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Ondina E.

Gonzlez
Justo L. Gonzlez

Historia
del Cristianismo
en Amrica Latina

EDICIONES

KAIROS

h *

Copyright 2012 Ediciones Kairs


Jos Mrmol 1734 - B1602EAF Florida
Buenos Aires, Argentina
www.kairos.org.ar
Ediciones Kairs es un departamento de la Fundacin Kairs,
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desde una perspectiva evanglica y ecumnica
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- * ,

Queda hechoel depsito que marca la ley 11.723


Todos los derechos reservados

All rights reserved


Impreso en Argentina

Printed in Argentina

Gonzlez, Justo L.
Historia del cristianismo en Amrica Latina / Justo L. Gonzlez
y Olinda E. Gonzlez; dirigido por C. Ren Padilla. - la ed. Florida: Kairs, 2012.
448 p. ; 230x150 cm.
ISBN 978-987-1355-50-1
1. Historia del Cristianismo. I. Gonzlez, Olinda E. II. C. Ren
Padilla, dir.
CDD 270.098 0

Contenido

Prefacio
Introduccin

El nuevo mundo y el viejo


Una religin del Viejo Mundo en el Nuevo
Los dos rostros de la iglesia en Amrica Latina
La religin en la vida cotidiana
La religin oficial y la popular
Hitos principales
La historia vista desde el presente
y desde el futuro
1.

Los ORGENES
Los aztecas
Los incas
Los espaoles
El encuentro
Los africanos
Conclusin

2. La llegada del Cristianismo

Los debates teolgicos e intelectuales


Esfuerzos de conversin
Los frailes
La fe en las Amricas
La continuacin de antiguas prcticas
Conclusin
3. La fe va tomando forma

La iglesia como institucin


Las rdenes religiosas
El control social
La religin en medio de la sociedad

9
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65
73
76
82
88
93
95

98
10?
125

4.

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

El camino menos transitado


El criptojudasmo
Conclusin

136
143
146

Movimientos de reforma

149
152
156
162
168
177
179
181
184

La marcha hacia nuevos territorios


Nuevas fuerzas en Europa
La expulsin de los jesuitas
Alterar la influencia
El auge del liberalismo
Brasil ,,
Los bordes de la vida
Conclusin
5. La

iglesia en el torbellino

La Independencia
Los conflictos con, Roma
Los caudillos
Conflicto entre los campos nuevos y los antiguos
Viva Cristo Rey!
El lugar de las mujeres en la sociedad
La vida de los esclavos
Estilos nicos
Conclusin
6. El

nuevo lugar de la iglesia

Rpidos cambios
Papel secundario
Fuente de fortaleza
Llamado a la accin
El Catolicismo privado
Los olvidados
Nuevas creencias
Conclusin
7. La inmigracin protestante

Antecendentes
Nuevos factores polticos y econmicos
Los primeros inmigrantes protestantes
Los valdenses en Uruguay y Argentina
Los inmigrantes luteranos alemanes

185
190
191
193
197
204
208

212
215

222
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230
234
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240
242
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255
257
259
263
265
267
271

Contenido

Los inmigrantes de Norteamrica


Los menonitas
Conclusin
8. La crenciente presencia protestante

Los inicios
El papel de las sociedades bblicas
Los misiones entre los habitantes originales
Cuestiones polticas
El desarrollo institucional
Un perodo de desasosiego
Inicios ecumnicos
Conclusin

275
278
283
287
291
301
304
306
310
319
326
330

9. El Catolicismo a partir
del Segundo Concilio del Vaticano

Vaticano II
Discusiones sobre la pobreza y sus causas
Medelln
Las comunidades eclesiales de base
La teologa de la liberacin
La polarizacin poltica y la violencia
Resistencia y oposicin
La religiosidad popular
Conclusin
10. El Pentecostalismo y los movimientos autctonos

Chile
Brasil
Mxico
El movimiento carismtico en otras denominaciones
Movimientos heterdoxos o cuestionables
Conclusin
11. A MANERA DE CONCLUSIN

Visin panormica
Retos ([MIARIO
Impacto r ! " ' ,

333
334
337
340
345
351
357
363
368
370
373
375
386
389
394
397
404
409
409
414
415

Lecturas sugeridas

429

Fuentes Mencionadas

437

Prefacio

scribir una breve historia del Cristianismo en Amrica Latina


no es tarea fcil, y no la hemos emprendido sin tener plena
conciencia de sus dificultades. Como en el resto del mundo, pero
en algunos casos todava ms, el Cristianismo en Amrica Latina
presenta una gran diversidad de matices, variantes y complejidades.
Su historia incluye a cientos de individuos que han sido objeto de
innumerables estudios monogrficos. Entre ellos se cuentan misio
neros profundamente consagrados a su tarea, cazadores de fortuna,
msticos, mrtires, charlatanes, evangelistas, dictadores, visionarios,
y sobre todo esa inmensa muchedumbre de creyentes cuyas vidas
y obras pasan casi desapercibidas por el escenario de la historia.
En las pginas que siguen, a veces hemos intentado penetrar algo
ms profundamente en la vida y piedad de algunas de estas figuras,
pero constantemente nos hemos visto obligados a reconocer que
lo que intentamos producir no es sino una introduccin general, y
que por tanto no podemos detenernos demasiado sobre alguna de
estas vidas. Cuando le hemos dedicado ms espacio y atencin a
algn personaje individual, frecuentemente lo hemos hecho como
medio para recalcar algn aspecto o momento en la historia del
Cristianismo latinoamericano, y no porque ese personaje descuelle
por encima de los dems.

Por razones semejantes, no hemos intentado documentar las


fuentes de donde proviene cada asercin que hacemos. Cuando se
trata de una cita directa de alguna de esas fuentes, el texto mismo de
la narracin le proveer al lector o lectora los datos necesarios para
encontrar el material de donde la hemos tomado. Si nos referimos a
algn estudio en particular, los datos bibliogrficos se encontrarn
el final del libro, en la seccin Fuentes mencionadas. Adems, de
entre los muchos materiales relativos a los distintos temas discutidos
en el libro, hemos seleccionado los que nos parecieron ms tiles
para quien desee saber al so ms sobre alen tema narticular, y los

10

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

hemos incluido, tambin al final del libro, en la seccin Lecturas


sugeridas.
El libro mismo fue escrito originalmente en ingls, a peticin de
Cambridge University Press, y a esa casa le debemos el habernos
incitado a emprender una tarea que de otro modo no hubiramos
abordado. La traduccin al castellano fue trnscrita por Ondina
Santos de Gonzlez, la madre de Ondina Ester, a quien por este
medio hacemos constar nuestra gratitud.
En cuanto a nosotros, el libro mismo nos ha provisto la gratsima
oportunidad de colborar entre dos generaciones diversas, to y so
brina, pues entre nuestros dos doctorados median nada menos que
cuarenta aos. Luego, por lo general uno de nosotros ha trado al
tapete las interpretaciones y consideraciones de carcter ms clsico,
mientras el otro ha trado su conocimiento de los ltimos estudios
sobre el tema. Por el],o, al ofrecer unas palabras de agradecimiento, la
primera ha de ser de gratitud mutua, por la oportunidad de trabajar
juntos, y por lo que cada cual ha contribuido al otro.
Como siempre acontece en estudios tales como este, tenemos
enormes deudas con autores e investigadores que nos han precedido
y sobre cuyos cimientos ahora construimos. Nombrarlos a todos
sera imposible. Pero siempre debemos recordar -particularmente
como historiadores que somos- que cada generacin construye
sobre las que le han precedido.
Finalmente, el dedicarles este libro a nuestros cnyuges es re
conocimiento de lo mucho que les debemos, no solamente en esta
tarea, que ambos han apoyado con entusiasmo, sino tambin en la
tarea mucho ms compleja de vivir. A ambos, una vez ms, gracias!

Introduccin

El nuevo mundo y el viejo


e cuenta que en cierta ocasin Carlos V, enojado porque alguien
interrumpa el paso de su carruaje, pregunt quin se atreva a
interponerse en la ruta del Sacro Emperador, Rey de Castilla, de
Len, de Aragn y del reino de las Dos Sicilias -as como posesor
de una docena de otros ttulos de menor importancia. Quien inte
rrumpa su marcha, cuyo nombre era Hernn Corts, le contest:
Quien te dio ms tierras que las que te dej tu padre.

La historia bien puede no ser cierta, pero la realidad tras ella s


lo es. El descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo cam
biaron para siempre al Viejo Mundo. Como resultado de ello, a la
postre se conocera a los irlandeses por sus papas, a los italianos por
su polenta y salsa de tomate, y a los suizos por su chocolate. Estos
cambios en la dieta europea no son sino un ndice del impacto pro
fundo que Amrica hizo sobre Europa. Hasta la religin tradicional
y su teologa se vieron desafiadas, obligando a los telogos a pensar
mucho de lo que antes haban dado por sentado. Segn viejas tradi
ciones, antes de partir de Jerusaln los apstoles se haba repartido
el mundo, asignndosele a cada uno una porcin del mismo, para as
llevar el evangelio a toda criatura. Pero ahora aparecan millones
de personas en tierras en las que al parecer no haba llegado ningn
apstol. Estaban tantas personas excluidas de la gracia de Dios?
Seran verdaderamente humanos? Tendran almas? Eran justos
poseedores de sus propias tierras? Como veremos en el captulo 2,
estos debates, que tenan importantes consecuencias econmicas y
polticas, pronto involucraron a buena parte de Europa.
Como es de todos sabido, el Hemisferio Occidental nunca volve
ra a ser el mismo tras aquella fecha crucial del 12 de octubre del
1492, cuando Cristbal Coln por primera vez lleg a estas tierras.
Pero tampoco Europa volvera a ser la misma despus que Coln

12

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

regres en la igualmente crucial pero menos conocida fecha del 15


de marzo del 1493. Hernn Corts no solo destruy el imperio azteca,
sino que tambin sacudi los patrones tradicionales europeos, tanto
en la economa como en la poltica. No solo le dio a Carlos V ms
tierras que las que le dio su padre, sino que tambin le provey el
oro y la plata necesarios para cubrir las enormes deudas que haba
contrado en su campaa para llegar a ser emperador. El oro y la
plata de Amrica tambin le permitieron a Espaa pensar que era
econmicamente prspera cuando en realidad estaba proveyendo
el capital para la industrializacin de otras regiones de Europa de
las cuales Espaa prefera comprar lo que necesitaba, ms bien que
producirlo ella misma.
Si los cambios que tuvieron lugar en Europa fueron importantes,
los que ocurrieron en Amrica fueron cataclsmicos y se sienten
hasta el da de hoy. En unos pocos aos civilizaciones enteras fue
ron destruidas. Las enfermedades tradas de Europa, los trabajos
forzados y la dislocacin social destruyeron buena parte de la po
blacin. Adems de sus enfermedades, los europeos trajeron con
sigo animales y culturas que pronto cambiaran todo el paisaje del
hemisferio. Los bfalos prcticamente desaparecieron, cedindoles
el lugar al ganado vacuno, a los caballos, a las ovejas y a los cerdos.
A principios del siglo XVI la caa de azcar lleg a las Antillas, y
los seculares bosques rpidamente fueron retrocediendo ante los
cultivos de caa. Entonces vino el caf, y los bosques que quedaban
fueron entresacados para plantar caf donde antes crecan otras
plantas. En las vastas llanuras de Norteamrica, la alta hierba que
antes coman los bfalos le cedi el lugar a otra hierba: el trigo. Si
es cierto que las riquezas de Mxico y del Per contribuyeron a la
riqueza y podero de Espaa, tambin es cierto que las fabulosas
riquezas llevadas a Espaa de las zonas meridionales del hemis
ferio occidental detuvieron el desarrollo industrial de esas zonas,
mientras que las zonas septentrionales, que originalmente fueron
mucho ms pobres, desarrollaron su industria al punto de llegar a
ser la regin ms prspera de todo el mundo.

Introduccin

13

Una religin del Viejo Mundo en el Nuevo


Los europeos no trajeron solo sus enfermedades, cultivos y ani
males, sino tambin su religin. No poda haber sido de otra ma
nera, puesto que para ellos la religin estaba presente en todos los
aspectos de la vida, al punto que no haba distincin real entre la
religin y la poltica o entre la religin y la economa. En las tierras
que ahora se conocen como Amrica Latina, fueron los espaoles
y los portugueses quienes primero llegaron y quienes se asentaron
con mayor permanencia. El Cristianismo que trajeron consigo fue
el Catolicismo romano. Pero era una clase especial de Catolicismo,
que se haba forjado en la Pennsula Ibrica a travs de los siglos.
Hacia fines de la Edad Media, el nacionalismo espaol se haba acre
centado y se haba unido con el mito de la Reconquista. Segn ese
mito, desde el da mismo en que los moros invadieron la Pennsula
en 711, los cristianos espaoles comenzaron una larga historia de
resistencia y de recuperacin del territorio perdido. Fue ese mito de
la Reconquista lo que dio origen a la nacin espaola, convencida de
que Dios le haba encomendado la defensa de la fe catlica contra
los musulmanes, judos, herejes y cualquier otra postura religiosa.
Cuando el Nuevo Mundo fue descubierto, y luego segn fue ex
plorado, invadido y explotado, los espaoles estaban convencidos
de que tenan la encomienda sacra de traer su religin a los pueblos
de esta tierra, miserables, ignorantes e incrdulos.
Los invasores tambin trajeron consigo las instituciones que ha
ban ido creando en el Viejo Mundo segn conquistaban territorios
de los moros, y las trajeron del mismo modo en que antes, durante
la Reconquista, las haban llevado al sur de Espaa y a las Islas
Canarias: por medio de la fuerza armada. Quienes llegaron no eran
solamente hombres cubiertos de armaduras, montados a caballo y
portando armas de fuego. Tambin haba entre ellos otros con largas
vestimentas clericales cabalgando sobre mulos y portando cruces.
No fueron solo los hombres armados quienes se enriquecieron,
pues hubo tambin entre el clero quienes invirtieron en las diversas
empresas de la conquista y as obtuvieron fuertes ingresos.
Es importante sealar que estas personas, tanto soldados como
clrigos, no eran hipcritas. Estaban convencidos sinceramente de
que servan a Dios. No podan entender cmo era que los habitantes

14

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

de estas tierras no se percataban de inmediato de la superioridad del


Cristianismo. Celebraban constantemente misas para la salvacin
de sus propias almas. Cuando Francisco Pizarro yaca moribundo,
vctima de una conspiracin entre otros conquistadores, aquel
crudelsimo conquistador del imperio inca traz una cruz con su
propia sangre a fin de morir contemplando la cruz. Hernn Corts,
el conquistador de Mxico, bes el borde de las vestimentas de los
primeros misioneros franciscanos que llegaron a los territorios re
cin conquistados. Naturalmente, el que fueran sinceros no quiere
decir que fueran buenos, y mucho menos que fuera bueno lo que
hicieron. Pero s quiere decir que estaban convencidos de que con
sus hechos no se dejaban llevar solamente por su avaricia y sus
ansias de violencia, sino tambin y sobre todo por Dios mismo.

Los dos rostros de la iglesia en Amrica Latina


No les result difcil a muchos convencerse de que ciertamente
estaban actuando bien, no solo para su propio provecho, sino tam
bin para aquellos a quienes llamaban indios.1 Estaban conven
cidos de que el propsito final de la vida toda era la salvacin del
alma, y por lo tanto al ver que las gentes se agolpaban en las iglesias,
aunque fuera frecuentemente bajo coaccin, se inclinaban a creer
que esto justificaba la violencia, opresin y destruccin que haban
llevado a tales resultados. Lo que es ms, tras los primersimos en
cuentros, la mayora de los habitantes originales de estas tierras con
quienes lo colonizadores se topaban eran personas que ya haban
quedado desarraigadas de sus antiguas formas de vida, quebran
tadas por el abuso y la opresin, andaban buscando la manera de
acomodarse dentro de todo un nuevo orden social, y zozobraban
en tales empeos -en otras palabras, eran personas que parecan
comprobar la supuesta inferioridad de los indios.

El trmino indios les fue aplicado a los pueblos indgenas por Cristbal Coln,
quien crea haber llegado a las Indias. Al mismo tiempo que reconocemos que
ese nombre es errneo en cuanto a su origen e implica una uniformidad cultural
que no exista en el hemisferio, lo usaremos aqu tanto para simplificar lo que
se dice como para sealar los prejuicios y las suposiciones que por largo tiempo
se les aplicaron a los pueblos oriundos de estas tierras.

Introduccin

15

Sin embargo, haba otras personas -mayormente frailes- quienes


tenan la oportunidad de ver a los habitantes originales en su pro
pio contexto, y de observar su vida social y familiar, y as entender
la enormidad de lo que se estaba haciendo con ellos. Muchos de
estos frailes se volvieron valientes defensores de los indios y de
sus derechos. Pronto encontraron apoyo entre la facultad de la ms
prestigiosa universidad en Espaa, la de Salamanca, donde varios
telogos dominicos defendan el derecho que los indios tenan a su
propiedad y su libertad.
Luego, casi desde el principio mismo, la iglesia latinoamericana
tuvo dos rostros. El rostro dominante era el que justificaba lo que se
estaba haciendo en nombre de la evangelizacin. En los captulos
que siguen veremos frecuentes ejemplos de la avaricia desenfrenada,
la innecesaria destruccin y la simple explotacin que las autori
dades eclesisticas justificaban repetidamente. Al mismo tiempo
nos encontraremos con otras personas que protestaban contra la
injusticia, y particularmente con la que se cometa en nombre del
Cristianismo. Este es el otro rostro del Cristianismo latinoamericano.
Aunque es cierto que por diversas razones -demogrficas, polti
cas, econmicas y religiosas- la primera colonizacin britnica en
Norteamrica por lo general tuvo lugar con menos crueldad contra
la poblacin nativa, tambin es cierto que siempre hubo en el Cato
licismo latinoamericano fuertes e insistentes voces de protesta proftica que rara vez encontraron paralelo en las colonias britnicas.
Como veremos, estos dos rostros del Cristianismo latinoame
ricano han persistido a travs de los siglos. Cuando las colonias
espaolas en Amrica comenzaron a reclamar su independencia,
la mayora de los lderes de la iglesia institucional se opuso a ello.
Hubo, sin embargo, sacerdotes tales como Hidalgo y Morelos en
Mxico, quienes participaron y hasta encabezaron el movimiento.
A fines del siglo XX, cuando toda la regin se vio sacudida por el
conflicto entre quienes defendan el statu quo y quienes buscaban
cambios radicales, la mayor parte de la jerarqua catlica defendi
el orden existente, pero hubo tambin otros quienes se volvieron
proponentes de cambios radicales. Algunos lo hicieron mediante la
reflexin teolgica, lo cual result en la teologa de la liberacin,
cuyo impacto se hizo sentir en todo el mundo. Otros lo hicieron

16

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

mediante la denuncia, frecuentemente al costo de su vida -como


fue el caso del arzobispo Oscar Romero en El Salvador.
Aun la llegada del Protestantismo y el crecimiento explosivo del
Pentecostalismo durante la segunda mitad del siglo XX y principios
del XXI no cambiaron la situacin de inmediato, puesto que tam
bin entre los protestantes -tanto pentecostales como otros- haba
muchos que estaban convencidos de que la lucha por la justicia
social y la identidad nacional era un elemento fundamental de sus
convicciones cristianas. Al mismo tiempo haba otros que tomaban
la postura opuesta, insistiendo en que el Cristianismo no tena re
lacin alguna con tales luchas -y hasta en algunos casos afirmando
que, puesto que su fe haba venido de los Estados Unidos, deban
ser fieles a las metas y propsitos establecidos por aquel pas.
Luego, al estudiar la historia de la iglesia en Amrica Latina de
bemos cuidar de no centrar de tal modo nuestra atencin sobre uno
de estos dos rostros quperdamos de vista el otro. El Cristianismo
latinoamericano tiene mucho de qu avergonzarse, pero tambin
tiene buenos motivos de orgullo.

La religin en la vida cotidiana


La historia de la iglesia institucional y de los debates que tuvieron
lugar dentro de ella es solo un elemento de la historia del Cristia
nismo en la Amrica Latina. Aunque la iglesia como institucin
siempre ha tenido y sigue teniendo un papel central en el Cristia
nismo latinoamericano, la historia de ese Cristianismo tambin debe
tener en cuenta el modo en que los creyentes comunes han vivido
su fe en la vida cotidiana. Con mucha frecuencia confundimos la
iglesia como institucin con el Cristianismo mismo, y as nos incli
namos a pensar que al estudiar la historia de la primera ya hemos
estudiado tambin la historia del ltimo. Pero tal no es el caso. Los
documentos eclesisticos oficiales nos dicen cundo un monasterio
fue fundado o cundo un obispo en particular lleg a su dicesis.
Tambin nos cuentan de la teologa de la iglesia organizada, y de
cmo sta entenda su misin, pero nos dicen poco acerca de la
religin vivida por las masas. Cmo se manifestaba la religin en
la cotidianidad? Qu hacan las gentes en busca de su salvacin?
Qu hacan por el bien de otros, como actos de caridad cristiana?

Introduccin

17

Qu impacto produca la enseanza cristiana sobre su fundamento


moral? Qu formas concretas tomaba la religin en cada zona par
ticular? De qu modo las antiguas costumbres y creencias de los
habitantes originales de estas tierras afectaban el modo de entender
y practicar el Cristianismo?
En este contexto, hay que dirigir la mirada hacia la sociedad
entera y tratar de descubrir cmo y hasta qu punto las enseanzas
cristianas se expresaban en la vida cotidiana. Cmo se ocupaba esa
sociedad de los hurfanos? Qu papel tenan las mujeres en la vida
religiosa de la familia y de la comunidad? Qu impacto produjo
el Cristianismo sobre el modo en que la sociedad se organizaba?
Por ello, en cada uno de los captulos que siguen, ms bien que
limitarnos a la historia de la iglesia como institucin, nos ocupare
mos tambin de lo que ocurra entre bastidores para all tratar de
descubrir algo del modo en que la fe cristiana se viva y practicaba,
y no solo de los planes y decisiones de la iglesia como institucin.

La religin oficial y la popular


Al estudiar la vida religiosa del pueblo pronto descubrimos que
no siempre concuerda con las enseanzas oficiales de la iglesia.
Hasta una fecha relativamente reciente, quin era santo se deter
minaba por decisin popular ms bien que mediante una decisin
oficial de algn cuerpo eclesistico. En Amrica Latina, como en
otros lugares, la gente siempre ha decidido interpretar el Cristianis
mo dentro del marco de su propia cosmovisin -de igual manera
que se hizo en las tierras del norte europeo, donde la celebracin
de la resurreccin de Jess lleg a combinarse con antiguos ritos
de fertilidad que se celebraban con huevos y conejos, y la Navidad
se asoci con los rboles de Navidad y con el murdago.
Los primeros catlicos que vinieron al Nuevo Mundo tuvieron
que enfrentar todas las dificultades que se asocian normalmente
con toda empresa misionera transcultural, pero a esto se le aadi
la inmensidad de la tarea que tenan por delante. Aunque a partir
de 1516 se esperaba que toda nave que partiese hacia las Indias
llevara por lo menos un sacerdote, nunca hubo suficientes sacer
dotes y otros obreros religiosos en el Nuevo Mundo. Si bien unos
pocos hombres a caballo, con armas de fuegos y con aliados indios,

18

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

bastaron para conquistar grandes imperios como el azteca y el inca,


tal no era el caso cuando se trataba de la evangelizacin del pueblo
nativo. Ms difcil todava resultaron la conquista y la evangeliza
cin de civilizaciones menos centralizadas, como las de los mayas,
los chichimecas y diversos pueblos nmadas. Aunque los dominicos
y otros objetaron, los franciscanos en Mxico llegaron a bautizar a
millones, frecuentemente requiriendo solo que los convertidos
supieran el Padrenuestro.
Inevitablemente, muchas de estas personas as convertidas al
Cristianismo establecan puntos de identidad entre algunos de los
santos de la iglesia y sus propios dioses, y adems llevaban a su
culto y religiosidad algunas de las prcticas que haban aprendido
de sus antepasados. Al principio algunos de los obispos, sacerdotes
e inquisidores ms estrictos condenaron tales prcticas. Algunos
llegaron al punto de torturar, mutilar y hasta ejecutar a quienes
de algn modo se apartaban de la fe ortodoxa. Pero a la postre el
liderato eclesistico lleg a aceptar buena parte de estas creencias y
prcticas populares, diciendo que eran un medio de evangelizacin
y que los naturales del pas paulatinamente aprenderan una forma
ms pura del Cristianismo.
Algo semejante sucedi cuando se trajeron esclavos de frica.
Estos tambin tenan su propia visin del mundo, as como sus
dioses y tradiciones. La tarea de evangelizarles y ensearles aunque
slo fuesen los puntos fundamentales de la fe catlica qued por lo
general en manos de sus amos, quienes tenan el mandato legal de
asumir tal responsabilidad, pero frecuentemente no se ocupaban
de ello. Una vez ms, aunque la mayora de los esclavos y de sus
descendientes lleg a ser cristiana y a bautizarse, las costumbres y
creencias ancestrales sobrevivieron y se combinaron con la fe que la
iglesia enseaba. Los antiguos dioses se identificaron con la Virgen
y los santos, y la forma en que antes se adoraba a cada uno de los
dioses ahora se diriga a cada santo particular.
Lo que es ms, muchos de los descendientes de los habitantes
originales, as como otros de ascendencia africana, resistieron el
Cristianismo y continuaron practicando sus antiguos ritos y reli
giones -por lo general en secreto. As, aquellas antiguas creencias
continuaron existiendo por largo tiempo despus que las autorida
des de la iglesia creyeron haberlas extinguido, y hasta el siglo XXI.

Introduccin

19

Cuando los primeros misioneros protestantes llegaron, principal


mente en el siglo XIX, condenaron todas estas prcticas y creencias
como paganismo, y acusaron a la Iglesia Catlica Romana de fo
mentar el sincretismo y hasta la supersticin pagana. Sin embargo,
con el correr de los aos, se vio cada vez con ms claridad que por lo
menos en algunas formas del Protestantismo latinoamericano se re
flejaban y continuaban antiguas prcticas de adoracin y devocin.
En fecha relativamente reciente, se hizo costumbre referirse a
estas prcticas religiosas de de las masas, una veces favorecidas por
la iglesia y otras no, como religin popular -ttulo que empez a
drsele en preferencia sobre el ms antiguo de religiosidad popu
lar. Aunque no sea estrictamente ortodoxa y frecuentemente casi
haga caso omiso de la teologa y de la doctrina de la iglesia, buena
parte del Catolicismo latinoamericano ha consistido en esta religin
popular -religin que acepta los dogmas y ritos de la iglesia, pero
que en la prctica los relega a un segundo plano.
En parte como respuesta a las crticas protestantes, en parte
como resultado de mayores y mejores estudios bblicos e histricos,
y en parte en repuesta al Segundo Concilio del Vaticano, durante
la segunda mitad del siglo XX hubo esfuerzos en algunos crculos
catlicos de deshacerse de tales prcticas y creencias. Sin embargo,
tras largos empeos fallidos, y algunas crticas teolgicas y socio
lgicas contra tales intentos, hacia fines del siglo XX muchos se
haban convencido de que la mayor parte de la religin popular no
contradice la fe catlica, sino que la expresa.
En todo caso, resulta claro que segn el Cristianismo se fue
estableciendo en Amrica Latina no se limit a la iglesia oficial ni
a sus enseanzas, ni siquiera a las prcticas y devociones que el
clero le recomendaba al laicado, sino que de diversas maneras se
combin con otras prcticas y creencias. Buena parte de stas fueron
aceptadas por la iglesia como expresiones populares, mientras que
otras fueron rechazadas como herticas o paganas.
Por ello, en la mayora de los captulos que siguen dirigiremos la
atencin no solo hacia la historia de la iglesia como institucin, y a
las expresiones de la fe cristiana en la vida cotidiana, sino tambin
a lo que se podran llamar variantes religiosas -algunas de ellas

20

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

aceptadas o al menos toleradas por la iglesia y otras rechazadas


como herejas.

Hitos principales
Aunque la vida no se divide verdaderamente en perodos, nos
resulta conveniente y hasta necesario referirnos algunas veces a la
niez, la adolescencia, la edad adulta y otros perodos de la vida
como si de veras hubiera entre ellos lneas claramente definidas.
De igual maneja, la historia tiene que dividirse en segmentos o
perodos, aunque los historiadores sepan que tales divisiones no
son perfectamente exactas, y que las fechas que se establecen para
marcar el paso de un perodo a otro rara vez reflejan toda la realidad.
Los captulos de este libro seguirn un bosquejo cronolgico, comen
zando con el captulo 1, que se ocupa brevemente de las sociedades
precolombinas tanto ei Amrica como en Iberia y de sus religiones,
para as establecer el escenario para el encuentro cataclsmico que
tuvo lugar entre ambas. Tambin nos ocuparemos all del tras fondo
cultural y religioso de quienes fueron trados como esclavos desde
frica. En el captulo 2 discutiremos la llegada del Cristianismo y
sus primeros pasos en el Nuevo Mundo, es decir, qu medidas se
tomaron para la cristianizacin de la poblacin nativa, qu patrones
e instituciones y expectativas tradas de Iberia dejaron su huella
sobre la iglesia que iba surgiendo en Amrica, y otros temas seme
jantes. El captulo 3 se ocupar del Cristianismo durante el perodo
formativo bajo los imperios espaol y portugus, cuando la iglesia y
sus instituciones se consolidaron y el Cristianismo en sus diversas
formas ech races ms profundas entre la poblacin. El captulo
4 enfocar una serie de movimientos de reforma y de influencias
venidas desde fuera que hicieron impacto sobre el Cristianismo
latinoamericano hacia fines del perodo colonial, y que a la postre
llevaron a la independencia de las antiguas colonias -en trminos
generales, desde el siglo XVIII hasta principios del XIX.
El captulo 5 se dedica a los grandes cambios que tuvieron lu
gar en la vida de la iglesia y en la religin toda como resultado del
desmembramiento de los imperios espaol y portugus y del naci
miento de nuevas naciones en las primeras dcadas del siglo XIX.
En este caso, como en otros, veremos claramente los dos rostros de

Introduccin

21

la iglesia en la Amrica Latina y cmo hasta llegaron a chocar entre


s. El resultado de tales choques, as como una situacin poltica
sin precedente, fue un perodo de incertidumbre durante el cual
se dio nueva forma a la vida de la iglesia as como a la religiosidad
del pueblo. Como en los captulos 2 y 3, en los que dirigimos la
atencin primero hacia la nueva situacin despus de la conquista
y a la vida religiosa que result de ella, y luego hacia el modo en
que la iglesia y la religin se ajustaron al nuevo contexto, en los
captulos 5 y 6 discutiremos primero el impacto inmediato de la
independencia sobre la religin y cmo la iglesia y sus institucio
nes -as como diversas partes de la iglesia- respondieron a la nueva
situacin durante el siglo XIX y buena parte del siglo XX, hasta el
Segundo Concilio del Vaticano.
Los captulos 7 y 8 se dedicarn al advenimiento del Protestan
tismo, primero mediante la inmigracin protestante fomentada por
gobiernos que trataban de contrarrestar el conservadurismo del
Catolicismo tradicional, y luego mediante misioneros llegados de
Europa y de los Estados Unidos -a veces invitados por gobiernos
con los mismos propsitos de oposicin al conservadurismo. En esos
captulos tambin discutiremos cmo el Cristianismo protestante se
adapt a la Amrica Latina y qu impacto produjo sobre la regin.
En el captulo 9 retomaremos la historia del Catolicismo romano
despus del Vaticano II y la resultante reunin regional de obispos
en Medelln en 1968. Primero discutiremos las nuevas formas que
tomaron la vida y el pensamiento catlicos, particularmente en las
comunidades eclesiales de base, en la teologa de la liberacin y
en la opcin preferencial por los pobres. Tambin veremos algunos
de los intentos por parte de elementos ms conservadores dentro
de la iglesia de contrarrestar las consecuencias ms radicales del
Vaticano II y de Medelln -en particular, de detener la teologa de
la liberacin.
El captulo 10 se ocupar del fenmeno ms notable del Cris
tianismo latinoamericano de los siglos XX y XXI, es decir, el creci
miento del Pentecostalismo y de las iglesias autctonas. Aunque el
Pentecostalismo tiene races en otras tierras, en la Amrica Latina
ha tomado su propia forma, y frecuentemente responde -tanto
positiva como negativamente- a la presencia dominante del Cato
licismo romano, as como a prcticas religiosas que tienen races

22

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

en la historia religiosa de Amrica Latina y de frica. Las iglesias


autctonas, algunas salidas del Protestantismo tradicional, otras
del Pentecostalismo, y hasta algunas de movimientos de renova
cin dentro del Catolicismo romano, se han vuelto una presencia
importante en el escenario religioso latinoamericano.
Por ltimo, el captuloll resumir algunos de los hilos con
ductores que pueden verse a lo largo de toda la historia religiosa
latinoamericana, y tratar de mostrar que el impacto de esa his
toria no se limita ya a los lmites geogrficos de Amrica Latina.
Discutiremos la influencia de la teologa latinoamericana sobre la
tarea teolgica en todo el mundo. Y veremos tambin cmo hay
misioneros latinoamericanos que salen de sus tierras nativas hacia
diversas partes del mundo. Adems trataremos de discernir lo que
esto pueda significar para el futuro de la vida religiosa tanto en
Amrica Latina como en otros lugares.
'4 >

La historia vista desde el presente


y desde el futuro
La historia es mucho ms que la mera narracin del pasado. Es la
narracin desde la perspectiva del presente (desde donde se escribe)
y del futuro que se espera 0 se teme. Cuando en un pas se estudia
el proceso de la independencia, esto no se hace por mero inters
anticuario. Se hace ms bien porque quienes lo ensean creen que
ese proceso es importante para la vida presente de la nacin y porque
tambin esperan que sea importante para la prxima generacin. De
igual modo estudiamos la historia religiosa latinoamericana no solo
para saber cmo se estableci el Catolicismo romano en Mxico o
quines fueron los primeros misioneros protestantes en Guatemala.
Es ms bien que quienes hacemos investigacin y contamos la his
toria tenemos el convencimiento de que es pertinente para hoy, y
que est y continuar dndole forma a nuestro mundo en diversos
modos que deberamos comprender.
Lo que acabamos de decir respecto al captulo 11 es mucho ms
que el punto final de la historia. Es ms bien la clave central que
muestra por qu los autores -as como muchas otras personas- es
tamos convencidos de que la historia religiosa latinoamericana es
importante. La cultura y religin latinoamericanas no se limitan

Introduccin

23

ya a las tierras al sur del Ro Grande. La teologa latinoamericana


es estudiada ahora por telogos en Estados Unidos, Alemania y
Sudfrica. Esta es una de las principales seales del impacto de la
religin latinoamericana en el resto del mundo. Lo mismo puede
decirse de la presencia de misioneros y maestros latinoamericanos
en varias regiones del globo.
Esto se puede ver en lo que est aconteciendo actualmente en
los Estados Unidos. Gracias a la inmigracin as como a los territo
rios conquistados en guerras contra Mxico primero y luego contra
Espaa, los Estados Unidos ahora incluyen a millones de latinos
-personas de origen y de conexiones latinoamericanas. De hecho,
en trminos del nmero de personas que hablan el castellano, los
Estados Unidos son ahora el cuarto pas, y quiz el tercero, en todo
el hemisferio -despus de Mxico, Argentina y quiz Colombia.
Aproximadamente la mitad de todos los catlicos de los Estados
Unidos son latinos. Y el proceso contina, puesto que la poblacin
de origen latinoamericano es ahora uno de los segmentos de la
poblacin norteamericana que crece ms rpidamente. Aunque la
mayora de ellos son catlicos romanos, muchos se unen a las igle
sias protestantes que ya existen, y otros crean sus propias iglesias.
Lo que esto implica para la historia religiosa de ese pas es obvio.
Hace unos pocos aos se poda contar la historia religiosa de los
Estados Unidos casi sin referirse a la Amrica Latina y su religin.
Hoy las cosas han cambiado. Ya no se puede hablar del Catolicismo
estadounidense sin tomar en cuenta el trasfondo religioso y cultural
de la mitad de su feligresa. Ya no se puede estudiar la historia de
los Adventistas del Sptimo Da, de la Iglesia de Dios, de los Bautis
tas del Sur, o de los Discpulos, sin tomar en cuenta las posiciones
de liderato que muchos latinos estn ocupando en varias de esas
denominaciones, y en algunos casos el crecimiento explosivo de la
feligresa latina entre ellas. Ya no se puede entender la vida religiosa
de Nueva York sin referirse a la religin de Puerto Rico, ni se puede
estudiar la vida religiosa del sur de California sin referirse a sus
contrapartes en Mxico y Centroamrica. Y lo que es cierto de los
Estados Unidos lo es tambin, aunque en menor grado, de Europa,
Australia y varias otras regiones.
Es a partir de ese presente, y en la esperanza de un futuro en el
que las diversas tradiciones culturales y religiosas que componen el

24

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

cuerpo de Cristo se puedan unir en un tapiz de varias culturas, que


los autores de este libro se dirigen a la historia del Cristianismo en
Amrica Latina. Es a partir de ese presente y de esa esperanza que
invitamos a nuestros lectores a unrsenos para explorar las muchas
dimensiones y la gran variedad del Cristianismo latinoamericano.
Nota aclaratoria: En la introduccin a cada uno de los captulos
que siguen hemos incluido un breve bosquejo del captulo mismo.
En ese bosquejo, las palabras en letra negrita corresponden a los
encabezados de las diversas secciones del captulo mismo. Hemos
hecho esto con^el propsito de que se vea claramente cmo lo que
se va discutiendo sigue el orden bosquejado al inicio del captulo.

1
LOS ORIGENES

l viernes 12 de octubre de 1492, Cristbal Coln escribi en su


diario:
Luego vieron gente desnuda, y el Almirante sali a tierra en
la barca armada y Martn Alonso Pinzn y Vicente Yez,
su hermano, que era capitn de la Nia. Sac el Almirante
la bandera real, y los capitanes con dos banderas de la cruz
verde, que llevaba el Almirante en todos los navios por sea,
con una F y una Y, encima de cada letra su corona.... El Almi
rante llam a los dos capitanes y a los dems que saltaron en
tierra, y a Rodrigo de Escobedo, escribano de toda la armada,
y a Rodrigo Snchez de Segovia, y dijo que le diesen por fe
y testimonio como l por ante todos tomaba, como de hecho
tom, posesin de la dicha Isla por el Rey y por la Reina sus
seores, haciendo las protestaciones que se requeran, como
ms largo se contiene en los testimonios que all se hicieron
por escrito.2

As comenz un encuentro que producira cambios permanentes


en el mundo entero. Hoy nos parece muy extrao que Coln pensara
que poda reclamar las tierras donde llegaba con solo hacer ondear
unas banderas, hacer ciertas declaraciones y ofrecer oraciones. Pero
tal actitud era reflejo de suposiciones bien arraigadas que existan
en Europa acerca del orden del mundo, del lugar de Europa en ese
mundo y de la responsabilidad de cristianizar a todas las personas
con quienes los europeos se topaban. La llegada de Coln a estaos
tierras pondra en duda y a la postre destruira buena parte de las

Cristbal Coln, Diario de a bordo, ed. Luis Arranz. Crnicas de Amrica, no. 9,
Historia 1B. Madrid. 19R5). 90.

26

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

presuposiciones, as como de la visin del mundo, que haban


reinado en Europa por siglos. El descubrimiento de un nuevo
continente y sus habitantes sacudi la fe que Europa tena en s
misma, que la haca suponer que ya conoca el mundo entero y su
ordenamiento. Aunque no cabe duda de que el encuentro con el
Nuevo Mundo transform a Europa, y particularmente a la Pennsula
Ibrica, no hubo quien sintiera ese impacto ms drsticamente que
los habitantes originales de las Amricas. Por tanto, es hacia ellos
que primero dirigiremos nuestra atencin.
El punto principal que siempre debemos recordar cuando estu
diamos los pueblos precolombinos de Amrica es que no hubo en
este continente una sola civilizacin. Haba ms bien una sorpren
dente multiplicidad de civilizaciones y culturas, y los antroplogos
estiman que haba ms de 350 tribus diferentes. Esas culturas iban
desde las tribus nmadas de las pampas sudamericanas y de los
llanos de Norteamrica hasta las altas civilizaciones de los Andes
(los incas) y del valle central de Mxico (los aztecas). Es acerca de
estos dos ltimos grupos que ms sabemos, precisamente por sus
civilizaciones avanzadas y por la facilidad y rapidez con que los
espaoles les conquistaron.
El punto de semejanza entre esos dos grandes imperios que ms
interesa al estudiar la religin latinoamericana es que tanto los aztecas como los incas tenan lo que los estudiosos de las religiones
llaman grandes tradiciones religiosas. En 1967, Robert Redfield
acu la frase gran tradicin para describir ciertas tradiciones
religiosas de alta complejidad y estrecha relacin con los estados.
Segn Redfield, son grandes tradiciones aquellas prcticas e ideolo
gas religiosas que provienen de una lite dominante y de las clases
sacerdotales dentro de una teocracia. Lo que es ms, esos grupos
usan esa ideologa para dominar a millones de personas de diversos
orgenes tnicos y lingsticos quienes, a pesar de esa diversidad,
quedan sometidas econmica y polticamente a los centros urbanos
donde residen las clases gobernantes.
Tal era el caso tanto en el centro de Mxico como en las regiones
andinas. Se trataba de dos civilizaciones altamente desarrolladas en
las que la religin serva a las necesidades del estado, que a su vez
era teocrtico. (Es interesante notar que tambin en Espaa exista
en esa poca una gran tradicin.) A travs de fuentes tales como

LOS ORGENES

27

las tradiciones orales que los espaoles transcribieron, el arte, la


arquitectura y recuentos pictogrficos y jeroglficos (ya que ni los
aztecas ni los incas practicaban la escritura) hoy tenemos acceso
a la cosmovisin religiosa de los aztecas y de los incas antes de la
llegada de Coln. Tambin la evidencia arqueolgica apoya mucho
de lo que esas fuentes revelan.
En este captulo discutiremos primero algunos de los habitantes
originales de estas tierras, los aztecas y los incas. A esto seguir otra
seccin sobre los espaoles y una discusin del encuentro entre los
indios y los europeos. Por ltimo, trataremos sobre los africanos que
fueron trados al hemisferio occidental como esclavos.

Los aztecas
Cuando se toparon con los europeos por primera vez, los aztecas I
eran un pueblo llegado recientemente al centro de Mxico, y no
haba consolidado su poder contra sus rivales en la regin sino a
principios del siglo XV. En realidad, los aztecas eran una alianza]
entre tres grupos principales en el valle central de Mxico, el princi
pal de los cuales era el de los mexicas. Los mexicas mismos haban
llegado como mercenarios en el siglo XIII, dispuestos a pelear por
cualquier ciudad-estado que les pagase. A fines del siglo XIV, los
mexicas organizaron su propia ciudad-estado, distribuyendo tierras
y recaudando tributos de otros. Ya para 1325 haban comenzado a
construir en una isla en el lago Texcoco lo que lleg a ser su capital, |
Tenochtitln. As los mexicas iban desarrollndose polticamente]
y aumentando su poder. A la postre su habilidad blica les consti
tuy en una fuerza poltica en s misma. A principios del siglo XV,
se aliaron con otras dos poderosas ciudades-estados para gobernar
el valle de Mxico. Sin embargo, no les bast con ser parte de esta
estructura tripartita. Pronto llegaron a gobernar a sus aliados y co
menzaron a extenderse ms all de los lmites del valle, poniendo
bajo su control buena parte del centro de Mxico. Enl502, cuando
Moctezuma II ascendi al trono, el imperio azteca comprenda ms
de 200.000 kilmetros cuadrados, se extenda de este a oeste desde
el Ocano Pacfico hasta el Golfo de Mxico, y hacia el sur hasta
lo que es hoy Guatemala. Su ciudad capital tena por lo menos un
cuarto de milln de habitantes.

28

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

No cabe duda de que el transfondo eminentemente militarista de


los aztecas influy sobre su religin y su cosmologa, puesto que en
ambas encontramos un profundo sentido de lucha y de sacrificio.
Con su mito de la creacin que giraba en torno al tema central del
sacrificio, la gran tradicin azteca se centraba sobre el modo en
que la humanidad se relaciona con los dioses. Tambin haba en
ella una idea de tiempos sagrados constituidos por varias edades,
cada una de las cuales terminaba de manera cataclsmica.
Tras la violenta destruccin de las primeras cuatro edades, los
antiguos dioses se'eunieron en Teotihuacn (ciudad de los dioses)
para determinar el mejor modo de restaurar la luz y la vida en el
mundo. Para calentarse construyeron un fuego divino en torno al
cual se sentaban a discutir lo que haban de hacer. Pronto se vio
que era necesario un sacrificio. Tras cuatro das de deliberaciones,
uno de los dioses menores se lanz sobre el fuego, y otro le sigui
inmediatamente. Del fuego salieron entonces el guila y el jaguar smbolos de los dos grupos principales de guerreros entre los aztecas.
Paulatinamente, mientras los dioses miraban hacia el oriente, el sol
comenz a levantarse. Cuando apenas haba sobrepasado el hori
zonte, se detuvo y comenz a bambolearse. Se necesitaban entonces
ms sacrificios para asegurarse de que el sol y la luna continuaran
en su movimiento a travs del cielo. Puesto que para devolverle la
vida a la tierra era necesaria la sangre de todos los dioses, todos ellos
se ofrecieron en sacrificio. Pero, como eran dioses, no murieron.
Uno de ellos, Quetzalcoatl, la Serpiente Emplumada y el Dios de
la Sabidura, aun despus de haberse sacrificado en el fuego pudo
restaurar la vida humana a la tierra recogiendo los huesos que ha
ban quedado de las eras anteriores y que ahora yacan en el Lugar
de los Muertos, y dndoles vida. Aunque haban quedado ahora
restaurados, los dioses necesitaban volver a crear el mundo cada
da para asegurarse de que el sol y la luna continuaran movindose
por el espacio y que la humanidad prosperara.
Miguel Len Portilla, uno de los principales estudiosos de la
cultura y lengua nahuatl (el idioma de los aztecas), nos recuerda
que los antiguos dioses tenan que hacer penitencia (es decir, sa
crificio) a fin de alcanzar o merecer su meta, que era la restauracin
del mundo. Ese patrn de sacrificio y mrito era tambin parte de
la rlarin entre la humanidad y los dioses, cuyos secretos solo

LOS ORGENES

29

los sacerdotes conocan. Puesto que la creacin del mundo era un


proceso continuo, requera que los dioses hicieran penitencia con
tinua. Adems, los sacrificios continuos, as como las oraciones y
cnticos, eran necesarios para mantener la relacin adecuada con
los dioses. Si los dioses sacrificaron su sangre por la recreacin del
mundo, tambin los humanos tenan que dar sangre a fin de imitar
y repetir las acciones de los dioses. La sangre, el lquido precioso
con el que fluye la vida, era el sostn que los dioses necesitaban.
Como parte de los ritos sacrificiales, se extraan los corazones an
palpitantes de las vctimas del sacrificio (normalmente capturadas
en la guerra), se untaba sangre humana sobre las imgenes de los
dioses, y en las ceremonias de victoria se coman porciones de la
carne de las vctimas sacrificadas.
Cuando los espaoles llegaron a Tenochtitln en 1519, el sacrifi
cio humano haba llegado a proporciones enormes. El principal dios
de los aztecas, Huitzilopochtli, era una divinidad sanguinaria que
haba ido alcanzando su lugar predominante en el panten segn
el podero de los mexicas se iba ampliando. A l principalmente se
le ofrecan en sacrificio millares de cautivos. Se dice que uno de
los ancestros de Moctezuma II sacrific ms de 20.000 personas al
dedicarle un nuevo templo a Huitzilopochtli. La necesidad de tal
nmero de vctimas, ,a quienes se conoca como los muertos divi
nos, requera una guerra continua y cre un perpetuo estado de
conflicto entre los aztecas y sus vecinos. Por ejemplo, Tlaxcala, una
ciudad-estado independiente rodeada por el imperio azteca, siempre
estuvo en guerra contra ellos aun cuando los aztecas podan haberla
vencido fcilmente. Los aztecas necesitaban a los tlaxcatecas como
enemigos, para tomar de entre ellos las vctimas sacrificiales. No
ha de sorprendernos, por tanto, que cuando los espaoles llegaron
los tlaxcaltecas se aliaran rpidamente a ellos para conquistar a los
aztecas. El vnculo entre la guerra y la religin se fortaleca adems
mediante el rito que preceda a cualquier batalla. Los aztecas envia
ban a sus enemigos smbolos blicos tales como escudos, flechas y
mantas y les anunciaban que iban a atacarles para obtener vctimas
sacrificiales. Frecuentemente la respuesta a tal advertencia era en
viarles a los aztecas tributo en forma de vctimas sacrificiales, para
evitar as los desmanes del ejrcito azteca.

30

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

La prctica de tomar cautivas las deidades de otros pueblos y


llevar sus imgenes a Tenochtitln era tan importante como la bs
queda de vctimas sacrificiales. Esto se deba a dos razones princi
pales: en primer lugar, era smbolo poderoso de que alguien haba
sido derrotado; y, en segundo lugar, mostraba la disposicin de los
aztecas a absorber los dioses conquistados dentro de su panten,
lo cual facilitaba la aceptacin de nuevos sbditos, quienes ahora
podan servir a sus dioses al mismo tiempo que a los de los azte
cas. Pero tal acomodo tena sus lmites, puesto que Huitzilopochtli
siempre rein poj encima de todos los dioses de los conquistados.
Hay que tener cautela al interpretar el lugar del sacrificio y de
la muerte en la mente azteca. No solamente en tiempos modernos,
sino tambin desde los primeros encuentros con los indios, los
europeos han tratado de entender ese aspecto de la vida azteca.
Algunos espaoles en el siglo XVI explicaban los ritos sacrificiales
entre los indios como un medio errado de darles a sus dioses lo que
para ellos era de mayor precio: la vida misma. Quiz los espaoles
entendan algo del poder del sacrificio, que tambin tena un lugar
importante en su propia religin. Sin embargo, para los aztecas la
muerte sacrificial era fundamental para sostener la vida, una vida
que defendan valientemente, puesto que era don de los dioses y
estaba preordenada por ellos.
A pesar de ese sentimiento de que la vida toda estaba preordenada
por los dioses, los eruditos creen que desde la perspectiva azteca
era siempre necesario ganarse la vida mediante una constante serie
de actos de sacrificio y expiacin, precisamente porque los dioses
haban hecho lo mismo al devolverle la humanidad a la tierra. Lo
que es ms, solo mediante acciones tanto pblicas como privadas
poda uno merecer la vida que los dioses haban preordenado. La
mejor manera en que un individuo poda mostrarse merecedor de
la benevolencia de los dioses era mediante los ritos domsticos.
Todo eso se les inculcaba a las personas desde los inicios mismos
de la vida. A los nios se les enseaba la expiacin, el sacrificio y el
mrito desde sus primeros aos. Las palabras que se pronunciaban
al nacer un nio, tomadas del Cdice Florentino, revelan mucho
de esa enseanza:

LOS ORGENES

31

Y luego hablaba la partera a la criatura. Si era varn decale:


Seis muy bien llegado, hijo mo, muy amado. Y, si era hem
bra, deca: Seora ma, muy amada, seis muy bien llegada;
... habis venido a este mundo, donde vuestros parientes
viven en trabajos y en fatigas ... no sabemos si viviris mucho
en este mundo, quiz no os merecemos tener, no sabemos
si viviris hasta que vengas a conocer a tus abuelos y a tus
abuelas ... no sabemos qu son los dones o mercedes que te
ha hecho nuestro padre y nuestra madre, el gran seor y la
gran seora que estn en los cielos ... no sabemos si nuestro
seor te prosperar y engendrar, el cual est en todo lugar;
no sabemos si tienes algunos merecimientos o si por ventura
has nacido como mazorca de maz anieblada, que no es de
ningn provecho; o si por ventura traes alguna mala fortuna
contigo que inclina a suciedades y a vicios; no sabemos si
sers ladrona.... Seis muy bienvenida, hija ma, gozmonos
con vuestra llegada, muy amada doncella, piedra preciosa,
plumaje rico, cosa muy estimada, habis llegado, descansad
y reposad, porque aqu estn vuestros abuelos y abuelas,
que os estaban esperando; habis llegado a sus manos y a su
poder, no suspiris ni lloris, pues que sois venida y habis
llegado tan deseada; con todo eso tendris trabajo y cansancios
y fatigas, porque esto es ordenacin de nuestro seor, y su
determinacin que las cosas necesarias para nuestro vivir las
ganemos y adquiramos con trabajos y sudores, y con fatigas,
y que comamos y bebamos con fatigas y trabajos ... hija ma
muy amada, esperemos en nuestro seor.3
Por todo esto, y porque pensaban que vivan hacia el fin de la
quinta edad, los aztecas esperaban palabra de sus dioses cuando
comenz la conquista espaola.

Los incas
Poltica y administrativamente el imperio inca fue el ms de
sarrollado de la Amrica precolombina. (Aunque originalmente el

Fr. Bernardino de Sahagn, Historia general de las cosas de Nueva Espaa, ed.
Angel Mara Garibay K. (Editorial Porra, SA, Mxico,1989), Libro VI, Captulo
XXX, pp. 383-384.

32

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

trmino inca se refera solo al emperador, a quien se conoca tam


bin como Sapa Inca, con el correr de los tiempos se fue aplicando
cada vez ms a todo el imperio, as como a su cultura y poblacin.)
Como en el caso de los aztecas, haba dentro del imperio inca una
multiplicidad de culturas e idiomas. Su expansin geogrfica fue
sorprendente. El Tawantinsuyu, o los cuatro rincones de la tierra,
como los incas conocan a su imperio antes de ser conquistados, in
clua una amplia porcin de la Amrica del Sur. Desde su capital en
lo que hoy es Per, el imperio se extenda hacia el norte a travs del
Ecuador y hasta partes de Colombia, hacia el oriente hasta el altipla
no boliviano, y Bcia el sur hasta dentro de Chile y Argentina. Tena
una extensa red de ms de 25.000 kilmetros de caminos, un sistema
de corredores para comunicaciones, un cuerpo militar estrictamente
organizado y un sistema de impuestos y de distribucin de bienes
que inclua almacenes regionales manejados por el estado en los que
se guardaban alimento^,, armas y vestido. Todo esto le daba unidad
al imperio. Los incas no tenan un lenguaje escrito que les pudiera
ayudar a gobernar ese vasto imperio. En su lugar, usaban un recurso
mnemotcnico conocido como quipus. Con sus sistemas de hilos
de varios colores y de nudos en formas especiales, los incas podan
llevar la cuenta de lo que cada individuo y cada comunidad haban
contribuido al sistema de trabajo forzado, cunto haba producido
la comunidad, y cunto se haba distribuido. Adems, tampoco
tenan los incas bestias de tiro. Tenan llamas, que ciertamente les
daban alimento y tambin le servan como animales de carga. Pero
mientras estos camlidos de pie firme generalmente podan llevar
hasta casi 50 kilos, no podan tirar cargas. El msculo humano era
la principal fuerza motriz que lo mova todo en el Tawantinsuyu.
Adems los incas tampoco posean la rueda ni los metales duros.
La nueva expansin de los territorios incas comenz a media
dos del siglo XV bajo la direccin de Pachacuti. En su gran batalla
contra los antiguos enemigos de los incas, los chancas, en 1538,
Pachacuti y sus seguidores se posesionaron del dolo sagrado de
los chancas, que marchaba siempre delante de ellos. Las fuerzas
chancas quedaron destruidas completamente, y lo que pudo haber
sido una batalla reida se volvi una derrota aplastante. Los dioses
incas haban derrotado a los dioses chancas. Este patrn en el que
los dioses de los incas mostraban su superioridad sobre los dems

Los orgenes

33

se repiti por casi cien aos, hasta la llegada de los espaoles. Para
los incas, sus dioses eran prcticamente invencibles.
Lo que sabemos acerca de la religin precolombina en los Andes
nos llega principalmente a travs de tradiciones orales escuchadas
por el Padre Bernab Cobo, un jesuita que vino con los espaoles,
estudi el quechua (la lengua de los incas) y en 1633, en su Histo
ria del Nuevo Mundo, public mucho de lo que haba escuchado.
Debido a la enorme diversidad de las religiones locales dentro
del imperio inca, Cobo escribi sobre la religin oficial o su gran
tradicin. Pero sus descripciones no parecen diferir mucho de lo
que sera la experiencia de los individuos comunes dentro de ese
imperio, puesto que hay indicios de que hacia fines del siglo XV
las religiones locales haban sido alteradas fuertemente gracias a la
imposicin de la religin del estado inca.
El panten inca inclua al dios creador, Viracocha. Como la Bi
blia cristiana, la mitologa inca incluye dos historias de la creacin.
Pero a diferencia de la Biblia, las historias d los incas se refieren a
dos creaciones diferentes. El primer intento que hizo Viracocha de
crear a la humanidad fracas, principalmente porque los humanos
pecaron contra l, y l los destruy. El segundo intento tuvo mejores
resultados. Tras esculpir piedras con su propia imagen, Viracocha
las us como modelo para crear a hombres y mujeres. Les envi
entonces de las cuevas y manantiales, de entre los rboles y los
ros, a los cuatro rincones del mundo, ensendole a cada grupo
culturas e idiomas diferentes. Entonces, a fin de probar a la huma
nidad, se pase por su creacin disfrazado de anciano harapiento.
En un festival fue apedreado. Solamente una anciana le mostr
benevolencia al darle de beber. Ella y su familia fueron las nicas
personas a quienes Viracocha preserv al destruir todo el pueblo con
granizo amarillo y rojo. Entonces parti caminando a travs de las
aguas del Pacfico, dejando a la humanidad a sus propios recursos,
y prometiendo que volvera en tiempos de crisis.
Para el estado inca, sjn embargo, los Dioses del Cielo tenan
mayor importancia que Viracocha. stos dioses incluan a Iliapa,
dios del trueno, quien traa la lluvia; a Quilla, diosa de la luna, y
a Inti, dios del sol. Era de Inti de quien el Sapa Inca derivaba su
naturaleza semidivina. Eso explica, al menos en parte, la gran de
vocin del Sapa Inca hacia Inti. De hecho, Pachacuti construy la

34

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

capital del imperio inca, en Cuzco, como centro religioso alrededor


del gran templo de Inti. Segn Cobo, el templo de Cuzco tena una
efigie de Inti de oro slido incrustado con joyas. (Eran precisamente
tales seales de riquezas las que impulsaban a los espaoles a sus
increbles acciones de avaricia y crueldad.)
Aunque Viracocha y los Dioses del Cielo estaban distantes, la
religin de los incas tambin se ocupaba de la tierra, y por tanto los
Dioses de la Tierra tambin tenan importancia. Mucho ms que
de los grandes dioses del estado, el pueblo se senta cerca de sus
antepasados divinizados. Entre ellos estaban los restos momificados
de lderes locales destacados, as como los Sapas Incas difuntos,
cuyos cuerpos se sacaban a la luz pblica en los grandes festivales.
El culto a los ancestros exista desde mucho antes de la supremaca
inca, pero cuando Pachacuti subi al poder le dio a ese culto un
nivel estatal. Bajo ese sistema, el nuevo Sapa Inca no heredaba la
riqueza del difunto soberano anterior, sino que tena que producir
su propia riqueza, mayormente mediante nuevas conquistas. Las
riquezas del emperador difunto se usaban para sostener el recin
creado culto a su persona, en el que los restos momificados del em
perador servan de vnculo con los dioses andinos tales como Inti.
Entre los Dioses de la Tierra estaban las huacas, que existan en
todo el Tawantinsuyu. Tal nombre se le daba a todo aquello que los
incas consideraban sagrado. Bien poda ser un lugar particular, un
rbol extraamente deformado, una gran piedra, o quiz el supuesto
lugar de origen de algn clan. Estos dioses le servan de vnculo al *
pueblo andino con su pasado ancestral, con la naturaleza, y hasta
con la misma tierra que les daba la vida. Y puesto que podan en
contrarse dondequiera, ms tarde estas huacas vinieron a ser el gran
enemigo del sacerdote espaol que se preocupaba por las prcticas
idlatras entre el pueblo recin convertido al Cristianismo.
Todos estos dioses y ancestros requeran culto y alabanza, lo
cual en ocasiones resultaba en un rito pblico, en varias ofrendas
diferentes, y a veces hasta en sacrificios humanos. No todas las
fuentes concuerdan en que existieran sacrificios humanos entre los
incas, pero Cobo comenta que tales sacrificios eran inslitos, y se
reservaban para ocasiones muy especiales. En tales casos las vc
timas eran mayormente nios y adolescentes, pues se consideraba
que tales personas eran los dones ms dignos para ser ofrecidos a

Los orgenes

35

los dioses. En todo caso, en contraste con los dioses aztecas, que
requeran sangre humana para mantener el funcionamiento del
mundo, los dioses incas vean el sacrificio y las ofrendas como
actos de gratitud. Tales ofrendas tambin podan ser el fruto de la
cosecha, metales preciosos, bellas plumas o comidas preparadas
especialmente para los dioses.
Mientras las ofrendas a las huacas podan tener lugar hasta en
crculos domsticos, los grandes ritos y festivales requeran la par
ticipacin de los sacerdotes. La clase sacerdotal era un brazo del
estado inca, de igual modo que lo eran los militares. Como en el
caso de los aztecas, cuando los incas conquistaban a otros pueblos
los dioses de los conquistados se aadan al panten inca. Esos
pueblos conquistados podan continuar adorando a sus antiguos
dioses, pero los sacerdotes de Inti colocaban el culto a Inti como
una sbana por encima de todas esas otras prcticas religiosas. Es
interesante notar que al nivel de las provincias las sacerdotisas te
nan un papel ms notable, puesto que participaban de muchas de
las funciones y responsabilidades de sus contrapartes masculinos.
Fray Jos de Arriaga, un sacerdote espaol que escribi a mediados
del siglo XVII, nos ha dejado una descripcin e interpretacin de
tales responsabilidades:
Huacapvillac, que quiere decir el que habla con la huaca, es
el mayor, y tiene cuidado de guardar la huaca y hablar con
ella y responder al pueblo lo que l finge que le dice, aunque
algunas veces les habla el demonio por la piedra. Y llevar las
ofrendas, y hacer los sacrificios, y echar los ayunos, y man
dar hacer la chicha para fiesta de las huacas, y ensear su
idolatra, y contar sus fbulas, y reprender a los descuidados
en el culto y veneracin de sus huacas.4

Las mujeres tambin tenan papeles religiosos importantes en


los principales centros urbanos o dondequiera que hubiera un
templo al sol. Tales mujeres se internaban en conventos donde se
dedicaban a los principales dioses incas. Como forma de tributo, se
enviaba de las provincias a nias de diez a doce aos de edad para

Pablo Joseph de Arriaga, La extirpacin de la idolatra en el Pir (1621), estudio


preliminar y notas de Henrique Urbano (CBC, Cuzco,1999), p. 41.

36

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

que vivieran en tales casas religiosas consagrndose a s mismas y


su virginidad al dios correspondiente. Tambin se llevaba a Cuzco
a los nios de la nobleza provincial para que all aprendieran las
costumbres incas-lo cual inclua el culto a Inti y a los otros dioses
principales de los incas- para luego regresar a sus hogares e instruir
a sus comunidades. Esta conquista cultural efe una tribu iba unida
a la presencia militar, que se haca posible gracias a los almacenes
del estado que les provean alimento, vestido y armas a los solda
dos. Adems, una vez que una zona era conquistada, el nuevo inca
mudaba a la poblacin, llevando al lugar a personas cuya lengua
nativa era el quechua, la principal lengua de los incas. Al mismo
tiempo, tomaba personas de las tierras conquistadas y las llevaba
a territorios que por largo tiempo haban formado parte del Tawan
tinsuyu, y donde la cultura incaica ya imperaba.
La religin andina tambin tena una dimensin econmica que
ayudaba a los incas a manLener su dominio sobre el imperio. La
tierra se divida en tres partes, y aunque los registros no nos dicen
claramente qu porcin se dedicaba a cada una de esas tres partes,
su propsito s es seguro: la primera de ellas se dedicaba al culto, de
modo que lo que esa porcin de la tierra produca se les dedicaba a
los dioses como ofrenda o se empleaba para sostener a quienes se
dedicaban a la direccin del culto como profesionales. La segunda
porcin le perteneca al Sapa Inca, quien la utilizaba para sostener
el culto de las momias reales y tambin para los gastos militares.
Y la ltima porcin le perteneca a la comunidad local, donde por
largo tiempo haban existido patrones de cultivo comn y de reci
procidad y obligacin entre todos los habitantes.
El mundo incaico tena una estructura piramidal en la que el Sapa
Inca serva como principal punto de contacto con el mundo de los
dioses. Bajo l estaban los sacerdotes, cuya principal responsabili
dad era asegurarse de que los ritos se llevaran a cabo correctamente
y que el pueblo conociera la voluntad de los dioses. La base de la
pirmide era la gran multitud que crea que todo cuanto tena, desde
sus hijos hasta las cosechas, era propiedad de los dioses. Fue pre
cisamente esa estructura piramidal la que a la postre result ser el
gran punto dbil en los esfuerzos por parte de los incas por resistir
a la conquista y dominio espaoles.

LOS ORIGENES

37

Los espaoles
En los albores del encuentro haba en Europa una variedad de
religiones y de modos de expresar la fe -aun antes de la Reforma
protestante. En Espaa, Isabel y Fernando crean que la presencia
del judaismo y del islam no solo era un desafo a su poder, sino
que tambin haca peligrar las almas de sus sbditos. Los monarcas
se dedicaron entonces a resolver ese problema. Aunque la diversi
dad religiosa no comenz ni termin con la llegada de Fernando e
Isabel a los tronos de Aragn y Castilla respectivamente, los Reyes
Catlicos (ttulo que les dio el papa Alejandro VI) se vean a s
mismos como defensores de una Espaa catlica. Al controlar y
hasta suprimir la fe de los judos y de los musulmanes, pensaban
alcanzar un orden espiritual que les ayudara entonces a dirigir la
atencin hacia otros asuntos.
Es difcil determinar los orgenes de la presencia juda en la
Pennsula Ibrica. Las evidencias ms antiguas de tal presencia son
lpidas funerarias del siglo III. A principios de la era visigoda (de
409 a 711), los judos estaban integrados a la sociedad ibrica, pero
durante ese perodo tuvieron que enfrentarse a uno de sus muchos
desafos en la Pennsula. Los gobernantes visigodos eran arranos,
cristianos a quienes los catlicos consideraban herejes. Hacia fines
del siglo VI se les fue haciendo ms difcil a los visigodos estar en
desacuerdo religioso con el resto de Europa, y en 589 el rey visigodo
Recaredo se convirti al Cristianismo catlico, al cual declar re
ligin oficial de toda Espaa. Puesto que la iglesia romana tenda a
ser menos tolerante con los judos que el arrianismo, no sorprende
que pronto comenzara a aparecer legislacin antijuda. Al principio
tales leyes tenan que ver sobre todo con los matrimonios mixtos y
con los cargos pblicos, pero en 613 se legisl la conversin forzada
de los judos al Cristianismo. Tal era lo que las leyes decan; pero
en realidad continu existiendo una comunidad juda en Espaa,
frecuentemente protegida por monarcas que declaraban que los
judos era su propiedad y que por tanto tenan su proteccin
especial- actitud sta que volvera a aparecer en la actitud de los
reyes hacia los indios americanos con quienes se encontraran casi
mil aos ms tarde. En todo caso, menos de un siglo despus del
primer edicto ordenando la conversin de los judos, los cristianos

38

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

espaoles tuvieron que enfrentar un reto externo que no pudieron


resistir: la invasin de los musulmanes procedentes del norte de
frica.
La invasin musulmana en Espaa comenz en 711, y en me
nos de una dcada los moros, como los espaoles llamaban a los
musulmanes, llegaron a dominar casi toda la Pennsula, centrali
zando su poder en el sur. El primer gran califato de Espaa estuvo
en Crdoba, donde hasta el da de hoy se puede visitar una de
las ms grandiosas mezquitas en toda Europa, construida en el
siglo VIII. (Desafortunadamente bajo el reinado de Carlos V, en la
primera mitad del siglo XVI, se construy una catedral dentro de
la mezquita. Al centro mismo de la mezquita, entre sus techos de
bveda y numerosos arcos dobles, se ve hoy una capilla cristiana
en chocante yuxtaposicin arquitectnica con la estructura mora.5)
Otro gran centro del poder islmico en Al-Andals, hoy conocido
como Andaluca, fue la-ciudad de Granada. All los moros tuvieron
su ltimo reducto de poder hasta 1492.
La historia religiosa de la Espaa medieval tiene sus claroscu
ros. Hubo tiempos de intolerancia religiosa tanto por parte de los
cristianos como de los musulmanes, pero en general, cuando se la
compara con el resto de Europa, la Espaa medieval, tanto cristiana
como juda y musulmana, se distingue por su tolerancia religiosa.
Empero hacia fines de la Edad Media la tolerancia no era lo que los
gobernantes cristianos queran. Lo que en realidad buscaban era
una Espaa cristiana. Se pretendi entonces jiistificar ese deseo
reescribiendo la historia de Espaa y aparentando que prctica
mente desde el momento mismo de la conquista musulmana la
Espaa cristiana se haba consagrado a una gran lucha por retomar
los territorios perdidos. La verdad es que la llamada reconquista
incluy frecuentemente batallas entre cristianos as como contra
musulmanes, y los gobernantes y soldados tanto cristianos como
musulmanes frecuentemente cambiaban de partido. Aunque no se

El plan original en el siglo XVI fue destruir la mezquita y construir la catedral


de Crdoba, pero la comunidad misma protest fuertemente. El resultado de
esa protesta fue la capilla en medio de la mezquita. Segn una leyenda, cuando
Carlos V vio lo hecho dijo: Habis destruido algo nico para construir algo
comn.

Los orgenes

39

puede determinar con exactitud cundo comenz el mito de la re


conquista, no cabe duda de que cuando Fernando e Isabel llegaron
al poder ya estaba enraizada profundamente en la mente espaola
la conviccin de que los cristianos haban estado enfrascados para
la gloria de Dios en una gran guerra de siglos por la conquista de
las tierras perdidas. Lo que s est claro es que frecuentemente los
gobernantes cristianos pudieron tomar tierras gracias a conflictos
de los moros unos con otros as como con los berberes del norte de
Africa, normalmente aliados a los moros, pero no siempre merece
dores de su confianza. Adems, segn los cristianos se movan
hacia el sur tomando tierras antes dominadas por los moros, comen
zaron a organizar sus propios reinos, con lo cual crearon entidades
polticas que gobernaran la Pennsula Ibrica, y cuya existencia
sera palpable aun despus que los musulmanes fueron finalmente
derrotados. As, por ejemplo, Portugal seala 1139 como la fecha
de su Independencia, tras la victoria decisiva sobre los moros en la
batalla de Ourique. En el resto de la Pennsula, el matrimonio entre
Fernando e Isabel uni los dos reinos ms poderosos de Espaa.
Espaa no fue el nico pas europeo involucrado en batallas
contra el islam. El fervor de las cruzadas se haba posesionado de
toda la Europa medieval, y ciertamente haba llegado hasta Espaa.
Pero los cristianos espaoles no tenan que ir hasta Jerusaln a fin
de luchar contra los musulmanes; tenan infieles que vivan en
medio de ellos. El mito segn el cual los cristianos espaoles se
vieron envueltos en una lucha constante por el alma misma de la
regin tuvo como resultado el desarrollo de un tono profundamente
militarista dentro del Catolicismo espaol. La fuerza militar del
estado se involucr en asuntos religiosos en modos que no eran
tpicos de otros pases europeos. La unida eclesistica, militar y
poltica se volvi parte de la identidad misma de Espaa. Segn
iban conquistando a los musulmanes, los cristianos espaoles se
'convencan cada vez ms de que el mejor modo de llevar a cabo la
obra de Dios era mediante la espada junto a la cruz. Enl492, cuando
Isabel y Fernando conquistaron el ltimo reducto moro en Espaa,
estaban convencidos de que lo haban hecho guiados por el brazo
prepotente de Dios.
Esta forma de Cristianismo ya haba llevado a los Reyes Catli
cos, pero particularmente a Isabel, a comenzar a reformar la Iglesia

40

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

Catlica espaola. Con razn se preocupaba ella al ver lo que ocurra


entre el clero: la acumulacin de riquezas y poder, la falta'de edu
cacin entre quienes se supona se ocupaban de la vida parroquial,
y el concubinato. El celo religioso de Isabel la llev a proponerle al
Papa, como posibles prelados, hombres que se ajustaban a lo que
la Reina entenda ser la moral y la educacin necesarias para tales
cargos. Aunque el derecho de la corona de nombrar candidatos era
un acuerdo informal con el Papa, en las tierras conquistadas de
los moros recientemente ese derecho fue reconocido legalmente,
y tambin lo sera ms tarde en lo que se refera a las Amricas.
Como veremos nfs adelante en este captulo, el dominio de la
corona espaola sobre la Iglesia Catlica Romana en las Amricas
era casi absoluto.
Isabel buscaba reformar no solo el episcopado y el clero, sino
tambin las rdenes religiosas. Segn ella entenda las cosas, tales
rdenes se haban apartado de su propsito original, y sus miembros
gozaban de muchos de los placeres terrenales de que disfrutaba el
clero secular. Haba dentro de las rdenes mismas quienes concor
daban con ella y procuraban llevar una vida ms austera y sencilla
que la de sus hermanos y hermanas que preferan las comodidades
a que se haban acostumbrado. Aunque hubo seria oposicin, a la
postre el esfuerzo por parte de la corona de dominar a la Iglesia
Catlica tuvo xito. Resulta claro que las reformas que los Reyes
Catlicos buscaban consistan en cambios en el estilo de vida y
en prcticas religiosas ms bien que en reformas doctrinales. No
hubo reforma en el contenido ni en la teologa junto a la reforma
moral, pero para Isabel y Fernando los moros y los judos seguan
siendo un problema. Hasta que Espaa no quedase completamen
te sometida bajo la bandera del Catolicismo romano, los reyes no
descansaran. Fue hacia los judos que Fernando e Isabel ptimero
tornaron su atencin.
Ya desde la dcada de 1470 los reyes espaoles haban mostra
do cierta preocupacin por la influencia corruptora que los judos
supuestamente tenan sobre los conversos, o nuevos cristianos,
como se llamaba a los judos que se haban convertido al Cristianis
mo. Para asegurarse de la ortodoxia de estos cristianos nefitos, los
reyes le pidieron a Roma en 1478 que estableciera el Santo Oficio
en Castilla, donde resida la mayora de los conversos espaoles.

