde tal perspectiva, a fenomenologia tambem nos dIZ,
par um lado, que os atributos genricos e especficos de um
ente, alocados na seu conceito, no so seu ser; por outro,
que estes atributos substanciais, no. so capazes de nos dar a
diferena essencial entre todos os entes.
.
A metafsica, por sua nao de ser (coma atnbutos s~bstanciais dos entes), iguala, na conceito, tudo. o que existe.
Para ela , todos os entes so entes medida que podem
. ser
decodificados, definidos em termas de suas qualidades
essenciais, substanciais, formais,
Para se explicitar a prvia compreenso fenomenolgica
de ser, apanhar as coisas na sua diferena ontolgica fundamental. nesta diferena ontolgica que se estabelece e
origina a interpretao existencial do ser. Sem esta diferenciao o ser permanece senda substncia representvel. .
A fenomenologia quer captar a ser dos entes a partir da
sua especificidade ontolgica: isto , compreender tudo o
que h em seu o que e como atravs das suas prpri.as.~os-.,
sibilidades de realizao de seu ser; atravs das possibilidades que as diferentes espcies de entes tm para manifestaSI

DULCE MRA CRlTELLI

rem-se. Aqui h uma diferena capital entre a postura metafsica e a fenomenolgica.


'
Os homens e os demais entes da natureza no so ., no
aparecem, no se manifestam - da mesma maneira. H uma
forma de manifestar-se que pertence aos homens e que ho
pertence, por exemplo, s pedras ou aos camalees. O ser dos
entes reside n~ssa diferena ontolgica de manifestao. Diferena, repetimos, que a metafsica desfaz ou suprime; fazendo com que tudo o que h seja passvel de uma e mesma
forma de contemplao e definio.
O ser est nos entes como um poder de se manifestarem.
Nos homens, seu ser est, revela-se, toma-se acessvel nos
seus modos-de-ser em relao ao prprio ser. Os elementos
~a natureza. e os entes que no so humanos no tm possibihdad~ de virem-a-ser eles mesmos, isto , de interferirem no
seu vir-a-ser, mas s podem ser de uma nica maneira'. Por
exemplo, a um abacateiro no foi dado ser podendo caminhar,
ou podendo escolher entre gerar abacates ou laranjas; e s
abelh~s no foi dado ser podendo entender o que fazem de ta!
maneira que possam atuar sobre seu fazer modificando-o
facilitando-o, processualizando-o, registrando-o etc. J o~
homens'modalizam seu ser em inmeras possibilidades. O ser
no lhes dado como algo definitivo e determinado mas
como um feixe de possibilidades. ,
'
-Nesta condio ontolgica, em que a vida lhes foi dada,
de modlizar seu ser em infinitas possibilidades, est a diferena ontolgica essencial entre os homens e os demais entes. Diferena entre o aparecer prprio aos homens e o aparecer peculiar aos outros entes.
,
Esta diferena ontolgica indica que o nico ente que se d
co?ta d~ ser - de SImesmo, das coisas, da natureza; que estas
COIsass~o e ele mesmo ; de que h uma diferena entre ele e
o.s?~maIS entes - o homem. Nenhum outro ente tem esta pos~IbIlidade de compreender o ser, o aparecer, a manifestao. E
~ esta condio ~e perceber ser que lana o homem na possibilidade de modalizaao de seu ser. A mltipla diversidade de

ANALTICA

DO SENTIDO

modos de habitar o mundo, que os homens instalaram desde


ua presena na Terra, mostra o ser dos homens como este po~er de perceber e modalizar a realizao de seu ser.
portanto, e desta perspectiva, para o homem ser no
apenas uma possibilidade de manifestar-se, de aparecer modalizando seu prprio aparecer, mas ser , tambm, uma
questo. Ser, para o homem, um problema, algo em litgio
e a ser resolvido para diante, sempre. Ser nunca algo que
lhe entregue j resolvido, como no caso de ser pedra, ser
guia, ser roseira.
O pensar fenomenolgico vai, ento, buscar e encontrar o
ser na questo que ser se toma para o homem. Ainda que haja
uma coincidncia entre ser e aparncia, todos os demais
entes nunca so o que so de forma tcita, indiscutvel. Os
entes em geral so arrebatados por este modo de ser dos
homens. No que eles, os outros entes, tenham que resolver
seu ser, mas os homens tm, inclusive, que resolver o que
eles so, o ser dos entes, indefinidamente. Tudo o que aparece como problemtico em seu estar sendo, em sua.:aparncia, em sua manifestao. Perceber o ser - seu prpno e dos
demais entes -, como manifestao, perceb-lo como algo
que para si mesmo e lhe problemtico, que lhe dado como questo, como algo no transp,arente e definitivo.
..
Ao dar-se conta dd ser (como o possvel em aberto e litigiosamente sua frente), o homem percebe que tem que dar
conta de ser, que ser est SO? sua responsabilidade. Percebendo o ser , o homm toma o ser para
. si como algo de que
tem que cuidar. Pe o ser sob seus cuidados. Isto faz parte da
ontologia humana. assim que ser entregue ao homem, e
em trs dimenses:
(

- Como sua propriedade: sepdo e percebendo ser, o homem


tem que dar conta, tem que responder pelo ser. Se o ser acontece no homem como sua possibilidade, ele tem que transformar
esta possibilidade no seu acontecimento. Ser no' apenas uma
doao, mas o resultado de um trabalho sobre esta.
"

52

53

Ij>ULCE MRA CRITELLI

- Como sua facticidade: '0 homem est entregue a ser, no


po?e se recusar a ser. Mesmo a negao radical de ter que .ser
cuidando de ser, como o suicdio, uma forma ou um modo
de o homem estar respondendo ao ser que lhe entregue.
- Como horizonte: ser sempre uma possibilidade lanada sua fre.nte a ser realizada. Ser no se finaliza com qualquer conquista ou gesto, mas com o morrer de cada homem
que . O horizonte do ser est determinado pelo horizonte-do
morrer. Ser uma projeo. Uma questo inesgotavelmente
sob resoluo, sob resposta. Isto tambm quer dizer que, ~o
ser dado ao homem como projeo, como possibilidade em
aberto sua frente, o ser tem como seu horizonte o tempo.
Ser, sendo projeo, temporal. O homem , sendo um tempo que se esgota, um intervalo entre seu nascer e seu morrer ,
que se emprega, que se empenha, que se reserva, que se omite, enquanto vive.
'.'
Um exemplo: o ser dado ao homem, entre outras condies, ~omo vida biolgica, aparente num corpo. O corpo de
propriedade de cada homem - ele, dele - e desse corpo
t~m ~~e d~r conta, por ele tem que responder. O corpo/vida
bI>ologIcae tambm suafacticidade. Nele foi lanado e, atraves d~le, lanado num mundo como quem ele mesmo .
Seu ~orpo ., ainda, sua projeo, aquilo de que tem que cuidar, inclusive para se manter vivo; seu corpo lhe dado, mas
resultante, tambm, do seu cuidado, do que fizer com ele. ,
E diante desta condio ontolgica de ser cuidando de
ser, ou incrustado nela, que o sentido de ser se d para os homens. Portanto, seu horizonte de desdobramento a existncia, enquanto temporal coexistir sendo-no-mundo de diversos modos.

54

o MOVIMENTO
FENOMNICO

E O FENME~O

Toda interrogao ou investigao do real tem por fundamento, ainda que no explicitada tematiclmente, uma compreenso do que seja ser. Compreenso que embas.a o'pen~ar,
a maneira de captar, de entender o que quer qu~ se~ae, aSSIm,
d o fundamento ao que aqui nos interessa mais diretamente.
uma metodologia (fenomenolgica) de conhecime~to.
'
Como vimos, para a metafsica ser compreendIdo co~o
a substncia dos entes, e o conceito mais geral e necessarl
do qual todos os demais entes participa;n. Aparece, "por tr~s"
das coisas (ou entes), patencivel atravs de um conceito
(idia ou juzo) metodologicamente construido, permanente.
A permanncia, luz da substncia dos entes,. faz parte do
conceito de potncia. Ora, isto significa tranrsformar o ser
num outro ente , escondendo-o como ser, uma vez .que encerrado naquilo que caracteriza a manifestao peculiar ao ente:
solidez, perenidade, permanncia de eX'po~i~o..
J para a fenomenologia h uma c01~cIdencia ~ntre "' e
aparncia. Assim, sua inteno aproxImar o mais possvel
este aparecer que cada ente realiza, a fim fie compreender sua
,

ANALTICA DO SENTIDO

DULCE MRA CRlTELLI

manifestao/ser a partir de seu prprio poder de manifestao (apario/desapario/ser). H uma prvia compreenso
de que os entes tm diferentes poderes de manifestao, em
que reside sua diferena ontolgica.
Ser s pode ser compreendido se apreendido, percebido,
revelado, no horizonte e na ordem existencial. Na existncia,
atravs da existncia que as coisas so e chegam a ser o que
so e como so.
A fenomenologia no est, ento, procura de nenhum
ser previamente interpretado como substncia, como identidade substancial/conceitual dos entes. O ser, para ela, est no
como os entes aparecem, e esta aparncia nada tem a ver com
a face de fisicidade das coisas, com sua tangibilidade, o que
a assemelharia com o que Aristteles chama acidentes de um
ente. Buscado para fora ou para aqum e alm de seu conceito, o ser s pode ser apanhado no mbito da existncia. Tratase, pois, de buscar a existncia mesma e perscrutar nela a
compreenso do ser.
Ser e existncia, para a fenomenologia, coincidem. Ser
questo e tarefa para o homem, enquanto ele existe. Tudo o que
- aparece para o homem aparece-lhe atravs de sua prpria condio de ser-no-mundo. Portanto, jamais como mera presena.
No h, nesta ordem, nem o ser em si, nem o ente em si, ou
nenhuma conscincia em si, mas o 'Sertal qual ele se pe como
questo, como tarefa no existir humano. Ser aparece para o homem, digamos assim, na dimenso de uma expresso verbal e
no como um substantivo (o ser), que o prprio homem conjuga ,enquanto existe. O homem no percebe ser como algo fora
de si mesmo, mas atravs de si mesmo, porque ele que realiza
ser. Ser, para o homem, sua mais prpria e peculiar possibilidade, em acontecimento, desde sep nascer at seu morrer.
Como j indicamos no captulo anterior, percebendo ser
atravs da sua prpria possibilidade de ser o homem reconhece esta possibilidade em trs dimenses: como sua propriedade (ser lhe pertence, ele nomeado -leva seu nome - e est
sob sua custdia; no cuidar de ser deixar de ser como ho-

rnern); comofacticidade (ele lanado, ~o escolhe.ser c~mo


e.tempo ...; nao. escolhe,
quem , onde, em que lugar
.
_ (
/.inclusive,
a condio de humarudade); como projeao ser e VIr-a-ser
sua seu fim dado pelo horizonte do morrer. Tambm no
e
,
/'
f
deterministicamente dado, e~ta sempre a rente como o que
est para ser realizado).
Antes, portanto, de se tomar um dado conceitual, ser
urna possibilidade existencial; e c.oincide com as condi.es
do existir. Ser s aparece no honzonte do tempo, da vida,
nesse intervalo entre o nascer e o morrer. Por isso mesmo o
ser jamais pode ser afixado em qualquer esquema estvel,
imutvel, controlvel.
Aparecendo no horizonte do tempo, do viver, ser um apelo
que convoca a ser compreendido em seu prprio desti~ar-se.
Da que, e isto importante explicitar, este mesmo destinar-se
do ser, este destinar-se do existir acaba por estabelecer-se como
aquilo que o buscado pela fenomenologia existencial. O destinar-se do ser o que podemos nomear como o sentido de ser.
Tomamos neste estudo, portanto, o termo sentido no como expresso sinnima de significao. Sentido , para ns, o mesmo que destino, rumo, a direo do existir.

o Movimento

Circular do Aparecer

Ser aparece para o homem durante sua prpria exist~~cia


como sentido de seu prprio ser-no-mundo. Mas constitutivo deste sentido evadir-se para algum ocultamento, de onde
ele provoca o homem a desocult-lo.
'
E necessrio, ento, para compreendermos corno a fenomenologia pr-cornpreende ser, explicitar o elemepto co.nstitutivo de ser que o seu modo de vir presena,' de sim do
ocultamente e de voltar a ele.
Este aspecto importante porque funda a peculiaridade
da.metafsica e da fenomenologia em seu empre~nder-sA~I?a
pnmeira, como a que v ser desde uma pretendida patencia.

')

56

57

DULCE MRA CRITELLI

\.

Da segunda, como aquela que v ser nesse inesgotvel circuito de mostrar-se e esconder-se.
Nesta permanncia e nesta circularida{de da manifestao
do ser dos entes (ou dos entes em seu ser), temos o eixo para
a formulao dos procedimentos da investigao e anlise de
ambas as posturas epistemolgicas.
. A Analtica do Sentido deve poder apreender, distinguir,
expressar aquilo que busca compreender, para alm de sua
tradicional fce objtica, e compreend-lo em sua face feno.'
mmca. Deve poder interrogar o ente sem retir-lo de seu
movimento fenomnico.
importante, ento, comearmos pela .questo: Como as
coisas aparecem?

o aparecer

dos entes)

Ente tudo o que , o que tem manifestao (uma pedra,


um carro, uma emoo, idia, ocorrncia ...). E manifestao
uma exposio, um mostrar-se do ente, um trazer-se luz
para um olhar.
.
Quando o ente se pe luz, ele trna visvel ou mostra o
que ele e como ele . Quando um ente se manifesta, portanto, ele se pe luz. em seu ser. E a diferena ontolgica entre
os entes est na sua possibilidade peculiar de manifestao.
A diferena ontolgica entre o ente homem e todos os demais entes est dada por sua possibilidade de perceber a manifestao mesma e seu desdobramento; o que vedado aos
outros entes. Faz parte constitutiva desta percepo o gesto
de pr o percebido sob seus prprios cuidados. O homem se
manifesta compreendendo a-manifestao (sua e dos demais
entes) e, simultaneamente,
pondo a manifestao e o manifesto sob sua custdia, sob sua responsahilidade.

ANALTICA

DO SENTIDO

Tudo o que percebido pelo homem, tudo o que cai na


sua percepo no pode mais sair de seus c~idados, o que
significa, inclusive, afastarpara longe dos cuidados.?
A metafsica passa por cima desta diferena ontolgica
quando desvia d seu olhar da questo mesma da existncia.
Atravs da substancializao do ser, os entes se nivelam, porque todos so raional~zveis s?b,a.forma de su~eitos com seus
predicados (suas qualidades genencas e especficas). A questo ontolgica do cuidado retirada para fora de seu horizonte, de sua perspectiva. Substantivadas, o mesmo" que dizer
entificadas, as coisas podem ser alocadas num conceito, sobre
elas se pode ter toda classificao, controle, clculo. A metafsica reduz a diferena ontolgica a uma diferena conceitual.
O resgate das coisas mesmas em seu ser s pode ser realizado sobre esta superao do limite metafsico em que, sobretudo, se supe que a noo dos entes "" seu prprio ser.
A noo das qualidades essenciais de um ente apenas a
noo das qualidades essenciais de um ente, e no o seu ser.
preciso sair do alcance metafsico que nos leva at o real
reduzido condio de objeto emprico. Mais, preciso superar a crena de que a representao do real seja mais real,
mais verdadeira do que o prprio real.
As coisas poderiam se apresentar compreenso humana
num outro modo que no o de objetos (empricos)?
Os entes no so objticos, so fenomnicos. Fenmeno
(de onde a fenomenologia tambm retira seu nome) o ente
mostrando-se. E ente nenhum pode ser se no realizar esta
condio ..
Os entes mostram-se como fenmenos, fenomenicamente.
A possibilidade de dizer que os entes se mostram fenome-

1 - Essa questo tratada por Heidegger ([1927] 1974); cf. Introduo


e captulo lI, 7A, pp. 39-42.

2 - Em Ser e Tempo Heidegger aborda direta e especialmente essa ques-


to do cuidado, medida que toma este modo de ser (cuidando) como o
ser mesmo do ente homem. Esta perspectiva corrobora a indicao inicial da mesma obra em que se afirma que a existncia a essncia do
homem (Dasein). Veja-se, tambm, neste trabalho, capo VI.

58

59

DULCE MRA CRITELLI

nicamente depende do modo como o homem pode ver as


coisas - mostrando-se e escondendo-se. Tudo o que se mostralI\o permanece aberto em seu desocultamento, nem, unicamente mostra sua face desocultada apenas, mas, tambm,
mostra o que de si mesmo est oculto. Se no fosse assim, jamais teramos dvidas a,respeito do que so as coisas e no
levaramos milnios nos ocupando da mesma tentativa de
esclarecimento.
Faz parte, ento, do modo fenomnico do mostrar-se tlds
entes trazer luz em que se pem, na prpria' obscuridade. o
pr-se luz , simultaneamente, ocultar-se. O que isto, este
mostrar-se e ocultar-se? O que manifestao e ocultamento?
Este mostrar-se e ocultar-se no pertence simplesmente s
coisas, mas ao jogo do mostrar-se ao qual pertencem tambm
os homens, pois tudo o que se mostra, necessariamente, mostra-se a um olhar compreensivo. E poder perceber o que se
mostra faz parte do prprio ser homens, de seu modo de manifestao.
Heidegger ([1927] 1974) diz que um ente mostra-se desde si mesmo, de forma a mostrar o que e como ele e, tambm, de forma a mostrar o que e como ele no .
Este mostrar-se como o que e como ele no um modo
do ente mostrar-se em seu ocultamento. Tanto o mostrar-se
em seu .ocultamento como o mostrar-se como o que, algo
so formas do' ente trazer-se luz, de exibir-se a si mesmo.
So ambos modos da apario dos entes. seus modos de
aparncia.
Arendt fala-nos que as aparncias tm a funo de emprestar aos entes um certo. corpd de manifestao, ao mesmo
tempo que de desfigurar, disfarar e ocultar o que se mostra.
Ocultando o que se pe luz, as aparncias, inclusive, levariam adiante uma terceira funo, que a de proteger o que
se mostra (a exemplo da pele do corpo em relao aos rgos
3 - Ver tambm, sobre o tema, Heidegger ([1957b] 1960) e ([1966]
1972).
60

ANALTICA

DO SENTIDO

internos; assim como uma bandeira, que exibe a ptria e tambm a pro~ge de uma exposio).
I
A condio de ocultar, que tm as aparncias, foi tida pela
metafsica como algo que atrapalha, que impede o aparecimento pleno dos' entes. Portanto, foi considerada como sede
. do erro, do desvio, e que precisa ser eliminada para que a
coisa possa mostrar~se. Essa percepo de que toda aparncia
tem essa dupla funo de exibir e ocultar, e de ocultar escondendo e protegendo \ so dimenses que no tm lugar na
postura ou na tica metafsica, pois sua necessidade da patncia/permanncia da face manifesta do ente exige o afastamento do ocultamento, mesmo se ele fizer parte do mostrar.
se dos entes.
Como j dissemos anteriormente, esse ininterrupto movimento do mostrar-se e esconder-se dos entes s pode ter parada no conceito que o representa, na. sua representao. Mas,
a despeito desta tentativa representativa de paralisao do que
o ente mostra a seu respeito, o ente em seu ser continua sua
dinmica peculiar. E, sendo ele mesmo, pode manifestar-se a
si mesmo de diferentes maneiras, a diferentes olhares.
Uma ameixeira, por exemplo, jamais deixa de ser uma
ameixeira (sua identidade, seu ser do ponto de vista da metafsica), mas o que e como ela (do ponto de vista fenomenolgico) esto dependendo do jogo do mostrar-se para um
olhar-no-mundo. Um homem cansado descobre a ameixeira
na sua possibilidade de lugar de descanso; o madeireiro v nela a madeira, o material para seu trabalho; uma doceira v na
ameixeira uma fonte qui inesgotvel para seus doces e alimentao. Ora, a mesma ameixeira para cada um destes homens uma coisa diferente. Se se quiser fazer recair seu ser no
seu conceito essencial, dizendo que ela uma rvore, da famlia das..., que d um fruto "x" etc., estar-se-a lidando apenas
Com seu conceito mais formal, universal e genrico (a de um
sujeito/substantivo com seus predicados). Mas, se a ameixeira
nos mostrar seu ser no horizonte existencial, tendo o ser-nomundo como seu lugar originrio de manifestao, veremos
/

61

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

que O ser, seu ser, varia incessantemente. A coisa mostra-se no


horizonte existencial; s ali ela pode ser o que ela .
O que as coisas so no est nelas mesmas, em si mesmas, mas nesta relao inextirpvel entre um olhar e a coisa.
Os entes manifestam-se em seu ser atravs do Logos (expresso que Heidegger retira do pensamento grego antigo, derivado do verbo legein e que quer dizer recolher e expressar o
que se mostra. Logos , tambm, a segunda expresso donde
a fenomenologia retira sua denominao).
I
I
O olhar (Logos) no individual, exclusivo a um indiv~uo. Ainda que seja o indivduo coricreto quem olha e v, seu
olhar , composto por todo o referencial das relaes significativas do mundo em que habita. Se a ameixeira, no caso,
vista pela doceira sob a possibilidade dos seus frutos, para
serem transformados em compota, armazenada de tal ou qual
maneira, que ser vendida neste ou naquele esquema de comrcio ..., a doceira estar compreendendo a utilidade da
ameixeira no por obra de sua prpria conscincia ou da
capacidade lgico-calculadora de sua razo, mas desde as
regras de utilizao, manuseio, troca, venda, consumo do
mundo onde ela mesma vive. o mundo vivido que abre a
chance de o indivduo, inclusive, perceber a mera existncia
da ameixeira e referir-se a ela como tal
Assim esta ameixeira no foi vista ela mesma como coisa
em si, mas vista desde um mundo onde ela pode ganhar/alguma iluminao.,
I
no jogo do ser-no-mundo," nessa totalidade, que se forma a possibilidade de todo aparecer. Portanto, ser. O trazer-se
I

DO SENTIDO

luz dos entes resultado deste jogo de manifestao. Os

olhares culturais, sociais, psicolgicos, situacionais, circunstanciais, civilizacionais familiares, emocionais, entre outros,
fazem parte deste jogo iluminador, sendo a prpria luz na qual
as coisas aparecem, para a que se trazem. A postura metafsica
extirpa a coisa deste jogo, sob a interpretao de que tal .serno-mundo causa de sua desfigurao.
Mostrando-se p~ra um olhar, a coisa mostra-se como o
que e como o que no . A coisa ou o ente mostr-se como
o que quando, a seguir nosso exemplo, se expe como Uma
ameixeira. E mostra-se como o que no , quando se mostra
sob um ocultamento. Heidegger fala de trs possibilidades
deste mostrar-se segundo um ocultamento: o parecer ser, a
aparncia e a mera aparncia.

4 - Esse jogo pada tem a ver com a dialtica, pois no se est falando
de nenhum confronto antittico 'entre uma tese e sua anttese, ou como
se o que se mostra fosse uma tese e o ocultar-se fosse sua anttese. Nem
mesmo estamos falando de um olhar que funciona como mediador desse
confronto, atravs do qual se chega a uma terceira coisa, uma nova tese.
O mos~ar-se e esconder-se no algo que funciona como oposio, mas
como slmultaneidade de possibilidades de mostrar-se e ser das coisas na
existncia.

a) O parecer ser
Chamamos iluso de tica, por exemplo, aquele modo em
que a coisa parece ser de um jeito, mas a aproximao e/ou
a ateno revelam-na diferente. Exemplo, a sombra projetada
no asfalto, que parece ser um buraco. Olhando para a sombra, no se a v como sombra, mas como buraco. O parecer
ser, aqui, da sombra, como se fosse um buraco s se revela
depois de se ter visto a coisa de outro modo, quer dizer, o
buraco como sombra projetada sobre o asfalto. Antes de uma
reviso, digamos assim, a sombra no parecia ser uma sombra, mas era, realmente, um buraco.
O que realmente a coisa em seu parecer ser gera uma srie de aes e novas realidades; em relao a ela, age-se 'provocando uma reao em cadeia. O parecer ser de algo constitui a
face real das coisas. A prpria cincia progride em funo de se
descobrir que o que se sabia de algo era apenas o que esse algo
parecia ser, e s olhando-se de outro ngulo pode ser visto (revisto), ento, como o parecer ser de algo, como um engano.
A tica metafsica faz um 'enorme esforo para eliminar o
parecer ser das coisas, identificando-o como sua falsidade.
Isto s possvel no jogo isolante e excludente do conceito.

62

63

DULCE MRA CRlTELLI

E mesmo assim no possvel eliminar-se da histria tudo o


que se empreendeu, criou, decidiu, quando o parecer ser de
algo no era, seno, sua realidade.
Certamente, o parecer ser de algo um modo em que o
ente se mostra e oculta e ser substitudo no por alguma percepo definitiva e cabal, mas por outro parecer ser.
b) A aparncia

Sob
a expresso
aparncia renem-se o que conh~cmos
.