LOS ORIGENES

41

Fernando tambin pudo reavivar la inquisicin aragonesa aun


cuando sta no tena mucho apoyo ni entre el pueblo ni entre los
lderes de la iglesia misma, puesto que se la vea como un ataque
contra un sector de la sociedad aragonesa de importancia econ
mica. Surgi as una crisis econmica cuando muchos conversos
amedrentados huyeron, llevando consigo sus recursos econmicos
y sus habilidades financieras.
La inquisicin espaola penetr en todos los sectores de la
sociedad, y tuvo tanta influencia en la unificacin del pas como
la tuvo el matrimonio entre Fernando e Isabel. Como ha sealado
el historiador J. H. Elliott, la inquisicin espaola siempre tuvo
tonalidades polticas, de modo que no haba una clara distincin
entre los resultados religiosos y los polticos. Precisamente debido
a la interaccin entre la iglesia y el estado, toda victoria militar o
poltica se vea como una victoria para el Catolicismo. El propsito
doble de la inquisicin espaola, de asegurar tanto la pureza de la
prctica religiosa como la unidad poltica, se lograba haciendo que
los inquisidores fuesen nombrados por la corona y bajo su super
visin -lo que era muy diferente del patrn anterior en el cual los
obispos servan como inquisidores. Esta inquisicin controlada
polticamente se establecera despus en las Amricas.
A los reyes catlicos, sin embargo, no les bastaba con tener
un sistema que garantizara la pureza religiosa entre los catlicos.
Queran una sociedad que fuese religiosamente homognea. Por ello
enl492, menos de tres meses despus de la cada de Granada, un
decreto real forz a todos los judos residentes en Espaa a decidir
entre la convertirse al Cristianismo o ser expulsados en un plazo de
cuatro meses. No se conoce el nmero exacto de judos que aban
donaron Espaa, pero se estima que estos judos sefarditas, como
se les conoce, eran entre cien mil y doscientos mil.
Los judos no eran la nica minora religiosa que sufra perse
cucin en Espaa. En 1499, se les orden a los moros que todava
residan en Espaa que se convirtieran al Catolicismo. Como acon
teci antes en el siglo VII con los judos, ahora muchos moros no
se convirtieron, pero aun as siguieron viviendo en Espaa. Y hasta
se sospechaba que muchos de los convertidos -conocidos como
moriscos- no eran suficientemente cristianos. En 1609, tras una
rebelin islmica en Espaa, se oblig a todos los musulmanes a

42

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

abandonar el pas. Se estima que entre 1609 y 1614 ms del 90 por


ciento de los moriscos abandonaron el pas.
La preocupacin por parte del gobierno acerca de la ortodoxia
no se limitaba a quienes venan de otras religiones. A principios
del siglo XVI ya exista en Valladolid una cartilla impresa que uti
lizaba las doctrinas cristianas tradicionales para ensearles a los
nios a leer. Lo que indudablemente se intentaba era no solamente
educar a la poblacin ms joven, sino tambin hacer de ella buenos
catlicos, lo cual se defina en trminos de saber los mandamientos,
las oraciones y el eredo Aunque la educacin'formal se limitaba
principalmente a los varones de las clases privilegiadas, la existen
cia de estas cartillas para uso en los hogares indica que se esperaba
adoctrinar con ellas tanto a las nias como a los varones.
En todo esto vemos que tambin en Espaa exista una gran
tradicin religiosa queth^ca que el pas se viera a s mismo como
unido en un solo dios y una sola fe y dispuesto a alcanzar su uni
dad mediante la fuerza militar y la coaccin. Esa visin cruzara el
Atlntico con los espaoles.
En Espaa tambin, como en los mundos inca y azteca, haba
pequeas tradiciones -prcticas y creencias religiosas de carcter
local. La versin del Catolicismo espaol que vino al Nuevo Mundo
no era solo la de la jerarqua eclesistica y de los telogos oficia
les, sino que era tambin el estilo de Catolicismo que practicaban
quienes migraron a las Indias. Estas personas eran en su mayora
plebeyos, a veces analfabetos y sin mayores destrezas. Como sugiere
el antroplogo Manuel M. Marzal, la prctica del Catolicismo era
diferente en cada lugar, y resultaba de una combinacin de creen
cias locales, normas ticas, estructuras y estilos de adoracin. El
punto fundamental de todas estas creencias era la centralidad de
un dios creador, proveedor y justiciero. Se negociaban arreglos con
Dios principalmente mediante la intercesin de los santos, y cada
localidad tena su propio santo especial, su santo patrn, quien era
honrado por la comunidad y con quien los individuos canjeban la
veneracin a cambio de ayuda espiritual y material. Tal como la
religin se practicaba -en contraste con lo que se prescriba ofi
cialmente- tambin se pensaba que la gracia de Dios se encontraba
particularmente en ciertos lugares (por ejemplo, santuarios y lugares
de nereerinacinl v aue varias fechas esnecficas del ao deban

LOS ORGENES

43

celebrarse de diversos modos -entre ellos el llevar las estatuas de


los santos en procesin por todo el vecindario.
Al tiempo que los ritos cambiaban de pueblo en pueblo, la di
versidad religiosa del Catolicismo espaol no se limitaba a esas
diferencias segn la localidad, sino que tambin haba diversidad
entre distintos grupos dentro de una misma comunidad. La devo
cin entre algunas personas las llevaba a hacer votos religiosos y
a unirse a monasterios y conventos. Estas formas tradicionales de
la vocacin cristiana tenan ciertamente un lugar importante en la
vida religiosa, pero tambin haba otra expresin: la de las beatas.
Se le daba ese ttulo a una mujer pa que usaba el hbito de una
orden particular y que haca votos de seguir las reglas de esa orden,
pero sin tomar el paso irrevocable de hacerse monja y colocarse bajo
la autoridad de una orden monstica. La beata quedaba entonces
bajo el control de la jerarqua religiosa secular aun cuando viviese
con otras beatas en un beatero. Algunas de estas mujeres devotas
le creaban problemas a la iglesia oficial, puesto que el control que
la iglesia tena sobre ellas era tenue en el mejor de los casos. Sobre
todo, estas mujeres no se encontraban sometidas ni a la disciplina
del convento ni a la del matrimonio. No era raro el caso en el que
alguna beata atraa a un grupo de admiradores devotos, tanto mu
jeres como varones, y hasta llegaba a servirles a algunos de ellos
como gua espiritual.
Algunas de estas mujeres que alcanzaron cierto poder se vieron
amenazadas por la inquisicin espaola. Lo mismo suceda con
otro grupo religioso, los alumbrados, a quienes las autoridades
eclesisticas consideraban herejes. Los alumbrados o iluministas
crean en la sumisin total a la voluntad divina mediante la puri
ficacin del alma, lo cual requera un contacto directo con Dios.
Para algunos de ellos, ese sometimiento a la voluntad divina tomaba
caminos tortuosos -incluso en algunos casos relaciones sexuales
con el lder del grupo. Se pensaba que tales actividades acercaban
al creyente a Dios mediante una experiencia fsica de proximidad
con el verdadero discpulo de Dios, el gua o lder del grupo. Para
los iluministas, la vida religiosa interna era mucho ms importante
que las ceremonias y las seales externas. Por ello no crean en la
veneracin de las imgenes de santos ni tampoco en la eficacia de
las buenas obras, ambas creencias arraigadas profundamente en

44

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

el Catolicismo romano. Como resultado de ello fueron vctimas


frecuentes de la inquisicin.
La falta de nfasis en las buenas obras no se limitaba a los iluministas. Los registros inquisitoriales y las constituciones municipales
de principios del siglo XVI muestran claramente que la conducta
inadecuada en lugares sagrados era un problema presente en toda
Espaa. En los santuarios eran comunes las actividades no religio
sas, tales como la embriaguez, los cantos seculares y erticos, las
presentaciones de teatro, etc. El historiador William Christian seala
que la constitucin de la. ciudad de Badajoz ordenaba que tanto
los varones como las mujeres deban permanecer vestidos cuando
dorman en los lugares santos. La iglesia oficial trat de suprimir las
peores de esas prcticas. Sin embargo, como sucede frecuentemente
cuando se trata de legislar la conducta moral, no tuvo gran xito
en ese empeo. La inquisicin no poda ocuparse mucho de ello,
particularmente cuandd comenzaron a surgir doctrinas consideradas
herticas en los Pases Bajos y en Alemania. Desde su punto de vista,
el luteranismo era una amenaza mucho ms urgente, puesto que a
comienzos del siglo XVI Espaa estaba convencida de la necesidad
de mantenerse puramente catlica, y de hacer lo mismo en todas
las tierras a donde su dominio se extenda.

El encuentro
Cuando la reconquista espaola estaba a punto de completarse,
los reyes pudieron prestarle alguna atencin, aunque sin mucho
entusiasmo, a un insistente navegante genovs que haba venido
a ellos con una idea interesante: navegar hacia el Occidente para
llegar al Oriente. Mientras Espaa estaba ocupada en la unidad
nacional y en la supresin de todo lo que no fuese un Cristianismo
puro, Portugal haba surgido como una gran potencia martima. En
1418 el prncipe Enrique el Navegante cre su famosa escuela de
navegacin en Sagres, al extremo meridional del pas. Puesto que
la ruta tradicional, mayormente terrestre, hacia el Lejano Oriente
se vea impedida por el avance de los turcos otomanos, Enrique se
dedic a buscar una ruta martima. Para la dcada de 1480 Portugal
estaba a punto de lograr esa meta, y en la dcada siguiente Espaa
ya no poda desentenderse de los xitos del pas vecino. Quiz lo

LOS ORIGENES

45

que Coln sugera le dara a Espaa la ventaja sobre Portugal en


cuanto a las comunicaciones y el comercio con el Oriente. A Fer
nando no le interesaba mucho el plan de Coln, pero Isabel s le
escuch. Bien puede haber sido su fervor religioso y la posibilidad
de llevar el Cristianismo al mundo musulmn lo que la llev a
prestarle odos a Coln. Tambin puede haber sido la posibilidad de
llenar las arcas reales con las riquezas producidas por un comercio
provechoso con las tierras de Asia, ricas en especias. Quiz fue la
posibilidad de una aventura ms. En todo caso, la Reina escuch a
Coln, negoci con l, y a la postre decidi permitirle navegar bajo
la bandera de Castilla. Fue una decisin de la que Isabel nunca tuvo
que arrepentirse. Desde su punto de vista, lo que Coln propona y
lo que de hecho sucedi no era sino la continuacin de la tradicin
establecida durante la reconquista, cuando inversionistas privados
financiaban expediciones para conquistar tierras musulmanas, pero
siempre con el visto bueno de la corona. Se estableca entonces un
contrato entre el monarca y el aventurero, a quien se le garantizaban
ciertos derechos y privilegios si la conquista resultaba exitosa, al
tiempo que se aseguraba que la corona recibira la mayor parte de
las riquezas resultantes.
Tras dos meses de travesa, Coln lleg a una isla en las Bahamas, y a partir de entonces el mundo no fue el mismo. Segn sus
propias palabras, Coln encontr all un bello pueblo con el que
quera desarrollar una actitud de amistad porque, segn l de
ca, Era gente que mejor se librara y convertira a Nuestra Santa
Fe con Amor que no por fuerza.6 Los arawaks, o tainos, de muy
hermosos cuerpos y muy buenas caras (descripcin que ayud a
crear la imagen del salvaje noble), pueblos sedentarios que vivan
es la isla que recibi el nombre de Hispaniola o La Espaola, le
proveeran a Coln suficiente oro para que su empresa resultase
exitosa econmicamente.
Llevando oro y varios tesoros exticos, Coln parti de regreso
a Espaa, donde fue recibido clidamente por Isabel, para quien
la coleccin que Coln le present era una promesa de ganancias
futuras. Pero toda esa exploracin y posible ganancia tendra que

Cristbal Coln, Diario de a bordo, ed. Luis Arranz, Crnicas de Amrica, no. 9.
(Historia 16, Madrid, 1985), p. 90.

46

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

esperar hasta que los Reyes Catlicos obtuvieran el permiso del papa
Alejandro VI para tomar posesin de las tierras a que Coln haba
llegado. La autoridad temporal del Papa era una tradicin medieval
que le permita otorgar el dominio sobre nuevas tierras a cambio
de que quien reciba ese dominio se ocupara de cristianizar a sus
habitantes. Puesto que el Papa tena lazos estrechos con Fernando,
no demor en conceder lo que se le peda, lo cual hizo mediante la
bula Inter caetera. Portugal, siempre interesada en las tierras allende
los mares, no vea con agrado lo vago de la bula papal, que pareca
concederle a Espag. todas las tierras, incluso las no descubiertas
todava, que se encontraran a ms de cien leguas al occidente de las
islas de Cabo Verde. Cuando Portugal amenaz hacerle la guerra a
Espaa si sta insista en implementar la bula papal, los dos pases
renegociaron la lnea de demarcacin, que mediante el tratado de
Tordecillas en 1494 qued establecida 370 leguas al oeste de las
islas de Cabo Verde. 4
A aquella bula papal rpidamente le sigui otra enl501 en la que
se le daba a Espaa el derecho a utilizar los diezmos recogidos en
las Amricas para cubrir los gastos de sus actividades misioneras.
Y enl508 el papa Julio II le dio a la corona espaola el patronato
real, que le conceda el derecho de postular candidatos para todos
los puestos eclesisticos en las Amricas, desde los de sacerdotes
hasta el de obispo. A partir de entonces la estructura eclesistica
qued bajo el control de la corona de una manera prcticamente
total y sin precedentes. Como veremos en el captulo 2, a la postre
tales concesiones de privilegio y poder resultaran en largos y agrios
debates en toda Europa acerca de la guerra justa y las razones que
podran resultar en el derecho de conquista.
El segundo viaje de Coln vio la llegada de los primeros misione
ros cristianos a tierra americana. Los ms distinguidos entre ellos
eran tres franciscanos, un jernimo y el exbenedictino Fernando
Boyl, quien serva como vicario apostlico en las nuevas tierras. Boyl
pronto se rebel contra Coln y regres a Espaa, pero otros per
manecieron. Estos, y los que llegaron poco despus, hicieron poco
durante los primeros aos de la conquista del Caribe. El resultado
de su escasa actividad, sobre todo en lo que se refera a la conducta
de los conquistadores, bien puede haber sido lo que llev a buena
parte de la poblacin nativa a actitudes como la que se expresa

LOS ORGENES

47

dramticamente en la historia de Hatuey. Segn cuenta Bartolom


de Las Casas, el gran protector de los indios a quien discutiremos
ms adelante en el captulo 2, Hatuey era un lder indio procedente
de la isla de La Espaola, quien huy de los espaoles a la vecina
Cuba. All se enter de que los espaoles estaban a punto de llegar.
Reuniendo a quienes haban venido con l, Hatuey les record lo
que haban escuchado de los espaoles, cmo mataban, robaban y
mentan. Les pregunt entonces: Sabis quiz por qu lo hacen?
Dijeron no: sino porque son de su natura crueles y malos. Dice l:
no lo hacen por solo eso. ... Tena en su casa una cestilla llena de
oro en joyas, y dijo: veis aqu el Dios de los cristianos.7
Como era de esperarse, Hatuey fue capturado por los espaoles
y condenado a morir en la hoguera. Cuando aguardaba el momento
de su ejecucin, un sacerdote franciscano le pregunt al lder indio
si quera ir al cielo, puesto que, segn el sacerdote le explic, en
los pocos momentos que todava le quedaban sobre la tierra Hatuey
poda bautizarse y as evitar los tormentos del infierno. Puesto que
sta era la primera vez que oa hablar de tal cosa, Hatuey pregunt,
si iban cristianos al cielo: el religioso respondi que s; pero que
iban los que eran buenos. Dijo luego el Cacique... que no quera l
ir all sino al infierno. Segn Las Casas, esta es la fama y honra
que Dios y nuestra fe ha ganado con los cristianos que han ido
las Indias.8
Muchas de las personas a quienes Bartolom de Las Casas con
denaba al contar la historia de Hatuey se haban establecido en la
isla y haban recibido de la corona espaola una encomienda. La
encomienda era una vieja institucin espaola con la que se recom
pensaba a los soldados otorgndoles el trabajo de los enemigos ven
cidos. En las Amricas, el encomendero tena la obligacin de tratar
bien a las personas a su cargo, de protegerlas y de cristianizarlas.
A cambio de ello, los indios deban trabajar para el encomendero
en cualquier manera que ste indicase. En el Caribe, los indios se
les repartieron a los colonizadores que mostraban que necesitaban

Fr. Bartolom de Las Casas, Breve relacin de la destruccin de las Indias Occi
dentales presentada a Felipe II siendo prncipe de Asturias, notas del licenciado
Ignacio Romero Vargas Iterbita (Libros Lucirnaga, Mxico, 1957), pp- 67-68.

Las Casas, Breve relacin, 68.

48

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

\ obreros para las labores de minera, agricultura o cualquier otra cosa


, que emprendieran. En teora los indios eran libres y podan ejercer
su libertad dentro de ciertos lmites, pero en realidad la encomienda
era otra forma de esclavitud. Muy rara vez, si alguna, los encomen
deros cumplan con su parte de lo convenido. Al contrario, muchas
veces explotaban despiadadamente a sus indios, sin siquiera temer
que murieran, pues estaban convencidos de que siempre podran
obtener otros obreros con los cuales sustituir a los muertos. Pero
en esto se equivocaban. Como resultado de tales trabajos forzados,
de la consecuente destruccin de las estructuras comunitarias yJ de
familia, de la mala alimentacin y del cambio de vida radical que se
les exiga, fueron millares los que murieron. Los eruditos debaten
cunta era la poblacin en La Espaola al comenzar la conquista,
dando cifras que varan entre 200.000 y 1,2 millones o hasta ms.
Aunque el nmero exacto de quienes vivan en la isla antes de la
llegada de los espaole no est claro, lo que s lo est es que para
el 1509 solamente quedaban en la isla unos 62.000 indios. Esto
representa una merma del 69 por ciento en el mejor de los casos, y
del 95 por ciento en el peor. Para 1540 solamente quedaban unos
pocos centenares de indios. No cabe duda de que quiz an ms
que la mortandad producida por las nuevas enfermedades, la in
troduccin de la encomienda seal el principio de la destruccin
de las poblaciones originarias del Caribe.
Sj.. .v..

Sin embargo, no todos los cristianos que vinieron al Caribe eran


de la misma ndole que aquellos a quienes Hatuey conoci. Por
ejemplo, haba personas como Antonio de Montesinos, un sacerdote
dominico en La Espaola quien, en el domingo antes de Navidad
del ao 1511, predic un sermn en el que haban colaborado sus
compaeros dominicos. Sus palabras enardecieron el resto del clero
as como a los colonizadores espaoles a tal punto que elevaron
una protesta directa a la corona. Pero fue ese mismo sermn el que
llev a Bartolom de Las Casas a actuar en bien de los indios. En
su Historia de las Indias, de Las Casas le cita:
Llegado el domingo y a la hora de predicar, subi en el pul
pito el susodicho padre fray Antn Montesino, y tom por
tema y fundamento de su sermn, que ya llevaba escripto y
firmado de los dems, Ego vox clamantis in deserto. Hecha
su introduccin y dicho algo de lo que tocaba a la materia

LOS ORGENES

49

del tiempo del Adviento, comenz a encarecer la esterilidad


del desierto de las conciencias de los espaoles desta isla, y
la ceguedad en que vivan; con canto peligro andaban de su
condenacin, no advirtiendo los pecados gravsimos en que
con tanta insensibilidad estaban continuamente zambullidos
y en ellos moran. Luego, torna sobre su tema, diciendo as:
Para os los dar a cognoscer me he sobido aqu, yo que soy voz
de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto, conviene que,
con atencin no cualquiera, sino con todo vuestro corazn
y con todos vuestros sentidos, la oigis; la cual voz os ser
la ms nueva que nunca osteis, la ms spera y dura y ms
espantable y peligrosa que jams no pensasteis oir. Esta voz
encareci por buen rato con palabras muy pugnitivas y ter
ribles, que les hacia estremecer las carnes y que les pareca
que ya estaban en el divino juicio. La voz, pues, en gran
manera, en universal encarecida, declarles cul era o qu
contena en s aquella voz. Esta voz, dijo l, es que todos
estis en pecado mortal y en l vivs y mors, por la crueldad
y tirana que usis con estas inocentes gentes. Decid, con
qu derecho y con qu justicia tenis en tan cruel y horrible
servidumbre aquestos indios? Con qu autoridad habis
hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en
sus tierras mansas y pacificas, donde tan infinitas dellas, con
muertes y estragos nunca odos, habis consumido? Cmo
los teneis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni
curallos en sus enfermedades, que, de los excesivos trabajos
que les dais, incurren y se os mueren, y por mejor decir, los
matis, por sacar y adquirir oro cada da? Y qu cuidado
teneis de quien los doctrine y conozcan a su Dios y criador,
sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos?
Estos no son hombres? No tienen nimas racionales? No
sois obligados a amallos como a vosotros mismos? Esto no
entendeis? Esto no sents? Cmo estis en tanta profundidad
de sueo tan letrgico, dormidos? Tened por cierto, que en
el estado que estis no os podis ms salvar que los moros o
turcos, que carecen y no quieren la fe de Jesucristo.9

Bartolom de Las Casas Historia de las Indias, ahora por primera vez dada a la
luz por el Marqus de la Fuensanta del Valle y D. Jos Snchez Rayn (M. Ginesta,
Madrid. 1875-7fil. v. F> lih 3 r a n .

50

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

Las acusaciones de Montesinos y de otros dominicos, junto a la


preocupacin por parte de la corona sobre el modo en que los enco
menderos trataban a los indios, tuvieron por resultado las Leyes de
Burgos de 1512. Estas leyes buscaban combinar el sistema laboral
que ya exista con la evangelizacin, y dictaminar un tratamiento
menos daino para los indios. Despus de todo, se pensaba que
los pueblos aborgenes de las Amricas eran vasallos de la corona
espaola, la cual tena la obligacin de asegurarse de que todos sus
sbditos fueran tratados justamente. Para las autoridades espaolas,
tal justicia quera decir extraer a los indios de sus aldeas y llevarles
a vivir en congregfcions. Estas eran comunidades creadas recien
temente con el propsito de facilitar la organizacin social, y donde
los indios vivan bajo la supervisin del clero. Las leyes tambin li
mitaban el nmero de meses al ao en que se le poda exigir a alguna
persona que trabajara antes de darle un descanso de cuarenta das.
Tambin ordenaban qup antes y despus del parto se les asignaran
a las mujeres labores menos arduas que las de las minas. Aquellas
Leyes de Burgos tambin le recordaban al encomendero que tena
la obligacin de instruir a los indios en la fe cristiana, de darles un
salario modesto y de asegurarse de que los varones bajo su cargo no
tuvieran ms de una mujer. No es necesario decir que tales esfuer
zos por parte de la corona de garantizarles a los indios un mnimo
de derechos y de evitar los peores abusos de los encomenderos no
tuvieron gran resultado. Los colonizadores sencillamente aplicaron
el viejo precepto de obedezco pero no cumplo, que sencillamente
quera decir que se desentendan de todo lo que la ley dijera que no
fuera de su conveniencia, y por tanto continuaron usando el trabajo
indgena como mejor les pareca. Ante tal actitud en respuesta a
las nuevas leyes, los crticos del sistema continuaron protestando.
Figura principal entre los defensores de los indios fue Bartolom
de Las Casas. En 1514 Las Casas fue transformado, ... dejando de
ser un agitador automarginado para volverse algo mucho mayor y,
para los colonizadores espaoles, ms amenazador: el Defensor de
los Indios.10 A esa tarea se dedic hasta su muerte en 1576 cuando
tena 82 aos de edad.

10

Anthony Pagden, introduccin a A Short Acccount of the Destruction of the


Indies, por Bartolom de Las Casas, ed. y trad. Nigel Griffin (Penguin Group,
London,1992), pp. xix-xx.

LOS ORGENES

51

Las Casas haba venido a las Indias como colono en los primeros
aos del siglo XVI (1502). Se le dio una encomienda en La Espaola
y fue ordenado al sacerdocio diocesano en 1507. Ms tarde, en 1511,
recibi otra encomienda en Cuba como premio por su participacin
en la conquista de esa isla. Despus se dijo que siempre haba sido
un encomendero benigno que no sigui las prcticas de otros colo
nizadores, aunque sin todava protestar contra el tratamiento que
reciban los indios. Pero paral515 Las Casas haba renunciado a su
vida pasada y estaba apelando directamente al rey Fernando contra
lo que hacan los colonizadores, describiendo las atrocidades que
haba visto en la conquista de Cuba, y declarando que eran tales que
ahorcbanse maridos y mujeres, y consigo ahorcaban los hijos; y
por las crueldades de un espaol... se ahorcaron mas de doscientos
indios. Pereci de esta manera infinita gente.11 En 1522 se rindi
por fin a las invitaciones de un dominico y se uni a esa orden, con
lo cual llev su defensa de los indios a otro plano, como veremos
en el captulo 2.
Las crticas y protestas de algunos de los frailes hicieron poco
para evitar los abusos contra los pueblos nativos, pero a pesar de
ello esos frailes no abandonaron su campaa por mejorar las vidas
de los pueblos originarios de las Indias. Sus esfuerzos iniciales se
enfocaron en el Caribe, pero al comenzar la conquista del continente
mismo dirigieron sus esfuerzos tambin a esas nuevas tierras. En
medio de las terribles experiencias del Caribe vemos por primera
vez los dos rostros de la iglesia en Amrica Latina: uno de ellos, la
iglesia como brazo del estado que responda principalmente a las
necesidades de los colonizadores, y por otra parte el rostro de la
iglesia que buscaba servir de conciencia en medio de la conquista
y colonizacin.
Cuando los conquistadores llegaron al continente mismo, desem
barcando en la costa mexicana en 1519 bajo la direccin de Hernn
Corts, sus metas y propsitos en la empresa haban comenzado
a cambiar. Los primeros colonizadores del Caribe venan con la
idea de enriquecerse rpidamente y regresar a Espaa, y por ello
no les importaba el brbaro tratamiento de que hacan objeto a los

11

Las Casas, Breve relacin, d. 69.

52

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

indios al obligarlos a trabajos forzados. En Nueva Espaa, como


se le llamaba entonces a Mxico, la meta no era slo enriquecerse
rpidamente, sino tambin crear en las Indias un estilo y nivel
de vida a que los colonizadores mismos, por lo general de bajos
orgenes sociales, jams hubieran podido aspirar en Espaa. Esto
requera tener amplias tierras seoriales y un nmero de siervos.
Luego, aunque siguieron tratando a los indios con terrible crueldad,
quienes se establecieron en el continente no llegaron a cometer los
peores abusos que Las Casas vio en las islas. Pero antes de eso los
espaoles tuvieron yue conquistar a los indios que haba en Mxi
co -tarea que result sorprendentemente fcil para los quinientos
hombres y diecisis caballos que desembarcaron de once navios en
Veracruz el 12 de abril del 1519.
A los esfuerzos de los conquistadores se unieron las vacilaciones
del gobernante azteca Moctezuma II. Segn lo que cuentan los az
tecas mismos de su propiderrota -que se ve principalmente en el
Cdice florentino, escrito varios aos despus de los acontecimien
tos- hubo seales, algunas de ellas diez aos antes de que llegaran
los espaoles, que indicaban claramente que habra una catstrofe.
El concepto que los aztecas tenan del orden del universo y del lu
gar de la destruccin dentro de ese orden les predispona a ver la
llegada de los espaoles como parte de la catstrofe esperada por
largo tiempo. Los documentos revelan que tras el contacto inicial
en la costa de Mxico, Moctezuma lleg a creer que los espaoles
bien podan ser Quetzalcoatl y otras divinidades que haban de
cidido regresar a la tierra. Despus de todo, no tenan esos seres
extraos palos que lanzaban fuego y mataban a distancia? No
tenan grandes venados sobre los que cabalgaban? Ciertamente
eran seres divinos, o por lo menos grandes magos. Puesto que los
magos del propio Moctezuma no pudieron detener la marcha de
los conquistadores hacia Tenochtitln, y puesto que los sacrificios
humanos que tuvieron lugar en presencia de los recin llegados
tampoco sirvieron para calmar los nimos de los espaoles, Moc
tezuma sencillamente se resign a la derrota. El Cdice florentino
cuenta que Moctezuma orden los sacrificios porque pensaba que
los espaoles eran dioses venidos del cielo, y dignos de adoracin.
La imposibilidad de determinar quines eran esos hombres blancos
llev a Moctezuma a la pasividad. Si eran dioses deba cuidar de

LOS ORIGENES

53

no ofenderlos; si eran humanos, tena la obligacin de defender a


su pueblo frente a ellos. Demasiado inseguro o amedrentado para
tomar decisin alguna, dej a su pueblo acfalo.
Los espaoles mismos no sentan indecisin alguna en su marcha
hacia la capital azteca. Desde su punto de vista, los acontecimientos
que llevaran inexorablemente a su victoria eran parte integrante
del lugar de los espaoles en el gran plan divino, que inclua la
conversin de los naturales del lugar, utilizando la fuerza de ser
necesario. Bernal Daz del Castillo, el cronista de la conquista de
Mxico, dice que los espaoles trataron de convertir a los aztecas
usando tambin el ejemplo. Tras su llegada a Tenochtitln, donde
fueron recibidos como huspedes por el vacilante Moctezuma, los
conquistadores construyeron una iglesia dentro de las paredes de
un palacio cuyo uso les haba sido concedido:
En dos das tenamos nuestra iglesia hecha y la santa cruz
puesta delante de los aposentos; e all se deza misa cada
da hasta que se acab el vino ... Y desque se acab cada da
estvamos en la iglesia rezando de rodillas delante del altar e
imgenes: lo uno, por lo que hramos obligados a cristianos
e buena costumbre, y lo otro, porque Montezuma y todos sus
capitanes lo viesen y se inclinasen a ello, y porque viese el
adorar y vernos de rodillas delante la cruz, espegial quando
taamos el Avemaria.12

Pero tales ejemplos no podan tener entre los aztecas el resultado


esperado, puesto que para ellos los espaoles estaban sencillamente
cometiendo abominaciones ante los dioses y repudiando los ritos
ms sagrados.
A la postre, la derrota de los aztecas y la conquista de su imperio
les tom a los espaoles poco ms de dos aos, durante los cuales
contaron con la ayuda de los enemigos tradicionales de los aztecas,
de la superioridad de sus armamentos y de la devastacin que pro
dujeron entre los indios nuevas enfermedades contra las cuales no

12

Bernal Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa


(manuscrito Guatemala), edicin crtica de Jos Antonio Barbn Rodrguez (El
Colegio de Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 2005),

54

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

tenan resistencia. Los aztecas buscaban desesperadamente entender


dentro del contexto de su cosmologa el desastre que haba acaeci
do. La nica explicacin que tenan era que sus dioses haban sido
derrotados por el dios cristiano, que era por tanto ms poderoso. A
partir de entonces, los anteriormente grandes guerreros del centro
de Mxico dejaron de ser una amenaza para los conquistadores. El
caso fue muy diferente en la pennsula de Yucatn y despus en los
Andes, donde la resistencia fue mayor.
La conquista de los mayas de Yucatn fue mucho ms difcil que
la de los aztecas. Esto se debi inicialmente a que los mayas haban
recibido noticias del modo en que los espaoles trataban a los in
dios en el Caribe y por tanto estaban preparados parla luchar contra
ellos. Pero a la larga la principal razn por la cual pudieron resistir
fue que su civilizacin no estaba tan centralizada como la de los
aztecas. Cuando los espaoles llegaron a la pennsula de Yucatn,
la principal organizacin poltica en la regin era toda una serie de
principados locales. La prctica espaola de cortar la cabeza para
as dominar el cuerpo (o usando una metfora ms benigna, la de un
juego de ajedrez en el que basta capturar al rey a diferencia de un
juego de damas donde hay que capturar las piezas una por una) no
funcionaba en Yucatn, precisamente porque no haba un gobierno
central ni un solo gran gobernante. Tampoco sera fcil la conquista
religiosa, como los espaoles pronto descubrieron.
La conquista militar de los mayas, que comenz en 1527, tom
ms de una dcada, y aun despus de ello los mayas continuaron
una estrategia de guerrilla que mantuvo en jaque a los espaoles
hastal545. Y la conquista final de todo el territorio maya no se
completara sino hasta 1697. A pesar de todo ello, al mismo tiempo
que los soldados guerreaban contra los indios, en 1544 los misione
ros franciscanos comenzaron su propia lucha tanto con los mayas
como con los colonizadores. Siguiendo un patrn que se repetira
por todas las Indias, las rdenes mendicantes en Yucatn, particu
larmente los franciscanos, trataron de limitar el contacto entre los
colonizadores y los indios a fin de evitar la explotacin y corrupcin
de estos ltimos. Adems, como varios historiadores han sealado,
los frailes no queran que los indios aprendieran la lengua de los
espaoles por temor a que su propio papel como mediadores entre
los espaoles y los indios se volviera innecesario. En lo que result

LOS ORGENES

55

ser un extrao intercambio de papeles, en 1562 se descubri casi


por azar un nmero de dolos indios escondidos en una cueva.
Esto llev a los oficiales de la iglesia en Yucatn a comenzar una
campaa de exterminacin en la que el uso de la tortura fue tan
terrible y comn que hasta los mismos colonizadores espaoles se
quejaban ante las autoridades en Espaa. Durante un perodo de
tres meses, bajo la direccin del franciscano Diego de Landa, ms
de 4.500 indios fueron sometidos a la garrucha. Esta era una forma
de tortura en la que las vctimas colgaban de sus propias muecas,
atadas a sus espaldas. Si el individuo se negaba a confesar lo que
los frailes esperaban, se le ataban piedras a los pies de modo que
el sufrimiento aumentaba. Si con ello no bastaba, se proceda a los
ltigos y los hierros candentes. Si todava eso no era suficiente, se
elevaba el castigo a aos de trabajo forzado, adems de multas y
ms azotes. La garrucha fue usada indiscriminadamente, lo cual
result en la muerte de por lo menos 150 personas e impedimentos
permanentes en millares ms. Muy posiblemente haya sido por esto
que los colonizadores protestaron, pues su mano de obra estaba
quedando incapacitada.
Para los mayas, todo este sufrimiento y violencia que padecan,
a manos de los frailes era seal de que sus dioses haban sido de-
rrotados. El nuevo dios haba ganado. As, en el Libro de Chilam
Balam de Chumayel (este ltimo un pueblo yucateco), que es un
recuento maya de la conquista espaola unido a informacin sobre
la religin de los indios, el autor escribe: Los descendientes de los
antiguos gobernantes han cado en la miseria; hemos sido cristia
nizados, y se nos trata como animales. Pero, como la historiadora
Inga Clendinnen seala, aun ese Cristianismo impuesto con mano
tan fuerte no logr destruir a los viejos dioses ni tampoco darles a los
espaoles el derecho de ser los nicos intrpretes y organizadores
del Catolicismo. Como veremos en el captulo 2, hubo comunidades
a travs de todas las Indias que crearon y proclamaron para s su
propia forma de Cristianismo, que era una mezcla nica de tradicio
nes indgenas y espaolas -y stas tomadas tanto de las pequeas
como de las grandes tradiciones de cada uno de los dos pueblos.
A pesar de los enormes esfuerzos de los espaoles por crear una
homogeneidad religiosa o por lo menos de alcanzar la hegemona
religiosa, lo que estaba sucediendo en el Nuevo Mundo era el nac-

56

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

mi fin lo de una nueva realidad religiosa, de igual modo que estaban


naciendo nuevas realidades raciales y culturales.
En cierto modo la conquista espiritual y fsica de los Andes y del
imperio inca muestra elementos semejantes a la conquista de los
aztecas y los mayas. Como en el caso de los aztecas, los espaoles
siguieron la prctica de apoderarse del gobernante supremo a fin
de lograr as el dominio sobre el resto de la poblacin. Y tambin
all la conquista se facilit gracias a las enfermedades que mataron
a miles de indios y debilitaron a otros miles. Como en el caso de
Mxico, fue una pequea banda de espaoles quienes con la ayuda
de los enemigos de los incas a la postre conquistaron el imperio.
Como en el caso de los mayas, la cultura religiosa de los Andes no
se rindi fcilmente ante el Cristianismo, lo cual llev a largas y
cruentas campaas de extirpacin por parte de la iglesia.
La conquista del impeisiQ jnca tuvo lugar bajo la direccin de
Francisco Pizarro, hijo ilegtimo de un noble espaol de poca monta.
Ya haba probado sus dones para la conquista largo tiempo antes
de mirar hacia Amrica del Sur, pues en Panam haba recibido
una encomienda en premio por sus esfuerzos colonizadores. Tras
algunas expediciones fallidas y tras asegurarse del permiso real para
su campaa, Pizarro comenz su subida a los Andes a partir del
Pacfico en septiembre de 1532 con un contingente de 168 hombres,
65 de ellos a caballo. En noviembre de ese ao Pizarro y sus com
paeros estaban en Cajamarca, una de muchas ciudades andinas.
Pero en aquel atardecer primaveral Cajamarca no era un pueblo
cualquiera, pues Atahualpa, el Sapa Inca, estaba all. Atahualpa se
encontraba enfrascado en una lucha intestina que haba surgido
cuando el anterior Sapa Inca muri de viruelas en la dcada de
1520. (La viruela haba viajado hacia el sur siguiendo las rutas de
comercio, y lleg al imperio inca antes que los espaoles.) Cuando
los espaoles llegaron, Atahualpa estaba ganando la guerra civil.
Pizarro saba que el Sapa Inca estaba en la ciudad, de modo que hizo
arreglos para encontrarse con Atahualpa. Los seguidores de Pizarro
se escondieron cerca de la plaza central, donde se haba acordado
encontrarse. El Sapa Inca, sin sospechar traicin por parte de los
espaoles y mucho ms preocupado por la guerra interna dentro
de sus posesiones que por estos extranjeros, vino a la plaza con una
escolta ligeramente armada. Cuando se dio la seal, los espaoles

Los orgenes

57

ocultos abrieron fuego contra la muchedumbre que se encontraba


en la plaza. Surgi entonces el pnico, y miles de personas fueron
aplastadas por la muchedumbre aterrorizada, al tiempo que los es
paoles salan de sus escondites creando horrible matanza hasta que
capturaron al Sapa Inca. Lo sorprendente es que aun despus de tales
acontecimientos Atahualpa no poda comprender la importancia de
lo sucedido. Todava pareca preocuparle ms la guerra con su her
mano que tambin pretenda el trono que su propia suerte a mano
de los espaoles. As, orden la muerte de su hermano mientras l
mismo era prisionero de los espaoles. A la postre, aun despus de
poner como rescate toda una cmara llena de oro, Atahualpa fue
agarrotado. Ahora que su supremo gobernante haba desaparecido,
la gran ventaja numrica de los indios sobre los espaoles perdi
toda importancia. Quedaron paralizados. Pizarro y su puado de
hombres, junto a sus aliados de otros pueblos nativos, conquistaron
fcilmente todo el imperio inca.
En todo esto tambin los espaoles vean la marcha inexorable
hacia la victoria final como seal clara de que sus conquistas eran
parte de los grandes propsitos de Dios para el Cristianismo en las
Amricas. A pesar de las atrocidades cometidas por los espaoles en
sus batallas con los pueblos aborgenes, los conquistadores siempre
creyeron ser buenos cristianos. En una guerra civil entre conquis
tadores que sigui a la derrota de los indios, Francisco Pizarro fue
asesinado. Cuando estaba a punto de fallecer, este hombre que haba
cometido increbles crmenes contra los indios hizo sobre el suelo
la seal de la cruz con su propia sangre para as asegurarse de que
la cruz sera lo ltimo que vera en este mundo. El militarismo del
Cristianismo espaol que haba ido surgiendo a travs de los siglos
de lucha para reconquistar la Pennsula y que se haba plasmado
en el mito de la Reconquista vino tambin a las Amricas con los
espaoles.

Los africanos
Adems de los pueblos indgenas de Amrica y de los europeos
hubo otra poblacin cuya presencia se hizo sentir fuertemente en
Amrica Latina. Se trata, naturalmente, de los africanos. Aunque no
hubo una fuerte presencia numrica de africanos en las Amricas

58

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

sino algn tiempo despus de la conquista, debemos incluirlos en


este captulo, primero, porque algunos s vinieron con los conquis
tadores y, segundo, porque su contribucin al carcter presente
del Cristianismo latinoamericano es enorme, particularmente en
el Caribe y en Brasil.
Pocos de los africanos que vinieron al Nuevo Mundo lo hicieron
por su propia voluntad o como personas libres. Casi todos ellos
vinieron como esclavos, arrancados de sus tierras y desprovistos
de todo lo que antes haba servido de fundamento para su vida.
Sin embargo, el que vijiieran como esclavos no quiere decir que no
trajeran consigo buena parte de sus tradiciones y cultura, as como
de su religin. Tampoco el hayan venido como esclavos quiere
decir que estos hombres, mujeres y nios no tuvieran influencia
sobre la cultura ms all de los lmites de su propia etnicidad. Esa
influencia se hizo sentir sobre todo en el Brasil y el Caribe, donde
la esclavitud africana fue mayor, aunque sera errado pensar que no
hubo esclavos negros en otras regiones de Amrica Latina. En todo
caso, el impacto africano sobre la cultura general de Amrica Latina
posiblemente se vea ms hoy que durante los tiempos coloniales,
puesto que en varios lugares esa influencia africana se reconoce
como parte integrante de la identidad nacional.
Cules son las races de la influencia africana sobre el Cristianis
mo latinoamericano? La mayora de los esclavos vino a la Amrica
Latina procedente del occidente de Africa, principalmente debido
a la proximidad de esa regin a las Amricas, pero tambin porque
en aquella zona Portugal haba establecido sus factoras o puestos
armados durante el apogeo de sus exploraciones martimas. El pro
psito de aquellas factoras era facilitar el comercio con los pueblos
que habitaban en las costas africanas, y puesto que ese comercio
inclua el trfico de esclavos, Portugal fue la primera potencia en
transportar gran nmero de esclavos a travs del Atlntico, trayendo
as a las Amricas muchas y muy diversas culturas procedentes de
frica occidental.
Posiblemente la ms influyente entre las religiones que as se
importaron de frica sea la de los yorubas, que al mezclarse con el
Catolicismo dio origen a la santera, como veremos en el captulo
6. Segn la cosmologa yoruba, no hay otro mundo que el presente,
pero ste incluye tanto una parte visible, donde habitan los huma

Los orgenes

59

nos, como otra invisible habitada por los orishas y los antepasados.
Los orishas son espritus que les abren el camino a los humanos
para llegar a lo que se puede conocer de la gran fuerza creadora
del universo. Lo hacen posesionndose de una persona quien cae
en trance, como parte de una serie de ritos que incluyen la danza,
msica y comida. Los orishas podan estar en los rboles o en las
piedras, y manifestarse en el relmpago o en el ocano. Podan estar
en todas partes. Un especto del propsito de la interaccin de los
humanos con estos espritus era entender la existencia del mal y
del sufrimiento. Para ayudar a sus seguidores a comprender lo que
les comunican los espritus y tambin para servir a la comunidad,
la mayora de las religiones africanas tradicionales tena (y todava
tiene) lderes religiosos, es decir, sacerdotes y sacerdotisas. Pero
la posicin evidente de tales lderes religiosos no se limitaba a los
tiempos de adoracin, sino que eran personajes claves en la es
tructura misma de la comunidad y en todas sus actividades, tales
como la siembra, la cosecha, la caza, la salud y la cra de los hijos.
Fue precisamente esta presencia de la religin en la vida y accio
nes cotidianas de los esclavos lo que ms pareca amenazar a sus
amos en el Nuevo Mundo. Los esclavos practicaban sus religiones
tradicionales como modo de mantener su identidad cultural, de
definir las estructuras de poder dentro de la poblacin esclavizada,
y de proveer una fuente de resistencia fuera del alcance del amo.
Como veremos en otros captulos, de igual modo que la poblacin
original de Amrica, los esclavos negros -tanto los que fueron tra
dos directamente de frica como los que nacieron ya esclavos en
las Amricas- y los negros libertos fueron encontrando modos de
ocultar sus prcticas religiosas tradicionales envolvindolas bajo
el manto del Catolicismo romano. Pero antes de todo eso tuvieron
lugar el encuentro, las conquistas y las guerras en Amrica a manos
de un nmero relativamente pequeo de espaoles.

Conclusin
Los conquistadores que trajeron tal destruccin se entendan a s
mismos no slo como militares, sino tambin como soldados de la
cruz. Segn ellos, traan la verdadera religin a aquellos a quienes
conquistaban y cuyos templos profanaban, y as salvaban a aquellos

60

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

paganos de una suerte peor que la muerte. No cabe duda de que la


vida de los conquistados cambi para siempre; pero no fueron ellos
los nicos que cambiaron. Tambin la Iglesia Catlica Romana sufri
cambios. Los misioneros europeos que vinieron con los conquis
tadores traan consigo sus propias ideas de lo que era ser humano,
quin poda ser cristiano y cmo el mundo deba ordenarse. Lo que
encontraron en las Amricas no se ajustaba a esas ideas. Vieron
horrores hasta entonces inimaginables al ser testigos de sacrificios
en los que miles de humanos eran muertos, al encontrar la prctica
de la poligamia entre los varones de la lite social y al descubrir
que los restos momificados de los ancestros reciban culto como
vnculos con otro mundo. Lo que ms debe haberles sorprendido
fue el que tales horrores existieran en sociedades tan altamente orga
nizadas y estratificadas como cualquier sociedad europea. Algunas
de las poblaciones nativas vivan en ciudades hermosas que bien
podan compararse con "cualquier ciudad de Europa. En algunos
casos haba amplias redes comerciales que hacan llegar a enormes
mercados urbanos una gran variedad de productos provenientes de
largas distancias. Los misioneros no podan comprender cmo era
posible que estos rasgos tan perecidos a los de la vida en Europa
coexistieran con lo que para los europeos eran costumbres brbaras y
posiblemente hasta infrahumanas. Los telogos en Espaa buscaban
respuesta a todo esto debatiendo y discutiendo la naturaleza misma
de los pueblos del Nuevo.Mundo -tema sobre el que volveremos en
el captulo 2. Pero quiz lo que ms desafiaba a la Iglesia Catlica
era el modo en que todo esto pona en duda la autoridad religiosa.
Despus de todo, por largo tiempo la iglesia haba enseado que el
mundo fue organizado por Dios de tal manera que se conforma a la
doctrina de la Trinidad, pues haba tres continentes, y esto era un
vestigio de la Trinidad creadora del mundo, Padre, Hijo y Espritu
Santo. Ahora resultaba que exista al menos un continente ms. Se
haca necesario repensar todo lo que se pensaba acerca del mundo
fsico en relacin al espiritual. Cmo se relaciona la verdad revelada
(la estructura tripartita tanto del mundo como de la Trinidad) con
la verdad que se observa (la existencia de ms de tres continentes)?
Cmo podan haberse equivocado los padres de la iglesia en cuanto
al modo en que el mundo estaba formado? Y, si se equivocaron en
ese punto, no podan tambin equivocarse en otros? No es posible

LOS ORGENES

61

sobreestimar el impacto que aquel encuentro entre las Amricas y


Europa produjo a la larga en el pensamiento religioso europeo. Fue
aun ms profundo de lo que sera para nosotros hoy descubrir que
hay en otro planeta personas semejantes a nosotros. Pero los barcos
que llegaban a Europa procedentes del Nuevo Mundo no traan
slo desafos y dificultades para las enseanzas de la iglesia, sino
tambin consecuencias polticas que resultaron de la conquista
espaola de las Indias. Aquellos barcos regresaban cargados de
algn oro y enorme cantidad de plata, con lo cual se llenaron las
arcas en Espaa y se enriquecieron muchos mercaderes tanto all
como en otros pases. Con esa gran inyeccin de riquezas Carlos I
pudo cubrir la deuda que haba contrado en 1519 para comprar a
los electores imperiales cuyos votos le hicieron Carlos V, Emperador
del Sacro Imperio Romano. Fue ese Carlos V quien primero no le
dio mucha importancia, y luego tuvo que enfrentarse a los retos que
planteaba, un modesto sacerdote alemn llamado Martn Lutero.
Fue ese mismo Carlos V quien a la postre tuvo que ceder parte de
su poder colocndolo en manos de los prncipes en medio de las
luchas religiosas entre luteranos y catlicos. Fue l tambin quien
se vio obligado a guerras casi continuas en diversas regiones de
Europa a fin de retener el imperio, con lo cual gast buena parte de
la riqueza que vena de las Indias -patrn este que tambin sigui
su hijo Felipe II.
Los primeros pasos de Coln en tierras del hemisferio occidental
le dieron inicio a una jornada que todava no concluye. Las cosas
exticas que all encontr resultaron en alto costo para todas las per
sonas involucradas. El captulo 2 examinar algunos de los primeros
de esos costos: el papel cambiante de la Iglesia Catlica Romana en
la conquista misma, los esfuerzos por parte de los habitantes origi
nales de la regin por retener su identidad religiosa tradicional aun
frente a la imposicin del Catolicismo, y los debates acadmicos
que bullan en una Europa que buscaba interpretar correctamente
lo que Coln haba encontrado.

La

llegada del

Cristianismo

omo vimos en el captulo anterior, en el proceso mismo de traer


el Cristianismo a las Indias, los conquistadores espaoles des
truyeron altas civilizaciones en nombre de su fe. Transportaron la
cruz y la espada a travs del Atlntico, llevando as consigo una fe
militarista. Tras ellos vinieron los misioneros, quienes en su mayo
ra representaban el mismo rostro de la iglesia. Pero, como tambin
hemos visto, no todos en la igleia concordaban con esa actitud.

Una de las motivaciones que tena Cristbal Coln para cruzar


el Atlntico era su profunda religiosidad y su inters en llevarle el
amor de Cristo a los paganos. De igual modo, un amor constante
hacia Cristo llev a muchos misioneros al Nuevo Mundo. Ese amor
se diriga a un Cristo que haba soportado el ridculo, que haba su
frido torturas, y a la postre fue crucificado. Tal sera el modelo para
muchos de quienes cruzaron el Atlntico para difundir su fe a las
tierras recin encontradas. Pero a pesar de ello, desafortunadamente,
no es posible interpretar como benevolentes todas las acciones y
actitudes de los representantes de la iglesia en las Amricas. Por cada
misionero que trataba a los indios con la suave mano persuasiva,
haba muchos otros que utilizaban la mano brutal de la coaccin.
Como veremos, una de las causas de tan diferentes respuestas a la
poblacin indgena se encontraba en el modo en que los misioneros
mismos entendan su papel ante la tarea de la conversin de los
paganos al Cristianismo. Otra era su frustracin y confusin al ver
que sus esfuerzos resultaban fallidos.
Las conductas contrastantes de los misioneros mismos se refle
jan tambin en los debates teolgicos y polticos que tenan lugar
en las aulas de las universidades espaolas as como en las cortes
reales en la Pennsula. Los eclesisticos y escolsticos debatan,

64

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

siguiendo el estilo medieval, cul era la naturaleza exacta del in


dio. Algunos se remontaban a Aristteles, quien haba clasificado
todo, para tratar de ver dnde dentro del orden universal creado
por Dios deban contarse estas extraas criaturas, mientras otros
ponan en duda las premisas mismas sobre las que Aristteles se
haba basado. Los abogados civiles escudriaban la ley humana
buscando justificacin para la conquista. Y los que se dedicaban
al derecho cannico apelaban a lo que pensaban ser las leyes de
Dios para santificar las acciones de la corona y del papado. Pero, a
pesar de ser frecuentemente amargos, muy pocos debates llegaron
a conclusin algunatEn ultima instancia, los debates, los escritos y
las discusiones de las ms brillantes mentes espaolas tenan poco
que ver con la vida de los indios. De hecho, probablemente sera
ms acertado decir lo contrario: que el encuentro con los indios
y el modo que los conquistadores les trataban produjo un fuerte
impacto sobre la vida intelectual de Espaa y del resto de Europa.
Los telogos y los misioneros no fueron los nicos que se mostra
ron incapaces de entender y responder adecuadamente al encuentro
entre los europeos y los habitantes del Nuevo Mundo. Tambin las
respuestas de los amerindios a los esfuerzos de los frailes y sacer
dotes espaoles fueron diversas, unas veces de acomodacin y otras
de resistencia. Algunas comunidades indgenas encontraban modos
de tejer, dentro del tapiz mismo de los ritos catlicos, el hilo de las
prcticas religiosas ancestrales. Por ejemplo, en los Andes frecuen
temente se escondan huacas bajo los altares catlicos. Pero tambin
hubo algunos lderes indios que se alzaron en rebelin abierta, cla
mando a sus dioses para que destruyeran a los espaoles. No cabe
duda de que algunos se convirtieron sinceramente al Cristianismo
al mismo tiempo que encontraban el modo de practicarlo de una
manera tpicamente americana.
No hemos de culpar a quienes vivieron el embate del encuentro
entre las culturas y pueblos europeos y americanos por no haber
sido consecuentes en sus reacciones. No sera fcil hacer encajar el
crculo de la realidad y la teologa europeas dentro del cuadrado de
las experiencias y culturas del Nuevo Mundo. Al mismo tiempo que
hemos de tomar en cuenta el impacto que tuvieron las relaciones
de poder y de conquista en el proceso mismo de la acomodacin,
cada grupo sigui un patrn paralelo en sus respuestas a las nuevas

La llegada del Cristianismo

65

condiciones en que se encontraban. Primero hubo un esfuerzo de


interpretar la nueva realidad dentro de las estructuras del universo
tal como se lo haba concebido anteriormente. Despus lleg el duro
despertar a la realidad de que los conceptos tradicionales acerca
del mundo y de su orden ya no tenan sentido. Por ltimo, se lleg
a una actitud resignada ante las transformaciones que resultaban
de la mezcla de lo europeo con lo americano.
Para darle cierto orden a nuestra discusin del encuentro que
tuvo lugar en las Amricas dentro de la iglesia cristiana, comen
zaremos discutiendo primero los debates teolgicos e intelectuales
que tuvieron lugar en Espaa cuando los eruditos y clrigos en las
universidades del reino reciban noticias de lo que estaba sucedien
do allende el Atlntico. Pero el debate erudito caus poco impacto
sobre los mtodos que los evangelizadores empleaban en las Indias.
Por ello continuaremos nuestra discusin considerando los esfuer
zos de conversin que se reflejaban en las instituciones creadas
por los misioneros y en los medios que empleaban para alcanzar a
la poblacin indgena. Pero, quines eran esos evangelizadores?
Quines vinieron como misioneros a las Amricas? En la seccin
sobre los frailes, enfocaremos algunas de las rdenes que enviaron
misioneros, y la perspectiva particular que cada una tena acerca
del proceso de cristianizacin. Pero por mucho que se esforzaran,
los misioneros no pudieron lograr que el Catolicismo que surgi en
las Amricas fuese una rplica del que exista en Europa. De hecho,
la fe en las Amricas fue bien diferente de la que exista en la Pe
nnsula Ibrica. Y ciertamente uno de los factores que la alteraron
fue la continuacin de antiguas prcticas por parte de los indios. En
los primeros aos de la colonia, el encuentro entre los dos mundos
tuvo profundos resultados para todos los involucrados, quienes
tanto en las Amricas como en Europa tuvieron que enfrentarse a un
mundo que repentinamente se haba vuelto ms ampliQ. Por ello el
presente captulo examina cmo muchas de las personas afectadas
por el encuentro respondieron a las nuevas realidades.

Los debates teolgicos e intelectuales


Casi inmediatamente despus del regreso de Coln, los Reyes
Catlicos le pidieron al Papa que les diera oportunidad y permiso

66

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

para continuar su empresa indiana, como ya hemos visto en el


captulo \. El hecho mismo de conceder tales derechos daba por
sentado que el Papa tena autoridad tanto temporal como espiri
tual; pero tal presuposicin resultaba problemtica al llegar a las
Amricas. Segn una tradicin el pontfice tena autoridad terrena
sobre las tierras de paganos, pero solamente de algunos de ellos, es
decir, de quienes vivan en territorios que antes haban sido parte
del Imperio Romano o estaban bajo el gobierno de un prncipe cris
tiano. Ciertamente, los habitantes de las Amricas no pertenecan a
ninguna de estas dos categoras. Luego, cuando los defensores de la
empresa colonial esjfoa en el Nuevo Mundo buscaban justificar
su derecho de conquistar y gobernar en las Amricas ms all de la
donacin papal, se volvan cada vez ms a los escritos del telogo
escocs John Mair, quien sostena que los pueblos de las Amricas
eran esclavos naturales. Para ello Mair se basaba en lo que Aris
tteles haba dicho acerca co los supuestos esclavos naturales y
amos naturales: Como el Filsofo dice en los captulos tercero
y cuarto del primer libro de la Poltica, resulta claro que algunos
seres humanos son por naturaleza esclavos, y otros por naturaleza
libres... y por tanto es justo que uno mande y otro obedezca.1 Esto
les daba a algunos pensadores espaoles un modo nuevo de enfren
tarse al tema del fundamento y derecho de la corona a gobernar en
las Amricas. Ese derecho se fundamentaba en la naturaleza misma
de los oriundos del pas, quienes necesitaban ser gobernados por
un prncipe sabio y cristiano. Segn esa lnea de pensamiento, los
amerindios parecan actuar y vivir como brbaros y tenan las ca
ractersticas que Aristteles les daba a los brbaros. Puesto que los
brbaros eran esclavos, y los esclavos eran brbaros, los espaoles
tenan la obligacin moral de gobernar sobre las Amricas, y tal
obligacin era ms importante que cualquier derecho de conquista
que la corona tuviera.
Pero no todos los clrigos y eruditos espaoles pensaban que
la clasificacin aristotlica justificaba la brutal conquista de las
Amricas. El principal telogo entre quienes argumentaron contra el

John Mair, In secundum librum sententiarum (Pars, 1519), f. clxxxii, citado por
Anthony Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins
of Comparative Ethnology (Cambridge University Press, Cambridge, 19821, d. 38.

La llegada del Cristianismo

67

derecho del Papa de donar las tierras, y contra la interpretacin de


la filosofa aristotlica que llevaba a la justificacin de la conquista,
fue Francisco de Vitoria, decano de la escuela de Salamanca. La
Universidad de Salamanca, al norte de Espaa, era la principal del
pas y se jactaba de tener en su cuerpo docente a algunos de los
principales telogos y filsofos de Europa. Dirigida por Vitoria, la
escuela de Salamanca, como se les lleg a llamar a Vitoria y sus
seguidores, iba ms all de los lmites de la investigacin teolgica
estricta y les aplicaba principios teolgicos a temas ticos, incluso
la conquista de las Amricas. Para ellos, el problema indio 'ra
esencialmente una cuestin teolgica que se refera a las relaciones
entre diversos grupos humanos, y su alcance iba mucho ms all de
la cuestin de las relaciones entre los amerindios y los espaoles.2
Al tiempo que rechazaba abiertamente buena parte de lo que
deca Aristteles, que no pareca describir claramente la creacin de
Dios, Vitoria argumentaba que los indios -trmino con que se-refera
a las culturas ms avanzadas de Mxico y de los Andes, que eran
aquellas de las que ms saba- tenan todas las caractersticas de la
civilizacin y del uso de la razn. Por tanto, no era justo privarles
de sus tierras y de su labor y su producto. Segn sus definiciones,
los indios eran completamente humanos, y no una especie diferente
que pudiera ser conquistada impunemente. Pero entonces quedaba
todava la cuestin de qu hacer con los canbales y con quienes
practicaban el sacrificio humano, prcticas con las que conquis
tadores ya se haban topado. Ciertamente tales personas excedan
de tal manera los lmites de la bondad, de la decencia y de la ley
natural que era necesario gobernarles de algn modo. Pero, sobre
qu base? Precisamente en respuesta a la aparente contradiccin
de que un pueblo civilizado actuara de manera incivilizada Vitoria
y sus seguidores hicieron una contribucin importante al debate
sobre la naturaleza de los indios. Segn ellos, los indios eran como]
nios, que tenan el uso potencial de la razn, pero ese potencial
todava no se actualizaba. A diferencia de los nios europeos, losj

Francisco de Vitoria ha recibido el ttulo de padre del derecho internacional,


puesto que sus pensamientos sobre la guerra justa y sobre la soberana del es
tado establecieron los fundamentos para una discusin sobre el modo en que

68

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

indios crecan y vivan en un ambiente y con costumbres tales que


no llegaban a realizar todo su potencial. Por lo tanto, hasta que lle
gara el momento en que los indios crecieran tenan que quedar
bajo la tutela del rey de Espaa, y su condicin, aunque como la
de un esclavo, no era servil.3
Aunque las elucubraciones de Vitoria y sus seguidores eran te
ricas, esas aparentemente etreas discusiones de la Universidad de
Salamanca se toparon con el mundo real en Valladolid en 1550 y
11551, en el famoso debate entre Juan Gins de Seplveda y Barto
lom de Las Casas. Seplveda era capelln real y vido defensor de
la idea de la inferioridad del indgena, pero no era telogo, lo cual
puede haber contribuido al poco entusiasmo con que fue recibido
por los clrigos en las universidades de Salamanca y Alcal. Desde
el punto de vista de estos ltimos, este mero sacerdote se estaba
metiendo en cuestiones para las cuales no estaba preparado debida
mente, y que iban mucho fls all de su propio alcance intelectual.
Por ello, los acadmicos detuvieron la publicacin del tratado de
Seplveda sobre la inferioridad de los americanos y sobre la justi
cia de las guerras contra ellos. Como resultado de ello, el tratado
de Seplveda, Democrates secundus sive de justis causis belli apud
Indos, no se public sino en 1892, casi 350 aos de haber sido
escrito, aparentemente en 1544. Pero lo que llevaba a los eruditos
universitarios a rechazar la obra de Seplveda no era solamente la
falta de credenciales acadmicas del autor. La principal razn de
la oposicin al tratado de Seplveda era que estaba enfrentndose
a las conclusiones a que Vitoria haba llegado acerca de la guerra
justa y de la naturaleza del indio americano. El humanista Seplveda
volva una vez ms sobre el tema aristotlico del esclavo natural y
argumentaba que los indios, en prudencia, ingenio y todo gnero de
virtudes y humanos sentimientos son tan inferiores a los espaoles
como los nios a los adultos, las mujeres a los varones, los crueles
e inhumanos a los extremadamente mansos, los exageradamente
intemperantes a los continentes y moderados, finalmente cuanto
estoy por decir los monos a los hombres.4 Segn Seplveda soste

Pagden. The Fall of Natural Man, p. 104.

Juan Gins de Seplveda, Democrates Segundo o de las justas causas de la


guerra contra los indios, ed. and trans. Angel Losada fflnncpin Sunorm. t^-

La llegada del Cristianismo

69

na, las guerras contra los indios eran justas porque los indios eran
pecaminosos y practicaban toda suerte de vicios. Lo que es ms, era
necesario salvarles de s mismos, y esto solamente poda hacerse a
filo de espada. Espaa tena que gobernar a los indios para el bien
de estos ltimos, quienes nunca podran llegar a ser verdaderos
seres humanos con uso total de la razn, y por lo tanto con total
libertad de accin.
El hecho de no poder publicar su obra no le impidi a Seplveda
dar a conocer sus ideas, que en todo caso probablemente reflejaban
lo que la mayora de los espaoles pensaba. Como capelln del Rey,
sus ideas y opiniones eran conocidas por la corona. Luego, cuando
Carlos V quiso que se debatieran los mritos de su empresa en las
Indias, fue Seplveda quien tom el partido de la guerra justa. No
ha de sorprendernos el que fuera Bartolom de Las Casas quien se
present como defensor de los indios.
Como vimos en el captulo'anterior, en las Indias Las Casas haba
pasado por una profunda conversin, dejando de beneficiarse del
trabajo de los indios como encomendero y tornndose en defensor
de los indios, tarea a la que dedic el resto de su vida. Sus esfuerzos
como protector de la poblacin indgena eran bien conocidos en
Espaa, adonde viaj frecuentemente, siempre procurando leyes
que protegieran a los indios y mejoraran el trato que reciban. En
esas visitas a Espaa se dedic a reclutar a otros dominicos para
que fueran como misioneros a las Amricas, present argumentos
en la corte a favor de los indios y foment el proceso que llev a
las Nuevas Leyes de 1542, a las que nos referiremos ms adelante.
Para 1550 ya su reputacin era firme tanto en la corte como en el
Consejo de Indias, que aconsejaba al Rey en todo lo que tena que
ver con las Amricas.
La relacin de Las Casas con la corona espaola y con el Consejo
de Indias comenz dcadas antes de los debates de Valladolid. A
fines de la dcada de 1510, Las Casas le present personalmente
una peticin a la corona para que le diese tierras, en la costa ve-

vestigaciones Cientficas, Instituto Francisco de Vitoria, Madrid, 1984), p. 33.


(Resulta interesante notar que la referencia a los monos fue suprimida de la
oriini-n iinntinnfl o -r-< n -r> -r- + m -\

-. r-, -r.n

,-1

rifan

H pl tfiXtO).

70

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

nezolana, donde esperaba establecer una colonia utpica en la


que la bondad y persuasin por parte de los colonos y sacerdotes
espaoles llevara a los indios a la conversin. Pero sus esfuerzos
estaban destinados al fracaso, en buena medida debido a que los
colonos espaoles no fueron tan pacficos como l esperaba. Como
resultado, Las Casas en su desesperacin se retir a un monasterio
dominico dnde pas varios aos dedicado a los estudios teolgicos
y a la meditacin. Pero no abandon su papel como defensor de los
indios. Para el ao 1531 haba visto tanta corrupcin y avaricia por
parte de los oficiales espaoles que le escribi al Consejo de Indias
protestando una vez ms contra la conducta malvola que pareca
apropiarse rpidamente de los representantes de la corona: Los que
ac vienen mandar luego se hacen atrevidos pierden el temor
Dios, la fee fidelidad su Rey, la vergenza las jentes,
lugo hacen patto con el diablo, quien dan luego el alma porque
le deje robar.5 Aunque en realidad el Consejo de Indias no poda
hacer mucho desde tan lejos^ Las Casas se iba volviendo una de sus
principales fuentes de informacin acerca de lo que aconteca en
las Indias. Su vuelta al escenario en 1531 fue el inicio de un nuevo
perodo de prolfica produccin literaria, de quejas, de viajes y de
defensas que continuaran hasta su muerte.
Cuando Las Casas lleg a Valladolid en 1550 para debatir con
Seplveda ante una junta compuesta de expertos legales y religiosos
nombrados por la corona, quienes decidiran sobre la justicia o no de
la empresa espaola, estaba listo para esa tarea, pues haba pasado
largos aos argumentando en pro del tratamiento humano de los
nativos de las Amricas. La junta haba sido convocada por Carlos"
V, preocupado por la cuestin de si la conquista y colonizacin de
Amrica era justa. Fue como parte de su tarea que la junta ahora
convoc al debate que lleg a ser famoso.6

Documentos inditos para la historia de Espaa, Tomo LXX, ed. El Marqus de


la Fuensanta del Valle (Imprenta de Miguel Ginesta, Madrid; reimpresin: Kraus
Reprint Ltd., Vaduz, Licchtenstein, 1966), p. 482.

Esta junta fue disuelta en 1551, sin llegar a ofrecerle sus conclusiones al Rey.
Pero lo ms probable es que cualquiera que hubiera sido su decisin, hubiera
hecho poco impacto en la vida de los indios o en el tratamiento que reciban.

La llegada del Cristianismo

71

El principal reclamo que hizo Las Casas ante este grupo de cl


rigos y eruditos fue que slo los indios estaban en condiciones de
considerar moralmente justas las guerras que tenan lugar en las
Indias. Eran ellos quienes llevaban a cabo una guerra defensiva,
por haber sido atacados injustamente por los espaoles. Los indios
tenan el derecho de defender sus hogares y sus posesiones frente
al avance de invasores con grandes ventajas militares, y esto era
verdad particularmente puesto que los indios no amenazaban en
modo alguno al Cristianismo. En contraste, del lado de los espaoles
no haba tal justificacin. Lo que es ms, segn Las Casas deca,
en su supuesto esfuerzo por salvar a quienes pudieran haber sido
vctimas del canibalismo (lo que pudiera haber justificado la gue
rra), los espaoles estaban matando a ms inocentes que los que
hubieran muerto de otro modo. Y aunque la iglesia tiene ciertamente
el derecho de tratar con firmeza a los herejes, los pueblos de las
Amricas no han de ser contados como tales, puesto que padecen
de lo que los telogos llaman ignorancia invencible por no habqr
sido jams expuestos al evangelio.
El debate dur varios das. Los partidos opuestos nunca se en
frentaron el uno al otro, sino que cada uno de ellos ley documentos
preparados de antemano. Los de Las Casas fueron los ms extensos,
muchos das ms largos que los de Seplveda, y probablemente
con mayores repeticiones. Aunque ambos partidos se declararon
vencedores, a la postre el encuentro entre Seplveda y Las Casas no
produjo cambio alguno en el modo en que Espaa se comportaba
en el Nuevo Mundo. Lo que resulta importante aqu es notar que el
debate mismo presenta los dos rostros de la presencia de la iglesia
en las Indias: por parte de Seplveda, se presentaban la cruz y la
espada como unidas inseparablemente, cada una al servicio de la
otra; y desde el punto de vista de Las Casas la tarea de la iglesia
era proteger a los dbiles produciendo una verdadera conversin
mediante el ejemplo, y oponindose as a la cultura prevaleciente.
Por qu era necesario discutir el tema de la justificacin de la
empresa colonizadora? Por qu haba que aclarar todo esto cuando
de hecho la conquista y colonizacin ya haban avanzado arrollado
ramente? En Espaa no era posible separar lo poltico de lo religio
so, y por ello toda disputa teolgica sobre el Nuevo Mundo y sus
habitantes cobraba un carcter poltico y, viceversa, todo diferendo

72

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

poltico sobre la relacin entre Espaa y los nativos se transmutaba


en debate teolgico.7 Puesto que el fundamento de la presencia
espaola en las Indias era el Cristianismo, y ste a su vez sostena
la igualdad ante Dios de todos los bautizados, el modo en que se
trataba a los indios era de suma importancia. Como nos recuerda
el historiador Lewis Hanke, la conquista espaola de las Amricas
fue un esfuerzo sin precedente de aplicar los valores cristianos a las
relaciones de Espaa con otras naciones. Las cuestiones teolgicas
tenan un profundo impacto tanto en la poltica como en quienes
la formulaban, aunque su impacto sobre la vida de los amerindios
fue prcticamente nulo.
Un esfuerzo de asegurarse de que la conquista de las Indias
era justa, por lo menos desde la perspectiva de los espaoles, fue
el Requerimiento (1514), un documento que se lea en voz alta
(normalmente en espaol y sin ayuda de traductor) ante los indios
antes de atacarles. El propsito del documento era explicarles a
los indios cules eran los derechos de los espaoles en el Nuevo
Mundo y las obligaciones de los nativos. Tras relatar la historia
cristiana de la creacin y del legado que el papa haba recibido
de San Pedro, se detallaba la donacin de tierras en las Indias a
Espaa por parte del Papa Alejandro, y se invitaba a los indios a
someterse pacficamente como sbditos del rey. Tambin, en un
acto de aparente magnanimidad el documento les daba a los indios
el tiempo que fuera necesario para entender lo que se deca. Pero el
Requerimiento declaraba, adems, que si a pesar de todo esfuerzo
por parte de los espaoles para ayudar a los indios a entender los
que se les propona, estos ltimos se negaban a aceptar la autori
dad de la corona espaola, entonces los espaoles podan con la
ayuda de Dios guerrear contra los indios y someterles al yugo y
obediencia de la iglesia y de sus Majestades. Lo que es ms, si los
indios resistan, los conquistadores tenan el derecho de esclavi
zar a hombres, mujeres y nios. Y para que los indios entendieran
bien a quines se culpara, el Requerimiento declaraba que en tal
caso la culpa sera de los indios mismos por no haberlo aceptado.
El Requerimiento entonces libraba a los conquistadores de todo

Luis N. Rivera Pagn, Evangelizacin y violencia: La conquista de Amrica (Edito


rial Cern, San lun, Puerto Rico,1992), pp. 333, 335.

La llegada del Cristianismo

73

pecado y haca de las conquistas guerras justas cuyo propsito era


la expansin del Cristianismo.

Esfuerzos de conversin
Tal justificacin no le bastaba a un rey preocupado por los
colonos, los indios y el modo en que los primeros trataban a los
ltimos -adems de por su propia alma. Las preocupaciones del
Rey respecto a lo que aconteca en las Indias no se manifestaban
nicamente en el dilogo y el debate. Como vimos en el captulo 1,
las Leyes de Burgos fueron promulgadas en 1512 en un intento, en
todo caso inefectivo, de detener los peores excesos por parte de los
colonizadores en el Caribe. Enl542 Carlos V promulg las Nuevas
Leyes en un intento semejante de encauzar debidamente el sistema
de encomiendas y de proteger la ya disminuyente poblacin indge
na de las Amricas.8 Aunque tales esfuerzos resultaron desastrosos
en el Per, donde dieron lugar a una guerra civil, y nunca fueron
aplicados en Nueva Espaa por temor a la respuesta violenta de los
colonizadores, reflejan la actitud paternalista del gobierno espaol
hacia sus sbditos indios. Como padre a la vez que rey, el monarca
deba tratar a sus sbditos con benevolencia y buscar su bienestar.
Fue la labor de algunos misioneros, particularmente de Las Casas,
lo que llam la atencin de la corona y del Consejo de Indias hacia
el tratamiento brutal que los indios reciban, y hacia su necesidad
de proteccin. La iglesia, o al menos parte de ella, vino a ser la
conciencia de la conquista.
Sin embargo, los misioneros mismos estaban dispuestos a cam
biar la estructuras sociales de los indios mediante acciones tales
como la prohibicin de los tradicionales matrimonios interinos o
de prueba. Tampoco parece haberles preocupado mucho perturbar
el orden todo de la sociedad indgena al trasladar a sus miembros a
comunidades establecidas por los misioneros mismos como modo
de establecer el Cristianismo en las Amricas. Las congregaciones,

Entre otras cosas, las Nuevas Leyes de 1542 limitaban la encomienda a. una
generacin, de tal modo que no se poda heredar, prohiban la esclavizacin de
los indios, y en diversos modos trataban de limitar el poder de la creciente lite

r^lr%n ol rruriTMiDcta mQunrmpntp rlp PTirniTlPnHpTnfi.