I
por signos, smtomas, cones, smbolos, fetiches. Entes que se
mostram a si mesmos, mas, atravs de si mesmos, mostram
outros entes que, por si mesmos, no podem se mostrar. Por
~xemplo: o beijo mostra o amor; a bandeira mostra a ptria; a
Imagem do santo, que no o prprio santo, o toma presente.
A bandeira, guisa de explicitao, algo, um ente ela
mesma. Para mostrar a ptria da precis~ mostrar. a si mesma,
mas, ao mesmo tempo, precisa esconder-se como bandeira.
Olhar a bandeira como bandeira perder de vista a ptria.
Ver a ptria na bandeira perder de vista a bandeira mesma.
Por que falamos nos signos, sintomas, smbolos ... como
aparncia? Porque eles aparecem, mas so o corpo e o modo
de aparncia de outros entes que no podem, por si mesmos,
1
aparecer. ,
A aparncia um outro modo do ente mostrar-se atravs
do ocultamento. Diferente do parecer ser, que 'mais se assemelha nossa noo corriqueira de equvoco, por exemplo, o
~mbol?, o cone, o sintoma no supem um nvel de equivoc- '/
Idade, ao menos imediata. A aparncia mostra e protege aqui10 que atravs dela se mostra. O fetiche, por exemplo, mostra
a divindade, toma-a presente, mas a resguarda, protege-a do
desgaste do toque, da destruio, do controle, da profanao,
da submisso a um poder menor que o seu, o' humano.
Tambm as emoes precisam da aparncia de outro ente
para se manifestarem, como os gestos, o brilho do olhar, o
tom de voz.
64

ANALTICA

DO SENTIDO

c) A mera aparncia

Trata-se da aparncia falsa de algo, mas que se mostra


especificamente em su~ fa~sidade. Fala-se e~ me~a aparncia quando algo aparencia p~a alg~ que nao va~ aparecer.
Quando algo , apenas uma simulao, /e perceptvel como
simulao. Assim como o ouro falso, dolar falso, como u~
outdoor que anuncia, por exemplo, o cigarro, mas o cigarro
no comparece, de fato, nele. Outras formas: sob uma luz
vermelha algum parece estar com febre; ou ainda as fofocas os boatos. O kitsch tambm pode ser visto como mera
ap~rncia: um pingim de loua sobre a geladeira, simulando um pingim real sobre um bloco de gelo.
'I
Um anncio apenas a mera aparncia de algo que ele
anuncia e no ter presena. Discursos polticos so forjados
com a preocupao de tomar presente algo que jamais se
apresentar. Promessas que no prometem o que pro,metem
(a promessa mesma tem estrutura de ser mera aparencia, porque nada h que force seu cumprimento; ou a clareza, a
nitidez do que prometem nunca aparente, ou ainda, aparente como nebulosoj.> Uma fruta de plstico uma autntica fruta de plstico, mas uma falsa fruta, uma mera aparncia de fruta autntica.
A mera aparncia o enganoso visto desde sempre j
como enganoso, e sua condio de aparecer exclusivamente essa.
Estes trs nveis de ocultamento podem estar no mostrar-se
de um mesmo ente; ou os dois modos num ente, ou, tambm,
podem intercambiar-se. Normalmente, intercambiam-se durante toda a durao de um ente em sua manifestao.
Mesmo, por exemplo, quando algo j no o que pareceu
ser, no a aparncia que foi, no tem mais a me,ra aparncia
que teve, no deixa de estar ligado a este universo de aparncias em que se apresentou. Uma pata de coelho, por exemplo,
quando j no mais parece ser um elemento de sorte, quando
5 - Sobre essa questo da promessa, veja Critelli (1992),
65

DULCE MRA CRITELLI

tambm deixou de ser o cone ou a aparncia para a sorte que


ronda e se desrnistifica, quando no traz mais a sorte que ela
parecia trazer, tomando-se, desde ento, mero troo, mera
pata de coelho, no deixa de acoplar seus anteriores significados como aquilo que ela j no mais. Seus modos de
aparecer permanecem ali, tendo sido, mas continuam aparecendo como modos - j sidos ~ de seu mostrar-se/ocultar-se.
Portanto, ser e aparncia coincidem. Este aparecer de que
falamos na fenom~nologia o que se apresenta no jOtO do
ser-no-mundo, no jogo do ente trazer-se luz neste fenomnico mostrar-se para um olhar e, ento, ser o que nesta luz se
mostra e o que a esta luz se oculta.
Esta compreenso nos leva, ento (e contra a metafsica),
a perguntar: onde est a efetiva separao entre sujeito e
objeto? Entre a conscincia e a coisa? Entre o ser e o pensar?
Esta dimenso fenomnica do aparecer. dos entes no se
funda em nenhuma "relao cognitiva", muito embora nenhuma atividade "cognitiva" possa descart-Ia. A coisa, ~ ente
mesmo, resultante deste movimento fenomnico. Um movimento que funda a possibilidade do aparecer dos entes e que
no se toma um movimento depois da apario do ente ou
provocado por ele.
..
O jogo do' ser-no-mundo, em que a coisa e o' olhar se
encontram, um movimento primordial, origem do prprio
aparecer da coisa ~ do acontecimento do olhar. E no se deve
entender o contrrio, a saber, que possa haver a coisa em si e
a conscincia (ou o olhar) em si, que, s depois de.se manifestarem, juntam-se, fazendo ocorrer o conhecimento. Nesse
jog~ do ser-no-mundo que se fazem os entes e o olhar.
A medida que busca a patncia do ser dos entes, a metafsica, em sua histria no Ocidente, reduziu o ser a ente e, posteriormente, reduziu-o ainda mais sob o aspecto de objeto emprico. Sem procurar a patncia dos entes, o que considera ilusria, a fenomenologia esse olhar que acompanha o ente em seu
mostrar-se/ocultar-se. Por isso, para ela o ente fenmeno.
Coisa alguma pode, de si mesma, mostrar-se na sua tota66

ANALTICA

DO SENTIDO

lidade, na sua inteireza, na sua patncia definitiva. Isto, tam, porque a coisa se mostra; sempre, para um certo olhar.
bem,
.,'
I
Todo olhar v somente aquilo que esta exposto a uz, e na?
E
ve,. aquilo que o ente apresenta de si sob o escuro,.,.ocultado.
,
. to que se refere a intencionalidade da conSClenCla.
aIS
d
'
Sem esse encontro do olhar e do mostrar-se o ente e
. possvel a prpria manifestao. Para a metafsica, que
1m
.
. d
tem como supostas a existncia de uma coisa em SIe e ~~a
scincia em si, h uma efetiva separao entre conscienco n
.
. d
cia e coisa. E sobre tal separao estabelece .0. clrcUIt~ o
onhecimento, a existncia e a relao entre sujeito e objeto.
c Nesta tica, o conhecimento metafsico supe que as
coisas tm, ou carregam em si ~esmas, caracterstica~ estveis que, ao pensar (Razo, COgito), c~be encontrar. Nao encontrar estas caractersticas nos levana a supor um erro do
prprio pensar. As coisas no teriam mistrio ne,?hum e o C~r
nhecimento seria o resultante de uma progressao na capacidade da prpria razo. N~o seno so~ e~t~ SUp?st? ~ue
Comte desenvolve a sua concepo da Histria, cuja ultima
fase seria a positiva ou cientfica, em que tudo? que h no
mais se apresentaria a ns sob nenhuma obscundade.
Para a fenomenologia, a rnisteriosidade do ente' e do
pensar dado cgnstitutivo do prprio conhecimento. ~l~ ,
do que, todo mostrar-se sempre um mostrar-se do propno
entrelaamento em que se amalgamam a coisa e o olhar. Para'
a fenomenologia o ser, assim, no est na coisa, mas na tra~a
de significados que vo se articulando er:tre.os h?me~s, articulando os homens entre si e com a propna cOlsa.,E neste
entrelaamento entre os homens, no seu falar ~ respeito do
mundo e no seu relacionar-se com todas as coisas, que um
ente ganha a possibilidade de ser aquilo que e como . E
ganha, tambm, a possibilidade de deixar de ser o que e
como embora o ente, a coisa mesma, no desaparea.
Em vista deste entrelaamento podemos falar do ininterrupto mostrar-se fenomnico das coisas que 'so. Os objetos
culturais, por exemplo, deixam de ser o que so e como so '
67

DULCE MRA CRITELLI

em certa poca e em certa cultura, para virem a ser, em outras


pocas e culturas, outras coisas, isto , modificam-se radicalmente em seu ser. Uma uma morturia, para a cultura inca,
pod~ t~mar-s.e um mero vaso decorando uma sala para um
brasileiro, saiba ele ou no que aquele vaso j tenha sido
uma uma morturia. A uma no deixou de ter presena, mas
o q~e e como ela mudou. Seu ser mudou, porque o ser no
esta grudado na coisa, porque a coisa no em si.
/ ~as esta mesma coisa, que j foi efetivamente uma mortuana e que agora um vaso, tambm tem a modificao
cotidiana de seu ser, num estar constantemente aparecendo
para algum, fenomenicamente - no seu parecer ser. na sua
aparncia e como mera aparncia.
'
Essa um~ pode aparecer como um presente dado por uma
pessoa querida; e, neste ser um presente, guarda, conserva
nel~ a memria de uma srie de fatos vividos com tal pessoa.
ASSIm, o vaso toma-se, tambm, outra coisa, tal como um
smbolo ou cone de uma relao. Ou ainda uma mancha de
. o.
'
sujeira, 9ue parecia ser uma rachadura no vaso, faz parecer
que, aSSIm, ele um vaso imprestvel e sem valor. Mais, o
vaso, qu.e ~are~ia ser uma uma morturia genuna; n~o passa
de uma imuaao, tem a mera aparncia de uma uma morturia autntica.'
..
I
Estas modificaes esto no cotidiano. Sob a influncia
da postura metafsica, estamos sempre querendo retirar' d
ente estes elementos que o constituem, como se eles fosses
determinantes da sua falsidade. A retirada destes dados fenomnicos seria uma vantagem para, ento, se conhecer a coisa
cientificamente. E este procedimento implica, em verdade,
uma perda do fenmeno, E exatamente diante deste quadro
fenomnico que se constitui o modelo ontolgico. Assim ao
invs de limparmos o terreno desses elementos de fenomenalidade, contamos com eles para conhecer: realmente as coisas em seu ser.

68

ANALTICA DO SENTIDO

A coeiistnci6l (o ser-com-os-outros) como modo fundamental do aparecer


Retomemos uma questo importante. Quando falamos
em contar com a fenomeniCidade ~o,rnostrar-s~ .~~m9 ponto
base do conhecimento, falamos em uma requisiao para se
olocar o ontolgico modo do homem ser-no-mundo como o
~egente mesmo de todo movimento de c?nhec~r ~mtodo). O
modo fenomnico de comprender, que e condio na. q.u~l a
vida foi dada ao homem, determinante de toda pOSSIbIlIdade ntica de frmulas para o conhecer que, historicamente, o
homem pode constituir (inclusive a metafsica).
Ao homem, -lhe dado (ontologicamente) ser como compreenso do ser''
. ..
Ao homem, so-lhe dados o poder, a possibilidade de
compreender. Esta possibilidade de compreenso est originariamente determinada por outras condies ontolgicas que
devem sempre ser levadas em conta para o exame de qualquer
orientao epistemolgica e suas derivaes tericas e metodolgicas. Entre elas, destacamos aqui a coexistncia. 7
Estas condies ontolgicas, nas quais a vida dada ao
homem, como j dissemos anteriormente, lhe so dadas como possibilidades (sua propriedade, facticidade e projeo)
que, durante e no final da vida de cada homem, transformamse em acontecimentos (que cada homem toma prprios ou
no). O ser possvel, sob a ao de algum, constitui-se num resultado. E este resultado nos abrir, ento, a porta para ~
conhecimento de quem, aquele que o empreendeu, ou fOI.
Atravs de cada homem, a vida ser uma resultante diferente.
Quem algum no se constitui como um eu individual,
6 - Hannah Arendt (1981 e 1993a) vai tratar dessa condio ontolgica
atravs d' considerao da Vida Contemplativa. Veja-se tambm Heidegger
(1927).
'
.
\
7 - Cf. Heidegger (1927). A temtica ser detalhada no Capitulo IV deste estudo.
69

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

pois o quem um eu coexistente. Assim, no seu ser-no-mundo, a ao de cada homem, porque desdobrada sobre sua possi.bilidade originria de ser-com-os-outros, no jamais individual. A produo da vida e de seu eu uma produo
coletiva, digamos assim. Os outros com quem o eu convive
podem atuar tanto sobre quem o eu ser, que o eu mesmo
pode ser obra-dos outros e no de si mesmo (ser de modo imprprio). Em outras palavras, pode vir-a-ser a obra conjunta
de si mesmo e dos outros, mas tomando-se quem os outros
desejaram (mesmo que veladamente) que o eu fosse. I
Junto com os outros, o eu ter uma srie de modos da
existncia que no vai dar muita base para que se possa distinguir esse eu dos outros. O proceder do eu ser exatamente
igual ao proceder dos outros. Todos os meios de comunicao vo influir muito para que todos, de forma igual, vejam
e lidem com as coisas como se quer que elas paream ser e
como se quer que elas sejam manuseadas ou tratadas.'
Cotidianamente, o eu cuida da vida de modo absolutamente igual aos outros. Isto no algo desmoralizante, porque, inclusive por isto mesmo, o eu toma-se um homem do
seu tempo e lugar, da sua sociedade ... Mas esta forma de ser
que o dar conta da vida como se deve dar conta.da vida acaba por insuflar a construo do quem como imprprio ou
inautntico; impessoal.
,
A impropriedade da existncia no depreciativa do carter de se ser homem, nem uma regra moral que durante 'a
vida se deve tentar superar e eliminar decisivamente. Isto
uma impossibilidade, pois a condio da impropriedade to
ontolgica quanto o compreender, o coexistir: .. (embora as
formas atravs das quais, concreta e historicamente, esta impropriedade se realiza sejam, ao contrrio, nticas).
A impropriedade, inclusive, um dado revelador da ontologia humana, quer dizer, ela nos mostra, inequivocamente,
que a coexistncia (Heidegger) ou a pluralidade (Arendt)
condio na qual a vida efetivamente dada ao homem - sua
facticidade, sua propriedade, sua projeo.
I

70

'

,I

DO SENTIDO

evidente que, ao se mencionar a possibilidade de se


nstruir uma existncia imprpria ou jnautntica, est aber~~a possibilidade- da construo de uma existncia prpria
OU autntica, aquela na qual o eu pode recuperar-se de sua
impessoalidade, de sua dissoluo nos outros, nos modos
consagrados de se ser.
'
.'
"
..
E isto, porque esse mesmo eu que jamais e individual.
mas plural, , tambm por condio ontolgica, singular.
Arendt fala na exclusividade do eu. Nenhum antecessor
ou nenhum sucessor seu pode repeti-lo. Singularidade e pluralidade so dimenses correlativas, porque o eu , simultaneamente, exatamente igual a todos os outros homens e carrega em si tudo o que est pr~s~nte nos 0.utroi>homens.
Assim, nunca o eu pode cuidar da vida, tomando-a um
acontecimento exclusivamente seu. Sua vida um acontecimento que implica os outros, Os outros tambm acontecem
junto e atravs do eu.
No nosso cotidiano, a existncia empreendida atravs
de cada homem, mas atravs de cada homem que os outros
agem; atravs do eu que os outros entram em cena. Se este
eu passar a vida inteira apenas seduzido, diludo no modo de
ser dos outros', ou sendo apenas um palco para a vontade,
para a determinao, para a ao, para as finalidades do
outros, diremos que seu ser foi realizado impropriamente (o
que no quer dizer uma existncia vivida de modo 'errado,
incorreto, inadequado).
.
A questo da possibilidade de uma existncia prpria e
imprpria no , neste momento, central ao nosso esforo de
delinear o modo fenomnico de aparecer dos entes. O que
importa, neste momento, apenas deixar registrado que o
olhar de que se constitui o mbvimento de manifestao dos
entes constitudo pelos outros, plural. No porque. o homem viva em sociedade, mas, originariamente, porque a ele
dado ser como coexistente, como si mesmo e como os
outros simultaneam~nte, como igual e exclusivo. Sendo ~ondio ontolgica do homem, a coexistncia (ou a pluralida71

DULCE MRA CRITELLI

,
de) ~ cond~o originria, constituinte do compreender, da
mamfesta~o mesma dos entes em seu ser, daquilo que estamos enunciando como fenmeno e como movimento de fenomenizao.
.
A,indicao da coexistncia como estrutural manifesta?, .ao aparecer dos entes ef!1 seu ser, prepara, tambm, o
prximo tema deste estudo, que a construo do que chamamos de real, alm de vir a ser melhor explicitada no que
se segue.
.
\

o MOVIMENTO DE
REALIZAO E A REALIDADE

o aparecer

dos entes em seu ser um movimento fenomnico, que consiste nos entes mostrarem-se e ocultarem-se
para um olhar, segundo aquilo que eles so e segundo aquilo
que eles no so. Fenmeno o ente mesmo trazendo-se
luz de uma iluminao. Esta luz, ou iluminao em que, exclusivamente, o ente pode se expor constituda simultanea- '
mente pelo ente mesmo e pelo olhar que se institui como sua
clareira (ou seu lugar de aparecimento). O aparecer dos entes
depende dessa condio ontolgica dos homens perceberem
o ser e corres ponderem a ele.
de fundamental importncia que no se perca de vista que
o olhar humano, elemento estrutural do aparecer fenomnico
do ente, ele mesmo originariamente constitudo por condies de ser (ontolgicas) nas quais a vida dada ao homem.
Entre elas, no momento, importa-nos ressaltar a pluralidade.
Nenhum olhar meramente individual, ainda que seja
sempre o indivduo quem v. E isto, porque o indivduo no
jamais um ente "solipso", mas coexistente. A coexistncia
o fundamento de toda possibilidade humana de compreen72

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

der e de todas as suas formas expressas de conhecer, de referir-se ao que , inclusive a si mesmo.
A coexistncia (OU a pluralidade) a condio ontolgica
do homem e no uma caracterstica sua ou atributo resultante
da relao do homem com outros homens. condio ontolgica fundante de toda possibilidade de ser, de toda a possibilidade da existncia.
Da mesma maneira que a coexistncia fundamento de
toda e qualquer possibilidade de conhecer, ela tambm
fundamento para o movimento do aparecer dos entes em seu
ser. O olhar do homem constitudo por sua coexistncia,
que, como tal, fundamento do movimento de fenomenizao dos entes e do fenmeno.
O ser-no-mundo-com-os-outros (coexistncia ou pluralidade), que d o fundamento para o movimento fenomnico
de mostrar-se/ocultar-se dos entes em seu ser, no por ns
enunciado como possibilidade, abstratamente, mas desde
sua expresso como um acontecimento. Pois desde o que
acontece que a possibilidade ontolgica pode ser compreendida como possibilidade e, portanto, como fundamento desse acontecimento.
Assim, o concreto, histrico e atual ser-no-mundo-com-os.outros (de homens, tambm eles concretos, situados, datados)
instaura-se em seu duplo carter: de ser o lugar, ou a clareira
onde o ente pode manifestar-se para um olhar e, ao mesmo
tempo, ser o olhar, ou a iluminao que prov esta mesma manifestao.
O aparecimento de algo s se torna plenamente efetivado
se o que aparece tiver como origem, iluminao, clareira um
certo ser-no-mundo, um certo coexistir, cuja funo permitir este aparecer, este mostrar-se fenomnico dos entes.
Em outras palavras, desde um certo e efetvo ser-nomundo-com-os-outros que o fenmeno recebe sua possibilidade de ser, ou seja, deste certo ser-no-mundo brota sua possibilidade de realidade. Isto est dito de modo mais imediato
e concreto no que Heidegger nos faz entender: que no ouvi74

DO SENTIDO

mos nunca, por exemplo, um puro rudo, mas uma porta ba- .
tendo, o vento uivando, uma torneira pingando, um lamento,
um estouro ... 1
Com isto estamos dizendo que, quando o ente aparece, ele
j, de algum modo, foi forjado como real: Ou seja,? aparecer
fenomnico dos entes em seu ser supe que aquilo que se
mostra j tenha garantida e promulgada a sua realidade.
As coisas no se mostram (fenomenicamente) primeiro
para s depois, ento, serem convertidas em reali~ade. A prpria percepo d~ algo depende desse algo ter SIdo o resultante de um movimento de realizao.
este movimento de' realizao que permite o aparecer
dos entes. Um movimento cujo fundamento e desdobramento so temporais, existenciais e no meramente metodolgicosoA grande diferena entre a fenomenologia e a metafsica
se concentra, podemos dizer, nesta compreenso a respeito
do aparecer do ente. E, conseqentemente, na sua interpretao do que seja o real. .
'
o

o Movimento

de Realizao

No basta aos entes estarem simplesmente por a para


serem reais. Tudo o que h s chega sua plena existncia,
isto , torna-se real:
- quando tirado de}seu ocultamento por algum, desocultado - DES.vELAMENTO;
- quando desocultado, esse algo acolhido e expresso
atravs deuma linguagem - REVELAO;
- quando linguageado, algo visto e ouvido por outros TESTEMUNHO;
,
- quando testemunhado, algo referendado como verdadeiro por sua relevncia pblica - VERACIZAO;
-----------------------------------------------1 - Cf. Heidegger ([1927] 1974), Parte 1, capo V, p. 34.
75

ANALTICA

, DULCE MRA CRITELLI

- quando publicamente veracizado, algo , por fim, efetivado em sua consistncia atravs da vivncia afetiva e
singular dos indivduos - AUTENTICAO.
A ocorrncia destes elementos constitui o que aqui chamamos de movimento de realizao do real. A estruturao
deste movimento nas cinco etapas indicadas tem, neste estudo, apenas carter demonstrativo. Seu desdobramento no
linear, mas necessariamente simultneo, como poder ser
compreendido pelo que se segue.

Do desvelamento
Para que fossem expostos luz do mundo e a se desenvolvessem, foi preciso que algum se desse conta, por exemplo, da energia contida na fora da gua; da madeira contida
no tronco das rvores; do alimento contido nas frutas; do
amor contido no beijo; da generosidade contida num gesto;
da justia contida numa lei, ou num sistema poltico etc.
Enquanto no fossem "vistos" como tais, o tronco da rvore
permaneceria apenas sendo um tronco de rvore, e a queda
d'gua, apenas uma queda d'gua. Mas, depois que a madeira e a energia foram desveladas, podemos falar que elas esto
ali na rvore e na gua, mostrando-se a princpio no modo de
um velamento.
Tudo o que h, enquanto no desvelado, pertence ao reino do nada, do oculto. Esse reino do nada, ou do oculto,
apenas o modo ou a condio de ser de tudo o que h, mas
ainda no recebeu nenhuma iluminao, no se trouxe luz.
O que trazido luz no tem, por determinao, de permanecer desvelado para sempre, nem de uma mesma maneira. Por exemplo; as religies gregas falavam na presena dos
deuses entre os homens. Antropomorfizados, os deuses circulavam e dimensionavam foras vitais da existncia humana. Sempre estavam entre os homens, influenciando-os e in-

DO SENTIDO

teragindo com eles. O que para os g~egos se mostrou sob a


forma de deuses de algummodo est Igualmente presente no
pensamento jungu~no, atravs ~o que se pode ~ham.arAde
arqutipos, foras interferentes diretamente na ao/existnda de cada ser humano e que so conservadas, ativadas,
vivenciadas, dimensionadas pelo inconsciente coletivo.
Os gregos no conviviam com essas foras vitais interpretadas como arqutipos, mas como deuses. H uma grande
diferena para a possibilidade de ser-no-mundo que se abre
para os homens, se estas foras vitais lhes so desocultadas
como deuses, ou se elas lhes so desocultadas como arqutipos. toda uma tt:ama de organizao social, histrica,
coexistencial que se estabelece a partir de cada uma dessas
perspectivas.
Diferentemente, ainda, apresenta ...se a perspectiva hegeliana de compreenso e apreenso dessas foras vitais, que
no apenas constituem o comportamento ou a estrutura das
personas sociais, mas abrangem todas as aes histricas e
que Hegel chama de "Razo Absoluta". Ainda que numa IQngnqua distncia do pensamento grego, porque nada mtico
nem religioso, o pensamento hegeliano identifica nessas foras algo de tambm determinante, quase fatal, - inevitvel,
irreprimvel. Para Hegel, assim como para os gregos, estas
foras no constituam perfis personais. Em Hegel e nos
gregos, parece-me haver um enfoque mais especfico do
carter ativo e transcendente destas foras. Elas no apenas
tm um poder de engendramento, mas so muito mais universais do que nos pode parecer primeira vista. Elas esto
a, interferindo efetivamente no nosso cotidiano. Somos empurrados por elas sem delas termos conscincia, muito
menos controle. Elas transcendem nossa mera vontade, posiao, nosso saber e controle objetivo das situaes.
Falamos aqui destas foras, desocultando-as corno foras
vitais, mas, tambm, aparentando-as com aquilo que j foi desocultado pelos gregos, por 'Jung, por Hegel, como deuses,
como arqutipos ou ainda como Razo absoluta da histria.

76

77

DULCE MRA CRITELLI

Enquanto no-desveladas como arqutipo, deus ou razo, certamente essas foras vitais pertenciam ao reino do nada, no
eram nem deuses nem arqutipos, mas, suponho, estavam desde seu ocultamento, apelando, chamando os homens para serem desveladas, mostrando-se como elementos ocultos.
O reino do nada essa zona onde coisa alguma aparece se
no se trouxe luz. A zona para onde a coisa, digamos, tambm teima em ir, teima em voltar, mesmo depois que aparece.
Mas esta zona escura do nada, do velado, no ela mesma
uma entidade, seno um modo do desaparecer ou no-aparecer dos entes, ou seja, um modo do mostrar-se dos entes.
Este reinodo nada no , tambm, o que se convencionou
chamar niilismo. Ao contrrio, constitudo por vrios modos do mostrar-se ocultando-se dos entes.
Tudo o _que est na zona escur~ do nada ali penll-anece
enquanto nao receber, de alguma forma, autorizao para se
tornar real. E pode permanecer nessa zona escura, abandonado, esquecido, recusado.
O reino do nada no est por trs das coisas, mas entre elas
e nelas mesmas, constituindo-as. O que se quer saber das coisas
ou o que se sabe delas no est nesse escuro no-desvendado.
!u~o ? que h est a, em cena. Trazer algo luz no significa
mstItuIf"SUapresena concreta, cri-lo desde o no-ser, mas desvelar seu significado, o aspecto ou a perspectiva da coisa inscrita
como sua possibilidade e do nosso relacionamento com ela.
Est a, mas no foi apanhada, desvelada. Por isso, a fenomenologia no diz que a metafsica, quando busca o lado objtico das
coisas, instituiu, sua concretcidade, mas diz que a objetividade
das coisas est nas coisas mesmas como uma de suas possibilidades ento desvelada. O problema constitudo pela metafsica
foi ter interpretado esta faceobjtica como o nico ser das coisas, alm de sua nica face desvendvel, portanto, real.
As coisas esto nesse reino do nada tambm quando falamos nelas, tocamos nelas, as manuseamos sem delas nos darmos conta; isto , quando a elas nos referimos no modo de
uma conscincia velada.
78

ANALTICA

DO SENTIDO

, O reino do nada , ainda, esse escuro de onde as coisas


esistem em sair, mesmo que delas j tenhamos uma intuio,
: "sintamos o cheiro". Ou pode ser, por exemplo, o esqueciJmento. O esquecimento
.
-, e uma ~rorma em que os en tes
nao
no-so, mas uma forma do seu afastamento no oculto.
Com estas indicaes j estamos apontando para uma questo importante, a saber, h uma simultaneidade entre o movimento de realizao e sua desconstruo, ou seja, o movimento
de realizao , em simultaneidade, um movimento de desrealizao. As coisas no s tm sua patenciao, mas faz parte
delas o seu esconder-se, seu velamento. Desrealizao, velamento, volta para o escurq, para o encobrimento,para o reino
do nada, estes so tambm-modos do mostrar-se do ente.
Ainda, esse velamento pode ser o que do ente ignorado,
por outras vezes, o esquecido; por outras, o desentendimento, algo que se entendeu e se volto\} a no compreender, a
, desentender. Outras formas do ocultamento so, tambm, a
distrao; a ateno desviada ou deslocada para outra coisa
(o passar de uma coisa para outra); a recusa determinada de
que algo no faa parte da vida, ou da situao momentnea;
a insignificncia, quer dizer, a falta absoluta de sentido ou .
significado da coisa, ela "no diz nada", no sequer percebida; o reservar na memria, a dimenso em que conservamos as coisas e seu significado, as reservamos, mas elas no
chegam a cair no esquecimento; as formas de mostrar-se fenomnicas como o parecer ser, a aparncia, e.a mera aparncia; a prpria palavra que apresenta os entes, necessariamente ocultando suas outras faces.
Essas outras faces do ente que esto escondidas, quando
Uma est mostra, no devem ser apreendidas como se pudessem ir se mostrando medida que fossem virando um ente, de modo a ir colocando suas vrias face tas luz, porque as
facetas ocultas dos entes no so lados da coisa em si, mas
Possibilidades do fenmeno.Desta feita, este ir mostrando-se
e ocultando-se dos entes est na estrita correspondncia aos
acontecimentos ou ao acontecimento mesmo da existncia.
79

ANALTICA DO SENTIDO

DULCE MRA CRITELLI

As facetas ocultas (possibilidades) dos entes, das coisas, do


~ue q~er que seja, s podem aparecer luz do tempo do existir e nao do esforo racional ou cognitivo.
A volta para o velamento que constitui o mostrar-se dos
entes, o encobrimento de suas facetas, no nada negativo,
mas essencial. Uma existncia em que o velamento no
acontecesse seria insuportvel. Imaginemos se no nos esquecssemos dos males que nos fizeram; se no nos ocultssem?s intermitentemente de ns mesmos, nossas paixes e
sofnmentos, ou se at mesmo se nossas idias , no fossem
desocupando nossa mente ...
Se a coisa ficasse indefinidamente exposta como ela mesma, estaramos diante dela numa experincia tormentosa e
at fatal. A fico, quando faz aluso, por exemplo, aos
"vampiros", os faz sempre aparecer, propositalniente, sob
uma outra forma que no a sua verdadeira imagem. Tambm
na concepo das antigas civilizaes grega e romana, diziase que homem algum poderia fitar o rosto, a forma real dos
deuses e, caso isto ocorresse, pagaria com a prpria vida, a
menos que os deuses mesmos livrassem-no de tal pagamento. Assim, os deuses usam de formas diversas quando querem aparecer para os homens: ou com uma forma humana ,
no caso da religio grega, ou como, por exemplo, uma sara
ardente, como na religio catlica. Todo deus apreendido
como aquele que pode se mostrar de mltiplas e infindas formas e disfarces.
Es.ta percepo de que o homem no agenta a revelao
da COIsana sua total exposio fala-nos que o homem s pode perceber as coisas no seu ocultamento, ainda que na sua total genuinidade. Se, no exemplo referente concepo grega
e romana do mostrar-se dos deuses, usarmos os deuses, meta_ fori/camente.' como a expresso do ser na sua genuinidade, devenamos afirmar que o genuno do ser s se mostra no seu velamento. A viso do deus nele mesmo, ou do genuno do que
se mostra, tem, como preo de seu aparecer, a condio de
no ser visto nele mesmo, a condio de seu ocultamento.

desvelamento significa a sada de algo de seu ocultamento - em uma das suas fac~tas (possi,b~lida~e~)e P?r un:a
/ oca. O desocultamentq no se refere a indefinida e indelep
. - a'I uz. I nc IUSIve,
.
vel patncia dos entes em sua exposiao
orque a coisa sai do ocultamento no no total de suas pos~ibilidades, mas, totalmente, em uma de suas possibilidades.
Este movimento, reafirmamos, existencial, temporal. .
Esse algo ou essa possibilidade de um ente ql}e Sai do
ocu1t~mento voltar velozmente para o ocultamento de onde
saiu s_eno puder, de algum modo, ser conservado, ter uma
durao. Se a coisa escapar muito rapidamente, se no tiver
nenhuma durao, no, poder chegar sua realizao. A
chance de conservao da faceta ou da possibilidade- dsvelada da coisa est dada peljllinguagem, a lingugem. ,.
O que foi desvelado dos entes no se expe apenas na e
pela~oisa mesma, mas, e ao mesmo tempo, na e pela palavrallinguagem em que for apresentado. No que se fala a seu
respeito.

Da revelao
O que aparece confirmado e conservado em sua manifestao mediante a fala. Merleau-Ponty diz-nos que "a palavra o duplo do ser", e Hedegger, que " a linguagem a,
casa do ser". A Bblia indica que, depois de ter criado o mundo. Deus chamou o homem e ordenou que ele desse s coisas
o seu verdadeiro nome. Coisa alguma chega realmente a ser
se no recriada atravs da Fala (sons, gestos, grafismos ...).
Para o homem, aquilo de que no se fala simplesmente no
existe. E o que existe s existe na medida exata de como
apresentado pela linguagem. Somente mediante ,a fla que ,
a existncia comea a ter alguma tangibilidade.
O homem nos apresentado por Heidegger como o pastor
do ser, seu guardio. Mas o que o homem guarda o sentido
de ser, vela por ele atravs das palavras. O homem pastoreia
81 .

80

DULCE MRA CRITELLl

o sentido de ser, cuida do ser, isto , cuida de ser atravs da


linguagem. Por isso, Heidegger v os poetas como os mais
prprios guardies do ser; a poesia, contraposta linguagem
cientfica que revela o aspecto objtico e calculvel das coisas, pode tomar tangvel o sentido do ser' de todas as coisas
em nossa existncia com elas.
. .~ linguagem , ento, a conservao do aparecer e a possibilidade de se cuidar dele. Todo relato mtico sobre a criao sempre associa, indissoluvelmente, o gesto criador palavra: "No princpio foi o Verbo".2 Em seu nome, a coisa
criada retm seu prprio significado. Tudo e todos so criados
como algo, e com uma especfica finalidade, "so para ...". O
cuidado na escolha dos nomes das crianas carrega essa
crena antiga de que o nome de algum diz quem essa pessoa
ou poder ser. Guimares Rosa, em Grande serto: veredas,
confirma esta perspectiva, quando atravs. de Riobaldo diz
que "o que para ser so as palavras". No nome est contido
o que , como ~, para que algo (ou algum), no nome est
dado o seu destinar-se.
Gesto e fala so parte de um mesmo ato de criao/manifestao. Atravs do falar, na existncia humana, que o ser
das coisas pode ser veiculado. O que desvelado s atravs
da palavra chega sua efetiva revelao, ao seu mais completo (ainda que no pleno) aparecimento. Essa a funo
dos argumentos, das teorias: a reunio dos significados das
coisas, a fim de exibi-Ias em seu sentido, em seus nexos e
possibilidades ininterruptas de aparecimento.
Certamente, todo o compreendido e desvelado pelos homens, em qualquer lugar e tempo, se no teve alguma forma
de registro, em que se pudesse conservar, voltou para seu ocultamento, no foi preservado para a histria. A tangibilidade do
que descoberto dada pela linguagem. O desocultado precisa ser expresso em alguma linguagem para chegar mais primria forma de aparecimento ou manifestao.
2 - Veja-se Mircea Eliade e Ernest Cassirer, por exemplo.
82

ANALTICA Da SENTIDa

Todo desvelamento, cuja possibilidade de tangibilidade


est na palavra que? apresenta, no ~em ap~na~ ~ funo de
anservao das COIsas em seu sentido e significado, mas,
c
.
- .
.
tambm, a de ser comunzcaao..
'
.
A funo de conservao da llllguag~m ~o se re_alIza
ta for simultaneamente comumcaao. Se nao se
quando es
'
.'
desdobrar comunicativamente, a llllguagem p~rde sua funao
de conservao do significado e do ser das COIsase, portanto,
no as conduz sua realizao.
'..
.
A linguagem o modo pelo qual o sIgmfIcado e o ser das
caisas podem ser trazidos tona. O que des~elado tem que
passar, no mbito da existncia humana, pela llllgua?em par~
camear a ter qualquer realidade. Para o homem, so o que e
falado pode ser presena.
.A .
O que chamamos, anteriormente: de ~on,sC1encIavelada
diz respeito faceta dos entes que nao veio a tona na forma
de linguagem comunicativa, isto , o que at foi falado, mas
no.dito. O que falado sem ser dito exerce-se em sua funo de conservae. mas no de comunicao. Dur~nte o
tempo em que o falado repetido s~m "d~:er~', repetido no
modo do velamento, h a conservaao do ja dito (e qu~, em
algum momento, pode ou no ser revelad?, ou commcado
significativamente). Apesar de falado, aquilo de que se falava no se deu a ver, no apareceu.'
.
A expresso fenomenologia, para Heidegger, inclui a noo
do Logos como a possibilidade de se acolher e expresar o que
se mostra, que a condio ontolgica do que podAe~os
chamar de Fala. O ente, em sua manifestao fenomemca,
mostra-se para um Logos que o que v e fa~ ver. O ~enmeno.
, portanto, outra coisa do que o ente ou a COIsaem SImesmos,
porque aquilo que s se mostra atravs do Logos. 1\ fenome3 _ A linguagem verbal sempre se apresentou com. ce.rta primazia sobre
as demais formas de linguagem para a grande maioria dos pen~adores.
O homem se reconhece como humano falando. Aristteles referia-e ao
homem como um "animal falante".
83

'-'UL\...C

lV1A~A

CKlTELLI
ANALTICA

nologia a forma de compreender que se empreende como


modo do Logos. A palavra acolhe, guarda, conserva e expe o
s~r. Fora ~as palavras, as coisas podem at mesmo estarem por
ai, mas nao sao o que so e como so.
.
Mas o que aqui enunciamos por palavra no o mesmo
que, atrav~ da metafsica e desde Aristteles, se conhece
como conc.eIto: O constructo, o resultado da aplicao de uma
m~to~ologIa, de um. esquema lgico. Lembremos que, para
~stoteles, o conceIto (juzo, idia) depende sempre de um
meto do de observao (induo e deduo) como base e da
comprovao lgica dos mesmos (os princpios da identidade,
da no-contradio, do terceiro excludo). J os relatos mcosono so, em nenhum momento, o emprego de um sistema
lgIco-metodolgico. Estes relatos, assim como a poesia, no
se servem de conceitos, mas revelam e tocam o sentido mesmo
do existir, em todos os seus aspectos. Neles a palavra genuinamente acolhe e mostra o sentido de ser. Sentido que a linguagem e o pe~samento metafsico, cientfico,4 no podem revelar, mesmo porque no sua preocupao busc-Io.
. A.funo comunicativa da linguagem tem uma espcie de
pn?ndade sobre s~a funo de conservao, pois sem a prime~a a segunda nao se efetiva. Inclusive, por tal comunicaao que os homens se humanizam, tomam-se comuns em
sua humanidade. E por esta funo comunicativa da revelao q~e se estabelece o terceiro momento, digamos assim,
do movImento de realizao, o testemunho.
Do testemunho

o homem fala, necessariamente, com algum, com outro


hom:m. C? alcance dessa fala a confInnao da existncia
e da identidade no s de tudo aquilo com que alguni entra
em contato ou desoculta, mas desse mesmo algum. No
4 - Sobre o tema, veja-se, tambm, Critelli (1984).

DO SENTIDO

ao indivduo saber, conhecer, ter o contato com o que


basta
.
existe no isolamento ou so 1'"Itanam~nte, e p~CISO
que aqu ilo
a ue ele se refere seja visto e ouvido por outros.
.
q O desvelado e expresso (revelado) tem que ser VIstO e
'do por outros tem que ser testemunhado, para ganhar
OUVI,
I ' f I
uma espcie de consolidao. O outro com quem a guem a a
so bre algo no um mero receptor de uma mensagem,
..
d mas
elaborador
Isto

ele

elemento
constituinte
seu co.,
. .a posd
sibilidade desse algo se mostrar. A funo comurucatrva . a
f I exibe a condio em que algo e desocultado - a coexist::Cia. Quer dizer, desvelamos e revelamos juntos o q~ ~lgo
. A fala desvela a ontolgica pluralidade ~o ho~em.
u oa
algum
se
refere,
'com
que
se
depara,
inclusive
ele
que
.
O mesmo, depende fundamentalmente desta co~x~stencIa. s .outros, plural do eu, plurais no eu, so CO~s~I~umtesda rea~I~ade do real. Os outros constituem a possibilidade de a~anao,
de manifestao de qualquer coisa. Os outr?s ~O~st1~u~ma
identidade das coisas e a identidade do propno indivduo,
como su "clareira". 5
,'.
.
Sem testemunho, c.desvelado e o desvelamento, o revelado e a revelao esvanecem-se, dissolvem-se. ~ coI?o se ~unca tivessem aparecido. Sem o test~m~nho ~ao ha manifestao. Por isso, diz Arendt que o principal atnbuto d? mundo
o fato de ele ser percebido em comum por todos nos.
O homem plural. Os outros no so aqueles com quem
o indivduo convive, nem aqueles que o completam; o~ o~tros constituem-no. Sem o outro, o indivduo no . A idia
corriqueira e metafsica da coexistncia . de que esta uma
decorrncia de indivduos j existentes Juntat~m-se u~s aos
outros. Ela seria um resultado. Primeiro havena a manifesta- ,
o de indivduos, depois sua relao (social), ~omo dec~rrente de um encontro. No caso da fenomenologia, ~ coexis- tncia no um resultado, mas condio ontolgica, uma
A

;-:- Expresso freqentemen~e usada por Heidegger. A exemplo, consulte Heidegger ([1966] 1972).

84
85

'.

DULCE MRA CRITELLI

condio em que lhe dado existir. A coexistncia muito


bem expressa por Arendt como pluralidade. O ser-com-outros, assim como o compreender, uma caracterstica estru.
turante da humanidade dos homens. Se as coisas (os entes
que no so humanos) so presena no mundo, o .homem
co-presena no mundo. Se se puder dizer que as coisas
existem, ao homem cabe dizer que ele co-existe.
A coexistncia precede, por originariedade, todas as formas nticas de se ser-com-os-outros-no-mundo, fundando-as
como sua condio de possibilidade. A existncia do outro
faz parte da estrutura existencial de cada homem e no apenas de sua vida. Se houver um homem que jamais esteve junto com outro homem, ainda assim ele orttologicamente pluralou coexistente.
Pelos outros o indivduo sabe-se, sendo, que , reconhecese. Sua existncia no se toma real sem os outros. Apresena
de outros e seu testemunho so, a um s tempo, a garantia de
que o desvelado/revelado se mantenha em conservao, como
tal, alm da garantia da consolidao e da preservao do seu
aparecimento.
Pelo testemunho todos consolidam aquilo que foi desvelado e revelado. Mas o prprio testemunho. mais do que
a confirmao do desveladolrevelado, pois ele mesmo se
desdobra como um momento de desvelamento/revelao.
No s algo se toma real quando visto e testemunhado por
um olhar (singular e plural) como, tambm, aquelers) que v
(vem), vm-a-ser juntamente com o visto/testemunhado.
Sendo o aparecer (ser) fenomnico, quando algum desvela/revela/tesrcmunha algo, esse mesmo algum que se
toma manifesto com o que aparece.
H uma simultaneidade entre o desvelamento/revelao de
algo e de ns mesmos como compreensores. Cada vez que algo
trazido luz (compreendido) por algum, este algum nasce
junto (outra vez) com aquilo que compreendeu. Portanto, nasce/vem-a-ser junto com o que atravs dele .veio ao mundo.
como se houvesse, em nossa vida, vrios nascimentos.
86

ANALTICA DO SENTIDO

O aparecimento da coisa compreendida , simultaneamente, o aparecimento daquele que compreendeu. Ambos


esto entrelaados como constituintes da (mesma) realidade.
Mais, medida que o compreendido por algum testemunhado pelos outros, esses outros no s consolidam a existncia daquilo que algum compreendeu, como tambm consolidam, ao mesmo tempo, a existncia- desse algum que
compreendeu algo e trouxe esse algo compreendido para o
testemunho. Pelo testemunho, os outros participam da realizao do desvelamento, da revelao, do aparecimento desse
algo. E, desta maneira, tambm eles reaparecem atravs daquilo que lhes apare~eu para o testemunho. O testemunho coletivo de alguma coisa faz com que as pessoas que testemunham venham a ser, elas mesmas, o que e como so, em
outras palavras, sejam abertas (nelas mesmas e a elas mesmas) por aquilo que lhes foi aberto.
Aquilo que compreendido (desvelado/revelado) por
algum nunca , assim, compreendido como coisa em si, mas
sua existncia m9ma que ganha outra iluminao atrav~ ,
desta compreenso. O que se compreende o ser mesmo, a
existncia. Aquele que compreende algo sempre um novo
si mesmo a partir de cada novo desvelamento. Mas o compreendido deve ser levado ao testemunho dos outros para ser
confirmado. Junto com os outros o indivduo tem a garantia
(no tematizada) de que desvelou algo e renasceu atravs
desse desvelamento.
O outro que testemunha o que o indivduo descobriu ,
desde ento, ele mesmo, outro, renascido, medida que abre
para si mesmo, via seu testemunho, uma outra dimenso das
coisas , da existncia. Sempre somos outros atravs do. desve.
lamento. A existncia sempre se reinaugura. O que implica
que a realidade de alguma coisa , simultaneamente, a nossa
prpria realidade. A realizao de algo , ao mesmo tempo,_
nossa realizao.
,
-"
H um entretecimento da realidade da coisa com a realidade singular e plural de todo e cada homem. 'impossvel '
87

DULCE MRA CRITELLI

ao homem no renascer com cada nova viso ou manifestao dos entes em seu ser. A manifestao ininterrupta. A
existncia erupo e transformao inesgotveis. Da se
falar em existncia como vir-a-ser: o que , ou o que est
sendo, est vindo-a-ser.
No momento do testemunho, contudo, o desvelado/revelado por algum pode ganhar outras compreenses. Nada garante
que aqueles que, juntos, testemunham algo se desvelem/revelem esse algo do mesmo modo, exatamente da mesma maneira.
Isto se deve ao fato de que, ontologicamente, alm de sermos plurais, sermos constitudos pelos outros em nosso prprio ser e iguais a eles, somos, tambm, constitudos por ns
mesmos. Nascemos como indivduos exclusivos em relao
aos outros, somos singulares. Todo e cada homem efetivamente incapaz de ser qualquer outro que no ele mesmo.
Uma impossibilidade ontolgica.
Esta singularidade no significa algo assim como uma
separao, uma ciso entre o eu e o outro, porque tambm os
outros o constituem. Pluralidadee singularidade so modalidades cooriginrias, atravs das quais a vida dada a cada
um de ns. Os outros so constitudos por cada um. Cada um
testemunha e um outro para algum. O eu e o outro so
cooriginrios. O olhar que v, desvela/revela o olhar de
algum (em quem os outros tambm so); o testemunho
sempre dado por algum (outro de um eu). O outro atesta ao
eu que ele viu, desvelou/revelou algo, e que tanto ele quanto
o desvelado/revelado so.
O testemunho dos outros garante contra a loucura, o
devaneio, o desvario, a insensatez. Os outros so a garantia
de que o descoberto pelo indivduo tem um lastro (independentemente de qualquer concordncia). E, ao mesmo tempo,
o testemunho dos outros d realidade a eles mesmos como
existentes. Se no fosse pelo testemunho dos outros, o indivduo s teria, por si, a dimenso da loucura, da irrealidade
das ~oisas, assim como da sua prpria.
E atravs do desvelado/revelado/testemunhado que os ho88

ANALTICA

DO SENTIDO

mens se relacionam entre si. seu assunto comum, o que os


medeia ligando, diferenciando, separando, equivalendo. Nunca
h a possibilidade ontolgica de que essa mesma coisa que lhes
comum seja entendida, vista, aceita, desejada da mesma maneira. O fato de a coisa ser em comum desvelada/revelada/testemunhada a evidncia e a base da ontolgica pluralidade e
singularidade nas quais a vida dada ao homem.
medida que as coisas, testemunhadas em comum, so os
elementos de mediao entre os homens, elas esto instaurando o mundo, uma trama significativa comum. O mundo se d
e se recusa aos homens atravs daquilo com que esto em
contato e a respeito do que falam. A partir do testemunho os
homens do realidade 'quilo que entre eles se abre em comum
e, simultaneamente, do realidade a si mesmos mutuamente.
Quando apontamos para o fato de que o testemunho do
outro d realidade ao desvelado/rev.elado por algum e a esse
algum mesmo, apontamos, tambm, para o inverso. Algum
pode, atravs do testemunho dos outros, inclusive, vir a duvidar ou desacredity daquilo que trouxe para o testemunho
do outro e de sua prpria existncia.
bvio, no entanto, que este testemunho da realidade da
coisa e do indivduo, e mesmo o possvel reconhecimento pelo
indivduo de sua irrealidade e/ou de sua loucura, depende de
uma repetio de testemunhos. essa possibilidade de repetio, de insistncia no mesmo, que confere ao testemunho seu
carter de testemunho. Mas, falamos de uma insistncia, de
uma repetio no horizonte do tempo. Mesmo porque toda repetio supe, j a temporalidade para se dar. Sobre esta base
temporal, o testemunho revela sua faceta de rememorao.
Este carter de repetio de um testemunho, que o fixe
Como testemunho, cuja base temporal, corroborada, tambm, sobre a mesma base, por um movimento deI condicionamento.6 Basta a qualquer coisa adentrar vida de um gru-. 6 - Usamos, aqui, a expresso "condicionamento" no sentido que Areridt
(1981) o emprega.
,
.
89