74

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

tambin llamadas reducciones en los Andes y otros lugares, eran


relocalizaciones masivas basadas en los propsitos religiosos de
los misioneros. Como se dijo en el captulol, estas congregaciones
buscaban concentrar a los indios en nuevas aldeas centralizadas y
construidas por los mismos indios bajo la supervisin de los frai les, con el propsito de proteger a los indios de la avaricia de los
^ espaoles, de facilitar el uso del trabajo de los indios y el tributo
que la corona reciba, y de convertir a los indios a la fe cristiana. En
reas donde la poblacin estaba ya concentrada y organizada, como
en Tenochtitln o Cuzco, tales congregaciones no eran necesarias;
pero en aquellas regiones donde las comunidades indias estaban
f apartadas unas de otras, a los frailes les pareci bien reunir a varias
! aldeas en un solo lugar para as llevar a cabo su evangelizacin. El
plan era establecer la congregacin siguiendo el plano tpico de los
colonizadores espaoles, con una plaza central rodeada por la igle
sia y otros edificios principales. De la plaza salan entonces calles
rectas, cuyo patrn representaba el orden y la civilizacin que para
los misioneros eran parte de su propsito central de conversin.
Dentro de ese orden el nivel social se indicaba segn la proximi
dad de cada residencia a la plaza central: mientras ms cerca se
viva de la plaza, ms importante se era. Se esperaba que los indios
aprendieran las prcticas espaolas y cristianas en sus escuelas y
talleres. Uno de los modos de llevarlos a entender y participar de
las costumbres espaolas fue la introduccin de mtodos agrcolas
y cultivos espaoles, como el trigo. Tambin fueron alteradas las
estructuras familiares tradicionales, pues las residencias separadas
para familias nucleares vinieron a ocupar el lugar que antes tena la
vida en comunidad. El sexo prematrimonial, que era parte comn
en muchas culturas indias, qued prohibido -como se prohibi
tambin la poligamia. Al extraer a los indios de sus hogares tra
dicionales y colocarles bajo el ojo avizor de los frailes, se pensaba
que se les haca romper con su pasado pecaminoso. Adems sera
ms fcil educar a los nativos que vivan en estas nuevas comu
nidades. No es necesario sealar que los indios aceptaron algunas
de las ideas de los espaoles, adaptaron otras segn sus propios
intereses y tradiciones y sencillamente rechazaron otras de plano.
En la congregacin tpica la plaza no era ms que un campo abier
to a cuyo costado se obligaba a los indios a construir una iglesia.

La llegada del Cristianismo

75

Segn se apartaban de la plaza central, las calles no tenan orden


alguno, ni tampoco las casas. Frecuentemente el sacerdote a cargo
de una congregacin tena que aceptar que muchos de sus indios
sencillamente huan para volver a sus lugares de origen o para es
conderse en regiones ms remotas. Otro problema a que tuvieron
que enfrentarse quienes supervisaban tales congregaciones fue que
estas provocaban la oposicin contra los frailes y sus empresas por
parte de los colonizadores espaoles, quienes perdan el trabajo de
los indios. En algunos casos, puesto que ambos bandos buscaban
controlar a la poblacin indgena, hubo batallas armadas.
El xito de las congregaciones o reducciones variaba de lugar en
lugar. Por ejemplo, en lo que hoy es Paraguay, los jesutas tuvieron
bastante xito en organizar y mantener congregaciones guaranes.
Organizando a los residentes indios, los misioneros lograron pro
teger sus comunidades contraeos colonizadores espaoles, y hasta
se unieron a los jesutas que trabajaban en el Brasil para derrotar a
los cazadores de esclavos que atacaban las misiones.
Tambin la corona portuguesa trat de proteger a los nativos
(especialmente a quienes hablaban tup) de la brutalidad de los
colonizadores en el Brasil. A mediados del siglo XVI los jesutas,
quienes dominaban los empeos evangelizadores en el Brasil, hacan
grandes esfuerzos por proteger a los indios congregndolos en las
comunidades o aldeias. Esas comunidades, a semejanza de las que
se establecan en la Amrica espaola, tenan el propsito de ser
libres de toda interferencia europea, excepto la de los misioneros,
y se supona que quienes vivan en ellas estuviesen exentos de cap
tura por parte de los cazadores de esclavos. Pero, para sorpresa de
los jesutas, fueron pocos los indios que acudieron a las aldeias, y
para fines de la dcada de 1550 resultaba claro que esos esfuerzos
pacficos de congregar a la poblacin estaban fracasando. Ya en
1557 los jesutas apoyaban las acciones de las diversas empresas
militares contra las comunidades indgenas que se resistan. El xito
de tales campaas militares fue tal que solamente en la regin de
Baha se congregaron ms de 40.000 indios en las aldeas controladas
por los jesutas. Como en la Amrica espaola, los indios experi
mentaron la destruccin de sus patrones tradicionales de vida y el
desarraigo de sus ambientes ms conocidos. Y, al igual que en las
colonias espaolas, el hecho de extraer tan gran nmero de indios

76

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

de la fuerza laboral disponible para los colonizadores trajo conflicto


con estos ltimos.
Tales conflictos no existan en las tierras lejanas dnde los nicos
europeos eran los misioneros que manejaban las aldeias. Esto era
paralelo a lo que ocurra en lo que hoy son los Estados Unidos por
la misma poca, entre colonos espaoles. Por ejemplo, en Georgia
ya en la dcada de 1570 los franciscanos establecieron misiones o
reducciones en los principales centros de poblacin indgena. A
diferencia de las congregaciones en otros lugares, estas misiones
se establecan cerca de los centros ya existentes de poblacin y por
tanto no requeran la relcaizacin de las personas. En su lugar, los
frailes, que frecuentemente no eran sino slo uno en cada misin,
viajaban a las aldeas circunvecinas. Tales instituciones religiosas
existan en lo que son hoy la Florida, Carolina del Sur, Texas, Nue
vo Mxico y Arizona, y estuvieron a cargo de diversas rdenes. En
California no fue sino end 769 que los franciscanos construyeron la
primera misin, en San Diego. Aunque algunas de estas misiones
tuvieron una existencia efmera debido a la hostilidad de la pobla
cin local, otras continuaron floreciendo y llegaron a ser grandes
centros de poblacin a los cuales acudan nmeros crecientes de
indios convertidos que se mudaban a vivir cerca de la misin.

Los frailes
Quines fueron los frailes que vinieron a las Amricas? Como
se dijo en el captulo 1, las rdenes religiosas estuvieron presentes
desde fecha bien temprana, pues llegaron con Coln en su segundo
viaje enl493. Entre los primeros en llegar estaban los franciscanos,
que con el tiempo saera la mayor orden del Nuevo Mundo y ten
dran un papel importante en la evangelizacin de las comunidades
indgenas. Fundada en 1210 por San Francisco de Ass, la Orden de
los Hermanos Menores, conocidos tambin como franciscanos, era
una orden mendicante cuyos esfuerzos se centraban en la oracin y
la predicacin. Seguan la Regla de San Francisco, que requera la
pobreza, la humildad y la sencillez. Algunos tambin se mostraban
suspicaces ante la vida intelectual, y confiaban principalmente
en la fe. En Espaa la orden franciscana haba sido grandemente
afectada por las reformas de la reina Isabel, y al llegar el siglo XVI

La llegada del Cristianismo

77

reflejaba verdaderamente valores que se oponan a la cultura secular


prevaleciente. Los franciscanos tambin tenan gran celo misionero
que les llevaba a una militancia activa. Muchos de los ms radicales
estaban convencidos de que el regreso de Jesucristo era inminente,
y que necesitaban bautizar a tantas personas como pudieran a fin
de asegurarles la entrada al reino de Dios. Eran por tanto una orden
ya lista para el trabajo misionero en las Indias.
Fue precisamente ese celo misionero, unido a los votos de pobreza
que los franciscanos hacan y a sus escasas necesidades materiales,
lo que llev a Hernn Corts a pedirle a Carlos V que enviara a fran
ciscanos a Nueva Espaa. Pronto llegaron los primeros franciscanos,
cuya orden tom en serio su tarea de evangelizar al Nuevo Mundo,
a veces expresndola de manera simblica. En 1524 lleg al Valle de
Mxico un grupo de doce franciscanos, cuyo nmero no era mero
accidente, sino que se haba determinado en imitacin de los doce
apstoles. Convencidos de que el fin del mundo se aproximaba,
aquellos franciscanos trajeron consigo un sentido de urgencia. Lo
que es ms, una vez que llegaron a las Amricas encontraron tasas
de muerte sin paralelo entre la poblacin indgena que tena que
enfrentarse a las enfermedades tradas por los europeos. Puesto
que no se saba nada en aquella poca del contagio o de las inmu
nidades biolgicas, los franciscanos interpretaron la muerte de los
indios en trminos escatolgicos, como confirmacin de la tarea
fundamental de la orden de prepararse y preparar al mundo para
el apocalipsis que se acercaba. Para ellos, la tarea primera y ms
urgente era bautizar a las personas, y frecuentemente se celebraban
ceremonias masivas en las que miles de indios eran bautizados a la
vez. Para 1533 los aproximadamente sesenta franciscanos que haba
en Mxico decan haber celebrado ms de 1.2 millones de bautismos.
En 1536, otros 3.8 millones de personas se haban incorporado a
la familia de Cristo mediante ese rito. Tales cifras astronmicas les
parecan tan sorprendentes y hasta increbles a los miembros de
otras rdenes como nos parecen a nosotros hoy.
Los dominicos, agustinos y jesutas (quienes llegaron poco ms
tarde) se preocupaban por la falta de educacin religiosa que pre
ceda al bautismo que celebraban los franciscanos. La Orden de
Predicadores, tambin conocida como de los dominicos, fue fundada
en 1206 y poco despus recibi del Papa el mandato de extirpar de

78

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

raz toda hereja. La principal institucin de que disponan para


cumplir con ese mandato era la inquisicin, en la que los dominicos
tuvieron un papel central durante siglos, como aconteci tambin en
los tribunales inquisitoriales establecidos en las Amricas. Puesto
que les interesaba tanto la ortodoxia, el nfasis de los dominicos
recaa principalmente sobre la educacin mediante la predicacin
y la enseanza, y por ello muchsimos de ellos se contaban entre
los eruditos e intelectuales de la iglesia. Al venir a las Indias, los
dominicos trajeron consigo el compromiso de educar antes de la
conversin y del bautismo. Los miembros de esta orden, vestidos de
blanco, comenzaron-a llegar al Caribe ya en 1510, y frecuentemente
protestaron contra la horrible brutalidad que vean, como ya hemos
visto en los casos de Montesinos y Las Casas. Pronto comenzaron a
trabajar tambin en el continente y a tener conflictos con los fran
ciscanos en cuanto al modo correcto de evangelizar.
Tambin los agustinosliieron una presencia notable en la labor
misionera en el continente, construyendo misiones, predicando,
enseando y convirtiendo. Pero, al igual que las otras rdenes, los
agustinos pronto se percataron de que la predicacin en espaol no
tendra grandes resultados si su propsito era educar y convertir.
As se dedicaron desde fecha muy temprana a aprender las lenguas
de las regiones donde trabajaban. Este conocimiento de las lenguas
fue tambin uno de los instrumentos que los frailes empleaban para
separar a los indios de los colonizadores. Si los indios no entendan
la lengua espaola, se les haca prcticamente imposible a los coloni
zadores darles rdenes sin la presencia de traductores, en su mayora
frailes. Tal fue el caso de Fray Pedro Serrano, un agustino en Nueva
Espaa, quien poda predicar y or la confesin tanto en nahuatl
como en otom y totonaco. Aunque naturalmente tal facilidad en
los idiomas variaba de individuo en individuo, la mayora de las
rdenes mendicantes se percataba de la necesidad de predicarles
a los nativos en sus propios idiomas, y a veces llegaron a publicar
diccionarios para ayudar a los sacerdotes en sus relaciones con las
comunidades indgenas.
Los jesuitas llegaron a las Amricas relativamente tarde. El primer
contingente lleg al Brasil en 1548 enviado por el Rey de Portugal,
quien quera que la orden protegiera y evangelizara a la poblacin
del pas -tarea que, como hemos visto, los jesuitas emprendieron

La llegada del Cristianismo

79

con celo. La Compaa de Jess, conformada por los jesutas, se


fund en 1534, en buena medida como respuesta a la Reforma Prot
estante. Como otras rdenes mendicantes, los jesutas tenan voto
de pobreza y obediencia, pero a diferencia de esas otras rdenes su
obediencia era directamente al Papa -caracterstica que ms tarde
les traera serios problemas, como veremos en el captulo 4. En el
siglo XVI, el deseo de llevar el Catolicismo a nuevas tierras les llev
al hemisferio occidental.
En el Brasil, el deseo de los jesutas de contribuir al bienestar de
los indgenas se ve particularmente en la vida del Padre Antonio Vieira, quien se cri en Baha, al este del pas, y se uni a la Compaa de
Jess enl623, cuando tena quince aos de edad. Tras su ordenacin
en 1635, Vieira acept el llamado de proteger a los indios de Brasil.
Sus sermones provocaban la ira de los colonizadores portugueses.
Esto fue particularmente cierto de una homila que Vieira pronunci
la cuaresma de 1653, en la que declaraba: Todos estis en pecado
mortal, todos vivis, y moris en estado de condenacin, y todos os
vais derechos al Infierno. Ya estn muchos all, y vos estareis prestos
con ellos, sino mudareis de vida.9 La ira de la lite colonial y de
los cazadores de esclavos fue tal que a fines de la dcada de 1650
el Padre Vieira tuvo que huir a Portugal por su propia seguridad.
De manera semejante a Las Casas, Vieira continu su obra de apoyo
a los indios, aunque ahora en la corte real de Portugal. Y, como en
el caso de Las Casas, tales esfuerzos a la postre resultaron intiles
frente a la oposicin de los colonizadores. Finalmente Vieira regres
a Brasil donde pas sus ltimos seis aos de vida continuando su
lucha en pro de los nativos, hasta que muri en 1697.
Los jesutas correligionarios de Vieira no se limitaron al Brasil y
a las regiones fronterizas con las colonias espaolas. Puesto que lle
garon a la Amrica espaola bastante despus que las otras rdenes
religiosas, los jesutas fueron a regiones donde aquellas rdenes no
predominaban, particularmente en Amrica del Sur. Esto continu
aba un patrn establecido anteriormente, en el que se procuraba
que cada orden trabajara en una regin particular, para evitar as los
conflictos y competencia entre ellas. En las zonas en que les toco

Antonio Vieyra, Sermones varios, traducidos en castellano de su original en


portugus (Imprenta de Nicols Rodrguez Francos, M;adrid, 1712), 7:123.

80

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

trabajar, y de hecho en toda la Amrica Latina, los jesuitas no solo


dejaron huella por sus esfuerzos en pro del bienestar de los indios,
sino que tambin tuvieron un lugar importante en la educacin
superior de los hijos de los colonos ms importantes. Eso se debi
en parte a que otras rdenes ya haban establecido instituciones
de instruccin primaria, y por ello los jesuitas se dedicaron a otros
niveles de educacin. El propio Padre Vieira haba sido educado
por los jesuitas en Baha. Las primeras escuelas y seminarios en
Brasil fueron fundados por los jesuitas. Tambin establecieron in
stituciones educativas en Lima y en la ciudad de Mxico, y en ellas
se enseaba lo que se esperaba de toda persona bien instruida en
Europa: filosofa, teologa, idiomas y humanidades.
La labor educativa que llevaron a cabo las rdenes religiosas no
se limit a la lite blanca. En 1536 los franciscanos abrieron una
escuela en Tlatelolco, Nueva Espaa. All los hijos convertidos de
la nobleza nativa eran europeizados, siguiendo estudios semejantes
a los que se seguan en otras escuelas: retrica, filosofa y msica.
El propsito de la escuela de Tlatelolco era crear una lite nativa
que retornara a sus comunidades y sirviera de intermediaria entre
las dos culturas. Los franciscanos tambin deseaban adiestrar a
sacerdotes nativos en Tlatelolco, lo que a muchos colonizadores
les pareca inaceptable. Tras unas dos dcadas de existencia, esa
escuela se cerr. Ningn nativo fue ordenado sacerdote en las Indias
hasta bien avanzada la poca colonial.
Mientras que no haba sacerdotes nativos, tampoco haba muchos
sacerdotes diocesanos o seculares procedentes de Europa. Hernn
Corts pidi que se le mandaran frailes sujetos a las reglas mons
ticas (y por tanto llamados regulares) en lugar de diocesanos o
seculares, ya que tema la mundanalidad de estos ltimos. Para
l, los sacerdotes seculares eran avariciosos y fcilmente tentados.
Muchos compartan esa opinin, incluso la corona espaola. Cuando
Carlos V vio la necesidad de mandar sacerdotes al Nuevo Mundo,
se volvi a las rdenes mendicantes que haban sido revitalizadas
gracias a las reformas iniciadas por Isabel. Pero esto tambin le
planteaba un problema al Rey, quien quera establecer en las Am
ricas un sistema diocesano, como el del resto del mundo catlico.
Tal sistema se basaba en obispos, arzobispos y otros miembros de la
jerarqua eclesistica, quienes normalmente eran sacerdotes secu

La llegada del Cristianismo

81

lares. En contraste, el clero regular estaba sujeto a su propia orden


y no a un obispo particular, y esto bien podra minar la autoridad
del obispo. Por fin el Papa Adriano VI le provey a Carlos V el modo
de combinar el ministerio de los frailes con el episcopado. La bula
Omnmoda, promulgada en 1522, les permita a las rdenes mendi
cantes tener gran poder eclesistico en el Nuevo Mundo. Mediante
esa bula se les daba a los frailes permiso para servir como sacerdotes
diocesanos en ausencia de miembros del clero secular. Esto quera
decir que los mendicantes podan dar absolucin, celebrar matri
monios y administrar los dems sacramentos y hasta llevar a cabo
las tareas de un obispo (tales como la confirmacin) si no haba un
obispo a menos de dos das de distancia. Tal sistema funcion bien
en las Indias, puesto que serva tanto a la necesidad de evangelizar,
para la cual los frailes estaban particularmente capacitados, como a
la necesidad de asegurarse de que hubiese un sistema establecido
para celebrar los ritos necesarios y para supervisar el desarrollo
religioso de los recin convertidos. Sin embargo, ya para la dcada
de 1550 se haba establecido y desarrollado un sistema episcopal
ms tradicional, como veremos en el captulo 3, y el desarrollo de
ese sistema fue paralelo con el aumento en el clero secular. Natu
ralmente hubo conflictos serios entre los seculares y los regulares,
puesto que los primeros vean a los ltimos como usurpadores de
derechos y jurisdicciones eclesisticas, y los ltimos vean a los
primeros como mal preparados para cumplir con las responsabili
dades del ministerio en las Amricas.
Tambin en Espaa cambi la actitud real hacia los mendicantes
en Amrica. El hijo y heredero de Carlos V, Felipe II, fue influen
ciado notablemente por el Concilio de Trento, que tom pasos
para fortalecer la jerarqua eclesistica por encima de las rdenes
religiosas. Lo que es ms, bajo el patronato real la corona espao
la poda controlar al clero secular en las Indias, mientras que las
rdenes mantenan cierto grado de independencia eclesistica, y
tal situacin no era del agrado del Rey. En 1574 Felipe promulg la
Ordenanza del Patronazgo, que ordenaba la secularizacin de los
mendicantes en las Indias. Lo que se mandaba era que los frailes
quedaran subordinados a la autoridad eclesistica ejercida por los
obispos seculares nombrados por la corona gracias a los derechos del
patronato real. A pesar de sus muchas protestas y hasta amenazas,

82

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

a la postre las rdenes se resignaron a aceptar la autoridad del mo


narca espaol sobre sus actividades en las Indias. Pero, aunque de
ese modo la corona espaola lograba controlar la vida eclesistica,
no logr semejante control sobre la sociedad en general. Mientras
lo que la iglesia trajo consigo de allende el Atlntico era europeo,
y particularmente espaol, el Catolicismo que estaba surgiendo en
las Indias era tpicamente americano.

La fe en las Amricas
Aunque el propsito principal de la empresa misionera era
cambiar las mentes y las vidas de la poblacin nativa, la empresa
misma trajo cambios al Catolicismo -lo que bien podra llamarse el
mestizaje de la Iglesia Catlica. A fin de comunicar su mensaje, los
misioneros tenan que aprender las lenguas nativas. Pero no bastaba
con ello, puesto que tambin tenan que aprender a presentar sus
enseanzas en imgenes y metforas que los naturales del pas pu
dieran entender. Al hacer esto, la iglesia en las Amricas comenz
a adoptar nuevas formas. Como ya se ha dicho, algunos frailes se
percataron de que la predicacin en castellano para quienes no
hablaban esa lengua no era muy efectiva. Luego, poco despus de
llegar a las Amricas, algunos misioneros emprendieron la tarea de
^aprender las lenguas de la regin. Uno de los ms famosos entre
I quienes se dedicaron a esto fue Andrs de Olmos, autor del primer
texto de gramtica nahuatl en 1547. Bernardino de Sahagn, un
franciscano en Nueva Espaa, complet en 1569 una compilacin
de la historia, la gramtica y la lengua aztecas. El libro de Sahagn,
sin embargo, no se public sino en el siglo XIX. Segn algunos his
toriadores esto se debi a varias razones: en primer lugar, un temor
a dar a conocer las prcticas paganas; en segundo lugar, la inclu
sin de recuentos harto grficos de la conquista de Nueva Espaa
desde el punto de vista de la poblacin originaria; en tercer lugar,
la tendencia creciente a menospreciar las tradiciones y prcticas
nativas, que llev enl577 a la prohibicin por cdula real de toda
investigacin sobre la religin e historia de los indgenas; y por l
timo, el esfuerzo que se haca por entonces de limitar las relaciones
que los frailes en las colonias tenan con los indios. En todo caso, el
propio Sahagn nos dice que emprendi esta tarea por mandato del
principal prelado de la regin, y que su propsito era informar a sus

La llegada del Cristianismo

83

colegas misioneros. Sahagn sostena que a menos que entendieran


los idiomas, historias y culturas del pueblo nativo, se les hara muy
difcil a los misioneros comunicarles efectivamente el evangelio, y
asegurarse de que verdaderamente se adheran a la fe.
Junto al estudio de las lenguas indgenas, se haca necesario
utilizar metforas e imgenes familiares en Amrica. Muchos de
los evangelistas empleaban los antiguos smbolos que se conocan
en el Nuevo Mundo para introducir las nuevas ideas del Viejo.
Los manuales catequticos y los sermones del perodo colonial
muestran que, a fin de explicar conceptos teolgicos ajenos a las
audiencias americanas, los predicadores empleaban imgenes que
tales audiencias conocan. Por ejemplo, en los Andes los sacerdotes
hablaban sobre el smbolo de la cruz como seal de la propiedad
de Dios sobre toda la creacin, ya que ese smbolo se ve tambin en
la naturaleza: en la Cruz del Sur en el firmamento, en la forma del
cndor al volar, en las semillas de diversas frutas. Los sacerdotes les
recordaban a sus audiencias de la destruccin del imperio inca como
prueba de que Dios castiga los caminos pecaminosos, y entonces
les decan a sus parroquianos que la gran prdida demogrfica de
la regin se deba a que los indios estaban volviendo a adorar sus
huacas. Sin embargo, el uso mismo de imgenes indgenas tambin
cambi algo del Catolicismo. Promovi una atmsfera en la cual la
poblacin nativa pudo reclamar el Cristianismo para s. Ya a fines
del siglo XVI este reclamo se vea en el hecho de que la iglesia in
dgena se dio a conocer a las autoridades europeas en la persona
de Juan Diego. Al menos as dice la leyenda.
Cuauhtlatoatzin naci en 1474 entre las clases ms bajas de
la sociedad azteca. Viva unos veinticinco kilmetros al norte de
Tenochtitln, y la mayor parte de su vida fue tejedor de alfombras
o se dedic a las labores del campo. Cuando tena unos cincuenta
aos, Cuauhtlatoatzin se convirti al Cristianismo, fue bautizado por
un sacerdote espaol y recibi el nombre cristiano de Juan Diego.
Segn la tradicin, temprano en la maana de un sbado enl531
Juan Diego iba caminando hacia su clase de catecismo en la ciudad
de Mxico cuando oy que se le llamaba por nombre desde la colina
de Tepeyac. Esta era un sitio dedicado entre los aztecas prehispanos
a la virgen madre de los dioses, Tonantzin. All, llamndole hijo
mo, el ms pequeo, Juanita, estaba la Virgen Mara vestida como

84

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

princesa azteca quien le pidi al indio, hablndole en nahuatl, que


le llevara un mensaje al Obispo, indicndole que ella quera que se
construyese un santuario en ese lugar:
Mucho quiero yo, mucho as lo deseo que aqu me levanten
mi casita divina, donde mostrar, har patente, entregar a
las gentes todo mi amor, mi mirada compasiva, mi ayuda,
mi proteccin. Porque, en verdad, yo soy vuestra madrecita
compasiva, tuya y de todos los hombres que vivs juntos en
esta tierra y, tambin de todas las dems gentes, las que me
amen, me busquen, confen en m.10
Juan Diego obedeci a la Virgin y fue directamente al obispo
Juan de Zumrraga, el principal prelado de Nueva Espaa. El es
paol no crey lo que Juan Diego le deca y le despidi. Juan Diego
regres a Tepeyac, le confes a la Virgen su fracaso y le pidi que
mandara a otra persona a quien el Obispo considerara ms digna
de crdito, pero la determinacin de la Virgen era ms tenaz que
las dudas del obispo Zumrraga. Por tanto mand a Juan Diego de
regreso a donde estaba el Obispo. Una vez ms el Obispo se des
entendi del mensajero y de lo que contaba sobre la Virgen. Esta
vez, sin embargo, a fin de deshacerse de quien tanto le molestaba,
el Obispo le pidi una seal de que verdaderamente la Virgen se
le haba aparecido a un mero indgena. Por fin, al llegar la cuarta
visita que Juan Diego le hizo, la Virgen Mara le dio la seal que el
Obispo quera. Instruy a Juan Diego que llenara su manta con toda
suerte de rosas que encontrara creciendo all en la colina donde
la Virgen se le haba aparecido por primera vez, y que lo hiciera
a pesar de que era invierno. Juan Diego obedeci y llev su capa
cargada de flores al palacio episcopal. Tras muchas demoras, por
fin fue admitido a la presencia de Zumrraga. Cuando Juan Diego
abri su capa y las rosas cayeron sobre el suelo, la imagen que hoy
conocemos como la Virgen de Guadalupe apareci en el manto.
Inmediatamente el Obispo tom el manto y lo coloc en su capilla
privada, trasladndolo despus a la iglesia principal de la ciudad.

10

Miguel Len-Portilla, Tonantzin Guadalupe: Pensamiento nhuatl y mensaje


cristiano en el "Nican mopohua (El Colegio Nacional, Mxico, 2000), pp. 101,
103.
'.

La llegada del Cristianismo

85

Entonces Zumrraga obedeci los deseos de la Virgen y construy


un santuario en el lugar donde antes los aztecas haban adorado a
la diosa madre de sus dioses.
Para la iglesia como institucin, las apariciones de la Virgen en
Nueva Espaa parecan ser una seal de la aprobacin de los esfuer
zos evangelizadores y de la presencia de los espaoles en la regin.
Pero, paradjicamente, para la comunidad indgena cristianizada de
Mxico esa misma aparicin sealaba el compromiso de la Virgen
con ellos. Y, como veremos ms adelante, tambin les daba un lugar
en el orden social colonial. Aunque la Virgen de Guadalupe es la
ms conocida, no fue sino uno de los muchos smbolos surgidos
durante el perodo colonial, como lo fue tambin la Virgen de la
Caridad del Cobre en Cuba.
La leyenda acerca de la Caridad del Cobre cuenta que enl600
dos hombres, Rodrigo y Juan de Hoyos (quienes segn algunas
versiones de la leyenda eran indios) y un esclavo de diez aos de
edad, Juan Moreno, buscaron refugio de una tormenta violenta que
les haba sorprendido cuando intentaban cruzar a remos la baha de
ipe. Temprano en la maana siguiente, al retomar su ruta, vieron
un objeto blanco que flotaba sobre aguas ahora calmas. Cuando
por fin llegaron a l, vieron que no era el ave marina que se haban
imaginado inicialmente, sino ms bien una estatua de unos 40
centmetros de altura de la Virgen Mara y que estaba atada a una
tabla que deca soy la Virgen de la Caridad. Inexplicablemente,
la imagen estaba completamente seca. De manera semejante a la
Virgen de Guadalupe para Mxico, la Virgen de la Caridad del Cobre
se convertira en smbolo nacional de la unidad cubana, aunque
esto se vera solamente ms tarde, cuando llegaron los tiempos en
que las naciones latinoamericanas luchaban por afirmar su propia
identidad nacional. Como parte de ese proceso y de la consecuente
politizacin de los smbolos religiosos, el mito de la Virgen de la
Caridad del Cobre tambin evolucionara de tal modo que los tres
que estaban en el bote eran un negro, un blanco y un indio, repre
sentando as los orgenes diversos de la nacin cubana.
Gracias a estas y otras apariciones semejantes, la Virgen Mara
cobr enorme importancia en toda Amrica Latina. En Bolivia,
Nuestra Seora de Copacabana lleg a ser patrona nacional. En
Brasil. Nuestra Seora Aparecida, la patrona principal del pas,.,se le

86

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

apareci a un cazador mulato en la selva amaznica a principios del


siglo XVIII. Y en Nicaragua la tradicin afirma que Nuestra Seora
de la Inmaculada Concepcin de El Viejo fue llevada a Amrica
Central en el siglo XVI por el hermano de Santa Teresa de Jess.
Cabe anotar que los cultos marianos no fueron los nicos de im
portancia durante el perodo colonial. Como la amplia investigacin
de William Taylor ha mostrado, frecuentemente otras imgenes
aparte de la Virgen produjeron amplia devocin tanto local como
regional. Tal es el caso del Cristo Renovado de Nueva Espaa. A
principios del siglo XVII este crucifijo casi de tamao natural que
estaba en Mapete, un pequeo centro minero, haba sido abando
nado y se haba deteriorado de tal modo que el Arzobispo decidi
enterrar la imagen con el prximo adulto que muriera en la colonia.
Sin embargo, nadie muri por espacio de seis aos, al tiempo que
ocurran cosas extraas: sonidos nocturnos -unas veces ruidos y
otras veces msica celestial- salan de la capilla donde estaba el
crucifijo. Entonces, en 1621, la imagen empez a sudar y temblar,
y por ltimo se alz en el aire durante una tormenta. Cuando la
imagen, que se haba apartado de la cruz, volvi a ella, haba sido
restaurada milagrosamente. A partir de entonces continuaron las
historias de milagros, segn las cuales el Cristo sudaba, abra los
ojos, sangraba, sanaba a los naturales de la regin y provea grandes
cosechas de maz. La reputacin de este Cristo fue tal que para el
fin de ese ao el Arzobispo mand que fuese llevado a la ciudad de
Mxico, donde a fines del siglo XVII el santuario del Cristo Renovado
lleg a ser uno de los ms amados y respetados en el Valle de Mxico.
Aunque la devocin a la Virgen de Guadalupe a la postre eclip
sara la del Cristo Renovado, la interpretacin de los indios otomes
que vivan cerca del lugar donde el crucifijo haba estado al principio
nos dice mucho acerca de cmo se entreteja lo indgena con lo euro
peo. Las autoridades eclesisticas decan que los poderes milagrosos
del Cristo Renovado estaban en la imagen misma, pero los otomes
de tiempos coloniales decan que el lugar mismo tambin era sagra-'
do. No cabe duda de que estos ltimos sostenan todava el sentido
precolombino de espacio sagrado. Durante el segundo cuarto del
siglo XVIII, el lder otom Don Agustn Morales recibi permiso para
reconstruir la capilla, que para entonces haba quedado dilapidada.
Quiz debido a las pugnas entre los lderes otomes, y tambin a

La llegada del Cristianismo

87

los desacuerdos entre los indios y los oficiales espaoles del lugar
acerca de quin manejara las finanzas para la reconstruccin del
santuario, ste tard mucho tiempo en ser restaurado. Durante los
largos aos de la reconstruccin, haba procesiones que marchaban
a aquel lugar. Se trataba principalmente de un lugar de devocii;
local, pues quienes acudan en procesiones al santuario eran mayor
mente personas de las regiones cercanas. Los otomes combinaron
exitosamente sus viejos conceptos de la sacralidad del espacio con
nuevas ideas sobre la santidad del crucifijo, y lo hicieron de una
manera que responda a sus experiencias y tradiciones ancestrales.
As el Cristianismo vino a ser verdaderamente suyo.
Al mismo tiempo que los indios adoptaban y adaptaban la
nueva fe, los sacerdotes en las Amricas continuaban buscando
modos de expresar esa fe en trminos sencillos. Frecuentemente los
evangelizadores hacan uso de los sacramentales -objetos y ritos
de significacin santa, pero que no son sacramentos, tales como
el agua bendita, las velas y los rosarios- como medio de instruir a
los indios. No cabe duda de que a algunos sacerdotes tambin les
agradaban los ingresos resultantes de la venta de algunos artefac
tos usados en esos ritos sacramentales. Adems se pensaba que el
uso de recursos factibles como medios instructivos era necesario
porque los indios eran demasiado ignorantes para entender los
conceptos abstractos del Cristianismo. De igual modo, se pensaba
que el culto a los santos era un modo fcil para que los sacerdotes
entrelazaran la nueva fe con los viejos patrones, atando as a los
indios al Catolicismo ms fuertemente. Pero hubo tambin gran
resistencia a tales prcticas por parte de aquellos sacerdotes cuya
meta inicial era la obliteracin de todo lo que se relacionaba con las
religiones prehispnicas, lo cual result imposible. Lo que aconte
ci fue que poco a poco diversos santos fueron ocupando el lugar
de los dioses de las Amricas. Por ejemplo, la santa patrona de las
mujeres encinta, Santa Ana, ocup el lugar de una antigua diosa de
fertilidad. Sin embargo, los sacerdotes siempre subrayaban que los
santos eran seres subordinados al Dios Trino del Cristianismo, idea
que muchas veces los indios no podan entender. Frente a esto, los
santos fueron adquiriendo una importancia cada vez mayor entre
los pueblos de las Indias. De hecho, en muchas comunidades en
el Nuevo Mundo el santoral y las celebraciones correspondientes

88

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

que el calendario litrgico. Algunos eruditos sealan que, adems de


llegar a ocupar el lugar de los dioses que iban desapareciendo, los
santos llegaron a ocupar en las Amricas un lugar que se derivaba
de dos races europeas: en primer lugar, la veneracin de los santos
que haba sido parte del Catolicismo popular en Espaa por siglos,
e inevitablemente atraves el Atlntico llevado por los millares de
devotos, particularmente de las clases ms bajas, que vinieron en
busca de nuevas tierras. En segundo lugar, en respuesta a la Reforma
Protestante que estaba teniendo lugar en Europa, la jerarqua ecle
sistica comenz a subrayar los elementos del Catolicismo romano
que diferan del Protestantismo, entre los cuales se encontraba el
culto a los santos, y esa actitud tambin cruz el Atlntico con los
misioneros que vinieron al Nuevo Mundo.

La continuacin de antiguas prcticas


La facilidad con que el culto a los santos se asimil a la vida de
los indios era una espada de dos filos. La veneracin de los santos
bien poda enmascarar el culto a los dioses prehispnicos, y de
hecho as aconteci. Una vez que el pueblo indgena se apropiaba
de un santo, como sucedi con la Virgen de Guadalupe, el mensaje
que la comunidad india reciba a travs de ese santo no estaba ya
bajo el control absoluto de la iglesia. Como ya se dijo, la comunidad
radicada en torno a la ciudad de Mxico vea en la Virgen su pro
tectora. Con su cabello oscuro, piel morena y vestimenta indgena,
la Virgen de Guadalupe pas a ser smbolo para el pueblo indgena
de la gracia y aceptacin de Dios, en contraste con la actitud de las
autoridades religiosas espaolas. Fue a travs de un indio que la
Virgen le hizo saber sus deseos a la jerarqua eclesistica. Le habl
a Juan Diego en lengua indgena, y lo llam hijo mo. La Virgen se
haba hecho india. Una teora acerca del origen del nombre Gua
dalupe es tambin un vnculo an ms estrecho entre la aparicin
y la comunidad indgena. Algunos sostienen que Guadalupe es el
resultado de la espaolizacin de un ttulo en nahuatl que la Virgen
us en su conversacin con Juan Diego. Segn se cuenta, la Virgen
se autodenomin Coatlaxopeuh (que quiere decir quien aplasta
a la serpiente, y que bien podra hacer referencia a la serpiente
emplumada Quetzacoatl). Ese ttulo se pronuncia quatlasupe.
Es interesante notar que otra teora es mi r1 Arynhicnn lo

La llegada del Cristianismo

89

aparicin el nombre del famoso santuario de Nuestra Seora de


Guadalupe en Extremadura, la regin de donde provenan muchos
de los colonizadores. Y algunos historiadores tambin dicen que
para muchos indios Guadalupe era en realidad la antigua diosa
azteca Tonantzin, disfrazada de Virgen Mara. Lo que sabemos
ciertamente es: (1) que no hay registro anterior a 1531 que se refiera
a la aparicin y (2) que el culto a la Virgen que exista en Mxico
a mediados de la dcada de 1550 no era principalmente indgena.
Sin embrago, como sucedi tambin con la leyenda del origen de la
Caridad del Cobre en Cuba, el mito de la Virgen de Guadalupe fue
desarrollndose para responder a las necesidades de la comunidad.
La historia misma segn nos ha llegado es seal de que, al mismo
tiempo que pretendan devocin a una nueva imagen cristiana, los
pueblos indgenas continuaban sus antiguas prcticas religiosas.
De igual manera, en los Andes muchas personas encontraban
modos de continuar su culto tradicional. Segn se dice, el dios
andino Pachacamac, el creador y destructor de dos coras, le dijo a
su pueblo:
Yo he estado de vosotros muy enojado porque me habis
dejado y tomado al dios de los cristianos; pero he perdido el
enojo, porque ya estamos concertados y confederados el dios
de los cristianos y yo que nos adoris y sirvis a ambos, a m
e a l que as se haga nos piase.11
Eso bien puede haber sido lo que pensaban los indgenas andinos
cuando durante los festivales cristianos ofrecan a las imgenes de
los santos catlicos las ofrendas tradicionales de conejillos de Indias:
coca y chicha. De manera semejante, el festival del Corpus Christi
qued vinculado a la celebracin andina de Caruamita, que marcaba
la cosecha del maz. Corpus Christi era la poca del ao en que las
huacas exigan atencin especial, y hasta sacrificios y confesiones,
a fin de asegurar que las cosechas florecieran. El entrelazamiento _
del calendario cristiano con los ciclos espirituales anuales de los
pueblos indgenas es seal de adaptacin y acomodacin religiosa.

11

Bartolom de Las Casas, Apologtica historia sumaria, ed. Edmundo O Gorman

1-kt i i r' -k /c t-.i

lK-r.,- Q pan 131. d. 687.

90

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

Tambin hay evidencias abundantes de que las comunidades


indgenas no se limitaban a ser recipientes pasivos de la nueva
religin, ni tampoco a mezclar lo antiguo con lo nuevo. Frecuent
emente los amerindios volvan a sus antiguas prcticas religiosas,
y no solo a los viejos smbolos. Como hemos visto en el captulo 1,
Diego de Landa, quien vivi entre los mayas, hizo grandes esfuerzos,
hasta llegar a la brutalidad, por descubrir y arrancar de raz toda
prctica religiosa que no fuese catlica. Lo que l y otros franciscanos
como l crean era que sus conversos todava seguan adorando a los
dolos, a veces escondidos en cuevas junto con calaveras humanas.
Adems, frecuentemente bajo tortura -y por lo tanto, no siempre con
indudable veracidad- algunos mayas confesaban que continuaban
crucificndoles vctimas, normalmente nios, antes de sacarles los
corazones y lanzar sus cuerpos, todava clavados en cruces, a los
cenotes o sumideros que se pensaba eran el punto de contacto con
el mundo inferior dnde Viva Chac, el dios maya de la lluvia. Dos
de los torturados hicieron confesiones aun peores. En primer lugar,
dijeron que algunos indios en quienes los espaoles confiaban, tales
como maestros de escuelas, desempeaban papeles importantes en
los sacrificios mismos. En segundo lugar, algunos de esos sacrificios
tenan lugar durante la Semana Santa y la Pascua de Resurreccin.
Desde el punto de vista de los espaoles, los sacrificios humanos
en tales fechas resultaban doblemente sacrilegos.
Los esfuerzos por parte de la Iglesia Catlica en los Andes por
extirpar toda antigua prctica religiosa son legendarios. El descu
brimiento por un sacerdote local, en 1564, de un movimiento de
miles de aos de antigedad conocido en quechua como Taqui
Ongoy, (la enfermedad del baile) es un ejemplo dramtico de
los esfuerzos que los indios hicieron para guardar sus antiguas
costumbres. Para los ms de 8.000 seguidores de este avivamiento
religioso indgena, la mayora de ellos indios que haban aceptado el
Cristianismo, las huacas ya no vivan solamente en formaciones ge
olgicas u otros elementos de la naturaleza, sino que ahora tambin
se posesionaban de seres humanos. La persona elegida, o taquiongo,
caa entonces en estado de trance y bailaba con abandono. Lo que
ms alarmaba a los sacerdotes catlicos, sin embargo, no eran unas
pocas danzas indgenas, sino que las huacas llamaban al pueblo a
abandonar la fe cristiana y las prcticas europeas. A travs de los

La llegada del Cristianismo

91

taquiongos, las huacas dejaban bien claro que estaban a punto de


desatar un armagedn en el que el dios cristiano, quien se ocupaba
nicamente de los europeos, sera vencido por los dioses antiguos.
Lo que es ms, cualquier indio que prefiriera el dios cristiano y
abandonara los de sus ancestros morira junto con los espaoles.
Los oficiales de la iglesia respondieron inmediatamente mandando
al padre Cristbal de Albornoz, conocido por su rectitud moral, para
que suprimiera y eliminara el movimiento. Aunque tom dos aos,
eso fue exactamente lo que Albornoz hizo.
En 1595 en Nueva Granada (lo que hoy es Colombia), los indios
muiscas sufrieron semejantes esfuerzos por parte de los sacerdotes
espaoles por arrancar violentamente todo vestigio de las viejas
prcticas religiosas y en particular la existencia de antiguos san
tuarios e dolos. Tambin en este caso el uso de la tortura fue uno
de los mtodos que los espaoles emplearon en sus esfuerzos por
descubrir la supuesta verdad. Los indios confesaron tener santuarios
que les haban sido legados por generaciones anteriores, e dolos a
los cuales servan. Algunos santuarios incluan estatuillas, algunas
rellenas de tierra, o piezas de telas de colores, o mazos de algodn
atados y guardados en vasijas. Otros santuarios tenan figuras de
oro sin refinar o huesos de los antepasados. Cuando se descubran
tales prcticas en el seno de alguna comunidad, no quedaban sin
castigo. Rpidamente se dispona de los culpables. Al principio,
los indios que se apartaban de las prcticas catlicas tradicionales
quedaban sujetos a la inquisicin. De hecho, la primera persona con
denada en Nueva Espaa por el Santo Oficio fue un indio acusado
de concubinato en 1522. El proceso ms infame que tuvo lugar ante
el tribunal mexicano fue el de Don Carlos Chichimecatecuhtli, un
noble de Texcoco. Fue trado ante la inquisicin acusado de rechazar
las enseanzas de la iglesia y de proponer el retorno a las prcticas
religiosas prehispnicas. Se lo declar culpable y fue entregado al
brazo secular, es decir, ejecutado. En 1571, cuando se estableci
oficialmente un tribunal del Santo Oficio en Mxico, se dictamin
que los indios de pura sangre estaban exentos de su autoridad. Todo
esto no libraba a los indios de la ira de la iglesia si se apartaban de
sus enseanzas. Lo que aconteca era que si el Santo Oficio deter
minaba que la categora racial del transgresor era tal que quedaba
exento de la autoridad de la inquisicin, el acusado era entregado

92

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

al obispo o arzobispo para ser juzgado y castigado. La justificacin


que se daba era que los recin convertidos eran demasiado simples
para entender a plenitud lo que la fe requera y que el Santo Ofi
cio era demasiado severo en sus castigos, como se haba visto en
el caso de Don Carlos. En todo caso este arreglo no funcion muy
bien, puesto que tanto el Santo Oficio como el obispo regional se
adentraban frecuentemente en la jurisdiccin del otro. Adems,
en el Nuevo Mundo la idea de raza no se refera solamente al
fenotipo de la persona, sino tambin a su lugar en la sociedad y
a su reputacin, y por lo tanto no siempre se cumpla con eximir
a los indios de la jurisdiccin de la inquisicin. La inquisicin s
tena jurisdiccin sobre todo otro miembro de la sociedad, y por las
actas de sus procesos descubrimos mucho acerca de las conductas
religiosas aberrantes de buen nmero de personas que de otro
modo no nos seran conocidas. Naturalmente, entre los procesos
que el tribunal segua habalos que se referan a herejas tales como
el alumbradismo o el judaismo oculto, pero con mayor frecuencia
quienes se presentaban ante el tribunal eran acusados de bigamia,
hechicera o blasfemia. Algunas investigaciones recientes sobre
los casos de blasfemia muestran lo que bien podra parecer una
extraa anomala en la realidad colonial: los esclavos africanos
a veces utilizaban la blasfemia como modo de librarse, al menos
pasajeramente, de las duras condiciones en que vivan. Tenemos por
ejemplo el caso del esclavo Juan Bautista, quien en 1598, cuando
estaba siendo torturado cruelmente por su amo, grit: Reniego de
Dios! Tras sanar de sus heridas, Juan se denunci a s mismo ante
la inquisicin mexicana y le pidi al tribunal que le apartara de la
presencia de su amo porque si no su alma peligraba por razn de
la blasfemia a que le llevaban los castigos que reciba del amo. Tal
recurso no siempre daba buenos resultados, puesto que lo normal
era que tanto los inquisidores como los dueos de esclavos eran
espaoles y estaban de acuerdo entre s. Sin embargo, algunas veces
hubo esclavos que pudieron utilizar la blasfemia como un modo
de ser cedidos a un amo diferente. En cuanto a lo que sucedi con
Juan Bautista, no se sabe nada.12

12

Javier Villa-Flores, To Lose Ones Soul: Blasphemy and Slavery in New Spain,
1596-1669, Hispanic American Historien] fpvimr s? nn q f9nn9i- iic /ico

La llegada del Cristianismo

93

Para algunos de los residentes del Nuevo Mundo, la inquisicin


era tambin un instrumento para tomar accin contra algn vecino
que les molestaba. Repetidamente se traan al tribunal la acusacin
de que algn individuo tena una concubina, que alguna solterona
en la comunidad era en realidad una bruja que poda hacerles el
mal de ojo a los nios y las cosechas, o que algn artesano dijo ser
viudo cuando se cas por segunda vez, aunque su primera esposa
todava viva. En tales casos, no haba muchas dudas. O bien se era o
no bigamo, o bien se tena o no una concubina. Pero en los casos de
ortodoxia doctrinal y de apostasa muy frecuentemente los acusados
respondan reclamando ignorancia: no s; soy demasiado pobre
para que se me haya instruido claramente en la religin; se me
olvida, pues hace mucho tiempo que no he visto a un sacerdote.
Este ltimo reclamo tena cierto fundamento en la realidad, puesto
que la escasez de sacerdotes era un problema perenne en el Nuevo
Mundo desde los principios de la colonizacin. En todo caso los
registros inquisitoriales muestran una clara divisin entre la fe tal
como se la practicaba y la doctrina ortodoxa que se deca creer, de
modo que algunos acusados sencillamente decan que las realidades
de la vida interrumpan sus observancias religiosas.

Conclusin
La interrupcin de las prcticas religiosas a que acabamos de
referimos es buen resumen de lo que aconteca en Amrica durante
los primeros aos tras el encuentro entre los europeos y los ameri
canos. Hubo muchas interrupciones. Los espaoles que estaban
seguros de que Dios estaba de su parte en sus esfuerzos de conquista
tuvieron que enfrentarse a otros espaoles que criticaban sus prc
ticas. Los eruditos que decan saber cmo Dios haba ordenado el
universo se vieron obligados a modificar todo lo que antes haban
dicho acerca del mundo. Los monarcas que tomaban en serio su
funcin de padres de los indios tenan que reconciliar la violencia
que se cometa en su nombre con el amor de Cristo que se expresaba
en los esfuerzos oficiales por proteger a las poblaciones indgenas.
Las rdenes religiosas acudieron a la fuerza, frecuentemente con
gran brutalidad, para hacerles conocer el amor de Dios a los grupos
indios que se resistan. Y la iglesia misma tuvo que enfrentar la

94

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

inefectividad de su mensaje y su propia imposibilidad de ejercer


el control en el Nuevo Mundo.
Los grupos subyugados, tanto los que haban vivido siempre en
las Amricas como los que fueron trados a la fuerza para servir
como esclavos, tambin tuvieron que enfrentar la cuestin de qu
era eso de ser cristiano. Algunos respondieron con rebelin abierta,
apelando a sus antiguos dioses para que vinieran a conservar sus
tradiciones amenazadas. Otros se ajustaron a las prcticas de la
cultura dominante. Algunos adoptaron los hbitos de los conquis
tadores como medips de ocultar la fe y prcticas en que todava
continuaban. Por ltimo, otros encontraron modos de subvertir los
sistemas impuestos supuestamente aceptndolos al tiempo que los
utilizaban en contra de quienes los haban producido. Lo que vemos
en todos estos esfuerzos para imponer el Catolicismo romano y sus
instituciones, y las respuestas que tales esfuerzos provocaron, es la
ambivalencia de la iglesia,' la vez benvola y brutal, gentil y cruel.
Como veremos en el captulo 3, esos dos rostros de la iglesia con
tinuaron existiendo durante el perodo de la colonia. All veremos
tambin cmo la iglesia continuara cambiando y volvindose cada
vez ms americana. Y veremos cmo la fe cristiana, por su parte,
les dio nueva forma a las experiencias del Nuevo Mundo.

La fe va tomando forma
n 1613, Don Felipe Guarnan Poma de Ayala, un noble andino que
se haba hecho cristiano, complet, mayormente en castellano,
una carta dirigida al rey Felipe III de Espaa, quien probablemente
nunca la ley. Guarnan Poma probablemente tena la esperanza de
convencer al Rey, y a cualquier otro oficial espaol que leyera su
escrito, de que las acciones de los oficiales de la colonia estaban
destruyendo al pueblo andino. Hacia el final de su obra, cont la
historia de los Andes desde la creacin hasta principios del siglo
XVII, y en ese proceso fue estableciendo vnculos interesantes entre
la mitologa andina y el Cristianismo.

Como vimos en el captulo 1, al centro mismo del mito andino


sobre la creacin estaba la historia de cmo Viracocha vag por el
mundo disfrazado de mendigo. De igual manera que las historias de
la Virgen de la Caridad del Cobre y de la Virgen de Guadalupe, la
de Viracocha se fue transformando en medio de la nueva realidad
colonial, lo cual puede verse claramente en el modo en que Guarnan
Poma la cuenta. En su obra, Nueva cornica [sic] y buen gobierno,
el anciano mendigo vagabundo resulta ser el apstol Bartolom,
quien viaj a los Andes y all convirti a los pueblos preincaicos al
Cristianismo. Puesto que ya desde antes otros haban presentado a
Viracocha como un espaol de nombre desconocido, lo que Guarnan
Poma hizo fue sencillamente dar un paso ms en la misma direccin.
Segn Guarnan Poma, fueron los incas quienes trajeron la ido
latra y el paganismo a la regin, suprimiendo toda prctica de la
verdadera fe. Puesto que l mismo era parte de uno de los grupos
conquistados por los incas, no ha de sorprendernos el que culpara
por la prdida de la antigua fe a quienes haban despojado a su fa
milia de su alto rango social. Y ahora, segn deca Guarnan Poma, en

96

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

lugar de restaurar la verdadera fe, los oficiales y clrigos espaoles


estaban sencillamente abusando del pueblo, incluso sexualmente,
segn se ve en las ms de 360 ilustraciones que acompaaban su
escrito. En tal situacin, la nica solucin que Guarnan Poma vea
para la formacin de un estado verdaderamente cristiano era que
el Rey le concediese al pueblo indgena el derecho de gobernarse
a s mismo.
Lo que escribi Guarnan Poma tena al menos dos propsitos
relacionados estrechamente entre s, pero muy diferentes. En primer
lugar, procuraba desacreditar tanto al viejo gobierno de los incas
como al nuevo de los espaoles, al mismo tiempo que elevaba a otros
pueblos andinos ante los ojos del Rey. En segundo lugar, buscaba
refutar una de las principales razones que se daban para la conquista
espaola, es decir, traer el Cristianismo, para entonces declarar que
los andinos eran capaces tanto de gobernarse a s mismos como de
permanecer fieles a la corona espaola, y todo esto bajo el liderato
del hijo de Guarnan Poma. Como era de esperarse, en ninguno de
estos dos propsitos tuvo xito. Pero, aunque es probable que ese
escrito nunca haya llegado a las manos del Rey, s hay pruebas de
que lleg a la corte espaola.
Hoy nos interesa la historia que narra Guarnan Poma como un
paso ms en la americanizacin del Cristianismo. Recurdese que en
el captulo 2 vimos que entre los europeos haba quienes pugnaban
intelectual, poltica y religiosamente con las incalculables impli
caciones de la existencia de un continente allende el Atlntico. De
igual manera, algunos amerindios buscaban el modo de establecer
vnculos entre su mundo y el europeo, como se ve en la obra de
Guarnan Poma. Adems de esto los amerindios tenan que luchar
por mantener su dignidad en medio de un sistema colonial que lo
abarcaba todo. Fue posiblemente al entrelazar su pasado ancestral
con su presente doloroso que estos pueblos indgenas pudieron
encontrar un sentido de su lugar en medio de la tragedia.
En este captulo daremos un paso ms en la historia del Cristia
nismo en Amrica Latina. Primero veremos cmo la iglesia como
institucin fue echando races en tierra americana mediante la
creacin de estructuras jerrquicas tales como las dicesis y arquidicesis, el aumento numrico del clero secular y la expansin de
la vida monstica tanto para hombres como para mujeres. Luego

La fe que transforma

97

examinaremos los papeles que las rdenes religiosas tenan dentro


de la sociedad, puesto que sus funciones iban mucho ms all de la
mera tarea de proveer un lugar para apartarse del mundo. De hecho,
las rdenes religiosas eran comunidades de gran vitalidad que se
relacionaban activamente con el mundo fuera de sus puertas. Los
monasterios masculinos y femeninos llegaron a ser tan importan
tes e influyentes en la vida social y econmica de las colonias que
algunos de sus miembros se desentendan frecuentemente de los
esfuerzos por parte del liderato religioso secular por controlarlos.
Pero los esfuerzos de control por parte de la jerarqua eclesistica
no se limitaban a las rdenes religiosas, sino que alcanzaban a la
vida toda de las colonias. Por ello veremos algunos de los intentos
por parte de la iglesia como institucin de ejercer el control social
sobre la poblacin entera, particularmente en lo que se refera a las
decisiones del Concilio de Trento. Sin embargo, tales esfuerzos no
fueron el nico modo en que se vea la presencia de la religin en
medio de la sociedad, como se ve en las vidas de Martn de Porres
y Rosa de Lima, ambos laicos que llegaron a ser canonizados por la
Iglesia Catlica, y de Ursula de Jess, mstica afroperuana.
Las organizaciones religiosas, tales como las cofradas y las
hermandades, tambin llegaron a ser comunidades importantes
en todos los segmentos de la sociedad -negros, mulatos, mestizos
y blancos por igual. Frecuentemente provean servicios sociales
tales como dotes matrimoniales para las nias pobres, educacin
para los nios, y hogares para hurfanos, adems de los servicios
que les aportaban a sus propios miembros.
Como siempre, hubo tambin quienes siguieron el camino menos
transitado. Los caminos que tales personas seguan llevaron a algu
nas de entre ellas a despertar sospecha por parte de las autoridades
eclesisticas, quienes no vean con agrado las expresiones religiosas
que no se ajustaran a la norma. Por ello prestaremos alguna aten
cin a las vidas de algunos de estos descarriados y a los esfuerzos
repetidos por parte de la iglesia'por extirpar la idolatra e imponer
la ortodoxia en los Andes. Tales esfuerzos nunca lograron su meta.
La iglesia tambin se esforz por eliminar el criptojudaismo,
puesto que sus prcticas eran vistas como una amenaza al control de
Espaa sobre las Amricas. Empero, como en todos los otros casos

98

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

en que se intent un control absoluto, todo esto estaba condenado


al fracaso. Veremos que segn fue avanzando el proyecto colonial,
el poder de la iglesia para imponer su propia visin del mundo se
fue debilitando. En el presente captulo examinaremos entonces
las maneras en que la Iglesia Catlica se fue acomodando a las
realidades del Nuevo Mundo y las nuevas formas que fue tomando
para lograrlo.

La iglesia como institucin


Tan pronto como lleg a las Amricas, la Iglesia Catlica en
las Indias comenz a construir una estructura eclesistica bajo la
direccin de la corona espaola y de su patronato real, que conti
nuara a travs de todo el perodo colonial. El 8 de agosto de 1511
se crearon dos dicesis, una en La Espaola y otra en Puerto Rico.
Paral517 haba una dicsis en Cuba cuya jurisdiccin se extenda
a buena parte de lo que hoy es el sur de los Estados Unidos. En 1519
se fund el primer episcopado en Nueva Espaa, y en 1530 el de
la ciudad de Mxico. Todas estas sedes episcopales recin creadas
eran sufragneas de la archidicesis de Sevilla, lo cual quera decir
que el arzobispo de esa ciudad en Espaa tena autoridad sobre
todos los prelados en Amrica. Como bien podemos imaginar, tal
arreglo no fue del todo satisfactorio. Las grandes distancias de un
lugar a otro demoraban y dificultaban la toma de decisiones res
pecto a la iglesia en Amrica. Ya en 1533 se discuti y se aprob
en el Consejo de Indias la posibilidad de hacer de la dicesis de
Mxico una sede metropolitana independiente. No se intent ha
cer lo mismo con las dicesis que ya existan en las islas, puesto
que stas haban perdido algo de su importancia segn el inters
de la conquista y la evangelizacin se movi hacia el continente.
Aunque el Consejo la aprob, la elevacin de la dicesis de Mxico
deba ser aprobada por Roma. Mientras tanto, en la dcada de 1530
se crearon otras dicesis, en lo que hoy son Venezuela, Colombia,
Nicaragua y Guatemala, adems de otras cuatro en Mxico. Por fin,
enl545 el embajador espaol ante la sede romana recibi una carta
mediante la cual se elevaba a la dicesis de Mxico a la categora
de arzobispado independiente, y se nombraba al obispo Zumrraga
-a quien ya hemos encontrado al contar la historia de la Virgen de

La fe que transforma

99

demorara

Guadalupe- como su primer arzobispo. Pero la bula papal


otros tres aos en llegar por fin a Nueva Espaa, en junio de 1548.
Zumrraga haba muerto un mes antes.

La misma bula tambin haca sedes metropolitanas de las de


Santo Domingo y Lima. Luego, la iglesia americana comenzaba a
funcionar con un grado de autonoma semejante al que exista en
otros lugares, aunque siempre dentro de los lmites del patronato
real. A las otras dicesis se las hizo sufragneas de las nuevas archidicesis. A partir de entonces ya no fue necesario que los obispos se
dirigieran siempre a Sevilla. Con ello sus decisiones responderan
ms de cerca a las realidades existentes en las Indias.
Una vez establecida sobre sus propias bases, la Iglesia Catlica
de las Indias comenz a dictaminar sus propias normas para el go
bierno de las arquidicesis y sus sedes sufragneas. En 1555, bajo
la direccin del sucesor de Zumrraga, la iglesia mexicana tuvo su
primer concilio. Esta reunin se dedic rpidamente a considerar
lo que le concerna particularmente a la iglesia mexicana: cmo y
cundo el clero deba celebrar los sacramentos, lo que se requera
para cada nivel de votos, la prohibicin de que hubiera sacerdotes
indgenas, el comportamiento del clero, y los fundamentos de la
educacin cristiana de los recin convertidos -fundamentos tales
como ensearles a hacer la seal de la cruz y a recitar los artculos
de fe. El concilio tambin se ocup de cmo ensearles a los indios
la doctrina cristiana, de cmo supervisar la moral pblica y de
algunas restricciones respecto al matrimonio entre los indios. Fue
tambin en aquel primer concilio mexicano que el clero diocesano
comenz a ejercer su autoridad sobre los frailes regulares. A estos
no se les permitira celebrar matrimonios entre indios, y no se les
nombrara a nuevas parroquias indgenas. Tampoco se les permitira
construir nuevos mpnasterios o conventos sin el permiso explcito
del Virrey como representante real en Nueva Espaa. Como era de
esperarse, los regulares reaccionaron inmediatamente y, al menos al
principio, con cierta efectividad. Le pidieron al Rey que reafirmara
su lugar en la evangelizacin y educacin de los indios, y el sobe
rano accedi a ello. Pero, como vimos en el captulo 2, ese apoyo
real a las actividades de los regulares no dur por mucho tiempo.
Los otros dos concilios mexicanos que tuvieron lugar durante el
siglo XVI se ocuparon principalmente del Concilio de Trento y como

100

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

implementar sus decretos en Mxico. Aunque el segundo concilio,


reunido en 1565, declar que aceptaba los decretos tridentinos, esto
fue solamente dos aos despus de terminar el Concilio de Trento, y
por lo tanto no haba todava en Amrica un texto completo de sus
decisiones. En 1585, cuando se reuni el tercer concilio mexicano,
haba un ambiente de reforma. Bajo la presidencia del arzobispo y
virrey Pedro Moyas de Contreras, ardiente propulsor de la contra
rreforma catlica, aquel tercer concilio mexicano se ocup de temas
que iban desde los festivales indios hasta los males de la usura.
Tambin se ocup detalladamente de la estructura eclesistica en
todos los niveles, desde los captulos catedralicios hasta los privi
legios y responsabilidades del clero local, y lo hizo todo siguiendo
las directrices del Concilio de Trento. Cuando las decisiones del
concilio mexicano fueron enviadas a Roma, una comisin especial
las compar con los decretos del Concilio de Trento, y cambi
todo lo que le pareci contradecir tales decisiones. Por lo general,
esos cambios parecen indicar que la iglesia mexicana tenda a ser
ms severa de lo que Roma esperaba. Repetidamente, la comisin
romana dictamin que el castigo a quienes violaban las decisiones
eclesisticas deba ser ms suave que lo que el concilio mexicano
haba ordenado. Por ejemplo, la asamblea mexicana haba ordenado
que quien siquiera supiera que otra persona se dedicaba a los juegos
de azar, viva con una concubina, o blasfemaba, tena que delatar
a tal persona ante la iglesia, bajo pena de censura eclesistica si no
lo haca. Ante el rigor de tal principio, la comisin romana senci
llamente elimin el decreto en su totalidad. En unos pocos casos, la
comisin romana s fue ms all del concilio mexicano. Por ejemplo,
los obispos mexicanos haban prohibido las corridas de toros en los
cementerios. La comisin decidi prohibir las corridas en todos los
lugares, excepto bajo permiso explcito del Papa. Como vemos, el
concilio de Mxico se ocup de toda suerte de temas que afectaban
a la iglesia y a la vida social.
Tambin en los Andes la iglesia estaba tomando medidas sobre
su propia organizacin al tiempo que se ocupaba de regular la vida
de los creyentes. El primer concilio de Cuzco se reuni en 1551,
menos de veinte aos despus de la conquista. El nfasis de la
reunin fue la conformidad doctrinal tanto entre los indios como
entre los espaoles -comunidades que se discutan por separado.

La fe que transforma

101

La jerarqua se preocupaba por las diversas y errneas interpreta


ciones de la doctrina catlica. En respuesta a tal preocupacin, el
concilio public una cartilla en quechua que inclua las oraciones,
los mandamientos y otros elementos esenciales de la fe que todos
deban saber. Como sucedi en Mxico, los peruanos tambin se
ocupaban de temas que tenan que ver tanto con el clero como con
el laicado espaol. El concilio tambin estableci reglas para la
administracin de los sacramentos por parte del clero, e invit a
todos los fieles a llevar vidas moralmente rectas, particularmente
en trminos del matrimonio y las relaciones sexuales. Adems, el
concilio decret que segn se iban creando nuevas parroquias en el
Per, stas deban seguir las divisiones geogrficas de los antiguos
territorios de los clanes indios, lo cual parece indicar cierta medida
de comprensin en cuanto al modo en que la aceptacin de la nueva
fe se facilitara si no se rechazaba todo lo antiguo.
El segundo concilio de Lima, que se reuni en 1567, dividi su
trabajo en dos: lo que se refera a la poblacin espaola, y lo que
tena que ver con la poblacin indgena. Una vez ms, los primados
trataron temas de la moral pblica y de la vida entre los espaoles.
En lo que se refiere a la comunidad indgena, el concilio aprob
la ordenacin de mestizos, aunque segn la historiadora Sabine
MacCormack, esa resolucin encontr tal resistencia que fue como
si nunca se hubiera hecho. Pero el concilio tambin se ocup del
tema de quines estaban capacitados para ministrarles a los indios.
En este punto, los obispos reunidos en Lima reafirmaron el papel
creciente del episcopado por encima de los sacerdotes regulares
en todo lo que se refera a la poblacin nativa: seran los obispos,
ya no las rdenes mismas, quienes decidiran qu clrigos podan
ocupar cada cargo.
El ms famoso de los concilios de Lima, sin embargo, es el tercero
(1582), y esto se debe tanto a sus acciones como a quien lo convoc:
el arzobispo Toribio Alfonso de Mogrovejo. Por primera vez en la
historia de la iglesia peruana, la asamblea de los obispos no esta
bleci en sus decretos una distincin entre los que se aplicaban a
la repblica de los indios y los que se aplicaban a la repblica
de los espaoles -aunque Mogrovejo y el resto de los presentes
siempre parecen haber distinguido entre los problemas y cuestio
nes que eran cruciales para un grupo y las que lo eran para el otro.

102

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

Una de las preocupaciones especiales del concilio fue lo difcil que


se le haca a la poblacin indgena seguir todo lo que se esperaba
de ellos en cuanto al ordenamiento de su vida -por ejemplo, en
cuanto a los matrimonios cristianos- as como en sus acciones de
fe -la comunin, la confesin y el aprendizaje del catecismo. Los
obispos trabajaron diligentemente para facilitar la participacin de
la poblacin indgena en la vida cristiana. As, el concilio decret
que los prrocos solamente podan negarle la comunin a quien
no fuese digno de ella por razn de su vida moral. Hasta entonces,
algunos prrocos les haban negado la comunin a algunos sobre
bases raciales. Mediante este decreto los obispos esperaban que los
indios dignos participaran de la eucarista. El concilio tambin
orden que se imprimieran manuales de confesin tanto en quechua
como en aimara para ayudar a los prrocos a hacerles preguntas
detalladas a sus feligreses indios. De hecho, se public en ambos
idiomas toda una variedad de materiales religiosos, todo gracias a la
habilidad lingstica del jesuta Jos de Acosta, quien deca que en
lo que antes fue el Tawantinsuyu se hablaban al menos 700 idiomas
diferentes. Todo esto segua el dictamen del Concilio de Trento en el
sentido de que al llevarles la fe a otros pueblos se usaran sus idiomas.
Pero tambin es necesario sealar que tales decretos y los materia
les escritos que resultaron de ellos rara vez llevaban a un cambio
significativo en la vida de las personas a quienes se tena en mente
en las nuevas normas y para quienes se publicaban los materiales.
Lo que es ms, en el hecho mismo de implantar las decisiones del
Concilio de Trento, el tercer concilio de Lima estaba sentando las
bases para las violentas campaas de extirpacin que tuvieron lugar
a principios del siglo XVII, como veremos ms adelante.
Los historiadores sealan que Jos de Acosta -el lingista que
ya hemos mencionado, quien fue tambin telogo, naturalista, y
partcipe en el tercer concilio de Lima- tuvo gran influencia en
la interpretacin teolgica de la evangelizacin que tuvo lugar
en los Andes. Se le conoce principalmente por sus escritos sobre
la naturaleza andina. Pero tambin escribi sobre las estructuras
sociales y econmicas, la geografa, la religin y la historia de los
incas. Adems, fue el arquitecto, o quiz el padre, de cierto nivel
de rigidez en la actitud de la iglesia hacia los pueblos indgenas.
A diferencia de Las Casas, Acosta sostena que estos pueblos eran

La fe que transforma

103

demasiado simples para entender conceptos cristianos complejos, y


que esto se manifestaba en las limitaciones de su vocabulario. Por lo
tanto, el nico tipo de esfuerzo misionero que tendra fruto sera la
conversin forzada. Acosta se basaba para esto en sus observaciones
de las prcticas religiosas andinas, que clasificaba en dos catego
ras: (1) quienes adoraban objetos derivados de la naturaleza y (2)
quienes adoraban objetos resultantes de la imaginacin humana.
En cualquiera de los dos casos, las religiones andinas eran obra del
demonio, y el nico modo de convertir a personas engaadas tan
fcilmente por el demonio era el uso de la fuerza.
A tales posiciones se opona Toribio Alfonso de Mogrovejo, quien
sera declarado santo de la Iglesia Catlica en 1726. Al llegar al Per
en mayo de 1581, San Toribio comenz un perodo de veinticuatro
aos como arzobispo de una dicesis que se extenda por millares
de kilmetros. Lo primero que hizo al llegar a su posicin fue una
visita eclesistica oficial del rea que quedaba bajo su jurisdiccin
-visita que emprendera cuatro veces durante su episcopado. A fin
de que tales visitas dieran resultado, se dedic a estudiar algunos
de los muchos idiomas de quienes vivan en su archidicesis.
Segn cuentan sus bigrafos, anduvo largas distancias por caminos
difciles, a menudo descalzo, para visitar a prrocos en lugares
remotos. Se hospedaba en los hogares del pueblo y comparta sus
comidas, bautizando a las personas, oficiando misas y confirmando
a los ya bautizados. Mogrovejo tuvo tambin conflictos con algunos
clrigos quienes pensaban que no era suficientemente severo con
los indios, pues no se percataba de sus transgresiones y herejas, y
decan adems que no se ocupaba de las necesidades de Lima. Lo
que es ms, se le criticaba porque se atrevi a intervenir en la labor
de los jesutas en esa capital.
Cerca de la ciudad haba un grupo de indios cuyas necesidades
espirituales estaban a cargo de un sacerdote secular designado para
esa tarea por el captulo catedralicio. Tambin cerca de la ciudad
haba una parroquia india bajo el control de la Compaa de Jess.
Cuando la obra auspiciada por el captulo fue creciendo, los jesutas
le pidieron al Virrey de Per, quien viva en Lima, que la incorporara
a la parroquia que la orden ya tena. En parte porque esto requera
que se los relocalizara, los indios se resistieron, y en respuesta se
les quemaron sus fincas y se los traslad a la fuerza por orden del

104

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

Virrey. Apelaron entonces al Arzobispo, pidindole tener su propio


sacerdote, con lo cual vendran a ser una parroquia, y el Arzobispo
accedi prontamente. El conflicto se fue volviendo ms amargo, y
los jesuitas apelaron una vez ms al Virrey, quien entonces orden
la destruccin de la pequea casa de retiro que la parroquia tena y
el traslado del prroco. Pero Mogrovejo no se dio por vencido, sino
que comenz a ejercer su derecho de supervisar las actividades de
los jesuitas, de designar beneficios y de llevar a cabo inspecciones
eclesisticas. Desde el punto de vista de los jesuitas esto era una
afrenta, particularmente porque el Arzobispo mismo no perteneca
a ninguna orden religiosa.
Mogrovejo result ser una espina en la carne de las autoridades
civiles, no solo en la cuestin de los jesuitas, sino en muchas otras.
Como parte de sus muchas acciones eclesisticas cuando estaba en
Lima, San Toribio abri el primer seminario en la ciudad y coloc
su propio escudo sobre 4a* entrada, lo cual era prctica bastante
comn. El Virrey se encoleriz y orden quitar y destruir el escu
do del Arzobispo, y adems dispuso que el seminario no podra
aceptar estudiante alguno sin la aprobacin explcita del Virrey.
En respuesta, el Arzobispo sencillamente cerr el seminario y le
rindi informe al Rey de las acciones del Virrey. A la postre el Rey
mismo intervino, ordenando que junto al escudo del Arzobispo se
colocara el del Rey, y decretando que Mogrovejo era el nico director
del seminario, a cargo de todas sus actividades. Sin embargo, los
problemas entre el Arzobispo y el Virrey continuaron, al tiempo
que cada uno de ellos se quejaba ante el Rey y peda justicia. Unas
veces el Rey tomaba un partido, y otras, otro. En medio de todas
esas acciones y respuestas por parte de los poderosos en Lima, es
posible ver la taimada sabidura de Felipe II, contrarrestando un
poder con el otro.
Los reyes espaoles del siglo XVI mostraron su habilidad poltica
en el modo en que enfrentaron la cuestin de quin sera respon
sable por el gobierno de la iglesia en las Indias y quin se ocupara
de representar al monarca en cuanto a lo secular. En los primeros
aos, la mayora de quienes ocupaban altos cargos en la jerarqua
eclesistica eran frailes, como Zumrraga. Desde el punto de vista
de la corona, esto era perfectamente lgico, puesto que la tarea
primordial de la iglesia era la evangelizacin de la poblacin. Pero

La fe que transforma

305

conforme la sociedad americana fue volvindose ms sedentaria y


las conquistas iniciales fueron quedando detrs, hubo tambin un
cambio en la labor de la iglesia, o por lo menos un nuevo papel que
se le aadi al anterior. La iglesia ahora no era responsable sola
mente de la evangelizacin, sino tambin de la vida parroquial de
los espaoles y de los indios convertidos. Esto llev al ascenso del
clero diocesano, que tena mayor experiencia en el funcionamiento
de una parroquia. Pero, como vimos en el captulo 2, al aumentar
el nmero de los prrocos y obispos que no eran mendicantes sur
giran tensiones en cuanto a jurisdicciones, privilegios y la autori
dad eclesistica que deba gobernar sobre los frailes. El arzobispo
Mogrovejo ejerci sobre stos la autoridad que la corona le daba,
especialmente al promulgar la Ordenanza del Patronazgo, que se
discuti en ese captulo.
Felipe II utiliz el Patronazgo como instrumento para colocar la
iglesia y sus parroquias en manos del clero diocesano, quitndoselas
a los regulares, y fortaleciendo as su propio control sobre la iglesia
americana, aunque persista el problema de que muchos de estos
sacerdotes seculares tenan escasa educacin y no gozaban de la
reputacin de llevar vidas santas. Haba, sin embargo, un remedio
que el Patronazgo poda emplear: se examinara al clero en una
competencia llamada de oposicin antes de asignarle a alguien
un beneficio que llevara consigo un salario. Adems, se garantizaba
que, aun en el caso de que hubiera un nuevo obispo, el prroco
podra retener su cargo. En tales exmenes cada candidato tena
que mostrar cierto nivel de habilidad en las lenguas nativas, en la
administracin de los sacramentos, en teologa moral, y al menos
en una otra disciplina en la que el candidato se declarara experto.
Como el historiador John Schwaller ha mostrado, al principio la
calidad de los candidatos, al menos en Mxico, dejaba bastante
que desear. Con el correr del tiempo, sin embargo, empez a haber
hombres ms capaces que se ofrecan como candidatos y competan
por los pocos beneficios que quedaban vacantes cada ao, pues estos
constituan posiciones muy buscadas, que le garantizaban a quien
las tena un ingreso y ocupacin, aunque no era fcil alcanzar tales
beneficios. La mayora de los prrocos seculares no tenan ingresos
garantizados, y subsistan en parte gracias a lo que reciban por las
capellanas, que eran fondos que requeran que la persona a quien

106

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

se los asignaban hiciese cierto nmero de misas al ao en pro del


alma de quien haba donado los fondos para la capellana. En todo
caso, cualquier hombre que se interesara en el sacerdocio secular
tena que dar muestras de ser capaz de sostenerse a s mismo.
Los requisitos para la ordenacin -de educacin, fuente de in
greso y pureza racial, es decir ser puramente blanco sin mcula
juda o mora- queran decir que quienes ms se inclinaban a seguir
la vocacin sacerdotal provenan de familias relativamente acomo
dadas de europeos o descendientes de europeos. Al menos, tales eran
las personas que ocupaban las parroquias urbanas. Los sacerdotes
que provenan d clases sociales inferiores tendan a permanecer
en las parroquias rurales, donde se pensaba que la educacin no
era tan necesaria como en la ciudad. Esto no quiere decir que no
hubiera hombres de orgenes humildes y hasta de raza mestiza que
sirvieron a la iglesia con distincin. S los hubo, pero pocos de ellos
eran sacerdotes. Por lo general tales personas permanecan al nivel
de las rdenes menores, y se dedicaban a tareas supuestamente ms
humildes en las iglesias o en torno a ellas.
Desde los primeros tiempos de la colonizacin, muchos de
quienes buscaban ser sacerdotes diocesanos eran criollos, es decir,
personas de descendencia europea pero nacidas en las colonias.
Cuando se implemento el sistema de oposiciones para llegar a ocu
par cargos con beneficios, y esas oposiciones se administraban en
las colonias, aument la proporcin de sacerdotes criollos. Seran
pocos los hombres en Espaa que se aventuraran a atravesar el
Atlntico para competir por un beneficio en las colonias, probable
mente en el campo. Luego, rpidamente el clero secular diocesano
fue identificndose con los colonos. Y aun los nacidos en Europa
-conocidos como peninsulares- frecuentemente tenan estrechos
vnculos familiares con los colonos, por lo cual no hubo muchos
conflictos entre los sacerdotes diocesanos criollos y los peninsulares.
No se puede decir lo mismo acerca de los frailes, como veremos
ms adelante.
Los sacerdotes radicados en los campos no padecan de compe
tencia, puesto que siempre haba escasez de sacerdotes en las zonas
rurales. El ser nombrado al campo no era el ideal de la mayora de
los sacerdotes seculares. Normalmente, quienes eran asignados al
campo buscaban constantemente regresar a las ciudades y tendan a

La fe que transforma

107

ver su cargo rural como pasajero. El historiador Paul Ganster seala


que los sacerdotes se mostraban duchos en la tarea de encontrar
razones y excusas por las que deban ir a la ciudad para participar
de las oposiciones, que bien podan tomar meses y siempre tenan
lugar en la sede episcopal. Tras la oposicin, el sacerdote poda decir
que tena que permanecer en la ciudad para ocuparse de asuntos
personales. Y aun despus poda argumentar que sufra de alguna
enfermedad crnica que le incapacitaba por espacio de meses. En
fin de cuentas, haba sacerdotes que se las arreglaban para pasar
casi la mitad del tiempo fuera de sus parroquias rurales.