DULCE MRA CRITELLI

ANALTICA

DO SENTIDO

po de pessoas, permanecer e durar por um espao de tempo


no seu cotidiano, para que, ali, ela se faa presena objetiva
e constituinte dessa mesma comunidade. Isto,(basta s coisas terem uma certa permanncia entre os homens para que
sejam aceitas como existentes entre eles.
Ao movimento de realizao que estamos enfocando, todos
os elementos que entram em cena esto sujeitados inexoravelmente, inclusive o prprio testemunho, ao tempo, durao, entre os pares do caso especfico, do que est em questo.
O que for velozmente substitudo, ou aparecer uma nica vez,
est fadado a no chegar a ter realidade, a no ser reconhecido
como algo que se deu, esteve a, apresentou-se, apareceu.
Porque o eu no testemunha nada para si mesmo desde si
mesmo, a realidade de tudo depende fundamentalmente do
outro.
O testemunho no apenas um ver e ouvir, mas sua
funo primordial abrir e fechar espao, na existncia, para
as coisas, para as pessoas, para os modos e alternativas de se
viver. O testemunho dos outros, seu olhar constituem o olhar
do eu, moldando-o, distorcendo-o, atrapalhando-o, iluminando-o, fortalecendo-o ... sempre atravs do olhar dos outros
que o eu pode comear a ver (ainda que seus rgos sensoriais estejam no perfeito exerccio de suas funes).
Se o testemunho do outro sempre contrrio ou contraditrio em relao ao que o eu v, pensa, sente, imagina, quer,
sua estrutura existencial e de identidade ficam totalmente
abaladas. Ainda mais quando esse outro j entra na vida do
eu como algum revestido de alguma autoridade (como no
caso dos pais em relao criana).
Os outros, em seu testemunho, constituem o eu em sua
realidade e a realidade do real. O eu plural, cocxistente. O
eu esta pluralidade dos modos de ser, que se realizam atravs dos outros e que habitam no eu (o andar do pai, o gnio
da av, os olhos da me, o mesmo medo de altura da tia, a
mesma tendncia familiar para as artes ou para o esporte, a
mesma propenso para engordar, o mesmo risco de hiperten-

so...). Cada eu, portanto, um feixe de modos de ser, de


possibilidade~ de ser no mundo .que ele herd~ de ~utros e.gue
atravs dele tem que se exercer, na sua medida. E desta pluralidade de que d testemunho o testemunho. Atravs dele,
atesta-se e conserva-se a pluralidade .ontolgica do eu. Vir ao
mundo significa poder partilhar, com os 'outros, o seu modo
de ser. Por isso o principal atributo do mundo o fato de ele
ser comum a ns, uma vez que este mundo a que nos referimos no a natureza, mas uma rede de relaes significativas. O mundo comum a todos ns a trama significativa dos
modos de como se vive e de como se relaciona com as coisas
que, nesse mundo, so admitidas.' ,
Cada homem visto e ouvido pelos outros, testemunhado
por eles, assim tambm como v e ouve os outros, testemunha-os. O eu sempre se ver, saber de si, tal como o outro o
testemunha em seu ser; ele se autoconhecer como o desoculta/revela o testemunho do outro. Desde esse olhar o eu pode ser o que e como ', quem . ,
O eu testemunha o testemunho do outro (na forma de uma
conscincia clara-ou velada), e este testemunhar, por mais incipiente que seja, uma forma de acolhimento do testemunho. O eu pode acolher a dimenso, por exemplo, de ser desprezvel, em que o outro o testemunha, e no acolher, ou no
perceber o testemunho de' outros que o vem de forma diferente. O testemunho sempre supe um jogo de olhares em
que os indivduos se revelam plurais e singulares. O testemunho composto por uma simultaneidade de olhares diversos.
Desde esta compreenso fenomenolgica da existncia
em sua ontolgica pluralidade e singularidade, estamos a
uma imensa distncia da compreenso metafsica em
relao subjetividade. Distantes da prvia compreenso de
que o indivduo solipso, encapsulado, em si e por si,
individual. O indivduo, para a fenomenologia, no determinado a partir de sua fisicidade, de sua materialidade
meramente, mas de um feixe de possveis modos de ser no
mundo que ele, enquanto existe, vem-a-ser (at seu morrer);

90

91

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

modos de ser que ele existencia, desenvolve, pe em


andamento.
~ No nos esqueamos da relevncia da fala ])0 testemunho,
E preciso que algo acolhido pelo testemunho tenha entre esses
indivduos durao temporal, mas no meramente como presena fsica, tal como um monumento em praa pblica. E preciso que a coisa dure como assunto entre esses indivduos.
Que ela seja comentada freqentemente para que tenha aparncia. Caso contrrio, corremos o risco de passar pela praa
pblica e nem sequer vermos o monumento em questo.
Neste terceiro passo do movimento de realizao, esta
faceta do testemunho a que estamos nos referindo se desdobra, digamos assim, como algo em que no incide qualquer
moralidade. O que aberto pelo testemunho parece, estranhamente, sempre ser aberto ou trazido tona, ao mundo, como algo francamente possvel. O testemunho, ern princpio e
a priori, parece ter o poder irrefletido de tornar lcito tudo a
que testemunhe. A abertura do testemunho , antes de umjulgamento, um trazer algo ao mundo comum como pertencente a ele. D algo em seu aparecer e em sua pertena ao mundo ao qual trazido luz.
.
O testemunho mostra-nos que, no ser-no-mundo, nada
para a individualidade, mas para a pluralidade. No h a possibilidade de alguma percepo individual, se ela previamente
no for urna percepo. plural. O olhar de cada um sempre,
prvia, ontolgica e onticamente, um olhar plural. Portanto, a ,
coexistncia aparece como fundamento de qualquer possibilidade de conhecimento e, assim tambm, a conscincia no
jamais individual, mas plural, embora a possibilidade .de compreender seja, em cada homem, parte de sua estrutura existenciria, ontolgica.
O que desvelado/revelado pelo testemunho vem luz
do mundo em sua manifestao e identidade. A conjuno
develamento-revelao-testemunho
constitui, pois, um
advento.
92

DO SENTIDO

Da veracizao

o que, ento, advm ao mundo tem, no trajeto de sua realizao, que alcanar ser verdadeiro.
Coisa alguma: verdadeira em si mesma, mas veracizada
mediante uma referncia, um critrio, algo que venha de fora
dela mesma e a autorize a ser o que e como .
Por exemplo, para que chegue a ser verdadeiro que' a
composio da gua H20, preciso mais do que o desocultamento desses' elementos na gua, preciso um critrio
comum (a toda uma sociedade e/ou civilizao) que considere, no caso, a repetio' e aconstncia dessa mesma composio em vrias partes de gua observadas, como elementos
adequados para servir de base a uma definio.
As sensaes e emoes esto sujeitas mesma regra.
Aquilo que um indivduo sente s chega a ser sentimento e a
ser um sentimento de medo, vergonha; felicidade, amor, raiva, quando' confirmado como tal pelo testemunho de outros
(nossa sociedade referenda o tremor, o suor nas mos, a boca
seca, os olhos embaados, um amolecimento muscular diante
de uma ameaa de morte, por ~xemplo, como o sentimento
de pnico).
Mais que isso, o indivduo s capaz de reconhecer sua
experincia de tais sensaes e sentimentos quando, para a
esfera da vida pblica, essas mesmas emoes e sentimentos
foram demarcados em sua relevncia, isto , em sua dignidade. Uma emoo considerada indigna, vergonhosa, desonrosa
- como a inveja, por exemplo - dificilmente reconhecida
pelo indivduo como um sentimento seu, que ele vivencia>
O mesmo se d com tudo a que no se concede grandeza
e honra. Assim,' cria-se uma verdade para essas situaes Como a identificao da patologia, da anormalidade, da criminalidade"":"que permita a todos, sem culpa, banir tais acontecimentos ou fenmenos para fora da esfera da vida pblica,
relegando-os ao domnio do privado. o que as sociedades
fazem com a homossexualidade, com a loucura, com a poJ

93

DULCE MRA CRITELLI

breza, com a feira, com a deficincia fsica e/ou mental


com a negritude...
'
. P~rtence ao movimento de veracizao do que existe, o
Jogo incessante que os homens mantm entre si de convencerem-se mutuamente das verdades que atribuem s coisas. Por
vezes esse jogo subverte o modo mais plenamente humano de
jog-lo, que atravs do discurso ou das palavras, e se estabelece por meio da fora e da violncia. Em todo caso, mediante
este jogo que se instaura e movimenta toda a trama poltica que
orienta as utopias, que d suporte s ideologias e que garante as
relaes imediatas da fora e do poder.
Quando algo testemunhado como publicamente relevante, referendado como verdadeiro. O que no for considerado verdadeiro perde sua possibilidade de aparncia, de
manifestao.
Indicar a relevncia pblica de algo como o critrio para
sua veracizao, como o critrio da verdade, tocar num ponto crucial de toda a questo do conhecimento para nossa civilizao de tradio metafsica. A concepo ocidental de verdade, como o conceito da identidade substancial do ente , sob o
~uposto de sua universalidade, unicidade e absolutidade, , por
Isto, colocada em questo, como tambm tomam-se questionvei~ todas as teorias centficas e as prticas' de investigao e
de mterveno no real que sobre ela se apiam.
A determinao deste critrio sempre foi o problema fimdamental, determinante, da Filosofia, pois, mergulhada, misturada com a possibilidade de ser dos entes, est sua verdade.
Verdade e realidade so elementos indissociveis. Sob estes
aspectos, importante voltar a mencionar que sua discusso
tem sido feita luz da tradio metafsica, portanto, em busca
de um critrio para a verdade e para o ser que fosse de natureza
conceitual. Desta feita, sob nenhuma hiptese foi admitida
uma questo existencial na delimitao e resoluo de.tal debate. Ao reconhecermos que o problema do conhecimento se
funda e se fundamenta na ontologia humana, nas condies
em que a vida foi dada ao homem, no cabe mais a procura de
94

ANALTICA

DO SENTIDO

111 critrio

de ponderao que seja de origem conceituai, mas,


~bviamente, existencial. A relevncia pblica de algo , onticamente, o critrio de determinao da verdade, mas seu
suporte ontolgico a c~e~ist~ncia (ou p~u:~idad~).
.
O horizonte de explicitao deste cnteno existencial de
veracizao de algo o tempo, o tempo das vivncias, do serno-mundo. Ao contrrio, portanto, da postura metafsica, que
encontraria este horizonte de explicitao no mtodo, na preciso metodolgica do conceito.
De qualquer determinao doque seja verdade (inclusive
a de natureza metafsica), participam no s a compreenso
de um movimento de realizao (que o que vemos agora),
como tambm a compreenso do movimento de manifestao dos entes (movimento de fcnomenizao), alm das prvias compreenses do que seja ser, de seu lugar e de seu horizonte de manifestao.
Heidegger ([1957a] 1960) indica que a prvia compreenso de ser' que nos chega determina a questo da verdade
atravs da adequao lgico-conceitual-metodolgica entre a
coisa e o seu conceito. Inclusive com o .estabelecimento da
fsica moderna como' estrutura bsica que fornece os parmetros epistemolgicos e os prpcedimentos prticos' de todos
os saberes em relao ao mundo manifesto.
A fenomenologia nos faz ver que o que nos levar
veracidade das coisas no este movimento lgico-metodolgico de adequao, mas o movimento existencial de realizao, sobretudo a coexistncia,que o determinante fundamental para esta percepo: Como estamos afirmando, a
coexistncia que se oferece como elemento preponderante na
determinao da verdade, do critrio para a determinao da ,
verdade como relevncia pblica de alguma coisa.
A prpria cincia moderna, para que fosse aceita como
saber fidedigno em nossa civilizao, dependeu da conquista
de sua relevncia pblica. Todos os nossos conceitos cotidianos
a respeito da vida, da convivncia, entre outros, foram forjados
em Sua veracidade por meio de alguma relevncia pblica. .
95

DULCE MRA CRITELLI

A relevncia pblica depende do que podemos chamar de


opinio pblica, do comum senso, do consenso de uma populao a respeito de algo, mas que tenha nessa populao
criado razes, isto , depende do senso comum.
O reconhecimento da relevncia pblica de algo o que lhe
garante seu ser, seu desvelamento, sua revelao, seu testemunho. Muitas coisas entre ns no so sequer vistas, porque
so tidas como irrelevantes publicamente, porque no so relevantes para a vivncia pblica, coletiva, cotidiana. A existncia coletiva, atravs de sua pblica opinio, determina quais as
coisas que devem aparecer e se' manter entre ns, alm de
delimitar qual o comum senso que deve vingar a respeito delas. Nesta determinao, tambm se incluem todas as coisas
que no devem fazer parte de nossa vida coletiva cotidiana.
As coisas irrelevantes publicamente so aquelas que devem ser deixadas margem da vida coletiva e, por esta, desrealizadas. O crivo que discrimina o que ou no relevante
publicamente o fato de esta mesma coisa ser considerada
ftil, vergonhosa, desonrosa para pertencer e abrir-se vida
pblica (Arendt, 1981).
Coisas de relevncia pblica so coisas que tm relevo,
que saltam tona, esto disposio imediata e de qualquer
um, como parte constituinte, alicerada e fazendo tradio no
meio de uma certa populao, grupo social, nao ou civilizao. Aqui podemos incluir, como tendo relevncia pblica,
,mesmo o que tem valor negativo, como a corrupo, os homicdios, o emprego da fora e da violncia contra os seres
humanos, contra os animais ou at mesmo contra a natureza.
Quando Arendt salienta que a sociedade grega antiga estabeleceu a distino entre a esfera da Vida Pblica e a esfera da
.Vida Privada, v como critrio de tal distino o fato de que a
VidaPrivada, atravs da sujeio dos homens aos elementos e
atividades que visam a preservao da vida biolgica e o atendimentode suas necessidades (atividades econmicas), privaos exatamente da conquista de sua mais plena dignidade de
homens (expressa em seus feitos e discursos). Portanto, sob
96

ANALTlCA

DO SENTIDO

sta compreenso, as coisas que pertencem Vida Privada no


eodem invadir a Vida Pblica, pois, por serem privadoras da
Plena humanidade dos homens, tomam-se atividades fteis,
pvergonhosas, sem honra. Neste exemp Io, d evemos pnonzar
..
apenas o critrio que determina o que compete .esfera do
Pblico e do Privado - o carter de futilidade, vergonha e desonra - e no quais as atividades assim consideradas. Mesmo
porque, ainda que na atual soci~dade ~o sejam as ativ~da~es
econmicas aquelas que esto impedidas de adentrar a VIda
pblica, o critrio que determina as atividades adequadas a
esta esfera da vida social ainda o do reconhecimento de. sua
utilidade, honradez, dignidade.
Alguns sculos atrs, um louco era visto como um homem tomado pelo divino, um mensageiro dos deuses que
merecia respeito e crdito. Hoje, contrariamente, um louco
visto como.um anormal, um doente mental, algum que no
merece crdito nem respeito. Estas concepes tiveram e tm
relevncia pblica e, atravs delas, as interaes humanas e
a organizao social se estruturaram desta ou daquela maneira. Como exemplo: a sociedade moderna, desde a conceituao da loucura como doena, institucionalizou seu tratamento e propulsionou toda uma sistemtica em tomo dela, desde
laboratrios e centros especializados de estudo at a formao de profissionais, desenvolvimento de drogas, medicamentos, aparelhagens e. instalaes (como os hospcios),
produo organizada de literatura especfica eto.
A compreenso moderna e contempornea da loucura como
doena mental vem alicerada numa concepo de Razo, como bem aponta Foucault (1975). Como, sob o lastro da tradio metafsica, a Razo que tem relevricia pblica (no
ftil, desonrosa nem envergonha), ela justifica sua presena e
seu desenvolvimento na vida pblica e coletiva, assim como
JUStificae cria os mecanismos de banirnento ou excluso da
loucura para fora do convvio coletivo ou pblico. A loucura
banida, porque no uma form de ser/pensar o mundo sob o
modelo do pensar racional, cientificamente postulado.
97

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

o movimento

de veracizao determina de tal forma o ver


e o ouvir, que chegamos ao ponto de no ver nem ouvir aquilo que foi banido do espao pblico, portanto no veraciza.
do. Tambm sucede o contrrio: aquilo que por uma razo
qualquer chega a ser testemunhado publicamente, ainda que
visto sob o aspecto de sua negatividade, torna-se, imediatamente, lcito. Ainda que sob o crivo da razo, ou da moral
'reinante, algo seja considerado um mal, no nvel da ao ele
se converte em algo permitido. Perde sua proibio. o caso,
por exemplo, da violncia e da corrupo. Parece que, quando algo se torna pblico, quando ganha relevncia pblica e
se faz comum a todos, banaliza-se, isto , sua caracterizao
como algo bom ou mau entra em suspenso.
Mas esta licitao do que se torna pblico no corre to
livremente, pois importante notar que todo movimento de
veracizao de algo subsiste pela articulao dos jogos de
poder. E aqui no nos referimos ao poder poltico .stricto
sensu, mas a todo jogo em que alguns indivduos ou grupos
de indivduos tentam convencer outros indivduos ou grupos
da preponder~ncia daquilo que por eles se desvela, revela e
testemunha. E ~m jogo de convencimento, ao qual pertencem, inclusive, todas as formas de competio.
Este ltimo aspecto importante de ser aqui mencionado, porque o que se abre atravs da relevncia pblica de
algo, que o veraciza, ampliando sua condio de algo real,
o destino da existncia humana, individual e coletivamente.
Uma orientao para esse destino, uma espcie de paragem
ideal para a condio de humanidade dos homens e para
suas aes.
Esta orientao de destino ocorre medida que, atravs
da veracizao de algo em razo de sua relevncia pblica, o
que vai se estabelecendo, o que vai se tornando configurado,
, ou o que se vai iluminando, sendo trazido luz do mundo,
um sentido de ser. A concesso de relevncia pblica a algo,
veracizando-o, abre o sentido de ser, no mais como um conceito dos entes em relao sua identidade substancial, 'mas
98

DO SE:t:<TlDO

COIUO
o rumo, o norte, o alvo e o princpio, ao mesmo, te,mpo,
relao aos quais se deve dar conta de ser, de existir.
eIU
. d
. - d
Desnecessrio notar como os meIOS e comumcaao e
massa auxiliam, acentuam e do velocidade a esse movimento.

Da autenticao
Deuses e entidades sobrenaturais s deixam de ser uma
fico atravs da f; o perigo s real atravs do medo; o
grito assusta porque foi ouvido; fulano. espec~al entre ,todos
porque estou apaixo.nada por ele; ciclano e um despota
porque algum se ~ntimid: c?m el~. . ,
.
Esta a grande mportancia dos indivduos. Por SImesmos
eles no conseguem jamais criar uma realidade absolutamente particular (nem mesmo os loucos, o fazem), como nos
fazem supor os discursos sobre a subjetividade. Mas atravs
de cada homem que o que aparece tem sua mais plena alternativa de se tornar real. E de se tornar real para outros.
Este factum exibe o equvoco em que historicamente estamos ranados quando se estabelece a oposio entre ?
indivduo e o coletivo (a coletividade), como se fosse POSSIvel qualquer aparteamento.
.'
. .
A realidade uma trama comum, produzida e solidificada
ao longo do tempo pelo esforo de todos em conjunto e de
cada um em sua singularidade. Mas, a consistncia dessa
realidade jamais urdida fora decada indivduo, porque .. se
todos podem ter a mesma idia, a autenticao da s~a v~rdade uma convico sentida na solido da alma, aSSImcomo
o mel e o sal so gostos saboreados na solido da Ingua.
Sem esta autenticao final, o que foi desvelado, revelado, testemunhado veracizado no chega sua plena
realizao. .
,
.
.
Ao contrrio do testemnho e da veracizo, a autenticao no se d pela presenados outros homens. A.a~te~t~cao obra do indivduo. S o indivduo, e no o publI~o .
99

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

que constitui o mundo, pode dar s coisas sua consistncia


Da que todas as coisas de que falamos, com que temos con~
tato, de ~ue ouvimos falar ou compreendemos s chegam a
s~r con~Istentes pela experincia individual. Experincia que
nao esta embasada pelo raciocnio ou pelo entendimento intelectual, mas passa pelo crivo do sentir. Por isso dizemos
que Deus s~ tem consistncia pela f de algum.
A conquista desta consistncia de que as coisas necessitam para serem efetivamente reais transcorre pelo circuito de
uma experincia particular e no , de modo algum, de ordem universal. Marca-se, aqui, a importncia da singularidade para o conhecimento.
. ,
Quando falamos do testemunho e da veracizao, mostramos a impossibilidare total de o conhecimento ser individual.
~ .coexistncia apresentou-se como fundamento de possibilidade do conhecimento. Falamos da prioridade do pblico,
dos outros; e o indivduo foi apontado corno...um entre os outros.
Neste ltimo momento, estamos, por assim dizer, puxando todo
o peso para o indivduo.
Entramos, aqui, num confronto direto com a metafsica.
Para ela, este momento de realizao do que aparece; que
a experincia individual, acaba sendo visto como empirismo
e no ~m c_onhecimento digno de relevncia. O ltimo grau
da r~ahzaao de algo, para a metafsica, pressupe a impessoa~Id~~e, supe a superao do indivduo, a superao da
subjetividade, porque levada a cabo pela Razo impessoal. O
movimento aristotlico de conhecimento est baseado nesta
concepo: "quanto mais universal for um conceito mais
cientfico e, portanto, mais verdadeiro ele ser". Estamxima vale para o pensamento metafsico, cientfico, at hoje.
Para ele, a valorizao do indivduo, que consideramos o
movimento final do conhecimento, traz um demrito uma
desqua~ificao, uma anulao do que supe ser o verd~deiro
conhecimento.
'
. A fenomenologia, diferentemente, no se esfora nem se
mteressa por suprimir a presena do indivduo. Ao contrrio,
100

I
~

DO SENTlDO

-o A verdade est numa intrnseca dependncia.em rere1ev a .


lao ao indivduo.
.
Arendt (1993c) mostra como a fenomenolo~la em sua
constituio, desde Scheiling e passando por Kierkegaard,
Nietzsche, Heidegger, Jasper, Vai de~envo~vendo uma te~tativa de superar o idealismo a que a fllo.sofla esteve antenormente entregue, medida que traz o universal Homem, entre
outros, para a questo do Eu. U~a das formas ~ue a f~nOI~eno1o gia empreendeu para conquistar a superaao
/
/.do idealis-/
mo foi a afirmao do Eu: tudo o que ha e o propno ser so
odem ser atravs de cada um de ns, que aparece~os no
p undo nomeados. Este caminho implica uma maneira Ad~
;erguntar pelo .ser do homem j no m~is como um o que e
o homem, mas quem ele.
. _
.
A fenomenologi, quando supera a iluso de que o universal existe por si e v que ele s se torna real quando e~punhado, vivenciado pelo indivduo, segundo Arendt, deixa
de ser simplesmente fenomenologia para ~esdo?rar~se como
filosofia da existncia, em cujo curso ela inclui H~I~eg?er.
Descartes um exemplo do pensamento mctafsico I~do
na direo de conquistar a supresso do i~divduo, medida
que pretende submeter as s.:ns~.es~ ~entlmentos: por serem
apenas possveis na experiencia mdIvIdu~l, ao cnvo do Cogito. o Cogito, a Razo, , por natureza, Impessoal, )l~a regra do pensar. Esta postura metafsica de Descartes alicera
todo o desenvolvimento da cincia moderna.
. _
A partir daqui, vrias questes pe~-~e para u.ma.r~vIsao
e para uma nova reflexo, corno a op?s~ao entr~ l~dIVIdu~e
coletivo universal e particular, subjetivo e objetivo. Alem
delas, pela relevncia dada experincia dos indivduos, que
passa a ter valor de fidedignidade, est o senso comum.