Las rdenes religiosas


Como en el caso del clero secular o diocesano, tambin las r
denes religiosas comenzaron a admitir a personas en las colonias
tan pronto como alcanzaban la edad necesaria. Sin embargo, puesto
que estas rdenes eran independientes de la jerarqua eclesistica y
tenan la costumbre de enviar a hombres desde Europa -y no solo de
Espaa- como misioneros a las Amricas, haba entre ellos mayor
representacin europea que entre los diocesanos.
A diferencia de los peninsulares en el clero secular, estos frailes
nacidos en Europa no tenan fuertes vnculos familiares con los
colonos. Por ello, pronto aparecieron profundas rivalidades dentro
del clero regular entre los criollos y los extranjeros, especialmente
cuando se trataba de posiciones importantes en el convento. Estas
tensiones llegaron a tal punto que los oficiales de la corona se
vieron en la necesidad de crear la alternativa para calmarlas. La
alternativa era una rotacin mediante la cual los cargos pasaban
de una a otra de las dos facciones rivales. Y aun esto solo tuvo un
xito moderado.
Tanto los clrigos seculares como los regulares servan en las
parroquias rurales. Ambos grupos llegaron casi con los primeros
conquistadores por lo que eran parte del esfuerzo evangelizador.
Y ambos servan en las doctrinas -como se llamaba a veces a las
parroquias de indios. Particularmente en la Amrica del Sur, las
doctrinas se volvieron territorio de regulares. Un ejemplo de ello
es el papel de los jesuitas en el Paraguay. Once de las treinta y una
misiones, reducciones o congregaciones bajo supervisin jesuta

108

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

estaban en el Paraguay. Como vimos en el captulo 2, las misiones


jesuitas en esa regin se establecieron principalmente entre los
guaranes, que eran seminmadas. En 1613, solo unos pocos aos
despus de su fundacin, la primera misin en Paraguay, San Igna
cio Gauz, tena ms de 6.000 residentes. El sacerdote se ocupaba
a diario de las oraciones, de ensear a los nios y adultos, de su
pervisar los trabajos de la comunidad y de conducir cualquier rito
religioso que fuera necesario. El sacerdote residente gobernaba la
vida de los indios, quienes trabajaban de sol a sol en los campos,
con un breve receso al medioda para el almuerzo. Lo que produ
can era propiedad de la comunidad, pero estaba bajo el control
del sacerdote, quien normalmente lo empleaba para responder a
las necesidades de la misin y para el impuesto por cabeza que a
los indios se les obligaba a pagar.
En toda la Amrica Latina colonial, segn las rdenes religiosas
fueron creciendo tambin se fueron enriqueciendo, hasta llegar a
tener vastas tierras y el dominio sobre gran nmero de indios. Por
ejemplo, el historiador Nicholas Cushner ha determinado que a fines
del siglo XVII en la zona particularmente frtil del Ecuador llamada
Los Chillos, ms de la mitad de toda la tierra en manos espaolas
perteneca a las rdenes religiosas: los jesuitas posean unos 156
kilmetros cuadrados, los agustinos unos 52, las clarisas casi 56, y
tambin los mercedarios y los dominicos tenan tierra en la regin.
Buena parte de esas tierras haba sido comprada por las rdenes,
pero tambin muchas de ellas haban sido legadas a las rdenes
por individuos que se las dejaban en herencia para beneficio del
alma del difunto.
Adems de fincas y ranchos, las rdenes posean minas y telares.
Provistas de tantas riquezas que administrar, las rdenes se volvieron
empresas de negocios. A diferencia de sus contrapartes en Europa,
que arrendaban las tierras que posean, en Amrica Latina los frailes
mismos supervisaban la produccin y manejaban los bienes. De
igual manera que cualquier gran terrateniente o dueo de telar, el
los usaban diversas clases de mano de obra, lo cual inclua peones
atados al lugar por sus deudas as como esclavos negros. De hecho,
en el campo frecuentemente se haca difcil distinguir entre los
laicos espaoles que residan en la regin y los frailes, excepto en
cuanto los ltimos tenan que permanecer clibes y estaban exentos

La fe que transforma

109

del diezmo. Tambin de otro modo importante diferan las rdenes


religiosas del resto de la poblacin: las rdenes prestaban dinero.
Como prctica comn hacan prstamos garantizados por propie
dades colaterales para hipotecas e inversiones en los negocios (por
ejemplo, la minera) y normalmente cobraban un cargo al usuario
entre el 3 y el 5 por ciento anual, frecuentemente en perpetuidad.
Mientras que las rdenes masculinas eran los prestamistas en el
campo, en la ciudad las rdenes tanto masculinas como femeninas
servan de banqueros. Las casas de monjas estaban situadas en las
ciudades en buena medida porque en la sociedad espaola, y por
tanto en las colonias, se pensaba que las mujeres religiosas tenan
que ser protegidas no solo por las paredes del convento, sino tambin
por la proximidad de sus familias, el acceso a la mano de obra y la
presencia de guas espirituales que solamente podan encontrarse
en las ciudades. Pero fundar un convento en una ciudad no era tarea
fcil. Se requera la aprobacin tanto del Papa como del Rey, que
se. daba nicamente despus que el peticionario haba demostrado
que tena los recursos financieros para sostener el convento, y que
adems exista necesidad de establecer tal casa. Con bastante fre
cuencia la corona no acceda a tales peticiones. Pero, precisamente
porque teman una respuesta negativa, con frecuencia los colonos
comenzaban a construir el convento antes de recibir respuesta. Esto
fue lo que sucedi con el primer convento para monjas establecido
en el Nuevo Mundo. La casa de Nuestra Seora de la Concepcin
fue fundada en la ciudad de Mxico en 1540-1541, bajo la direc
cin del obispo Zumrraga, quien tena el apoyo decidido de las
autoridades seculares, pero no la aprobacin del Rey ni del Papa. La
razn por la que el Obispo se adelant antes de recibir respuesta no
fue que temiera que sta fuese negativa, sino ms bien que tena un
profundo sentido de urgencia. Zumrraga vea en torno suyo una
gran ciudad con una poblacin espaola creciente, pero sin lugar
alguno donde las mujeres religiosas pudieran practicar su vocacin
como monjas, y hacerlo con seguridad. Lo que es ms, la presencia
de tal convento provea un lugar para las mujeres sobrantes que
tenan pocas posibilidades de contraer matrimonio. La costumbre
de que la mayora de las mujeres, particularmente las de la lite
social, optaran por el matrimonio o el convento era parte integrante
de la cultura espaola. Para la mujer que no pudiera o no quisiera

110

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

casarse, la vida monstica era siempre una alternativa aceptable.


La ciudad de Mxico necesitaba un convento, y el Obispo sencil
lamente lo estableci.
A medida que las ciudades iban creciendo en toda la Amrica
espaola, el nmero de conventos creca. El convento de Santa Clara
en Cuzco fue el primero que fundaron los espaoles en Sudamrica.
Data de 1551, y todava funciona. En Guatemala, los franciscanos
pidieron permiso real para fundar un convento en 1529. En 1578,
cuando todava no haban recibido respuesta, decidieron fundarlo
de todas maneras. En La Habana se abri un convento franciscano
en 1574; y San Juan de Letrn, de la orden de los dominicos, se
fund en 1578.
Aunque durante el siglo XVI se fundaron conventos y monaste
rios, la mayora de los conventos en las colonias se fund durante
la segunda mitad del XVII y la primera del XVIII. En el Brasil, no
existi un convento sino a partir de 1677. Antes de esa fecha las
mujeres brasileas que decidan ser monjas tenan que trasladarse
a Portugal. Ni la corona portuguesa ni las autoridades seculares en
el Brasil estaban muy interesadas en fundar casas de monjas en
Amrica, donde haba escasez de mujeres blancas. No queran que
la vida religiosa disminuyera el nmero de mujeres disponibles
para el matrimonio.
Los conventos femeninos eran de dos clases; (1) los descalzos
pertenecan a rdenes estrictas y austeras que exigan la observancia
completa de los votos de pobreza y clausura, y (2) los calzados
tenan costumbres y reglas menos estrictas. No ha de sorprender
nos el que los conventos descalzos fuesen los menos y tambin
los menores, pues normalmente no tenan ms de treinta monjas.
En contraste, los conventos calzados, precisamente porque sus
requerimientos disciplinarios eran menores, eran la mayora en
Amrica Latina. Algunos de ellos llegaron a ser fsicamente bas
tante grandes y eran conocidos como conventos grandes, ya que
podan tener hasta doscientas o trescientas monjas y a veces ms
de mil residentes. Las mujeres que vivan en los conventos grandes
provenan principalmente de familias acomodadas y traan con ellas
los lujos de la vida secular, incluso sirvientas y esclavas. Segn iba
aumentando el nmero de las monjas, los conventos compraban
propiedades aledaas, de modo que a veces dentro de sus muros se

La fe que transforma

111

incluan varias calles y edificios. Segn el historiador Luis Martn


en Lima el convento de la Encamacin lleg a ocupar dos y media
manzanas de terreno, y la Concepcin y Santa Clara tenan cada
uno manzana y media.
Estos grandes conventos atraan numerosas personas al locutorio
o sala de recepcin, donde visitaban a sus parientas, llevaban a cabo
discusiones de negocios, o presenciaban las producciones musicales
y dramticas que las monjas escriban y montaban. En los mismos
conventos tambin se celebraban fiestas en las que las monjas lucan
joyas y hbitos adornados con encaje fino y cintas vistosas. Algunas
de las monjas hasta se negaban a vestir los hbitos de sus rdenes,
prefiriendo los vestidos finos, aunque tambin haba casos como el
de Doa Ana de Fras, en el convento de la Encarnacin en Lima,
quien sin lugar a dudas sufra de enfermedad mental, e insista en
vestir solo una sbana sucia. Las sirvientas y esclavas se ocupaban
de las necesidades de las monjas ms ricas en celdas privadas, a
veces con varias habitaciones, compradas por las familias para el
uso de sus parientas. Algunas monjas tambin se tean el cabello
y usaban maquillaje. La vida no cambiaba mucho para las mujeres
de las clases acomodadas cuando entraban en algunos de los con
ventos grandes.
En comunidades tan numerosas no poda sino haber conflictos.
Martn cuenta los acontecimientos que tuvieron lugar en el convento
de la Encarnacin en Per, donde se desat una batalla entre las
hermanas Merino y Catalina Negrn, quien estaba a cargo de las
campanas del convento. Aparentemente ya haba mucha tensin
entre Negrn y las hermanas Merino cuando estas ltimas invitaron
a la primera a venir a su celda para una conversacin amigable. Sin
que Negrn lo supiera, cuatro de las criadas de las hermanas Merino
estaban esperndola en la celda. Tan pronto como Negrn entr, la
atacaron y golpearon salvajemente y le rasuraron la cabeza. Cuando
las otras monjas acudieron a los gritos de Negrn, una de de sus
esclavas llamada Juana de Peralta cerr la puerta de la celda. Una
monja de alto rango que trat de forzar la entrada de la celda fue
atacada por Juana, quien le verti sobre la cabeza una olla de sopa
caliente. A la postre las dos monjas heridas se recuperaron de sus
heridas y las cuatro criadas fueron expulsadas del convento. En

112

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

cuanto a las hermanas Merino, solo sabemos que un tribunal local


dej su castigo en manos de la abadesa.
A pesar de la historia de las hermanas Merino, y de otros casos
semejantes en los conventos grandes, muchas de las mujeres que
se unan a los conventos, posiblemente la mayora, lo haca debido
a un profundo compromiso religioso. Tal crecimiento en el nmero
de conventos tuvo lugar precisamente durante un perodo de gran
fervor religioso, y para muchas mujeres el convento era el mejor
modo de expresar su sincera devocin. Lo que es ms, los conventos
afirmaban el carcter comunitario del Cristianismo, en el cual las
acciones fieles de cada individuo resultan en provecho de todos.
Como ha dicho la historiadora Kathryn Burns, los conventos eran
factores importantes de una economa espiritual en la que las
oraciones de las monjas y su atencin a las cuestiones espirituales
eran de beneficio para toda la comunidad. Lo que es ms, para los
ms ricos e importantes residentes de una ciudad, los conventos
tenan tambin otro propsito, pues le acarreaban prestigio a la ciu
dad. Por ello muchas de esas personas estaban ms que dispuestas a
contribuir a la fundacin y sostn de tales casas. Las familias devotas
pensaban que enviar sus hijas a un convento era una inversin en
el bienestar espiritual de toda la familia.
No todas las mujeres podan unirse a las rdenes religiosas. Uni
camente las mujeres de la lite podan ser esposas de Cristo. Unirse
a un convento calzado era caro. Las mujeres que queran hacer sus
votos en ellos tenan que traer consigo dotes, preferiblemente en
efectivo, y tambin probar su limpieza de sangre. Aunque el tama
o de la dote variaba de convento en convento, y aun dentro de
la misma casa, mientras mayor fuera el convento, ms importante
fuera la ciudad en que estaba, y ms prestigio tuviera la casa misma,
ms dote se requera. Frecuentemente los conventos descalzos no
requeran dotes, o requeran cantidades mnimas. Como consecuen
cia, tendan a ser ms pobres y a menudo se encontraban en serias
dificultades econmicas. Adems, como muchos de los sacerdotes
seculares, las mujeres que escogan la vida religiosa tenan que
probar que tenan fuentes de sostn que les permitieran cubrir sus
gastos anuales. En teora, puesto que estas mujeres hacan votos
de pobreza, el dinero le perteneca al convento. Pero si provena
de una familia adinerada quedaba como un fideicomiso para el

La fe que transforma

313

uso de la monja de esa familia. A menudo los conventos mismos


tambin producan ingresos propios mediante el trabajo de las
monjas, quienes hacan artculos para la venta, tales como textiles,
cermica y dulces.
Las dotes y donativos hechos por benefactores generosos les per
mitieron a las casas llegar a acumular gran riqueza y propiedades,
particularmente durante el siglo XVII, cuando surgieron numerosas
familias ricas y estables que servan de patronos para los conventos.
Tales riquezas se invertan frecuentemente en bienes inmuebles, por
lo general urbanos, que a su vez producan ms dinero. Con estos
recursos disponibles, los conventos llegaron a ser los bancos urbanos
durante el perodo colonial. Tenan tanto cuidado al decidir a quin
le prestaban como lo tenan al escoger a sus postulantes y hacan
prstamos solamente a algunos individuos escogidos, normalmente
con ganancias de un cinco por ciento. Los conventos de monjas,
al igual que los masculinos, hacan prstamos sobre hipotecas que
nunca se llegaran a pagar. El prstamo pasaba de generacin a
generacin siempre que el convento siguiera recibiendo su cinco
por ciento anual. As los conventos estaban atados estrechamente a
sus comunidades por vnculos sociales, espirituales y econmicos.
Quiz el ms fuerte vnculo entre la comunidad y-los conventos
femeninos era el que provean las monjas mismas, pero no todas
las monjas eran iguales, pues las haba del velo negro y del velo
blanco. Solamente las monjas del velo negro eran monjas profesas
que tomaban todos los votos. Venan de familias ricas y traan con
sigo grandes dotes. Tenan el derecho al voto dentro del convento, y
solamente ellas podan ocupar cargos dentro del mismo. Las monjas
del velo blanco, cuyas dotes eran menores y venan de familias
menos encumbradas, profesaban como hermanas laicas y quedaban
a cargo de buena parte de las labores domsticas en el convento.
Sin lugar a dudas la ms famosa monja de todo el perodo colo
nial, y uno de sus mejores escritores, tanto varones como mujeres,
fue Sor Juana Ins de la Cruz, monja del velo negro en el convento
de San Gernimo en la ciudad de Mxico. Hija ilegtima de un
capitn espaol, Sor Juan Ins tena un intelecto a todas luces pro
digioso. Haba sido criada por su abuelo, en cuya biblioteca ley
vidamente, y hasta lleg a aprender el latn por s sola. Tena die
cisis aos cuando la esposa del Virrey se interes en ella, y Juana

114

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

Ins lleg a formar parte de la corte. As pudo continuar con sus


intereses intelectuales, cuya amplitud inclua desde la matemtica
hasta la filosofa y desde la teologa hasta el drama. El Virrey mismo
comprob sus dones intelectuales colocndola frente a las mejores
mentes que pudo reunir, y todos dicen que Juana Ins sali vence
dora de aquella prueba.
Al llegar a los dieciocho aos de edad Juana Ins haba decidido
ser monja. Segn ella, esto era muy preferible al matrimonio, puesto
que era el nico lugar donde podra cultivar activamente su vida
intelectual. Primero prob un convento descalzo que la confin
ms de lo que elladeseaba. Un ao ms tarde se uni al convento
calzado de San Gernimo, donde viva con cierta comodidad. Tena
sus propias sirvientas y una celda que inclua bao, sala de estar,
recmara, cocina y -quiz lo ms importante para ella- una biblio
teca. Escribi poesa y dramas seculares as como obras religiosas.
Estudi msica y ciencia^ intercambi ideas y opiniones con algu
nos de los principales intelectuales de su tiempo. El da lleg cuando
los intereses de Sor Juana le hicieron diferir de la perspectiva de
la iglesia, con el resultado de que el Arzobispo de Mxico, a quien
no agrad lo que la monja haba escrito sobre la necesidad de que
las mujeres pudieran ejercer su derecho divino a la educacin,
le orden guardar silencio. Esta mujer, cuya vida haba girado en
torno a su sorprendente inteligencia, se vio forzada a destruir su
biblioteca y entregar sus instrumentos cientficos. Pero tan fuerte
era para ella la atraccin de la vida intelectual que aun como monja
sumisa haca experimentos en la cocina, por ejemplo tratando de
comprobar cunto demoraba un huevo en cocinarse.
Sor Juana Ins fue una mujer excepcional desde todo punto de
vista. Su deseo de aprender y su vido inters en todo con lo que
se topaba la hicieron intelectualmente igual, si no superior, a cu
alquier otra persona de su tiempo. Sus prodigiosos logros durante
el siglo XVII todava nos sorprenden. Al mismo tiempo Sor Juana
Ins representa a todas las mujeres que se volvan al convento
como alternativa a la vida matrimonial, como un modo de utilizar
sus habilidades intelectuales, y como puerto seguro frente a las
presiones de la sociedad. Irnicamente, por haber sido una mujer
nica que nos ha legado una amplia coleccin de escritos, Sor Juana
Ins nos ayuda a entender la vida de las mujeres en su tiempo. Sus

La fe que transforma

experiencias nos proveen un atisbo de la vida y motivaciones de


una monja calzada del siglo XVII.
La vida de las monjas descalzas era muy diferente de la de las
monjas en los conventos ms laxos. Las Nazarenas era un convento
descalzo en Lima. All, adems de ocuparse de las necesidades de
la vida tales como el alimento, las tareas cotidianas y el sueo,
las monjas participaban todos los das en ritos religiosos, orando,
asistiendo a misa, confesndose, escuchando lecturas espirituales,
meditando y siguiendo el va crucis. Vivan verdaderamente en
comunidad, compartiendo sus comidas y sus tareas domsticas,
casi siempre en silencio. Y se adheran estrictamente a sus votos de
pobreza, renunciando a todas las comodidades de la vida. Aunque
las monjas en estos conventos ms rgidos tenan menos contacto
con el mundo secular que sus hermanas en los conventos calzados,
le prestaban un gran servicio a la comunidad: oraban.
Por mucho que se pensara de los conventos como lugares de
retiro aparte del mundo, en realidad se vieron involucrados en
muchos de los conflictos en torno a ellos, particularmente en la
lucha entre los seculares y los regulares. Tenemos, por ejemplo, el
convento de Santa Clara, fundado en Santiago de Chile en 1604. Por
pertenecer a las clarisas, este convento estaba bajo la autoridad de
los franciscanos. Cuarenta aos despus de la fundacin de la casa,
las monjas le mandaron una peticin secreta al Papa para que las
transfiriese a la autoridad del obispo local. Tras esperar trece aos
por una respuesta de Roma, las monjas decidieron tomar accin. Los
franciscanos respondieron violentamente y atacaron el convento.
Los tribunales eclesisticos se vieron entonces involucrados en un
debate acerca de quin debera tener autoridad sobre el convento.
A la postre se decidi a favor de los franciscanos, pero las monjas
no estaban dispuestas a rendirse tan fcilmente. El convento se
vio rodeado de soldados que fueron atacados por los parientes de
las clarisas. Sesenta de las monjas escaparon, se refugiaron en un
convento agustino vecino, y all permanecieron hasta que se les
persuadi de que deban aceptar la autoridad de los franciscanos
mientras aguardaban la respuesta del Papa. Eso fue lo que hicieron
y por fin, en 1661, el Papa decidi que era el Obispo quien tendra
autoridad sobre el convento.

116

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

En otro convento la peticin fue en la direccin opuesta. En


1574, en la ciudad de Mxico, las monjas de Santa Clara le pidieron
al Papa que las quitara de la jurisdiccin del Arzobispo y las colo
cara bajo el control de los franciscanos. Como dice la historiadora
Jacqueline Holler en su obra Escogidas plantas, parece que haba
algunas mojas principiantes que no queran pasar por un ao de
noviciado antes de hacer sus votos finales, y el Obispo insista que
tenan que hacerlo. Los franciscanos s estaban dispuestos a per
mitirles a las novicias hacer una profesin inmediata. En medio de
la noche, y escondindolas bajo sus capas, los frailes ayudaron a las
hermanas a salir dej convento y les prestaron refugio en la iglesia
de un barrio indio. Cuando los hombres del Arzobispo llegaron al
barrio para reclamar a las monjas fugitivas, se encontraron entre dos
y ocho mil indios fieles a los frailes. A pesar de ello sacaron a las
monjas de la iglesia a la fuerza, al tiempo que estas les insultaban
y apedreaban. Una de la monjas hasta apuale a un sacerdote en
el brazo. A la postre las monjas lograron su meta, pues se las coloc
bajo la autoridad de los franciscanos.

El control social
La iglesia no se limit a tratar de regir sobre los conventos y otras
instituciones religiosas. Tambin ejerci fuerte control sobre la vida
del laicado, incluyendo a los nios. Los lderes religiosos, entre
ellos los monarcas, estaban preocupados por mejorar la educacin
que reciban los nios del reino, particularmente los varones. Bue
na parte de esa educacin estaba en manos de maestros ineptos.
En 1576 Felipe II promulg un decreto real que determinaba que
los maestros deban obtener licencias. El resultado en Mxico fue
una ordenanza en octubre de 1600 dirigida a todas las personas
involucradas. Esa ordenanza requera que se examinara a todas las
personas, incluso los clrigos, que enseaban lectura, escritura,
matemticas y doctrina cristiana, para de ese modo asegurarse de
que solamente los individuos con debida certificacin pudieran ser
maestros. Los clrigos sencillamente se negaron a rendir los exme
nes, diciendo que estaban exentos de someterse a las autoridades
no religiosas. El Arzobispo no estaba de acuerdo y orden que todo
el clero se sujetara a la ordenanza respecto a la educacin, so pena
de ser excomulgados si no lo hacan.

La fe que transforma

117

Entre los muchos campos a que se refera la ordenanza estaba la


educacin cristiana, que era parte integrante del currculo escolar.
Ordenaba especficamente que durante las maanas los estudiantes
aprendieran las enseanzas de la iglesia, mientras que durante las
tardes aprendieran las tablas matemticas. Varios das cada semana
se les enseara cmo ayudar en la misa, y por lo menos una vez
por semana se les examinara en cuanto a su conocimiento de la
doctrina cristiana.
En 1680 el Obispo de Cuba le orden a su clero que se conformara
tambin a la ordenanza mexicana, pero fue an ms lejos: orden
que cada domingo, y cualquier da que el prroco designara, los
maestros deban llevar a sus alumnos a la iglesia local para que el
prroco les examinara. Si el maestro no instrua a los estudiantes
o no les llevaba a la iglesia, poda ser multado a discrecin del p
rroco, quien tambin poda hacer que la licencia del maestro fuera
suspendida. Adems, el Obispo orden que todas las personas que
se dedicaban a ensearles a los nios la doctrina cristiana deban
pasar ellas mismas por un examen sobre esa doctrina, y sobre las
oraciones y los misterios principales de la fe catlica. Adems,
tenan que ser personas de carcter recto y vida moral. La iglesia
no estaba dispuesta a que sus nios quedaran bajo la enseanza
de rprobos.
El papel de la iglesia en la vida de los nios, as como de toda la
sociedad, iba mucho ms all de las organizaciones eclesisticas, y
no era siempre tan banal como las discusiones curriculares acerca
de qu oraciones deban aprenderse. De hecho, el modo en que
la iglesia influa sobre las personas era tan profundo que a veces
el celo religioso de la juventud daba resultados inesperados. Esto
puede verse en la historia de Mara de San Jos (1656-1719), monja
agustina, mstica y eventualmente maestra de novicias en Oaxaca.
Mientras estaba en el convento, y siguiendo las instrucciones de
su confesor, Mara escribi la historia de su vida. En esta autobio
grafa espiritual, de ms de mil pginas, escribi acerca de una
niez repleta de mortificacin de la carne, ayunos y horas y ms
horas dedicadas a la oracin. Como se usa en tales autobiografas,
Mara cont tambin de un momento en que su vida cambi. Ella
y algunas compaeras de juegos estaban en el jardn de la familia
dedicadas felizmente a algn entretenimiento cuando surgi una

118

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

confrontacin entre Mara y otra nia. Mara, que era de carcter


fuerte, maldijo a su compaera. De momento, un rayo cay sobre
una cerca cercana y mat a un animal que haba al otro lado. Mara
vio claramente la mano de Dios que la amonestaba a abandonar sus
malos caminos. Pero todava Dios no haba terminado con ella. Al
regresar a su casa, segn Mara contaba despus, se enfrent con el
diablo disfrazado de mulato desnudo que la reclamaba para s. Esa
terrible visin hizo que pasara la noche entera en oracin y angus
tia. Por la maana, una visin de la Virgen Mara con el nio Jess
reasegur a la asustada nia de once aos, y la Virgen le ofreci a
su Hijo como espora, Como seal de su amor por Mara, un anillo
que hasta entonces haba llevado el nio Jess de repente apareci
en el dedo de Mara. A partir de entonces, Mara se dedic a la vida
religiosa.
Puesto que se criaba en el campo y sin ayuda de confesor, Mara
tuvo que arreglrselas por s misma para determinar lo que deba ser
una vida dedicada completamente a Cristo. Coma poco la mayora
de los das, y adems ayunaba tres das por semana, durante los
cuales coma slo media onza de tortilla y un vaso de agua. Pasaba
cinco horas al da en una pequea casa de retiro que su hermano
le haba construido en el jardn. Dorma en el suelo con un trozo
de madera por almohada, y con las rodillas atadas al pecho de tal
manera que casi no poda moverse. (Uno se pregunta cmo poda
hacer todo esto sin que lo notaran su madre o sus hermanas, quienes
dorman en la misma recmara.) Adems, se at a la cintura, bajo la
ropa, una tira de crin de caballo, que nunca se quitaba. Segn escribe
en su autobiografa, cada da se cea esa tira un poquito ms, hasta
que se le introdujo en la carne. A la postre los piojos comenzaron a
habitar en las heridas que Mara se haba hecho en la cintura. Las
heridas se infestaron a tal punto que por las maanas haba charcos
de sangre y de pus en el piso. A la postre, con la ayuda de sus dos
hermanas, Mara se quit los pedazos de tela que haban quedado
incrustados en su carne y permiti que el tiempo curara sus heridas
malolientes, pero entonces sencillamente se ci otra cinta.
Aunque las acciones de Mara nos parezcan excesivas, y cierta
mente no todas las autoridades eclesisticas de su tiempo las hubie
ran considerado apropiadas, es importante recordar que el modo en
que Mara y muchas otras como ella buscaban expresar su devocin

La fe que transforma

119

religiosa no era totalmente ajeno a su cultura. En Espaa y sus co


lonias tales duras penitencias se vean como una forma aceptable
de la vida pa: La sociedad espaola.... pareca haber pasado del
ascetismo torturado de la Edad Media a las convulsiones del barroco,
sin experimentar la influencia humanizadora del Renacimiento.1
Como veremos, Mara no fue la nica en esforzarse as por hacerse
digna del amor de Dios y ser esposa de Cristo.
Uno se pregunta qu ideas circulaban en la sociedad que impulsa
ran a una nia a entender la vida religiosa de tal modo que estuviera
dispuesta a torturarse a s misma. Quiz sera la identificacin con
los hroes del da. Para la sociedad colonial como un todo, esos
hroes eran por un lado los conquistadores y por otro los santos.
Para una nia excluida de las glorias militares por razn de su sexo,
no haba otros hroes que imitar sino los santos. Naturalmente, los
santos eran tanto varones como mujeres. Los hombres que fueron
canonizados, como San Martn de Porres (a quien discutiremos ms
adelante), frecuentemente haban llegado a tal categora gracias al
gran servicio que haban prestado a la sociedad. Pero en una socie
dad en la que el gnero determinaba de tal manera los papeles de
las personas, una nia slo poda volverse hacia una santa en bus
ca de modelos que imitar. Tales santas tendan a ser ascetas cuyas
expresiones de fe frecuentemente eran extremas.
La historiadora Kathleen Ann Myers nos recuerda que las mujeres
religiosas, tanto las que eran monjas como las que no, tuvieron un
papel central en la formacin de la identidad cristiana de las Amricas.2 Al publicar y dar a conocer las historias de estas mujeres,
frecuentemente redactadas por sus confesores de tal modo que se
enfatizaban ciertos puntos y no otros, la jerarqua eclesistica estaba
dando claras seales de cules eran la vida y acciones que deban
considerarse santas en las mujeres. Al mismo tiempo, al determinar
mediante la inquisicin que las acciones de ciertas mujeres eran
herticas, la iglesia estaba estableciendo los lmites de la conducta
aceptable en las mujeres. La aceptacin institucional de las mujeres

Stephen Clissolcl, The Saints of South America (Charles Knight and Co. Limited,
London, 1972), p. 84.

Kathleen Ann Myers, Neither Saints or Sinners: Writing the Lives of'Women in
Spanish America (Oxford University Press, Oxford, 2003), p. 3.

120

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

santas que vivan en una localidad (por ejemplo, Mara de San Jos
y Rosa de Lima, a quien estudiaremos ms adelante) ayudaba a los
criollos a encontrar ejemplos cercanos de profunda religiosidad. Ya
no tenan que mirar allende el Atlntico. De manera semejante al
modo en que la aparicin de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego
cre el espacio para que las comunidades indgenas de Mxico re
clamaran el Cristianismo para s, la veneracin de mujeres religiosas
criollas le dio races locales al Cristianismo de la poblacin criolla.
Estas mujeres religiosas tambin hicieron impacto en ultramar.
Desde principios del siglo XVII, las historias de sus vidas, as como
las de sus contrapartes masculinos, comenzaron a ser enviadas a
Roma y a Espaa. Eran pruebas de que la conquista espiritual esta
ba teniendo xito. Se estaba trasplantado el Catolicismo ortodoxo
a las colonias.
Aunque parezca contradictorio afirmar por una parte que la or
todoxia exista y floreca en*Amrica, y por otra parte que la iglesia
estaba siendo americanizada, no lo es. La iglesia como institucin
utilizaba las historias de estos individuos de una manera, mientras
que los fieles en las Amricas las usaban de otra.
La iglesia encontr adems otros modos de hacer sentir su pre
sencia ms suavemente en la vida de los adultos, modos que iban
ms all de los ritos en que se participaba o los encuentros que se
tenan con el prroco. Uno de los mbitos donde esto aconteci fue
el de las universidades, fundadas en varias regiones de las Indias
por rdenes religiosas y mantenidas por el fisco real, al menos
nominalmente. Posiblemente las dos instituciones educativas ms
importantes desde tiempos tempranos fueron las de las ciudades
de Mxico y Lima. Felipe II firm en 1551 una cdula mediante la
cual ordenaba el establecimiento de una universidad en Mxico. En
esa orden, el Rey estipulaba que el propsito de la escuela era servir
de lugar donde los hijos de los espaoles recibieran instrucciones
en todo lo referente a la santa fe catlica junto a la teologa, el de
recho y la medicina. Ms adelante, en una carta en la que le daba
gracias al Rey por haber establecido la universidad, el virrey Luis de
Velazco afirmaba que por algn tiempo los nios de descendencia
espaola en las Indias no tenan otra cosa que los ocupara aparte
de holgazaneras, sin que se les proveyera una educacin adecua
da. En su carta, el Virrey expresaba el temor de que para algunos

La fe que transforma

121

jvenes ya fuese demasiado tarde. Para los dems, la universidad


prometa elevar el nivel de la moral. Esta escuela, con una facultad
compuesta de clrigos, era un magnfico medio de controlar a una
poblacin criolla que cada vez se volva ms inquieta.
La universidad de Mxico tambin funcion como seminario que
preparaba sacerdotes para trabajar en las Indias. En 1580, la univer
sidad tena ctedras en las lenguas indgenas, y se requera que todo
aquel que buscaba ser ordenado hablara fcilmente al menos una
de las principales lenguas indgenas. El resultado de la presencia
de la universidad fue un aumento en el nmero de criollos que se
dedicaban al sacerdocio. Ahora que podan estudiar en las Indias,
cada vez ms jvenes nacidos en las Amricas se unan al clero,
unos como diocesanos y otros como regulares. De paso, como ya
hemos visto, esto creaba tensiones, particularmente dentro de las
rdenes monsticas.
La historia de la Universidad de San Marcos en Lima es algo
diferente de la de su congnere en Mxico y quiz ms tpica de
la historia de las universidades que se establecieron en las Indias
durante el siglo XVII. En 1548, y sin permiso real, los dominicos
establecieron una escuela en su propio convento en Lima. El
propsito de la escuela era preparar para admisin a la orden el
creciente nmero de jvenes criollos que buscaban cumplir con
una vocacin religiosa. Llegado el ao 1551, ya esta escuela haba
recibido del monarca todos los derechos y privilegios que tena
tambin la Universidad de Salamanca; es decir, San Marcos haba
alcanzado el nivel de universidad reconocida por el gobierno. Sin
embargo, todava segua funcionando en el monasterio hasta que
enl571 el poderoso virrey Francisco de Toledo la oblig a nombrar
un rector diocesano y la sac del convento dominico, rompiendo as
los vnculos de la universidad con esa orden. Tambin se ampli el
currculo de modo que incluyera estudios de ley y medicina adems
de filosofa y teologa.
Aparte de cualquier grado de rectitud moral que las universidades
hayan podido inspirar en sus estudiantes, ciertamente contribuye
ron a crear y reforzar el orden social que lleg a prevalecer en las
colonias. Al limitarse a los varones blancos, ricos e influyentes,
estas instituciones educativas ayudaron a conservar las estructuras

122

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

en la burocracia gubernamental y en las profesiones para las que


se preparaban muchos de los estudiantes. En 1640, en Lima, se
prohibi que las castas -palabra que se aplicaba a las personas de
raza mixta- y los indios recibieran cualquier forma de educacin,
aunque fuese al nivel de escuela elemental.
Adems de los dominicos, los jesutas tambin tuvieron fuerte
influencia en las escuelas en las Indias. En 1582, la Compaa de
Jess abri en Lima una escuela cuyo propsito era educar a nios
tanto en las artes liberales como en las virtudes morales. En Cuba,
a partir de 1656 los residentes y el gobierno de La Habana solicita
ron el permiso real para establecer una escuela jesuta, la cual por
fin abri sus puertas enl724. En Brasil fueron los jesutas quienes,
ms que ninguna otra orden, dejaron su huella sobre la educacin.
Como ya se ha dicho, muy pronto esta orden vio la educacin como
el mejor modo de aculturar y evangelizar a la poblacin indgena de
ese pas, para lo cual abri escuelas que tomaban como estudiantes
tanto a los hijos de los colonizadores como a los indios. Esto, sin
embargo, no llegaba al nivel universitario, de modo que durante
todo el perodo colonial cualquier brasileo que quisiera continuar
sus estudios tena que trasladarse a Portugal. A travs de todas las
Indias, las rdenes religiosas y la iglesia en general vean la edu
cacin como un medio mediante el cual controlar la sociedad, ya
fuese mediante la detallada estructuracin de un currculo para las
escuelas primarias, o ya a travs de sus esfuerzos por inculcar a la
poblacin lo que pensaban ser las virtudes y actitudes necesarias
para que existiera una sociedad exitosa y ordenada.
El matrimonio fue otra institucin controlada por la iglesia
latinoamericana. El matrimonio era mucho ms que la unin de
dos personas con sancin social. Tambin se utilizaba para formar
alianzas familiares y para fomentar relaciones entre parientes, y
poda tener un fuerte impacto econmico en todas las personas y
familias involucradas. Para la Iglesia Catlica el matrimonio era, y
todava es, un sacramento. En Amrica Latina, particularmente antes
de fines del siglo XVIII, esto haca que la institucin matrimonial
estuviese completamente bajo el control de la iglesia. El poder de
la iglesia para determinar quin poda o no poda casarse, quin
poda solicitar y recibir cartas de anulacin, y quin poda apartarse
de su cnyuge era tan fuerte que la iglesia repetidamente hizo a un

La fe que transforma

123

lado todo esfuerzo por parte del orden secular de intervenir en la


cuestin, particularmente despus del Concilio de Trento.
Los decretos tridentinos declaraban que haba ciertos impedi
mentos al matrimonio, en particular varios grados de consanguini
dad que incluan tambin la relacin entre padrinos y ahijados. El
prroco tena que asegurarse de que no existieran tales impedimen
tos. Despus de confirmar que una pareja poda casarse, el sacer
dote deba correr las amonestaciones. Esto consista en anunciar
pblicamente durante tres domingos consecutivos la boda que se
proyectaba celebrar, de modo que cualquier persona en la comu
nidad pudiera informarle al prroco si por alguna razn la pareja
no poda casarse -razones tales como la existencia de un cnyuge
todava vivo en otro lugar, lo cual era un problema harto comn
en la sociedad altamente mvil de la Amrica Latina colonial. Una
vez que se haban corrido las amonestaciones, y no pareca haber
objecin alguna ni se revelaba algn impedimento, el sacerdote
tena que asegurarse de que la pareja deseaba casarse por su propia
voluntad. Esto se consideraba de suma importancia, ya que haba
frecuentes casos de matrimonios forzados en aquella ciudad en la
que los contactos y relaciones con otras personas tenan enorme
importancia.
La historia de Andrea Barrio, en Lima, muestra hasta qu punto
una familia poda llegar en sus intentos de obligar a su hijo o hija
a casarse. Andrea tena doce aos de edad en 1604 cuando su fa
milia hizo arreglos para que se casara con Gronimo Ufn, a quien
se describe como cierto caballero. Podemos dar por sentado que
Gernimo ya era adulto. En todo caso, Andrea no quera casarse. Su
familia insisti, golpendola e insultndola y hasta amenazndola
de muerte si no ceda. A la postre, Andrea accedi y se cas con
Gernimo, pero insisti en que el matrimonio no se consumara.
Gernimo por su parte insista en sus derechos como esposo, y el
nico modo que encontr para ello fue tratar con violencia a su muy
joven esposa. Andrea apel entonces a los tribunales eclesisticos
para que anularan el matrimonio, argumentando que ella no haba
consentido libremente. Tras or historias terribles de la propia An
drea, que fueron confirmadas por testigos, los jueces le concedieron
a la nia la libertad que peda.

124

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

El derecho a escoger el propio cnyuge tambin tena por resul


tado que algunas parejas se casaran sin el consentimiento paterno.
Tal fue el caso de Luisa de Avila y Pedro Hernndez, en la ciudad
de Mxico. En 1584 los dos jvenes, cuyo nivel social no era el
mismo, decidieron casarse. Las tres hermanas de Pedro se enteraron
del matrimonio inminente cuando se corrieron las amonestacio
nes. Decididas a detener el matrimonio, le escribieron a su padre
en Acapulco. Mientras la carta viajaba lentamente desde Mxico
hasta la costa, la pareja se enter de las acciones de las hermanas.
Temiendo que el padre de Pedro pusiera reparos al matrimonio y
les causara dificultades innecesarias, Luisa y Pedro le rogaron al
sacerdote que dejara a un lado las amonestaciones y procediera a
casarlos. El sacerdote estuvo de acuerdo y los cas en secreto, lo
cual era una estrategia acostumbrada, aunque no comn, mediante
la cual la iglesia poda asegurarse de que las parejas que decidieran
casarse pudieran hacerlo^ siempre que no existiera impedimento
eclesistico para ello.
Excepto en casos extraordinarios, una vez que se cumplan todas
las formalidades del caso, los decretos tridentinos requeran que
un sacerdote celebrara el matrimonio en presencia de testigos. Una
vez que se consumaba el sacramento, solamente la iglesia poda
disolver el matrimonio o darles la separacin de mesa y cama
segn le pareciera. En el Brasil, a principios del siglo XVIII se usa
ba frecuentemente la separacin en casos de abusos severos. Tal
fue el caso de Catarina Vieira Velosa, cuyo divorcio narra Mara
Beatriz Nizza da Silva. En 1720 Catarina le pidi a la iglesia que
le concediera la separacin permanente de su esposo. Segn ella,
a pesar de sus mejores esfuerzos por ser la esposa que la iglesia
esperaba que fuera, su esposo nunca se mostraba satisfecho con
ella, y le lanzaba cuchillos, la golpeaba y hasta lleg a dispararle.
Una noche particularmente brutal, su esposo le dijo a la aterrori
zada Catarina que hiciera su acto final de contricin, pues estaba
a punto de matarla. El disparo no le dio a Catarina, y a esto sigui
una lucha en la que su esposo dej a Catarina amoratada y cubierta
de sangre. Con la ayuda de su padre, la maltratada mujer huy del
hogar. En su peticin a la iglesia Catarina declar que su esposo
haba respondido con desprecio cuando los oficiales de la iglesia le
pidieron que prometiera comportarse decorosamente con su esposa,

La fe que transforma

125

y que por tanto demostraba claramente que pretenda continuar


abusando de ella. No sabemos qu decisin tomaron los tribunales
eclesisticos, pero lo que s est claro es que la iglesia tena control
absoluto sobre el matrimonio y su posible disolucin.

La religin en medio de la sociedad


La religin se expresaba y manifestaba de diversas maneras en
de la cultura, y conviene examinar ahora algunas de esas maneras
dirigiendo la mirada hacia la vida de personas veneradas por su
piedad. Entre las santas ms renombradas de Amrica espaola
estaba Santa Rosa de Lima. Rosa era una beata. Como se explic
en el captulo 1, las beatas eran mujeres religiosas que, sin hacerse
miembros de una orden regular, hacan votos, aunque no siempre
ni necesariamente los de obediencia, pobreza y castidad. Estas mu
jeres llevaban una vida de reclusas, algunas veces en sus propios
hogares, y otras veces con otras beatas en un beatero, y vestan
frecuentemente los hbitos de alguna orden particular con la cual
tenan alguna relacin. Al mismo tiempo decidan continuar vivien
do en el mundo secular, ensendoles a las jvenes, sirviendo a la
comunidad y en ocasiones crendoles problemas a las autoridades
religiosas seculares a las que supuestamente estaban sujetas. Una
mujer poda decidir hacerse beata sencillamente porque careca de
la dote necesaria para hacerse monja, o porque de ese modo tendra
ms libertad que las monjas, y al mismo tiempo no tendra necesi
dad de casarse. Y tambin podra decidirlo sencillamente porque
estaba convencida de que la vida de una beata era el mejor modo
de expresar su fe.
Las primeras beatas que llegaron al Nuevo Mundo vinieron a
mediados de la dcada de 1520, invitadas por el obispo Zumrraga
de Nueva Espaa, quien necesitaba mujeres que ensearan a las hijas
de los indios nobles en su colegio de nias indias. Las monjas, por
tener clausura, no podan proveer este servicio. Por ello el Obispo
les pidi a las beatas que vinieran como misioneras a Amrica a fin
de ensearles a las mujeres indias sobre el estilo de vida cristiano,
lo cual inclua tambin las habilidades necesarias para manejar un
hogar de estilo espaol. A aquellas primeras beatas le siguieron otras
conforme iba aumentando el nmero de escuelas para nias indias,

126

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

pero aquellas escuelas duraron solamente una dcada (1530-1540).


Quiz parte de la razn por la que el experimento de Zumrraga
fracas fue que las mujeres resultaron ser ms independientes de lo
que el Obispo deseaba, y no estaban dispuestas a seguir todas sus
directrices. Despus de todo, aquellas mujeres haban sido lo sufi
cientemente aventuradas para cruzar el Atlntico por cuenta propia,
sin el apoyo de familias o de amigos, y no haban hecho votos de
obediencia. El Obispo sufri gran consternacin cuando las beatas
comenzaron a apartarse de lo que l les deca o a ensearles a las
hijas de los colonos, que no era lo que l quera de ellas. En todo
caso, el esfuerzo inicial, en el que las beatas se dedicaban a ensear
a las mujeres indias, fracas. Poco despus las Amricas, tanto al
norte como al sur, comenzaron a producir sus propias beatas, una
de las cuales fue Rosa de Lima.
Rosa naci en Lima en 1586, de padre puertorriqueo y madre
criolla. La familia, de recursos econmicos limitados, no perteneca a
la sociedad limea ms elevada, aunque s tena cierta alcurnia. Todo
esto presionaba a la joven Rosa a contraer un matrimonio que fuese
beneficioso econmicamente a la familia, garantizndole su bien
estar fsico as como su lugar en la sociedad. Esto debi haber sido
relativamente fcil, puesto que se dice que Rosa era muy hermosa,
pero ella no deseaba casarse. Desde nia haba decidido dedicarles
la vida al Nio Jess y a su madre. Para ella, una vida dedicada a
la religin inclua necesariamente la mortificacin extrema de la
carne, lo que hoy nos atreveramos a llamar masoquismo. Como en
el caso de Mara de San Jos, debemos cuidarnos de no interpretar
las acciones del siglo XVI sobre la base de las definiciones del XXL
Dos ejemplos bastan para juzgar hasta qu punto lleg Rosa en su
intento de purificarse e identificarse con el sufrimiento de Cristo,
siguiendo siempre el ejemplo de Santa Catalina de Siena, miembro
de la tercera orden de Santo Domingo, y conocida sobre todo por
sus muchos ayunos y sus intervenciones en la poltica europea. El
primer ejemplo tiene que ver con la belleza poco usual de Rosa, a
que ya nos hemos referido. Frecuentemente reciba halagos por la
belleza de sus manos y de su rostro. Pero para ella tales comenta
rios eran tentaciones tanto para ella misma como para quien los
haca. Para deshacerse de tal demonio, Rosa se untaba pimienta en
el rostro y se lavaba las manos en leja. Hasta su propio confesor

La fe que transforma

127

se preocupaba por las formas extremas de penitencia, pero ella le


ocultaba los ingeniosos mtodos que empleaba para torturarse a s
misma sin que se supiera.
Desde nia, Rosa se sinti atrada por la imagen del Ecce Homo
que sus padres tenan en el hogar, donde poda ver a Cristo tras la
flagelacin y coronado de espinas. Cuando tena unos veinte aos, se
mand a hacer una corona de espinas. Un artesano local le prepar
una franja de plata con tres filas de 33 clavos afilados, uno por cada
ao en la vida de Cristo, que Rosa entonces llevaba escondida bajo el
velo. Se dej crecer la cabellera sobre la frente, de modo que escon
diese la corona, pero en la parte de la cabeza cubierta por el velo se
cortaba el cabello para que no se le interpusiera entre los clavos y la
piel. En un incidente desafortunado, Rosa se coloc entre su padre
y uno de sus hermanos que estaban a punto de pelear fsicamente.
El padre, tratando de golpear a su hijo, le dio a Rosa en la cabeza.
Inmediatamente la sangre comenz a chorrearle por el rostro. Fue
as como la familia se enter de la corona que Rosa llevaba. Tanto
ellos como su confesor la amonestaron fuertemente, sealndole
los males de la excesiva mortificacin de la carne. Pero Rosa insista
en llevar algn tipo de corona de espinas. Por fin la familia, y en
particular su madre, que era una persona de carcter muy fuerte,
accedieron a que Rosa continuase llevando la corona, aunque con
los clavos sin afilar. Pero a ella no le bastaba esto. Peridicamente
se golpeaba la cabeza para asegurarse de sentir as las espinas.
La comunidad limea reverenciaba a la joven, no por sus prc
ticas ascticas extremas, sino ms bien por su constante vida de
oracin, su devocin a la Virgen y su santidad. Venan a verla per
sonas de todos los niveles sociales. Mujeres aristcratas venan a su
celda en el jardn de la casa slo para hablar con ella y para comprar
los bordados y encajes que haca para ayudar econmicamente a la
familia. Las jvenes que pensaban entrar a la vida monstica venan
a pedirle consejos, y lo mismo hacan los jvenes confundidos en
cuanto a su vocacin religiosa. Los pobres y enfermos venan a
su hogar en busca de ayuda. Ya antes de su muerte su celda en el
huerto familiar se volvi un santuario para el pueblo limeo. Rosa
muri en 1617, cuando tena treinta y un aos de edad. Poco menos
de setenta aos ms tarde fue la primera mujer nacida en America
reconocida oficialmente como santa por la Iglesia Catlica Romana.

128

Historia del Cristianismo en Amrica Latina

Dentro del mundo limeo del siglo XVII -que fue un tiempo de
florecimiento religioso- tanto las castas como los negros y los indios
encontraron un lugar entre lo que la historiadora Nancy van Deusen
llama los santos populares de Lima. Estas personas, normalmente
marginadas por la sociedad, eran buscadas por otras personas por
razn de sus visiones y acciones de caridad. Predicaban en las calles
y compartan sus dones espirituales. Llegaron a ser una caracter
stica importante de la vida limea. Dentro de ese contexto rsula
de Jess encontr su lugar en la sociedad. Ursula de Jess fue una
mstica afroperuana cuya vida espiritual se dedic a interceder por
las almas atrapadas fen expurgatorio. Nacida como esclava en 1604,
fue enviada al hogar de una beata mstica y rica en 1612. Durante
cinco aos la joven Ursula conoci el mundo de los msticos, as
como sus visiones y comunicaciones con Dios y con Cristo. Crea,
como la mayor parte de la sociedad, que tales experiencias eran
reales, y que haba individuos en la tierra que podan servir como
canales para la revelacin y accin de Dios.
En 1616 Ursula era esclava de una joven novicia de diecisis
aos en el convento de Santa Clara. All se ocupaba de todas las
necesidades de su ama, lavando, cocinando y remendando. Cuando
no estaba trabajando para su ama, trabajaba en la cocina del con
vento y se ocupaba de otras tareas domsticas en el claustro. En su
autobiografa Ursula se describe a s misma como vana, holgazana
y arisca. En un momento de ira iba caminando sobre un tabln
suspendido encima del pozo cuando el tabln resbal y ella qued
colgada, tratando de no caer y morir. A partir de entonces qued
convencida de que fueron sus peticiones a la Virgen del Carmen las
que la haba salvado milagrosamente. Desde ese momento dej sus
caminos humanos y se volvi a una vida de obediencia y piedad.
Como resultado de su nueva dedicacin a la vida del espritu, rsula
comenz a tener visiones en las que difuntos de todos los rangos
sociales, desde monjas y sacerdotes hasta esclavos y toda clase de
personas entre esos dos extremos, venan a pedirle su intercesin
para que su tiempo en el purgatorio se abreviara. Todo buen catlico
en esos tiempos crea que probablemente tendra que pasar algn
tiempo en el purgatorio, ya que solamente los verdaderamente
buenos, los santos, iban directamente al cielo tras la muerte. No
era inusitado que quienes se inclinaban a tener visiones recibieran

La fe que transforma

129

visitas de almas todava atrapadas en ese lugar intermedio. Ayudar


les a salir de tal situacin se consideraba una tarea digna y valiosa.
rsula se dedic particularmente a ella, convencida de que sus
oraciones daban resultado.
En 1645, tras cuarenta y un aos de vida en esclavitud, rsula
recibi la libertad gracias a una monja del velo negro en Santa Clara
que la compr y la liber. Al fin duea de su propia vida, rsula
decidi ser donada, es decir, ser sirvienta en Santa Clara. Continu
entonces realizando labores domsticas en el convento, pero ahora
tambin poda dedicarle ms tiempo a su vida espiritual. Como se
acostumbrara entonces, rsula tambin practicaba la mortificacin
de la carne. As, vesta una camisa de crin de caballo con correas con
dientes de hierro atadas en torno a los brazos y la cintura. Llevaba
tambin una corona de espinas en la cabeza, y en el pecho una cruz
hecha de piel de cerdo y cubierta de espinas. Adems se flagelaba
a s misma por lo menos dos veces al da y pasaba horas enteras en
posicin supina sobre el piso ante una imagen de Cristo. En todos
esos actos de penitencia y de devocin rsula se colocaba bajo la
direccin de sus confesores espirituales, y fue uno de ellos quien
le indic que deba escribir un diario, lo que hizo fielmente desde
1650 hasta que muri en 1666.

El escrito de rsula revela una vida llena de gozo por haber sido
elegida por Dios para ayudar a las almas en el purgatorio, y a la vez
llena de desesperacin por tener que enfrentar las injusticias que
experiment por ser negra, tanto dentro del convento como en sus
relaciones con el resto de Lima. Tambin manifiesta su creencia en
un Dios que juzga a todas las personas, no importa cul sea su raza
o nivel social, sobre la base de sus mritos. Pero su propia visin del
purgatorio y del cielo era estratificada, y as reflejaba las realidades
que ella misma conoci en Lima. Aunque rsula de Jess no fue
canonizada ni tampoco alcanz la popularidad de Santa Rosa, hasta
el da de hoy en el barrio donde se encuentra el convento de Santa
Clara la gente habla de aquella mstica afroperuana.
La reputacin de rsula como persona que no era de raza blanca
y que, sin embargo, lleg a alcanzar un lugar de prominencia en
el mundo religioso de Lima ha quedada eclipsada por San Martin
de Porres. Naci en Lima en 1579, hijo de una liberta y de padre
desconocido, segn dice el registro de su bautismo. Pero el padre

130

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

de Martn, don Juan de Porres, era un prominente administrador


espaol en las Indias, y se ocup lo suficiente de la vida de su hijo
como para darle su apellido. En todo caso, como mulato que era, la
vida no le prometa mucho a Martn en la sociedad colonial, donde
haba una alta conciencia de raza. Por fin lleg a ser aprendiz de un
cirujano barbero de quien adquiri mucho de lo que saba acerca de
la cura de enfermedades, cosa que despus le servira de mucho. Por
ello, cuando su padre parti de Lima le fue posible enviar a su hijo
de trece aos al priorato dominico armado de cierto conocimiento
de hierbas curativas.
Por ser de raza mixta, lo ms probable es que a Martn nunca se
le haya permitido pasar de la categora de donado en las casi cinco
dcadas que vivi en el monasterio. (Algunos sostienen que s lleg
a tomar votos simples, aunque no los que haran de l un hermano
laico; otros dicen que lleg a ser hermano a plenitud dentro de la
orden.) Martn lleg a ser conocido en toda la ciudad por su humil
dad y dedicacin a los pobres, por sus dones de sanidad y por su
amor hacia los animales. Las actas del proceso mediante el cual la
Iglesia Catlica lleg a dictaminar que Martn deba contarse entre
los beatos se encuentran llenas de historias acerca de su relacin
nica con los animales. Se dice que sus palabras inspiraron a una
mua moribunda a darle cinco aos ms de servicio al convento;
que les orden a las ratas que dejaran el hogar de su hermana, y lo
hicieron; y que hasta resucit a un perro muerto. Para los pobres
de la ciudad, Martn era como un don de Dios. Le provey de dote
a una joven de edad casamentera. Fund un orfanato para los ni
os abandonados de la ciudad. Sembr rboles frutales y plantas
medicinales en las reas pblicas, de modo que los pobres tuvie
ran acceso a ellas. Los enfermos y heridos venan comnmente al
monasterio buscando la ayuda de Martn. Aun desobedeciendo
las rdenes de su superior, Martn les reciba en su propia celda.
Cuando se le ret por su desobediencia, se dice que contest: La
caridad no tiene reglas.
De manera semejante a sus contrapartes femeninas, Martn se
impuso fuertes penitencias. Se saba que cada noche se laceraba
a s mismo sin misericordia alguna al tiempo que repeta los in
sultos que le haban dirigido sus pacientes o la gente con quienes
se encontraba en la calle. Al parecer los poderes de Martn para

La fe que transforma

131

sanar y ayudar eran muy apreciados por los niveles ms bajos de


la sociedad limea, tanto negros como indios. Pero algunos entre la
lite y entre sus hermanos en su propio monasterio le vean como
un perro mulato, intil para todo lo que no fueran tareas doms
ticas. Como Ursula de Jess, llevaba la mcula de haber nacido
negro. Pero, al igual que rsula, fue dentro de las expresiones de
su tiempo que San Martn encontr su lugar en la sociedad. Martn
de Porres vino a ser el primer negro americano declarado santo por
la Iglesia Catlica.
Uno de los muchos individuos cuyas historias personales lleva
ron a otros latinoamericanos a nuevas profundidades de fidelidad y
servicio fue Pedro Claver, quien lleg al Nuevo Mundo en 1610 como
novicio de la Compaa de Jess. Cuando unos aos ms tarde el
joven cataln hizo sus votos finales para su ordenacin, prometi ser,
adems de siempre pobre, casto y obediente, por siempre esclavo de
los etopes. Claver se dedic a esa tarea en la ciudad de Cartagena,
en la costa caribea de lo que ahora es Colombia. All, durante casi
cuarenta aos, iba a recibir a los barcos recin llegados cargados
de esclavos. Les llevaba agua, alimento y una palabra amable, pero
no poda hablarles sin conocer su idioma. Rpidamente form en
derredor suyo un equipo de traductores que le acompaaban a los
muelles. Frecuentemente estos hombres (entre quienes se contaban
Francisco Yolofo y Andrs Sacabuch, que trabajaron con Claver por
ms de veinte aos) eran ellos mismos esclavos que los jesutas
haban comprado pero que, ante la insistencia de Claver, haban
sido dedicados a trabajar entre los esclavos. Claver, junto a sus co
legas esclavos -que verdaderamente llegaron a ser sus amigos ms
ntimos-, llegaba al muelle cuando un barco cualquiera, cargado de
esclavos, se acercaba al puerto. Casi inmediatamente se dedicaban
a ocuparse de las necesidades de los moribundos, bautizndoles si
haba tiempo, o si no al menos ocupndose de sus cuerpos. Enton
ces separaban a los recin llegados segn sus grupos lingsticos, y
tambin segn el sexo, y se dedicaban a atender a las necesidades
fsicas de los esclavos, dndoles agua fresca, frutas y vestido, y tam
bin lavndoles y ocupndose de sus heridas. Mientras hacan esto,
los misioneros hablaban acerca de su fe, pues el inters principal
de los jesutas estaba en las almas y la salvacin de los esclavos.
De hecho, fray Alonso de Sandoval, el mentor de Pedro Claver en

132

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

la obra entre los esclavos, expuso claramente el modo de pensar


de los jesutas al declarar que era mucho mejor que los africanos
fuera trados como esclavos a un lugar donde pudieran ser bautiza
dos como cristianos que el que permanecieran libres en una tierra
donde no tendran oportunidad de salvacin. Aunque todo esto
nos parezca un argumento difcil de aceptar, fue el fundamento de
acciones que aliviaron el hambre, la sed, la desnudez y el miedo de
muchos. Claver crea haber bautizado un total de 300.000 esclavos
durante toda su vida.
Aunque las acciones de Claver fueran bien intencionadas y
amables, a veces fueron criticadas por sus superiores. Se deca
que pasaba demasiado tiempo con los esclavos, que su celda se
haba vuelto un almacn de frazadas, ropas y otros materiales, que
estaba provocando la enemistad de la lite blanca de la ciudad. La
verdad es que el padre Pedro criticaba frecuentemente los excesos
de los residentes blancos y se negaba a escuchar sus confesiones.
Repetidamente se le oy decir que haba muchos sacerdotes que
bien podan servir como confesores para los blancos, mientras que
escaseaban quienes trabajaran con la poblacin negra.
A pesar de su lengua mordaz y de lo que segn algunos era su
actitud insolente, Pedro Claver lleg a tener algunos seguidores entre
las clases sociales altas. Hombres y mujeres de importancia respon
dan a sus peticiones de sostn econmico para su trabajo. Doa
Isabel de Urbina no solo le dio dinero, sino que tambin puso a su
esclava Margarita a disposicin del santo para ayudarle. Margarita se
ocupaba de preparar las frazadas que Claver y sus asistentes llevaban
al leprosorio en los das de festividades religiosas. Otras negras, tanto
esclavas como libertas, tambin le ayudaban. El historiador Steven
Clissold escribe sobre Angela Rodrguez, quien visitaba a los enfer
mos con Claver. Tambin estaba Bernardina, quien durante treinta
y dos aos fue de puerta en puerta pidiendo limosna para apoyar el
trabajo del sacerdote. Y estaban adems Justina y Martina, quienes
se dedicaron a recoger los cuerpos de los esclavos abandonados
en el carretn mortuorio y a asegurarse de que recibieran cristiana
sepultura en la que el padre Pedro deca la misa.
Pedro Claver continu su trabajo'entre los esclavos hasta los
ltimos cuatro aos de su vida cuando, en cruel irona, el ahora
dbil y casi invlido sacerdote qued al cuidado de un esclavo de

La fe que transforma

133

los jesutas que supuestamente rob lo poco que Claver tena y que
no se ocupaba siquiera de mantener limpio al anciano de 73 aos.
Das antes de su muerte, la celda sencilla de Claver se volvi lugar
de peregrinacin por parte de la lite de la ciudad. All acudieron
mercaderes, lderes religiosos, as como muchos negros, tanto libres
como esclavos. En el ao 1888 -el mismo ao en que por fin se abo
li la esclavitud en Amrica Latina- Pedro Claver fue canonizado.
Adems de las vidas nicas de los santos, tanto los canonizados
oficialmente como los populares, la religin en la sociedad colo
nial latinoamericana tena tambin una expresin corporativa. Los
principales grupos que servan como medio de expresin religiosa
para el pueblo eran las cofradas. Tanto en la Amrica espaola
como en la portuguesa las cofradas (confrarias en portugus) te
nan races medievales que respondan a las plagas y muchos otros
infortunios que Europa sufri durante los ltimos siglos de la Edad
Media. Las cofradas florecan y se organizaban segn grupos de
ideas y necesidades semejantes. As, por ejemplo, quienes vivan
en el mismo barrio, quienes eran devotos de un mismo santo, o
quienes pertenecan a la misma clase social se reunan para ayu
darse y apoyarse mutuamente y para fomentar el culto a un santo.
(Las hermandades eran organizaciones semejantes cuyos miembros
pertenecan generalmente a la misma profesin (por ejemplo, los
zapateros o los orfebres) y se dedicaban al santo patrn de esa
ocupacin. Lo que aqu decimos acerca de las cofradas es tambin
cierto de tales hermandades. Para el siglo XV, tales organizaciones
religiosas de personas laicas estaban establecidas firmemente en
la Pennsula Ibrica, donde segn los historiadores participaban
de dos caractersticas fundamentales comunes: en primer lugar,
un nfasis en las virtudes cristianas y, en segundo, hacer provisin
para el bienestar fsico de sus miembros y de los familiares que
dependan de ellos. Tendan a centrar su fervor religioso sobre un
santo particular, frecuentemente celebrando su da con grandes
festividades. Adems, las fraternidades construan capillas o igle
sias usando fondos comunes creados mediante ofrendas y el pago
de cuotas anuales. Como muchas otras instituciones ibricas, las
cofradas fueron tradas tambin a las Amricas.
En el caso del Brasil, la ms conocida de estas confraternidades
fue la Santa C,asa de Misericordia de Baha. Siguiendo el patrn de

134

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

las asociaciones semejantes en Portugal y con muchas ramas o su


cursales en todo el Brasil, la Misericordia reclutaba a sus miembros
mayormente de entre las familias ms distinguidas de la colonia. Ser
miembro de la Santa Casa de Misericordia era seal de alto nivel
social. Las obras de caridad de esta organizacin incluan el estab
lecimiento de orfanatos y hospitales, la provisin de dotes para nias
pobres y de hogares para mujeres mayores solteras, asegurarse de
que los presos recibiesen la ayuda que necesitaban, y proveer para
que quienes no podan cubrir los costos de un sepelio cristiano lo
recibieran. Tales acciones de misericordia se extendan hacia todas
las personas, haciendo caso omiso de su condicin social o legal.
Adems la Misericordia tambin patrocinaba grandes procesiones
y festivales religiosos.
No eran solo los ricos quienes pertenecan a las confraternidades.
En zonas en que haba gran nmero de poblacin negra, tanto es
clavos como libres, las confraternidades se volvieron instrumentos
para adoctrinarles en cuestiones religiosas. La primera confrater
nidad negra en Brasil fue fundada por los jesutas en 1552 para los
esclavos africanos. Para aquellos jesutas, la confraternidad era un
modo de asegurarse de que los recin bautizados asistieran regular
mente a misa y acudieran a programas diseados para instruirles
en la religin. Para los esclavos, las cofradas resultaron ser un .
amortiguador contra los rudos golpes de la esclavitud. Puesto que
eran las nicas organizaciones que los esclavos podan tener, las
cofradas llegaron a ser tambin lugares donde los africanos podan
encontrar a otras personas que hablaban una lengua semejante o
con quienes compartan tradiciones culturales. Y, puesto que tales
asociaciones tambin celebraban festivales y procesiones religiosas,
eran un lugar donde los esclavos podan celebrar sus danzas tradi
cionales y utilizar instrumentos musicales como los de sus pases
de origen, y hacerlo sin que se les condenara. Tales cofradas negras
fueron una de las principales fuentes del Catolicismo afrobrasileo.
El modo en que las confraternidades controlaban las relaciones
de la poblacin negra con la iglesia y el estado se puede ver en las
peticiones que se enviaban repetidamente a los oficiales de las
colonias, y que frecuentemente tenan que ver con alguna disputa
entre un amo y un esclavo miembro de una confraternidad. En tales
peticiones, los lderes de la asociacin le recordaban al lector que

La fe que

transforma

135

ante los ojos de Dios los cristianos negros son iguales a los blancos
y pedan igualdad religiosa y en consecuencia buen trato aqu en
la tierra. Aunque tal tratamiento basado en la igualdad religiosa
bien poda ser aceptado por el rey, no siempre lo fue por las auto
ridades en las colonias. Adems, en las zonas urbanas donde las
confraternidades (tambin llamadas sodalidades) eran comunes,
las confraternidades de esclavos podan prestarles fondos a sus
miembros para comprar su libertad, y adems les ofrecan ayuda
legal cuando se enfrentaban a sus amos ante los tribunales.

Las confraternidades tambin cubran los costos de algunos ser


vicios religiosos que los esclavos mismos no podan afrontar direc
tamente, debido a los altos precios que el clero demandaba. Esto era
as particularmente en las regiones campestres de Brasil, apartadas
de la supuesta supervisin de la nica dicesis qu exista en el pas
(la de Baha, que vino a ser sede metropolitana en 1676). A veces
esos precios eran exorbitantes, particularmente en regiones donde
las jurisdicciones eclesisticas eran tan vastas que las autoridades y
la jerarqua'tenan poca influencia en los asuntos de las parroquias
ms distantes. Bajo el padroado real, la versin portuguesa de pa
tronato real espaol, y dadas las largas distancias, primero, desde
Portugal hasta Brasil y, segundo, desde la sede episcopal hasta las
parroquias, los clrigos tenan escasa supervisin. As, aun contra
la poltica establecida por la corona y por la iglesia, los sacerdotes
podan cobrar precios exorbitantes por los sacramentos, incluso los
bautismos, misas y exequias fnebres. En el estado de Minas Gerais,
rico en oro, los sacerdotes se negaban a administrar los ltimos ritos
sin que antes se les pagara en oro. Tales precios estaban fuera del
alcance de los esclavos como individuos, y por tanto con frecuencia
las confraternidades les pagaban a los sacerdotes, especialmente
por las exequias fnebres.
Segn fueron creciendo las confraternidades negras, particular
mente hacia fines del siglo XVII y durante todo el XVIII, llegaron a
ocupar un lugar de importancia en la sociedad brasilea. Raras eran
las parroquias que no tenan alguna confraternidad negra.
En toda Amrica Latina eran las confraternidades las que ofrecan
muchos de los servicios que estaban disponibles para los pobres
y los necesitados. A mediados del siglo XVI, La Habana tena ya
cpc -nfradas. A fines del XVII. haba otras catorce, adems de seis

136

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

hermandades. Pero no eran exactamente lo que el Obispo pensaba


que deberan ser. En 1680 el Obispo Garca de Palacios se quejaba
de que muchas de estas confraternidades no eran profundamente
religiosas y no eran para el servicio de Dios.... ni les hacan bien
a los fieles.3 En el siglo XVII en la ciudad de Lima algunos de los
residentes ms ricos y pos eran miembros de una confraternidad
dedicada a la Mara de la O (Mara encinta) y bajo la direccin
del colegio jesuta de San Pablo. Gracias a las donaciones de sus
miembros y a las limosnas de otros, esta sodalidad lleg a tener una
inmensa fortuna mediante la cual provea de dotes a las jvenes
pobres. Esto a la vez le daba a la confraternidad cierto poder para
determinar quines se casaban entre s. En la Ciudad de Mxico a
mediados del siglo XVIII la cofrada vinculada con la Congregacin
de la Caridad y el Seor San Jos se ocupaba de asegurar los fondos
necesarios para la Casa de Nios Expsitos. En todas las colonias
las confraternidades proyean a las mestizas de dotes suficientes
para que pudieran entrar a conventos como monjas de velo blanco,
pero solamente lo hacan si consideraban que las jvenes mestizas
eran dignas de ello.

El camino menos transitado


No todas las mujeres probaron tener el carcter necesario para
lograr el apoyo de la comunidad. Tal es el caso de Marina de San
Miguel, quien se encontr frente al tribunal de la inquisicin en
1598. Como se explic en el captulo 2, la inquisicin del Nuevo
Mundo se ocupaba principalmente de crmenes menores contra la
iglesia tales como la bigamia, la blasfemia y la brujera. Segn la
obra de Jacqueline Holler sobre Marina, los crmenes mayores tales
como la hereja -que era a lo que se refera el caso de Marina- eran
solamente el once por ciento de los casos que se presentaban ante
el Santo Oficio de Mxico.
Como era comn en los procesos de la inquisicin, Marina fue
arrestada sin que se le dijera de qu se la acusaba. Mientras la in

Archivo General de Indias, Santo Domingo 903, Snodo Diocesano, Libro I, Ttulo
II, Constitucin I, citado por Lev Marrero', Cuba: Economa y sociedad, vol. 5.
El sigloXVII (III) (Editorial Playor, SA, Madrid, 1976], p. 94.

La fe que transforma

13?

vestigacin proceda, Marina estaba en prisin, donde se le orden


repetidamente escudriar en su propia alma para ver qu haba
hecho que pudiera haber resultado en ser acusada ante el Santo
Oficio. La verdad era que haba sido acusada de ser alumbrada.
Como vimos en el captulo 1, el alumbradismo era un movimiento
considerado hertico porque pona en duda a algunas de las ense
anzas bsicas de la iglesia, incluso la necesidad de que el clero
sirviera de intermediario ante Dios. Marina, quien se declaraba ser
beata y mstica, fue acusada de dirigir un grupo de alumbrados en la
ciudad de Mxico. La investigacin dur desde el 20 de noviembre
de 1598 hasta el 28 de enero de ao siguiente. En nueve confesio
nes que se le tomaron durante esos tres meses, la beata cont con
detalles cada vez ms grficos cmo llevaba una vida sexualmente
activa en la que estaban involucrados varios compaeros de ambos
gneros. Habl tambin de visiones que haba tenido, y que a la
postre decidi eran de origen diablico, sobre relaciones ntimas con
Jesucristo, y tambin de visitas al purgatorio para liberar a las almas.
Tambin confes que les haba escondido repetidamentesus muchos
pecados a sus confesores por temor de perder su reputacin como
doncella pura que haba hecho voto de castidad. Resulta interesante
notar que Marina misma nunca confes haber sido alumbrada. Al
fin, el 2 de febrero de 1599, despus de haber escuchado todos sus
testimonios, se le dijo cules eran las acusaciones que se haban
hecho contra ella y comenz su juicio. En marzo del601, se la hizo
pasear semidesnuda y amordazada durante un auto de fe, es decir,
un acto pblico de contricin y arrepentimiento que se requera
de todas las personas a quienes la inquisicin declaraba culpables.
Adems se le mult, se le dieron cien azotes y se le conden a quedar
confinada durante diez aos en un hospital para quienes sufran de
la plaga. Como era de esperarse, all Marina enferm gravemente.
Morira en el hospital? No lo sabemos, puesto que en ese punto
terminan los registros.
Lo que resulta interesante en lo que Marina confes es que ella y
sus seguidores utilizaban a la iglesia y sus enseanzas para justificar
una vida que la iglesia misma nunca aceptara. Por ejemplo, Marina
y Juan Nez, uno de sus amantes que se dedicaba a la tenedura
de libros, discutan entre s cmo sus relaciones ntimas de casi
veinte aos no eran pecaminosas puesto que las llevaban a cabo con

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

----------------

mentes puras. Ante el tribunal, Marina argument que cuando ella


y Juan estaban juntos ella crea que sus acciones eran una forma
de mortificar la carne, y que por tanto Dios las consideraba buenas
y santas. Irnicamente, Marina tena una idea bien clara del poder
que la iglesia tena en la comunidad, pero ella misma se desentenda
de ese poder. Por espacio de aos haba hecho nicamente todo lo
que era necesario para mantener una apariencia de pureza, mientras
que en privado llevaba una vida disoluta. Tomaba la comunin sin
confesarlo todo. Trataba de hacer conexiones entre ella y Gregorio
Lpez, uno de los grandes msticos y santos populares de Mxico,
al mismo tiempo que coqueteaba con el alumbradismo. Y tena
trances en los que ayudaba a librar las almas del purgatorio, pero
sus xtasis eran falsos. En el curso de las investigaciones inquisi
toriales, Marina confes desde comer carne en los das prohibidos
hasta tener relaciones carnales con el diablo disfrazado de Cristo;
desde sentirse tentada a no creer en la existencia de la Virgen
Mara hasta estar convencida de que Dios sacara a alguien del
infierno mismo, aun cuando la iglesia dijera que tal cosa nunca
sucedera. Podemos pensar que Marina fue un caso aislado, pero lo
que la hace nica es solo que fue denunciada ante la inquisicin.
Es dable pensar que haba tambin otros hombres y mujeres que,
como Marina, se apartaban de las enseanzas de la iglesia.
Tenemos, por ejemplo, los casos de quienes practicaban la magia.
Las doctrinas de la iglesia presentaban un cuadro complejo acerca
de lo que se consideraba magia. A pesar de tales complejidades, la
magia era condenada absolutamente. Estaba prohibida por la iglesia,
provena del diablo y se opona a la voluntad de Dios. Pero la inves
tigacin ha revelado que quienes la practicaban no tenan una idea
tan clara como los oficiales de la iglesia en cuanto a la lnea divisoria
entre la religin y la magia. Lo que es ms, los inquisidores tendan
a ver las prcticas de tales personas como delitos paenores contra la
ortodoxia religiosa. Segn la regin en que el hecho ocurriera y las
circunstancias locales, los castigos por practicar la magia podan
variar desde la imposicin de una pena y de mayor educacin en
la fe hasta la prisin y la confiscacin de todas las propiedades.
Tambin se pregunta uno si los inquisidores, todos varones, vean
la brujera como mera supersticin e ignorancia principalmente
porque quienes participaban de ella -tanto las brujas como quienes

La fe que transforma

139

compraban sus servicios- eran mayormente mujeres. Bien puede


haber sido esto lo que aconteci en Guatemala en 1696 en el caso
de la mulata Michaela de Molina, acusada de embrujar a la india
Mara de la Candelaria. Tras una reyerta pblica entre las dos mu
jeres, Mara comenz a sangrar por la boca y la nariz y a vomitar
objetos inslitos tales como trapos atados con cuerdas, pedazos
de carbn, trenzas de pelo, alfalfa y pedazos de jabn. Mucho de
esto tuvo lugar en presencia de dos sacerdotes quienes nunca se
lo informaron a la inquisicin ni se les llam tampoco a testificar.
Fueron los rumores que corran acerca del encantamiento lo que
llev al inquisidor del lugar a investigar. Quiz los sacerdotes no le
prestaron atencin a lo que vieron porque tanto las personas prin
cipalmente involucradas como las que despus fueron llamadas a
testificar eran todas mujeres. Quiz le dieron poca importancia al
incidente porque quienes estaban involucrados o afectados eran
indios y negros. En todo caso, la magia tena un lugar aceptado o
tolerado generalmente en la sociedad colonial.
Muchos de quienes optaban por la magia lo hacan para rectificar
una situacin que les pareca imposible. Carole Myscofski arguye
que muchas personas se sentan decepcionadas por las promesas de
la iglesia. Por ejemplo, el sacramento del matrimonio prometa una
unin de amor y ternura, pero muchos matrimonios no cumplan
con tales promesas. De hecho, el mayor nmero de prcticas de
magia en las Indias tena que ver con el amor. Por lo general eran
mujeres de todas las clases sociales y categoras raciales quienes
buscaban una magia que pudiera hacer que un esposo infiel se
comportara debidamente. Esto fue lo que Francisca de los Angeles
hizo cuando le pidi consejos a una prima. Al parecer el esposo de
Francisca no era todo lo que ella haba esperado. La prima le dijo a
Francisca que buscara lombrices de tierra, las moliera y se las diera
a su esposo en la comida y bebida. Francisca tena la esperanza de
que por medio de la magia su matrimonio llegara a ser lo que se
le haba prometido en sus votos matrimoniales. No sabemos si el
remedio de Francisca dio resultado, pero s sabemos que muchas
de las personas que confesaban sus errores ante la inquisicin, y de
los testigos que se presentaban ante ella, crean que la magia daba
resultados y restauraba el orden que Dios deseaba.

140

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Quienes se dedicaban a la magia y quienes obtenan y empleaban


sus remedios vean una relacin estrecha entre la religin y la magia.
En el Brasil se pensaba que el modo de asegurarse del afecto de un
amante era susurrarle a la boca cuando estuviera dormido, distrado,
o despus de un acto sexual, las palabras de consagracin que se
empleaban en la misa: hoc est enim corpus meum (esto es mi cuerpo).
(Resulta interesante notar que, al menos en el Brasil, hacia fines
del siglo XVI se encuentran evidencias de que los rituales mgicos
africanos y de origen indio se mezclaban con la magia europea, que
usualmente usaba palabras latinas o portuguesas.) Francisca Roiz
acus a Joanna Ribeiro de causar la muerte del hijo de Francisca, en
parte mediante el uso de sal tomada de una ceremonia bautismal.
Y Mara Gongalves, bien conocida como practicante de la magia,
tena su propia mitra y una imitacin de la silla catedralicia. La
magia tomaba estos smbolos, frecuentemente distantes de la vida
cotidiana del pueblo comn, y los utilizaba como instrumentos para
reconstruir la vida diari.
La vida diaria era precisamente lo que les preocupaba a los
sacerdotes, como puede verse entre los franciscanos de la zona
andina. Como hemos visto, en esa zona, como en tantas otras, las
comunidades indgenas encontraban modos de asimilar sus prc
ticas religiosas tradicionales dentro del Catolicismo romano. Los
trabajos de Kenneth Andrien muestran que a mediados del siglo
XVII los lderes religiosos indgenas de Cajatambo, al norte de
Lima, estaban llevando ofrendas de conejillos de Indias, chicha,
sangre de llama y hojas de coca a sus huacas tradicionales como
preparacin para la celebracin del da de San Pedro. De ese modo,
diciendo que se trataba de San Pedro, obtenan permiso para parti
cipar en esas celebraciones. Tales ritos alarmaban a los sacerdotes,
quienes tomaron accin radical en las campaas de extirpacin de
la idolatra. La iglesia no dej rincn alguno sin examinar en sus
esfuerzos por destruir todo vestigio de las antiguas creencias. Pero
la necesidad misma de insistir repetidamente en ello es prueba de
que tales esfuerzos no tuvieron el xito esperado.
Las campaas de extirpacin en los Andes comenzaron en serio
en la dcada de 1610. Antes de esa fecha parece que haba una
poltica implcita de no preocuparse mucho por la idolatra. Los
sacerdotes, cuyas parroquias tenan entre cuatrocientas y quinientas

La fe que transforma

141

familias, no disponan del tiempo necesario para supervisar todas


las actividades de sus feligreses. Ciertamente saban que todava
continuaban practicando con frecuencia muchas de las antiguas
costumbres religiosas, y muchos de esos sacerdotes haban llegado
a la conclusin de que era inevitable que hubiera algn grado de
sincretismo. Pero en 1608 el padre Francisco de vila, que haba
sido encarcelado por explotar a sus feligreses indgenas, denunci
a quienes le acusaban declarando que estaban empleando los ritos
cristianos para ocultar tras ellos su adoracin a las huacas. Avila
despert tal reaccin entre sus compaeros del clero que las acu
saciones contra l fueron abandonadas y el Arzobispo de Lima le
nombr juez visitador de idolatra. Aun teniendo en cuenta los
intereses de Avila al hacer las acusaciones que hizo, no cabe duda
de que verdaderamente existan tales prcticas antiguas entre las
comunidades indgenas.
Cualesquiera que hayan sido las causas que movieron a vila
en sus acusaciones, muchos otros clrigos de religiosidad profunda
se involucraron activamente en la extirpacin de la idolatra. No
se trataba de mera venganza. De igual manera que haba indios
convertidos que seguan su nueva fe de todo corazn, haba tam
bin sacerdotes que crean sinceramente en la causa de imponer
la ortodoxia. No todos los oficiales eclesisticos concordaban en
la necesidad de tales esfuerzos onerosos: algunos culpaban por la
idolatra y el sincretismo a los sacerdotes carentes de celo y de edu
cacin, mientras que otros crean que los indios cometan errores
religiosos, pero que tales errores no eran idolatra.
La primera ola de campaas de extirpacin termin en 1621 al
morir el Arzobispo de Lima, que era el principal aliado de vila.
Hubo un breve resurgimiento de las campaas entre 1625 y 1627, al
llegar otro arzobispo de posturas rgidas, pero este muri en circun
stancias misteriosas. Despus de ello, hubo un perodo de calma, y
la iglesia pareca haber vuelto a su anterior poltica de no ocuparse
demasiado de las prcticas heterodoxas de los indios.
Las campaas de extirpacin se reanudaron en 1649 con la
publicacin de una carta pastoral del Arzobispo de Lima, Pedro de
Villagmez, en la que exhortaba a la iglesia a levantarse y darles
el golpe mortal a las prcticas de idolatra que todava existan en
la archidicesis. Fue durante esta segunda ola de campaas que

142

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

los acontecimientos a que nos referimos antes en Cajatambo tuvi


eron lugar. El juez a quien Villagmez haba enviado a Cajatambo
descubri que los lderes religiosos indgenas estaban aconsejando
a los feligreses que le confesaran al prroco aquellos pecados que
la iglesia consideraba tales, y a ellos u otros lderes del culto an
cestral aquellos otros pecados tal como los definan las prcticas
religiosas tradicionales. Algunos historiadores piensan que lo que
los sacerdotes y arzobispos interpretaban como actos de idolatra
y hasta como pactos con el diablo, no eran sino esfuerzos por parte
de la comunidad indgena por asimilar la religin que les haba sido
impuesta, colocndola dentro del marco de sus antiguas costum
bres. Para los pueblos andinos, el unir una fe conquistada con otra
conquistadora no era sino una aceptacin de las condiciones dadas.
El arzobispo Villagmez muri enl671, y con l tambin ces el
frenes de las campaas de extirpacin, que durante su arzobispado
haban llegado a su apogeo. Despus, aunque espordicamente se
reanud la persecucin d las prcticas idlatras, parece que no
se hizo con mucho celo. Los poderes que se les daban a los jueces
investigadores eran mucho menos amplios que anteriormente, y
las actividades religiosas que no se ajustaban a las enseanzas de
la iglesia se vean ms bien como pecados de ignorancia.
Es interesante notar que no hubo una campaa semejante de
extirpacin en Nueva Espaa.4 No cabe duda de que los indgenas
convertidos al Cristianismo tejieron los hilos de sus antiguas prc
ticas en la tela de su existencia, pero el ambiente en el virreinato
de Nueva Espaa difera del de Per. Segn el historiador James
Lockhart, en Mxico el culto a los santos parece haberse arraigado
mucho ms profundamente que en el virreinato del Per. En los
mercados mexicanos hacia fines del siglo XVI se vendan figuras de
santos y santas que servan de incensarios. Tales figuras se llevaban
a los hogares, donde se les ofrecan ofrendas semejantes a las que
antes se les haban hecho a los dioses. El Santo Oficio respondi
sencillamente prohibiendo la produccin de tales incensarios. En
1593, en la ciudad de Mxico, los artesanos locales hicieron una
imagen de San Francisco montado sobre un guila posada en un

La campaa de Landa en Yucatn, discutida en el captulo 1, adems de tener


lugar mucho antes, nunca goz del apoyo oficial de la iglesia.

La fe que transforma

143

cacto, lo cual era un smbolo de los antiguos mexicas. En 1594 fueron


ms lejos al crear una bandera bordeada de imgenes de los gober
nantes precolombinos. En medio de ellos estaba San Francisco, otra
vez montado sobre un guila. Esta bandera fue colgada a la entrada
de una capilla dedicada a San Jos, donde la vean tanto el Virrey
como otros oficiales del gobierno. Todo parece indicar que aquellos
caballeros admiraban la bandera grandemente. Por alguna razn,
en Mxico las autoridades espaolas, tanto las de la iglesia como
las del gobierno, no parecen haberse sentido tan amenazadas como
sus contrapartes peruanas por la presencia de prcticas y smbolos
prehispanos dentro del Cristianismo mismo. Quiz sencillamente
aceptaban esa presencia como algo inevitable.

El criptojudaismo
En 1639 Manuel Bautista Prez y otros diez condenados por
criptojudasmo fueron ejecutados en Lima en uno de los ms san
grientos autos de fe en el Per. Se sospechaba que estos nuevos
cristianos continuaban practicando el judaismo en secreto. Aun
tras pasar cinco aos en la crcel de la inquisicin, este respetado
y poderoso mercader de origen portugus se neg firmemente a
confesar su supuesta hereja. De haberlo hecho, se le hubiera per
mitido continuar viviendo, pero sus propiedades hubieran sido
confiscadas. Posiblemente se le deportara o multara, y a partir
de entonces sera despreciado por el resto de la sociedad, llevando
siempre la mancha de su juicio. Ante la insistencia de Prez en su
inocencia, el tribunal sencillamente lo conden y lo entreg a las
autoridades seculares para que le aplicaran la pena de muerte. Se
confiscaron sus propiedades y a partir de entonces sus descendien
tes fueron considerados personas de sangre impura por tener un
antepasado a quien la inquisicin haba condenado. Lo que tuvo
lugar en Lima en 1639 fue en realidad extraordinario, pues en toda
la historia de la inquisicin en la Amrica Hispana apenas un total
de cien personas fueron ejecutadas.
Desde los primeros tiempos de la conquista, y de hecho en
v. Espaa desde mucho antes, se vea a los criptojudos como una
amenaza tanto a la corona como a la iglesia. En Espaa fue el in
ters por deshacerse de todos los vestigios del judaismo lo que en
a

144

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

el siglo XV llev al rey Fernando a solicitar que el Santo Oficio se


estableciera en Aragn. Desde el punto de vista de las autoridades
en las colonias, tanto eclesisticas como seculares, la hereja de
cualquier suerte era, como ha dicho la historiadora Irene Silverblatt,
poco menos que traicin. Y el criptojudasmo era la peor de todas
las herejas. Despus de todo, los nuevos cristianos (es decir, los
judos conversos o sus descendientes) que continuaban en sus viejas
prcticas eran una amenaza al esfuerzo mismo de la iglesia por crear
un reino ortodoxo, y en particular se pensaba que podan corromper
a los indios y los negros, a quienes se consideraba particularmente
vulnerables ante lawhereja;En el siglo XVI el tribunal de la inquisicin en Lima se dedicaba
asiduamente a descubrir criptojudos, y Manuel Bautista Prez fue
vctima de su furia. La iglesia pensaba que tena razones para preocu
parse. Entre 1580 y 1640 las coronas de Portugal y Espaa haban
estado unidas, y durante ese tiempo los portugueses podan viajar
libremente por todo el imperio lusitano-espaol, de igual manera
que podan hacerlo los espaoles. Puesto que en Portugal los judos
conversos no eran tratados tan bien como en Espaa, gran nmero
de ellos se traslad a Espaa. La migracin fue tal que en Espaa
se lleg a pensar que ser portugus era lo mismo que ser un nuevo
cristiano, y tambin criptojudo. Tras residir en Espaa, algunos
por pocos aos y otros por generaciones, muchos de estos nuevos
cristianos de origen portugus se trasladaron al Nuevo Mundo. Como
declar el propio Manuel Bautista Prez, para los nuevos cristianos
el Nuevo Mundo representaba tambin la oportunidad de una nueva
vida. l mismo haba pensado que poda apartarse de otros nuevos
cristianos y vivir como cualquier viejo cristiano, llevando a cabo sus
negocios y sus conversaciones slo en castellano. Quiz pudo haber
logrado el resultado deseado, de no haber sido por los holandeses.
Entre 1630 y 1654, los holandeses controlaron porciones del
nordeste brasileo. Puesto que los holandeses practicaban la to
lerancia religiosa, tanto Holanda como sus colonias eran lugares
donde los judos practicaban abiertamente su religin sin temor
de ser perseguidos. Luego, muchos judos acudieron a los territo
rios holandeses, incluso el nordeste brasileo. Pero esto quedaba
demasiado cerca de las colonias americanas de Espaa para que la
iglesia lo viera bien. Los oficiales eclesisticos en el virreinato del

La fe que transforma

145

Per estaban convencidos de que los cristianos portugueses en el


Per estaban conspirando con los judos en las tierras donde go
bernaban los holandeses para derrocar la corona espaola y abolir
el Cristianismo. Era necesario hacer algo, y la inquisicin era el
instrumento idneo para ello.
Adems, tanto entre los miembros de la jerarqua como entre los
viejos cristianos laicos en las colonias haba la creencia de que los
criptojudos podan comunicarse con aquellos a quienes pretendan
convertir, es decir, con los indios y los negros, mediante una lengua
secreta. Los testigos en el juicio de Manuel Bautista Prez declararon
que lo que se deca pareca normal pero tena en realidad otro
sentido para los criptojudos, y que el propsito de todo esto era la
subversin tanto poltica como religiosa. Quiz ms sorprendente
es que los testigos de los inquisidores declararon que costumbres
indgenas y ritos africanos tradicionales, tales como fumar tabaco y
beber cola, eran realmente ritos judos, y que por tanto el que Bau
tista Prez participara en esas actividades mostraba que continuaba
practicando el judaismo. Los oficiales de la inquisicin estaban tan
convencidos de la justicia de su causa que no vean las falacias de
tales acusaciones.
Sin embargo, el tribunal peruano no era el nico preocupado por
los criptojudos. Slo seis aos ms tarde, en 1649, Mxico celebr
su propio auto de fe en el cual ciento ocho personas acusadas de
criptojudasmo fueron sentenciadas a diversas penitencias. Para esa
fecha Portugal se haba rebelado contra Espaa y reconquistado su
independencia. Por ello entre los espaoles se acrecentaba el temor
de que se produjese entre los nuevos cristianos una rebelin al estilo
de la portuguesa. Al mismo tiempo, muchos nuevos cristianos huye
ron del Per a Mxico como resultado de lo que estaba sucediendo
en Lima. Tambin haba buen nmero de conversos procedentes de
Espaa que en Mxico se dedicaban al comercio. Su presencia en esa
capital era evidente, particularmente porque el Virrey mismo era de
descendencia portuguesa y cuado del lder de la rebelin que en
Iberia haba logrado la independencia de Portugal. Felipe III no poda
tolerar los vnculos que existan entre los nuevos cristianos en Nueva
Espaa y el reino ahora independiente de Portugal. Al tiempo que
nombr a otro virrey, orden que se tomasen fuertes medidas contra
toda persona de descendencia portuguesa en Mxico. La colonia

146

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

estaba en estado de alerta, temiendo una posible insurreccin entre


el creciente nmero de cristianos nuevos. En 1642 los oficiales de
la inquisicin hicieron una redada y arrestaron a casi cien personas
de origen portugus consideradas tambin criptojudas. Los arres
tos y procesos contra los supuestos criptojudos culminaron en el
auto de fe de 1649. Varios historiadores, entre ellos Stanley Hordes,
sugieren que lo que mova a la inquisicin en Nueva Espaa no fue
solamente las preocupaciones religiosas, ni siquiera el temor a una
rebelin. Segn Hordes, lo que atrajo la atencin de la iglesia fue
ms bien la riqueza que los portugueses y nuevos cristianos haban
acumulado. Los registros antiguos muestran que los oficiales de la
inquisicin se esforzaban por descubrir y hacer un inventario de
todo lo que posean sus vctimas. Tambin resulta claro que a pesar
de que la Suprema de Madrid repetidamente pidi informes econ
micos completos y exactos, estos nunca fueron enviados, y que los
miembros del tribunal mexicano se enriquecieron como resultado
de su cacera de criptojudos. Todo esto no debera llevarnos a
pensar que la preocupacin por la ortodoxia no fuese tambin parte
de la razn del celo de los inquisidores y de sus esfuerzos. Como
en otros casos, lo que llev a las acciones en Mxico y en Per fue
una combinacin de factores. Se puede decir que la iglesia tuvo
motivaciones polticas (evitar posibles rebeliones), econmicas
(enriquecer a los miembros del tribunal) y religiosas (conservar la
hegemona y la^pureza religiosa).

Conclusin
Conforme el Cristianismo fue establecindose en la Amrica
Latina, comenz un proceso de cambio y de acomodo del que
aparentemente la iglesia misma no se percat. Para la iglesia, lo
importante era crear en sus nuevas colonias instituciones y una
sociedad como las que existan en Iberia. Muchas de esas institu
ciones eran estructuras eclesisticas tales como parroquias, dicesis
y arquidicesis, casas religiosas y cofradas. Sobre todas ellas, la
iglesia europea trat de imponer en las Amricas el mismo orden
que exista en Europa. Pero las colonias eran un mundo totalmente
diferente en el que las realidades de la composicin demogrfica
y la diversidad geogrfica tenan que tomarse en cuenta. Estaba

La fe que transforma

147

naciendo en Amrica una iglesia americana, con gran nmero de


santos y pecadores tambin americanos, y esto ocurra tanto dentro
como fuera de la iglesia como institucin.
En el captulo 4 veremos que los retos que la iglesia en las Indias
tuvo que enfrentar no venan solamente de las Amricas, sino tam
bin de lo que aconteca en Europa. En Espaa, el fin del siglo XVII
vio la cada de la casa de Austria, a la que sucedieron los borbones,
quienes estaban convencidos de la necesidad de una serie de refor
mas. El nuevo orden sigui en las colonias nuevas polticas, y estas
resultaron en mayor control de las instituciones coloniales, lo que
inclua tambin a la iglesia. Posiblemente el mejor ejemplo dentro de
esto fue la expulsin de los jesutas en 1767. Lo que es ms, el siglo
XVIII trajo a Europa grandes cambios a medida que la Ilustracin
iba expandindose por el continente. La fuerte presencia catlica
en Espaa y Portugal suaviz por algn tiempo el impacto de las
nuevas ideas, pero fueron esas ideas las que en parte llevaron a la
Amrica Latina a buscar su independencia. Y cuando lo hicieron,
esto tambin traera grandes cambios para la iglesia.

4
Movimientos

de reforma

urante los siglos XVI y XVII la iglesia espaola estuvo buscando


su lugar apropiado en las colonias americanas. Las posiciones
variaban desde la de Don Felipe Guarnan Poma de Ayala, quien
le sugiri al Rey que permitiera a los verdaderos cristianos -es
decir, los indios- gobernar en la regin, hasta la de Fray Francisco
de Avila, quien con ardiente celo trat de erradicar todo vestigio
de las religiones indgenas en los Andes. Al mismo tiempo que las
autoridades eclesisticas hacan grandes esfuerzos para imponer
su hegemona y la homogeneidad mediante la expansin de las
rdenes monsticas, sistemas para aumentar el nmero de clrigos,
y el establecimiento de estructuras institucionales, la iglesia misma
estaba produciendo una nueva realidad religiosa nicamente ame
ricana mediante sus cofradas, sus santos autctonos y sus diversos
personajes, algunos de ellos bastante interesantes y hasta extraos.

En el captulo 3 discutimos el impacto de las realidades que la


iglesia encontr en las Amricas, pero haba tambin otras fuerzas
que la presionaban desde fuera. El siglo XVIII trajo cambios incal
culables al continente europeo, y la iglesia en las Amricas sinti
sus repercusiones. De hecho, el impacto en las Amricas de lo que
ocurra en el continente fue tal que a la postre las colonias buscaran
su independencia, lo que ms tarde tambin llevara a romper la
estrecha relacin entre la Iglesia Catlica y los reinos ibricos. Al
menos en un principio, muchos de los patrones que antes haban
caracterizado la relacin de la iglesia latinoamericana con las coro
nas espaola y portuguesa sencillamente seran transferidos a los
recin nacidos estados independientes.
En este captulo veremos cmo la Iglesia Catlica continu ex
pandindose en las Amricas, especialmente en su marcha hacia

Historia

150

del

Cristianismo en Amrica Latina

los nuevos territorios en la costa occidental de Norteamrica. All


veremos los dos rostros del Catolicismo latinoamericano reflejados
perfectamente en la persona del fraile Junpero Serra. Hasta el da
de hoy, el nombre de aquel fraile evoca pasiones tanto de reverencia
como de odio, y las consecuencias del encuentro de los espaoles
con los pueblos indgenas de la regin se debaten con vehemencia.
No importa lo que se piense acerca de ese debate, no cabe duda de
que Fray Serra dej una huella evidente en tierras de California.
Igual permanencia tuvieron en Amrica Latina los cambios pro
ducidos por las nuevas fuerzas en Europa. Al terminar el siglo XVII
el monarca espaol, Carlos II, conocido como el hechizado por
su excentricidad y sus muchas dolencias fsicas (que posiblemente
resultaban de las generaciones de matrimonios entre los Austrias),
muri sin dejar heredero. Sigui entonces la Guerra de Sucesin
(1700-1713) que a la pogtre llev al trono espaol a los Borbones
de Francia. La nueva dinasta trajo consigo un nfasis centralizador tanto en el poder del monarca como en cuanto a las relaciones
entre las colonias y la metrpolis, un nfasis que surga en parte
de algunas de las ideas de la Ilustracin. Tambin en Portugal hubo
una nueva actitud hacia el Brasil, como se ve en las acciones del
Marqus de Pombal, ministro de estado y de relaciones exteriores.
Entre las muchas reformas que sucedieron en Portugal y Espaa, se
busc un control ms estrecho sobre las colonias de ambos pases a
fin de aumentar las riquezas que fluan hacia la metrpoli.
4

En ambos casos, las autoridades reales crean que la iglesia era


un impedimento. Ni Carlos III, el rey espaol que fue el principal
arquitecto de las reformas borbnicas a que nos referiremos ms
adelante, ni el Marqus de Pombal toleraban interferencia alguna
por parte de la iglesia en sus acciones en las Indias. Ms adelante
responderan a lo que les pareci un reto a su poder expulsando a
los jesutas de todos sus territorios.
La expulsin de los jesutas n fue un hecho de menor cuanta.
Su impacto en el Nuevo Mundo fue enorme. Como hemos dicho,
los jesutas tenan un lugar prominente en las instituciones educa
tivas en las Indias. Lo que es ms, eran el principal terrateniente
en vastas zonas de las Amricas, y controlaban buena parte de las
riquezas de la regin. Su expulsin de los imperios ibricos, y a la
postre tambin de casi todo el resto de Europa, alter drsticamente

Movimientos de

reforma

151

el paisaje econmico y poltico de las Indias. En algunas regiones,


tales como Paraguay, su partida dej a la poblacin indgena inde
fensa ante los excesos de los colonos. Fueron pocas las personas, si
es que hubo alguna, que no sintieron las repercusiones de la prdida
de la Compaa de Jess.
Promover el cambio desde la distancia nunca es fcil, sobre todo
si se trata de reformar una institucin tan poderosa como lo era la
iglesia. Durante la segunda mitad del siglo XVIII, la corona dirigi
su atencin al impacto social de la iglesia, pues los monarcas tra
taron de alterarla influencia de la iglesia en cuestiones tales como
el matrimonio, la organizacin de monasterios y conventos y hasta
el papel pblico de la iglesia en las obras de caridad. En algunos
casos, los monarcas tuvieron xito en este esfuerzo de ejercer su
poder sobre la iglesia, como puede verse en cuestiones tales como
el matrimonio y la expulsin de los jesutas. En otros casos, la co
rona perdi la batalla, como sucedi con sus esfuerzos por cambiar
el papel que tenan las buenas obras ,en la sociedad colonial. En
todo caso, los monarcas s lograron ejercer mayor control sobre las
colonias y obligaron a la iglesia a obedecerles. Esto lo hicieron por
todos los medios posibles.
Las condiciones en Europa seguan cambiando. Los ltimos aos
del siglo XVIII trajeron consigo la Revolucin Francesa y su secuela:
el imperio napolenico. En su marcha por toda Europa, los ejrcitos
de Napolen llevaban consigo los ideales de la Revolucin. Esto
llev al auge del liberalismo, una ideologa poltica y econmica
que requera la garanta por escrito de ciertas libertades civiles
fundamentales. Entre tales derechos se contaban la igualdad ante
la ley y la libertad de palabra, de prensa y de religin. Al mismo
tiempo, el liberalismo propona limitar la injerencia gubernamental
en los asuntos econmicos. Todos estos ideales seran parte funda
mental de la gesta independentista de los pases latinoamericanos;
pero desde mucho antes el liberalismo se haba hecho sentir en el
modo en que muchos latinoamericanos, incluso clrigos, se vean
a s mismos y entendan su relacin con la iglesia.
Y
est tambin el cqso del Brasil, que ha de discutirse por sepa
rado porque sigui sus propios patrones en trminos de cmo se
lo estructur administrativa, poltica, religiosa y econmicamente,
y de cmo alcanz por fin su independencia. La relacin entre la

152

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

corona portuguesa y su colonia americana por lo general no estaba


articulada tan claramente como la que exista entre Espaa y sus
colonias. Por ello, durante la mayor parte del perodo colonial el
modo en que la corona y la iglesia portuguesas se relacionaban con
el Brasil era principalmente dejndole actuar por cuenta propia.
El proceso que llev a la separacin de la colonia de la metrpoli
portuguesa tambin fue diferente del de sus vecinas bajo la tutela
espaola. La ruptura entre Brasil y Portugal fue paulatina y casi sin
violencia, con el resultado de que es difcil establecer las lneas y
los hechos que marcaron un cambio en el papel de la iglesia.
A pesar de lo dicho, toda la Amrica Ibrica comparti algunas
tendencias durante el perodo colonial. Una de ellas fue que el papel
de la iglesia, por no estar; bien definido en las colonias, dificultaba
la tarea de determinar las prcticas religiosas que eran aceptables
y las que no lo eran -lo que ms adelante llamaremos los bordes
de la vida. Lo que es ms, rio hay duda de que los esclavos negros,
tanto los africanos como los nacidos en las colonias, tuvieron fuerte
influencia en lo que podramos llamar los bordes de las expresiones
religiosas cristianas.

La marcha hacia nuevos territorios


Hubo misiones en lo que hoy es el suroeste de los Estados Unidos
desde el siglo XVI. La primera misin permanente en lo que hoy
es Nuevo Mxico se estableci en 1598, pero fue destruida en la
revuelta de los indios pueblos 1680. Enl692 los espaoles volvieron
a conquistar las tierras perdidas a los pueblos. En el entretanto,
en 1687 el fraile jesuta Eusebio Francisco Kino atraves la regin
desrtica de Sonora,que cruza la frontera presente entre el estado
americano de Arizona y el mexicano de Sonora, fundando misiones
y civilizando a la poblacin nativa al mismo tiempo que llevaba
la presencia espaola a la regin. Un jesuta compaero de Kino, el
Padre Juan Mara Salvatierra, lleg en 1697 a Baja California, donde
fund la misin de Nuestra Seora de Loreto Conch, que algunos
consideran la misin madre de todas las que se establecieron en
California. La dcada de 1710 vio tambin la fundacin de misiones
permanentes en Texas, primero en la regin oriental de lo que hoy es
ese estado, para detener el avance de los franceses desde Luisiana;

Movimientos

de reforma

153

y luego, a partir de 1718, en San Antonio. Las misiones en Texas


perdieron importancia para los espaoles cuando Luisiana vino
a ser posesin suya en 1762. A partir de entonces la atencin de
Espaa se centr en Luisiana, y no se preocupaba ya por detener el
avance francs, sino el ingls.
Los ingleses y franceses no eran los nicos que competan con
Espaa por las tierras de Norteamrica. Rusia tambin presenta
ba un problema. A mediados del siglo XVIII, el zar amenazaba
establecer colonias permanentes en la parte del Nuevo Mundo
que los espaoles llamaban Alta California. El modo en que los
espaoles reclamaban para s un territorio era sencillamente llegar
a l, declararlo posesin de la corona espaola, y seguir adelante,
frecuentemente sin dejar asentamientos. Este patrn haca que los
territorios que los espaoles consideraban suyos fueran vulnerables
a la colonizacin por parte de otras potencias. Las intenciones rusas
hacan peligrar claramente el reclamo espaol de poseer toda la costa
occidental de Norteamrica. La nica solucin fue entonces fundar
misiones, particularmente por cuanto los colonos no parecan estar
muy dispuestos a ocupar esas reas por cuenta propia. El proceso
de colonizacin fue tan lento que en toda California, que los espa
oles reclamaban para s, los espaoles laicos presentes, contando
los militares, nunca fueron ms de unos 3.400.
Desde su expulsin de todo el territorio espaol en 1767 (sobre
lo que volveremos ms adelante en este captulo), los jesutas no
podan ocuparse ya de esa difcil tarea. Por ello Carlos III nombr
a los franciscanos para que se ocuparan de la obra misionera en
California. Fue entonces cuando lleg el Padre Junpero Serra.
Serra naci en Mallorca en 1713, y a la edad de diecisiete aos
hizo votos y se uni a la Orden de Hermanos Menores. Sus dotes
intelectuales y su habilidad oratoria le hicieron profesor de la uni
versidad cuando tena treinta y un aos de edad, pero siempre se
mostraba inquieto. Cinco aos ms tarde pidi permiso para viajar
al Nuevo Mundo, donde esperaba ayudar en la evangelizacin de
la poblacin indgena. El permiso le fue concedido, y Serra fue a
Nueva Espaa. All trabaj durante los prximos veinte aos en
la regin de Quertaro y tambin en la administracin de un co
legio franciscano en la ciudad de Mxico. En 1769, solo dos aos
despus de que los jesutas haban sido expulsados, se le nombro

154

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

padre presidente de la empresa misionera en el nuevo territorio de


Alta California. Sali entonces hacia el norte, acompaado de otros
cinco frailes, dos barcos de pasajeros y uno de suministros, y dos
grupos que iban por tierra que incluan soldados, muleteros e indios
procedentes de la misin en Baja California. El 15 de mayo de 1769,
el Padre Serra celebr misa en San Diego, el primer asentamiento
espaol en Alta California.
La exploracin del territorio continu. Los miembros de la misin
reciban constantes recordatorios de que su obra era tanto para la
gloria de Dios, pues llevaban l Cristianismo a los pueblos supues
tamente desafortunados de la regin, como tambin para el servicio
del rey, al aumentar sus posesiones en Norteamrica. En noviembre
del mismo ao, los exploradores llegaron a la baha que llamaron de
San Francisco, pero no sera sino siete aos ms adelante que se es
tablecera all una misin cpn un presidio. En total, Serra supervis
el establecimiento de nueve misiones, aunque a la postre llegara a
haber veintiuna misiones permanentes en Alta California. La base
desde la cual Serra diriga sus esfuerzos misioneros era la Misin
de San Carlos de Carmelo, donde muri en 1784, tras quince aos
al servicio de la iglesia en Alta California. En el transcurso de esos
aos haba caminado cientos de kilmetros, a pesar de que sufra
de escorbuto y otros problemas mdicos, y logr la conversin de
unos cinco mil indios. Hasta el da de hoy se lo reconoce por su
devocin a su tarea, su obediencia hacia sus superiores y su caridad
hacia los convertidos.
Las misiones mismas tuvieron gran xito econmico. Adems
de solidificar la presencia espaola en la regin, ya para la dcada
de 1780 estaban supliendo la mayor parte de las necesidades de
los colonos. Fueron Serra y los sacerdotes que le acompaaban
quienes introdujeron a la regin una variedad de cultivos, tales
como los ctricos, los viedos y los olivares, as como ganado va
cuno, ovejuno y equino. Sin embargo, el xito econmico de estas
empresas religiosas se logr a un alto costo, y esta es la razn por
la cual hasta el da de hoy se debate acerca de la benevolencia del
Padre Serra y su obra.
Se estima que la poblacin indgena cuando los espaoles lle
garon a California era de unas 300.000 personas. En 1821, cuando
termin el perodo misionero, esa cantidad se haba reducido a

Movimientos

de reforma

155

200.000. Esto se debi a muchos de los mismos factores que tuvie


ron consecuencias semejantes en el resto de la Amrica espaola:
las enfermedades, la explotacin en el trabajo y la destruccin de
los sistemas tradicionales de apoyo social. Las misiones han sido
descritas por una parte como campamentos de concentracin y
por otra como fuentes de civilizacin para la regin. Tambin a
Serra se le pinta unas veces como salvador de los indios y otras
como culpable de genocidio cultural. Hasta el da de hoy estas dos
perspectivas irreconciliables marcan el proceso su canonizacin.
(Enl986, la Iglesia Catlica declar a Serra venerable, y en 1988
fue beatificado por Juan Pablo II.) El propio Serra, en una carta al
gobernador espaol de Alta California fechada enl780, declara que
posiblemente haya desrdenes y excesos de parte algunos padres
en cuanto a los castigos corporales de los nefitos, como se llamaba
a los indios convertidos.1 No cabe duda de que Serra crea en el cas
tigo fsico aplicado a los indios que no obedecan a los sacerdotes
en las misiones, pero tambin expres la necesidad de que tales
castigos no fueran demasiado severos. Al mismo tiempo que Serra
aconsejaba la moderacin, hasta en la misma misin de San Carlos
se forzaba a los indios a proveer la mano de obra que haca de la
misin un xito econmico, y si resistan se les azotaba.
Tras la misin vinieron los colonizadores espaoles. De sus
colonias surgieron varias de las ciudades ms importantes de la
California de hoy. Por esa razn, as como por haber introducido
varios productos agrcolas que son de importancia econmica hasta
el da de hoy, Serra representa al estado de California en el Saln
de Estatuas del Capitolio de los Estados Unidos, donde cada estado
est representado por una estatua. Pero el debate contina en cuanto
a su impacto sobre los indios de la costa del Pacfico norteameri
cano. Fue Serra sencillamente producto de sus tiempos? Fue su
tratamiento de los indios excesivo aun en el contexto de aquellos
tiempos? Merece que se le d el ttulo de Padre de California?

Junpero Serra, Escritos de Fray Junpero Serra, editado por Salustiano Vicedo
(Ed. Apstol y Civilizador, Petra, Mallorca, 1984), 4:219, 221.

156

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Nuevas fuerzas en Europa


Adentrado en Alta California como estaba, y dedicado a su labor
en ella, lo ms probable es que Junpero Serra no se percatara de los
grandes cambios que haban tenido lugar y todava continuaban en
el continente europeo. El siglo XVIII trajo consigo el caos a Espaa.
En 1700 el ltimo rey de la casa de Austria, Carlos II, muri sin
dejar heredero directo. Dbil de mente y de cuerpo desde su mismo
nacimiento, el rey a quien llamaban el hechizado haba ascendido
al trono espaol cuando tena cuatro aos de edad. Su madre, que
por ser sobrina de su padre Felipe IV era tambin su prima, ocup
la regencia. No caba duda de que Carlos era incapaz de gobernar el
imperio espaol, o de decidir quin heredara el trono tras su muerte.
Pero durante el ltimo ao de su vida, tras un reinado nominal de
treinta y cinco aos, escribi un testamento en el que le dejaba la
corona a su sobrino nieto Felipe de Anjou, nieto de Luis XIV de
Francia, y por tanto perteneciente a la casa de Borbn.
A fin de conservar la unidad del imperio espaol, Carlos requiri
que para heredarle Felipe tena que renunciar a cualquier preten
sin que tuviera al trono francs y que, adems, no dividira el
imperio mismo. Varios otros monarcas europeos deseaban dividir
las posesiones espaolas, y por tanto la decisin de Carlos no fue
bien recibida. Si Felipe se negaba a aceptar tales estipulaciones, se
supona que la corona pasara a un prncipe de la casa de Austria,-
pariente distante de Carlos. Sin saberlo, el Rey de Espaa estaba
creando el escenario para un conflicto que envolvera a toda Europa
y que estallara tras su muerte en 1700.
La Guerra de Sucesin Espaola, que se desat contra Felipe al
tomar el trono, dej a Espaa debilitada econmicamente y le hizo
perder varias de sus posesiones europeas. Francia, que haba tomado
el partido de Espaa frente a Inglaterra, Austria, Holanda y Prusia,
ahora tena una gran influencia sobre Espaa y las polticas que la
corona espaola seguira. Esto se vio casi de inmediato, pues los
borbones de Espaa se dedicaron a cambiar toda la estructura de la
administracin espaola, as como de los impuestos y hasta de la
sociedad misma, y esto naturalmente inclua tambin a la Amrica
espaola.

Movimientos de

reforma

157

Ya en 1709, cuando todava continuaba la guerra, Felipe V (an


teriormente Felipe de Anjou) rompi relaciones con Roma porque
el Papa Clemente XI apoyaba a uno de los rivales de Felipe que
aspiraba a la corona espaola. Durante los prximos cuarenta aos,
las tensiones entre Roma y Madrid fueron casi constantes, y fre
cuentemente el papa tuvo que acceder a las presiones de la corona
espaola concedindole ms derechos sobre la iglesia.
A mediados del siglo, Fernando VI (quien rein de 1746 a 1759)
logr un triunfo sorprendente, pues el concordato de 1753 le daba
a la corona el patronato universal, es decir, el derecho a postular
obispos y otras personas para ocupar cargos de importancia dentro
de la iglesia en todos los reinos espaoles. Como hemos visto, por
largo tiempo la corona espaola haba gozado de esos privilegios
en sus territorios de ultramar, pero ahora ese poder se extenda a
toda las posesiones espaolas, con la sola excepcin de cincuenta
y dos cargos que quedaban todava bajo el control directo del Papa.
La iglesia espaola avanzaba inexorablemente hacia una burocracia
centralizada y bajo el control de la corona, pero Carlos IIII, el sucesor
de Fernando, llev el regalismo espaol a nuevas alturas. (Segn el
regalismo, que era parte de la poltica filosfica absolutista de los
monarcas franceses de entonces, el rey deba ser soberano tanto
sobre cuestiones eclesisticas como sobre las temporales.) Muy
imbuido de algunos elementos del pensamiento de la Ilustracin,
Carlos III dio pasos para tomar control de la iglesia en todo el im
perio, asegurndose de que aquella institucin antes poderosa se
volviera sierva de la corona ms bien que su compaera, como haba
sido bajo los Austrias.
La Ilustracin provey parte de los cimientos filosficos para las
acciones de Carlos, pero solamente algunos elementos de esa nueva
filosofa fueron bien recibidos en Espaa. Las autoridades al sur de
los Pirineos vean con sospecha a los primeros filsofos franceses
de ese movimiento innovador. Las obras de escritores tales como
Montesquieu, Voltaire y Diderot, que criticaban fuertemente a la
Iglesia Catlica y proponan la participacin de los ciudadanos en
su propio gobierno, fueron prohibidas en todo el imperio espaol
por orden de la inquisicin. De igual manera, ms tarde, en el siglo
XVIII, las ideas de personas tales como Jean-Jacques Rousseau,
quien hablaba de un contrato social y del consentimiento de los

158

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

gobernados, no avanzaron mucho en Iberia, aun entre las personas


ms educadas, que eran quienes ms se interesaban en lo que se
deca en Francia e Inglaterra. El libre pensamiento no fue parte de la
Ilustracin espaola, pero no debemos pensar que el hecho de que
algunos libros se prohibieran resultara en el aislamiento completo
de Espaa y que no penetraran en ella las ideas de los grandes
pensadores del siglo XVIII.
Es importante recordar que la Ilustracin no se ocupaba solo de
la filosofa poltica o de criticar la religin tal como estaba organi
zada. Otro componente importante de la Ilustracin fue lo que hoy
llamaramos las ciencias sociales. Precisamente en la aplicacin
del pensamiento racional a la poltica y en la importancia de la
experimentacin Carlos y sus ministros encontraron mucho de
valor en la Ilustracin. Los reformadores espaoles del siglo XVIII
tendan a ver las nuevas ideas desde un punto de vista pragmtico:
Qu servira para aumentar los ingresos de la corona? Qu hara
al gobierno ms eficiente? Qu fortalecera al estado? La respuesta
a tales preguntas era frecuentemente el control sobre la iglesia, pero
no bastaba con controlar solamente a la iglesia en Espaa: el poder
del estado sobre la iglesia deba consolidarse en todo el imperio
espaol, y por tanto tambin en las Amricas. Segn afirmaba en
1768 un miembro del Consejo de Castilla, el cuerpo de gobierno'
ms importante en Espaa, el modo ms efectivo para crear una
poblacin que aceptara las polticas del estado en las Indias era
reformar el clero, tanto secular como regular, puesto que era este
el que ejerca mayor influencia en las masas. Por ello, deca l, el
gobierno tena que mantenerse vigilante para asegurarse de que el
clero cumpliera con sus votos y otras reglas que se supona gober
naran sus vidas, y que manifestara tambin una saludable actitud
de amor y obediencia a la autoridad real.2
Uno de los primeros esfuerzos por parte de Carlos III por con
trolar a la iglesia americana fue el nombramiento de clrigos leales
a la corona para que ocuparan posiciones de responsabilidad en la

Archivo General de las Indias, Indiferente General 3041. Consulta Extraordinaria


del Tribunal del 3 de julio de 1768, citada en Elisa Luque Alcaide, Reformist
Currents in the Spanish-American Councils of the Eighteenth Century, The
Catholic-Historical Review 91, no. 4 (octubre, 2005): 749.

Movimientos

de reforma

159

jerarqua eclesistica. Cada vez ms, como parte de las reformas


borbnicas, se escogan prelados nacidos en Europa para ocupar
los puestos vacantes ms importantes en las colonias. De los vein
tids prelados que participaron en los concilios provinciales que se
reunieron en la dcada de 1770, ocho haban sido nombrados bajo
el reinado de Carlos III, y solamente uno de ellos haba nacido en
Amrica. Sobre la base de las edades y lugares de nacimiento de
los otros catorce se puede llegar a la conclusin que anteriormente
haba existido una tendencia a americanizar la iglesia en las colo
nias. Luego, bajo Carlos III hubo un cambio radical que result en
el aumento de peninsulares y la disminucin de los criollos entre
el alto clero.
Los esfuerzos por desamericanizar a la iglesia iban unidos a los
decretos reales que ordenaban que el clero diocesano tomara pose
sin de las parroquias indgenas y que los regulares se dedicaran
a la evangelizacin en las regiones fronterizas. (En esto Carlos III
repeta las polticas de Felipe II, quien intent limitar el poder de
las rdenes regulares en las Indias, pero no logr sus propsitos.)
Burcratas deseosos de complacer al Rey y seguir sus rdenes des
plazaron al clero regular de muchas de las doctrinas en las que las
rdenes religiosas haban servido desde el siglo XVI. Segn pen
saba el Rey, el clero secular era ms fcil de controlar, puesto que
quedaba sujeto a la autoridad de obispos fieles al patronato real,
quienes eran prcticamente nombrados por el Rey. La presencia
creciente en Amrica Latina de obispos peninsulares, muchos de
los cuales eran de ideas regalistas, le daba ms poder al Rey sobre
la iglesia en Amrica.
Carlos III tambin us de otros medios para ejercer su autoridad
sobre la iglesia. En 1769 promulg su Tomo Regio, que mandaba que
se celebrasen concilios eclesisticos en todas las colonias -cosa que
no se haba hecho desde fines del siglo XVI. Adems, el decreto real
determinaba los tpicos deban discutirse, lo cual inclua la funda
cin de seminarios para asegurarse de la calidad de educacin del
clero, el fomento del clero indgena mediante becas para estudiar
en esos seminarios, el regreso del clero regular a la vida en comu
nidad y la erradicacin de la idolatra entre la poblacin indgena.
Tambin la corina trat de hispanizar a la iglesia exigiendo que

160

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

aquellos ritos que hasta entonces se haban hecho en las lenguas


nativas se hicieran en castellano.
Cuatro concilios tuvieron entonces lugar en las Indias: el de
Mxico en 1771, el de Lima en 1772, el de Charcas de 1774 a 1778
y el de Santa Fe de Bogot en 1774. La historiadora Elisa Luque
Alcaide, quien ha analizado la obra de estos concilios, indica que
haba presentes en ellos varios elementos en competencia. Cada
uno de ellos respondi a las directrices reales de manera diferente,
segn quin estuviera a cargo y cun dispuesto estuviera a seguir
las tendencias regalistas que venan de Europa. Algunos concilios
buscaban refugio en documentos eclesisticos tales como la bula
De Synodo Diocesana, emitida por Benedicto XIV, que ordenaba
que ningn concilio provincial o snodo pasara decretos sobre
cuestiones de fe y moral que el Papa no hubiera aprobado antes.
Por lo menos uno de los concilios se neg a acceder a lo que le
ordenaba Carlos III, quien peda que se condenara cierta doctrina
sobre la cual el Papa no se haba pronunciado. Los obispos que as
actuaban se colocaban de parte del Papa y frente al Rey. Los cuatro
concilios tambin rechazaron el llamado del Rey a celebrar sus ritos
solamente en espaol, puesto que el Concilio de Trento les haba
ordenado a los sacerdotes explicar los ritos, prcticas y doctrinas
de la iglesia en una lengua que los feligreses entendieran. Aunque
algunos obispos, particularmente aquellos a quienes Carlos haba
nombrado, ya haban comenzado reformas siguiendo las directrices
del Rey aun antes de que los concilios fueran convocados, a la postre
los concilios hicieron poco de lo que el Rey deseaba. Lo que dice el
historiador William Taylor acerca de la cultura colonial hacia fines
del siglo XVIII tambin se puede aplicar a la manera en que los
concilios provinciales respondieron a las directrices de la corona:
era cuestin de buscar un acomodo ms bien que de someterse.
Sin embargo, la reforma de la iglesia en las Amricas por el
estado tom un camino ms directo que el de convocar concilios
provinciales. Se comenz con un intento de abolir los privilegios
o fueros del clero. Tales fueros haban sido parte de la vida ecle
sistica a travs de los siglos, y le otorgaban al clero inmunidad de
la jurisdiccin civil. En otras palabras, los clrigos no podan ser
juzgados ni sentenciados por los tribunales civiles. Tampoco po
dan las autoridades civiles someter a los clrigos a alguna forma

Movimientos de

reforma

161

de presin, como por ejemplo el arresto o la tortura. Los clrigos


quedaban sujetos solamente a los tribunales y jueces eclesisticos
quienes tendan a tratar a los suyos con demasiada suavidad. Tam
bin la iglesia poda darle santuario a cualquier persona. Carlos III
y sus consejeros vean estos privilegios como una usurpacin de
la autoridad y jurisdiccin reales, y como opuestos a los intereses
del estado. Para buena parte del clero en las Amricas, lo nico que
tenan de valor era precisamente el fuero eclesistico. Por ello, los
ataques a tales privilegios fueron recibidos con protestas incluso
por parte de los obispos de inclinaciones regalistas y de los snodos
provinciales que haban recibido rdenes de no discutir los fueros,
puesto que la corona entenda que esto era una cuestin que le
concerna solamente a ella. A la postre, el gobierno no pudo abolir
los fueros. Ms tarde, cuando las colonias se hicieron independien
tes, muchas de ellas tuvieron que enfrentarse a esta cuestin de la
inmunidad clerical.
Al igual que el monarca espaol, la corona portuguesa tambin
trat de ejercer su autoridad sobre la iglesia en sus colonias, par
ticularmente en Amrica. Hacia fines del siglo XVII, las operaciones
mineras en Minas Gerais, al sudeste de Brasil, produjeron grandes
resultados, pues se descubrieron ricos yacimientos de oro que
bien podan competir con los de plata que existan en la Amrica
espaola. En la dcada de 1720, tambin se encontraron diamantes
en Brasil. Pareca que las riquezas que la corona portuguesa derivaba
de su colonia americana no tendran fin. Con sus nuevas riquezas,
el rey Joo V sigui cada vez ms las tendencias autocrticas de los
reyes de Francia. Quiz tendra buena razn para ello, especialmente
en lo que se refera a las rdenes religiosas.
Al descubrirse la gran riqueza mineral de la regin, la poblacin
aument desmesuradamente. Con la poblacin vino tambin la
iglesia, pero los frailes que primero se ocuparon de las necesidades
de los mineros en Minas Gerais tambin se ocuparon de lo que pen
saban que eran sus propias necesidades, pues se involucraron en el
contrabando que floreca en la zona. Los historiadores estiman que
por lo menos la mitad del oro extrado sala del Brasil por medios
ilegales. Como resultado de ello, en 1711 Joo expuls a todas las
rdenes religiosas de la regin de Minas Gerais. Conlfe prdida de
los frailes, la regin experiment una aguda escasez d clrigos,

162

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

pues los sacerdotes seculares no se interesaban en llenar el vaco,


particularmente en vista de que el estado limitaba lo que podan
cobrar por los sacramentos.

La expulsin de los jesutas


Cabe aclarar que la iglesia en Brasil no sufri todo el peso de
la corona portuguesa hasta que lleg el gobierno del Marqus de
Pombal. Las reformas llamadas pombalinas comenzaron en 1750
cuando el marqus -quien no recibi ese ttulo sino hasta 1769- fue
nombrado ministro de estado y de asuntos internacionales por el
nuevo rey, Jos I. De manera semejante a sus contrapartes espaolas,
el Marqus busc modos de aumentar el poder del estado, particu
larmente en la persona del Rey. Irnicamente, Jos I era un rey de
carcter dbil, y por lo tanto el poder le perteneca en realidad a
Pombal. Este se ocup primeramente de las reformas econmicas,
proponiendo y desarrollando un sistema mercantil para el Brasil que
se apoyaba en un grande aumento en el nmero de esclavos llevados
a la colonia. En todas las colonias portuguesas, Pombal promovi
reformas administrativas as como militares y fiscales. Entonces
volvi su atencin hacia la iglesia. Como ha dicho el historiador
Peter Bakewell, Pombal les tena a los jesutas un odio especial.
Denunci a los brasileos como contrabandistas, lo cual bien pue
de haber sido cierto. Dijo adems que haba espas extranjeros en
el Brasil disfrazados de sacerdotes jesutas, y que eran los jesutas
quienes provocaban el desasosiego poltico en Portugal. Por ltimo,
en 1758 acus a la Orden de delito de lesa majestad despus de un
fallido atentado contra la vida de Jos I. En 1759 tena en las manos
el decreto real que ordenaba la expulsin de los jesutas de todos
los dominios de la corona portuguesa. Se confiscaron los bienes de
la Orden incluyendo las escuelas que dirigan, su gran nmero de
esclavos y todos sus bienes inmuebles, particularmente extensos
y numerosos en Brasil. La corona entonces vendi o alquil esas
antiguas posesiones jesutas, lo que le produjo enorme ganancia al
fisco. (Los jesutas tenan gran nmero de esclavos, porque por lar
go tiempo los haban utilizado para trabajar en sus vastos plantos,
como lo hacan tambin otras rdenes religiosas. La participacin
de las rdenes en la esclavitud de los indios era tambin notable,

Movimientos de

reforma

y frecuentemente tomaba la forma de utilizar ataques por parte de


cazadores de esclavos certificando que los indios vendidos como
esclavos haban sido capturados en guerras justas contra los nati
vos rebeldes. Naturalmente, el nivel que alcanzaban tales prcticas
variaba de regin en regin y hasta de expedicin en expedicin.)
En todo caso, el Marqus de Pombal se haba deshecho de aquella
orden que tanto detestaba.
Las acciones de Pombal contra las rdenes religiosas no se limita
ron a los jesutas. De sus acciones contra esa orden pas a controlar
las actividades de los mercedarios en Amazonia, confiscando sus
tierras, que incluan amplios ranchos ganaderos, y expulsndolos
de la colonia. En sus esfuerzos por concentrar el poder, la corona
portuguesa estaba decidida a deshacerse de las rdenes religiosas
que desde su punto de vista parecan estar metidas en todo.
Tambin en Espaa Carlos III procur ejercer su poder sobre la
iglesia mediante la reforma de las rdenes religiosas. Con esto tuvo
mayor xito que con otras polticas, particularmente en lo que se
refera a la orden que segn l era la que ms dao le haca a todo
su imperio: la Compaa de Jess. La noche del domingo 23 de
marzo de 1752 un motn en Madrid le dio la excusa que necesitaba.
Por algn tiempo, los precios de todos los alimentos, incluso el
pan, haban estado subiendo, lo cual creaba inestabilidad en los
niveles ms bajos de la sociedad, que no encontraban cmo satis
facer las necesidades de la vida. El 20 de marzo el odiado Marqus
de Esquilache, uno de los muchos ministros de estado nacidos en
el extranjero a quienes Carlos incorpor al gobierno espaol, promulg un decreto impopular que prohiba que los hombres llevaran
sombrero de ala ancha y capas largas que llegaran al suelo. Segn
el Marqus, lo que se pretenda era desenmascarar a los bandidos
que usaban tales vestimentas para esconder el rostro o una espada
que usaban entonces para actividades ilcitas. Pero esto les pareci
demasiado a los madrileos, puesto que era este ministro de origen
extranjero que haba liberalizado el comercio de tal manera que ha
ba resultado en el alza del precio del pan quien ahora se atreva a
decirles a los espaoles cmo deban vestir. Al principio la protesta
no fue fcilmente visible, pero aquella noche del 23 de marzo los
agitadores lograron producir un motn. Seis mil personas se reu
nieron en la Plaza Mayor de Madrid y marcharon hacia la mansin

164

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

de Esquiladle, decididos a lograr que se le despidiera. A la maana


siguiente haba entre veinte y treinta mil personas en las calles de
Madrid exigiendo cambios en la poltica real. Finalmente, el 26,
cuando el Rey por fin accedi a ocuparse de las preocupaciones
del pueblo, la ciudad volvi a la calma.
Por espacio de cuatro das, Madrid haba estado bajo el control
de sus residentes, y tal situacin no era del agrado de un monarca
absolutista como Carlos III. Para colmo de males, los motines se
expandieron a otras setenta ciudades y poblaciones por toda Espaa,
aunque ninguno de ellos fue tan serio como el de Madrid. Era nece
sario culpar a alguien por lo acontecido, y ese alguien result ser la
Compaa de Jess. Aunque era cierto que entre los jesutas haba
quienes apoyaban a los amotinados, tambin era cierto que haba
otros grupos, incluso algunos de la aristocracia, que buscaban el
modo de que algunas de las^ reformas de Carlos III se detuvieran, y
por tanto vean el motn como un medio de lograr ese fin. El nom
bramiento de los condes de Aranda y Campomanes para que deter
minasen quin haba causado los motines no prometa nada bueno
para los jesutas, pues ambos eran decididamente anticlericales, y
haban sido influidos profundamente por las ideas de la Ilustracin.
Tras una pesquisa secreta dirigida por Campomanes, se decidi
que la Orden era culpable de varios cargos que no se limitaban ya a
haber incitado los motines de Esquiladle, como se les conoca, y
hasta llegaban a la acusacin de proponer el regicidio. Ahora el Rey
tena la excusa qup buscaba para deshacerse de lo que consideraba
el quiste o la peste jesuta.
Entre las acusaciones de Campomanes contra la Orden se con
taban sus actividades en las Amricas. Desde antes de que Carlos
III llegara al trono en 1759, la corona haba tenido que enfrentarse
repetidamente a la actitud de aquella orden respecto a su trabajo en
las Indias. Uno de los principales problemas creado por los jesutas
fue su negativa inicial, y luego aceptacin de mala gana, del tratado
de Madrid de 1750. Segn los trminos de ese tratado entre Portu
gal y Espaa, Portugal deca cederle a Espaa territorios que hasta
entonces dominaba a lo largo del Ro de la Plata. A cambio, Espaa
deba darle a Portugal dos grandes extensiones de terreno colindan
tes con Brasil. El tratado no hubiera creado problema alguno para
los jesutas, de no haber sido porque los territorios que se supona

Movimientos de

reforma

pasaran a los portugueses incluan siete de las treinta misiones


guaranes que la Compaa de Jess supervisaba. Se les orden a los
jesutas mudar a los territorios espaoles a ms de 30.000 indios que
estaban bajo su cuidado, y hacerlo inmediatamente. Adems, otras
cuatro misiones jesutas perdieron amplias tierras econmicamente
productivas, pues estaban del lado portugus del ro Uruguay. Los
historiadores han calculado que las treinta misiones de los jesu
tas producan casi un milln de dlares anuales, principalmente
mediante el comercio, y gastaban cien mil, lo cual produca una
enorme ganancia exenta de impuestos. Parte de la razn por qu
tales ganancias eran posibles era que no se pagaba la labor de los
guaranes, y los jesutas manejaban las misiones con asperidad
paternalista. Por todo esto se acusaba a los jesutas de querer crear
en sus misiones paraguayas una teocracia, una especie de estado
dentro del estado, libre de toda interferencia civil o real.
La respuesta al tratado por parte de los jesutas en Paraguay fue
inmediata y se hizo or por todas partes. Los misioneros les escri
bieron a sus superiores europeos protestando contra la expulsin
de los indios de sus tierras, y diciendo que esto iba contra las leyes
de la naturaleza. Muchas de estas cartas fueron interceptadas por
las autoridades, y los comentarios que los misioneros hacan en
ellas fueron despus utilizados por Campomanes como pruebas en
contra de los jesutas. Lo que stos queran era que se cambiaran
las fronteras que el tratado estipulaba, y llegaban hasta a poner en
duda la obligacin de obedecerlo. A la postre, accedieron a lo que el
tratado mandaba., y entonces fueron los guaranes mismos quienes
se opusieron a mano armada a la migracin que se les impona.
No fue sino en 1756 que una fuerza combinada de portugueses y
espaoles por fin pudo someter a los indios. Para colmo de ironas,
en 1761 Carlos III declar nulo el tratado de Madrid, pues pensaba
que les ceda a los portugueses demasiados territorios valiosos.
Se permiti entonces a los jesutas y a los guaranes retornar a
sus misiones, que haban quedado asoladas por la guerra. Como
resultado de todo esto, cuando se produjeron los motines de 1766
en Madrid las autoridades de esa capital no sentan gran simpata
hacia los jesutas.
Los jesutas resultaban vulnerables a la enemistad del estado por
varias razones: (1) haban acumulado inmensas riquezas tanto en

166

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

la metrpoli como en las colonias; (2) tenan control de un impor


tante nmero de instituciones educativas en el imperio espaol, y
por lo tanto gozaban de influencia entre los sectores educados de
la poblacin; (3) se sospechaba que sus miembros no estaban muy
dispuestos a obedecer las rdenes reales, particularmente despus
de lo acontecido en Paraguay; (4) se oponan a muchas de las refor
mas que Carlos III y su gobierno proponan; (5) su lealtad primera
era al Papa, al cual haban hecho voto de obediencia directa; y (6)
la Orden ya haba sido expulsada de Portugal en 1759 por razn
de su supuesta participacin en una conspiracin para asesinar al
Rey, y de Francia en 1764 por supuestos malos manejos econmi
cos. Adems, se deca que el general de los jesutas haba dicho
que Carlos III era hijo ilegtimo de la reina de Espaa y su amante
italiano. Para Carlos, los jesutas eran demasiado independientes y
belicosos, particularmente en las colonias.
Cuando Campomanes le present sus resultados al Rey, este res
pondi el 27 de febrero de 1767 mediante un decreto que expulsaba
a los jesutas de todo el imperio espaol con el propsito explcito
de proteger la obediencia, la tranquilidad y la justicia. Como cuenta
el historiador John Lynch, a medianoche del 21 de marzo las tropas
se presentaron ante las seis casas jesutas en Madrid. Se les orden a
quienes vivan en ellas que se levantaran e hicieran uso del transpor
te que estaba listo para llevarles al puerto de Cartagena, por donde
seran expulsados de Espaa. Lo mismo se repiti por todo el pas,
de donde fueron expulsados unos 3.000 jesutas. En Asuncin, los
militares fueron con los oficiales del Rey que llevaban rdenes de
sacar a los sacerdotes secretamente hasta Buenos Aires para que de
all partieran hacia Europa. En La Habana, para guardar el orden,
a las diez de la noche los militares comenzaron a arrestar a vaga
bundos, juglares y otras personas que estaban cerca de la escuela
jesuta. A las doce y media el gobernador y sus asistentes estaban
a la puerta de la escuela exigiendo que se les permitiera entrar. Se
les puso guardias a los clrigos hasta que por fin se les embarc
hacia Cdiz, y de all a Italia. Segn documentos de la poca parece
que por lo menos en La Habana quienes ms sintieron la prdida
de los jesutas fueron las mujeres de la lite social, puesto que
haban perdido sus guas espirituales y sus confesores. Presionado
despus por Espaa y otras potencias europeas, el Papa Clemente

Movimientos

de reforma

167

XIV suprimi toda la Orden en 1773. No fue sino en 1813 que por
fin se les dio a jesuitas el permiso papal para que se reorganizaran.
Unos 2.200 religiosos fueron expulsados de las colonias, mu
chos de ellos criollos nativos de las mismas. Puesto que muchos de
ellos tenan vnculos familiares con residentes importantes en las
principales ciudades de las Indias, su expulsin les cre difciles
problemas a los oficiales del Rey. El historiador Jonathan Brown se
ala que el 58 por ciento de los jesutas deportados de Chile haban
nacido en Amrica, y que lo mismo era cierto del 66 por ciento de
los deportados de Nueva Espaa. Y no fueron solamente sus fami
lias las que reaccionaron fuertemente. Los obreros en las regiones
mineras de Nueva Espaa, muchos de ellos mulatos o negros, se
amotinaron al enterarse de lo que le haba acontecido a la Compaa
de Jess. A pesar de todo ello la expulsin de los jesuitas de todo el
imperio espaol se llev a cabo sin mucha resistencia organizada.
No solo el estado, sino tambin otras rdenes religiosas y muchos
individuos se beneficiaron de las acciones del Rey contra los jesuitas.
En las colonias, como tambin en el resto del imperio, se les confis
caron inmediatamente tierras, escuelas y otras propiedades, entre
las que se contaban millares de esclavos. En el Per esto inclua 203
haciendas y 5.200 esclavos. En Cuba, donde haba veintin jesuitas
al tiempo de la expulsin, la orden tena tres ingenios azucareros,
fincas, casas y los esclavos necesarios para ocuparse de todas esas
propiedades. Como ya se dijo, los franciscanos quedaron a cargo de
las misiones en California. Tambin recibieron grandes cantidades
de ganado en Chiapas e ingenios azucareros en Guatemala. Otras
rdenes se ocuparon de escuelas que antes haban estado en manos
de los jesuitas, con lo cual aument su presencia e influencia en
las colonias. Asimismo se les permiti a individuos ricos comprar
o alquilar de la corona buena parte de la tierra y de los esclavos
que antes haban pertenecido a los jesuitas. Luego, aunque fueron
muchos quienes se beneficiaron con esta expulsin, su partida
dej prdidas que se sentiran por largo tiempo. La educacin, es
pecialmente en el nivel secundario, sufri, ya que muchos de los
maestros eran jesuitas. Las universidades perdieron algunos de sus
eruditos ms distinguidos as como los fondos que antes venan de
las haciendas de los jesuitas. Muchos indios que hasta entonces
haban estado bajo la tutela y proteccin de la orden quedaron

168

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

ahora vulnerables a los abusos de los colonos. Buena parte de la


poblacin perdi sus confesores y sacerdotes.
En la Amrica espaola la expulsin de los jesuitas se vio tam
bin como advertencia a las dems rdenes. Aquella sola decisin
tomada por Carlos III le ayud mucho en su intento de crear una
iglesia obediente, lo que para l era una herramienta ms que le
ayudara a ejercer su propia autoridad. Nos equivocaramos, sin
embargo, si pensramos que Carlos III no era catlico devoto o que
quera que la iglesia perdiera su importancia en el imperio espaol.
Lo que deseaba en realidad era que la iglesia limitara su influencia
a las cuestiones espirituales y les dejara las temporales, incluso la
dimensin temporal de la iglesia misma, a los oficiales guberna
mentales. Estaba convencido de que haba suficientes problemas
religiosos que necesitaban de atencin urgente, y que la iglesia hara
bien en concentrarse en ellos.

Alterar la influencia
El estudio de Patricia Seed sobre la prctica del matrimonio
en Nueva Espaa durante tiempos de la colonia muestra que a
partir de mediados del siglo XVII comenz a decaer la autoridad
de la iglesia en ese campo, aunque esa erosin no se manifest en
las leyes hasta el siglo XVIII. Por ejemplo, durante las dcadas de
1670 y de 1680 la iglesia perdi buena parte de su autoridad para
ayudar a aquellas parejas que queran casarse aunque sus padres
no estuvieran de acuerdo con ello. Como vimos en el captulo 3,
en tiempos anteriores cuando haba desacuerdos entre los padres
y los hijos acerca de los planes matrimoniales de estos ltimos,
frecuentemente la reaccin de los padres era encarcelar al hijo o
hija. Lo normal entonces era que la iglesia interviniera con la ayuda
de la polica, que responda a la peticin del clero dentro de pocas
horas. Ya a mediados del siglo XVII, sin embargo, tales peticiones
por parte del clero no se manejaban con la rapidez de antes, y a
veces se enredaban en cuestiones burocrticas de tal modo que la
demora era larga. Eran frecuentes los casos en que la peticin por
parte de la iglesia no tena respuesta sino varios das ms tarde, y
entretanto las familias podan esconder al hijo o hija encarcelado
y llevarle a otro lugar fuera de la jurisdiccin de los clrigos que

Movimientos de

reforma

169

haban intervenido. Puesto que la ayuda gubernamental no era tan


accesible como antes, la iglesia comenz a hacer uso de otra arma en
su arsenal: la excomunin. Esto daba resultados a veces, pero haba
individuos que encontraban modos ingeniosos de desobedecer las
restricciones de la iglesia y al mismo tiempo evitar la sancin de
excomunin. Hacia fines del siglo XVII, la iglesia se vio obligada a
reaccionar con menos celo cuando alguna pareja deseaba casarse
sin el permiso de sus padres, puesto que iba perdiendo su autoridad
en la sociedad.
Ya por el ao 1690 haba clara evidencia de esto. Ese ao hubo una
cada grande en el nmero de matrimonios secretos que la iglesia
americana estaba dispuesta a celebrar. Hasta entonces, aproxima
damente las dos terceras parte de las parejas a cuyo matrimonio los
padres se oponan podan casarse porque la iglesia haca a un lado
los otros requisitos y los casaba en secreto, sobre todo si la novia
estaba encinta. A partir de 1690 la iglesia hizo uso del matrimonio
secreto solamente en casos en que era necesario proteger el honor
de alguna mujer de la alta sociedad que haba perdido su virginidad
y que tena contactos con las autoridades eclesisticas. Este cam
bio de actitud tuvo un impacto profundo en la vida de las parejas
de otros niveles sociales que buscaban casarse en secreto, pues la
iglesia no tena gran inters en salvaguardar el honor de las mujeres
pobres. En contraste con esa actitud, la disposicin de la iglesia de
sancionar los matrimonios secretos para la lite salv la reputacin
de Doa Tomasa del Toro, quien sucumbi a su fragilidad femenina
y qued encinta fuera de los vnculos matrimoniales. Las autorida
des eclesisticas recibieron informes secretos de la deshonra de la
joven noble, y casaron a la pareja sin hacer los anuncios necesarios
de antemano.
A principios del siglo XVIII la iglesia perdi tambin su autoridad
para forzar el cumplimiento de las promesas matrimoniales. Hasta
entonces, desde el punto de vista de la iglesia, una piomesa de matri
monio era una obligacin comparable al matrimonio mismo. Solo en
circunstancias extremas las autoridades eclesisticas le permitan a
un hombre renegar de tales promesas sin sufrir serias consecuencias.
En la dcada de 1720 cambi esta poltica, y a partir de entonces la
iglesia comenz a considerar las promesas matrimoniales como un
asunto privado entre quien haca tal promesa y quien la reciba.