Os estados de nimo
A autenticao, que d consistncia s coisas e as faz se- ,
101

ANALTICA

DULCE MRA CRlTELLI

rem efetivas ou plenamente reais, desd~bra-se atravs de


, nossas emoes, ou como Heidegger 7 diz, estados de nimo.
O estado de nimo sempre evidencia a forma pela ~ual,
em nosso ser-no-mundo, somos tocados ou afetados pelas
coisas e/ou pelos outros que a nesse mundo esto. Para o
pensamento fenomenolgico-existencial
no h homem sem
mundo, Tudo o que podemos dizer ou compreender dos homens se d a partir de visualiz-lo no-mundo. O mesmo se d
em relao s coisas; s podemos dizer o que so e como so,
desde sua insero ou participao num mundo.
O procedimento convencional da metafsica exige, para
se compreender as coisas, o isolamento das sensaes e emoes em que aquelas so apanhadas, Isto equivale a retirar a
coisa de seu plexo de referncias, do seu contexto de funcionalidade, nico lugar onde esta pode chegar a ser algo, onde
pode chegr a ser o que e como . Significa tirar a coisa do
mundo da vida, a que se refere Merleau-Ponty, e pens-Ia como coisa em si. Desmundanizada,
a coisa perde seu ser, convertendo-se numa mera coisa', num puro troo, sem significado, Quando a fenomenologia, atravs de Husserl, pontua que
a necessidade do conhecimento voltar s coisas mesmas,
supe a reintegrao da coisa no seu mundo, no seu plexo de
referncias.
N osso entendimento , sempre e de alguma forma, emocionado. A compreenso sempre transcorre num estado de
nimo. A presena do homem no-mundo sempre emocionada. Mesmo a indiferena um modo pelo qual algo nos toca,
Os estados de nimo mostram como o mundo afeta algum,
e como esse algum vai indo nesse mundo. Todas as idias
'que temos do mundo, dos outros, das situaes de vida etc.
mostram a noo que algum compartilha com outros a respeito delas, mas estas idias nunca lhe do a noo do seu si
mesmo. Atravs dos estados de nimo no apenas temos uma
noo de como as coisas nos afetam (saudosos, perplexos ...),
~

7 - Heidegger ([1927] 1974), Parte 1, cap. V, pp, 29-30, 92,


102

DO SENTIDO

mas, tambm, de como temos sido ns mesmos neste mundo.


Ontologicamente,
o estado de nimo um modo de o ho~
mem referir-se ao mundo, aos entes, aos outros homens, a SI
mesmo; um modo de ser. Tudo o que ele v, a que se refere, visto, referido, falado sob uma certa animosidade; atravs de um certo estado de nimo. Os estados de nimo abrem
para ns outros significado~ ~aisl verdad~iros\porq~e
existenciais e no meramente 10gICOS)das coisas, situaoes etc.,
que no aqueles apreendidos' pelo pensamento. Eles nos mostram como estamos encravados ou no nessa realidade, como
fazemos ou no parte dela. As emoes falam de coisas diferentes e, s vezes, at ontraditrias em relao quelas do
pensamento. Nossas emoes revelam o nosso mais efetivo
envolvimento e entendimento de nossa situao no mundo.
Os estados de nimo so aquela dimenso de ~er que vai
permitir s coisas terem alguma consis.tnci~. ~xplic~r, "P?r
exemplo, que a gua composta por hidrognio e oxigeruo
no dar a ela nenhuma consistncia, mas apenas se est explicitando sua compdsio 'qumica. Portanto, os estados de
nimo no esto 'no reino das concepes e significados formais/lgicos das coisas, do ser, de ns mesmos. Eles esto no
reino do sentido. O sentido, que aquilo atrs de que' a Analtica do Sentido se pe ao encalo.
Atravs das nossas emoes que nosso ser e o ser em geral fazem ou ganham sentido, Atravs dos estados de nimo,
os significados das coisas fazem sentido: E, atravs deles, esses significados 'mudam. '
O sentido de ser e das 'coisas comea a se abrir, a se
fechar
.
, a se deixar ver ' a se definir atravs de nossas emoes. Ser livre, por exemplo, faz sentido, durante nossa existncia, de vrias maneiras: ou quando se est sufocado e se
precisa de liberdade, ou quando se' quer ver livre dela, ou
quando ela incomoda, ou assusta, ou oprime. ,
As emoes no atrapalham nossa informao a respeito
do mundo; ao contrrio, mas esta precisa de nossas emoes
para manifest-lo em seu ser e em seu sentido. As coisas s
103

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI

chegam a ser reais sobre o trilho do sentido, e todo sentido


s aparece atravs dos estados de nimo.
Atravs dos estados de nimo tudo 'tem realidade. Por
exemplo, atravs da indignao que se sente com uma situao acontecida com algum, essa situao se torna real. Mas
a situao experimentada por esse algum atravs, digamos
assim, do medo, ganha uma outra realidade. A situao ou o
a~onte~ido o que e como -: uma certa realidade pela indignao, e uma outra realidade pelo medo.
. atravs das emoes que os significados das situaes,
COIsasetc. se transformam e se tornam outros, renovadamente, incessantemente.
As emoes do liberdade s coisas, aos outros, a ns
mesmos, descobrindo-os tal como so numa circunstncia ,
num mundo. Pelas emoes as coisas so descobertas como
temveis, alegrveis, ameaadoras, sem valor, indiferentes
etc. E, ao darmos liberdade 'ao que e, COm!} as coisas so
atravs de nossos estados de nimo, colocamo-nos disponveis para sermos tocados pelas coisas assim como foram
descobertas. Ao dar'liberdade para queas coisas sejam o que
so, entramos., por assim dizer, em afinao com elas. Esta
relao importante, pois, por exemplo, sem a coisa descoberta como ameaadora,' a possibilidade de se sentir .arneaado, na situao vivida, no existe.
Nossos estados de nimo invariavelmente nos remetem a
ns mesmos, porque sempre algum concreto que sente.
Pelo sentir, estamos entregues a ns mesmos, pois no um
outro que sente o que srntimos. O eu chega, pelos estados de
nimo, mais plena realidade de si mesmo. Por eles, o indivduo compreende-se como uma singularidade.
Portanto, pelas emoes, no so apenas as coisas ou os
outros que chegam sua plena realidade, mas, conjuntamente,
o prprio indivduo que, por esse dar-lhes realidade, se realiza plenamente a si mesmo (o mesmo que ocorre com o desvelamento, a revelao e o testemunho: o indivduo vem-a-ser
atravs do que deixa ser e traz luz do mundo). Todos ns poI

104

DO SENTIDO

demos, por cndio ontolgica; sentir medo, mas quem teme,


na situao, algum em particular, o eu. As e~oes mostram ao eu que ele no nem pode ser o outro e VIve-versa. A
emoo d ao eu a noo do seu estar-situado como si mesmo
no mundo.
. Por este ser si mesmo do eu, as coisas comeam a ser
pstas em liberdade sendo ela~ mesmas: A co~sist~ci~ d~s
coisas, do mundo, dos outros e concomitante a consistncia
do indivduo em sua singularidade .
Ao contrrio das emoes, as idias que o eu tem do inundo, das coisas, dos outros no os tornam tangveis, nem reais.
No momento em que o eu tem a noo da sua mais plena
existncia, tudo que no o eu tambm ganha sua mais plena
existncia. Portanto, quanto mais o eu se singulariza, menos
. ele se isola, exclui, ou se afasta do mundo'.
Atravs das emoes, dissemos, as coisas, os entes, manifestam-se, so de diversas maneiras. O ser, portanto, no est
na objetividade de algo, seja na sua concretude material, seja
na idia de sua substncia. Na dimenso da representao, as
coisas so referenciveis, mas no so reais. Elas tm referncia, tm concretude, objetividade, mas esto no encobrimento, portanto, banhadas pela irrealidade.
.
Dando, via estados de nimo, liberdade s coisas para que
elas sejam o que so e como so; percebemos com maior clareza como o ser de tudo o que h, sua realidade, no est na
coisa, em si mesma, ao modo de sua definio lgico-conceitual, mas no seu entrelaamento com as outras coisas do
mundo, com os homens, formando, ento, o prprio mundo.
Portanto , o ser no est numa patncia imutvel, mas em
inesgotvel mutao. O que as coisas ~o est fora de sua
objetidade, e isto que os estados de nimo nos mostram
com maior limpidez. .
Falamos, portanto, o contrrio de Descartes. Por exemplo, 0 cansao abre para algum a presena de uma cadeira
(ainda que em sua ausncia), na possibilidade de v-Ia, de
us-Ia. J a intransigncia abre as coisas e os outros no seu
,

105

DULCE MRA CRITELLI

ANALTICA

carter de estorvo. O m-au humor abre o outro como um culpado da felicidade que no se tem etc.
. Porm, se j dissemos que todo indivduo plural, coexistente, em que medida estas emoes so plurais, coexis.
tenciais, se as, esboamos to individuais, singulares ...? Na
medida em que os estados de nimo ocorrentes j foram
abertos pelos outros como tal ou qual estado de nimo.
. Embora a consistncia de algo (perigoso, alegrvel...)
seja levada a cabo pela experincia individual (no necessa.
~amente concreta,' mas, tambm, por aquela forjada na.
Imaginao, na fantasia), o reconhecimento, 'por exemplo, do
medo como medo, do amor como amor, tem origem na Vida
Pblica, onde, inclusive, recebe uma codificao quanto s
maneiras de se proceder diante dele, isto , uma prescrio
de comportamento'.,
'
A autenticao no uma mera .confirmao de um
sentido de ser aberto pelo mundo pblico, mas pode ser sua
negao. O mundo pblico abre-nos as emoes atravs de
seus pr-conceitos, mas, em sua prpria existncia, o eu as
singulariza, porque as experimenta a seu modo.
Este um embate que, na cotidianidade de sua existncia
o eu pode travar com os outros. O embate entre o m~do corno
o eu e o modo como os outros experimentam o mesmo estado'
de nimo. O embate entre o que so: as coisas', o mundo, os
outros e o eu mesmo, tal como o mundo pblico os veracizou
e tal como o eu as autenticou. O embate entre a veracizao e
a autenticao.
,

DO SENTIDO

Atravs das emoes, ento, tudo o que ganha sua consistncia,_ uma vez que elas revelam como as coisas nos
afetam, como somos tocados por elas. Mas no so apenas os
estados de nimo que estruturam a autenticao. H um
segundo elemento - nossas escolhas, que emergem de nossas

emoes e so por elas abertas.


Quando falamos dos estados de nimo, no, nos referimos
a eles como uma experincia egica, internalizada, que apenas
o eu sente. Mas, falamos de um modo atravs do qual aquilo
que aparece se ~bre para /algum, mos~a-se, manifes~a-s.ecomo aquilo que e e como e. O ser das COIsase o seu propno ser
aparecem para os homens atravs desta relao que tm como
mundo que o estado de nimo. Falamos de afetos como afeco. Nesse "estar sendo afetado", d-se liberdade par:a que as
coisas apaream tal qual elas so (ameaadoras, nocivas, admirveis ...). Fora desse modo afetivo, as coisas so referenciveis, mas no so, necessria nem certamente, consistentes.
Pelos estados de nimo, as coisas manifestam-se em seu significado existencial mais genuno e em seu sentido.
Porm, se o eu no se encontrar num ponto em que possa
ser atingido pelas coisas, pelos outros, por si mesmo, essas
mesmas coisas, esses mesmos outros no se abrem em nenhum significado, nem predispem o.eu para agir em relao
a eles. Fora desse raio em que o indivduo possa ser atingido,
as coisas e os outros comparecem em sua mera presentidade.
Deixando o campo da pura referncia, das alternativas e
tomando-se possibilidade vivida, os entes saem do campo da
teoria, da tematizao, da hiptese, da conjectura e tornamse reais. A realizao das coisas vai abrindo para os homens
as possibilidades de trato do mundo e da existncia, abrindo
o modo, a qualidade e as dimenses em que o mundo e a
existncia podem ser cuidados ..
, portanto, a indignao, por exemplo, que 'abre um fato
em seu mais genuno sentido e significado e dispe algum a
trat-Io como algo a ser repudiado, banido, execrado de sua vivncia. O mesmo fato, aberto no na indignao, mas na impotncia, ou na indiferena, ou na comiserao, ou-na identificao ..., disporia algum, ao contrrio, a aceit-lo e acolh-lo.
Nesta dimenso das emoes, que abrem as coisas em seu
genuno significado - mutvel ininterruptamente no tempo -,
sempre nos percebemos a ns mesmos (ainda que no temati--

106

107

I.

As escolhas

DULCE MRA CRITELLl

camente) dispostos em relao s coisas, como diz Heidegger,


nos modos da verso e/ou da averso. Conjuntamente 'com o
significado em que as coisas nos so manifestas, atravs dos
estados de nimo, expressa-se o sentido de nossa existncia o
sentido em que nossa existncia transcorre. Falamos de sentido, aqui, no como sinnimo para o termo significado, mas
como direo, como norte, como destindo. Este sentido a
base das escolhas que fazemos para ser.
Quando, via emoo,' as coisas so abertas em seu signi-'
f~cado, o indivduo descobre-se como um eu que existe faticamente, relacionando-se. A experincia emocional no nos
exclui da vida, mas confirma o eu e todos os demais entes em
sua existncia e, ao mesmo tempo, confirma o modo pelo
qual o eu e os entes se remetem mutuamente. Pelas emoes
as coisas aparecem em o que e como elas so, ganham sua
mais plena consistncia, assim como o prprio eu que se
emociona. Assim, no so apenas as coisas em si mesmas e
o eu em si mesmo que alcanam realidade, mas a prpria relao que o eu e as coisas mantm entre si, o corno esto reunidos, enlaados. (Mais, uma vez, pelas emoes, a possibilidade da existncia da coisa em si e do eu/conscincia em si
se revela impossvel.)
Neste entrelaamento aparece o sentido da existncia. O
sentido da existncia (sentido de ser) nunca aquele pelo
qual se possa responder terico-conceitualmente (embora o
possamos explicitar em palavras). No vamos encontrar o
sentido da existncia nas explicaes tericas,nas ideologias, nos princpios morais oulegais. O sentido da existncia
,estl, no aberto da abertura dos estados de nimo, como seu
destinar-se, como seu rumo. E este sentido da existncia
que vai impulsionando e pressionando toda a mundanizao
de nosso mundo, toda a ambientao de nosso lugar de vida,
nosso trabalho, nosso fazer, nossos "habitats".
O sentido que ser faz para cada um de ns, em particular,
e para ns, em comum, deixa-se ver na trama de relaes significativas em que vamos tecendo estruturando nossa vida

108

cotidiana. Assim, se analisarmos todas as roupas e acessrios


que compem nosso guarda-roupa, poderemos ver mais do
que as coisas que no nvel mais imediato so tematizadas,
por exemplo, como aquelas peas de que gostamos. Elas revelamo que nos atrai ou nos afasta (as texturas, os estilos e
as cores que escolhemos) e, tambm, o modo como nos relacionamos com nosso corpo (cobrindo-o ou expondo-o); com
os outros (querendo sua ateno, ou sua indiferena, sua piedade ...); com a nossa vida (protegendo-nos, correndo riscos,
vontade, formalmente, nos segurando ...) etc.
Esta seleo (que no exemplo se refere ao vesturio) no
se d sobre a base de uma ponderao temtica do pensamento. A ponderao sempre posterior a algo para o que j
fomos pr-dispostos pelos estados de nimo, embora ela talvez seja a primeira e a nica de que nos damos conta.
A ponderao do pensamento apenas traz tona e nos faz
ver, mesmo que no claramente, tudo o que, em diversos modos e circunstncias, j foi veracizado pelos outros. De modo
corriqueiro, acreditamos que escolhemos apenas 'quando damos aos nossos gestos o aval da ponderao do pensamento e
dos critrios que o orientam. Mas este aval, muito ao contrrio,
j foi dado, com anterioridade, por algo de que no se tem noo na maior parte das vezes: os estados de nimo. Corriqueiramente, os estados de nimo no so valorados como o lugar
onde a escolha se d. O lugar mais evidente do descompasso
entre a escolha e a ponderao so as paixes, Pascal dizia j
que "o.corao tem razes que a Razo no conhece".
Estas ponderaes, ou arrazoados, no so, por primeiro,
pessoais, singulares, mas coletadas nas tramas de nossas
vivncias: so sociais, ideolgicas, culturais, arquetpicas ...
So elas que se oferecem como fundamento sobre o qual a
verdade das coisas, para a:qual sempre tendemos e buscamos,
se d como adequao da representao (idia) ao ente, ao
manifesto. 'Venha o repertrio dos arrazoados das vivncias
mais imediatas, da superstio e da tradio, ou venha esse repertrio' dos estudos mais aprofundados que se desenvolvem
109

DULCE MRA CRITELLI

. n~s academias e centros d~ pesquisa, eles sempre nos dis.


p~e~, em graus diversos, os dados veraczados.pelo mundo
pblico do qual participamos e, tambm, nos expem ao em?ate entre o veracizado e sua autenticao, entre a tirania do
Impessoal e a assuno da singularidade.
,
Esta~os, as~im, sempre no mbito do embate entre aquilo
que se poe em liberdade (o significado das coisas e o sentido
da existncia) e os determnsmos.
Ainda que, revendo nossa situao, possamos dizer que
"somos quem os outros quiseram ou obrigaram ... que fssemos", a presso das circunstncias ou dos outros foi apenas
uma presso, um ~pelo, mas quem cedeu ~ elas (por medo,
fa~ta
recursos financeiros, insegurana ...) foi algum, foi
o indivduo mesmo, o eu. Ele escolheu, no estado de nimo
em que a presso ou apelo se mostrou, a favor dos outros ou
das circunstncias...
'
Dizer que a verso e a averso em que transcorrem os estados de nimo so a base primordial de nossas escolhas no
implica que' nos coloquemos numa irracionalidade e irresponsabilidade diante das coisas e do ser mesmo. O fato de os
estados ,de nimo no se reduzirem aos arrazoados do pensamento (Impessoal) no os toma irracionais em si. Os estados
~e nimo tm seu prprio modo de ver, sua prpria raciona:
lidade, seu prprio e peculiar saber. No verdadeiro, pois,
que apenas escolhemos quando decidimos orientados pela
. ponderao.
.
_ Descartes, em sua tica metafsica, acredita que as sensaoes e emoes so "ignorantes" e, portanto, devem ser submissas ao crivo da Razo ( ponderao do pensamento,
forma de racionalidade do Cogito). A fenomenologia fala
exata~ente o contrrio. Sensaes e emoes tm sua forma
peculiar de compreenso, de desvelar/revelar os entes em seu
ser. E, a partir delas, escolhemos o que far parte de nosso
ser, operacionalizando nossas atividades em seu favor' ou
contra elas. O pensamento, propriamente dito, com todas as
suas formas de arrazoados, apenas secunda essa escolha mais

?~

110

ANALTICA

DO SENTIDO

originria e no tematizada, oferecendo a ela suporte, referncia, explicao, ajuda.

...

A Realizao do Ral, a Construo do Mundo e a Histria


,

O Homem mora no real. l?ste seu mundo e o seu modode-ser.


Mas tanto o mundo quanto o homem so, ao mesmo
tempo, o fundamento (origem) e o resultado de um movimento de realizao. Movimento que d o mundo, movimento que
d ao mundo, tudo o que nele comparece e ao prprio homem, sua chance de manifestao (ou aparncia), seus significados e sentidos. Uma trama pblica coletivamente construda e tornada consistente atravs de cada homem.
Enquanto no for testemunhado em sua relevncia
pblica, o que existe s tem sua identidade e valor provisrios e precariamente delimitados na esfera da vida privada.
No so plenamente reais, porque s a sua aparncia na esfera da vida privada no lhes confere estatuto de veracidade.
A verdade do que /aparece est submissa ao decreto de
sua relevncia pblica, transformando-o em algo digno de
registro e durao no tempo comum, com limite imprevisvel
(ou melhor, at que seja decretada sua irrelevncia pblica).
Algo digno de perdurar e, portanto, de se tomar histrico.
A histria humana este movimento circular e .interminvel de realizao, no qual nada mais garante a relevncia pblica daquilo que aparece, seno o inesgotvel e imprevisvel
jogo do poder que os homens jogam entre si, com a finalidade
de se convencerem uns aos outros da veracidade daquilo mesmo que tiram do ocultamente, fazendo-a preponderar.
veracidade do leal responde a construo objetiva,
poltica, jurdica e artstica do, mundo, que d a esta veracidade a solidez e a durabilidade do que tangvel. Ao pensamento compete dar luz este movimento de tangibilidade, o
que se vai realizando neste movimento de realizao.
No 'movimento de realizao no so meramente coisas,
111

DULCE MRA CRlTELLI

sentimentos, sensaes, idias que, ao se tomarem reais, firmam sua presena no mundo vivido. Atravs de tal realizao, um sentido de ser que se toma aparente, porque nele e
por ele essas coisas, sentimentos, sensaes e idias apresentam-se como o que so. O fundo sobre o qual, este movimento de realizao acontece o sentido de ser. O movimento de
realizao, por esta mesma razo, tem uma temporal idade
sempre epocal, realizando esse sentido.
O real, portanto, no o meramente concreto ou objetivo,
mas o produto de um movimento de realizao. Assim, quando dizemos que o homem habita o mundo, no falamos de
um mundo meramente concreto como pura terra, puro planeta, mas de um mundo realizado. Habitaro mundo habitar o
real. A realidade no concretude nem objetidade, mas o
produto deste movimento de realizao. Assim, o homem no-mundo realizando o mundo, as coisas do mundo, os
outros e a si mesmo. Realizar mais do que empreender,
desvelar; revelar, testemunhar, veracizar; autenticar.
O real o produto deste movimento e, ao mesmo tempo, seu
fundamento. Falamos, assini, de uma circularidade. O modo de
o homem habitar o mundo realizando o mundo, os outros, a si
mesmo. Atravs desta realizao ele cuida de ser, d conta de
ser. Cuidando de ser, ele realiza a si mesmo e ao mundo.
Ao se tomar real, algo no se patencia estvel e inexoravelmente, mas esse algo mesmo est continuamente em
movimento de realizao. Inclusive, como Arendt (1981; capo
V e 1993b) explicita, ontolgico do homem ser um iniciador. Cada gesto humano sempre um fazer nascer algo novo
ou de novo e, assim, iniciar uma trama que vai se complementando pelos outros, que, por sua vez, tambm por seu gesto, vo iniciando algo novo ou 'de novo. Forma-se, assim, uma
rede significativa de relaes, a que Heidegger chama de mundo. Portanto, cada homem, por seu gesto sempre iniciador,
principia sempre um movimento de realizao. Mas, exatamente porque homem algum um indivduo encapsulado,
solipso, e sim, ontologicamente, ,coexistente (plural), o movi112

'

.-

ANALTICA

DO SENTIDO

mento de realizao simultaneamente plural e singular.


O mundo o real: na forma: dessa trama de realizao atravsda qual vamos habitando o mundo e, atravs de tal habitao, vamos nos revelando o prprio mundo. Por exemplo, a
abertura de um caminho d realidade ~ terra como suporte; a
plantao d realidade terra co~o /a?ri~o e ~ut~o ...
Aquilo a que chamamos de Histona e o transito desse movimento de realizao - imprevisvel e inesgotvel. Um trnsito muito difcil de ser compreendido pelos relatos historiogrficos, porque a historiografia se preocupa com a objetividade
do fato e no com a apreenso do sentido de se ser -e da
realidade (o que -muito mais fcil e fidedignamente conseguido pela fico literria, em que a preo~cupa,o aapreenso e
a expresso do sentido epocal e cultural do ser, de se ser).
A Histria, alm de ser ela mesma o transcurso dos infindveis percursos dos mltiplos movimentos de realizao, ,
tambm, o registro, a conservao do que se realizou e dos
seus movimentos. A tal ponto que o que no. for conservado
e registrado para a Histria e pela Histria no existiu. O
registro o documento, o monumento ..., mas tambm est na
montagem das casas,' na organizao do guarda-roupa, nos
alimentos que se come... em todas as facetas e formas de
organizao/administrao cotidiana da vida. Esta organizao onde se conservam a realidade e o seu modo de ser real
para um indivduo ou para uma sociedade.
Sendo o homem singular e plural, cada um , em verdade,
o portador e o realizador da histria de todos os homens.
Nesta constituio do singular como plural, o existir e todas
as condies nas' quais a vida dada aos homens so recebidos como uma herana mltipla e plural. Ao nascer, cada
homem recebe a tarefa de ser si mesmo, atravs das heranas
que tambm recebe: a humanidade, uma historicidade,uma
saga familiar, entre outras. Destas heranas, em cada gesto
de sua prpria e peculiar existncia, cada indivduo tem que
dar conta, conjuntamente.
"
. Em cada gesto de algum, rearticula-se o gesto de toda a
113

DULCE MRA CRITELLI

humanidade, como sua peculiar possibilidade. No engendramento do destino individual revela-se o gesto possvel de
todos os homens. Por isso, gestos destrutivos so recriminados e gestos construtivos so tomados como exemplares na
moralidade cotidiana. Por. isso reconhecemos lderes, heris
e mrtires na Histria, que at mesmo dizemos' que redimem
a humanidade e restabelecem seu mais genuno destinar-se.
O heri s faz o gesto que seu. Ele no empreende ges.tos de outros, no substitui ningum, no responsvel seno
p?~ si mesmo. Mas, em cada gesto seu, apresenta-se a possibilidade aberta a toda humanidade, e que ele realiza.
O mesmo se d conosco, que no somos nem lderes,
mrtires, ou ,heris. Em cada momento, cada um de ns responde e d conta da sua existncia, mas em cada um de
nossos gestos, empreendemos a possibilidade da humanidade como um todo. Assim como nogesto dos outros est em- Z
preendida nossa peculiar possibilidade.
O nosso mundo ntico, em sua organizao, na solidez e
durabilidade de suas coisas, objetos e artefatos, conserva, segura e comunica nossos gestos e' seus significados e, neles,
tambm o sentido de nossas existncias singulares e de nossa
existncia comum. Ele o documento vivo e dinmico em
que a Histria vai forjando seus lastros e se preparando para
o resguardo de nossa memria.
'.
Na disposio das ruas e casas,. comrcio e indstria de
uma. cidade, tanto quanto na disposio dos cmodos e mveis
de uma cas, esto regis~rados os sentidos e as noes de beleza, locomoo, praticidade, utilidade, sacralidade, liberdade,
coexistencialidade ... que quem as usa herdou, construiu, tem.
A est gravado o sentido da existncia, acoplado com o
que se diz (ou se cala) desse registro no trato cotidiano: o registro daquilo de que se cuida; de como se cuida (administrando, quebrando, destruindo, provendo ...); e de como se cuida
dess~ cuidar de algo (prpria ou impropriamente).Os captulos
segumtes tratam desta ltima questo.
.
114

o MOVIMENTO

DE
OBJETIVAO E A OBJETIVIDADE

O que se torna real tem a necessidade de ser conservado


para poder, inclusive, pertencer Hist:ia e_constitu-Ia.
O movimento (ininterrupto) de reahzaao depende, para
manter-se e manter o real que realiza, do que aqui nomeare. mos movimento de objetivao e objetividade.
O que se tornou real, para manter-se real, precis~, em primeiro lugar, permanecer nnterruptamenre em ~ovImento. de
realizao - o 'que inclui, tambm, evadir-se cIrc~nstanc~a~mente par algum nvel de ocultamento ~or tempo Imprev~sIvel, mas no o suficiente para ser eluddo do mundo ou de
. unia certa sociedade. Fora desse movimento o real se desrealizaria. Em segundo lugar e ao mesmo tempo, o que se t~rn?u
real, para manter-se real, depende de estar conservado e a dISposio, mesmo que temporariamente ocultado.
,
Manter o real como real, atravs do movimento de realizao, supe sua estruturao fenomnica de manifestao.
O real fenomnico em sua manifestao, pois pertence a el~
a dinmica inexorvel do mostrar-se e do ocultar-se. Tudo o
que se mostra jamais se mostra de forma estvel, totalmente

DULCE MRA CRITELLI

.tangvel e imutvel. Tudo o que se mostra est sob a contingncia efetiva doencobrimento. A realizao de algo no depende apenas da presena da coisa (seja sentimento, pessoa,
idia, fantasia, elemento da natureza; artefato ...), mas do
olhar, do lugar iluminado e iluminante em que a coisa ganha
a possibilidade de mostrar-se.
Este, olhar por sua prpria condio no ininterrupto,
ou seja, um olhar que nunca pra de ver. H um acontecimento em que a coisa e o olhar se entretecem e, ento, manifestam-se mutuamente 1 O olhar toma-se olhar desde a possibilidade de manifestao da coisa, assim como a coisa
toma-se presente pela possibilidade do olhar que a v. O
olhar s olhar quando v alguma coisa e a coisa s uma
coisa quando vista por um olhar. Ambos ganham existncia em seu mtuo acontecer. Cada um se manifesta segundo
o que e como pela manifestao conjunta do outro. Estamos falando do que Husserl chamou de intencionalidade da
conscincia.
Portanto, e novamente, no podemos jamais falar na existncia de um olhar/conscincia em si nem da coisa em si.
, Neste movimento fenomnico de apario, tem lugar, indescartavelmente e junto com o aparecer, o ocultar-se do que
aparece, do que .
Tambm, lembremos, este olhar, a que nos referimos, no
pode ser compreendido como um olhar meramente individual, mesmo que se trate do ver de um certo indivduo. O que
compe 'O olhar individual j , ontologicamente, a coexistncia; ou seja, a pluralidade. Os outros fazem sempre parte
de um olhar particular.
O movimento fenomnico de manifestao efetiva-se,
portanto, como um acontecimento coexistencial.
O real, desta feita, no mera coisa, mas fenmeno em
realizao. O que implica uma durao do qlfe se realizou para que esse algo no se desrealize. O elemento temporal integra a constituio do real: Esta durao do real implica uma
objetivao.
116

ANALTICA DO SENTIDO

Aqui estaremos usando a expresso objetividade! (e seus


correlatos, como objeto, objetivao ...), numa outra acepo
do que aquela que pertence tradio do pensar metafsico. A
metafsica toma a objetividade de algo como sua concretude
apriorstica (antes mes~o d? .que aq~i apontamos como sua
realizao), e como sua empina, ou seja, mterpreta algo como
real quando esse algo passvel de sofrer operaes 'como a
observao, classificao, mensurao, previso, controle.
No entanto, se considerarmos mais de perto esta noo de
empiria e esta perspectiva de que a empiria de uma coisa a
. torna um objeto, perceberemos que o carter de objetividade
das coisas a que ela se refere acaba sendo relativo idia ou
representao que se faz das coisas, mais do que sua concretude. Para a metafsica, a empiria dos entes uma noo que
diz que a realidade 'Objetiva em si, mas sua objetivid~de s
alcanada com a idia (conceito) que se elabora da COisa.O
que objetivo, portanto, na viso metafsica, acaba sendo
no a coisa, mas sua representao. A objetividade no pertenceria s coisas, mas representao das coisas. Trata-se
de uma objetividade conceitual. A metafsica faz uma confuso entre a objetividade que pertence representao e a ob- .
jetividade que pertence s coisas mesmas.
Mesmo quando pensamos a possibilidade de uma objetividade, ainda que conceitual, sempre alguns elementos,
constitutivos da objetividade mesma, fazem-se presentes.
Que elementos so estes?
Arendt fala da objetividade das coisas, ou dos entes, como sendo sua capacidade de obstar, isto , de oferecer resistncia a ns que as defrontamos.
Deste ngulo, a representao de algo; enquanto conceito
registrvel, que se pretende como um locus ou um ambiente
de onde o ente no escaparia de volta para o ocultamento,
tem uma objetividade. A qualidade de objetividade da repreI. O termo ser empregado tal como Arendt (1981, capo IV) o apresenta
e como Heidegger ([1957a] 1960) o trabalha.
117

ANALTICA DO SENTIDO
DULCE MRA CRITELLI

sentao ~st na patncia, na durabilidade e na imutabilidade


do conceito formulado e, portanto, entificado.
Ora, um conceito, uma teoria que tenha as caractersticas
de durao, de patncia, de mesmidade para o maior nmero
possvel de indivduos apresenta urna certa resistncia ao
homem. Em sua materialidade as coisas oferecem resistncia
ao homem por serem slidas e durveis. No caso dos conceito~, sua objeti~idade .est na.su~ expresso ntica: na sua prpna formul~ao, registro e insistente comunicao.
Esta sohdez e du~ab!li~ade das coisas, atravs das quais
el~s nos oferecem resistncia e no subsomem sob nosso prpno modo humano de sermos-no-mundo, caracteriza, ento,
entre ~utros aspectos, o que a objetividade do real. Em sua
dura~ao o real objetivado instaura-se, portanto, assumindo so~re SIa funo de. ta~b~m ser signo que sinaliza algo; o real
~ a p:eS~na que smahza, que se oferece como pontos de sinahzaao a nossa vida.
.
.'
Por esta possibilidade de solidez, durabilidade de uma
certa permanncia e de imutabilidade, a objetivid~de um
dom que pertence s coisas, jamais aos homens. A existncia
~uma~a,. diante da sua ontolgica liberdade e da ontolgica
mospl~ahd:de.do m~ndo, origin~riamente incapaz de qualq~er fixao, mc~uslve em relao ao seu si mesmo; conseqentemente, de qualquer estabilidade. Assim a existncia
humana alijada desse poder de objetividade que .s as coisas (elementos naturais e artefatos) tm.
A objetividade exige e supe que o ente tenha tangibilidade. Um certo corpo e~ qU(~.
o real sustente ,sua:manifestao.
Esse corpo que as COIsastem (suas aparncias) presentificase atravs de uma solidez e de uma durabilidade. Solidez e
durabi~idade em graus diferenciados para tudo o que existe.
S~l~dez e durabilidade conferem ao real sua objetividade,
per:rutmdo que ele obste a ns, nos oferea sua resistncia. A
solidez e a durabilidade garantem coisa sua mesmidade.
Estam?s f~~ando ~e uma objetividade existencial: 'que
pertence as COIsas,e nao de uma objetividade da representa-

o, ou cOJ;lceitual,a que se refere a metfsica. U~a objetividade fundada na presena do que aparece e nao no seu
nceito. A origem da' objetividade, tal como a pensa a feno:enol~gia, a presena do que ; enquanto, para a metafsica, a origem. da objetividade o mt~do. /'
,
A objetividade de que' falamos nao esta pnm~rdl~~me?-te
idia do mundo, mas, no mundo mesmo (rede significativa
na l
if
/
de relaes, trama de significaes), e presentI ica-se atraves
dos bens de consumo; dos objetos de uso; das obras-de-arte;
dos discursos (Arendt, 1981)'.
Os bens de consumo so todos aqueles entes que tem por
finalidade garantir a preservao da ~id~ biolgica e .a
satisfa~o das necessida~~s vitais. ~ssa fnalidade ~o ~~efetiva quando tais objetos so consumldos. Sua duraao e de .um
prazo muito curto. Consumidos, eles garantem a ~etabohzao de nossos organismos. Se no so consumidos por tal
consumo eles se consomem pela deteriorao. Eles esto,
em nossa experincia temporal, no circuito .do imediato; sequer tm a durao da vida de. u~ .indiv~uo, no perduram
para outras geraes. Sua o?~etIvldade ~. determmada por
uma solidez e por uma durablhdade precanas, ~atad.as.
Estes bens de consumo s existem porque sao feitos para
atender a uma das condies (humap.as, ontolgicas) na qual
a vida nos foi dada - a da vida biolgica. A atividade que os
realiza , como a define Arendt. o Labor. NG esqueamos
que a vida nos dada como uma possibilidade de que precisamos cuidar para mant-Ia e desenvolv-Ia, tornando-se, en-,
to acontecimento humano.
.
.
'Os objetos de uso tm po~ finalidad~ c.on~truir,o mundo
da habitao do homem. No so perecvets, ISto e, se.u desgaste dado pelo uso que se faz deles. No se detenoram,
mas se desgastam. Edificam sobre o mundo n~tur.a~o mundo
artificial de nossa habitao e servem para vlabIllZar nossa
forma de nabtar o mundo, impondo-a sobre o ritmo da natureza. O seu desgaste pelo uso que determina sua ~ura9o, e
o intuito primeiro que eles perdurem por geraoes, inforA

119
118

DULCE MRA CRITELLI

mando, inclusive, aos que nos sucederem, sobre o como habitvamos nosso mundo. O desgaste num objeto que chega
s mos' de geraes futuras que conserva e revela, neste
desgaste, os modos como foram usados e sua serventia. Por
exemplo, o relgio de algum que viveu uns cinqenta anos
atrs revela, pelo estado em .que se encontra, .se seu usurio
era cuidadoso, se estimava a pea, se o usava freqntemente
ou prescindia dele, o reservava.;
'
Os objetos de uso, por perfazerem esse mundo em que habitamos, constituem-se como coisas que intermedeiam nossas
relaes, nosso ser-com-os-outros. Lembrando Arendt, o principal atributo do mundo o fato de ele ser comum a todos ns
O fato contemporneo de os objetos de uso estarem cad~
vez mais submetidos ao tempo e reposio pertencentes aos '
bens de consumo interfere nas relaes que mantemos uns
com os. outros" na memria e na reteno de nossa histria
pessoal e coletiva. Com o descarte dos objetos de uso, descartamos juntamente a lembrana de nossas vivncias com
os outros, o que equivale a dizer que descartamos essas vivncias mesmas, isto , as desrealizamos.
Um outro exemplo: por volta dos anos 40, mais ou menos, na cidade de So Paulo, as donas de casa no iam at a
padaria ou supermercado, como fazemos hoje, a qualquer
hora para comprar leite. Todosos dias, a uma hora determinada, circulavam pelas ruas uma carrocinha e a figura do leiteiro. Cada um saa das suas casas, mesma hora, com suas
prprias vasilhas para que fossem enchidas com leite. As
donas de casa organizavam seu dia, outras tarefas ..., inclusive pela vinda do leiteiro e de seu horrio peculiar. Era um
momento propcio, inclusive, para que as pessoas se vissem,
conversassem, se encontrassem. A compra do leite tomavase um acontecimento coletivo. E era. um advento. '
Hoje, ao contrrio, a ida ao supermercado ou s padarias,
nos horrios que nos forem convenientes, performa entre ns
um outro modo de relao, de organizao e administrao de
nossas tarefas no dia. O leite no vem a ns" como trazido
120

ANALTICA

'\

DO SENTIDO

atravs da figura do leiteiro e sua carroa, no esperado no


seu horrio peculiar e, portanto, perde sua aura de advento.
Ns vamos ao seu encalo e, agora, o leite est disponvel a
ns o tempo todo. As pessoas que encontramos nessa busca
no so sempre as mesmas, e com elas apenas extraordinariamente nos comunicamos. Mesmo assim uma comunicao
circunstancial, episdica, que no estimula nem cria entre ns
qualquer grau de intimidade. Com isso, o carter. de ser u,m
evento coletivo, que a antiga hora da compra do leite possua,
dissolve-se' numa atividadeindividual, isolada.
O exemplo mostra-nos como as coisas e os circuitos em
que elas nos aparecem so altamente diversificados nas pocas culturais, e como, sendo como so, determinam as relaes entre pessoas. Portanto, as coisas do' mundo medeiam
nosso ser-com-os-outros, delimitando-o.
,
Os b~ns de consumo so, de fato, mais do que simples
coisas a: serem consumidas, e os objetos de uso, igualmente,
so mais do que meras utilidades; e isto po~ue no so,
coisas isoladas, mas pertencem a uma certa estrutura que as
faz significar. Nos dois momentos, o antigo e o atual do caso
citado, o circuito em que a coisa leite e seus modos de aquisio se apresentam faz deles coisas ,diferentes, dependendo
do contexto onde aparecem. Sua realidade diversa.
Os objetos de uso em sua trama so suportados pelo sentido que a existncia faz para os homens de um certo tempo,
ao mesmo tempo que revelam este mesmo sentido. O sentido
da existncia transcorre e se consolida: silencioso, provedor,
inconceituvel - como um destino em nome do qual se vive.
Em meio s tramas dos bens de consumo e dos objetos de
uso, as relaes interpessoais ganham sua possibilidade de
manifestao e estruturao. Fabricados para que o homem
possa habitar o mundo, os objetos de uso tm sua chance de
sobrevivncia no fato de permitir a possibilidade das relaes
entre os homens. Como o mundo, so a mediao das relaesinterpessoais. Inclusive, porque entre si os hOI?ens falam
de coisas que fazem, de que cuidam. Este so seus assuntos e
121

DULCE MRA CRITELLI

permitem que eles se identifiquem ou no uns com os outros,


que se aproximem ou se distanciem uns dos outros.
Os objetos de uso so derivados de uma atividade que
Arendt denomina Trabalho. e vm em nome de responder
necessidade d? cuidado que a condio humana da mundanidade requer. E caracterstico do homem no seu ser homem
construir no mundo sua morada, ambientar seu morar: a
construo e a habitao do mundo constituem a mundanidade. O Trabalho uma atividade completamente diferente
do Labor, porque no est endereado preservao da vida
e satisfao das .necessidades vitais. Aos objetos de uso
devem ser acrescentadas as obras-de-arte, que, sendo tambm artefatos mundanos, tm a mesma finalidade.
No entanto, as obras-de-arte diferenciam-se dos objetos
de uso porque no atendem, como eles, dimenso da utilidade, pois efetivamente no servem para nada. Mesmo seu
valor, inclusive o financeiro, o 'monetrio, no lhes intrnseco; arbitrrio e vem de critrios absolutamente externos
a elas, alm de mutveis ao longo da histria.
Alm da utilidade, o que diferencia os objetos de uso das
obras-de-arte sua condio temporal. Seu desgaste no se
d pelo uso, mas provocado pela ao climtica, como no
caso dos monumentos, quadros, esculturas, livros ... A temporalidade peculiar das obras-de-arte a permanncia. So
objetos, no do cotidiano, mas em durao na Histria.
A temporalidade e a objetividade tm uma relao intrnseca, medida que a primeira determina a diferenciao da
objetividade de tudo-o que h. O real no uniformemente
objetivo, tal como o pretende a perspectiva metafsica, na
medida em que postula a estabilidade patencivel das coisas
atravs da estabilidade conceitual; ou seja, o real no uniformemente objetivo como os conceitos o so.
'
Prazo, durabilidade, permanncia so tempos diferentes
atravs dos quais o real se objetiva em sua manifestao. Sem
a possibilidade da durabilidade, o real no tem possibilidade de
objetivao.: Sem objetividade, o real no pode ser mediao
122

ANALTICA

DO SENTIDO

para as relaes entre os homens. Sem ser mediao entre os


homens os artefatos ou objetos de uso, os bens de consumo e
as obras-de-arte 'no podem aparecer no mundo e para ns.
A funo da objetividade a de ser corpo de aparncia para
o real. Alem de garantir a expresso e a conservao do real,
tem, tambm, a funo da comunic-Ia. Como as palavras, como a fala, os objetos de uso e as obras-de-arte tm a dupla funo de conservar o sentido e.os modos de se habitar o mundo.e
de se ser uns-com-os-outros e, simultaneamente, o de comumcaroPorque comunicam significaes e sentidos, a fala, os bens
de consumo, os objetos de uso e as obras-de-arte revelam e
conservam estes mesmos significados e sentidos, e vive-versa.
A objetividade no tem, ento, s o carter de obstar e
resistir aos homens, mas tambm o carter comunicativo.
Dada esta possibilidade comunicativa que as coisas podem
ser apreendidas em sua objetividade. A objetividade no pertence meramente coisa nem meramente representao,
mas a este acontecimento em que a coisa e o homem reunidos, em conjunto, se manifestam mutuamente.
Todo real manifesta-se fenomenicamente, mostrando-se e
ocultando-se.
Fenomenologicamente, o movimento de objetivao e a
objetividade do real diferem da postura metafsica, medida
que, para esta ltima, entre objetividade e a coisa em si h
uma correlao. Para a metafsica a coisa em si tem sua
prpria objetividade, enquanto objeto emprico. Correspondentemente, esta qualidade de objetividade que tem o objeto
emprico decorrente de sua representao. Dai que a objetividade do real (coisa em si), tal como postulada atravs da
tica metafsica, pertence efetivamente rel?resentao do
real e no a ele mesmo. Atravs da representao que a coisa em si se toma objeto emprico, ficando sua realidade parametrada por sua mera presena no mundo, por sua mera existncia (modernamente falando).
_ A objetividade da coisa em si, portanto, metafisicamente,
coincide com sua representao. Assim, no h possibilidade
123

ANALTICA

DULCE MRA CRITELLI,

da objetividade da coisa se esta no for tomada um objeto emprico que, por sua vez, tambm uma representao do que
a coisa sob a possibilidade de um conhecimento que dela se
certifica e a calcula. A metafsica, ento, trata da objetividade
do conceito, da representao, da lgica, do mtodo.
Para a fenomenologia, como dissemos, a qualidade de
objetividade do real no depende da objetividade' da representao, mas a pura presena das coisas a origem, o dado
primordial em que sua possibilidade se funda.
'
, Para a fenomenologia, a qualidade de objetividade do real
se constitui ela mesma por alguns elementos estruturais: uma
tangibilidade (um corpo); uma estabilidade/durao, formada pela solidez e durabilidade (variveis, por exemplo, de um
gro de trigo ao ao; de um bem de consumo ao objeto de uso
e obra-de-arte).
Quanto durao dos bens de consumo, j a "enunciamos
como um prazo determinado por sua perecibilidade. J' os
objetos de uso tm durabilidade determinada no por sua
consumao, mas pelo seu desgaste ocasionado pelo uso.
Como tal, trazem em si as marcas de seu uso, de quem os
us~u e como. Esse desgaste no uma falta de pedaos do
objeto de uso, mas sua marca, um registro que o bem de consumo no pode receber nem preservar. Aos objetos de uso,
justapem-se as obras-de-arte, que no tm durao, mas
permanncia, porque no sujeitas ao manuseio, mas ao
do prprio tempo. Mesmo porque no se destinam a nenhuma utilidade e sim contemplao.
Do mesmo modo como o carter de ser bem, de consumo
da coisa no est na coisa, mas na sua consumao, o carter
de ser objeto de uso no est tambm na coisa , mas no seu
uso, e o carter de ser obra-de-arte no est na coisa, mas na
sua contemplao.
'
Atravs do manuseio e da lida com os bens de consumo ,
objetos de uso e obras-de-arte, os homens tomam a forma do
seu mundo, do mundo de onde emergiram e do qual fazem
parte, alimentando, ento, o modo de ser desse mundo e sen,

124

DO SENTIDO

do ao seu modo. Do ponto de vista ontolgico, esses bens e


objetos, como salienta Heidegger, podem ser genericamente
compreendidos como coisas--mo (quando se os utiliza em
atividades para 'as quais eles servem, no momento mesmo de
seu manuseio) e como coisas ante-os-olhos (quando elas
saem da sua condio de estarem em uso e so, de diversos
modos, objetos de tematizao).
ReafIrmando, os 'modos de objetividade do real mudam
em funo do vivido e no do pensar ou do conhecimento.
Tambm os movimentos de objetivao se diversificam: ora
tm o nome de Labor, ora de Trabalho (e arte). Se submetidos
ao vis metafsico do conceito, as mltiplas faces da objetividade do real, bem como seus movimentos de objetivao, ficam uniformizados s?b a proeminncia da representao.
\

A Objetividade das Coisas e a Singularidade do Humano


Paralelamente ao Labor e ao Trabalho, h uma outra atividade que Arendt chama de Ao.. cuja finalidade no
exatamente a preservao da vida biolgica e o atendimento
de suas necessidades, nem mesmo a mundanizao da existncia. Pela Ao o que se pretende realizar no o mundo,
mas o prprio homem. No particularmente o ente homem,
mas seus feitos, gestos e discursos.
Os discursos e os gestos, atravs, da Ao, destinam-se aos
cuidados e ao desdobramento da condio ontolgica da coexistncia ou pluralidade e, simultaneamente, da singularidade.
O que vai garantir a conservao e uma certa objetivao
dos feitos e discursos seu registro. Gestos e discursos precisam de uma outra aparncia para poderem durar entre os homens. Gestos e discursos dependem de corpos de outras coisas
que no eles mesmos para conquistar. sua tangibilidade. Tal
como a.ptria, que precisa da bandeira e outros smbolos e cones para fazer-se presente tangivelmente diante de ns.
Cada gesto, como j o, dissemos, reiniciatodas as coisas
125