170

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

estudio de Seed la lleva a la conclusin que este cambio tuvo lugar


en respuesta a presiones sociales por parte de quienes vean en las
promesas matrimoniales un asunto completamente privado y no de
la incumbencia eclesistica.
El caso de Mara Patricia ilustra todo esto. En 1727, Mara, hija de
una lavandera en el convento, fue seducida por Matas Santa Cruz,
sobrino de un cura agustino, quien en el proceso de esa seduccin le
prometi matrimonio. La madre de Matas se opona al matrimonio
y acudi a su cuado, el sacerdote, pero Mara y su madre queran
que el matrimonio tuviera lugar y no se dejaban persuadir. Insistan
en que Matas cumpliera su promesa, y llevaron la cuestin ante
los tribunales eclesisticos del lugar. En lugar de obligar a que se
cumpliera la promesa, el juez declar que solamente el tribunal en
la ciudad de Mxico poda decidir el asunto. El tribunal requera la
presencia de Mara para or el caso. Puesto que Mara y su familia
eran demasiado pobres para ir a la capital de virreinato, el tribunal
sencillamente le dijo a la madre de Mara que buscara el modo de
arreglar las cosas con la familia de Matas. Como en el caso de los
matrimonios secretos, eran los pobres, particularmente mujeres, los
que ms sufran con el cambio de poltica de la iglesia.
En el transcurso del siglo XVIII, las familias ricas se inclinaban
cada vez ms a acudir a los tribunales civiles para resolver cuestio
nes relacionadas con el matrimonio de sus hijos. En 1776 Carlos III le
dio sancin oficial a esa tendencia. La Real Pragmtica promulgada
en ese ao declaraba que tales cuestiones quedaban bajo la jurisdic
cin de las autoridades civiles, y no de los tribunales eclesisticos.
Promulgada dos aos ms tarde en las Indias, la Pragmtica tambin
les conceda a los padres el derecho a vetar el matrimonio de sus
hijos e hijas. Es necesario recordar que durante el siglo XVIII los
padres tenan enorme poder para determinar con quin se casaran
sus hijos e hijas, y que, puesto que tal era la costumbre, eran muy
pocas las parejas que se casaban sin el visto bueno de sus padres.
En la mayora de los casos los padres escogan a las parejas, o si no
al menos daban permiso para que sus hijos o hijas se casaran. Pero
si haba un desacuerdo entre los padres y la prxima generacin, los
primeros tenan amplia autoridad para hacer cumplir sus deseos. Y
la iglesia tampoco tena derecho alguno a casar a una pareja contra
la voluntad de sus padres. Lo que es ms, la Pragmtica ordenaba

Movimientos de

reforma

171

que los padres mismos no sancionaran los matrimonios desiguales


lo cual se refera sobre todo a personas de diferentes razas, por lo
menos cuando una persona de raza blanca estaba involucrada. (Al
principio, los negros, mestizos, mulatos y todas las dems castas
quedaban exentos de la Pragmtica. Ms adelante, en 1803, todos
quedaron sujetos a ella.) Pero los padres que se oponan al matri
monio utilizaban frecuentemente alguna otra clase de desigualdad
para justificar sus objeciones. En el tribunal ms elevado de Mxico,
el 72 por ciento de los casos sobre esta cuestin no so se refera a
desigualdades de raza, sino ms bien a desigualdades econmicas,
de clase y hasta en apariencia fsica (casos en que los padres
pensaban que la persona con quien su hijo o hija deseaba casarse
no era suficientemente bien parecida).
Ya para la dcada de 1780, era obligacin legal obtener el per
miso de los padres antes de contraer matrimonio. Y para 1803 se
haba eliminado el intento de limitar las bases sobre las cuales un
padre poda negarse a conceder ese permiso. Un padre poda vetar
el matrimonio de un hijo de menos de 25 aos o de una hija de
menos de 23 por cualquier cosa que le pareciera razonable. Segn
la historiadora Susan Socolow, la Pragmtica tuvo mayor impacto
sobre las mujeres, puesto que estas tendan a casarse jvenes. Por
ejemplo, en Argentina, la mayora de las mujeres se casaban de poco
ms de veinte aos de edad, mientras que los varones eran bastante
mayores. Al final de ese siglo, todo lo que la iglesia poda hacer en
cuanto al matrimonio era cumplir con la voluntad de los padres de
los contrayentes. Ya no poda oponerse a los deseos de esos padres,
ni ayudar a los jvenes que deseaban casarse, ni siquiera definir
las condiciones sobre las cuales un matrimonio poda realizarse.
Todo eso le corresponda ahora al estado. Aunque segn Carlos III
su propsito al promulgar la Pragmtica era limitar el desorden
social que ocurra por razn de los matrimonios interraciales, la
consecuencia fue que limit an ms la autoridad legal de la iglesia,
aunque en realidad la erosin del poder eclesistico comenz mucho
antes de que tomara forma legal. En pocas palabras, la iglesia estaba
perdiendo su pertinencia dentro de la sociedad.
El deterioro de la autoridad eclesistica se vio tambin en los
esfuerzos de reformar la vida monstica. Por largo tiempo tanto los
lderes de la iglesia como la corona misma haban estado preocupa

172

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

dos por el relajamiento moral de los monsticos en todo el imperio


espaol. Bajo Carlos III, los intereses de la iglesia y los de la corona
coincidan en este punto, y por tanto el Rey les dio su aprobacin
a los esfuerzos de reforma que varios obispos haban comenzado
en diversas regiones de las Indias. A pesar de esa confluencia de
los intereses reformadores de la iglesia con los del estado, la vida
monstica no cambi mucho.
Al llegar el siglo XVII, los conventos grandes de monjas calzadas
en todas las colonias haban dejado de ser lugares de retiro espiri
tual y de contemplacin. En su lugar eran centros de festejos y de
representaciones dramticas, de visitas a altas horas de la noche,
de numerosos sirvientes, y de constantes idas y venidas. A travs
de todo ese siglo los obispos hicieron tanto como pudieron para
reformar los conventos mediante el poder de su oficio, exhortando
a las monjas a abandonar sus caminos errados y regresar a sus votos
de pobreza, obediencia y clausura. Para tristeza de los obispos, tales
restricciones provocaban grandes protestas entre las monjas, cuya
conducta no se modific. A la postre, las monjas en los conventos
grandes hacan lo que les pareca, y la vida sigui siendo la misma
de antes. La iglesia careca del poder para enfrentar la oposicin de
las monjas y de las poderosas familias coloniales que las apoyaban.
Al comenzar el siglo XVIII las cosas iban de mal en peor, pues
los conventos continuaban apartndose de sus propsitos espiritu
ales iniciales. En los conventos grandes de Lima muchas mujeres
dejaron de vestir los hbitos de sus rdenes y en lugar lucan sedas
y joyas. En los conventos se presentaban producciones dramticas
con actores seculares, y en 1755 el arzobispo Don Antonio de Barroeta y Angel tuvo que recordarles a las monjas que no se permitan
toros y terneros en los conventos, aun cuando las monjas insistan
en tener sus propias corridas de toros.
La situacin no era mejor en Nueva Espaa, donde se acusaba
a las monjas de tener demasiados sirvientes, de gastar en alimen
tos costosos, y de tener demasiados tratos con el mundo fuera del
convento, lo cual inclua a hombres y muchachos. Tambin se les
amonest por vestir hbitos elegantes y por tener en sus celdas
nias a quienes criaban como madrastras. Por la misma poca, en
La Habana, los obispos se preocupaban por la gran cantidad de
productos que las monjas de Santa Clara, el principal convento

Movimientos de

reforma

173

de la ciudad, vendan a la puerta del convento, por el nmero de


sirvientes que vivan en l, y por los gastos excesivos de las monjas.
Como en el resto de las Indias, los obispos de La Habana en el siglo
XVIII no lograban obligar a las monjas a observar sus votos.
Los obispos en las Indias estaban particularmente interesados
en restaurar la vida comn en los conventos, lo cual quera decir
que las monjas deberan dormir en dormitorios ms bien que en
celdas privadas, comer juntas alimentos preparados en una cocina
comn y tener solamente el nmero de sirvientes necesarios para
el convento, y no para las monjas individuales. Como base para
todo esto, los recursos econmicos deban utilizarse para el bien de
todas. En este inters por la restauracin de la vida comn la corona
y los obispos encontraron una causa que les una, pero aun con el
apoyo de la corona no era fcil lograr los cambios que se pretendan.
Durante el reinado de Carlos III los informes, peticiones y cdulas
reales acerca de la reforma de los conventos iban y venan constan
temente de un lado del Atlntico al otro. Los obispos se quejaban
de que no se cumplan los decretos reales que les ordenaban a las
monjas reformarse. Ellas, por su parte, se quejaban de las tcticas
que los obispos empleaban para obligarlas a cumplir lo que se les
mandaba, y presentaban apelaciones contra lo que sus superiores
les mandaban. El Rey buscaba una va media. A la postre, en el caso
de Nueva Espaa, el Rey decret que todos los conventos deban
regresar a la vida comn, aun cuando por largo tiempo hubieran
permitido la vida privada. Pero les daba una salida a las monjas
que haban hecho profesin antes de esa decisin, quienes podan
escoger entre la vida comn y la privada. Como era de esperarse, la
mayora de las monjas en Mxico decidi continuar como antes. La
existencia de dos sistemas diferentes para la vida en los conventos
conden al fracaso al que tena menos atractivo: la vida comn.
En el Per la vida comn nunca ech races en los conventos
grandes. Cambiar de la vida privada a la comn costaba dinero.
Era necesario construir los edificios para el nuevo estilo de vida o
al menos reconstruir los antiguos. A mediados del siglo XVIII los
conventos en Cuzco, por ejemplo, tenan dificultades econmicas
que no les permitan invertir en nuevas construcciones. De hecho,
la situacin en esos conventos era tan difcil que algunas monjas
se dedicaban a pequeos negocios privados con los cuales se sos

174

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

tenan a s mismas y a quienes les servan en sus celdas privadas.


(Temprano en la dcada de 1760, el Per experiment la rebelin de
Tpac Amaru, que en buena parte fue una reaccin a las reformas
fiscales de Carlos III. La rebelin se volvi violenta y destructora,
particularmente en torno a Cuzco, donde los conventos y otras ins
tituciones de la regin tuvieron prdidas importantes.) La realidad
era que para los conventos de Cuzco, y para muchos otros, la vida
comn no era sostenible. En otros lugares, como en Lima, las monjas
sencillamente se negaron a doblegarse.
En La Habana los esfuerzos de reforma conventual tuvieron me
jores resultados, aunque muy lentamente. El historiador John James
Clune describe la transformacin del convento de Santa Clara en La
Habana. Solo tras repetidas rdenes reales y eclesisticas por fin el
convento comenz a cambiar en 1783, casi veinte aos despus de
los primeros esfuerzos de reforma, y contra la recia oposicin de las
monjas. Al igual que a otras monjas en las Indias, a las de La Habana
tambin se les dio la opcin de entrar a la vida comn o continuar en
la privada. Para 1795 casi la mitad de las monjas haba escogido la
vida comn, y tal pareciera que Santa Clara iba rumbo a convertirse
en un convento ideal, pero otras fuerzas se interpusieron. Ese ao,
una serie de circunstancias tuvo por resultado que veinticinco cla
risas y sus sirvientes se trasladaron de Santo Domingo a La Habana,
donde se unieron al convento de Santa Clara como monjas de vida
privada. Eso le caus una crisis al convento, que ya estaba escaso
de fondos. En 1797 la corona respondi ordenando una moratoria
en las admisiones de clarisas al convento, para disminuir as el
nmero de monjas que el convento tena que mantener. Puesto que
esta orden estuvo vigente por casi diez aos, al final de ese perodo
la mayora de las monjas eran ancianas, muchas de ellas lisiadas,
dbiles o ciegas. Por fin, en 1813 se admitieron nuevas novicias, y
cuatro de ellas se unieron al convento sin llevar consigo sirvientes
personales. El gobierno de Espaa haba logrado implantar la vida
comn en Santa Clara, pero el costo fue que una comunidad religiosa
antes activa y floreciente qued muy debilitada.
Durante todo el siglo XVIII el gobierno espaol trat de reforzar
su autoridad inmiscuyndose hasta en los medios de salvacin, aun
que no logr sus propsitos. La corona trat de hacer de la caridad
un instrumento del estado ms bien que una accin personal que

Movimientos

de reforma

175

le ganaba al individuo mritos eternos. La retrica gubernamental,


particularmente la de Carlos III, sostena que los actos de caridad
por parte de individuos, particularmente las limosnas, inspiraban el
ocio entre los pobres. Afirmaba que, al no distinguir entre los pobres
que merecen ayuda y los que no, las limosnas tendan a crear un
ambiente en el que personas sin escrpulos, incluso nios, podan
llevar vidas irresponsables, de modo que a la postre se volvan una
carga para el gobierno, unos porque sencillamente eran indigentes
necesitados de ayuda gubernamental constante, y otros porque se
volvan criminales que aterrorizaban al pueblo y obligaban al go
bierno a actuar contra ellos. Los actos privados de caridad no solo
no beneficiaban a quien los haca, sino que ahora se presentaban
como dainos a los intereses del imperio.
Esta actitud real se basaba en la Ilustracin, para la cual el bien
estar social de los ciudadanos era responsabilidad del estado. Sin
embargo, como sucedi en Amrica Latina, el nfasis en la caridad
en manos del estado era mucho ms que el resultado de las teoras
de algunas personas ilustradas. Aparte de su inclinacin al absolu
tismo, la corona quera controlar a una poblacin distante y cada
vez menos dcil. Entre la retrica y la realidad haba siempre un
abismo, y fue por eso que los intentos reales fracasaron.
El modo en que la lite social en La Habana respondi a las necesi
dades del asilo de expsitos, Casa Joseph, muestra cmo el gobierno
fracas en sus intentos de controlar a los residentes mediante la
inspeccin de sus acciones de caridad. Ese mismo caso nos ofrece
tambin un atisbo de cmo las actitudes de los ms ricos habane
ros hacia las buenas obras y hacia la salvacin iban cambiando. La
casa para expsitos, que haba abierto sus puertas en el siglo XVIII
siguiendo instrucciones de Felipe V, siempre estuvo en una situacin
econmica precaria. Ni el gobierno local ni tampoco la lite social
se preocupaban por l. Ninguno de ellos senta la obligacin de
responder a los nios abandonados a la miseria y la muerte tanto
en la ciudad como en los campos. Al parecer la salvacin mediante
las buenas obras no era una preocupacin constante para las lites
habaneras, pues no contribuan mucho a ninguna obra de caridad en
la ciudad. Esa fue una de las razones por las cuales la Casa Joseph
estuvo siempre al borde del colapso econmico. A mediados del
siglo su situacin era tan difcil que la Casa cerr, pero un decreto

176

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

real orden que se abriera inmediatamente. Lo interesante es que a


fines del siglo los habaneros empezaron a hacer contribuciones al
asilo, proveyndole recursos substanciales, aunque insuficientes.
Precisamente al tiempo en que la retrica oficial del gobierno cul
paba a la caridad privada por el desorden social, los residentes de La
Habana respondan de una manera sin precedentes al llamado del
Obispo, quien relacionaba la salvacin personal con los donativos
al asilo. El llamado mismo no era nuevo. Temprano en el mismo
siglo los obispos haban hecho peticiones semejantes, pero que no
haban logrado grandes resultados. Qu fue lo que cambi la actitud
de la lite cubana? El azcar.
Impulsado por el azcar, el comercio floreci en Cuba durante
la segunda mitad del siglo XVIII. Con ello vino tambin la acu
mulacin del capital en la lite habanera y el surgimiento de la
ciudad misma como una de las principales y ms ricas del imperio
espaol. Despus de asegurarse de sus riquezas personales, la lite
de la isla comenz a preocuparse por sus almas eternas, y fue solo
entonces que les pareci importante apoyar la causa de los nios
abandonados. Todo lo que el gobierno pudiera decir acerca de la
responsabilidad gubernamental por la caridad o acerca del desorden
social que la caridad privada produca no hizo impacto alguno sobre
los residentes de La Habana.
En la ciudad de Mxico vemos algo semejante en la creacin de
la Casa de Hospicio de Pobres en 1774. Como seala la historiadora
Silvia Arrom, el hecho de que esa casa fuera fundada con recursos
seculares muestra cambios en los patrones de la caridad. Mientras
que la caridad era fomentada tradicionalmente por la iglesia y
exista principalmente mediante acciones privadas motivadas por
convicciones religiosas, ahora la caridad tomaba una nueva forma,
la de un instrumento importante en manos del estado, que respon
da a los necesitados como una manera de evitar el desorden social
extrayendo a los pobres de la circulacin pblica. Sin embargo,
la creacin del hospicio no cambi mucho la situacin. Los ricos
siguieron pensando que tenan la obligacin de darles a los limos
neros y stos siguieron pensando que tenan el derecho de pedir
limosnas, y siguieron deambulando por las calles.
Aun cuando como hemos visto la iglesia iba perdiendo terreno en
muchas reas de la vida colonial, en otras se mantuvo establecida

Movimientos de

reforma

177

firmemente. Cualquier cambio tena que venir de la poblacin, y


no bastaba con que lo dictaminaran las autoridades, fueran ecle
sisticas o reales. Adems, la corona espaola no poda controlar
los grandes acontecimientos que estaban sucediendo en Europa y
que a la postre llevaran a la disolucin del imperio espaol. En las
Amricas, la iglesia misma tuvo que enfrentar profundas divisines
entre sus propias filas al tiempo que la regin comenzaba a marchar
hacia la independencia.

El auge del liberalismo


Una vez ms los cambios que estaban sucediendo en Europa
produjeron un fuerte impacto sobre la iglesia en Amrica Latina.
Se trataba ahora de una guerra unida indisolublemente a nuevas
ideas acerca de los derechos de los ciudadanos y las responsabili
dades del gobierno. La revolucin francesa sacudi a Europa. Tras
ejecutar a su monarca, el pueblo francs proclamaba su derecho de
gobernarse a s mismo mediante asambleas legislativas elegidas por
el pueblo mismo. La revolucionaria Declaracin de Derechos del
Hombre y del Ciudadano se haca escuchar en toda Europa. Hubo
ataques contra las iglesias y sacerdotes asesinados. Pareca que el
viejo orden se deshaca, y con l la Iglesia Catlica. Los monarcas
del continente trataron de conservar el viejo orden hacindole la
guerra al pas rebelde. A fines del siglo XVIII, en un momento u otro
Francia estuvo en guerra contra la mayora de los pases europeos. En
medio de aquella lucha surgi un joven cabo, Napolen Bonaparte.
Sus habilidades militares eran tales que ascendi en los rangos del
ejrcito vertiginosamente desde sus orgenes humildes hasta llegar
a ser el lder del ejrcito que restaur la calma en Francia y puso fin
a los desrdenes de la Revolucin.
La gratitud de Francia y el poder de Bonaparte eran tales que l
pudo hacerse coronar emperador en 1804 y a la postre lleg a un
arreglo con la Iglesia Catlica en el que esta recuperaba algunos de
sus derechos perdidos en Francia, pero quedaba siempre bajo el
control de Napolen. Entonces l se lanz a conquistar Europa, lo
cual incluy la invasin de la Pennsula Ibrica.
Cuando los franceses ocuparon Espaa a principios del siglo
XIX, obligaron a Fernando VII a abdicar, y en 1808 Jos Bonaparte,

178

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

hermano de Napolen, fue coronado rey de Espaa y de todas sus


posesiones. Pero el pueblo espaol casi en su totalidad se neg a
reconocer la autoridad del usurpador. En su lugar, enl810 se form
un parlamento nacional (o cortes) que se radic en Cdiz, donde
el control francs no haba llegado. En las colonias surgieron otros
cuerpos parecidos. Aun cuando las cortes gobernaban en nombre
del rey depuesto, varias de ellas le extendieron al pueblo algunos de
los derechos que promulgaban los pensadores liberales, entre ellos
el de una constitucin escrita. Esa autonoma relativa, al tiempo que
afirmaba la lealtad a Fernando, le dio al pueblo latinoamericano (que
por largas dcadas haba estado apartndose de una metrpoli que
no pareca entenderle o apreciarle) la experiencia de cierto grado
de libertad. La restauracin de Fernando al trono espaol en 1814
no fue recibida con gran entusiasmo en la Amrica Latina. Cuando
Femando trat de restaurar la monarqua absoluta, el imperio se
sacudi y a la postre se dividi.
En respuesta a los esfuerzos de Femando, la iglesia en las colonias
sfe dividi. Desde el punto de vista de la jerarqua, una monarqua
absoluta garantizaba que la iglesia tuviera por lo menos una po
sicin de poder, mientras que una constitucin liberal implicara
que la iglesia no tendra tal sitio en la vida del estado. Por ello las
autoridades de la iglesia favorecan abiertamente la monarquarestaurada y sus tendencias absolutistas. Quienes estaban a favor de
una constitucin liberal y de la autonoma, sin embargo, tambin
encontraron apoyo dentro de la iglesia, particularmente entre el
bajo clero. El Padre Miguel Hidalgo y Costilla, sacerdote criollo en
la pequea poblacin de Dolores, Mxico, llam a las armas a sus
feligreses, mayormente indios y mestizos, en respuesta a los esfuer
zos de los conservadores por deshacerse de la autonoma mexicana.
Hidalgo era uno de esos miembros del clero cuyas costumbres y
pensamiento preocupaban a los oficiales eclesisticos. Criticaba
abiertamente algunas de las posturas doctrinales de la iglesia, tena
libros prohibidos y viva con su concubina, pero en su parroquia se
le amaba y se le segua fielmente. Llevado por ideas de la Ilustra
cin, Hidalgo crea que la condicin humana poda perfeccionarse
mediante la aplicacin de soluciones prcticas. Haba invertido sus
propios fondos y su inagotable energa para mejorar las condicio
nes en que vivan sus feligreses. Luego, cuando dio el famoso Grito

Movimientos de reforma

179

de Dolores, su comunidad respondi. Tocando las campanas de la


iglesia, Hidalgo comenz una insurreccin que a la postre atraera
a 80.000 personas. En octubre de 1810, estas marcharon sobre la
ciudad de Mxico, llevando por bandera a la Virgen de Guadalupe.
El carcter indisciplinado de la rebelin de Hidalgo haca imposible
controlarla. Lo que comenz como un movimiento en defensa de la
independencia result en una lucha de clases en la que los indios y
mestizos se enfrentaban a los criollos mexicanos. Como esos ltimos
tenan armas y organizacin, el movimiento de Hidalgo comenz a
decaer. El propio Hidalgo y sus asesores principales fueron captu
rados y ejecutados en 1811.
La iglesia continu proveyendo liderato para las revueltas en M
xico. Tras Hidalgo, se alz el sacerdote mestizo Jos Mara Morelos
y Pavn, quien serva en parroquias muy humildes en Michoacn,
al occidente de Mxico. Morelos fue ms sabio que Hidalgo al orga
nizar una fuerza pequea pero bien disciplinada, y adems articul
las metas del movimiento. Especficamente, quera una reforma
agraria, que se pusiera fin a los tributos que los indios tenan que
pagar y que se aboliera la esclavitud. Adems prometa conservar
el lugar de la Iglesia Catlica dentro de la sociedad mexicana, como
tambin respetar la propiedad privada. Sus esfuerzos por lograr el
apoyo de los criollos fracasaron, y tampoco pudo reformar a Mxico.
En 1815, despus de ms de cuatro aos como dirigente del movi
miento revolucionario, Morelos fue capturado, acusado de hereja
y traicin, destituido de su sacerdocio y ejecutado.
No ha de sorprendernos el que los lderes del movimiento independentista surgieran de entre los prrocos. Ya en esa poca la
mayora de la jerarqua eclesistica era peninsular y por tanto fiel a
Espaa, mientras que el bajo clero estaba constituido por criollos. Es
ms, ante la crisis financiera de 1804, el gobierno espaol se haba
posesionado de los fondos que la iglesia utilizaba normalmente para
obras de caridad y para suplir el sostn del bajo clero. Ese sostn
era necesario para los prrocos, ya que difcilmente podan vivir
con lo que les pagaba la iglesia. Luego, los esfuerzos mismos del
gobierno espaol por controlar a la iglesia le ganaban la enemistad
del clero criollo. Al mismo tiempo, temiendo las consecuencias de
movimientos radicales tales como los que haban guiado a Hidalgo

180

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

y a Morelos, la lite criolla comenz a buscar liderato fuera de la


iglesia para su lucha por la independencia.

Brasil
En el Brasil la relacin del clero con el estado era muy diferente
de la de su contraparte en Amrica hispana, aunque tambin el
clero brasileo estaba sujeto al patronato real. Los miembros del
clero en el Brasil tenan ms independencia en su trabajo que los
de los territorios espaoles, particularmente porque la estructura
eclesistica necesaria para supervisar al clero estrechamente no
comenz a desarrollarse sino a fins del siglo XVII y principios
del XVIII. De hecho, las instrucciones del Concilio de Trento no se
implementaron en el Brasil sino en el siglo XIX. La ausencia de un
alto nivel de administracin signific que hubo menos conflictos
entre el clero regular y el secular, ya que cada uno de los dos gru
pos encontr sus propias esferas de influencia, y los desacuerdos
en cuanto a la jurisdiccin de cada cual fueron infrecuentes. Los
misioneros regulares eran por lo general bastante independientes del
sistema colonial, en parte porque no dependan del estado para su
sostn econmico. En lugar de ello, haban desarrollado un amplio
sistema de propiedades agrcolas dedicadas principalmente a la
ganadera y la caa de azcar, y usaban esclavos negros para pro
ducir los ingresos necesarios para sostener sus misiones, escuelas y
otras actividades. En esto se asemejaban a los jesuitas de la Amrica
hispana. La Iglesia Catlica en Brasil apoyaba decididamente la
esclavitud africana y no hizo intento alguno de relacionarse con los
esclavos como feligreses. No se hacan esfuerzos misioneros entre
los negros porque la iglesia pensaba que eran propiedad y parte de
un sistema patriarcal blanco. En otras palabras, la esclavitud negra
no era cuestin por la que la iglesia tuviera que preocuparse, ex
cepto cuando ella misma era duea de esclavos. Hubo uno que otro
sacerdote que s defendi los derechos de los esclavos, pero por lo
general la iglesia sencillamente apoyaba el orden social vigente en
el Brasil. Aparte de las reformas pombalinas, la iglesia tuvo libertad
para manejarse a s misma, y hacia fines del siglo XVIII era una
eficiente organizacin con amplias empresas financieras.

Movimientos

de reforma

181

Los primeros aos del siglo XIX fueron tambin un perodo de


estabilidad para la iglesia brasilea, lo que resulta sorprendente
puesto que en 1807 Napolen tom a Lisboa, donde encontr un
palacio real desocupado. Una semana antes el prncipe Joo (quien
gobernaba como regente en sustitucin de su madre mentalmente
enferma, hasta que fue coronado como rey en propiedad en 1816)
y toda su corte, en total unas diez a quince mil personas, haban
partido para el Brasil. Aun con la presencia de la familia y corte
reales all, la iglesia en esa regin no cambi mucho, ni su lugar
en la sociedad brasilea se alter. Cuando el Rey por fin regres a
Europa en 1821, fuertemente presionado por el parlamento portu
gus recin formado, dej a la iglesia brasilea tal como la haba
encontrado. Aun cuando el Brasil por fin se declar independientede Portugal en 1822, el proceso fue lo suficientemente pacfico
para que la iglesia no sufriera las divisiones que otros movimientos
de independencia crearon en la Amrica espaola. En todo caso,
la iglesia dej una huella menos profunda en el Brasil que en las
colonias espaolas, aunque en trminos de las prcticas religiosas
populares hay un paralelismo indudable entre lo que sucedi con el
Catolicismo brasileo y lo que tuvo lugar en los territorios espaoles.

Los bordes de la vida


En el Brasil se les llamaba quilombos o macambos a las comunida
des de esclavos cimarrones, comunidades que, sorprendentemente,
tambin incluan a residentes blancos e indios. Haba gran nmero
de tales comunidades en las tierras fronterizas de la colonia, pero la
ms famosa y exitosa de ellas fue Palmares, al nordeste brasileo.
Iniciada probablemente por la dcada de 1590, la comunidad de
Palmares lleg a ser una alianza de once comunidades diferentes
con unos veinte o treinta mil habitantes, quienes por espacio de ms
de cien aos lograron resistir todos los intentos de los portugueses
de destruir la confederacin, hasta que por fin fueron derrotados en
1694. La vida de su ms famoso lder, Zumb, nos permite ver algo
del modo en que el Catolicismo se expanda gracias a individuos
marginados en la sociedad.
Zumbi naci en Palmares en 1655, pero recin nacido fue
capturado por tropas brasileas que atacaron el quilombo. Como

182

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

narra la historiadora Mary Karasch, el nio, bautizado por los


portugueses como Francisco, fue entregado a un sacerdote que lo
cri y educ, aunque no est claro si esto fue como hijo adoptivo
o como sirviente. En todo caso, Francisco ayudaba al sacerdote en
sus labores eclesisticas, sirviendo frecuentemente de monaguillo.
A los quince aos, por razones que no conocemos, Francisco huy
y regres a Palmares. All tom el nombre de Zumbi y lleg a ser
jefe de la comunidad. A pesar de haber huido, Zumbi continu
sus relaciones con el sacerdote que lo haba criado, hasta que este
regres a Portugal. De l Zumbi haba aprendido el portugus y el
latn as como las enseanzas catlicas. No es posible conocer todos
los detalles, pero al parecer el trasfondo catlico de Zumbi encontr
un lugar en la vida religiosa de Palmares.
Los historiadores sospechan que las prcticas religiosas que se de
sarrollaron en quilombos como el de Zumbi eran una combinacin
de diferentes religiones tradicionales de Africa con el Catolicismo.
Por ejemplo, en 1645 los palmarinos tenan estatuas de Jess, de la
Virgen y de los santos en su iglesia. No hay referencia alguna a
la presencia de sacerdotes en sus comunidades, pero s haba cha
manes y lderes religiosos africanos as como esclavos cimarrones
nacidos en Africa que traan consigo sus propias prcticas religiosas
tradicionales. En todo caso, las expresiones religiosas en Palmares
diferan bastante del Catolicismo tradicional.
En la Amrica espaola, las comunidades de esclavos cimarrones
se llamaban palenques. No cabe duda de que las prcticas religiosas
de los palenques eran semejantes a las de los quilombos. Como en
sus contrapartes brasileas, la vida en los palenques era necesaria
mente cosa secreta y apartada del mundo exterior. Por ello se sabe
poco acerca de la religin en tales lugares. S se sabe ms acerca de
las prcticas religiosas de quienes todava eran esclavos. Al tiempo
que adoptaban varias prcticas tradicionales del Catolicismo, tales
como las de los padrinos y el bautismo de los nios, la religin
afroamericana se pareca mucho a la de los quilombos, pues era
una mezcla de lo africano, lo indgena y lo europeo. Dentro de las
comunidades de esclavos, particularmente en las zonas rurales, la
prctica de las religiones antiguas de frica se esconda frecuente
mente bajo un manto de Catolicismo, o sencillamente se continuaba
en secreto. Muchas deidades africanas cruzaron el Atlntico junto a

Movimientos de

reforma

183

los esclavos y fueron incorporadas a la experiencia de la esclavitud.


La historiadora Elizabeth Kuznesof nos dice que esto sucedi con
mayor frecuencia con los dioses que se relacionaban directamente
con la familia y con la vida y la muerte. Como era de esperarse,
los dioses de la agricultura, la guerra, y el parentesco, entre otros,
sencillamente no pudieron adaptarse a la condicin de esclavitud.
No debemos olvidar, sin embargo, que a muchos negros america
nos, tanto esclavos como libres, el Catolicismo les lleg a travs de
las confraternidades y otras organizaciones laicas catlicas, como
vimos en el captulo 3.
Es interesante notar que mucho de lo que sabemos acerca de las
prcticas no ortodoxas de la poblacin negra a fines del perodo
colonial no se encuentra en los registros de la inquisicin. Ha sido
ms bien el resultado de la obra de antroplogos que se han dedi
cado a escudriar el pasado de los esclavos. En lo que se refiere a
la inquisicin, hacia fines del siglo XVII hubo una fuerte baja en el
nmero de casos en que estaban involucrados los esclavos. Entre
las muchas razones que podran explicar esto, hay dos particular
mente notables: (1) La esclavitud se volva una realidad cada vez
ms rural, particularmente segn iba creciendo el sistema de plan
taciones, mientras que la inquisicin era mayormente urbana. Era
precisamente en las zonas rurales donde los esclavos se adaptaran
menos a la cultura dominante, y por lo tanto habra ms expresiones
religiosas de origen no catlico. Era tambin en esas zonas rurales
que la inquisicin estaba menos presente. (2) Segn avanzaba el
perodo colonial, los inquisidores iban identificndose cada vez
ms con los dueos de esclavos, y por tanto no simpatizaban con la
antigua prctica de los esclavos de usar de la inquisicin como un
modo de evitar el tratamiento brutal de sus amos. Al llegar el siglo
XVIII, los oficiales de la inquisicin evitaban crearles problemas a
los blancos ricos metindose en los asuntos de sus esclavos.
Pero hay por lo menos otro factor que tambin contribuy a que
las prcticas no ortodoxas prevalecieran hacia fines del perodo
colonial. La posicin de la iglesia dentro de la sociedad estaba cam
biando. Ya no era el rbitro final de lo que estaba bien y lo que no.
La presin de la sociedad circundante sobre la iglesia se haca sentir
como no haba sucedido cuando la iglesia v la corona trabajaban
juntas en la empresa colonizadora. Como sierva del estado, la iglesia

184

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

haba perdido buena parte de su autoridad para determinar lo que


era una conducta adecuada. Como sucede hoy, haba confusin en
cuanto a lo que era aceptable y lo que no lo era.

Conclusin
El siglo XVIII fue paradjico para la iglesia. A la vez que se ex
panda hasta las tierras distantes de Alta California, su influencia
en Amrica Latina iba disminuyendo. Las coronas ibricas, domi
nadas por nuevas tendencias y oportunidades absolutistas, tendan
a limitar las actividades de la iglesia tanto en Europa como en las
colonias. Se obligaba a las rdenes religiosas a someterse a los deseos
de la corona, y las que no lo hacan sufran serias consecuencias,
incluso su expulsin, como sucedi con los jesutas. Los prrocos
que no se doblegaban eran reemplazados por otros dispuestos a
acceder a los deseos del estado. En breves palabras, los monarcas
no toleraban resistencia alguna por parte de la iglesia en su polti
ca de concentrar el poder en sus manos. Los acontecimientos que
sucedieron en Europa produjeron grandes cambios en Amrica,
introduciendo en ella nuevas ideas y llevando a nuevos sistemas
polticos que pronto ocuparon el centro del escenario. La sociedad
americana vea a la iglesia con menos respeto, y tenda a confiar
ms en su propio entendimiento en lo que se refera a las reglas
de conducta. La prctica misma del Catolicismo tambin continu
cambiando al ser moldeada por quienes labraban la tierra y le pro
ducan enormes riquezas a la iglesia.
En el prximo captulo, La iglesia en el torbellino, veremos que
la iglesia en Amrica Latina enfrent varios niveles de desorden y
hasta de caos al producirse la Independencia de Amrica. Por un
lado le atraan el mundo del pasado y sus privilegios, pero por otro
lado el mundo que iba amaneciendo la volva hacia el futuro. La
iglesia tuvo que enfrentar un profundo resentimiento por parte de los
niveles ms bajos de la sociedad y altsimas expectativas por parte
de los ms elevados. Las nuevas realidades de la iglesia en Amrica
Latina la obligaran a reexaminar su papel en las esferas polticas y
sociales y a ajustarse una vez ms al mundo que la rodeaba.

5
La iglesia en el torbellino
l comenzar nuestra narracin en el captulo 4, el siglo XVIII se
abra con la iglesia establecida firmemente en la Amrica Lati
na, en una posicin al parecer invulnerable, y su importancia era
indudable. Era, despus de todo, la contraparte y compaera del
estado en la conquista y colonizacin de las Indias. Era la voz de
Dios sobre la tierra. Por lo menos, eso pensaban sus lderes. Segn
fue avanzando el siglo, resultara cada vez ms claro que tal situa
cin no era permanente.

El ascenso de la casa de Borbn al trono espaol en 1700 trajo


grandes cambios a las Amricas. Desde los inicios mismos del siglo
haba un antagonismo claro entre la iglesia y la nueva casa reinante,
pues las ideas francesas sobre los derechos de los reyes se haban
impuesto en Madrid. Pero incesantemente, a travs de ese siglo,
el estado fue aumentando su autoridad sobre la iglesia, hasta el
reinado de Carlos III (1759-1788), cuando las reformas borbnicas
aceleraron el cambio. Carlos alter las relaciones entre la iglesia
y el estado, haciendo a la primera sierva del ltimo. Utiliz todos
los poderes que tena a su disposicin para hacer de la iglesia un
instrumento suyo y de sus polticas. Como monarca absoluto con
los derechos hereditarios del patronato real, sus poderes eran enor
mes. Y en buena medida los proyectos de Carlos III en este sentido
fueron exitosos.
Tambin debemos recordar lo que ya se ha dicho, que en Portu
gal y sus colonias fue la llegada al poder del Marqus de Pombal a
mediados del siglo lo que llev al estado a reafirmar su autoridad
sobre la iglesia. Su prolongada funcin (1750-1777) como uno de
los principales ministros de Portugal le permiti ejercer enorme in
fluencia sobre las polticas del estado. A diferencia de lo que ocurra

186

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

en Espaa y sus colonias, en Brasil las relaciones entre la iglesia y el


estado eran relativamente amigables y razonables durante todo ese
siglo, con la excepcin de las rdenes religiosas -particularmente
los jesutas- sobre quienes cay todo el peso del poder del Marqus.
Hacia el final de aquel siglo, los jesutas haban sido expulsados de
todos los territorios tanto portugueses como espaoles, as como de
la casi totalidad de Europa, y a la postre fueron disueltos por el Papa.
En la Amrica espaola, al terminar aquel siglo la mayora de los
obispos daba por sentado el.regalismo y la iglesia se haba vuelto
sumisa a las demanda^ del estado. Pero no era solamente el estado el
que impona sus perspectivas sobre la iglesia. Como vimos, durante
el siglo XVIII los portugueses mismos tendan a recurrir cada vez
menos a la iglesia para que ordenase sus vidas, y con ello obliga
ron a la iglesia a cambiar sus respuestas a una gran variedad de las
situaciones que enfrentaban los colonos. Sin embargo, no parece
haber existido entre los residentes de la Amrica espaola un deseo
de abandonar la iglesia. De hecho, aun en las comunidades de es
clavos cimarrones en diversas partes del hemisferio, el Catolicismo
se entreteja con las prcticas tradicionales africanas. Pero a pesar
de la aparente solidez de la iglesia, la fe y la institucin eclesistica
que los europeos haban trado a Amrica se iban transformando.
En este captulo dirigiremos nuestra atencin al siglo que sigui
a la Independencia de la mayora de las naciones latinoamericanas,
aproximadamente durante la dcada de 1820 hasta la de 1920.
La mayora de las colonias obtuvieron su libertad de Espaa o de
Portugal durante las dos primeras dcadas del siglo XIX. (Cuba, la
ltima colonia espaola en Amrica en alcanzar la Independencia,
lo hizo en 1902, pero con el resultado de que, a pesar de que no se le
consideraba tal, en muchas maneras era una colonia norteamericana.
Puerto Rico, que junto a Cuba pas a la hegemona norteamericana
como resultado de la Guerra Hispanoamericana en 1828, nunca
obtuvo su independencia.) Aunque las luchas independentistas
no son el tema de este captulo, debemos bosquejar brevemente
el curso de los acontecimientos que tuvieron lugar en torno a la
Independencia de las antiguas colonias ibricas.
La iglesia sali relativamente intacta de los grandes sacudimientos
de la Independencia, sobre todo si se tiene en cuenta la dislocacin
producida por las guerras de independencia, pero sobrevivi en la

La iglesia en el torbellino

187

posicin subalterna que los borbones le haban asignado. Durante el


perodo inmediatamente despus de la Independencia, la iglesia en
Mxico, en particular, sufri grandes vicisitudes. Es por ello que en
el presente captulo le dedicaremos buena parte de nuestra atencin
a la iglesia mexicana, lo que no quiere decir que la iglesia en otras
zonas de Amrica Latina permaneciera esttica. Durante el siglo XIX
y en los primeros aos del XX, hubo cambios radicales en el modo
en que la iglesia haca sentir su presencia en la sociedad. A pesar
de esos cambios, la iglesia sigui siendo un poderoso smbolo de
tradicin y autoridad, a tal punto que las nuevas naciones trataron
de retener el derecho de patronato que el rey haba tenido antes a
fin de establecer su control sobre la iglesia. Necesariamente, esto
llev a las naciones recin independizadas a conflictos con Roma
en torno a la cuestin de quin tendra autoridad sobre la jerarqua
eclesistica en las Amricas. A la postre, ambos partidos tuvieron
que ceder en algo.
El caos en las primeras dcadas de la Independencia tambin hizo
surgir una serie de caudillos tales como Juan Manuel de Rosas en
Argentina, Antonio Lpez de Santa Anna en Mxico y Jos Gaspar
Rodrguez de Francia en Paraguay, todos los cuales ocuparon el
vaco que crearon los movimientos independentistas. Estos hom
bres fuertes se apoderaron del gobierno de las recin formadas y
todava inestables repblicas y consolidaron su poder sobre ellas,
unas veces dirigindose a las masas diciendo que ellos mismos eran
de origen humilde y otras, con mayor frecuencia y a veces simul
tneamente, apelando a las clases altas prometindoles mantener el
orden social. Tambin buscaban el favor de la iglesia y del ejrcito.
A la postre, lo que los caudillos les dieron a sus pases fue gobiernos
autocrticos que pronto provocaron reacciones negativas. El poder
pas entonces a quienes buscaban un estilo distinto de gobierno,
conocidos en el siglo XIX como liberales.
Los liberales pronto descubrieron que gobernar las nuevas
repblicas no era cosa fcil. Encontraron oposicin por parte de
los conservadores, quienes buscaban preservar las estructuras de
tiempos coloniales, tanto en lo poltico como en lo social. Podemos
ver esa batalla entre los liberales y conservadores como un conflicto
entre los nuevos campos y los antiguos. Donde ms se notaron esos
conflictos fue en lo que se refera a la iglesia y su posicin en la

188

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

sociedad. Las interpretaciones simplistas nos dicen que lo que se


debata era si se deban limitar los privilegios y prerrogativas de la
iglesia (como sostenan los liberales) o si era necesario asegurarse
de que la iglesia pudiera seguir cumpliendo su papel como medio
de control social y de conservar los valores tradicionales (como
sostenan los conservadores). De hecho, las circunstancias en torno
a la iglesia en la Amrica Latina durante el siglo XIX eran mucho
ms complejas y sutiles que lo que tales resmenes parecen indicar.
La rebelin de los cristeros en Mxico es un claro ejemplo de
cmo ambos bandos -conservadores y liberales- encontraron apoyo
entre quienes se esperara que pertenecieran a uno u otro de ellos.
Tradicionalmente pensamos que el liberalismo contaba con el apoyo
de los intelectuales jvenes y de las masas pobres que buscaban al
canzar la igualdad ante la ley y dentro de la sociedad. Y tendemos a
pensar que los conservadores eran todos miembros de la lite social.
Sin embargo, la rebelin d los cristeros, bajo el grito de Viva Cristo
Rey!, en buena parte fue una rebelin del grueso de los pobres en
apoyo de las prcticas eclesisticas tradicionales.
Al tiempo que la iglesia buscaba redefinirse a s misma a la luz
de las actitudes cambiantes en cuanto a su papel social, las mujeres,
tanto laicas como religiosas, alcanzaron un papel de importancia,
particularmente en la obra misionera, que comenz a tener mucha
ms presencia femenina. Pero aun en medio de los cambios ms
dramticos haba cierto nivel de continuidad en las expresiones
religiosas de la fe. Examinaremos esto particularmente a travs de
los ojos de las mujeres de la poca. Eso es posible en buena medida
porque el siglo XIX fue un tiempo en que las personas ricas de Eu
ropa y Norteamrica viajaban frecuentemente, a veces como parte
de expediciones cientficas, y hubo un buen grupo de mujeres entre
quienes vinieron a Amrica Latina. En la mayora de los casos venan
como acompaantes de un hermano, esposo o padre, pero esto no
les impeda observar lo que vean. Afortunadamente muchas de
ellas publicaron sus notas de viaje, que tendan a concentrarse sobre
las mujeres con quienes se haban encontrado. Es principalmente
gracias a tales fuentes que podemos ver algo del papel tradicional
de las mujeres dentro de la vida religiosa de la comunidad. Como
veremos, tanto el siglo XIX como el XX resultaron ser un tiempo

La iglesia en el torbellino

189

en que hubo a la vez cambios y continuidad en lo que se refiere al


lugar de las mujeres en la sociedad.
Estas viajeras tambin escribieron acerca de la vida de los es
clavos tanto en condiciones urbanas como rurales. Una de ellas
cuenta de un servicio de adoracin a la fuerza que aparentemente
tena lugar por lo menos una vez a la semana en una plantacin de
Rio de Janeiro. Los sentimientos de dolor y agravio que la lectura
de esa historia nos causa hoy son semejantes a los de las mujeres
extranjeras que lo vieron, y por tanto su informe nos permite tener
hoy un atisbo de lo que era la vida religiosa en las plantaciones.
Otra fuente de carcter menos personal tambin nos ayuda a
descubrir algo del lugar de la iglesia en la vida de la comunidad
esclava en el siglo XIX, particularmente en Cuba. Puesto que Cuba
era todava parte de lo poco que quedaba del imperio espaol, es
taba sujeta a las leyes y regulaciones espaolas, incluso las que se
referan al tratamiento de los esclavos. Tales cdigos respecto a la
esclavitud son explcitos en cuanto a lo que deban ser las prcticas
religiosas cristianas en la vida de los esclavos en las plantaciones.
Nos detendremos particularmente en el cdigo sobre la esclavitud
del ao 1842, que nos ayudar a entender los pasos que los dueos
de esclavos tenan la obligacin dar a fin de asegurar la cristianiza
cin de sus esclavos. Sin embargo, es importante recordar que las
leyes no siempre describen la realidad, especialmente la de zonas
rurales aisladas y de difcil acceso.
Aun en medio de las leyes que gobernaban las vidas religiosas
de los esclavos, y de la continuacin de patrones de devocin del
perodo anterior, y tambin en medio de los grandes cambios que
limitaban el papel del clero, el Cristianismo continuaba expresn
dose en algunos estilos nicos. Entre los que expresaban su fe de
manera diferente se contaban los curanderos de la Amrica Latina
del siglo XIX. Uno de ellos fue Miguel Perdomo Neira, quien viaj
por los Andes durante la segunda mitad del siglo, y a la postre caus
un motn en Bogot en 1872. Otro fue el nio Fidencio, un santo
popular del norte de Mxico cuyos poderes curativos fueron busca
dos hasta por el Presidente de la repblica en el 1928, y quien fue
arrestado por las autoridades al ao siguiente. Tambin en el norte
de Mxico vivi Teresa Urrea, conocida como la santa de Cabora ,
cuyas sanidades espirituales tomaron un estilo apocalptico y se

190

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

fundieron con una nueva forma de filosofa mezclada con religin


que llevaba el nombre de espiritismo. Todo esto se asociaba con el
nombre de Alian Kardec, el fundador del espiritismo, un movi
miento de tenues conexiones con el Cristianismo que apareci en
escena en esa poca y produjo fuerte impacto, particularmente en
Brasil, a mediados del siglo XIX. Las enseanzas de Kardec, que
incluan la reencarnacin, la comunicacin con los espritus y va
rios elementos de la tica cristiana, se convirtieron en una religin
de tendencias msticas que se expandi particularmente entre la
clase media brasilea.

La Independencia
Fueron los criollos quienes guiaron a la Amrica espaola hacia
la Independencia. Como se vio en el fracaso de los movimientos
independentistas mexicanos bajo la direccin de Hidalgo y Morelos, sin el apoyo de la lite criolla las insurrecciones fracasaran.
Con la excepcin de Cuba y Puerto Rico, entre 1810 y 1825 todas
las antiguas colonias espaolas en Amrica se haban separado del
imperio espaol y alcanzado su independencia. En diversas regiones
hubo razones diferentes para apartarse de Espaa. Las zonas donde
buena parte del crecimiento numrico haba tenido lugar en el siglo
XVIII, tales como Buenos Aires y Caracas, no tenan ataduras de
siglos de relaciones con Iberia como las de Mxico y el Per. Por
ello fueron las primeras en expresar su desagrado ante los esfuerzos
continuados por parte de Femando VII de ejercer su autoridad sobre
ellas tras su restauracin como rey de Espaa. Caracas se rebel
primero, y despus Buenos Aires, ambas a principios de 1810. Para
los porteos de Buenos Aires esa fecha marc su ruptura definitiva
con Espaa. En torno a Caracas, la lucha contra las tropas espaolas
continu hasta 1821, cuando, bajo el liderato de Simn Bolvar, la
zona pudo declararse independiente. Para 1820, el propio Mxico
estaba harto de los intentos de Espaa por restablecer su antigua
forma de gobierno sobre la colonia. En ese ao comenz la lucha
de Nueva Espaa por su independencia, que culmin en 1821, cu
ando los criollos alzaron sus voces y sus espadas contra las tropas
del Rey. En Sudamrica espaola, los esfuerzos combinados de
Bolvar, Sucre y Jos de San Martn produjeron la Independencia

La iglesia en el torbellino

191

de la regin entre 1818 y 1824, cuando el Per fue la ltima regin


en independizarse definitivamente de Espaa. Al comenzar el ao
1825, casi toda la Amrica espaola era independiente.
La historia del Brasil fue diferente. Como se dijo en el captulo
4, Brasil declar su independencia en 1822. A diferencia de lo que
aconteca en las vecinas colonias espaolas, en el Brasil la declara
cin de Independencia constituy la independencia misma. En
1808 el rey Joo haba trasladado su corte al Brasil, huyendo de
las conquistas napolenicas. Cuando regres a Portugal en 1821
su hijo, Pedro, permaneci en el Brasil-segn algunos piensan,
por disposicin de su padre. Al establecerse en Brasil, Joo haba
declarado que este era un reino, a la par de Portugal. Pero ahora que
la corte haba regresado a Portugal, el parlamento portugus dabas
pasos para que Brasil volviera a ser una colonia, lo cual molestaba
tanto a Pedro como a muchos otros brasileos. En 1822, tras muchas
fricciones con el nuevo parlamento portugus, y rebelndose contra
las rdenes que ese cuerpo le haba dado de regresar a Portugal,
Pedro proclam la Independencia de Brasil en el Grito de Ipiranga.
En diciembre de ese ao, fue coronado como Emperador Pedro I.

Conflictos con Roma


La Independencia no trajo tranquilidad. Casi toda Amrica La
tina se vio involucrada en luchas de poder, puesto que los hroes
de la guerra no siempre resultaban ser los mejores lderes polticos.
Durante dcadas a partir de la Independencia, en muchos pases
hubo frecuentes cambios de regmenes. Muchos de tales regmenes
trataban de darle legitimidad a su gobierno afirmando su autoridad
sobre la iglesia. Uno tras otro, la mayora de los gobiernos de las
nuevas naciones reclamaban para s la herencia de los derechos
de patronato que la corona espaola haba tenido, y se referan en
tonces al patronato nacional. Roma no concordaba con esto, En
1816, en medio de las luchas por la Independencia, el papa Po VII
proclam una encclica en la que llamaba a los prelados en Amrica
Latina a recordarles a sus feligreses la necesidad de permanecer
leales a Espaa. Pero tras 1820, cuando se iba haciendo cada vez
ms claro que Espaa haba perdido sus colonias americanas per
manentemente, el Papa se encontraba en una difcil situacin. Si no

192

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

reconoca a los nuevos estados que haban surgido en las Amricas


esto podra producir un cisma en la regin. Y algo parecido podra
suceder en Espaa si el Papa reconoca la Independencia de las
nuevas naciones. En 1822 Po declar su neutralidad negndose a
reafirmar la autoridad de Espaa sobre las Amricas, y al mismo
tiempo negndose a reconocer la existencia poltica de las nuevas
naciones. Sin embargo, ese mismo ao envi a un vicario apost
lico -aunque sin credenciales diplomticas- para que nombrase
obispos titulares para aquellas zonas donde fuera necesario. Puesto
que tales obispos titulares carecan de buena parte de la autoridad
y jurisdiccin de los obispos en propiedad, y no estaban por tanto
sujetos al patronato, el Papa buscaba evitar de ese modo un conflicto
con Madrid. Al mismo tiempo las nuevas naciones latinoamericanas
se mostraban suspicaces de Roma y sus motivaciones. Puesto que
la delegacin pontificia rehusaba reconocer el patronato nacional,
se le hizo pasar de un pas a otro y a la postre sencillamente se le
devolvi a Roma. Las tensiones entre Roma y Amrica Latina se
iban acrecentando, particularmente despus de que el nuevo papa,
Len XII, emiti una encclica en 1824 en la que una vez ms les
deca a los latinoamericanos que deban permanecer leales a Espaa
y obedecer a Fernando VII, quien continuaba sus esfuerzos ftiles
por restablecer su autoridad en las que para l seguan siendo co
lonias rebeldes.
Para esa fecha, tras aos de conflicto con Roma y Espaa, haba
varias vacantes en las sedes principales de Amrica. Estas vacantes
se deban a varias razones, entre ellas que hubo prelados que aban
donaron las colonias en apoyo a la monarqua, que algunos de los
que permanecieron fueron expulsados por los nuevos gobiernos
por continuar apoyando al Rey, y que cuando algn obispo mora
no haba manera de postular nuevos candidatos debido al conflicto
en torno al patronato. Todo esto debilit sobremanera a la iglesia,
puesto que precisamente durante esos aos tumultuosos la igle
sia tena necesidad de autoridades eclesisticas que defendieran
sus derechos ante los nuevos gobiernos. Por fin, en 1827, Len.
XII acept a los candidatos para seis vacantes que le present el
gobierno de Colombia en violacin directa a las pretensiones de
Espaa de continuar el patronato real. Esto produjo una ruptura
entre Roma y Espaa. El Papa afirmaba que sus acciones se basaban

La iglesia en el torbellino

193

en su preocupacin por el bienestar espiritual de los cristianos en


Amrica, pero los historiadores sugieren que tambin le preocupaba
la presencia del Protestantismo en Amrica Latina. Al parecer el
Papa tema que si la iglesia latinoamericana continuaba careciendo
de liderato episcopal, las nuevas naciones se volveran campo frtil
para quienes l consideraba herejes.
Dos pontfices ms tarde, Roma se mostr dispuesta a enfrentar
la cuestin del reconocimiento oficial de las repblicas latinoameri
canas. Gregorio XVI se neg a aceptar la intransigencia espaola en
cuanto al nombramiento de obispos para las Indias. En 1831 declar
sus intenciones de reafirmar los derechos pontificios y cumplir sus
funciones espirituales respecto a las Amricas. Tambin expres
su intencin de reconocer a los gobiernos de las nuevas naciones
una vez que se mostraran estables. En 1835, tras la muerte del rey
Femando, Gregorio comenz a reconocer la Independencia de los
pases latinoamericanos, pero se asegur de que todo esto se ba
saba en condiciones polticas, separndolas del debate acerca del
patronato nacional sobre la iglesia. Por ello, el conflicto continuara.

Los caudillos
Al mismo tiempo que en Roma se debata el tema de reconocer o
no a las nuevas naciones latinoamericanas, la propia Amrica Latina
enfrentaba un caos sin paralelo desde tiempos de la conquista. Las
regiones que antes haban estado unidas bajo un solo virreinato
ahora comenzaron a dividirse, puesto que las condiciones geogr
ficas dificultaban el transporte y las comunicaciones, y antiguas
rivalidades regionales se oponan a los esfuerzos por mantener la
unidad. Los que en tiempos coloniales fueron cuatro virreinatos,
vendran a ser dieciocho naciones diferentes en el siglo XX. En
medio del caos, diferentes y mltiples facciones luchaban entre s
por lograr la hegemona. Solamente en Mxico entre 1822 y 1855
hubo treinta y cinco cambios de rgimen. Hubo adems guerras
entre las nuevas naciones, as como desorden social. Las lites y
la jerarqua eclesistica procuraban sobre todo el orden, y esto fue
lo que los caudillos les dieron, frecuentemente con buena medida
de represin y violencia. Tales regmenes existieron de una forma

194

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

u otra, en un momento u otro, en prcticamente todas las naciones


latinoamericanas.
En Mxico, el principal de los caudillos fue Antonio Lpez de
Santa Anna. Santa Anna comenz su carrera pblica como solda
do en el ejrcito real, luchando contra los insurgentes mexicanos.
Al llegar el ao 1821 tanto l como muchos otros soldados haban
transferido su lealtad y luchaban ahora por la Independencia
mexicana. A partir de entonces Santa Anna fue ascendiendo pol
ticamente, y en 1833 fue elegido presidente. Pero no le interesaba
mucho gobernar, y la administracin del estado qued en manos de
su vicepresidente, Valentn Gmez Faras, quien era frvido liberal.
Gmez Faras inmediatamente tom pasos para limitar los poderes
de la iglesia, instituyendo muchas de las reformas caractersticas
de tales gobiernos anticlericales. Seculariz las propiedades de las
misiones de Baja y Alta California, aboli los diezmos compulsorios,
y permiti a los monjes y monjas renunciar a sus votos. Se pose
sion de las escuelas que antes estaban en manos de las rdenes
religiosas. Les prohibi a los sacerdotes participar en la poltica, ya
fuera discutindola desde el plpito u ocupando cargos polticos -lo
que muchos sacerdotes haban hecho en los aos inmediatamente
despus de la Independencia. Y, posiblemente en su ms atrevida
reforma, aboli los fueros del clero.
En respuesta a la protesta de la iglesia, en 1834 Santa Anna dio
un golpe de estado contra su propio gobierno deshacindose de
Gmez Faras y aboliendo sus reformas eclesisticas.
Al mismo tiempo que Santa Anna haca y deshaca en Mxico (y
en parte como consecuencia de ello, perda buena parte del terri
torio nacional a manos de los Estados Unidos), en la Argentina se
haca sentir la presencia de Juan Manuel de Rosas. Tpico caudillo,
Rosas era oficialmente solo el gobernador de Buenos Aires, pero
en realidad era dictador sobre toda la Argentina. Era un hombre
decidido y sin escrpulos y ocup el poder repetidamente entre
1829 y 1852. No toleraba desacuerdo alguno, ya fuese en cuestiones
econmicas, polticas o militares. En su ascenso al poder y su feroz
uso de la autoridad, la iglesia fue su aliada, a tal punto que haba
retratos de Rosas en los altares de las iglesias. El clero declaraba
que los enemigos de Rosas lo eran tambin de Jesucristo. El Obispo
de Buenos Aires llevaba vestimentas adornadas con los colores del

La iglesia en el torbellino

195

rgimen. Los prrocos clamaban pidiendo venganza contra los li


berales que, antes de que Rosas llegara al poder, se haban atrevido
a limitar las actividades de la iglesia. Rosas gustoso les concedi
tal venganza. Bajo su gobierno se abolieron todas las reformas que
disminuan tanto el lugar de la iglesia en la sociedad como sus
riquezas y propiedades, y adems se restauraron los diezmos. En
1836 Rosas invit a los jesutas a regresar a la Argentina, solo para
expulsarlos unos siete aos ms tarde porque se negaron a permitir
que sus escuelas se volvieran centros de adoctrinamiento poltico,
e insistan en obedecer al Papa antes que a Rosas.
Su relacin con Rosas y su gobierno no fue siempre beneficiosa
para la iglesia. Al tiempo que Rosas la apoyaba, tambin la mani
pulaba. Para l, el clero no era sino otro grupo de burcratas que
deban obedecerle. Practic el patronato, nombrando solo a aquellos
que le apoyaban, aun cuando Roma no reconoca que tuviera tales
derechos. En 1837 declar que todos los nombramientos eclesis
ticos hechos por Roma, y todas las bulas papales a partir de 1810,
eran nulos e invlidos en la Argentina. Rosas insista en manejar a
la iglesia de igual manera que manejaba el pas, con mano firme.
La complicidad de la iglesia con un rgimen que era brutalmente
violento se ve claramente en la historia de Camila OGorman y La
dislao Gutirrez. Segn cuenta el historiador John Lynch, esta joven
pareja se conoci y se enamor en Buenos Aires. Esto no debi haber
causado problema alguno, de no haber sido porque Gutirrez era
sacerdote. A la postre decidieron mudarse y partieron de Buenos
Aires hacia fines de 1847. La respuesta no se hizo esperar por parte
de una jerarqua escandalizada y de un Rosas furibundo. El caudillo
orden que se buscara a la pareja y se la trajera de regreso a Buenos
Aires. Las ms altas autoridades eclesisticas de pas le pedan a
Rosas que fuese severo tanto con Gutirrez como con OGorman.
Pero Rosas no necesitaba de tales ruegos para dictaminar sobre la
pareja sentencia de muerte, lo cual haca frecuentemente. El 18 de
agosto de 1848, el sacerdote y OGorman, que estaba ocho meses
encinta, fueron fusilados. Se cuenta que a OGorman se le dio a
beber agua bendita antes de ejecutarla de modo que su hijo no nato
pudiera ir al cielo.
Esta accin y otras semejantes produjeron un reino de terror en el
que cada cual se preguntaba quin sera el prximo en sufrir a manos

196

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

del dictador. El descontento contra l iba en aumento rpidamente.


En 1852 se vio obligado a partir al exilio en Inglaterra, donde vivira
veinticinco aos ms.
El Paraguay tambin tuvo un famoso caudillo, aunque muy
diferente tanto de Rosas como de Santa Anna. El Dr. Jos Gaspar
Rodrguez de Francia gobern el Paraguay, primero como miembro
de una junta en 1814 y luego, a partir de 1816 y hasta su muerte
en 1840, como El Supremo. A diferencia de sus contrapartes en
Mxico y la Argentina, Francia no tena inters en cortejar la buena
voluntad de la lite o de la iglesia. Lo que es ms, su aborrecimiento
hacia ambas le llev a tomar severas medidas para reprimirlas. Fran
cia era un nacionalista extremo, y como tal resenta el apoyo que la
iglesia le haba prestado a la corona espaola durante los aos de
lucha por la independencia. Tambin era ferviente seguidor de los
principios de la Ilustracin, incluso de sus prcticas anticlericales.
Todo esto le llevaba a odiar a una iglesia que le pareca representar
los intereses de la clase alta y que se opona a toda forma de parti
cipacin en la sociedad a favor de las clases bajas.
Como su ttulo bien lo dice, Francia gobern sobre el Paraguay
con poder supremo. La nacin se gobernaba siguiendo sus creen
cias, sus preocupaciones y hasta sus idiosincrasias. El primer paso
que dio contra el clero fue negarles a sus miembros el derecho de
participar en la poltica. En 1815 orden que todos los miembros de
las rdenes religiosas, a las que parece haber aborrecido de manera
particular, juraran su lealtad al estado. Tambin prohibi a quienes
no fueran paraguayos tener autoridad alguna dentro de cualquier
orden, y exigi que antes que alguien fuera electo a ocupar una po
sicin dentro de una orden monstica se obtuviera el permiso del
gobierno. Lo que se ha llamado su decreto de separacin llev a
la ruptura de todo contacto entre las rdenes dentro del Paraguay y
fuera de l. Pero El Supremo no se content con aislar a las rdenes,
sino que hizo lo mismo con el pas, al que aisl del resto del mundo,
llegando al punto de ejecutar a quien tratara de salir del Paraguay y
de suspender casi todo el comercio internacional. Al mismo tiempo,
procuraba el desarrollo econmico y el comercio dentro del pas.
En 1824, Francia declar que las rdenes religiosas eran superfluas y servan solo para proteger a frailes cuya conducta moral
escandalizaba a los residentes del pas. Confis.q las tierras de las

La iglesia en el torbellino

197

rdenes y decret la secularizacin de todos los frailes, cuya labor


quedara entonces en manos de sacerdotes diocesanos. Muchos de
los frailes optaron por la secularizacin y se les permiti permanecer
en el pas, pero otros, especialmente los que no eran paraguayos,
fueron expulsados. Francia tambin aboli los fueros eclesisticos
y tom las riendas de las finanzas de la iglesia. A diferencia de lo
que haba sucedido en Mxico unas dcadas antes, las reformas de
Francia en el Paraguay provocaron poca protesta pblica.
Con la principal excepcin de Francia, la mayora de los cau
dillos estableci con la iglesia relaciones estrechas que tendran
consecuencias trgicas y duraderas. En sus esfuerzos por darles
legitimidad a sus regmenes, los caudillos acudan frecuentemente
a la iglesia, con la esperanza de que sta les diera el apoyo moral
de igual manera que los ejrcitos les daban el apoyo militar. En
este captulo veremos la cooperacin, frecuentemente con terribles
consecuencias, entre esas tres entidades: los caudillos, los militares
y la iglesia. A pesar de todas sus acciones, cabe sealar que en el
siglo XIX el poder de los caudillos no era ilimitado, pues cuando se
excedan se les derrocaba. Y frecuentemente su principal enemigo
durante ese siglo fue el liberalismo.

Conflicto entre los campos nuevos y los antiguos


Debemos cuidar de no confundir nuestras definiciones presen
tes de lo que es ser liberal o conservador con lo que se entenda
en el siglo XIX por esos trminos. Como vimos en el captulo 4, el
liberalismo del siglo XIX, cuyas races se encontraban en el pen
samiento de la Ilustracin, inclua temas tales como la necesidad
de una constitucin escrita, el nfasis sobre los derechos humanos
fundamentales y un fuerte individualismo. Propona una estructura
gubernamental en la que cada brazo del gobierno se aseguraba de la
fidelidad y justicia de los dems, y un sistema de gobierno federal
ms bien que centralizado. En cuanto a las cuestiones econmicas,
sostena la teora del laissez-faire, segn la cual el mejor camino
hacia el xito econmico de una nacin consista en limitar la
injerencia del gobierno en las cuestiones econmicas. En el caso
de la Amrica Latina tambin inclua la creencia en el progreso
como producto de los adelantos materiales, en lo cual se acercaba

198

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

al positivismo europeo. Si para ello se necesitaba la intervencin


del gobierno en cuestiones econmicas, creando la infraestructura
necesaria o dictaminando tarifas proteccionistas, haba que hacerlo.
El liberalismo tambin insista en la necesidad de mantener el orden
pblico para facilitar el progreso. Por todo ello, cuando estaba en el
poder el liberalismo no vacilaba en la intervencin gubernamental
en asuntos econmicos y sociales.
Otro componente importante del liberalismo desde sus mismos
inicios era el anticlericalismo. En una actitud que reflejaba el tiempo
de los borbones, los liberales crean que la iglesia deba concentrarse
en las cuestiones espirituales, y dejar lo temporal en manos de un
gobierno debidamente elegido. Lo que es ms, los fueros clericales
se vean como una violacin del principio de la igualdad de todos
ante la ley. Y lo que ms molestaba a los liberales era la enorme
cantidad de riquezas que la iglesia posea. Las posesiones eclesis
ticas a la vez privaban de tirras a las masas desposedas y, junto
al diezmo obligatorio, le daban fuertes ingresos aun en tiempos
cuando el gobierno y el estado se encontraban en una situacin
econmica precaria.
Los opositores de los liberales, los conservadores, eran principal
mente aunque no exclusivamente miembros las clases ms altas de
la sociedad, que normalmente deseaban que hubiera un gobierno
fuerte y centralizado. Procuraban mantener las estructuras sociales,
econmicas y polticas de la era colonial, de tal manera que las clases
altas pudieran retener su posicin, y que lo mismo sucediera con
los dems. Los conservadores estaban interesados especialmente
en el papel de la iglesia moderando y controlando el poder social
y como smbolo de la continuidad social y cultural. Para ellos la
iglesia representaba todo cuanto era importante. Y fue por ello que
la iglesia lleg a ser la manzana de la discordia que llev a las ms
feroces contiendas entre conservadores y liberales.
En Mxico, quienes en la dcada de 1820 sucedieron a la pri
mera generacin de hroes militares que no resultaron ser buenos
lderes polticos fueron liberales que trataron de implementar mu
chas de sus ideas reformadoras, pero en 1824 los conservadores
se apoderaron del poder en la persona de Antonio Lpez de Santa
Anna y, de una manera u otra, lo retendran por espacio de veinte
aos. Durante ese perodo la iglesia fue protegida por el estado y

La iglesia en el torbellino

199

continu gozando de sus privilegios, pero esto no la hizo inmune a


las exigencias del gobierno. Como la historiadora Asuncin Lavrin
muestra, la iglesia sufri tambin a manos de los conservadores,
especialmente por razn de los prstamos que se requeran de ella.
El fisco nacional de Mxico, que haba tenido dificultades desde
los orgenes de la Independencia, se debilit aun ms por razn de
las luchas militares en que Santa Anna se vio envuelto -por una
parte, sus guerras desastrosas con Texas (1835-1836) y los Estados
Unidos (1846-1848) y por otra, su exitosa defensa contra las tropas
francesas que desembarcaron en 1838 en Veracruz. A fin de cubrir
los costos de sus continuas campaas militares, el gobierno forz a
la iglesia, incluso a sus escuelas, monasterios, conventos y confra
ternidades, a hacerle prstamos. En algunos casos esas instituciones
tuvieron que vender tierras o bienes inmuebles, u obligar a los resi
dentes locales a pagar deudas que les deban, a fin de responder a
las peticiones del gobierno. En otros casos, algunas organizaciones
eclesisticas tomaron prstamos de otras con mayores recursos a fin
de cubrir la cuota que la jerarqua eclesistica les impona a peticin
del gobierno. Por todo ello, los aos de gobierno conservador no
fueron fciles para la iglesia; pero, con todo y eso, fueron mejores
que los que siguieron despus bajo el rgimen liberal.
A mediados de la dcada de 1850 una nueva generacin de libera
les estaba alcanzando su madurez y buscaba la deposicin de Santa
Anna. Por fin la lograron, y a partir de 1855 los liberales estuvieron
en el poder. A uno de sus lderes, Benito Jurez, un indio de pura
sangre que llegara a ser presidente de la repblica, se lo nombr
ministro de justicia. Bajo su direccin se promulg la Ley Jurez,
que era un ataque directo contra la iglesia, pues abola los fueros
clericales, con lo cual todos los asuntos civiles que tenan que ver
con el clero ya no quedaban bajo la jurisdiccin eclesistica, sino
del gobierno. Eso quera decir que el clero perda todos sus privi
legios legales. En 1856 se promulg la Ley Lerdo, que tambin iba
en contra de la iglesia. Esta ley obligaba a la iglesia a deshacerse de
todas sus tierras y bienes inmuebles que no se relacionaran direc
tamente con sus funciones espirituales. Lo que la iglesia recibiera
por la venta de tales propiedades quedara sujeto a impuestos por
parte del estado. La Ley Lerdo tambin se extenda a cualquier otra
propiedad de grupos civiles, y por tanto se la aplic tambin a las

200

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

tierras que los indios tenan como propiedad comn. Quienes la


promulgaron decan que su propsito era que la tierra se dedicara
al cultivo, creando as una nueva clase de pequeos agricultores,
pero esto no fue lo que sucedi. En lugar de ello, grandes terrate
nientes ricos compraron tanto las propiedades de la iglesia como
las de los indios, pagando con frecuencia solamente una porcin
de su valor. En realidad, la Ley Lerdo sirvi para fortalecer a los
grandes terratenientes y empobreci a las comunidades indgenas.
En otro ataque a la iglesia, en 1897 se le priv de la responsabilidad
de registrar los principales acontecimientos de la vida, tales como el
nacimiento, el matrimonio y la muerte, todo lo cual vino a ser ahora
funcin civil. Un ao ms tarde, la Ley Iglesias le pona lmites a lo
que el clero poda cobrar por celebrar los sacramentos. Por ltimo,
la constitucin liberal del 1857 inclua todas esas estas medidas as
como la secularizacin de la educacin y el derecho por parte de
los monjes y monjas de renunciar a sus votos religiosos.
La iglesia no acept todo esto sin oponer resistencia. Cualquier
persona que se beneficiara de las tierras que se vendan a subasta
pblica como resultado de la implementacin de la Ley Lerdo
quedaba bajo amenaza de excomunin. Se les dieron instrucciones
a los sacerdotes para que no les dieran absolucin, ni oficiaran
casamientos ni los ritos fnebres de quienes hubieran apoyado la
constitucin de 1857. Al mismo tiempo, si algn clrigo desobedeca
esa orden sera suspendido de su cargo, y el obispo declarara nulos
los ritos celebrados. Adems, los oficiales de la iglesia buscaban
modos de evadir la ley mediante falsas ventas y otras maniobras
ingeniosas. En todo esto, la iglesia buscaba modos de no cooperar
con los edictos del estado ni reconocer su validez.
La reaccin de la iglesia le aadi ms lea al fuego de los conser
vadores, quienes vieron en esa reaccin una invitacin a la rebelin
contra el gobierno liberal. Al principio el movimiento conservador
logr posesionarse de la capital, y el gobierno que as qued estable
cido aboli las leyes de los liberales y le devolvi sus propiedades a
la iglesia, al mismo tiempo que le exiga nuevos prstamos. Mientras
tanto el gobierno liberal, con su capital ahora en Veracruz y Jurez
por presidente, continuaba promulgando leyes anticlericales aun
ms fuertes que antes: so pretexto de privar a la iglesia de fondos que
usara para apoyar a los conservadores, se nacionalizaron propieda

La iglesia en el torbellino

201

des eclesisticas; se secularizaron los cementerios; se suprimieron


los monasterios; se declar la separacin absoluta entre la iglesia y
el estado, lo cual quera decir que la Iglesia Catlica Romana no era
ya la iglesia oficial; se aboli el diezmo; el matrimonio se transform
en un contrato civil; y el gobierno instituy una prohibicin contra
la entrada de novicias a los conventos.
Para 1861, los liberales haban retornado al poder. Los conser
vadores reaccionaron con un plan extraordinario que consista en
restaurar la monarqua. Acudieron al emperador de Francia, Na
polen III, quien accedi a enviar tropas francesas a Mxico para
imponer a Maximiliano de Austria como rey a cambio de que se le
pagara a Francia cierta cantidad que Mxico le deba. En 1864, Na
polen envi sus tropas, Maximiliano fue coronado rey, y todo esto
result en una nueva guerra civil. En junio de 1867 Maximiliano
fue capturado y ejecutado por las fuerzas liberales bajo la direccin
de Benito Jurez. Una vez ms, los liberales gobernaban Mxico.
El perodo de gobierno liberal se caracteriz por la corrupcin,
la avaricia y los intentos de hacerse dueos del poder por parte
de diversos individuos. De todos ellos el que tuvo mayor xito fue
Porfirio Daz, quien durante su subida al poder se declar campen
de las causas liberales, pero luego se dedic a sus propias causas, lo
cu^l inclua asegurar la estabilidad civil mediante la violencia brutal.
Daz no pensaba que el conflicto con la iglesia le convena a l ni al
pas, por ello trat de mejorar sus relaciones con la iglesia y no aplic
las clusulas anticlericales de la constitucin. Por ello, durante el
porfiriato (como se conocen los 34 aos del rgimen de Porfirio
Daz) la iglesia pudo ampliar su sistema de instituciones educativas
as como su imprenta, al tiempo que construa hospitales y abra
nuevos seminarios. El laicado vino a ocupar un lugar importante
en el modo en que la iglesia se haca presente en la vida del pueblo.
Los sindicatos obreros organizados con el beneplcito de la iglesia,
as como las rdenes religiosas, tuvieron un lugar importante en el
proceso de revitalizar la iglesia. Los congresos religiosos discutan
problemas sociales y modos en que la iglesia poda responder a
ellos. En 1911 se form el Partido Catlico Nacional, cuya agenda
inclua aplicarle los principios morales y sociales del Catolicismo
a la vida pblica y del estado. En todo esto, la iglesia mexicana

202

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

reflejaba e implementaba las directrices dadas por el papa Len


XIII en su encclica Rerum novarum.
Entonces intervino la revolucin mexicana, que surgi del dis
gusto pblico hacia el rgimen de Porfirio Daz y logr derrocarlo en
1911. Pero la guerra continu enfrentando a los liberales contra los
conservadores. Los revolucionarios tornaron su ira sobre la iglesia
y la acusaron de oponerse al progreso y de buscar la intervencin
norteamericana -lo que bien puede haber sido cierto. Uno de los
lderes de la revolucin, Pancho Villa, manifestaba un aborreci
miento particular cqutra los. sacerdotes. En una entrevista con un
periodista norteamericano, Villa expona sus opiniones. Segn l,
los sacerdotes
Pueden ensear las doctrinas de Cristo, pero eso no significa
que porque ensean qu es el bien se les permita quebrantar
casi todos los mandamientos.... Los curas, tal como yo los he
conocido en los pueblos chicos e incluso en las ciudades de las
montaas de Chihuahua, son miserables de mente y cuerpo....
Viven como los piojos: a costa de otros.... No he visto que un
cura no mueve un dedo a menos que vaya a conseguir dinero?1

Los liberales prevalecieron, y hacia 1913 el Partido Catlico


Nacional dej de existir. En 1917 se escribi una constitucin que
inclua varios puntos decididamente anticlericales: se conceda la
libertad de religin; toda la educacin se secularizaba (ninguna
organizacin religiosa, fuese catlica o protestante, poda manejar
instituciones de educacin primaria o secundaria); las observan
cias religiosas pblicas solamente podan realizarse en los lugares
pblicos de culto, que quedaban bajo la supervisin del gobierno;
y las instituciones religiosas, fueren cuales fueran, no podan tener
bienes inmuebles ni hipotecas. Lo que es ms, cualquier monasterio,
convento, escuela religiosa, seminario, rectora u otro edificio en el
que realizara la instruccin religiosa inmediatamente vena a ser
propiedad del estado, lo cual inclua cualquier iglesia construida
despus de la ratificacin de la constitucin. Tambin se le prohiba

New York American, 19 de julio, 1914, entrevista con Villa por John Roberts,
citada en Friedrich Katz, Pancho Villa, vol. 2, traduccin de Paloma Villegas
(Ediciones Era, Mxico, 2000), pp. 23-24.