DULCE MRA CRlTELLI

ANALTICA

DO SENTIDO

que j eram, num modo novo. O gesto de cada um sempre


desencadeia uma srie de outros gestos, reaes dos outros,
imprevisveis em seus fins, e conseqentes iniciativas.
Que o gesto de cada homem seja sempre iniciador, a cada
momento, est dado por sua constituio ontolgica. Arendt
entende que a natalidade e a mortalidade so condies tambm originrias nas quais (como a vida biolgica,' a mundanidade e a plural idade ) a vida entregue ao homem, e 'sob
seus cuidados.
Iniciar uma possibilidade fundada na condio ontolgica do nascer. Cada homem est sempre nascendo e sereiniciando em cada instante. E este gesto que est sempre provocando a ao iniciadora, como uma cadncia, dos outros com
quem se' no mundo. E isto, mesmo que o gesto em questo
seja um gesto habitual, portanto, repetido, pois a repetio, no
caso dos gestos humanos, nunca um fazer o mesmo tal' qual
j efetuado, mas fazer algo j feito em oportunidades anteriores; dar oportunidade para que o mesmo modo de agir (gestuar/falar) comparea e se atualize mais uma vez.
Os gestos, desencadeando outros, vo, ento, construindo
uma teia de relaes humanas, uma trama que vai, ao longo
do tempo, se consolidando ou pela habitualidade, por exemplo, ou pela tradio ... Mas esta teia, por mais desejada ou
idealizada em sua forma final, sempre imprevisvel. Esta
trama to fugaz quanto a vida humana, igualmente inslita.
Sua chance de solidez est fora dela mesma, no registro, das
leis, documentos, monumentos e, mais imediatamente, nos
objetos de uso, bens de consumo, obras-de-arte.
Considerados em sua prpria natureza, a durao dos feitos,
gestos e discursos est previamente demarcada pelo tempo de
seu pronunciamento sob testemunho. Findo o testemunho, os
gestos e os discursos esvanecem-se, a menos que tenham uma
outra forma de registro que garanta sua tangibilidade (fotos, filmes, gravaes ... que funcionam como meros registros, ndices), mas j no so eles mesmos do mesmo jeito.
Pelo testemunho dos outros a seus gestos, feitos e discur-

sos, os homens so quem so. Mas a objetividade pretendida


de quem eles so se esvai ininterruptamente, porque, pela sua
condio ontolgica da natalidade, seu gesto sempre um
renicio de si mesmo. Quem algum s pode ser fixado pelos outros depois da sua morte. Quem algum , sempre
quem algum foi (Arendt, 1981). Uma vida tecida na trama
dos outros com quem interagiu e das coisas que com eles (ou
contra eles) fez, sobre as quais falou, e dos negcios humanos que com eles manteve em comum (ainda que em discrdia). Assim, quem algum /foi, no registro do texto ou da
memria de outros, sempre uma biografia que s se constitui pela sua coexistncia no mundo,
Os gestos e os discursos (cada um deles), atravs dos quais
o quem algum pretende alguma objetivao, mesmo se registrados devidamente, findam quando finda seu testemunho.
Enquanto os objetos de uso, de consumo e as obras-de-arte
permanecem como corpos tangveis, cada gesto e cada discurso acabam to logo termina seu pronunciamento: Simultaneamente, no sobram (salvo se devidamente registrados)
como coisas tangveis em si mesmas para o testemunho,
como um 'pacote de fannha ou uma esptula. S a rememorao desses feitos e discursos registrados, em que se reaviva o
sentido que tiveram, pode retirar esses feitos e falas registrados da condio de meras coisas.
O testemunho virtual ou atual dos outros fundamento do
prprio pronunciamento dos gestos e 'palavras. O que se faz
e fala tem sua provocao essencal na possibilidade de seu
testemunho.
O que se pretende objetivar, ento, atravs do discurso e
dos gestos, da Ao, so os homens mesmos em sua c.ondio plural de humanidade e em sua prpria singularidade.
Essa tentativa de objetivar-se como um quem tem a durao
mesma da vida, desse intervalo' entre o nascer e o morrer.
Qestos e discursos constituem, na tentativa de objetivao de
quem algum , a singularidade de cada homem.
A temporalidade de quem algum , ainda que submissa

126

127

DULCE MRA CRITELLI

ao testemunho e, portanto, sua durao, est circunscrita ao


tempo de vida desse algum. Esse o tempo imediato de sua
singularidade.
Mas esse quem algum , pela condio humana da pluralidade, faz com que seu quem seja tambm o de toda a humanidade. Portanto, sua durao incorpora a durao de toda a
humanidade. O eu sempre si mesmo e os outros, todos os
outros.
'
A singularidade preserva-se na temporalidade da projeo
de uma histria, atravs da qual 'e na qual se engendra o destino peculiar de algum, que seentrecruza com a temporalidade da projeo da Histria, na qual se objetiva o destino
coletivo, atravs do qual o indivduo se entende a si mesmo
em sua pluralidade e se conduz para sua singularizao.
Cada um de nossos gestos realiza, objetiva a possibilidade da Ao - dos gestos e discursos de toda a humanidade 'de todos os homens.
\
O que se pretende objetivar atravs da singularizao de
um quem, um modo de algum ser. Um modo de como
algum humano. Napoleo, por exemplo, um quem que
realizou o humano num certo modo. Napoleo um modo de
ser gente a um lugar e tempo. Ele realizou o humano sua maneira, e isto significa que ele, em seu movimento de ser, realizou a singularidade e a pluralidade de quem ele mesmo era.
Ser, portanto, sempre a realizao de um modo de ser.
Quando nos referimos aos objetos de uso, "devemos ver
neles mais do que meras coisas que esto a disponveis no
mundo, mas entes que renem, conservam, guardam em si, no
que so, os modos humanos de se habitar o mundo e cuidar
da vida. Objetos de uso, bens de consumo, obras-de-arte revelam atravs de si modos dos homens habitarem seu mundo:
mundanizando, preservando a vida e' atendendo s necessidades vitais, coexistindo, cuidando de ser quem singularmente so. Eles so as possibilidades de segurar, neles mesmos, a
objetividade pretendida, mas impossvel ao ente homem em
sua existncia.
128

ANALTICA

DO SENTIDO

Por exemplo, at mesmo por sua simples aparncia, uma


cadeira fala mais do que de si, fala de entes (os homens) que
se locomovem, que se cansam, que param periodicamente ...;
e por suas marcas fala se esses homens a usam muito ou pouco, se com gentileza ou violncia, se a apreciam, valorizam
ou se lhe conferem pouca importncia ...
Tambm uma agenda, em outro exemplo, fala-nos de homens que registram seus compromissos, que tm variaes
de atividades, que podem se esquecer. Falam de pessoas que
organizam seu dia-a-dia e o planejam de um certo modo,
com certa regularidade, esporadicamente etc. Elas revelam,
portanto, mais do que a si mesmas, so objetos de uso para
tal utilidade e so o ndice, o cone e o loeus do modo de homens viverem seus compromissos, desempenharem suas atividades e tarefas. Elas so tambm o registro da organizao
do tempo por algum em particular e de um certo modo.
Esse mesmo objeto, que um objeto de uso comum ou
disponvel a todos, embora j tenha publicamente determinada a maneira de ser usado, ainda assim pode ter seu uso alterado, modificado, diferenciado por todos os indivduos que
tm acesso a ele. Assim, ao mesmo tempo que ele mostra um
modo de habitar o mundo de um grupo, de uma coletividade,
mostra o modo de uma singularidade habitar o mundo e cuidar de sua vida.

129

o REAL

E O SENTIDO: OS MODOS-DE-SER

Atravs do Labor, do Trabalho ~ da Ao (Arendt), os


homens vo garantindo ao real sua objetivao, portanto, sua
objetividade. Trata-se, grosso modo, da produo do mundo e
da construo da Histria. Simultaneamente e atravs destes
produzir e construir, todo e cada homem vai cuidando de ser
si mesmo enquanto singularidade e pluralidade, no desenvolvimento de seu destino pessoal e coletivo. Assim desenvolve
seu ser-no-mundo, lidando com as coisas e falando com os
outros (Heidegger).
Quando o real se toma objetivado, nele se, instala uma
capacidade de nos oferecer resistncia, de permanecer para
alm da vida humana individual e imediata. Como tal, insere-se como ente constituinte e constitudo pela trama significativa do mundo, sendo signo desse mundo.
Objetivado, o real si~no de uma trama significativa,
fora da qual ele mero troo, coisa nenhuma, perdendo sua
realidade e significao. Nesta mesma medida, cada signo
rene e guarda nele mesmo a complexidade e a significao
da trama a que pertence, revelando as relaes 'que entre eles

DULCE MRA CRITELLI

se mantm. Cada signo contm em si o registro, a conservao e a sinalizao de um certo modo de se habitar o mundo.
Como signos, os produtos das atividades humanas guardam
o modo de ser dessas atividades. Cada coisa, como signo, rene
em si o que ela mesma e como , alm da utilidade que lhe
conferida, das formas pelas quais coletiva e individualmente os
homens se mantm na lida com ela e dos modos dos homens se
relacionarem entre si, consigo mesmos, com o mundo, com a
existncia. Assim, todo e cada signo (realobjetivado) mais do
que mera coisa, o registro de um modo de se habitar o mundo,
portanto, de se cuidar da existncia.
Habitar o mundo sempre habitar um modo de se habitar
o mundo. Os modos de habitar o mundo com-os-outros esto
inscritos nos signos e so estes modos que perfazem o que
podemos chamar de significao (o mesmo que trama significativa ou, como Heidegger melhor expressaria, o mesmo
que mundo).
As coisas no so simples coisas, mas a objetivao de
modos de ser.
.
. Simultneo significao de tudo o que h, constitui-se e
desenvolve-se o sentido de ser. O sentido de ser - o rumo do
ser - expressa-se como um modo de cuidar dos modos de se
cuidar da vida.
Vejamos: habitar o mundo e contrui-lo, preservar a vida
biolgica e atender s suas necessidades, tratar de ser si mesmo em sua singularidade e pluralidade o que ontologicamente podemos chamar, com Heidegger, como j enunciamos
em outros momentos, de Cuidados, O. homem existe , cuidando de seu existir, cuidando de existir. Este seu ser, seu modo de ser fundamental, prioritrio entre todos os outros, a base
da diferena ontolgica entre os homens e os demais entes.
. Cuidando de existir, os homens, ento, tomam para seu
CUIdadotudo o que pertence existncia: ,o mundo, as coisas
1 - Cf. Captulo fi deste trabalho e Heidegger

capo VI.

132

ANALTICA DO SENTIDO

do mundo, os outros homens, si mesmos. Mas este cuidar de


ser no aleatrio, nem mesmo cuida-se de qualquer coisa.
O cuidar , ainda que veladamente para a conscincia, seletivo. Individual e/ou coletivamente, os homens escolhem o
que vai estar sob seus cuida?~s, ~proximando-o e afast~~doo de sua cercania, de sua cotidianidade, de seu mundo VIVIdo,
de sua ateno, de seu interesse. O cuidar de ser uma possibilidade que se estrutura sobre uma escolha com trplice
aspecto: do que se vai cuidar do que no se vai cuidar; de
como se vai cuidar e/ou no cuidar; de como se vai cuidar do
cuidar mesmo.
cuidando de ser, dando conta de ser que os homens
existem como homens e como o homem que cada um deles .
Mesmo ao receber, quando nascemos, por herana, um
mundo j prnto para se cuidar dele, ainda assim recortamos
esse mundo herdado, escolhendo de que e como cuidar, dos
circuitos mais imediatos aos mais longnquos.
Envolvendo ou associada a esta faceta da escolha do de que
cuidar, 'a segunda faceta aquela que diz respeito maneira de
se cuidar das coisas; falamos da escolha dos modos de cuidar.
Por exemplo, tomemos o cuidado que todos os povos tm
para com os mortos. De que se cuida dos mortos, mas o modo de se cuidar deles pode variar desde enterr-los a embalsam-los, crem-los, indo se ~sperar a morte s e isolando-se
dos outros com quem se convive ... Modos tangveis, coletivos,
j objetivados, condicionados, renovados, desistidos.
As escolhas relativas ao de que cuidar e ao como cuidar
convivem indissoluvelmente. A desrealizao ou eliminao
de uma implica a eliminao da outra.
.
Em primeira instncia, esta escolha do de que cuidar e do
modo de se cuidar - que so mais culturais, digamos assim,
disponveis a todos e empreendidos hegemnica e uniformemente por todos - est no mbito do que chamamos significao (a trama do mundo).
I

([1927] 1974), Parte I,

133

DULCE MRA CRITELLI

o tercei~o aspecto, o elemento da escolha, o que mais direta e propnamente nos remete ao mbito do sentido: 6 modo
de cuidar do modo de cuidar do que se tomou sob cuidados.
Cui~a-se, por exemplo, planificadamente (modo de cuidar)
do dia-a-dia, Mas como? Entusiasticamente, tristemente distraidamente, com mau humor, como vtima, despoticam~nte,
devotadamente ...
atravs dos estados de nimo nos quais 'se cuida de existir que o sentido originariamente se manifesta. Atravs deles
que ser faz sentido para ns.
Os estados de nimo so modos de se cuidar de existir, em
qu~ ~e s~naliza s~ existimos tomando nas mos nossa prpria
~xlst~ncla, ou deixando que os outro~ se encarreguem disso,
Isto e, em que sentido existimos: prpria ou impropriamente
(modosontolgicos do cuidar) (Heidegger ([1927] 1974).
Lanados num mundo desde nosso nascimento, somos
chamados, convocados e pressionados para sermos um qualquer dos outros; convocados a ser o que e como os outros so.
Convocados a aprender a ser impessoais. Somos chamados
para sermos como se no mundo, como se de praxe, segundo
o padro. No mximo, o que admitido como modo prprio de
se CUIdarde ser um estilo pessoal, mas jamais um rompimento .do padro. Esta impessoalidade no uma entidade,
uma pessoa ou uma coletividade, uma coisa, mas um modo de
se cuidar da vida inautenticamente (ou impropriamente).
O que compe a impessoalidade, ou seja, seus assuntos e
se~s elementos, tudo de que se cuida e os modos de que se
CUIda (em todas as alternativas disponibilizadas histricoculturalmente); isto , os dois primeiros elementos da escolha que mencionamos acima.
Mesmo vivendo ou desenvolvendo esses modelos da
impessoalidade, sempre, de alguma forma, o fazemos a nosso peculiar m~do. No nascemos apenas plurais e para ser~os lmpesso~ls, mas sentimos um apelo muito peculiar de
VIvermos a VIda segundo quem ns mesmos somos, como
quem nascemos.
134

ANALTICA

DO SENTIDO

Durante toda nossa vida, inclusive, vivemos a impessoalidade, segundo quem ns. mesmos somos. Vivemos quere~do ser o mais igual possvel aos outros para podermos ser nos
mesmos (identidade impessoal/plural) e, ao mesmo tempo,
querendo ser o mais diferencia?os p.ossvel. dos outros, para,
tambm, sermos ns mesmos (identidade smgular).
A identidade absoluta com qualquer outro insuportvel.
Quando ela aparece como alternativa e at mesmo desejo, desenvolve-se como doena, como um modo de ser deficiente.
Cada um de ns passa toda a vida tratando de ser quem
somos, como quem nascemos: encarregados inexoravelmente de sermos ns mesmos e impossibilitados de o sermos pe-los outros, como' os outros esto ontolgica e onticamente
impossibilitados de serem por ns ou ~ ns mesmos..
.
Esse ser quem somos, prprio, precisa ser aprendido, Isto
, precisamos aprender . deixar de ser quem somos, impropriamente, para aprendermos a ser quem, propriamente, podemos ser. Aprender a ser quem ns mesmos, propriamente,
podemos ser: apesar, independentemente, ou mesmo por
causa dos outros. O encontro ou a aprendizagem de ser quem
propriamente ns somos um acontecimento que se abre
como uma compreenso, como um dar-se conta de que fomos o que outros (quaisquer, definidos, vrios, inclusive em
situaes peculiares, personais ou institucionais) quiseram,
determinaram que fssemos, influenciaram-nos. .
Tal dar conta de ser impropriamente sempre o que se percebe como um ter sido imprprio, algo que pertence, de alguma forma, um passado, mas que j no nos absorve mais to
tenaz e insuspeitadamente como at ento. J, dar conta de s~r
propriamente abre-se diante de ns mesmos como uma POSSIbilidade nossa, peculiar, que s a cada uni de ns pertence, a
adiante e que ningum, ningum mais pode realizar.
Nesse momento, quem propriamente ns podemos vir-aser ns ainda no somos, embora tambm no sejamos mais
aquele quem imprprio como quem n?s re~~nhec~m?s ..Um
momento que s tem lugar quando a VIdavIvl~a cal, dIgan:os

135

DULCE MRA CRlTELLJ

assim, num vazio. O vazio revela, pela sua ausncia, o sentido que a vida vivida tinha, revela o em nome de que viver e
ser como se era acontecia. Pois, absorvida nas significaes,
a vida toda compreensvel em seus pormenores e detalhes,
nunca vazia de sentido, mas, ao contrrio, plena dele.
Quando o vazio comparece diante de ns, somos' capazes,
ento, por exemplo, de perceber o quanto nos custava fazer
tal coisa, como tal outra fazia falta ..., isto , perceber o existir
na sua mais genuna compreenso: de como o quem/eu estava envolvido, dominado, absorvido numa srie de circunstncias, de necessidades, de ocasies, de acasos, de malentendidos, de equvocos ... Ento, o eu mesmo no vtima
dos outros; ele se v ou pode se ver como agente ou co-agente de seus desvios, equvocos etc.
Desde ento, a necessidade sentida a de se recuperar um
sentido (novo) para ser. A necessidade de reconstruir ligaes
com o mundo e com os outros. Na experincia do vazio, todos
os laos 'que mantnhamos com as coisas, com o mundo, com
nossas atividades, com os outros se desfazem. Podem at manter-se terica e tematicamente, mas no pela vivncia.
Por essa ocasio, freqente a tentativa de se buscar o
apoio ou a ajuda dos outros. Mas, seja o que for que o outro
diga ou faa, essa nossa ligao perdida com o mundo, com
as coisas, com os outros no se restabelece de pronto. E
justamente esta ligao com a vida que nos faz falta.
Esta experincia do vazio, esta compreenso da falta de sentido que o mundo faz o que Heidegger chama de angstia.
No tristeza, nem ansiedade, nem medo (embora possamos
responder, angstia com a tristeza, com a ansiedade , com o
medo). E apenas uma compreenso: a de que nos falta mundo
(rede de relaes significativas), nos falta nosso prprio ser.
A experincia da angstia sempre nos revela ss', entregues a ns mesmos, por nossa prpria conta para dar conta
de ser. E a, cada um de ns tem que achar a prpria sada. A
j perdemos, positivamente, a iluso de que o outro quem
nos pode dizer e dirigir para ser quem somos, ou como deve136

ANALTICA

DO SENTIDO

mos dar conta de ser. Quem o eu , s ele m~smo pode saber,


dizer, realizar, mesmo porque, nesta compreenso angustiada
de seu ser, o eu compreende que ningum pode viver por ele
sua vida, assim como ele no pode ser ningum, nenhum
outro que no ele mesmo. a experincia de um isolamento,
no de um apartamento, a descoberta de que, se o eu no se
empunhar, ningum "o" poder ser, e, se o eu no der conta
de ser quem ele mesmo , no ter paz nem ser feliz.
Na grande maioria das vezes, quando nosso existir cai
nesse vazio, o comum ter medo do vazio mesmo e do que
se abre nessa experincia, e fugir. E isto, porque os outros
desde sempre ameaam com a hiptese do nosso abandono,
da nossa ostracizao, de um julgamento e de uma condenao a nosso respeito. Sobra, tambm, a hiptese de que ser
quem propriamente o eu pode ser pode no dar certo, pode
redundar num fracasso, exigir esforo; a fuga pode ter vrias
motivaes, do medo ignorncia, preguia, entre outros.
Diante deste vazio, em que compreendemos que fomos
quem ns mesmos somos, impropriamente, tambm nos dada a possibilidade de no fugir, mas de nos decidirmos a vir a
ser quem, propriamente, ns podemos vir a ser. E isto, apesar
de todas as ameaas, dificuldades, obstculos etc. com que nos
defrontaremos, inclusive sob o risco de no conseguirmos
coisa alguma. Sob esta deciso, parece-nos absurdo e um desperdcio da vida (de tempo, de ns mesmos) no nos empenharmos em dar conta de ser propriamente ns mesmos.
Quem, propriamente, seremos abre-se diante de ns como
um mistrio 'a ir-se revelando e constituindo aos poucos, mas
de antemo no o sabemos. O que, tambm, no tem mais to
grande importncia. Esta deciso apenas e unicamente a
tentativa de responder vida no to subordinados aos outros.
Tentar significa empenhar-se a cada momento, e no ficar
merc da sorte ou do azar, mesmo porque, como eludir a descoberta de que s o eu pode realizar o que lhe cabe realizar?
Como ocultar a descoberta de que s O eu pode ser quem ele
e est para ser?
'
137

DULCE MRA CRITELLI

ANALTICA

DO SENTIDO

Todavia, quem propriamente o eu pode ser uma possibilidade que se abre diante dele projetada sempre para diante, por isso dizemos de uma possibilidade e no de uma alternativa, de uma probabilidade ou de uma potencialidade.
Quem, propriamente, o eu ser imodelvel .desde o
presente. Sua mais tangvel configurao est apenas em que
no se quer mais ser como se estava sendo: como se estava
escolhendo cuidar das coisas, do mundo, e como se estava
escolhendo cuidar desse cuidar.
De que, ento, o eu se apropria para ser quem propriamente pode ser? No de si mesmo, mas de sua deciso de
projetar-se em direo a dar conta de ser, segundo suas prprias possibilidades. Esta sua liberdade.
Tomar-se quem propriamente o eu , apenas a deciso
por um poder. Um poder que no indica qualquer posse. Ser
propriamente empunhar esse poder, apenas o poder de
querer ser SI mesmo.
Quem propriamente o eu pode ser sempre uma projeo
pouco definida, mas decisiva, que est sua frente. Somente
com seu ntico morrer, o eu ter realizado sua' ltima possibilidade. A, quem ele ter sido, os outros o vo poder dizer
(ver Arendt). Nosso grande problema que sempre estamos
querendo nos ver como uma coisa acabada, que pode ser
contabilizada, desenvolvida e tambem enfeixada numa persona. Temos grande dificuldade de rios percebermos apenas
como realizadores de possibilidades, em modos diferentes
(modos de cuidar e modos de cuidar do modo de cuidar estados de nimo e apropriao).
Por exemplo, quando algum e.xperimenta o vazio de sentido em que seu dar-se conta de ser se abriu diante dele, compreende-se, digamos, como tendo sido egosta (por modelo
familiar, por medo, por sua segurana pessoaL.) e se projeta a
si mesmo como pode vir a ser uma pessoa mais disponvel para os outros, mais generosa; assim est fazendo uma projeo.
Quem ele pode propriamente ser uma projeo. Em cada
situao em que essa pessoa agir generosamente, ela apenas

realizou sua possibilidade de generosidade, mas no adquiriu


um atributo do ser generosa. Ser generosa uma possibilidade
que tem que ser realizada em cada nova situao. Inesgotvel,
at sua morte. At seu morrer a pessoa estar perscrutando sua
possibilidade de ser, no caso, generosa. A pessoa s pode
empunhar sua deciso de ser (generosa).
Na vida cotidiana, somos sempre na impropriedade,
dando conta de ser nos modos da impessoalidade. A impropriedade tem realizao, enquanto a propriedade sempre
uma possibilidade, uma projeo.
No exemplo, ser generosa socialmente considerada uma
"qualidade" positiva e nada tem a ver com a propriedade. Esse
modo (generoso) de corresponder aos outros na vida pode, ele
mesmo, tomar-se uma forma de impedir que o eu seja quem
propriamente ele pode ser. Portanto, todas as maneiras de se
ser na vida, culturalmente consideradas como positivas (como
a bondade, a justia, a caridade, entre outras), nada tm a ver
com a possibilidade de uma vida prpria, mas com uma moralidade social. Algum pode ser justo, caridoso, despojado e,
ainda assim, ser imprprio, porque essa sua justia, caridade ...
podem ter sido coordenadas por outros. E, de modo geral, so
sempre possibilidades de ao configuradas e disponveis para
serem empreendidas tal como foram interpretadas a um dado
tempo e em uma dada sociedade; para todos indistintamente,
para um coletivo (impessoal).
Assim, ser propriamente quem se , no caso, uma possibilidade que se realiza: s vezes atravs de aes generosas
ou, s vezes, at pelo que socialmente se interpreta como
egosmo. Apropriar-se de quem o eu pode ser, de seu ser, o
eu realiza apropriado-se apenas de sua liberdade em relao
ao seu mundo, aos outros e sua persona mesma.
O eu pode apropriar-se de seu poder ser quem propriamente pode ser, reiterando, refazendo escolhas anteriores que,
s atravs da experincia da angstia pode perceber qu so
imprprias. Porm, a realizao desta sua possibilidade, o e
s a pode efetivar, objetivar, religando-se teia da impro-

138

139

DULCE MRA CRITELLI

priedade, da impessoalidade de seu ser-no-mundo, pois s


atravs dela ele pode se comunicar com os outros.
O eu se apropria, portanto, de sua deciso pela liberdade: a
empossa (no se apossa dela) e, desta maneira, refaz o sentido
da inospitalidade no qual, atravs da angstia, seu mundo lhe
foi aberto. Atravs da apropriao da existncia, a inospitalidade do mundo reapresenta-se como a essencial e originria
liberdade de ser que pertence ao ser.
Ser, portanto, faz sentido para o homem, no apenas pelas
suas significaes pblicas e pelas articulaes lgicas. Ser
faz sentido quando, atravs do que faz e nos modos pelos
quais faz, algum chega a ser mais, ou menos, propriamente
ele mesmo. Uma propriedade ou impropriedade, cujos ndices esto nos seus estados de nimo. O sentido que ser faz
exibe-se nos humores, nas emoes. Entre elas todas, a nica
que pode remeter o eu possibilidade do seu poder dar conta
de ser, propriamente, como sua possibilidade, a angstia
diante do seu deixar de ser no mundo.
No toa que o pensar genuno um pensar angustiado,
a questo de onde partimos neste estudo.
O ser faz sentido antes ao corao do que ao intelecto. Por
isso mesmo aparece como algo sempre pleno de misteriosidade, e no como algo perfeitamente definvel em conceitos
ou idias.
Fenomenologicamente, ser faz sentido diante de se ser
mesmo, do se estar existindo e no diante da conceituao.
Aqui, a distino da fenomenologia com a metafsica. "O
homem o ente, entre outros, que tem seu ser como
questo." E, desde esta questo, em que dar conta de ser se
manifesta, que a prpria conceituao pode ser requisitada
como um dos modos nticos possveis de se ter uma compreenso dela.
A fenomenologia existencial um olhar que distingue e
v alm do impessoal, portanto, diferena da metafsica, ela
conta, necessariamente, com a perspectiva da singularidade.
A metafsica incorpora e interpreta a singularidade como
140

ANALTICA

DO SENTIDO

subjetividade,2 mas j est claro que subjetividade e singularidade so fenmenos distintos entre si. A singularidade
elemento distintivo em que o homem no apenas um sujeito epistmico, mas existencial, se pudermos dizer assim, um
realizador de cuidados. O homem em sua singularidade tem
que entender o modo como cada um cuida de ser si mesmo,
sendo plural.
O sentido de ser se aloja nas tramas cotidianas de se viver
'no mundo, mas s se evidencia, genuinamente, pelos estados
de nimo atravs dos quais, nesse mundo, cada homem o experimenta. A trama uma objetivao que funciona apenas como
uma referncia e, portanto, como solicitante para o impessoal,
mas, ela mesma, nas suas tangveis normas e instituies, no
a realizao do sentido, porque a trama apenas a relao
entre os homens, mediados pelas coisas intramundanas (o real
objetivado).
Tal trama, digamos, desvela, revela, testemunha, veraciza
os modos de se cuidar de ser, na qual (trama) o eu autentica
(ou no) o que ela mesma lhe libera como possibilidade plausvel de ser (impessoal).
A trama do mundo (significao) uma tessitura dos modos de se cuidar, singular e pluralmente, prpria e impropriamente de se ser.