La iglesia en el torbellino

203

a la iglesia tener programas de caridad pblica. No se les permita


a los sacerdotes tener cargos pblicos ni criticar al gobierno, y solo
quien fuera mexicano de nacimiento poda practicar el ministerio
en el pas. La construccin de nuevas iglesias requerira permiso
gubernamental, y el clero tena la obligacin de inscribirse con el
estado, puesto que este limitara el nmero de clrigos que poda
haber en cada lugar. Esta constitucin fue proclamada en febrero
de 1917. Posiblemente el Credo Liberal sea la mejor manera de
expresar la actitud del pensamiento liberal en Mxico:
Creo en una patria libre y poderosa, cuna de un pueblo noble
y eminente, y en Jurez, su gran Hijo, Seor nuestro que fue
concebido de la Virgen de Amrica, padeci bajo el poder
del Clero Romano, fue excomulgado, muerto y sepultado;
al segundo da resucit de entre los muertos, subi al cielo
y est sentado a la diestra del Sublime derecho, y desde all
vendr a juzgar a fanticos y a ricos; creo en el Libre Pensa
miento, la Santa Paz Universal, la comunin de los hroes,
el baldn de los traidores, la redencin del pueblo, la dicha
de los pobres. Amn.2

Como resultado de todo esto, en 1926 Mxico se vio envuelto en


una nueva guerra religiosa, la rebelin de los cristeros, que discuti
remos ms adelante. Aunque en toda esta seccin hayamos centrado
nuestra atencin en los cambios que el movimiento liberal trajo para
la iglesia en Mxico, esto no quiere decir que no sucedieran cosas
semejantes en otras regiones de Amrica Latina, donde tambin el
liberalismo y su legislacin anticlerical afect la vida de la iglesia.
Por ejemplo, la constitucin colombiana de 1863 inclua varias de
las medidas anticlericales de la mexicana de 1857. Lo que es ms, el
historiador Knowlton, que se ha dedicado a estudiar el asunto, cree
que lo que aconteca en Mxico influy sobre Colombia. Como la
constitucin mexicana, la colombiana tambin le prohiba al clero
tener cargos pblicos y a la iglesia tener propiedades que no se re
lacionaran directamente con su papel espiritual. Ambas abolanlos
privilegios eclesisticos y confiscaban las propiedades de la iglesia,

Citado en Jean-Pierre Bastan, Los disidentes: Sociedades protestantes y revolucin


en Mxico, 1872-1911 (Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1989), p. 266.

204

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

con la diferencia de que en Mxico se le permiti a la iglesia vender


sus propiedades y el gobierno impona impuestos sobre el producto
de la venta, mientras que en Colombia las propiedades de la iglesia
fueron sencillamente confiscadas.
La iglesia en Colombia reaccion a esta reforma de manera
semejante a como lo hizo la mexicana. Los oficiales de la iglesia
ordenaron que se ofreciera resistencia a las leyes de expropiacin
y que se castigara a quienes no las resistieran. Como resultado,
fueron pocas las personas que se beneficiaron de la venta de las
propiedades eclesisticas. A la postre, la expropiacin de las tierras
de la iglesia en Colombia, que al igual que la de Mxico deca tener
el propsito de crear una clase de pequeos agricultores, no tuvo
mejores resultados que la Ley Lerdo en Mxico. Lo que sucedi ms
bien fue que muchas de las personas que se inclinaban a comprar
las propiedades de la iglesia eran extranjeros que no teman las
sanciones de la iglesia. En la dcada de 1880, bajo la presidencia de
Rafael Nez, antiguo proponente del plan de reforma, pero ahora
convencido de que se necesitaba cambiar de rumbo, se promulg
una nueva constitucin y se comenz a buscar un concordato con
Roma.

Viva Cristo Rey!


En 1924 el General Plutarco Elias Calles fue elegido presidente
de Mxico. Esto fue un acontencimiento aciago para la iglesia y,
segn diran algunos, tambin para Mxico. Durante la dcada en
que Calles estuvo en el poder, se volvi cada vez ms dictatorial y
menos moderado en sus esfuerzos por deshacerse de todas aquellas
personas a quienes consideraba enemigos polticos. El arzobispo
Jos Mora y del Ro lleg a ser uno de esos enemigos. A diferencia
de sus antecesores inmediatos en la presidencia, Calle aplic las
provisiones anticlericales de la constitucin de 1917. A principios
de 1926, el Arzobispo declar en una entrevista con un periodista
que ningn buen catlico romano debera aceptar aquel documento.
Calles reaccion cerrando conventos y escuelas, deportando a los
sacerdotes nacidos en el extranjero y prohibiendo las procesiones
religiosas. Pero el Arzobispo no era tmido. El 31 de julio, proclam
un entredicho que llevara a una huelga por parte de los sacerdotes

La iglesia en el torbellino

205

en la ciudad de Mxico. Otros prelados en diversas partes del pas


siguieron la misma poltica. No se podan celebrar misas, ni matri
monios ni bautismos. Mxico quedaba prcticamente sin iglesia, y
la huelga durara por tres aos.
Huyendo de la ira de Calles, muchos sacerdotes, monjes y mon
jas se vieron en la necesidad de esconderse. Varios conventos se
cerraron porque grupos enteros de monjas partan al exilio para
no abandonar la vida comn, como la ley requera de ellas. Las
que permanecieron en Mxico frecuentemente huan a pequeas
comunidades rurales donde encontraban sostn y ayuda. Algunos
sacerdotes optaron por la clandestinidad y celebraban misas para
pequeos grupos en medio de la noche. Algunos tenan el apoyo de
lderes municipales que no gustaban de la injerencia del estado en
sus regiones y por lo tanto se negaban abiertamente a cumplir las
rdenes del gobierno contra las actividades religiosas. Hubo tambin
algunos sacerdotes que incitaron a la rebelin armada. Los lderes
catlicos romanos organizaron a una multitud, mayormente cam
pesina, para ofrecer resistencia a los ataques del gobierno contra la
religin. La mayor parte de los prelados prefera las formas pasivas
de resistencia, y por lo tanto la rebelin que se iba gestando no tena
mucho apoyo por parte de la jerarqua.
Quienes se alzaron en armas recibieron el nombre de cristeros,

y pronto llegaron a ser decenas de millares de soldados -entre


quienes se contaban inclua unas 25.000 mujeres en las brigadas
femeninas. Quemaron edificios del gobierno, mataron a maestros
que servan como empleados del estado y atacaron trenes con ex
plosivos. El gobierno respondi llamando a sus seguidores a matar
un sacerdote por cada maestro muerto, y a saquear las iglesias y
usarlas como establos. La lucha se torn feroz y sangrienta. Pero,
como se ve en el estudio especializado de Matthew Butler sobre
Michoacn, la vida religiosa continu como una forma de resistencia
pasiva contra el estado.

La persecucin contra la iglesia y la intensidad de la respuesta


variaban segn varios factores, incluso el tiempo y lugar as como
la relacin entre los lderes polticos locales y el gobierno nacional.
Por ejemplo, los sacerdotes de una regin particular podan tener
cierta libertad porque contaban con el apoyo del gobierno local,
pero si una nueva eleccin resultaba en un cambio de poltica y las

206

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

autoridades municipales se volvan ms leales al gobierno central,


la situacin cambiaba tambin para los sacerdotes. En otra regin,
la presencia de campesinos leales al gobierno central -conocidos
como agraristas- poda ofrecerle serias dificultades al clero. En
Jungapeo, un pueblo en Michoacn, los agraristas se dedicaron
activamente a buscar pruebas de que se celebraba el culto catlico
para entonces acusar no solo al clero, sino tambin a los terrate
nientes, de sedicin.
Al considerar todo esto, que era sin lugar a dudas una lucha
poltica, no debemos olvidar que el entredicho tambin representaba
una profunda prdida espiritual para muchos catlicos. Usualmente,
el Catolicismo haba funcionado dentro de la sociedad mexicana
como una manera de vincular a las personas entre s, y as unificar
la sociedad, pero servir como factor de unificacin social no era el
nico propsito de la iglesia. Para los catlicos, la iglesia tambin
expresaba y sostena creencias y convicciones de gran importancia.
Al menos en el estado mayormente rural de Michoacn, el obispo
Leopoldo Ruz y Flores facilit los esfuerzos de la iglesia por man
tener sus vnculos con la vida espiritual de sus feligreses al tiempo
que responda a los intentos por parte del estado de controlar la
iglesia. En marzo de 1926, el Obispo suspendi el culto pblico.
Entonces le envi al gobierno en Mxico peticiones firmadas por
millares de feligreses en las que se peda que se abrogaran las leyes
anticlericales. Por ltimo, cuando result evidente que los mtodos
pacficos no daran el resultado apetecido, el Obispo comenz un
proceso de descentralizar las funciones eclesisticas de modo que
las necesidades espirituales del pueblo pudieran ser satisfechas aun
bajo persecucin. Ruz y Flores instruy a los sacerdotes que todava
quedaban en su dicesis que continuaran proveyendo enseanza
religiosa al pueblo y que ayudaran a los feligreses a mantener una
vida de oracin y penitencia. En Michoacn aument la partici
pacin laica, tanto de hombres como de mujeres, en la vida de la
iglesia, pues se acudi a los laicos para que dirigieran las devocio
nes y ritos que no requirieran la participacin de un sacerdote. Ya
para 1927, la iglesia estaba produciendo panfletos que instruan a
los laicos sobre cmo ejercer funciones sacramentales tales como
el bautismo, matrimonios y los ltimos ritos si no haba sacerdote
presente. Naturalmente, la celebracin de la misa no poda tener

La iglesia en el torbellino

207

lugar sin que un sacerdote oficiara. Las mujeres se tomaron cada


vez ms activas como lderes dentro de la iglesia. Por ejemplo, en
Huajumbaro, Michoacn, Sara Rbago cada domingo lea misas que
no incluan la celebracin del sacramento mismo, y los dems das
de la semana diriga el rosario y otras oraciones, con lo cual le pro
vea al pueblo algunos de los servicios reservados tradicionalmente
para el clero aun cuando ahora no hubiera sacerdotes disponibles.
Al responder a las necesidades espirituales de sus feligreses, la
relacin entre el clero y el laicado se invirti, de modo que parte
del poder pas al laicado. Esto era, sin embargo, solamente una
solucin provisional, puesto que tan pronto como se restableciera
la paz el clero volvera a reclamar para s la autoridad jerrquica
por encima de los feligreses.
Los rebeldes no podan forzar al estado a cambiar la constitucin,
y este tampoco poda suprimir la rebelin. No pareca haber solu
cin posible, pero a fines de la dcada de 1920 resultaba claro que
era necesario resolver la situacin, pues haban muerto al menos
30.000 cristeros y casi 57.000 soldados federales. El obispo Ruz
y Flores, quien haba encontrado refugio en los Estados Unidos,
fue parte de una delegacin para establecer negociaciones con el
gobierno mexicano. Se lleg entonces a los arreglos que le daban
tres concesiones importantes a la iglesia: (1) no todos los sacerdotes
tenan que inscribirse ante el gobierno, (2) la iglesia poda ofrecer
una vez ms instruccin religiosa, pero solamente en las iglesias,
no en las escuelas, y (3) los miembros del clero tendran permiso
para presentarle peticiones al estado pidiendo cambios en las leyes
y prcticas del gobierno. La constitucin sigui vigente, y no se
le dieron a la iglesia las propiedades que haba perdido. Pero esto
fue suficiente para que los obispos les ordenaran a los cristeros
que regresaran a sus hogares y para que las campanas de la iglesia
volvieran a repicar, en seal de que se podan celebrar los cultos
una vez ms.
La historia de los cristeros no termin con los arreglos. En el ao
2000 el papa Juan Pablo II beatific a veinticinco mrtires cristeros
muertos en la rebelin, entre ellos el jesuta Miguel Pro, quien al
ser ejecutado abri los brazos en forma de cruz y grit Viva Cristo
Rey!. El 20 de noviembre de 2005, otros trece mrtires cristeros
fueron beatificados por la Iglesia Catlica Romana.

208

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

El lugar de las mujeres en la sociedad


Resulta claro que las mujeres participaron en la rebelin de los
cristeros de varias maneras: en papeles de apoyo, como enfermeras,
recogiendo dinero y procurando armas, as como ocupndose de
darle liderato a la vida religiosa de la comunidad, pero tambin en
papeles ms activos como soldados y espas. Luego, se encontraban
presentes en todos los aspectos de la reaccin mexicana a la repre
sin de la iglesia a principios del siglo XX. Tambin en otros pases
las mujeres encontraron diversos modos de responder a los cambios
en la iglesia, y lo hicieron frecuentemente con el beneplcito tanto
de la iglesia como del estado.
Esto mismo sucedi en Chile. En ese pas, el gobierno liberal que
haba llegado al poder poco despus de la Independencia pronto
descubri que la provisin de servicios sociales era bastante ms
complicada de lo que se haba imaginado. Haba pocos profesiona
les adiestrados para practicar muchos de los servicios sociales que
haban estado a cargo de la iglesia antes de que el gobierno liberal
tomara el poder. No haba quien manejara los hospitales y orfanatos,
ni quien visitara a los pobres y los presos, y el estado necesitaba
ayuda. Adems, el gobierno chileno quera asegurarse de que el
resto del mundo le viera con buenos ojos, y estaba convencido de
que el lugar de la mujer practicando nuevas funciones en la socie
dad era seal de la modernizacin del pas. A mediados de siglo, el
gobierno tuvo la idea de contratar a monjas para que se ocuparan
de varias instituciones de servicio social, lo cual llenara una seria
necesidad. Adems, se pensaba que si las mujeres seculares vean
a las monjas dedicadas a trabajos en la esfera pblica, esto las ins
pirara tambin a ellas, al ver que tales ocupaciones eran dignas de
mujeres respetables tales como las monjas.
Para la iglesia misma, el que hubiera monjas fuera del claustro
no era nuevo. En el siglo XVII San Vicente de Pal haba fundado
la primera orden de mujeres fuera del claustro, las Hermanas de
la Caridad, que se especializaban en el trabajo con los pobres. La
obra de estas mujeres, y la de otras rdenes que pronto fueron
fundadas, coincidi con los esfuerzos por parte de la iglesia por
redefinir su lugar en la sociedad a la luz de los ataques de que era
objeto por parte de los pensadores de la Ilustracin y frente al auge

La iglesia en el torbellino

209

del liberalismo. En Amrica Latina, despus de la Independencia la


funcin social y caritativa de las misiones cobr una importancia
mucho mayor que la que haba tenido en tiempos coloniales, y las
mujeres se prestaban particularmente para tales tareas. Una de las
razones por las que se pensaba as era que se daba por sentado que
las mujeres tenan dones innatos para cuidar por otras personas,
y esto se aplicaba particularmente a las necesidades de las obras
de caridad. Otra razn importante era que durante el siglo XIX los
varones comenzaban a abandonar la iglesia. Si la iglesia iba a man
tener su presencia en la sociedad, sera necesario que las mujeres lo
hicieran. Desde el punto de vista de la iglesia, estas mujeres eran la
vanguardia en la batalla por conservar la familia catlica as como
la fe de otras mujeres y de los nios.
Al llegar 1854, el gobierno firm un contrato con cuatro grupos
diferentes de monjas, mayormente provenientes de Francia, y entre
ellas las Hermanas de la Caridad. Lo que tanto el gobierno como
la iglesia deseaban se logr mediante lo que recibi el nombre de
apostolado femenino. La historiadora Gertrude Yeager seala que
la llegada de las monjas de vida activa fue un paso esencial en los
esfuerzos por parte del gobierno chileno por modernizarse, pues las
monjas les dieron legitimidad y dignidad a ocupaciones que pronto
se veran como tpicamente femeninas tales como la enfermera, la
enseanza y las obras de caridad. Lo que es ms, tanto en las gran
des ciudades como en los pequeos poblados, mujeres laicas de las
clases altas y medias se involucraron en la obra de las monjas casi
desde el principio recaudando fondos y sirviendo en tareas de admi
nistracin, con lo cual se volvieron partcipes en la esfera pblica.
Este patrn de la paticipacin de las mujeres seculares en las obras
de caridad continuara al mismo tiempo que el bienestar pblico se
secularizaba cada vez ms a fines del siglo XIX y principios del XX.
En los aos que trancurrieron entre los comienzos del apostolado
femenino y la secularizacin de la caridad pblica la iglesia haba
creado una red paralela de caridades catlicas privadas que eran
en su mayor parte administradas por mujeres laicas. Esto ayud
a cementar el lugar de la iglesia en la sociedad al mismo tiempo
que les daba a las mujeres de la lite y de la clase media chilena
un medio aceptado para expresar su fe en accin y le provea a la
iglesia obreras para sus esfuerzos misioneros.

210

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Algo semejante sucedi en la Argentina en el siglo XIX. En la


dcada de 1820, el gobierno liberal'cre la Sociedad de Beneficen
cia, gobernada por mujeres, cuyo propsito era supervisar las obras
de caridad a favor de las mujeres y los nios. La popularidad de la
Sociedad de Beneficencia entre las mujeres de la lite provoc en
la dcada de 1880 el crecimiento de otras asociaciones femeninas
que tenan el propsito de responder a las crecientes necesidades
de los pobres, particularmente en Buenos Aires, donde los pobres,
especialmente los inmigrantes ms recientes, no podan enfrentar
las dificultades que acarreaba una difcil situacin econmica. En
tre las organizaciones que atendan a las necesidades de los pobres
estaban las Conferencias de Seoras de San Vicente de Pal, la
primera de las cuales se fund en Buenos Aires en 1889. Segn la
historiadora Karen Mead, para 1891 haba 53 conferencias con
ms de 7.800 miembros en todo el pas, y estas conferencias, cla
ramente catlicas, incluan . mujeres de todos los niveles sociales.
Estos grupos recaudaban fondos y los utilizaban para ayudar a los
necesitados. Tambin visitaban hogares pobres, adonde llevaban
educacin en cuanto a nuevas prcticas de higiene, enseanzas
catlicas, ropas y certificados para obtener comida. Estas mujeres
se ocupaban particularmente de que las parejas que vivan juntas se
casaran ante la iglesia y que sus hijos fueran reconocidos legalmente
y bautizados. Siguiendo las directrices pontificias, durante el siglo
XX las conferencias femeninas se ocuparon tambin de asuntos
tales como casas para personas pobres, y de otros que tenan que
ver con las mujeres obreras, particularmente en la ciudad capital.
La iglesia haba declarado que estos asuntos eran fundamentales
para asegurarse de que las obreras fueran tratadas ticamente y
as se conservara el orden social. Las mujeres que formaban parte
de estas conferencias se dedicaban a sus nuevas tareas con celo
y dedicacin. Las conferencias femeninas eran la manifestacin
ms visible de la presencia de la Iglesia Catlica en las vidas de
los pobres. Paulatinamente, y ya para la dcada de 1910, el trabajo
a que se dedicaba la Sociedad de Conferencias de San Vicente de
Pal fue quedando en manos del clero. Este se ocup sobre todo de
organizar marchas de obreros catlicos, de sindicalizar a las obre
ras y de proveer alojamiento a los pobres. Tambin iba limitando
el campo de accin de las conferencias femeninas. Para 1916, las
conferencias femeninas eran cosa del pasado.

La iglesia en el torbellino

211

Para las mujeres el siglo XIX no fue solamente un tiempo de


cambios e incertidumbres. Tambin hubo una dimensin bastante
tradicional en cuanto a su papel en la vida religiosa. Cuando viajaba
a travs de Mxico a fines de la dcada de 1830, Fanny Caldern de la
Barca tuvo la oportunidad de observar mucho del papel tradicional
de las mujeres. En su diario, La vida en Mxico, Caldern describe
vividamente las ceremonias en torno a la admisin de jvenes como
novicias a uno de los conventos grandes de la ciudad de Mxico.
Su posicin como esposa del primer diplomtico espaol enviado a
Mxico la puso en contacto con las esferas ms altas de la sociedad
y le gan tambin un asiento de preferencia desde donde poda ver
las ceremonias religiosas que acompaaban a la recepcin de las
monjas a los conventos. Caldern describe una de esas ceremonias:
la iglesia, altamente iluminada con velas, estaba tan llena de gente
que, segn ella cuenta, al entrar en la iglesia se sinti como llevada
por dos mujeres bastantes grandes y cubiertas de joyas -usando sus
propias palabras, se sinti como si la transportaran entre dos camas
de plumas- al tiempo que los msicos tocaban un vals de Strauss.
Una vez colocada en su asiento, esper el comienzo de la ceremo
nia, que se anunci con una serie de fuegos artificiales fuera de la
iglesia. El altar, que Caldern poda ver a travs de las rejas que la
separaban de la congregacin, estaba cubierto de ricas telas. Y las
monjas, acostadas boca abajo sobre el suelo, sostenan largas velas.
La joven de dieciocho aos de edad, que iba a ser aceptada como
novicia, adornada con diamantes y perlas y coronada de flores, vesta
un traje de terciopelo prpura. Entr con su madre sollozante, fue
ms all de las monjas, y se arrodill a los pies del Obispo, quien
brillaba con amatistas y vestimentas de prpura. Tras responder a
las preguntas del Obispo, las monjas, vestidas en sombros hbitos
negros, la escoltaron al salir de la iglesia. Cuando Caldern volvi
a ver a la joven, llevaba el hbito de monja y se encontraba prostrada ante el Obispo, cubierta de una tela negra que significaba su
muerte al mundo. Tras recibir la bendicin del prelado, se levant,
y las monjas que eran ahora su nueva familia la abrazaron. Segn
Caldern, la madre estaba tan sobrecogida de duelo que hubo que
sacarla cargada de la iglesia. Al parecer el deseo de la joven de en
trar al convento haba tenido la bendicin del padre, pero no de la
madre, que no tena otra alternativa sino aceptar la decisin.

212

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Caldern tambin describe el sistema educativo para las nias,


que las preparaba para una vida de devocin religiosa y poco ms.
Para cualquier mujer de ms de catorce aos de edad el misal era el
principal libro de lectura, fuera que se preparara para el convento o
para el matrimonio. Para estas mujeres, los puntos culminantes de la
vida eran su asistencia a las ceremonias religiosas y a la confesin.
Caldern tambin nota que cualquier mujer de la lite que diera la
apariencia de religiosidad y no causara escndalo, poda hacer lo
que le parezca. En una paradoja interesante, la vida religiosa de las
mujeres de la lite mejicana a la vez las confinaba y las liberaba.
Otra viajera, esta vez en Brasil, vea en la vida religiosa menos
elementos liberadores que Caldern. Elizabeth Cabot Cary Agassiz,
quien ms tarde sera presidenta de la Universidad de Radcliff,
siempre haba valorado la educacin femenina cuando parti hacia
el Brasil con su esposo, quien era naturalista, en 1866. En Ro de
Janeiro encontr poco de su agrado en lo que se refera a las oportu
nidades educativas para las mujeres. Agassiz describe un incidente
particular en casa de una familia acomodada. Aburrida por lo que
le rodeaba, pas a otra habitacin, donde encontr un libro sobre
un piano. Tom el libro, y empez a hojearlo, sencillamente por
curiosidad. En ese momento entr el dueo de la casa y se escanda
liz al ver que una mujer estaba leyendo. Tom el libro que Agassiz
tena y coloc otro en sus manos. Segn le explic, este otro libro
s era adecuado para una mujer. Se trataba de un libro banalidades
sobre cmo una mujer deba llevar una vida religiosa, pero que de
ningn modo poda fomentar ni satisfacer la curiosidad intelectual.

La vida de los esclavos


Otra viajera que fue al Brasil en compaa de su esposo fue
Adle Toussaint-Samson. Tras llegar a principios de la dcada de
1850, tambin ella se conmovi por lo que vea, aunque en su caso
esto se refera principalmente a la esclavitud. En su memoria Una
parisiense en el Brasil describe su visita a una plantacin y una
ceremonia religiosa que la perturb grandemente. El sbado por la
noche, como posiblemente ocurrira cada sbado, el amo convoc
los esclavos para la oracin vespertina. Uno tras otro, los hara
pientos hombres, mujeres y nios dejaban los campos para llegar a

La iglesia en el torbellino

213

la casa donde haba un altar tras las puertas abiertas de un mueble


Dos supervisores, esclavos ellos mismos, estaban de pie, cada uno
a un lado del altar. Puesto que haban aprendido algo de latn del
capelln que ya no estaba presente, eran ellos quienes dirigan el
servicio. Primero vino el Kyrie eleison, y luego las oraciones a la
Virgen Mara y a cada santo que pareca ser adecuado para ese
momento. Al final del servicio, todos juntos los esclavos dijeron
el miserere nobis, y se postraron en tierra. Despus de esto, todos
desfilaron ante los blancos presentes, entre los que se contaba la
pareja Toussaint-Samson, para que cada uno les diera la bendicin.
Adle, con lgrimas en los ojos, les fue diciendo yo te bendigo
segn cada uno iba desfilando delante de ella.
Bien avanzado el siglo XIX, haba cdigos legales que prescriban
el modo en que podan vivir los esclavos, incluso sus prcticas y
educacin religiosa. Por ejemplo, en la isla de Cuba, que era todava
colonia espaola, el cdigo de 1842 result ser un intento dbil e
inepto por parte de la corona de regular las relaciones entre los
esclavos y sus amos. Esto se hizo mayormente en respuesta a la cre
ciente presin internacional contra la esclavitud, que no fue abolida
en Cuba sino en 1886. Sin embargo, el examen de ese cdigo nos
lleva a entender lo que se esperaba que fuera el lugar de la prctica
cristiana en la vida de los esclavos.
Los primeros cinco estatutos del cdigo de 1842 tratan acerca de
la religin. En ellos se legisla acerca de cun extensa ha de ser la
educacin religiosa de los esclavos, cunto tiempo ha de durar y lo
que se requiere de los amos para que se realice. Especficamente, el
primer estatuto indica que el amo tiene la obligacin de asegurarse
de que los esclavos sean instruidos adecuadamente en los princi
pios de la santa religin catlica, apostlica y romana, y que sean
bautizados ta pronto como sea posible. Si la muerte de un esclavo
es inminente, se le ha de bautizar aunque sea directamente por mano
del amo mismo. Esta orden de que fueran los amos mismos quienes
supervisaran la educacin cristiana de sus esclavos era diferente de
lo que se haba estipulado antes en el cdigo de 1789, en el sentido
de que los amos deban pagarle a un sacerdote para que celebrara
misa y proveyera instruccin religiosa. Puesto que los amos se queja
ban de que les resultaba demasiado caro contratar a un sacerdote, y
tambin porque muchos de ellos sencillamente se negaban a hacerlo,

214

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

los cdigos subsiguientes colocaron la instruccin religiosa de los


esclavos en manos de los amos, quienes a su vez frecuentemente les
traspasaban esa responsabilidad a los capataces. Esa transferencia
a los amos de lo que antes haba sido responsabilidad de la iglesia
le caus serias dificultades al Catolicismo cubano. El obispo de La
Habana, Francisco Fleix y Solans, se mostr preocupado por el alto
nmero de suicidios entre los esclavos rurales. Estaba convencido de
que de haber tenido una instruccin religiosa adecuada los esclavos
no se destruiran s mismos. Por lo tanto lleg a la conclusin que
la nica solucin era enviar franciscanos al campo para que all
educaran a los esclavos. El principal opositor de los esfuerzos del
Obispo fue un alto oficial del gobierno, l mismo dueo de esclavos,
quien se quejaba de que los frailes no estaban capacitados para la
labor religiosa entre los esclavos, que no conocan sus costumbres y
por lo tanto no entenderan la necesidad de que los esclavos fueran
subyugados totalmente. Lo que es ms, deca este seor, era posible
que hubiera entre los frailes algunos que propugnaran la abolicin
de la esclavitud. Aunque la reina de Espaa, Isabel II, se inclinaba
hacia lo que el Obispo quera, su consejo de ministros a la postre
decidi que los franciscanos no deberan emprender esta labor. As,
la educacin religiosa de los esclavos qued en manos de sus amos.
Del segundo al estatuto del cdigo de 1842 intentan garantizar
que los esclavos tengan el tiempo necesario para aprender al menos
los elementos de su nueva fe as como para practicarla. Se orde
naba a los amos proveer instruccin religiosa por las noches, tras
las labores diarias, y entonces requerir que los esclavos rezaran el
rosario y participaran en oraciones -probablemente oraciones como
las que Adle Toussaint-Samson vio en Brasil. Aparte de dos horas
que deban dedicarse a la limpieza de la casa y de los talleres, los
domingos y das feriados deban reservarse para las observancias
religiosas. Accediendo a esto, sin embargo, una vez ms en vista de
los intereses de los amos el cdigo declaraba que la cosecha es un
tiempo especial que bien puede requerir que los esclavos trabajen
los domingos y otros das especiales. El cdigo tambin obligaba
legalmente a los amos a darles a los esclavos bautizados la oportu
nidad de participar de la vida sacramental de la iglesia. Por ltimo,
el estatuto nmero cinco se refiere a los propsitos temporales de
la educacin cristiana.

La iglesia en el torbellino

215

Pondrn [los dueos] el mayor esmero y diligencia posible en


hacerles [a los esclavos] comprender la obediencia que deben
a las autoridades constituidas, la obligacin de reverencia a los
sacerdotes, de respetar a las personas blancas, de comportarse
bien con las gentes de color, y de vivir en buena armona con
sus compaeros.3

A pesar de todos los cdigos, la vida de los esclavos distaba


mucho de ser lo que las leyes requeran. Los registros muestran
claramente que trabajaban siete das a la semana, sin descanso
alguno para el domingo o los das feriados. En las plantaciones de
caa de azcar la maana del domingo se empleaba normalmente
para limpiar el equipo que mola la caa, para cortar y preparar la
lea que se necesitaba en los molinos, y en general para prepararse
para las labores del resto de la semana, que a veces comenzaban
el mismo domingo al atardecer. Desobedeciendo lo que se requera
en el cdigo, los dueos de plantaciones se negaban a garantizar
que el domingo se dedicara principalmente a la vida religiosa de
los esclavos. Decan que si se les obligaba a cumplir ese cdigo
tendran que cerrar sus ingenios azucareros. Ante tales argumentos,
y cediendo a la presin de la poderosa clase social duea de plan
taciones y esclavos, los oficiales en Cuba hacan caso omiso de lo
que ordenaba el cdigo.

Estilos nicos
Mientras era fcil desentenderse de la vida religiosa de los es
clavos, hacer lo mismo con aquellos individuos o grupos cuyas ex
presiones religiosas eran poco comunes resultaba ms difcil. Entre
tales personas se encontraban los curanderos que frecuentemente
deambulaban por las nuevas repblicas ofreciendo sus ritos y reme
dios al mismo tiempo en que se haca un esfuerzo por hacer de la
medicina una prctica profesional y debidamente regulada por parte
de un buen nmero de hombres -puesto que en esa poca no se les
permita a las mujeres practicar la medicina profesional- quienes

Bando de gobernacin y polica de la isla de Cuba: Espedido por el Escmo. D. Gerommo


Valdes, presidente, gobernador y cap i tan general (Imprenta de] Gobierno y Capitana
General por S.M., La Habana, 1842), p. 60.

216

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

haban estudiado en Europa y regresaban a sus tierras natales con


los ltimos mtodos cientficos de medicina.
La tendencia a profesionalizar la medicina contrastaba fuerte
mente con la vieja tradicin en la que la medicina era vista principal
mente como ocupacin de la iglesia, siguiendo en ello a Jesucristo, el
Gran Mdico. Antes de que se desarrollara una manera cientfica
de entender las enfermedades y determinar su tratamiento -lo que
se aceler durante la Ilustracin- se vea la enfermedad como un
problema que requera accin divina. Tal accin poda tener lugar
gracias a la intercesin de los santos, a la que frecuentemente se
aadan las sangras. Como accin de caridad cristiana, el cuidado
y cura de los enfermos eran altamente respetados tanto en la comu
nidad como en la iglesia. Lo que es ms, frecuentemente algunos
curanderos llegaron a ser tenidos por santos populares en torno a
los cuales se desarrollaba todo un culto.
Empero con el surgimiento de la fe en la ciencia y de un anlisis
racional como el mejor modo de responder a las enfermedades, el
uso de la fe en el proceso curativo tendi a perder importancia y
respeto por parte de muchos intelectuales, y en particular de quienes
clamaban por la modernizacin de las nuevas repblicas. Estos dos
modos de procurar la cura de los enfermos pronto se reflejaron en
el conflicto entre liberales y conservadores. Un ejemplo de ello es
el caso de la visita de Miguel Perdomo Neira a Bogot en el 1872,
cuando los mdicos profesionales pusieron en duda los mtodos
de Perdomo.

La Colombia del siglo XIX se vio constantemente envuelta en


luchas internas en busca del control poltico. Cada vez que ese
control pasaba de una mano a otra haba tensiones y motines en
las calles, lo cual pareca hacer de la violencia un modo aceptable
de expresin. Cuando los mdicos de Bogot pusieron en duda
la habilidad curandera de Perdomo y le retaron a dar pruebas de
ella, sus seguidores, quienes eran buena parte de la poblacin,
reaccionaron violentamente. El historiador David Sowell declara
que Perdomo era verdaderamente del pueblo. No cobraba por sus
servicios, aunque s aceptaba donativos y pago por los remedios
mismos. Usaba yerbas y plantas medicinales cuyo conocimiento
haba adquirido de un grupo indgena entre quienes vivi por
algn tiempo, y que ahora empleaba para mejorar las vidas de los

La iglesia en el torbellino

217

enfermos. Pero lo que era todava ms importante era que llevaba


a cabo sus curas dentro de un marco religioso cristiano, pues tena
una imagen del Sagrado Corazn de Jess sobre su mesa de traba
jo. Ese mismo hecho era visto por sus opositores como seal de su
ignorancia y supersticin. Pero a muchas personas en los Andes,
por donde Perdomo viajaba constantemente, el curandero les traa
esperanza al tratar sus enfermedades con una combinacin de fe
religiosa cristiana y remedios tradicionales. Cuando su curandero
fue amenazado en Bogot por mdicos profesionales que tendan
a mantenerse apartados de los pobres y que al mismo tiempo se
mostraban excpticos ante todo lo que pudiera relacionarse con la
iglesia, los perdomistas se amotinaron, atacaron a los enemigos de
Perdomo y saquearon sus hogares y lugares de trabajo. Tan intensa
fue la devocin a este curandero que despus que muri a fines de
1874 hubo rumores de que se haba hallado su tumba vaca y que
le haban visto andando camino hacia la ciudad -lo cual muestra
algo de su atractivo especial.
El vnculo estrecho entre la fe y la cura de enfermedades se ve en
lo que se nos dice acerca de las prcticas de Perdomo. Repetidamente
los testigos le daban gracias a Dios por las curas que haban tenido
lugar a travs de Perdomo, aun en casos que los mdicos profesio
nales haban dado por desahuciados. Se hablaba de su caridad y
bondad y se deca que sus habilidades eran don de Dios, aunque
el propio Perdomo no pretenda tener poderes especiales. Otros
curanderos s decan tener tales poderes. Entre ellos se contaba el
Nio Fidencio de Mxico.
Jos Fidencio Sintora Constantino naci en 1898 en la zona
central de Mxico, y cuando tena unos veinticinco aos viva en
el pequeo pueblo de Espinazo, al nordeste del pas, donde pas el
resto de su vida. Siguiendo un patrn bastante tpico entre curan
deros y curanderas, Fidencio tuvo una visin en la cual un hombre
santo barbudo se le apareci y le dio poderes curativos extraordina
rios. Por espacio de casi quince aos, el Nio Fidencio, como se
le llamaba, sanaba a quienes venan a l, entre ellos al presidente
mismo de Mxico en 1928. Pocos meses despus de la visita del
presidente a Espinazo, 30.000 personas acudieron al pequeo pue
blo para ser sanados por los poderes milagrosos de este curandero.
Segn los antroplogos June Macklin y Ross Crumrine, el atractivo

218

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

de Fidencio fue tal que tuvo que desarrollar un mtodo de producir


una cura general que se le aplicaba a toda clase de enfermedad.
Para administrarles su cura a las masas, Fidencio se encaramaba
sobre alguna estructura elevada, como su propia casa, y entonces
les lanzaba frutas, tortillas y huevos a quienes se reunan bajo l. La
cura tena lugar cuando algunos de estos objetos tocaba al enfermo.
Las gentes acudan por millares a este a quien consideraban un
hombre de Dios. Como muchos otros curanderos, Fidencio se comu
nicaba regularmente con Jess y, segn dice Macklin, sus seguidores
crean que sus obras eran manifestaciones de la presencia de Dios
en el mundo y que sus habilidades eran un don divino. El propio
Fidencio crea que la fe tena un papel importante en el proceso
curativo, puesto que empezaba por preguntarle a cada paciente
Crees que sers sanado? Para los habitantes de Espinazo, el cu
randero vino a ocupar el lugar de un Cristo. Sus pacientes le besaban
las manos y pies y tocaban el borde de su vestidura creyendo que
con ello seran sanados. Algunos tenan por reliquias impresiones
en cera del cielo de la boca de Fidencio, que se deca que tena la
forma de un crucifijo. Fidencio tambin diriga ritos religiosos y
hasta bautizaba a quienes nacan en su comunidad. Sus seguido
res le daban enormes cantidades de comida, ropa y dinero, todo lo
cual entonces distribua entre los pobres, puesto que, al igual que
Perdomo, Fidencio no aceptaba pagos por sus servicios. El culto que
rodeaba al Nio Fidencio era ciertamente poderoso, y esto evit que
se prosiguiera el caso que se le segua en su propio estado de Nuevo
Len, en el que se le acusaba de practicar la medicina sin licencia.

Hasta el da de hoy, hay peregrinos que van a Espinazo para beber


el agua que se acumula sobre la tumba de Fidencio y as canali
zar su espritu. En Texas, un grupo de catlicos fund una iglesia
dedicada a este santo popular. Para sus seguidores, el espritu del
curandero todava vive literalmente, aun cuando oficialmente la
iglesia se oponga a todo esto.
Otra curandera que le caus gran preocupacin a la jerarqua
eclesistica fue la santa de Cabora, Teresa Urrea. Nacida en 1873
como hija ilegtima de un rico terrateniente y de una empleada de
este, Teresa comenz su vida entre el pueblo de su madre, quien
era india, donde aprendi mucho de una curandera acerca de las
propiedades medicinales de diversas plantas as como la prctica

La iglesia en el torbellino

219

de mezclar saliva con tierra para crear un ungento sanador. Cuan


do lleg a los diecisis aos ya Teresa haba experimentado una
revelacin en el sentido de que deba ser curandera, y sigui ese
camino asiduamente por el resto de su vida. En 1892, cuando tena
diecinueve aos de edad, Teresa y su padre fueron expulsados de
Mxico por Porfirio Daz, entonces presidente del pas.
Ya para ese entonces Teresa se haba vuelto una amenaza tanto
para la iglesia como para el gobierno, pues no vea su labor sanadora
como algo que deba limitarse a las enfermedades de los individuos,
sino tambin como una labor que tambin deba emplearse para
sanar los males de la sociedad causados por quienes tenan autori
dad en ella, tanto religiosa como secular. Su mensaje era marcada
mente radical, y pona en duda el papel del clero como mediador
entre los feligreses y la divinidad; particularmente, puesto que ella
misma senta tener la experiencia de contactos directos con Dios
y con espritus tales como la Virgen Mara -a la que representaba
normalmente como la Virgen de Guadalupe- y el arcngel Gabriel.
Su conviccin de la posibilidad de llegar directamente a Dios fue
tal que repetidamente oficiaba en actos sacramentales tales como
el bautismo, la confirmacin y el matrimonio. No ha de sorpren
dernos entonces el que las autoridades eclesisticas no la vieran
con buenos ojos.
La obra de Teresa era multifactica, puesto que al tiempo que
sanaba a sus pacientes con lodo, saliva y aceite tambin mostraba
conocer sus secretos, puesto que segn ella nadie poda esconderle
nada. Adems, castigaba a los incrdulos y hablaba de la necesidad
del amor mutuo sin distincin de raza o de nivel social. Como dice
el historiador Alex Nava, los seguidores de Teresa eran mayormente
indgenas pobres de la regin del norte de Mxico. Estas personas
llegaron a entender la herencia bblica que haban recibido de la
iglesia en trminos que tambin tenan que ver con el presente y con
las realidades polticas del momento, y por ello el mensaje mismo
era de igualdad. Teresita, como ahora se le llamaba comnmente,
fue entonces catalizadora del resentimiento de muchos indgenas
que enfrentaban las injusticias del rgimen de Porfirio Daz, parti
cularmente las medidas gubernamentales que los despojaban de sus
tierras y las entregaban a grandes terratenientes, todo ello en nombre
del progreso. Los historiadores no estn de acuerdo en cuanto a la

220

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

participacin activa de Teresita en las rebeliones indgenas contra


el gobierno mexicano. Algunos creen que fue partcipe e incitadora
de la rebelin, como deca tambin el gobierno. Otros dicen que su
participacin fue menos directa, y que aunque bien puede haber
apoyado los esfuerzos de los indios por resistir a las acciones gu
bernamentales, no les incit a la rebelin. En todo caso, el gobierno
mexicano, a la postre, la exili a ella junto a su padre, quien se haba
dedicado a explotar para beneficio propio la atmsfera festiva que
tena lugar en torno a la curandera.
Al mismo tiempo que comenzaba su ministerio, Teresita des
pert la atencin de algunos dentro del espiritismo, movimiento
que se discutir ms adelante y que creca entonces en Mxico.
Varios venan a Cabora para ver quin era esta llamada santa de
Cabora. Su veredicto fue que Teresita era un espritu elevado y un
gran mdium que poda comunicarse con espritus que le servan
de gua. Los espiritistas tambin decan que haban convencido a
Teresita de que Jess no era divino, aunque ella misma siempre in
sisti en que era catlica y exhortaba a las personas a adorar a Dios
y no a ella misma. El culto de la santa de Cabora continu aun
despus de que Teresa tuvo que partir hacia el exilio a los Estados
Unidos. El gobierno mexicano deca que Teresa insista en incitar
a la rebelin aun estando allende la frontera, y le peda al gobierno
norteamericano que la extraditara. El gobierno norteamericano
respondi sugiriendo que Teresita se mudara ms adentro de los
Estados Unidos, y diciendo que esto era para su propia seguridad,
Fue entonces a Arizona, donde residi hasta su muerte en 1906, y
donde acudan personas de todos los Estados Unidos y Mxico para
arrodillarse ante ella y pedirle que sanara sus enfermedades. Se
deca que sus poderes extraordinarios se deban a que conversaba
frecuentemente con Dios y con los espritus.
La comunicacin con los espritus tambin tena un lugar im
portante en el espiritismo, que la iglesia conden repetidamente
como incompatible con la doctrina cristiana. En la base misma del
espiritismo estaba la idea que es posible avanzar hacia la perfeccin
y que tal progreso tiene lugar a travs de sucesivas reencarnacio
nes que a la postre llevan al espritu a unirse con Dios. Segn las
enseanzas de su fundador, el francs Alian Kardec (1803-1869),
aunque no haba una jerarqua entre las almas, s la haba entre las

La iglesia en

el torbellino

221

diversas encarnaciones, de modo que los negros, y particularmente


los del frica, eran el ms bajo nivel de reencarnacin. Segn el
alma se iba reencarnando, sus encarnaciones se iban haciendo cada
vez ms blancas hasta llegar a la perfeccin final. En tal proceso, era
posible tener la gua de los espritus, que eran almas anteriormente
encadenadas que ya estaban en un nivel superior, y con las cuales
era posible comunicarse mediante los mdiums. Segn su nivel de
perfeccin, tales espritus podan ayudar a la persona o no, pero
nunca la daaran, puesto que en las reencarnaciones nunca hay
regresin.
Para sus primeros seguidores, el espiritismo era altamente cien
tfico, pues se demostraba mediante los sentidos, cuando los esp
ritus se comunicaban con los guas mediante sonidos y golpecitos
en las mesas y las paredes, utilizando para su interpretacin a los
mdiums en estado de trance. Para aquellos creyentes este nuevo
sistema espiritual era un paso hacia la modernizacin, pues se apar
taba de la Iglesia Catlica tan llena de tradiciones y supersticiones.
Segn el historiador Reinaldo Romn, en Puerto Rico el espiritismo
recibi al principio el apoyo de quienes se consideraban personas
educadas y de mentalidad avanzada, aunque a la postre se volvi
mayormente cuestin de las clases bajas. Esto les creaba dificultades
a los verdaderos creyentes, puesto que esas personas de clases bajas
eran frecuentemente personas analfabetas y de color, y ambas cosas
eran indicio de que sus almas estaban todava atrasadas. Lo que es
ms, decan los puristas, estos nuevos seguidores del espiritismo
traan consigo el Catolicismo popular, contaminando al espiritismo
con sus ritos y supersticiones. En manos del pueblo, el espiritismo
dej de ser una filosofa y un modo de entender la vida y se volvi
una religin.
En Puerto Rico mismo esta transicin entre el Catolicismo y
el espiritismo puede verse en la historia de la Samaritana, Julia
Vzquez. De raza negra o quiz mulata, Vzquez fue una curandera
famosa a principios de la dcada de 1920, y las gentes acudan por
millares a la finca que su familia tena arrendada cerca de la po
blacin de San Lorenzo. Ella no pretenda tener poderes especiales,
sino que sanaba mediante el uso del agua de un manantial (con lo
cual segua la creencia espiritista de que el agua poda transferir
los poderes magnticos sanadores de los espritus a los humanos).

222

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Segn Julia, el agua que empleaba haba sido magnetizada por su


espritu gua, Joaqun Salas, el difunto prroco de San Lorenzo, a
quien consultaba frecuentemente.
Aunque algunos le daban el apodo de la Samaritana para desa
creditarla, otros crean en ella como obradora de milagros. Quienes
la visitaban usaban el agua que les daba como si fuera agua bendita,
bebindola, usndola para lavarse, o de cualquier otro modo que
pareciera indicado para sus diversas enfermedades. Las gentes iban
en peregrinaje penitente a su casa, pensando que mediante el sufri
miento seran dignas de sanidad. Muchos no vean contradiccin
alguna entre su fe catlica y su devocin y fe en Julia Vzquez.
Como era de esperarse, la jerarqua eclesistica vea las cosas de
otra manera. Los lderes de la iglesia rechazaban el espiritismo, y
todo lo que se le pareciera, porque negaba varias de las doctrinas
cristianas fundamentales, tales como la Trinidad, la divinidad de
Cristo (aunque se le consideraba el principal lder espiritual de la
humanidad), y la existencia del cielo y el infierno.
En el Brasil, el vnculo entre el espiritismo y el Cristianismo
manifestaba en la publicacin peridica de Reformador, cuyo
encabezado deca Mensario Religioso de Espiritismo Cristo, cuya
publicacin comenz en 1883 y todava contina. El propsito de
esta publicacin era dirigirse a la comunidad espiritista en el Bra
sil, que segn el historiador Peter Winn haba llegado a ser la ms
importante en todo el mundo en la dcada de 1880.
A la postre el espiritismo clsico result no ser del agrado de
todos. Para muchos la idea de un progreso hacia la perfeccin, que
se identificaba con la raza blanca, no pareca tener vnculo alguno
con su realidad cotidiana. Sin embargo, la presencia de los esp
ritus y la posibilidad de comunicarse con ellos que el espiritismo
propona s tena puntos de contacto con las prcticas y opiniones
de los seguidores del Catolicismo afrobrasileo, nuestro tema en
el captulo 6.

Conclusin
Tras haber superado la crisis de la Independencia con efectos
relativamente menores, la iglesia en Amrica Latina se vio atacada
durante el siglo XIX por los gobiernos de las nuevas repblicas

La

iglesia en el torbellino

223

que trataban de transformar el papel de la iglesia en la sociedad,


pero tambin la iglesia tuvo quien la apoyara en sus esfuerzos por
sostener los valores y costumbres tradicionales as como su propio
lugar central en la estructura social. Lo que result de ello fue un
perodo de confusin para una iglesia que trataba de encontrar su
lugar dentro de una sociedad cambiante al mismo tiempo que se
opona a la ola de cambios que estaba teniendo lugar.
Al tiempo que la iglesia como institucin se debata entre el
cambio y la continuidad, el Catolicismo popular segua transfor
mndose para responder a las necesidades que ni la iglesia ni los
supuestamente ms sofisticados en la sociedad podan llenar. Hubo
organizaciones laicas, incluso algunos partidos polticos, que toma
ron la bandera de las costumbres y valores catlicos. Hubo sacer
dotes y obispos que expresaron pblicamente su preocupacin por
las condiciones en que vivan sus feligreses. Sin embargo, en varias
regiones la iglesia se sinti lo suficientemente amenazada como para
apoyar regmenes dictatoriales, de los cuales hubo muchos durante
el siglo XX, sencillamente como un modo de sobrevivir. Tambin la
iglesia se dedic a perseguir a los protestantes, quienes eran vistos
como una amenaza a la hegemona catlica. Pero, como siempre
sucede, en medio de todo un complejo de intereses en conflicto,
el Cristianismo no permaneci esttico ni sigui siendo propiedad
exclusiva de la Iglesia Catlica.
En el prximo captulo veremos cmo el Catolicismo continu
evolucionando en manos de la poblacin marginada, como en el
caso de la umbanda en el Brasil y en el de la santera en Cuba. Las
masas que en el siglo XIX ajustaron su prctica del Catolicismo de
tal modo que respondiera a sus necesidades continuaran haciendo
lo mismo en el XX. Y esto a su vez sirvi de base para la respuesta
de la iglesia latinoamericana al Segundo Concilio del Vaticano,
segn veremos en el captulo 7.

6
El nuevo lugar de la iglesia
omo vimos en el captulo 5, las guerras de Independencia no
fueron el mayor reto a que la iglesia en Amrica Latina tuvo
que enfrentarse en el siglo XIX. Tras sufrir la dislocacin producto
de la independencia, la iglesia tuvo que enfrentar tambin un am
biente cultural que ya no vea en ella el baluarte de la verdad y la
rectitud, la gua para la moral y la tica, ni la poderosa defensora
de los dbiles. En la cuarta dcada del siglo XIX muchos grupos
poderosos con intereses particulares vean a la iglesia en Amrica
Latina como el principal obstculo en el camino al progreso, y la
consideraban plagada de avaricia y supersticin, y por tanto una
amenaza al bienestar tanto del estado como de sus ciudadanos.
En sus esfuerzos por retener algo de su pasado poder y gloria, la
iglesia se vio involucrada en las luchas polticas entre liberales y
conservadores, quienes pugnaban por la hegemona en las nuevas
repblicas.

Aun en los perodos cuando los conservadores, supuestos ami


gos de la iglesia, detentaban el poder, la iglesia sufri prdidas. Las
dificultades econmicas de los nuevos estados eran tales que cons
tantemente tenan que requerir prstamos forzados de las rdenes
e instituciones religiosas, que no contaban con recursos suficientes
para proveerle fondos al gobierno. Por otra parte, cuando eran los
liberales quienes detentaban el poder, la influencia y el prestigio
de la iglesia decaan rpidamente. As la iglesia perdi tierras, la
administracin de la caridad pblica y toda una serie de privilegios
de los cuales el clero haba gozado por siglos. En Mxico se lleg al
punto de declarar ilegal todo servicio religioso fuera del edificio de
la iglesia misma. La respuesta de la iglesia a tales ataques que no
crea merecer fue a veces violenta, como en el caso de la rebelin

226

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

de los cristeros. Otras veces consisti en una agresin pasiva, como


al poner a Mxico bajo entredicho. En todo caso, a fin de conservar
su presencia institucional la iglesia tuvo que luchar contra viento
y marea.
Con todo y ello, la iglesia continu viva y activa, frecuentemente
gracias a individuos a quienes antes haba relegado a papeles secun
darios: las mujeres, las masas del pueblo y hasta los esclavos. Como
vimos en el captulo anterior, cada uno de estos grupos encontr
sus propios medios de expresar la fe cristiana. Algunas mujeres,
particularmente aunque no exclusivamente de la lite social, se
dedicaron a la accin social y se volvieron un baluarte contra la
prdida de los valores catlicos en el hogar as como entre quienes
reciban los beneficios de su caridad. Otras mujeres se adhirieron
fuertemente a los ritos y actitudes tradicionales, con lo cual contri
buyeron a mantener el lugar central de la iglesia tanto en la familia
como en la sociedad. Las masas urbanas y rurales encontraron
sentido y consuelo en el Catolicismo popular y crearon sus propios
santos y curanderos, formando as un Cristianismo que responda
a sus necesidades, frecuentemente contra los deseos de una iglesia
institucional que no quera o no poda responder a la religiosidad del
pueblo. Y quienes continuaban esclavizados tomaron sin embargo
algunos elementos del Cristianismo y los asimilaron a sus propios
sistemas religiosos, con lo cual crearon nuevas expresiones de fe
que les parecan adecuadas para las duras realidades en que vivan.
Durante los siglos XIX y XX la iglesia dio tropezones y a veces
hasta pareci estar a punto de derrumbe. Logr sostenerse gracias
a que durante esos mismos tiempos los estados y las sociedades
tambin se encontraban en flujo, en medio de diversos torbellinos.
En algunos casos, el estado y la iglesia parecan tambalearse, y
cada uno de los dos acusaba al otro de ser causante de las difciles
circunstancias. En otros casos, a la postre buscaron el modo de
colaborar entre s. Para la iglesia los aos despus de la indepen
dencia fueron una paradoja entre la continuidad y el cambio. Por
necesidad la iglesia y el estado en Amrica Latina llegaran a un
acuerdo precario que frecuentemente se vera interrumpido por
perodos de claro antagonismo.
Al continuar nuestra historia veremos que los aos entre la
dcada de 1930 y la de 1960, a que se refiere el presente captulo,

El nuevo lugar de la iglesia

227

no fueron mucho ms estables, aunque las causas de inestabilidad


haban cambiado. Los cambios econmicos, tanto positivos como
negativos, se haban vuelto la preocupacin principal de las socie
dades cada vez ms secularizadas de Amrica Latina. Puesto que
esos retos fueron el ambiente dentro del cual la iglesia tuvo que
moverse, volveremos primeramente nuestra atencin hacia temas
que frecuentemente, pero tambin errneamente, se dejan fuera del
mbito de la historia eclesistica. Los rpidos cambios producidos
por los esfuerzos de integrar las economas latinoamericanas den
tro de la economa mundial, particularmente primero de Europa
occidental y luego de los Estados Unidos, tuvieron fuertes conse
cuencias, tales como la migracin de las masas hacia los centros
urbanos. Se siguieron polticas errneas que a la postre llevaron a
la falta de tierras entre el campesinado y a una pobreza extrema en
las zonas rurales. A su vez, los campesinos fueron trasladndose
a los centros urbanos en bsqueda de los empleos creados por el
proceso industrializador. Puesto que eran ms quienes buscaban
empleo que los empleos disponibles, tambin en las zonas urbanas
se multiplicaron la pobreza y la dependencia.
La inestabilidad social y econmica y el aumento de la pobreza
entre las masas urbanas crearon campo frtil para el surgimiento
de lderes populares pero despticos. Frecuentemente llamados
populistas, tales lderes nacionales -entre los cuales los ms
famosos fueron probablemente Juan Domingo Pern en Argentina
y Getlio Vargas en Brasil- lograron formar coaliciones entre los
obreros y la lite capitalista, y de ese modo se mantuvieron en el
poder por mucho tiempo. Pern estuvo en el poder desde 1946 hasta
1955, y una vez ms desde principios de la dcada de 1970 hasta
su muerte en 1974. Getlio Vargas gobern al Brasil con mano dura
desde 1930 hasta 1945 y de nuevo desde 1951 hasta 1954, cuando
se suicid. Estos gobernantes, y otros parecidos en todo el conti
nente, frecuentemente usaron a la iglesia como medio de contra
rrestar el desasosiego y de legitimizar sus regmenes. En manos de
tales lderes nacionales altamente poderosos, la iglesia adopt una
posicin sobre todo ceremonial, de modo que los obispos y otros
prelados aparecan en escena junto a los oficiales gubernamenta
les, bendiciendo sus obras y proclamando la necesidad de paz y
obediencia. A pesar de toda la pompa, resultaba claro que la iglesia

228

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

haba quedado relegada a un papel secundario. En varias reas del


continente se fue volviendo cada vez menos pertinente en medio
de los intereses conflictivos de los gobiernos y de una poblacin
que buscaba directrices para sus vidas en ambientes seculares
ms bien que religiosos. Por otra parte, mientras los gobiernos se
preocupaban cada vez menos por el papel de la iglesia en la poltica
y la sociedad, ese mismo hecho le facilitaba a la iglesia la tarea de
reformarse sin mayor oposicin oficial. En algunos lugares, como
en Colombia, la iglesia logr volver a ser una voz poderosa tras
haber sido suprimida por un gobierno liberal. Sin embargo, cada
vez ms la iglesia se vio obligada a actuar en reaccin contra lo que
le pareca ser mltiples amenazas. Buena parte de su atencin se
dedic a responder a los ismos del momento: el nacionalismo,
el liberalismo, el comunismo y el Protestantismo. En ocasiones,
la respuesta catlica a tales amenazas, reales o supuestas, se torn
violenta, como sucedi contra el Protestantismo en Colombia. En
5 pas, se asesin a los protestantes, se cerraron sus escuelas y se
destruyeron sus edificios, todo en nombre de la fe.
Paradjicamente al mismo tiempo que la iglesia perda poder
en la Amrica Latina, el Vaticano comenzaba a percatarse de que
la iglesia latinoamericana poda ser una fuente de fortaleza, si no
por otras razones, al menos por su tamao. Por los mismos aos la
iglesia se redefina a s misma tanto en pases individuales como
al nivel regional. El primer cardenal de Amrica Latina, Sebastio
Leme de Brasil, fue nombrado por Po XI en 1930. No parece ser
pura coincidencia el que Leme se haya distinguido por propugnar
la importancia de una iglesia trasnacional y la responsabilidad y
autoridad de tal iglesia para guiar a cada nacin, como veremos
ms adelante. Las iglesias en Amrica Latina tambin organizaron
conferencias nacionales de obispos, y hubo adems varias reuniones
regionales cuyo propsito era coordinar y centralizar las respuestas
de la iglesia a los nuevos retos y necesidades. Ya en la dcada de
1950, en varios pases de Amrica Latina la Iglesia Catlica haba
cambiado a tal punto que ya no era tanto una organizacin en busca
de medios para retener el poder, sino ms bien una iglesia sierva.
Aun antes de que la iglesia institucional encontrara el modo de
responder a las cambiantes circunstancias sociales, polticas y eco
nmicas, hubo individuos catlicos, tanto laicos como religiosos,

El nuevo lugar de la iglesia

229

que escucharon un llamado a la accin en pro de la iglesia. Sus


intereses llevaron a la fundacin de Accin Catlica en la dcada de
1920. Este movimiento, organizado a nivel nacional, buscaba crear
avenidas polticas que proveyeran a los fieles catlicos medios para
responder a las necesidades de la sociedad en que vivan -necesida
des tanto polticas como sociales y econmicas- al mismo tiempo
que defendan y difundan los principios catlicos. Millares de
catlicos militantes se unieron a Accin Catlica para defenderse
de lo que les pareca ser violaciones de la fe catlica, tales como la
prohibicin de la educacin religiosa en las escuelas pblicas o el
imperialismo norteamericano. Algunas organizaciones de Accin
Catlica buscaron establecer contactos con los fascistas y los nazis,
especialmente en lo que se refiere a la oposicin de tales movimien
tos al comunismo. Sin embargo, para la dcada de 1940 en muchos
lugares los partidos demcratas cristianos haban venido a ocupar
el lugar de Accin Catlica. Tales partidos buscaban modos de apli
car su fe en la escena poltica al tiempo en que las realidades de la
II Guerra Mundial creaban una distancia cada vez mayor entre la
iglesia latinoamericana y los sistemas polticos europeos.
Por otra parte, lo que hemos decidido llamar Catolicismo privado,
aparentemente distanciado tanto de Accin Catlica como de la
iglesia como institucin, sigui siendo una poderosa fuerza en la
vida de millones de personas en todo el continente. Para algunos,
tal Catolicismo privado era la nica presencia de la fe catlica en
sus vidas, particularmente en vista de la escasez de sacerdotes en
las zonas rurales. Para otros era una expresin significativa del
Cristianismo, adaptada a las circunstancias en que vivan. Muchos
catlicos que tenan que abrirse paso en la vida sin la direccin y
las reglas provistas por los representantes oficiales de la iglesia f se
volvan frecuentemente hacia smbolos y rituales que de algn modo
les conectaban con un pasado conocido. Los cursillos de cristian
dad eran intensos retiros religiosos que buscaban profundizar la
piedad personal y se organizaban en grupos con ese propsito. En
el arte popular, los retablos, exvotos y milagros expresaban
la devocin religiosa as como la gratitud hacia los santos patro
nos. Afirmndose en tradiciones de la poca de la colonia, muchos
catlicos en el siglo XX continuaban empleando imgenes en sus
devociones, dedicadas frecuentemente a la veneracin de los santos.

230

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Sin embargo, otros no encontraban mucho sosiego en tales prc


ticas. Sencillamente se sentan olvidados por la iglesia. La vida de
Carolina Mara de Jess, quien vivi en las tristemente famosas
favelas de Sao Pablo, muestra ese sentido de abandono que una
persona marginada de la sociedad latinoamericana senta respecto a
una iglesia que haba perdido toda pertinencia para ella. A diferencia
de Carolina Mara de Jess, hubo otras personas que en lugar de
rechazar la fe sencillamente combinaban el Cristianismo con otras
prcticas religiosas. Estas nuevas creencias, tales como la umban
da en el Brasil y la santera en el Caribe, fueron el resultado de
un proceso de encuentro y mezcla entre el Catolicismo popular y
las religiones africanas tradicionales. Como veremos, para muchos
catlicos no haba contradiccin alguna entre su Catolicismo y su
devocin a tales religiones, a las que acudan en busca de respuestas
para los problemas de la vida cotidiana.

Rpidos cambios
Durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX,
muchos gobiernos latinoamericanos se percataron de que el modo
ms rpido y fcil de alcanzar cierta medida de prosperidad en sus
naciones era la exportacin de alimentos y de materias primas.
Rpidamente las economas latinoamericanas se volvieron econo
mas de exportacin, basadas frecuentemente en un solo producto.
Argentina supla carne, y buena parte de la Amrica Central vino
a ser prcticamente una plantacin de bananos bajo los auspicios
de la United Fruit Company. Cuba, que habra de alcanzar la Inde
pendencia en 1902, se dedic a la produccin de azcar, basada
en fuertes inversiones por parte de corporaciones norteamericanas.
Chile exportaba grandes cantidades de cobre y nitrato. Brasil se
dedic al corcho y al caf, mientras que la principal exportacin de
Bolivia era el estao, que en 1913 lleg a ser el 72 por ciento de su
exportacin. En medio del proceso de industrializacin de Europa
occidental y los Estados Unidos, la demanda de productos agrcolas
y materias primas pareca insaciable. La I Guerra Mundial produjo
aun mayor demanda de exportaciones de valor estratgico, tales
como el estao, el petrleo y el nitrato. Todo el continente lleg a
depender de las divisas extranjeras producidas por la exportacin en

El nuevo lugar de la iglesia

231

masa y con las cuales se compraban productos manufacturados de


los mismos pases que reciban las exportaciones, al principio Eu
ropa occidental y, a partir de la dcada de 1920, los Estados Unidos.
Las consecuencias inmediatas en cuanto a la economa fueron
principalmente dos: (1) una prosperidad nacional limitada, de la
cual gozaban principalmente las oligarquas gobernantes, muchas
de las cuales eran terratenientes, y (2) el neocolonialismo, cuyo
resultado fue que las economas de Amrica Latina fluctuaban se
gn corrieran las fortunas de los pases a donde se exportaban sus
productos. Si la economa de los Estados Unidos decaa, tambin
decaa su necesidad de materias primas. Y si, por ejemplo, Chile
no poda vender cobre a los Estados Unidos, no poda obtener las
divisas necesarias para comprar motores para turbinas y otros pro
ductos necesarios para la produccin misma del cobre. Las naciones
latinoamericanas dependan entonces de la salud de los mercados
extranjeros para su propia salud econmica.
Junto a todas estas economas de exportacin algunos pases de
Amrica Latina experimentaron tres condiciones sociales: (1) un
crecimiento en el nmero de profesionales y administradores bien
preparados, es decir, de clase media, (2) el surgimiento de una clase
obrera urbana y (3) el aumento en la poblacin en los principales
centros urbanos. Aunque Amrica Latina sigui siendo principal
mente agraria, puesto que la mayor parte de sus exportaciones
eran de origen agrcola, hacan falta personas que trabajaran en la
administracin y en las industrias que facilitaban la exportacin.
Por ello varios pases latinoamericanos comenzaron a fomentar la
inmigracin europea. Entre 1871 y 1915, la Argentina, que fue el
pas que recibi mayor nmero de inmigrantes, vio crecer su po
blacin por dos millones y medio de personas recin llegadas, las
cuatro quintas partes de ellas procedentes de Espaa e Italia. Entre
los recin llegados haba obreros duchos y otros que no lo eran
tanto, pero todos traan consigo un sentido de activismo laboral.
Segn el impacto de los inmigrantes se hizo sentir entre los obreros,
tanto urbanos como rurales, los movimientos laborales vinieron a
ser tpicos de la Amrica Latina, particularmente desde principios
debsiglo XX. Como vimos en el captulo 5, ese activismo laboral
algunas veces eia fomentado por diversas organizaciones catlicas,
tanto laicas como religiosas. Segn el historiador Lars Schoultz, los

232

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

jesutas tuvieron una decidida participacin en los movimientos


obreros de Colombia. Ya en la dcada de 1840 esa orden estableci
congregaciones de obreros para promover el cambio econmico
y poltico. En 1909, el clero organiz la Sociedad de Artesanos de
Sonsn, el primer sindicato obrero reconocido oficialmente por el
gobierno colombiano. A diferencia de los primeros sindicatos en los
Estados Unidos, el propsito de esta organizacin no era promover
la reforma socioeconmica. Ms bien, como otras organizaciones
semejantes, centraba su atencin en el mejoramiento moral de sus
miembros. Por ello ya para la dcada de 1920 los esfuerzos por parte
de la iglesia de organizar grupos de obreros no producan mayor
impacto, puesto que la mayora de los obreros eran liberales. Pero
todava los obreros en regiones rurales como las de Colombia, donde
los ideales conservadores predominaban, seguan esperando que la
iglesia fuese quien les organizara y dirigiera.
La economa de exportacin continu funcionando relativamente
bien hasta el desplome de los mercados mundiales en 1929 y 1930.
La Gran Depresin en los Estados Unidos y otros pases indus
trializados tuvo efectos devastadores en Amrica Latina, aunque
estos variaban de pas en pas. En la esfera poltica, hubo golpes
militares en varios pases; en otros, los militares perdieron el poder.
El gobierno conservador de Colombia cay ante el partido liberal.
En Cuba, el desplome de la economa basada en el azcar result
en serios desrdenes laborales. En noviembre de 1930, frente a los
desrdenes que se expandan por toda la isla, el presidente Gerardo
Machado suspendi las garantas constitucionales, y la represin
vino a ser el orden del da.
Tras la depresin, los pases latinoamericanos estaban listos para
grandes cambios. En lo que se refiere a la economa, ese cambio tom
la forma de la llamada industrializacin de sustitucin de impor
tacin (ISI), nombre que se le dio despus de la II Guerra Mundial
al intento de producir en cada pas lo que antes se haba importado.
La sustitucin de la importacin fue en parte una respuesta nacio
nalista al descubrimiento del grado en que las economas de los
pases latinoamericanos dependan de las condiciones econmicas
de las naciones industrializadas, y fue tambin un reconocimiento
de que los viejos patrones ya no podran seguir funcionando. En
varios pases latinoamericanos esta nueva visin llev a los inicios

El nuevo lugar de la iglesia

233

de un proceso de industrializacin. Los gobiernos comenzaron a


tomar parte activa en el fomento de la fabricacin domstica de
materiales de consumo que tradicionalmente se haban importado
de los pases ms industrializados. Como consecuencia, se esta
blecieron tarifas sobre la importacin de productos extranjeros. La
tierra que antes se haba usado principalmente para la produccin
de productos de exportacin comenz ahora a producir alimentos
para el consumo domstico.
Despus de la II Guerra Mundial, buena parte de la Amrica La
tina logr as cierto desarrollo econmico, aunque todava basado
en la exportacin de productos agrcolas. Sin embargo, algunos
pases, particularmente en Amrica Central, no alcanzaron siquiera
ese grado de desarrollo. Argentina, Brasil y Mxico fueron los pases
que ms crecieron econmicamente gracias a la industrializacin,
a tal punto que para la dcada de 1960 esos tres pases producan
el 80 por ciento de los materiales industriales que se producan en
Amrica Latina. Pero tal crecimiento tena un alto precio.
La II Guerra Mundial y su secuela limitaron el acceso a los
mercados europeos, y por lo tanto las economas latinoamericanas
se volvieron cada vez ms dependientes de los Estados Unidos.
Para industrializarse, tales naciones necesitaban capital extranjero
tanto para construir las fbricas necesarias como para importar
la tecnologa que las llevara a diversificar la economa. Tanto los
prstamos como los expertos procedan principalmente de los
Estados Unidos. Hubo una fuerte ola de inversin norteamericana
en Amrica Latina entre 1 9 5 0 y l 9 6 1 , l o cual result en una fuerte
huida de las ganancias hacia los Estados Unidos.
El precio de la industrializacin fue tambin poltico y social.
En lo social, la nueva riqueza se concentr en manos de una lite
industrial, lo cual cre una nueva y poderosa clase social en Amrica
Latina. Debido a la mala distribucin de las riquezas, surgi tambin
en las regiones urbanas una numerosa clase pobre. La nueva lite
unas veces competa y otras trabajaba en conflicto con los intereses
de la clase terrateniente. En tiempos de prosperidad econmica este
ltimo grupo se dedic a acumular tierras, lo cual cre un nuevo
nivel de pobreza rural. A mediados de siglo, en Brasil, escasamente
el O'.S % de la tierra cultivable estaba en manos de pequeos agri
cultores, quienes constituan la quinta parte de quienes posean

234

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

tierra. El 80 % de las tierras restantes, mayormente en manos de


latifundistas, quedaban baldas o escasamente cultivadas.
En las ciudades los obreros y sus uniones fueron adquiriendo
poder poltico, puesto que los magnates industriales necesitaban
de ellos para mantener la produccin. Al tiempo que estos grupos
hasta entonces marginados adquiran cierta medida de poder, los
polticos, particularmente los de tendencias populistas, iban inte
resndose en ellos. Mediante el desarrollo de una coalicin entre la
lite industrial y los sindicatos, lderes tales como Pern y Vargas
pudieron adquirir una enorme base poltica que les permiti implementar sus polticas y propsitos.

Papel secundario
La iglesia en la Argentina apoy a Pern y a sus colegas milita
res porque vea en las fuerzas armadas la mejor proteccin contra
el comunismo y su atesmo declarado. La retrica casi fascista de
los militares y de Pern acerca de la identidad nacional, del orden
social y del respeto hacia la autoridad jerrquica era del agrado de
la iglesia argentina, al igual que la posicin de Pern respecto al
divorcio y a la relacin entre el estado y la iglesia. Lo que es ms,
desde el punto de vista de la iglesia, el apoyo de Pern a la educacin
religiosa obligatoria en las escuelas pblicas, as como varias polti
cas sociales que reflejaban algunas encclicas papales, parecan ser
prueba evidente de que el peronismo mereca el apoyo de la iglesia.
La iglesia tambin estableci una relacin estrecha con el creciente
movimiento obrero en la Argentina, principalmente en Buenos Ai
res, que representaba un elemento importante de la base peronista.
Cuando el golpe militar de 1943 llev a Pern al poder, esto se hizo
con el apoyo explcito de la iglesia argentina. Como ha sealado
el historiador Fortunato Mallimaci, la iglesia no pudo resistir a la
tentacin de gozar del apoyo militar para hacer de la Argentina un
pas ms catlico. As se form una identidad nacional argentina en
la que ser catlico implicaba tambin apoyar los derechos laborales
y al gobierno peronista. Segn se deca entre las masas obreras, el
verdadero Catolicismo es el peronismo.
Sin embargo, a principios de la dcada de 1950 las relaciones
entre la iglesia y el gobierno de Pern se volvan ms tirantes segn

El nuevo

lugar de la iglesia

235

cada uno de ellos trataba de establecer directrices para el otro. La


iglesia no estaba dispuesta a limitarse al papel estrictamente cer
emonial y sosegador que Pern quera que tuviera. Tampoco gus
taba de la sugerencia de Pern y sus seguidores de que Evita fuera
canonizada. Entre los lderes de la rebelin de 1954 contra Pern
haba varios sacerdotes y obispos que estaban convencidos de que
el caudillo se haba excedido en sus esfuerzos por determinar lo
que significaba ser catlico en Argentina. Algunos de los elementos
armados involucrados en la rebelin lo hacan en defensa de la
Virgen, la libertad y el Catolicismo tradicional. Y los aviones de
los rebeldes llevaban cruces pintadas. En un intento de bombardear
el palacio presidencial, bombardearon en su lugar a cientos de per
onistas reunidos en la plaza de Mayo Los peronistas respondieron
quemando iglesias y edificios catlicos al tiempo que mataban a
algunos prrocos. Los amoros entre el gobierno populista de Juan
Domingo Pern y la Iglesia Catlica haban terminado. El golpe mili
tar de 1955 que por fin derroc a Pern lo hizo con el apoyo de la
iglesia argentina. En todo ese proceso, el resultante connubio entre
los militares y los lderes eclesisticos sera un mal que azotara a
la Argentina durante dcadas, cuando la iglesia le prest su apoyo
a la opresin gubernamental.