2 - Expresso forjada na modernidade que diz respeito ao homem visto.


como Cogito, como Razo.
141

CONCLUSO:
ANALTICA DO SENTIDO

Diante da provocao de se configurar uma metodologia


de investigao e anlise fundada e orientada pela fenomenologia, ao longo de alguns anos fui identificando e recortando
elementos do pensamento de Martin Heidegger e, mais tarde,
de Hannah Arendt que mais me pareceram adequados para a
consecuo da tarefa.
Como vimos, tal como a metafsica, a fenomenologia no
uma teoria ou um captulo de uma viso de mundo, mas ela
mesma essa viso abrangente de mundo, esse modo fundante de se compreender a existncia que se pe ou se oferece como uma possibilidade de estruturar os modos nticos,
concretos de pensar e ser de uma civilizao.
~Ametafsica um modo de ver abrangente, que deu origem a todos os saberes desenvolvidos como cincias, que se
pe como origem dos saberes e de toda a estruturao social,
poltica, econmica de nossa' civilizao.
Assim, a fenomenologia abre-se como um novo cho possvel e, at ento velado como tal fundo e fundamento, sobre
o qual e desde o qual os conhecimentos dos homens e seus
modos de ser-no-mundo podem se reconstituir.

DULCE MRA CRITELLI

Em vista desta constatao, seria uma imprudncia imaginar que a fenomenologia teria de seu apenas uma viabilizao
de procedimentos de investigao. A fenomenologia ter, .certamente, vrias maneiras de permitir, concreta e operacionalmente, a aproximao e a interpretao do real. Sero diversas e
diferenciadas articulaes metodolgicas, sempre desenvolvidas num acordo com a questo e o fenmeno que provocarem
o querer saber a seu respeito.
De qualquer forma, as articulaes metodolgicas emergentes da fenomenologia tero em comum 'a interpretao de.
que o ser no a identidade lgico-conceitual do que quer que
seja, mas uma condio ontolgica do ente homem: uma condio na qual a vida lhe foi dada e da qual ele tem que dar conta at seu morrer (como indivduo e como espcie). Uma interpretao desde a qual no h referncia ao ser, como, uma
expresso gramaticalmente substantiva, mas fala-se _de ser,
gramaticalmente, como uma expresso verbal, que, atravs de
cada homem que (nasce), recebe sua peculiar conjugao.
Ser , ento, o poder de manifestao peculiar ao homem,
em diversos modos. Ser no a idia, a representao da universalidade das qualidades genricas e espcficas dos entes,
nas quais estes tm sua possibilidade de ser garantida pela
abstrao, inclusive, de sua singularidade.
Estas delimitaes, rapidamente esboadas, apontam para
uma outra compreenso que se inaugura a partir da crtica fenomenolgica metafsica. A saber, de que a metafsica
constituiria uma reduo do ontolgico poder humano de
compreender numa arte-faco desse compreender em uma
certa modalidade. Tratar-se-ia, pois, de uma modalizao que
constrange o homem em suas primordiais possibilidades de
conhecer/ser, artificializando-as, e que se imps, equivocadamente, como aquele modo de conhecer que lhe seria
originrio.
Mas, como j mencionamos, o que garante esta modalizao do ser e do saber, de fundo metafsico, apenas o fato da
metafsica ter logrado, atravs da, conceituao ou represen144

ANALTICA

DO SENTIDO

tao do mundo, eludir a impermanncia em que ser se d.


Atravs, pois, da formatao do saber/ser, engendrada secularmente desde sua postulao, o controle de ser atravs da
representao acaba por manter-se como a forma caracterstica da habitao do mundo, mais proximamente moderna e
contempornea e mais ampliadamente ocidental.
Frente a este panorama, delineado nos captulos antecedentes, que se dever, ento, pensar na possibilidade de
uma articulao metodolgica de conhecimento que sejafenomenolgica ou, o que me parece tambin adequado, de ser
uma estrutura fenomenolgica de aproximao e compreenso do real.
Como uma dessas possibilidades metodologicamente
fundadas na fenomenologia, est o que, ento, me pareceu
conveniente chamar de Analtica do Sentido. Nela desembocaram todas as especulaes e reflexes que empreendi em
relao ao pensamento de Heidegger, seguido, portanto, do
de Arendt. E Analtica do Sentido que pertencem, portanto, e mais 'genuinamente (e no apenas. fenomenologia em
geral), todas as indicaes, esquematizaes, elaboraes,
consideraes que viemos desenvolvendo.
. Sendo assim, e em resumo, a Analtica do Sentido no
uma articulao metodolgica de aproximao e interpretao
do real, que, como habitualmente se entende, apresenta-se como uma definio de procedimentos especficos, simultnea a
um regramento da conduta do interrogador, uma formalizao
de instrumentais e equipamentos uniformes e indescartveis.
O que compe a Analtica do Sentido mais uma orien-tao referente aos paradigmas que constituem o olhar que'
v e a manifestao do buscado (dos modos e do movimento
fenomnico do aparecer de tudo o que h; do movimento de
realizao do real, do movimento de objetivao desse real;
e da estrutura do cuidar).
A Analtica do Sentido, com isto, no desenvolvimento de'
sua interrogao do real, tem a prvia compreenso de que
faz parte do real interrogado aquele mesmo que interroga.
145

DULCE MRA CRITELLI

Portanto, a Analtica do Sentido priorizaria a orientao do


olhar do interrogador mesmo, isto , uma reformulao de
sua postura epistemolgica.

o Caminho

e o Panorama da Analtica do Sentido

o movimento

peculiar da Analtica do Sentido pode ser

assim indicado:
1) A Analtica do Sentido deve permitir a busca e a manifestao do sentido que ser faz/tem para os homens (individual e coletivamente) em seu ntico, concreto e histrico serno- mundo-lidando-com-as-coisas-e- falando-com -os-outros.
2) Este sentido de ser no um sinnimo de significado;
embora precise ser expresso atravs da linguagem para poder
aparecer. Ele mais um rumo que apela, uma solicitao que
se faz ouvir, um apelo obstinado que se insinua e persegue.
Um fundo silencioso que abre a possibilidade da realizao
de nosso ser. Ou, em outras palavras, uma destinao em que
se abre a possibilidade de se cuidar de ser, dando-se conta de
ser numa certa direo e no em outra, por exemplo.
3) Cuidando de ser, os homens vo realizando e objetivando o(s) sentido(s) de existir/ser; vo interagindo uns com
os outros e, com isso, vo tecendo a trama do mundo mesmo
atravs do qual so quem eles so (plural e singularmente). A
partir desta trama, tudo o que pode efetivamente aparecer,
porque ela (e cada homem em sua singularidade) que permite que se desvele, revele, testemunhe, veracize e autentique ISSO mesmo que aparece.
,
4) A trama do mundo tem uma tripla e inseparvel tessitura:
- a arquitetura e o artefato da terra, do planeta e de todos
os seus objetos, aparentes atravs e na forma de/dos ambientes;
- os feitos, gestos e discursos Idos indivduos singulares
em seus tratos do mundo mesmo e dos negcios que, nesse
mundo, tratam em comum;
.
- a assuntagem do mundo mesmo e do seu prprio fazer,
146

ANALTICA

DO SENTIDO

de seus objetos, ambientes e ambientao, de seus habitantes, produtores e construtores. Observao: a assuntagem do
existir, OUQ falar dele, pela importncia primordial que a linguagem tem no aparecer dos entes, elemento de especial
prioridade para o olhar da Analtica do Sentido.
5) O que, ento, aparece na trama e como trama do mundo
9 real objetivado pelo cuidar' de ser que se efetiva atravs do
Labor, do Trabalho e da Ao. Alm disso, o real objetivado
conserva e comunica o sentido de ser, sendo ele mesmo signo
desse sentido.
6) O movimento de realizao do real, atravs do cuidar
de ser, engendra-se numa inesgotvel circularidade em que
tudo, necessria e simultaneamente, desrealiza-se.
7) Nessa circularidade de realizao e desrealizao vai
se construindo a Histria humana, em que vo permanecendo, registrados, os sentidos que ser vai fazendo. Vo permanecendo, mesmo que como meras referncias de sentidos j
sidos os projetados possveis.
8) A Histria construda (imprevisvel e ilimitada), sobre
a base da produo do mundo ambiental, forja-se atravs do
.que Arendt chama de teia das relaes humanas. Um lugar
privilegiado para a conservao do sentido de ser, porque ela
manifesta a interao dos indivduos que, uns com os outros,
uns contra os outros, uns apesar dos outros, uns independentemente dos outros ... vo, coexistencialmente, dando conta
de ser os homens plurais e singulares que so.
9) A Analtica do Sentido, na tentativa de tornar visvel o,
sentido que ser faz atravs do ntico, expresso e histrico'
_ser-no-mundo dos homens, cuidando' de ser (individual e coTetivamente), volta sua ateno prioritariamente para:
- aquilo de que se cuida (o que se aproxima e distancia
para os cuidados);
- o modo em que se cuida dele (hbitos, formas culturais, .
sociais, peculiares, individuais, operacionais etc.);
- o modo como se cuida desse cuidar.
10) Aquilo de que se cuida (ou no se cuida) e os modos
147

DULCE MRA CR1TELLI

f\NALTlCA

DO SENTIDO

importante chamar a ateno para algo que deixamos,


propositadamente, para o fim, e que diz respeito ao interro-

gador mesmo, aquele que vai, por inteno, lanar-se no conhecimento de algo.
Este cuidar de ser, ou este dar conta de ser, que o fenmeno de fundamento para o qual a Analtica do Sentido deve voltar sua ,preocupao, no algo que levado adiante
apenas pelos outros para quem o interrogador dirige seu
olhar. Nem mesmo as coisas que quer compreender em sua
significao existencial esto diante dele como coisas l, em
si mesmas.
O interrogador faz .parte do que ele quer saber e do que
ele pode ver. Ele elemento constituinte desse olhar em que
tudo o que tem sua chance de aparecer, mesmo que como
mera testemunha.
O interrogador do real deve dispor a si mesmo como
algum a quem tambm deve voltar sua interrogao. Esse
mesmo real que ele quer conhecer s chega a ser, inclusive,
pelo seu olhar.
Este olhar do interrogador ou interrogador, por sua vez,
jamais um olhar dele mesmo, isolado, mas um olhar plural
do qual fazem parte todos aqueles com quem ele mesmo
no-mundo, Mas tambm um olhar exclusivo, no qual se
expe toda sua singularidade. Esse olhar do interrogador
tambm deve ser interrogado fenomenologicamente, elll busca de seu sentido.
Aquilo mesmo pelo que a Analtica do Sentido deve perguntar ao real, que quer compreender (as escolhas, os modos
de cuidar do escolhido e os modos de cuidar dos modos de
cuidar envolvidos, em acontecimento), tambm permanece,
durante todo o tempo da investigao, sendo a interrogao ,
bsica. que o interrogador deve fazer a si mesmo no cuidar' de
sua investigao.
O que se manifesta atravs do investigador acaba sendo
aquilo mesmo em busca de que ele se pe a caminho. Atravs
de si mesmo, o que ele vem a saber ,se autentica.
Ao se pr em busca do sentido de ser, atravs do que quer
que seja que se qu~ira compreender, a Analtica do Sentido

148

149

de cuidar no ocorrem aleatoriamente mas so procedentes


de uma escolha que os indivduos fazem (isolada ou conjuntamente) na cotidianidade de seu ser-no-rnundo.,
11) Estas escolhas no so produtos da mera ponderao
do pensamento. Delas, em sua grande maioria, os indivduos
tm conscincia no modo do velamento.
12) No caso, em especial, das escolhas relativas aos modos de cuidar dos modos de cuidar, a Analtica do Sentido deve prestar ateno aos estados de nimo - a base fundamental de nossas escolhas, que indicam como se "vai indo" no
mundo (em relao s coisas do mundo, a si mesmo, aos
outros), que nos abrem para o que tendemos, para o que nos
voltamos nos modos da verso e da averso.
13) Aquilo de que se cuida e os modos de cuidar esto
concretizados, objetivados nas montagens do mundo (ambientes, cenrios, organizaes, sistemticas, estruturas burocrticas ...) e nas falas a respeito do mundo, de sua produo.
14) A, nessas montagens objetivadas do mundo e das falas, o sentido que ser faz, atravs do cuidar de ser (ainda que
silencioso, atuando como um apelo, um rumo, um destino),
est submisso ao movimento de fenomenizao, porque ele
mesmo s pode aparecer como fenmeno, fenomenicamente;
est, tambm, submisso ao movimento de realizao, porque
ele mesmo s pode ser real quando realizado; e est submisso ao movimento de objetivao, 'porque ele mesmo s pode
aparecer atravs da objetividade do mundo e da singularizao dos indivduos.
15) Assim, nessa complexidade do aparecer, o sentido de
ser descoberto pelo olhar do interrogador, daquele que se
lana na direo da compreenso de algo.

o Olhar

que Interroga

DULCE MRA CRlTELLI

pe em andamento o que ela mesma tem que compreender.


Portanto, ela mesma empreende os trs movimentos que neste trabalho estivemos considerando: o movimento fenomnico do aparecer, o movimento de realizao do real e,o movimento de objetivao desse mesmo real. Assim, transcorre
numa dinmica circular.
Ainda porque o prprio investigador, enquanto interroga
o real, est dando conta de ser, dando conta, inclusive, de ser
ele mesmo (prpria ou impropriamente).
Porque o interrogador faz parte daquilo que interrogado
e porque o que em manifestao se manifesta de diversas
maneiras, tudo o que toca o interrogador, o que aparece a ele,
mesmo que sejam lembranas, sensaes, e que parea ser irrelevante deve ser levado em conta. Atravs de qualquer coisa,
do que quer que seja, o sentido procurado pode se revelar.
Onde

'O

"visto" se conserva

Porque o sentido se revela de diversas maneiras, no h


?enhuma forma de registro, nenhum questionrio, nenhum
Instrumental que garanta nem a conquista nem a patncia do
sentido descoberto.
Todo registro um mero ndice, uma mera conservao
de um som, de uma entonao, de uma imagem que apenas
provoca a ateno e a memria do interrogdor.
Tudo vale: visitas, gravaes, entrevistas, vdeos, fotos,
escritura de memrias, desenhos ... S o que no vale acreditar que o apanhado pelo instrumento de registro, por si"
revele a totalidade do buscado, nem mesmo que ele se transforme no prprio. buscado, isto , que torne seu lugar. Pode
ser que ali se inscreva uma faceta do real, mas essa mesma
f~ceta pode ser um parecer ser, ou uma aparncia do real, ou
so sua mera aparncia.
preciso no ceder tentao de aprisionar o sentido de
ser buscado nas diversas formas de seu registro e po tomar
o cuidar do registro algo mais importante do 'que ir em busca
150

ANALTICA

.,t

DO SENTIDO

do que h para ser registrado. O registro um lembrete, um


sinal, uma referncia.
Todo registro .ajuda, mas 'no preserva do esquecimento
nem do ocultamento. Utilizados, eles devem ser mantidos em
sua precariedade e provisoriedade.
O interrogador deve sempre se lembrar de que, contrariamente orientao metafsica (cientfica), ele no est atrs
da construo de representaes, embora seja tambm no registro das palavras, fotos ... que ele v expressar o que pode
compreender.
H um limite, uma clareira em que o interrogador e o que
ele busca compreender podem aparecer;) Um limite- imposto
pela prpria perspectivao do olhar, pela ambiguidade da
manifestao epela relatividade da verdade.
Limite tambm imposto pelo tempo do mostrar-se daquilo que se quer compreender. A interpretao do real no
uma faanha lgico-conceitual, mas uma possibilidade de
compreenso. Tudo o que se sabe ese vem a saber depende
do tempo da manifestao e do ocultamento. Tudo o que se
sabe e que se,vem a saber inclui o que no se sabe e no se ~
vem a saber.
necessrio tambm atentar para o fato de que o que o
-'o.
. ,

registro nao consegue, nem conseguira jamais conter, e a eXIbio do prprio sentido de ser. Atporque, em todo o movimento de interrogar pelo sentido, o olhar encontra o sentido
exatamente onde ele no se mostra nele mesmo.
Isto quer dizer:
- em primeiro lugar, que as montagens do mundo e as
falas nas quais o sentido de ser.se faz ver nunca so o sentido
mesmo, mas corpos de aparncia desse sentido. Em sua arti- '
culao no mundo em que se exibem que tais corpos de
aparncia liberam o(s) sentido(s) de" ser. O sentido no aparece porsi mesmo, no tem esse poder, mas precisa deJ:!luitas e muitas aparncias para poder manifestar-se.
.As montagens do mundo so apenas as montagens do
mundo, e as falas so apenas falas que, como tudo o que ,
.-l

151

DULCE MRA CRITELLI

mostram e escondem. As montagens do mundo e as falas que


os registros retm no guardam, nelas mesmas, aquilo que'
elas mostram e escondem. E no jogo do ser no mundo que
estes registros podem ganhar algum sentido e significado;
- em segundo lugar, porque, se as montagens do mundo e
as falas so corpos de aparncia do sentido, e como esses
corpos de aparncia, mostrando, escondem o sentido, s podem ser apanhados, iluminados naquilo que mostram, e descobertos, eles mesmos, no ocultamento que produzem.
Como por exemplo, um beijo mostra o amor de algum.
Mas s no timo, no instante, pois no abarca nele mesmo o
modo mesmo desse amor. Ou seja, o beijo s pode mostrar
sua modalizao no tempo. no tempo que esse beijo pode
ser o de um Judas, ou a parte mais estranha de uma intimidade, ou um amor de mentira, ou um equvoco, ou um amor
que jamais se realiza em qualquer gesto nem na foto que lhe
d permanncia. Dessa forma, ao mesmo tempo que a bandeira mostra a ptria, ela esconde a ptria em suas outras dimenses' como a da lei ou do territrio.
'
Todas as aparncias so vus, so cortinados que precisam, duplamente: ser identificadas no que elas mostram e reconhecidas como os limites do aparecer mesmo, seu empecilho, sua desfigurao, sua proteo.
Por isso mesmo o olhar fenomenolgico s empreende desvelamento. Desvelamentos cuja paragem inaudito, que exige daquele que olha a coragem da aventura. Essa a dinmica
primordial da Analtica do Sentido.

152

BIBLIOGRAFIA CITADA

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o

SOBRE A AUTORA

Nasceu em 1951, na cidade de So Paulo, capital do estado, onde ~ora. Formou-se em Filosofia na PUC-SP. Na mesma Instituio titulou-se mestre em Filosofia da Educao e
doutora em Psicologia da Educao. tambm na PUC-SP
que' leciona desde 1978, hoje como professora titular do
Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia.
Sua aproximao com o pensamento heideggeriano deuse em 1975, quando entrou em contato com a atual Associao Brasileira de Daseinsanalyse. E foi pelo modo como ali
Heidegger era interpretado que recebeu a influncia bsica
de sua formao.
Em 1980, juntamente com Maria Fernanda Beiro e outros professores, fundou o Centro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo.
Dulce Mra v a filosofia no como um fim em si mesma,'
mas como uma habilidade mpar, como uma ferramenta que lhe
permite compreender aquilo que de fato mais a intriga: a existncia, sua enigrnaticidade e suas ilimitadas questes.
Isso explica por que a maioria de seus textos tem como

DULCE MRA CRITELLI

temtica principal a educao, a poltica, a cultura, aspectos


da condio humana. Explica, tambm, que sua atividade
profissional no se restrinja ao trabalho acadmico e se expanda para as reas de pesquisa social e de aconselhamento.

PUBLICAES

Educao e dominao Cultural - tentativa de reflexo


ontolgica, Cortez/Autores Associados, So Paulo, 1980.
Todos ns ... ningum, um enfoque jenomenolgico do social, Ed. Moraes, So Paulo, 1981. Trad. e comentrios de
Dulce Mra Crite1li; apresentao e introduo de doutor
Slon Spanoudis.
"Ontologia do Cotidiano ou Resgate do Ser: Potica
Heideggeria-na" in Temas fundamentais de jenomenologia,
Ed. Moraes, So Paulo, 1984. Centro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo, Maria Fernanda S. F. B. Dichtchkenian
e Joel Martins (orgs.).
"O Desenraizamento da Existncia", in Vida e morte,
Comp. Ilimitada, So Paulo, 1986. Maria Fernanda 'S. F.
Beiro (org.).

DULCE MRA CRITELLI

"Da Esttica como Filosofia", in Um passado revisitado 80 anos do curso de Filosofia da PUC-SP, Educ, So Paulo,
1992. Salma T. Muchail (org.).
"Seduo", in Vida, morte e destino, Comp. Ilimitada,
So Paulo, 1992. Centro de Estudos Fenomenolgicos de'
So Paulo, Maria Femanda S. F. Beiro (org.).
"Hannah Arendt: a vida ativa e a ao. Ontologia da poltica", in Teorias da ao em debate, CortezlFapesp, So Paulo, 1993. Maria do Carmo Brant de Carvalho (org.).
"A Contempornea Inospitalidade do Humano", in O uno e
o mltiplo nas relaes entre as reas do sabe". CortezlEduc,
So Paulo, 1995. Maria Lcia Rodrigues (org.) ~ outras.
"O Falar da Linguagem", in O falar da linguagem, Lovise, So Paulo, 1996, srie Linguagem, Srgio Lopes Oliveira (org.) e outros.
"Fenomenologia e Educao" in Actas do I Congresso
Luso-Brasileiro de Filosofia, Braga, Port., 1982.
"ndices para um reconhecimento do Mtodo Fenomenolgico" in O Ensino da Filosofia no 2 Grau, SEAFlEd.
Sofia, SP, 1986, org. Henrique Nielsen Neto.
"A Divina Cilada" in Almanaque Zeto, USP-NEPAIDS,
SP, 1997, Org. Belkis Trench.
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"Da Solidariedade: uma abordagem filosfico-existencial" in Revista Kairs (Gerontologia), ano 3 - n 3, Educ,
SP,2000.
"Martin Heidegger e a essncia da tcnica" in Revista
Margem, PUC/SP, So Paulo, n.16, 2002.
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