Tambin en el Brasil haba un buen nmero de catlicos, particu


larmente entre la lite social, cuya actitud hacia el Catolicismo era
semejante a la que exista en la Argentina. Los lderes de la iglesia
estaban convencidos de que el pas se haba apartado demasiado
de sus orgenes catlicos, y que era necesario tomar medidas. A
diferencia de lo que aconteci en la Argentina,sin embargo, en el
Brasil los oficiales de la iglesia siguieron varios caminos en sus
intentos de recuperar el poder perdido.
La iglesia brasilea haba sufrido serias prdidas con el auge del
liberalismo en el siglo XIX. La constitucin de 1891 colocaba cla
ramente a la iglesia en posicin subalterna al estado, secularizaba
la educacin y pona fin al apoyo econmico de la iglesia por parte
del estado. Pero en la dcada de 1920 la iglesia encontr su propio
lder en la persona de Dom Sebastio Leme, quien la dirigira hasta
su muerte en 1942. La poltica de Leme consisti en trabajar con el
gobierno siempre que fuera necesario, a veces ejerciendo presin,
al mismo tiempo que creaba asociaciones catlicas paralelas a las

236

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

del estado que serviran para defender el Catolicismo -entidades


tales como escuelas, grupos juveniles e instituciones caritativas.
Como la historiadora Margaret Todaro Williams seala, Leme fund
organizaciones tales como la Accin Catlica (sobre la que volve
remos ms adelante), que tendan a ser apolticas o, como l deca,
por encima y aparte de la poltica, precisamente porque la iglesia
deba ser supranacional, y por tanto sus actividades no deban to
mar partido en las cuestiones polticas nacionales. A pesar de ello
Leme s alent la formacin y el trabajo de otras organizaciones
que apoyaban a candidatos polticos de inclinaciones catlicas.
Tambin busc modois de mantener una relacin estrecha con el
estado, especialmente despus de que Vargas alcanz el poder en
1930. Mediante el uso cuidadoso de su influencia, Leme logr que
se aprobara alguna legislacin pro catlica. Se prohibi el divorcio
as como la exhibicin de pelculas de cine que la iglesia conside
raba inmorales; se les dio el voto a los frailes; y se dictamin que
los matrimonios eclesisticos tendran fuerza legal igual a la de los
matrimonios civiles. Algunos historiadores afirman que la preocu
pacin por parte de la iglesia por salvaguardar su influencia sobre
el estado y sus leyes fue tal que tendi a olvidarse de sus feligreses.
Una de las organizaciones supuestamente no catlicas que
Leme apoy fue Ago Integralista Brasileira (AIB), que trataba de
combinar la accin poltica con la fe catlica. Al tiempo que Leme
se cuid de no establecer vnculos oficiales con la AIB, los docu
mentos muestran su afinidad con los propsitos de la organizacin
y su apoyo a muchas de sus tcticas. Durante sus cinco aos de
existencia (1932-1937, pues en esa fecha la AIB y todos los partidos
polticos fueron suprimidos), la AIB moviliz a los catlicos, tanto
laicos como religiosos, para que participaran en el proceso poltico.
A diferencia de otras organizaciones semejantes en Amrica Latina
que buscaban el apoyo del sector medio, desilusionado con los pro
cesos democrticos que supuestamente les daban demasiado poder
a las masas, la AIB adopt la ideologa de la extrema derecha, es
decir, el fascismo. Pero este fascismo se diferenciaba de las versio
nes italiana y alemana por cuanto subrayaba sus fuertes vnculos
con la Iglesia Catlica, al punto de tomar como lema Dios, patria
y familia al tiempo que insista en el valor inherente del individuo
como criatura de Dios.

El nuevo 'lugar de la iglesia

237

Para Leme, la AIB era uno de entre muchos instrumentos para


restaurar el poder de la iglesia. El nfasis de la iglesia en la tranqui
lidad social, en la obediencia a la autoridad y en el respeto hacia
la jerarqua se acoplaba muy bien con la ideologa de la AIB, que
pretenda establecer un estado en el que cada grupo o clase social
conociera y aceptara su lugar dentro de la sociedad, sometindose
plcidamente a la autoridad de quienes estaban por encima de l, y
en ltima instancia a la autoridad suprema. Esta ideologa, llamada
frecuentemente corporatvismo, haba sido propuesta por varios
papas como un medio de combatir los males de la sociedad. Esto
era particularmente cierto de la encclica de Po XI, Quadragesimo
anno (1931), que tambin reafirmaba el compromiso de la iglesia
con los principios sociales que Len XIII haba expuesto antes en
Rerum novarum.
Buena parte del clero, tanto diocesano como religioso, se invo
lucr profundamente en la AIB, llegando a ocupar posiciones de
liderato dentro de la organizacin, aun cuando esto contradijera
las reglas de sus rdenes religiosas y las instrucciones explcitas
de sus superiores. El ms famoso de los sacerdotes que participa
ron activamente de esta organizacin fue Hlder Cmara, quien se
involucr en la poltica aun frente a las objeciones de Leme. (Ms
tarde Cmara repudiara sus anteriores acciones polticas en pro de
la AIB.) Cmara y cientos de otros sacerdotes, incluso varios en el
interior del pas, les ofrecieron sus plpitos a oradores de la AIB y
pusieron sus congregaciones a disposicin de quienes reclutaban
miembros para esa organizacin. Los lderes de la AIB, tambin
llamados integralistas, adaptaron su prdica de varios modos a fin
de hacerla ms aceptable al pblico catlico. As, hacan uso de
imgenes bblicas, daban a su proyecto social trminos mesinicos
y utilizaban todo medio posible de identificar a la organizacin con
la Iglesia Catlica.
La mayora de los obispos brasileos se desentendieron de los
puntos de conflictos en los que el integralismo invada lo que siem
pre haba sido territorio de la iglesia -por ejemplo, la creacin de
ritos de bautismo, matrimonio y exequias fnebres integralistas, y
la afirmacin de algunos que la AIB era medio de salvacin. Los
integralistas que tomaban tal actitud lo hacan convencidos de
que este movimiento era el mejor modo de enfrentar las amenazas

238

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

paralelas del liberalismo y el comunismo. La frvida retrica an


ticomunista de la AIB era del agrado de muchos miembros de la
jerarqua eclesistica.
Sin embargo, la AIB fue vctima de sus propias polticas. En no
viembre de 1937 Getlio Vargas declar el Estado Novo en respuesta
a una supuesta rebelin comunista. Suspendi la constitucin y
a partir de entonces gobern por decreto. El prximo mes, se eli
minaron todos los partidos polticos, incluso la Ago Integralista
Brasileira. Empero Vargas entendi que el mejor modo de desauto
rizar tanto a la iglesia como al integralismo era adelantarse a ellos
adoptando algunas deIhis polticas, de modo que la iglesia no se
le opusiera, y as el Estado Novo pudiera reafirmarse. Por algn
tiempo, tales polticas tuvieron xito.
Vargas fue derrocado por un golpe de estado en 1945, pero en
1950 fue reelecto como presidente. En esa misma eleccin, el pres
biteriano Joo Caf Filho fue candidato a la vicepresidencia, y gan
la eleccin aun frente a la oposicin abierta por parte de varios
grupos catlicos y la amenaza de excomunin para quienes votaran
por l. Al ser reelegido, Vargas hizo un giro hacia la izquierda y co
menz a apartarse de la iglesia. Al mismo tiempo las organizaciones
catlicas, incluso el episcopado, comenzaron a tomar nueva forma
en respuesta a los acontecimientos y a las condiciones sociales del
Brasil. Bajo el liderato de Hlder Cmara, la Conferencia Nacional
de Obispos (sobre la que volveremos ms adelante) vendra a ser
la voz colectiva de los catlicos en el Brasil.
La experiencia de la Iglesia Catlica en Colombia durante la
primera mitad del siglo XX muestra cmo la iglesia puede ser sacu
dida por las circunstancias. Como en otros pases vecinos, la iglesia
en Colombia sufri bajo un gobierno liberal durante el siglo XIX.
Pero la constitucin de 1886 restaur muchos de los privilegios y
del prestigio que la iglesia haba perdido, al punto de declarar que
el Catolicismo romano era la religin del pas y era instrumento
necesario para el orden social. En 1886 el gobierno hizo nuevas
concesiones, garantizndole a la iglesia que el estado no interferi
ra en ella, y que poda ejercer libremente su autoridad espiritual
y eclesistica segn sus propias reglas. Al mismo tiempo, se le
dio a la iglesia una participacin fuerte en la educacin, sus ritos
recibieron reconocimiento y validez civil, y se le permiti otra vez

El nuevo lugar de ,la iglesia

239

llevar el registro civil. En otras palabras, a principios del siglo XX


la iglesia colombiana estaba recuperando algo de su anterior poder
y autoridad, y esto con el apoyo del estado.
La eleccin presidencial de 1930 les devolvi el poder a los li
berales. El nuevo gobierno retorn a las reformas anticlericales de
otros liberales: limitar la influencia de la iglesia en la educacin y la
poltica, as como su papel en los registros civiles, y hasta intervenir
en la postulacin de obispos. La respuesta de la iglesia fue aliarse
ms estrechamente con los conservadores, y esto trajo fruto cuando,
en el 1946, los conservadores volvieron al poder. Pero el regreso del
partido conservador llev a casi veinte aos de lo que despus se
llam la violencia (1946-1964), durante los cuales las represalias
de los conservadores produjeron ms de 200.000 muertes. Ante tal
devastacin que pareca llegar a la anarqua, la jerarqua eclesistica
comenz a intentar ser una voz de reconciliacin, aunque buena
parte del clero segua participando activamente en los ataques
contra los liberales.
A diferencia de la violencia que tena lugar en las ciudades, la
violencia rural en Colombia tom matices claramente religiosos.
En las zonas en que los conservadores eran fuertes, los protes
tantes, a quienes generalmente se tomaba por liberales, y quienes
ciertamente se inclinaban en esa direccin, vinieron a ser objeto
especfico de violencia. Entre 1948 y 1955, ms de 165 escuelas
protestantes fueron cerradas, 42 iglesias destruidas, y 112 personas
asesinadas -entre ellas cuatro nios. Todava enl955, se expulsaba
a los protestantes y a sus misioneros extranjeros de sus hogares y
fincas, frecuentemente con la ayuda de la polica. En tales zonas
rurales era difcil distinguir entre la violencia poltica y la persecu
cin religiosa. Por ello puede hablarse tanto de la persecucin de
los protestantes por parte de los catlicos como de la persecucin
de los liberales por parte de los conservadores.
La situacin de la Iglesia Catlica en Colombia continu siempre
en flujo. Su principal defensor, el presidente Laureano Gmez, de
quien se deca que era ms catlico que el papa, fue derrocado en
1953, en parte en reaccin a su fuerte participacin en la violencia
que iba aumentando en todo el pas. El nuevo presidente se mostro
ms firme ante la iglesia, a la que se opuso moderadamente. Pero ya
a fines de 1958 la iglesia haba recuperado su antigua autoridad. Un

240

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

plebiscito que tuvo lugar el 1 de diciembre de ese ao reafirm los


privilegios de la iglesia y su papel como guardiana del orden civil.
A principios del siglo XXI, Colombia era todava uno de los pases
ms catlicos en Amrica Latina.

Fuente de fortaleza
A fines del siglo XIX la Iglesia Catlica en Amrica Latina comen
z a percatarse de que su poder sera ms eficiente si se fomentaba
la cooperacin entre los oficiales eclesisticos en toda la regin.
En 1898, Len XIII convoc al primer Concilio Plenario Latinoa
mericano, que se reuni en Roma al ao siguiente con el propsito
explcito de revitalizar el clero latinoamericano. La iglesia latinoa
mericana sufra de una crisis de pertinencia, adems de ataques por
parte de los liberales, de una notable prdida de prestigio y de una
gran escasez de sacerdotes. Len XIII esperaba que el concilio que
haba convocado fuera el inicio de la respuesta de la iglesia a tales
condiciones. Entre las muchas propuestas que aquel concilio aprob
haba un llamado a que se organizaran conferencias de obispos y se
renovaran los concilios provinciales, que haban sido tan comunes
durante los primeros tiempos de la colonia. A pesar de la urgencia
con que el Papa convoc aquel concilio, a la iglesia latinoamericana
se le hizo difcil cambiar de direccin. El historiador Hans-Jrgen
Prien comenta que la iglesia como institucin sigui preocupndo
se principalmente por recuperar el poder y privilegios que haba
perdido y mantener la estructura eclesistica colonial, en lugar de
buscar modos nuevos de entender la realidad latinoamericana y de
responder a ella. En el caso del Brasil, las conferencias de obispos, la
mayor parte de ellas dirigidas por Leme, se ocuparon de temas tales
como el paganismo, la supersticin, la falta de educacin religiosa, el
socialismo, la masonera, y el ndice de Libros Prohibidos. Su actitud
era mayormente defensiva y de reaccin ms bien que de misin
hacia el exterior de la iglesia. Uno de los resultados positivos que
tuvieron aquellos concilios en el Brasil fue la fundacin de varios
seminarios as como de la Universidad Catlica de Ro de Janeiro.
Segn el historiador Jess Hortal, lo que aparentemente impuls
a los obispos brasileos a formar la Conferencia Nacional dos Bispos
do Brasil (CNBB) en 1952 fue la Accin Catlica (que discutiremos

El

nuevo lugar de la iglesia

241

ms adelante) ms bien que los concilios provinciales. Con el co


rrer de los aos, la CNBB comenz a moverse ms all de la mera
defensa o restauracin de los privilegios de la iglesia. Guiada por
Hlder Cmara, en sus reuniones bienales la CNBB comenz a
discutir ms sobre temas tales como la reforma agraria y la justicia
social, y menos sobre la formacin de nuevos clrigos o sobre cmo
combatir el espiritismo.
Mientras la atencin de la CNBB se diriga cada vez ms a temas
ms all del funcionamiento y sobrevivencia de la iglesia, el Vati
cano segua preocupndose principalmente por lo que pensaba ser
el problema religioso de Amrica Latina, que era la escasez de
sacerdotes. La falta de clero, causada principalmente por los efectos
del liberalismo, la escasa paga y la impresin en muchas reas de
que la iglesia era funcionara del estado, significaba que la Iglesia
Catlica tena pocos sacerdotes con los cuales enfrentar la obra de
los misioneros protestantes, muchos de los cuales, ahora que el
rgimen comunista en China les cerraba las puertas, se volvan ha
cia Amrica Latina como el gran nuevo campo misionero. Enl955,
Roma aprob la formacin del Consejo Episcopal Latinoamericano
(CELAM). A partir de entonces, los obispos de Amrica Latina po
dran coordinar sus acciones a responder a cuestiones regionales
tales como la necesidad de evangelizar al pueblo, detener el avance
del Protestantismo, aumentar el nmero de sacerdotes y predicar
una justicia fundamentada sobre la doctrina social de la iglesia.
El CELAM funcionaba no solamente a nivel continental, sino que
tambin auspici reuniones regionales en las que los miembros del
episcopado trataban de familiarizar a los sacerdotes locales y a los
laicos con los temas y condiciones tpicos de cada regin. De ese
modo los obispos iban volvindose lderes de una iglesia en vas de
renovacin. En 1961, el CELAM enfrent lo que bien podra ser su
ms difcil tarea, es decir, un anlisis crtico de la Iglesia Catlica
en el contexto latinoamericano. Este acercamiento sociolgico al
estado de la iglesia y la sociedad en Amrica Latina se hara sentir
en las acciones del episcopado por espacio de varios aos. Sobre
esto volveremos en el captulo 9.

242

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Llamado a la accin
No fue solamente la jerarqua de la iglesia la que se ocup de
participar activamente en la nueva forma que la vida de la iglesia
iba tomando. Hacia fines del siglo XIX, bastante tiempo antes de
que la jerarqua se ocupara de cuestiones ms all de sus propias
prerrogativas, y frecuentemente en respuesta a la encclica Rerum
Tiovarum, surgieron en toda la Amrica Latina organizaciones laicas
catlicas, particularmente entre obreros. Como ya hemos dicho,
los jesutas ayudaron a organizar sindicatos en Colombia, y en la
Argentina las Confereflcias de las Damas de San Vicente de Pal
tambin se ocuparon de cuestiones laborales. En el Per se fund
en 1896 el Crculo de Obreros Catlicos de Arequipa.
A principios del siglo XX, las organizaciones laicas catlicas
haban comenzado a ampliar su campo de accin ms all del mero
apoyo y la educacin moral de sus miembros. Unas dcadas ms
tarde, dieron atencin a la sociedad como un todo, al tiempo que
la jerarqua segua reclamando sus antiguos privilegios. Dedicaron
su esfuerzo sobre todo a los jvenes, por lo cual surgieron nuevos
grupos cuyos miembros eran mayormente estudiantes universi
tarios. Algunos de esos grupos de jvenes (por ejemplo el que se
reuna regularmente en el Centro Catlico de Miraflores en el Per)
ofrecan clases gratuitas nocturnas a los obreros. Otros empleaban
los deportes como un medio de atraer a otros jvenes, siguiendo el
modelo de la Asociacin Cristiana de Jvenes (YMCA). Este ltimo
mtodo no tuvo el resultado esperado, puesto que muchas veces
quienes acudan a los centros se interesaban en los deportes, pero
no en la educacin religiosa.
A estos jvenes que trabajaban diligentemente para compartan
con otros la fe, a los miembros de otras organizaciones catlicas y
a todos los fieles que, con gran determinacin, llevaban su fe a la
calle y se volvan soldados de la iglesia se les dio el nombre de
catlicos militantes. Los congresos eucarsticos que tuvieron lugar
por toda Amrica Latina son una interesante convergencia entre la
militancia catlica creciente y los deseos por parte de los oficiales
de la iglesia de mostrar su poder. (Los Congresos Eucarsticos Inter
nacionales, que servan de patrn para los nacionales, comenzaron
en Francia en reaccin al anticlericalismo virulento de la Revolucin

El nuevo lugar de la iglesia

24?

Eucarstico

Francesa. En 1881, en Lille, se realiz el primer Congreso


Internacional. A partir de entonces, tales reuniones se repitieron
por todo el mundo.) El propsito de los congresos eucarsticos era
mostrar la importancia de la iglesia para los fieles y al mismo tiempo
celebrar la comunin. Por toda Amrica Latina se celebraban misas
con decenas de millares de feligreses. En 1935, se reunieron 200.000
personas para participar en el Congreso Eucarstico en Lima, ciudad
que entonces tena aproximadamente medio milln de habitantes.
El poder de convocatoria de la iglesia para reunir tantas personas
debe haber impresionado al gobierno peruano. Tambin se celebra
ron congresos eucarsticos en Mxico, Bolivia, Nicaragua y Cuba,
todos con resultados semejantes. El Brasil fue la sede del Congreso
Eucarstico Internacional de 1955. Empleando una herencia que le
haba dejado Getlio Vargas, quien se haba suicidado el ao ante
rior, el Brasil sirvi de anfitrin a ms de un milln de catlicos.
Desde antes de los congresos eucarsticos se haba organizado ya
la Accin Catlica, que recibi apoyo papal de Po XI en la dcada
de 1920. Segn el historiador Jeffery Klaiber, a fines del siglo XIX
exista un grupo de ese tipo en Italia, surgido principalmente como
respuesta al anticlericalismo de los liberales. Otras organizaciones
semejantes fueron surgiendo en distintas partes del mundo hasta
que Po XI les dio su bendicin en 1922. El propsito del Papa,
como el de la organizacin misma, era crear un medio por el cual
los catlicos laicos militantes pudieran defender su fe, evangelizar
en un mundo cada vez ms secular e influir sobre los procesos
polticos sin convertirse en partido poltico. A diferencia de otras
organizaciones laicas catlicas, la Accin Catlica siempre estuvo
bajo las riendas de los obispos y del clero que participaba en ella.
El xito alcanzado por Accin Catlica vari de lugar en lugar. Por
ejemplo, en Chile no se fund hasta la dcada de 1940, y su misin
era despertar a los catlicos a la realidad de sus responsabilidades
sociales. Tambin se dedicaba a defender las encclicas papales con
tra las objeciones de los aristcratas y de algunos elementos del clero
que crean que la poltica propuesta por el Papa no se poda aplicar
en Chile. Como muchas otras organizaciones de Accin Catlica en
todo el continente, la de Chile estaba compuesta mayormente por
catlicos de clase media, precisamente porque los propsitos de
Accin Catlica reflejaban buena parte de lo que esa clase ya esta

244

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

ba haciendo. Este nfasis supuestamente nuevo en la accin social


como parte de la prctica de la fe no era del agrado de las oligarquas
gobernantes. Preferan el nfasis tradicional sobre el patronazgo
y el poder. Los catlicos militantes en el Per sencillamente no se
identificaban con la oligarqua. (Segn argumenta Kleiber, esta
falta de identificacin con los niveles ms altos de la sociedad fue
una de las razones por las que la iglesia institucional del Per en
la segunda mitad del siglo XX tuvo que dejar a un lado su vieja
alianza con los ricos y poderosos y volverse hacia los marginados
de la sociedad.jSin embargo, los catlicos militantes s estuvieron
dispuestos a prestarle su apoyo a Augusto Legua, el sanguinario
dictador que gobern en elPer desde 1919 hasta 1930, quien us
la Accin Catlica como modo de mantener el orden social que le
convena, comprometindola para distribuir ayuda entre los pobres
de una manera paternalista.
En Venezuela, el arzobispo Felipe Rincn y Gonzlez se neg
a formar ramas de Accin Catlica hasta que el Vaticano le oblig
a ello en 1940. En el Uruguay, Accin Catlica, fundada en 1935,
tuvo muy poco impacto sobre el gobierno, principalmente porque
la constitucin dictaminaba la separacin entre la iglesia y el es
tado. Mxico estaba tan dividido por la rebelin de los cristeros y
su secuela que Accin Catlica nunca logr desarrollarse. Algunos
historiadores afirman que el principal impacto de Accin Catlica
no fue sobre el estado sino sobre la iglesia, la que ms cambi por
su influencia. Posiblemente lo ms importante fue que el laicado se
involucr activamente en la iglesia, ya no solo como soldados de fila,
sino tambin en posiciones de liderato. En el Per, por ejemplo, una
de las consecuencias de Accin Catlica fue que dio respetabilidad
a los varones que eran al mismo tiempo catlicos y devotos. Cambi
la comn imagen de la iglesia como compuesta principalmente por
mujeres y nios, adems del clero. Al requerir que sus miembros
tanto varones como mujeres dieran testimonio pblico de su fe
asistiendo a misa juntos y llevando distintivos especiales, Accin
Catlica ayud a unificar a los militantes catlicos.
A travs de todo ese proceso, Accin Catlica trat de mante
nerse siempre por encima y aparte de los debates polticos. Desde
el punto de vista de algunos catlicos, la falta de participacin en
la poltica por parte de Accin Catlica era un defecto. Luego, ha

El nuevo lugar de la iglesia

245

cia fines de la dcada de 1940, y durante toda la dcada siguiente


Accin Catlica fue perdiendo fuerza como factor socioreligioso,
y otros movimientos catlicos ms activos en la poltica vinieron
a ocupar su lugar, en particular el movimiento de los partidos
demcratas cristianos. Tras la II Guerra Mundial y el sentimiento
de decepcin hacia el fascismo como medio de oponerse tanto al
comunismo como al capitalismo, por toda Amrica Latina fueron
surgiendo demcratas cristianos quienes proponan una tercera
alternativa entre el capitalismo y el socialismo.
Tanto Rerum novarum como Quadragesimo anno haban criticado
al capitalismo por una parte y al comunismo por otra: al capitalismo
por su individualismo excesivo, y al comunismo por su ideologa
antireligiosa. Muchos catlicos adoptaron una postura casi fascis
ta, como la de los integralistas brasileos o el partido falangista
chileno -cuyo nombre se derivaba del partido fascista de Franco
en Espaa- como una respuesta a los males tanto del comunismo
como del capitalismo. La II Guerra Mundial y la violencia practicada
por los partidos fascistas en Alemania e Italia les dieron el ments
a tales opiniones. Como respuesta a la guerra mundial y a lo que
se iba descubriendo acerca del fascismo, los partidos demcratas
cristianos comenzaron a surgir en Europa. Su popularidad entre los
catlicos se deba en buena medida a su compromiso con la demo
cracia, al mismo tiempo que criticaban tanto al capitalismo como
al socialismo, a ambos como amenazas al Catolicismo.
Cuando tales partidos demcratas cristianos comenzaron a surgir
en Amrica Latina, parecan ofrecer la respuesta a los males de la
regin. Segn el cientfico poltico Paul Sigmund, muchas personas
que ya haban sido radicalizadas por Accin Catlica se volvieron
ahora hacia los partidos demcratas cristianos como el medio para
enfrentar las inequidades tanto del capitalismo como del socialismo
-es decir, las inequidades fundamentales y el imperialismo del pri
mero como tambin las consecuencias totalitarias del segundo, as
como su asociacin con el comunismo. La tercera alternativa entre
los extremos del capitalismo y del socialismo generalmente propo
na fbricas administradas por los obreros, cooperativas agrcolas y
la organizacin de las personas tradicionalmente marginadas -las
mujeres y los pobres tanto urbanos como rurales- para asegurarse
que tuvieran voz en cuestiones de poltica. Con el surgimiento de

246

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

los partidos demcratas cristianos, los antiguos vnculos estrechos


entre los movimientos de derecha y el Catolicismo comenzaron a
deshacerse al tiempo que jvenes catlicos comenzaron a centrar sus
esperanzas en partidos polticos guiados por principios catlicos.

Catolicismo privado
No todos los catlicos pensaban que la participacin en los proce
sos polticos era consecuencia natural de su fe. Por la misma poca
en que Accin Catlica comenzaba a perder importancia surgi
otro grupo de menos tendencias polticas que centraba la atencin
en el desarrollo espiritual de sus miembros individuales. Los cur
sillos de cristiandad surgieron como un movimiento organizado
hacia fines de la dcada de 1940 en Mallorca, pero sus races no
estn del todo claras. Algunos historiadores dicen que los cursillos
surgieron como parte del Opus Dei mientras otros dicen que sus
orgenes fueron independientes. En todo caso, el movimiento, que
an contina con fuerza, involucraba un fervor religioso intenso.
Cada cursillista era seleccionado en secreto sobre base de criterios
tales como el gnero (pues se prefera a los varones), la ocupacin,
la salud fsica, el estado civil y la salud mental. Una vez que se le
seleccionaba, el nuevo cursillista asista a un retiro de tres das, o
cursillo, en el cual participaba en un programa que inclua misas,
msica especial, actos de devocin y conferencias, todo con la
intencin de convertir al nuevo miembro a un Catolicismo ms
profundo. Tras terminar el cursillo, la persona se dedicaba a una
vida religiosa activa, llena de reuniones semanales en grupos pe
queos, as como de otras reuniones regionales e internacionales
conocidas como ultreyas. En 1966 se celebr una ultreya en Roma
que fue bien acogida por el Papa.
Hasta el da de hoy hay mucha discusin sobre los cursillos de
cristiandad. Algunos de sus crticos dicen que la organizacin es
regresiva por cuanto se inclina hacia el marianismo, sus miembros
oran por los muertos, y la organizacin se dedica profundamente
a la eucarista y a otros medios de expresin anticuadas de la
piedad personal. Es interesante notar que otros crticos interpretan
estos mismos elementos de un modo completamente diferente. Para
ellos la devocin intensa de los cursillistas es un modo de libertad

El nuevo lugar de la iglesia

247

de pensamiento por cuanto los cursillistas rechazan la autoridad


y control de la jerarqua eclesistica. Otros dicen que los cursillos
de cristiandad son represivos, y hasta casi totalitarios, por cuanto
requieren un alto grado de conformidad y de asentimiento a las
ideas del movimiento. Lo que resulta claro es que los cursillos no
se involucraron en los problemas sociales de su tiempo, sino que
ms bien se dedicaron a desarrollar la espiritualidad individual de
sus miembros. Para muchos catlicos, los cursillos de cristiandad,
con su concentracin en la vida personal e interna, ciertamente
llenaban un vaco. Para 1972, solamente en el Brasil haba ya ms
de 100.000 cursillistas.
Al mismo tiempo, la devocin religiosa de muchos individuos en
Amrica Latina se expresaba de manera a la vez ms tradicional y
profunda, a la vez que diferente de la de los cursillos de cristiandad.
Dos de esas manifestaciones de la piedad popular eran los retablos
y los exvotos. Los llamados retablos en este contexto son pinturas
de santos u otros cuadros religiosos para el uso en los altares en las
casas o en las iglesias. Los exvotos son tambin pinturas que refle
jan la piedad personal, pero en este caso se comisiona al pintor en
gratitud por la intercesin de un santo o por oraciones contestadas.
Un elemento importante de los exvotos es su exposicin pblica en
una iglesia o santuario. Para la iglesia misma, tales manifestaciones
de gratitud reforzaban su autoridad y la expectativa de que la fe
obrara milagros. Para quien los mandaba a hacer, los exvotos eran
el cumplimiento de una promesa hecha al santo.
Tanto los exvotos como los retablos han existido desde tiempos
coloniales. En sus primeras formas latinoamericanas, los retablos
eran cuadros bastante estilizados de personajes tales como los
santos, la Virgen Mara o Jesucristo. Los frailes utilizaban tales
pinturas como instrumentos educativos en la tarea de evangelizar
a la poblacin nativa, siguiendo patrones empleados poco antes en
toda Europa. Segn la teloga Ana Mara Pineda, los retablos servan
para darle visibilidad a lo sagrado. Por lo general tales imgenes se
colocaban detrs de los altares de la iglesia. A la postre algunos per
sonajes ricos comenzaron a comisionar a artistas locales para pintar
retablos de los santos patronos, los cuales entonces se colocaban en
los altares familiares como medio de asegurarse de la buena voluntad
del santo hacia la familia. Pero esos cuadros, pintados normalmente

248

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

en lona, resultaban demasiado caros para los pobres. Para el siglo


XIX las lminas de estao, que eran mucho ms baratas y duraderas,
comenzaron a servir como medio favorito sobre el cual los pintores
hacan sus retablos. La pintura de retablos como arte religioso lleg
a su punto culminante hacia fines del siglo XIX, pero sigui y sigue
siendo una forma popular de devocin privada.
Como complemento a los retablos surgieron los exvotos, tambin
conocidos como retablo exvoto. Los exvotos son normalmente el
cumplimiento de una promesa (voto) hecha a un santo a cambio
de su intercesin ante Dios. Alguien poda orar, por ejemplo, a San
Isidro el Labrador, santo patrn de la agricultura, pidindole una
cosecha abundante. A cambio de ello, el suplicante le prometa al
santo mandar a hacer un exvoto que mostrara de manera artstica
la respuesta del santo, as como el santo mismo a quien se haba
hecho la peticin, y al pie del cuadro una breve narracin que ex
plicara lo que el santo haba hecho. Entonces la pintura exvoto se
colocaba en la iglesia o en algn lugar de peregrinaje. A diferencia
de los retablos, los exvotos eran una expresin pblica de gratitud.
La narracin al pie de uno de esos exvotos que se conserva ahora en
la Universidad de San Diego State basta como ejemplo del lenguaje
que se empleaba para expresar gratitud por la respuesta a la oracin:
En la Hacienda de Caada de Negros, Jurisdiccin de P. Del
Rincn Gto [Guanajuato, Mxico], se encontraba muy enfermo
Navor Prez de un tumor el cual le abri cinco bocas el 5 de
julio de 1924, pero su mam, M. Josefa Reynoso, vindole en
peligro de muerte se lo encomend al Cristo de la Columna,
que se venera en su Santuario de P. del R. el cual concedi
su alivio, y en recompensa ella dedica el presente retablo.13
Los exvotos llegaron a penetrar tanto en la mentalidad mexicana
que en el siglo XX la marxista y atea declarada Frida Kahlo us su
forma para algunas de sus obras ms famosas, pintando sobre esta
o y usando su arte para presentar una narracin. En sus esfuerzos
por mostrar que era en verdad mexicana, Kahlo tambin se dedic

13

Retablos and Ex-Votos: A Window into the Soul of Mxico, San Diego State
University Library, http://scua.sdsu.edu/exhibits/highlights/2002/10-l/retablos4.
shtml.

El nuevo lugar de la iglesia

249

a coleccionar retablos y exvotos, de modo que en su casa se


este arte religioso.

exhiba

Una razn por la que los eruditos se interesan en los exvotos es


que nos dan acceso a la vida cotidiana de muchas personas que
de otro modo nos resultaran desconocidas. Tambin muestran la
profundidad de la relacin entre los acontecimientos diarios y la fe,
y entre la cultura y la fe. Son relaciones que no se interrumpieron
a pesar de todas las constituciones y leyes nacionales en Mxico.
En noviembre de 1887, Mara Dolores le present un exvoto a San
Francisco de Pal, por haber librado a su hijo de la crcel. En 1941,
Angela Alonso y su familia utilizaron un exvoto para darle gracias
a la Virgen de Guadalupe por sanar a su esposo Benito Gutirrez de
una grave enfermedad. Y en 1948 Antonia Lpez hizo lo mismo para
agradecerle al Seor del Monte el haber salvado a sus dos hijas de
una enfermedad prcticamente incurable. Para tales personas, la fe
iba mano a mano con la vida cotidiana, lo que telogos tales como
Ada Mara Isasi-Daz llaman la cotidianidad religiosa.
El tercer modo de expresar la relacin con un santo en particu
lar era los llamados milagros. Se les daba tal nombre a pequeos
objetos que frecuentemente representaban una parte del cuerpo tal
como la mano, el pie o el corazn hechos de metal y colocados en
el altar o en la ropa de la estatua del santo en la iglesia. Con ello se
esperaba recordarle al santo lo que se le haba pedido. Una vez que
el milagro de sanidad se conceda, el milagro que lo representaba
se dejaba all como seal de gratitud.

Los olvidados
Haba muchas personas que no encontraban consolacin ni ayuda
en la devocin religiosa oficial ni tampoco en las expresiones pict
ricas de peticiones religiosas. Sentan que la iglesia sencillamente
les haba olvidado o solamente se acordaba de ellas cuando podan
ser de provecho para la iglesia misma. Tal fue el caso de Carolina
Mara de Jess, de Sao Pablo. Hija ilegtima de una mujer negra en el
interior del Brasil, Carolina comenz la vida con tantas desventajas
como podan concebirse en la dcada de 1910. Durante sus prime
ros aos sufri de la discriminacin y el ridculo, lo cual ms tarde
algunas personas que la conocan pensaban que haba resultado en

Historia

250

del

Cristianismo en Amrica Latina

un odio de s misma y en una actitud ambivalente hacia otros negros.


Ciertamente su diario, que incluye crnicas de cuando tena unos
cuarenta aos de edad, parecen confirmar esa opinin. Adems de
las duras realidades de la sociedad en torno a ella, Carolina tambin
fue rechazada por su familia extensa y sufri dislocacin constante
segn ella y su madre se mudaban de un lugar a otro.
Su vida despus de la niez no fue mejor. Cuando tena 33 aos,
Carolina se vio encinta y sin esposo, lo cual no le dej otra alterna
tiva que mudarse a Canind, una de las nuevas favelas o barrios de
miseria. All construy ijna choza de unos cuatro metros cuadrados
con materiales que encontr entre los escombros. Fue en esa choza
que cri a sus tres hijos. Adems, como era costumbre en las favelas,
se reserv para s una zona donde revolcaba la basura en busca de
algo que vender por unos centavos. En los mejores das encontraba
algn pedazo de metal que poda vender.
4 r ,ir

Carolina no venda todo e papel que encontraba, sino que


empleaba parte de l para escribir acerca de su vida en la favela.
Secciones de ese diario, escrito entre 1955 y 1960, fueron publi
cadas en el Brasil en ese ltimo ao gracias a los esfuerzos de un
periodista. Publicado bajo el ttulo de Quartio de Despejo, el diario
de Carolina lleg a ser el libro de ms ventas en el Brasil hasta esa
fecha. Aunque un diario personal como este revela solamente las
experiencias de quien lo escribe o de otras personas en torno suyo
sobre las cuales deja constancia, s nos permite una ojeada ntima
hacia una realidad que de otro modo quedara oculta para muchos
de nosotros. Carolina escribi acerca de cmo tena que ir a buscar
agua del nico grifo que exista en la comunidad, de peleas en las
calles, y de la presencia cotidiana de la embriaguez y la violencia
sexual, frecuentemente combinadas. Lo que se nota, sin embargo,
es la ausencia de la iglesia, aunque esto no debera sorprendernos,
pues por la misma poca la Iglesia Catlica brasilea se haba vuelto
hacia su interior. Cuando Carolina menciona la iglesia, lo hace unas
veces con cinismo y otras preguntndose para qu sirve. Paradjica
mente, sin embargo, s escribe acerca de la oracin y del lugar que
Dios tiene en su vida. Tal pareciera que desde el punto de vista de
Carolina Dios y la Iglesia Catlica no se relacionan entre s. Tales
actitudes reflejan las experiencias que Carolina tuvo como joven
con la iglesia. Segn los historiadores Robert Levine y Jos Carlos

El nuevo lugar de la iglesia

251

Sebe Bom Meihy, Carolina Maria le cont a su hija que cuando


ella misma era joven no se le permita entrar a la iglesia del lugar,
porque tanto ella como su hermano eran hijos ilegtimos. Es muy
probable que Carolina nunca haya tomado la comunin. A pesar
de todo ello, en su diario se declara catlica devota.
Una de sus primeras experiencias con la religin no fue con el
Cristianismo, sino ms bien con el espiritismo. La seora Maria
Leite, practicante del espiritismo, era esposa de un terrateniente
cerca de donde Carolina viva de nia. Guiada por un profundo
sentimiento de culpa por las crueldades de sus antepasados con
los esclavos la seora Leite trat de ofrecer expiacin cubriendo los
costos de la educacin en una escuela espiritista de nios negros
pobres, entre los cuales se encontraba Carolina. Aunque solo pudo
aprovechar de esa oportunidad durante dos aos, pues pronto su
familia se mud, Carolina se enamor de la lectura y la escritura,
lo que a la postre result en el diario que escribi en Canind.
En ese diario, cuando Carolina menciona a alguien relacionado
con la iglesia, con frecuencia es el Hermano Luiz, quien visitaba la
favela para ensearles el catecismo a los nios, mostrar pelculas so
bre la iglesia y predicar sermones acerca de cmo Dios solo bendice
a quienes sufren resignadamente. Con amargura y desesperacin,
Carolina escribi que si el Hermano Luiz se hubiera detenido lo su
ficiente como para notar que los nios estaban comiendo alimentos
podridos sacados de la basura, habra hablado de rebelin ms bien
que de resignacin. La distancia entre las realidades de la vida en
las favelas y las del Hermano Luiz y la iglesia que representaba era
tal que cuando el Hermano Luiz trat de curar las heridas de los
habitantes de la favela, Carolina se mostr sorprendida de que hu
biera notado que padecan de enfermedades. Tanto para ella como
para muchos en su derredor, la iglesia era una institucin cuyos
sacerdotes de vez en cuando aparecan en automviles, repartan
alguna comida y perogrulladas, y entonces regresaban a algn lugar
bien distante del hambre y la suciedad de Canind.
Sin embargo, Dios s estaba mucho ms presente para Carolina.
Repetidamente escribe en su diario acerca de su gratitud a Dios
por un da bello, por haberle sanado de alguna enfermedad, o por
protegerles a ella y a sus hijos. All se refiere a un Dios para quien
todas las razas son iguales y que le ayudara a salir de la favela.

252

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Pero tambin habla en su diario de un Dios que se ha olvidado de


la existencia de las favelas y que castiga los pecados de los padres
afligiendo a los hijos con hambre y enfermedad. Luego, la intensa
fe personal que le sirvi tanto de apoyo como de carga a Carolina
se mova fuera de los confines de la iglesia institucional, y a veces
en oposicin a ella. Y cuando la iglesia institucional ms adelante
respondi a lo que Carolina haba escrito, lo hizo para hacer de
ella smbolo de sufrimiento, lo cual distaba mucho del espritu in
dependiente de Carolina, quien frecuentemente se rebelaba contra
quienes trataban de manejarla.

Nuevas creencias
La vida fuera de los confines del Catolicismo ortodoxo no se
limitaba a quienes vivan en las favelas y otros barrios semejantes.
La dcada de 1920 vio el surgimiento de una religin creada prin
cipalmente por el sector medio de la sociedad, habitantes blancos
en las ciudades. Segn los antroplogos Diana De G. Brown y Mario
Bick, la umbanda pura surgi entre espiritistas desilusionados
que haban estado frecuentando servicios religiosos afrobrasileos
influidos por las tradiciones religiosas de los yorubas. Estos espi
ritistas combinaron sus prcticas religiosas con lo que les gustaba
de las prcticas de los afrobrasileos para crear umbunda pura,
llamada con frecuencia sencillamente umbanda.
Quienes primero practicaron la umbanda eran personas de clase
media, muchas de ellas inmigrantes blancos o hijos de tales inmi
grantes. Para ellos, los elementos africanos del culto afrobrasileo
eran demasiado primitivos, y por ello se dedicaron a emblanque
cer lo que les molestaba. Al mismo tiempo, el surgimiento de la
umbanda fue parte de un despertar en el nacionalismo brasileo,
que inclua un esfuerzo por definir lo brasileo glorificando la he
rencia africana del pas.
A diferencia de las religiones afrobrasileas de carcter ms tradi
cional, como el candombl, cuyas prcticas reflejaban las antiguas
costumbres africanas, la umbanda tenda a ser ms rgida en sus
cultos, subrayaba ms las obras de caridad (especialmente la cura
de enfermedades por medio de la fe), se ajustaba ms a los ritmos
de la vida urbana y centraba su atencin en la magia blanca, que

El nuevo lugar de la iglesia

253

no perjudicaba a nadie. Para muchos de sus seguidores, uno de los


elementos ms atrayentes de la umbanda era la posibilidad de ser
posedo por un espritu benvolo que le guiaba a uno, ofrecindole
consejo sobre una amplia gama de cuestiones, desde cmo sanar
una enfermedad hasta cmo enfrentar los problemas en el lugar de
empleo. En el panten de esos espritus se ve la confluencia dla
umbanda y el Catolicismo, las religiones afrobrasileas y el espi
ritismo. Sobre la umbanda reina Dios, quien tiene caractersticas
provenientes tanto del Cristianismo europeo como de la' identidad
religiosa africana. Bajo Dios hay un segundo nivel de espritus que
tienen identidades dobles, pues combinan alguna deidad menor de
origen africano con algn santo catlico. Esos santos, que son tam
bin deidades africanas, gobiernan y dirigen la obra de siete lneas
o grupos de espritus inferiores. Por ejemplo, San Jorge (Ogun) se
ocupa de los espritus que protegen a los militares, mientras que la
lnea de San Lzaro (Obalauy) es la que se ocupa de la salud. En
los lugares de culto de la umbanda, frecuentemente llamados cen
tros, hay altares (congas) normalmente decorados con imgenes y
estatuas de Jess, la Virgen Mara y varios santos, as como de los
pretos velhos (negros viejos), que constituyen el tercer nivel y son
los espritus de los esclavos africanos que poseen una paciencia y
sabidura particulares gracias a su sufrimiento. Frecuentemente en
tales altares aparece tambin la bandera brasilea. Del espiritismo la
umbanda tom la idea de la reencarnacin de los espritus, que van
movindose dentro de una jerarqua de la existencia. Pero todava
cabe preguntarse por qu tal nueva religin goz de tanto xito?
Fue precisamente el culto a los santos lo que facilit que los blan
cos adoptaran la umbanda. Por toda Amrica Latina, se vea a los
santos como capaces de hacer milagros y de responder a peticiones
individuales, como se ve en los exvotos. No hay gran diferencia
entre pedirle a Nuestra Seora Aparecida (la patrona del Brasil) y
pedirle a una de las orishas (divinidades) de la umbanda.
De hecho, muchos de quienes participaban repetidamente en los
servicios de umbandalambin se consideraban a s mismos buenos
catlicos. Adems, la popularidad del espiritismo, con la experiencia
de que uno sea posedo por los espritus, y con la seguridad de que
esos espritus estn presentes en la vida cotidiana, tambin preparo
el camino para la umbanda.

254

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

En Cuba, otro pas donde hay una fuerte herencia africana, la


santera es una mezcla del Catolicismo con religiones africanas,
particularmente de origen yoruba, tradas a la isla por los esclavos.
Algunos eruditos proponen que la creacin de una nueva fe tal
como la santera o la umbanda es ms que un mero modo de usar
la religin del grupo dominante (en este caso, del Catolicismo) para
continuar practicando secretamente la religin del grupo domina
do. Se trata ms bien de una reciprocidad en la que los elementos
de una religin- por ejemplo, los santos- enriquecen elementos
de otra -en este caso los orishas- para crear algo nuevo. As, en la
santera la Virgen dela Caridad del Cobre se ha unido estrecha
mente a Ochn, la diosa madre del panten yoruba. Como afirma la
historiadora Olga Portuondo Ziga, la Caridad no se ha asimilado
completamente dentro de Ochn, ni sirve tampoco como un modo
oculto para el culto de Ochn, sino que ms bien arnb^s existen
paralela y conjuntamente. f
El modo en que estas dos tradiciones religiosas se combinan
puede verse en algunos aspectos de la vida de Reyita, un mujer
afrocubana nacida en 1902. En 1952 el esposo de Reyita cay gra
vemente enfermo, y esto la llev a pedirle a San Lzaro, aunque la
Virgen de la Caridad (o Virgencita, como Reyita la llamaba) era el
principal objeto de su devocin. Como parte de su arreglo con San
Lzaro, Reyita le prometi que su imagen compartira el lugar de
honor junto a la de la Virgencita. Su esposo sobrevivi, y Reyita
cumpli su promesa: construy un gran altar para San Lzaro y lo
adorn con flores, frutas, dulces, ron y tabaco. (Tales ofrendas son
parte integrante de la santera, en la que cada orisha requiere que
se le hagan ofrenda especficas- a veces sacrificios de animalespara continuar siendo benevolente con sus devotos.) Durante una
celebracin en honor de San Lzaro Reyita experiment lo que ella
llamaba radiacin, que le permita sanar a quienes le pedan su
ayuda y tambin descubrir misterios ocultos, todo ello con ayuda
del santo.
Resulta claro que el caso de Reyita no difera tanto del de Ca
rolina Mara de Jess. Cada una de ellas se provey a s misma de
una fe que responda a sus necesidades y reflejaba las realidades en
que vivan. Ni Reyita ni Carolina vean consolacin ni pertinencia
alguna en la iglesia y su ritual, por lo que se volvieron hacia una fe

El nuevo lugar de la iglesia

255

diferente, en parte de su propia invencin, que era ms inmediata


y prctica.

Conclusin
Una de las caractersticas esenciales del Catolicismo latinoame
ricano en los aos inmediatamente anteriores al Segundo Concilio
Vaticano fue la bsqueda de pertinencia. Las sociedades se volvan
cada vez ms seculares, y al principio la iglesia pugn por conser
var su lugar anterior, terminando en un esfuerzo casi desesperado
por encontrar un nuevo lugar en la vida de la Amrica Latina. Los
catlicos militantes buscaban darle esa pertinencia a su fe tratando
de que la sociedad se ajustara a sus creencias religiosas. En las d
cadas entre 1930 y 1960 el Catolicismo tradicional fue perdiendo
su identidad, y la iglesia se vio obligada a cambiar radicalmente.
Aunque tales'cambios variaban de pas en pas y hasta de regin en
regin dentro de algunos pases, por lo general se ve que en todos
los lugares se aproximaba un cambio radical, y que el resultado de
ello sera hacer de la iglesia que antes fue seora una sierva. Para
las personas que haban seguido siendo siervas, esas dcadas fueron
tiempos de constante transformacin religiosa en la que la fe exista
frecuentemente aparte de la iglesia.
Los captulos 7 y 8 se dedicarn a los inicios del Protestantismo
y de ese modo traern a colacin otro elemento de transformacin
dentro del Cristianismo latinoamericano. Con la llegada de inmi
grantes y misioneros de Europa y de los Estados Unidos, lleg el
demonio que la iglesia haba tratado de destruir con tanto ahnco:
el Protestantismo. Todo ello cambiara permanentemente el rostro
del Cristianismo en las Amricas. Sin embargo, nos equivocara
mos si pensramos que el Protestantismo penetr en el continente
nicamente en el siglo XIX con los inmigrantes y misioneros. Sus
primeras incursiones en lo que despus se conoci como Amrica
Latina tuvieron lugar en los siglos XVI al XVIII, en la forma de in
tentos de colonizacin as como de cotrabandistas y piratas, algunos
de los cuales llegaron a tener contactos rutinarios y amigables con
colonos espaoles. A travs de esos encuentros el Protestantismo
hizo sus primeras efmeras incursiones en Amrica Latina. Despues
de la independencia, los nuevos gobiernos comenzaron a invitar a
los inmigrantes de cualquier persuasin religiosa con el proposito

256

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

de que trajeran consigo sus habilidades y conocimientos. Algunos


gobiernos de tendencias liberales tambin invitaron a los misioneros
protestantes, en buena medida para utilizarles como arma frente a
los conservadores. Como veremos ms adelante, los misioneros no
vacilaron en aceptar tales invitaciones.

7
La inmigracin protestante
n el siglo XVI, al mismo tiempo que los invasores espaoles
y portugueses cambiaban para siempre la vida del hemisferio
occidental, la religin europea estaba sufriendo cambios drsticos
y hasta cataclsmicos. Hernn Corts (1485-1547), el conquistador
de Mxico, fue contemporneo de Lutero (1483-1547). Enl521, al
mismo tiempo que Corts se dedicaba a conquistar a los aztecas,
supuestamente a nombre del Rey Carlos I de Espaa, Lutero se
enfrentaba al mismo gobernante (ahora con otro ttulo, el de empe
rador Carlos V) en la Dieta de Worms. El siglo de la Conquista fue
tambin el siglo de la Reforma.

Los cronistas espaoles de la poca, se percataban del paralelis


mo y contraste entre estos dos magnos acontecimientos. Poco ms
adelante en el mismo siglo, Fray Gernimo de Mendieta, misionero
franciscano en Mxico, decidi escribir su Historia eclesistica
indiana. All declaraba que Hernn Corts y Martn Lutero haban
nacido exactamente el mismo da- lo cual no era cierto- y que por
tanto ....
....eligi Dios .... por instrumento a este valeroso capitn D.
Fernando Corts, para por medio suyo abrir la puerta y hacer
camino a los predicadores de su Evangelio en este Nuevo Mun
do, donde se restaurase y se recompensase la iglesia catlica
con conversin de muchas nimas, la prdida y dao grande
que el maldito Lutero haba de acusar en la misma sazn y
tiempo en la antigua cristiandad.1

Citado por Luis N. Rivera Pagn, Evangelizacin y violencia: La conquista de


Amrica (Editorial Cern, San Juan, 1990), pp. 92-93.

258

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

Tambin las autoridades civiles y eclesisticas en Espaa se per


cataban de esa conexin. Como resultado, un principio fundamental
en la empresa ibrica en el Nuevo Mundo fue asegurarse de evitar
el contagio protestante.
En este empeo el xito fue casi absoluto. La nica posible
excepcin durante los primeros aos de la conquista fue un libro
publicado por el primer obispo de Mxico, Fray Juan de Zumrraga,
el mismo obispo que aparece en las historias acerca de la aparicin
de la Virgen de Guadalupe. Zumrraga estaba empapado del espritu
de la reforma catlica espaola, de modo que al mismo tiempo que
estaba firmemente comprometido con la ortodoxia haba recibido
una influencia profunda de Erasmo y de otros humanistas en su
insistencia en la necesidad de reformar la iglesia. Como medio de
reformar a la iglesia mediante la educacin y la prctica devocional,
Zumrraga se ocup de que se estableciera la primera imprenta en
el Nuevo Mundo, que ya estaba funcionando para 1537. Uno de
los primeros libros publicados en esa imprenta, bajo instrucciones
directas de Zumrraga, fue Doctrina cristiana cuyo propsito era
servir como manual para la instruccin religiosa de la poblacin. La
edicin de Zumrraga no dice que su autor era Constantino Ponce
de la Fuente, quien pocos aos despus muri en las crceles de la
inquisicin espaola bajo sospecha de luteranismo. Durante varias
dcadas el libro continu circulando annimamente en Mxico,
aun cuando el Dr. Constantino, como frecuentemente se le llamaba,
haba sido condenado postumamente como hereje por la inquisicin.
Hasta qu punto Constantino era en realidad protestante es
cuestin debatible. Lo ms probable es que haya sido seguidor de
Erasmo ms bien que de la Reforma Protestante, aun cuando hay en
sus escritos varios puntos en los que parece concordar con Lutero
y sus seguidores.
A pesar de las medidas harto restrictivas que tomaron los espa
oles y portugueses en cuanto a la presencia del Protestantismo en
sus colonias, hoy hay millones de protestantes en Amrica Latina.
Cmo sucedi esto? Como acontece frecuentemente cuando una
religin entra en nuevos territorios, el Protestantismo latinoameri
cano tiene un origen doble: la inmigracin y las misiones. En el
presente captulo nos ocuparemos de la inmigracin, para luego en

La

inmigracin protestante

259

el siguiente ocuparnos de la empresa misionera protestante y del


desarrollo del Protestantismo.
Aun cuando la inmigracin protestante en Amrica Latina fue
mayormente un fenmeno del siglo XIX, tal inmigracin tuvo ante
cedentes de los que nos ocuparemos antes de llegar a la gran ola de
inmigracin. Adems, es importante notar que en el proceso mismo
de la inmigracin hubo nuevos factores polticos y econmicos que al
mismo tiempo que afectaban al Catolicismo romano tenan tambin
su impacto sobre la poltica de los pases respecto a la inmigracin.
Los inmigrantes representaban diversas nacionalidades y tradiciones
dentro del Cristianismo. Por lo tanto, despus de ocupamos de los
primeros inmigrantes protestantes, volveremos nuestra atencin
hacia grupos especficos tales como los valdenses en el Uruguay y
la Argentina, los primeros inmigrantes luteranos alemanes, y algu
nas formas muy diferentes de inmigrantes de Norteamrica, tanto
afroamericanos como blancos, que llegaron a la Amrica Latina
durante la segunda mitad del siglo XIX como resultado de las ten
siones raciales en los Estados Unidos. Por ltimo, en el siglo XX, los
menonitas, muchos de los cuales estaban huyendo de condiciones
difciles tanto en Norteamrica como en Rusia, vinieron a completar
el cuadro de la ltima de las grandes inmigraciones protestantes
al continente.

Antecedentes
Durante los primeros aos de la conquista y la colonizacin, las
potencias ibricas dominaban los mares, y por tanto podan evitar
la incursin de cualquier otro elemento en sus colonias, incluyen
do la del Protestantismo. Pero tal poltica no siempre tuvo xito.
Irnicamente, a pesar de lo que era la poltica oficial, la primera
gran incursin del Protestantismo en Amrica del Sur tuvo lugar
al amparo de las autoridades espaolas. Carlos V haba contrado
una fuerte deuda con la Casa de Welser. Estos banqueros estaban
dispuestos a cancelar esa deuda a cambio del privilegio de colonizar
lo que ahora es Venezuela. Entre los lderes alemanes de la colonia
que se estableci all, fundada en 1529, se contaba un hijo de uno
de los signatarios de la Confesin de Augsburgo- el documento
fundamental de la tradicin luterana-, adems de varios otros lu

260

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

teranos. Pero su propsito no era traer consigo su fe a esta nueva


tierra, sino sencillamente enriquecerse mediante la explotacin de
la poblacin nativa. Los abusos y el trabajo forzado se volvieron
normativos, al tiempo que se requera de la poblacin oriunda del
pas que produjese oro en cantidades imposibles. Al no aparecer el
oro, millares- quiz hasta ms de un milln- de los nativos fueron
vendidos como esclavos para servir por todo el Caribe, donde la
poblacin nativa estaba empezando a desaparecer. Cuando estas
fuentes de ingreso comenzaron a decaer, la colonia tambin perdi
fuerza, y a la postre fue abandonada en 1546.
En 1555, los franceses establecieron un asiento en el Brasil, cerca
de lo que hoy es Ro de Janeiro. La empresa era auspiciada por el
Almirante Gaspar de Coligny, conocido en Francia por sus conviccio
nes protestantes y despus vctima de la Masacre de San Bartolom.
La expedicin iba encabezada por el Vicealmirante Nicholas Durand
de Villegagnon, quien al principio invit a los protestantes suizos
y franceses a unirse a la empresa y comenzar el trabajo misionero
entre la poblacin nativa. Enl556 lleg un contingente de catorce
pastores y estudiantes de teologa procedentes de Ginebra, envia
dos por Juan Calvino. Lo que encontraron en la nueva colonia no
era inspirador. Poco despus de llegar, uno de los pastores escribi
acerca de cmo haba odo a algunos de sus compatriotas jactarse
de sus abusos con la poblacin nativa, y hasta de haber practicado
el canibalismo. Unos pocos meses ms tarde, Villegagnon, quien
ya no gozaba del patronazgo de Coligny y quiz resenta lo que los
hugonotes decan acerca de sus polticas, prohibi la presencia del
Protestantismo en la colonia. Muchos de los protestantes retornaron
a Europa, pero unos pocos decidieron abandonar la colonia y esta
blecerse entre la poblacin nativa. Otros tres fueron condenados a
muerte por herejes. Aunque buena parte de la poblacin aborigen
apoyaba a los franceses frente a los portugueses, enl567 estos
ltimos destruyeron lo poco que quedaba de la colonia. Jean de
Lry, uno de los misioneros ginebrinos que decidieron permanecer
en el lugar, nos ha dejado un recuento fascinante del impacto de
la presencia europea entre la poblacin aborigen. Comentando
acerca de la tribu de los tupinamb y su sabidura, y probablemente
pensando sobre las palabras de Jess acerca de cmo los ninivitas se
levantarn en juicio contra esta generacin y la condenar (Mateo

La

inmigracin protestante

261

12:41), Lry declar que esta tribu se levantar en juicio contra los
explotadores que llevan el nombre de cristianos.2

Aun despus de terminada aquella triste empresa calvinista, otros


protestantes llegaron a las costas de Sudamrica, aunque tampoco
ellos se ocuparon mucho por la conversin de los nativos. Un caso
tpico fue el del ingls Peter Carder, quien naveg con Francis Drake
en su viaje de circunnavegacin del mundo, pero naufrag y vivi
por algn tiempo entre los indgenas del Ro de la Plata. Aunque
Carder mismo era protestante, no se interes en que los nativos
siguieran su religin. Alcanz posicin de lder entre ellos ense
ndoles mtodos militares europeos y dirigindoles a la victoria
contra sus enemigos tradicionales. Lo mismo es cierto del ingls
Anthony Knivet, quien fue capturado pocos aos despus por los
indgenas del Brasil. Vivi por varias dcadas entre ellos y lleg a
ser lder militar y esclavista. Su vida llena de vicisitudes incluy
el cautiverio tanto bajo los indgenas como bajo los portugueses, y
a la postre decidi regresar a Inglaterra. Tanto Carder como Knivet
han dejado registros escritos de sus aventuras, del modo en que
vivan los indgenas y de cmo respondan a quienes trataban de
evangelizarles.
Enl562, y luego enl564, se establecieron dos colonias francesas
en la costa de la Florida, principalmente en un intento de detener
la expansin espaola hacia el norte. La mayora de los colonos
eran protestantes. Enl565, los espaoles invadieron la zona y ma
taron a todos los colonos- ms de 600 de ellos- excepto unos pocos
que declararon ser catlicos. En el lugar de la matanza dejaron un
letrero que deca que haban sido muertos no por franceses, sino
por luteranos. Algunos aos ms tarde un amigo de algunas de
las vctimas, a pesar de ser catlico, organiz una expedicin que
invadi el lugar, captur y ahorc a tantos espaoles como pudo, y
dej un letrero diciendo que haban sido muertos no por espaoles,
sino por traidores, ladrones y asesinos.
La derrota de la Armada Invencible en 1558 comenz a cambiar
las cosas. Ahora el antiguo control de los mares por parte de los

Citado por John Hemming en Red Gold: The Conqvest of the Brazilian Indans, 1500
1760 (Harvard University Press, Harvard, MA, 1978), 16.

262

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

espaoles y portugueses se vea amenazado por los ingleses, ho


landeses, franceses y otros. Los piratas y corsarios navegaban por
las rutas martimas en busca de presa. En ocasiones se atrevan a
desembarcar y atacar ciudades importantes tales como Panam, La
Habana y Cartagena. Frecuentemente, si los espaoles capturaban a
alguno de ellos, se le acusaba no de piratera sino de hereja y se le
entregaba a la inquisicin. Un tiempo ms tarde, los britnicos em
pezaron a organizar ataques masivos contra las colonias espaolas.
En 1638, bucaneros britnicos se establecieron en Belize, que a la
postre sera un pas independiente, protestante y de habla inglesa.
Otros se establecieron en las costas de Honduras y Nicaragua, donde
hicieron contacto con los miskitos, muchos de los cuales se hicieron
protestantes. Los principales xitos britnicos tuvieron lugar en el
Caribe, donde tomaron varias islas- en particular Jamaica enl655y en la Florida, que los ingleses recibieron enl763 a cambio de La
Habana, ciudad que haban capturado en 1762. De igual modo, los
holandeses penetraron el Caribe, establecindose en Curazao, Ara
ba, Bonaire y Surinam; y los daneses se posesionaron de algunas
de las Islas Vrgenes. En todos esos lugares el Protestantismo vino
a ser la religin predominante, pero los cambios que los nuevos
colonizadores trajeron tambin crearon en ellas situaciones cul
turales y polticas que diferan de lo que despus vino a llamarse
Amrica Latina. Mientras tanto, los bucaneros llamados Hermanos
de la Costa se establecieron en Hait y en las islas vecinas. Puesto
que muchos de ellos eran hugonotes franceses que se haban unido
a los Hermanos huyendo del nuevo clima poltico en Francia, se
puede decir que haba presencia protestante en Hait en la dcada
de 1660, aunque la religin no ocupaba un lugar importante en la
vida de los Hermanos de la Costa.
Mientras tanto, como ya se ha dicho en el captulo 3, en 1624
los holandeses invadieron la regin de Bahia en el Brasil, y de all
continuaron su expansin al punto que paral635 controlaban ms
de 1.500 kilmetros a lo largo de la costa. Siguiendo sus tradiciones
religiosas, los holandeses establecieron all una teocracia reforma
da en la que con todo exista cierta tolerancia religiosa. Tambin
hicieron esfuerzos por convertir tanto a la poblacin indgena
como a los esclavos africanos. Todo esto fue posible porque en ese
tiempo Portugal estaba bajo el gobierno espaol y luchaba por su

La

inmigracin protestante

263

propia independencia. Una vez que la alcanzaron, los portugueses


pudieron ocuparse una vez ms del Brasil y de echar de esa tierra a
los intrusos holandeses. Esto se alcanz por fin enl654. La colonia
holandesa fue destruida, y no parece haber conexin alguna entre
ella y las varias iglesias reformadas que ahora existen en esa regin.
Enl698 el empresario britnico William Paterson so con esta
blecer una colonia en el Istmo de Panam, abrir un canal entre el
Atlntico y el Pacfico, y as controlar el comercio mundial. Lleg
a la regin con ms de mil colonos, la mayora de ellos presbiteria
nos escoceses,,pero la empresa fracas. Para 1699 Paterson haba
regresado a Inglaterra, y la colonia desapareci un ao ms tarde.
En breve, durante todo el perodo colonial la presencia pro
testante en Amrica Latina fue espordica y usualmente efmera.
Tuvo lugar principalmente a travs de los intentos por parte de las
potencias protestantes de establecer colonias y de las expediciones
y asientos de piratas y corsarios. Las islas y costas del Caribe y del
Golfo de Mxico donde los britnicos, holandeses y otras potencias
protestantes lograron asientos permanentes se volvieron princi
palmente protestantes. Y a partir de ese punto su historia cultural,
poltica y religiosa difiri bastante de la del resto de Amrica Latina.

Nuevos factores polticos y econmicos


Aunque frecuentemente se afirma que uno de los propsitos de
la independencia latinoamericana fue limitar el poder de la iglesia
y de su clero en Amrica, esto no es del todo cierto. De entre los
principales lderes en la lucha independentista, solamente Simn
Bolvar propona la separacin entre la iglesia y el estado. El resto
de ellos- Miranda, Hidalgo, Morelos, Moreno y San Martn, entre
otros- crean que los antiguos privilegios de la iglesia deberan
continuar, y todos concordaban en que Amrica Latina debera
continuar siendo territorio catlico romano. Lo que s es cierto es
que cuando las diversas colonias declararon su independencia de
Espaa, la mayora de los obispos y otros prelados se opusieron a
ella, mientras muchos de los clrigos locales la favorecan. Esto se
entiende si recordamos que, como consecuencia del patronato real,
los obispos eran prcticamente nombrados por la corona, a la cual
deban su lealtad. Por la misma razn, los altos niveles de la jerar

264

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

qua resultaban difcilmente alcanzables por parte de los sacerdotes


nativos, particularmente para quienes no tenan contacto con los
centros de poder en Espaa. Como resultado de ello, la mayora
de los obispos eran peninsulares, mientras que los criollos servan
mayormente como sacerdotes en las parroquias. Luego, cuando se
dieron las guerras de la independencia, la posicin oficial de la
iglesia en Amrica fue oponerse a ella.
Una vez que se logr la independencia, hubo un xodo general
de peninsulares, tanto clrigos como laicos, quienes regresaron a
Espaa. El poder quedaba ahora en manos de los criollos, pues por
lo general se exclua d l a los indgenas y los negros. Como vimos
en el captulo 5, casi inmediatamente despus de la independencia
la nueva lite criolla tendi a dividirse en dos bandos, que en la
mayora de los pases recibieron los nombres de conservadores y
liberales. Los conservadores presentaban principalmente los inte
reses de los terratenientes, cuya riqueza se basaba en la agricultura y
en la mano de obra barata. Los liberales pertenecan principalmente
a la nueva y creciente clase mercantil, cuyo modelo era las ricas
naciones industrializadas del norte del Atlntico, y para quienes
la riqueza se relacionaba con una fuerza laboral educada y ducha.
Adems, los liberales procuraban el comercio libre y en diversos
grados otras de las libertades que iban normalmente apareadas a
l, tales como la libertad de palabra, de asamblea y de culto. Los
conservadores se oponan a tales cosas, y defendan un orden social
ms tradicional en el que continuaran los antiguos privilegios tanto
del clero como de la aristocracia terrateniente.
Por varias dcadas inmediatamente despus de la independencia,
en la mayora de las nuevas repblicas los liberales tenan el poder,
y por lo tanto los gobiernos proponan programas ambiciosos para
modernizar a sus naciones. Tales gobiernos vean la inmigracin de
las naciones industrializadas del norte del Atlntico como un medio
de alcanzar sus metas. Uno de los principales pensadores polticos
del partido liberal en Argentina, Juan Bautista Alberdi (1810-1884),
declar que gobernar es poblar, es decir, que un modo de gobernar
es promover el aumento de la poblacin. En su Bases y puntos de
partida para la organizacin de la Repblica Argentina, deca que
la nacin necesitaba de la inmigracin a fin de explotar las tierras
subpobladas y frtiles del interior, as como para proveer la mano

La inmigracin protestante

de obra ducha para la industria y una base slida para la democra


cia. Tambin afirmaba que para fomentar la clase de inmigracin
que se requera era necesario garantizarles la libertad religiosa a los
presuntos inmigrantes. En ese sentido, propona que la libertad
religiosa es el medio de poblar.3

Los primeros inmigrantes protestantes


Por todo ello, la primera ola de crecimiento protestante en las an
tiguas colonias espaolas fue resultado de la inmigracin auspiciada
por gobiernos liberales cuyos lderes, al tiempo que continuaban
siendo catlicos romanos y sentan escasas simpatas hacia el Pro
testantismo mismo, pensaban que la libertad religiosa era tanto un
valor en s como una concesin necesaria a los posibles inmigrantes.
Como hemos visto, el proceso mediante el cual Brasil se indepen
diz fue diferente, pero tambin en este caso las primeras comuni
dades protestantes fueron resultado de la inmigracin fomentada,
o al menos autorizada, por el gobierno. En 1810, cuando el Brasil
estaba todava en manos portuguesas, el gobierno portugus firm
un tratado con el Reino Unido en el que, entre otras cosas, se ga
rantizaba la libertad de culto a los sbditos britnicos que vivieran
en tierras portuguesas, incluyendo el Brasil. Sin embargo, el tratado
estipulaba que los britnicos no intentaran convertir a la poblacin
portuguesa, que la arquitectura de sus templos no les dara apa
riencia de iglesia y que se abstendran de demostraciones pblicas
de su fe. Esta poltica general continu en el Brasil despus de la
independencia, pero cuando Pedro II asumi como emperador del
Brasil en 1840 sus sentimientos anticlericales y liberales le llevaron
hacia polticas semejantes a las de otros gobiernos liberales en las
repblicas vecinas. Don Pedro tambin estimul la imigracin de
los protestantes, y con ese propsito, as como por razn de sus
propios principios liberales, estableci polticas que garantizaban
la libertad religiosa.

Citado por Pablo Alberto Deiros, Historia de} Cristianismo en Amrica Latina
(Fraternidad Teolgica Latinoamericana, Buenos Ares, 1992), p. 619.

266

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

Luego, aunque el camino que siguieron las antiguas colonias


espaolas no fue el mismo de su contraparte portuguesa, en ambos
caso el Protestantismo hizo sus primeros avances permanentes
gracias a inmigrantes protestantes, invitados normalmente por los
gobiernos. En 1819, siguiendo las estipulaciones del antiguo tratado
entre el Reino Unido y Portugal, la Iglesia de Inglaterra dedic en
Ro de Janeiro el primer templo protestante construido en Amrica
Latina, aunque no tena apariencia de iglesia. En 1820, nueve
inmigrantes britnicos, al parecer todos escoceses, celebraron en
Buenos Aires lo que parece haber sido el primer culto protestante
en Argentina. Lo dirigi el representante de la Sociedad Bblica
Britnica y Extranjera, James (Diego) Thomson, cuyo ministerio se
discutir en el prximo captulo. En 1824 ya se celebraban servicios
anglicanos regularmente en Buenos Aires. Un ao ms tarde, la Ar
gentina firm con la Gran Bretaa el primer tratado internacional,
el cual garantizaba la libertad de culto a los sbditos britnicos que
vivieran en tierras argentinas. En 1830, la comunidad britnica de
Buenos Aires inaugur su primera iglesia. De manera semejante,
el anglicanismo y las iglesias anglicanas fueron apareciendo por
toda Amrica Latina: en Venezuela (1834), Chile (1837), el Uruguay
(1840), Costa Rica (1848) y el Per (1849).
Durante los primeros aos tras la independencia, la mayora de
los inmigrantes protestantes eran britnicos. Era un tiempo en que
la Gran Bretaa y Francia competan en sus esfuerzos por llenar el
vaco dejado por Espaa y Portugal al perder sus colonias. Fue en esa
poca que algunos autores franceses comenzaron a referirse a toda la
regin como Amrica Latina, al parecer para sentar de un reclamo
de cierto parentesco con la regin, puesto que los franceses hablan
tambin una lengua romance. Los franceses, por ser mayormente
catlicos o no religiosos, no requeran que las nuevas naciones les
garantizaran a sus ciudadanos la libertad de culto, como lo hacan
los britnicos.
Aunque en su mayora hablaban ingls, no todos los inmigran
tes britnicos eran anglicanos. Es cierto que la mayora de las
primeras iglesias s lo fueron, puesto que fueron construidas con
.;^Py financiero de Inglaterra. Sin embargo, tambin haba fuertes
con I i i) gentes de escoceses, la mayora de ellos reformados, y de
jnayormenle metodistas, bautistas o congregacionalistas.

La

inmigracin protestante

267

Luego, estas iglesias tambin comenzaron en fecha temprana en las


nuevas repblicas. Mientras la mayora de los inmigrantes ingleses
se establecieron en las ciudades, los escoceses y los galeses por
lo general iban hacia el interior donde se les daba tierras y donde
crearon pequeas comunidades en las que su idioma, religin y
tradiciones sobrevivieron por generaciones. Hasta el da de hoy, en
la ms antigua iglesia metodista en la ciudad de Buenos Aires hay
un coro de hombres que, aunque canta en espaol, sigue frecuente
mente los patrones de la tradicin musical que los galeses llevaron
a la Patagonia en la dcada de 1860.
Luego, para mediados del siglo XIX haba en diversas partes de
Amrica Latina, pero sobre todo en el Cono Sur, fuertes contingen
tes protestantes, la mayor parte de ellos de habla inglesa, pero de
diversas tradiciones protestantes.
Pronto siguieron otros inmigrantes. Aunque representaban una
amplia gama de culturas y tradiciones religiosas en Europa, aquellos
cuya presencia produjo mayor impacto y cuyas iglesias llegaron a
ser ms numerosas, fueron los valdenses italianos y los inmigrantes
de habla alemana de diversas tradiciones religiosas: los luteranos,
los reformados y los menonitas.

Los valdenses en el Uruguay y la Argentina


Hacia fines del siglo XII, en la ciudad de Lyon, Pedro Valdo y
sus pobres de Lyon se negaron a obedecer la orden papal de dejar
de predicar. Como resultado de ello fueron perseguidos y tuvieron
que esconderse en los remotos valles del norte de Italia y del sur de
Suiza, donde se lleg a conocerlos como valdenses. All continu
aron su vida aislada hasta que en el siglo XVI recibieron noticias
de la Reforma protestante, y tras algunas indagaciones adoptaron
la teologa reformada. Esto llev a una serie de invasiones que los
valdenses resistieron. tenaz y valientemente, hasta que lograron
que se les dejara en paz una vez ms en sus remotos valles. All
la vida cambi poco, pues se dedicaron a labrar la tierra y a evitar
contactos con la sociedad italiana colindante, que era mayormente
catlica romana. Esa paz fue perturbada a principios del siglo XIX, no por razn de
presin o violencia por parte de sus vecinos, sino ms bien debido

268

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

a la situacin cambiante en los valles mismos de los Alpes. A travs


de los siglos la poblacin valdense haba aumentado a tal punto
que la tierra arable ya no poda sostenerla agrcolamente debido a
las altas montaas de la regin. Ya en la dcada de 1840 comenz
un lento proceso de emigracin, porque los jvenes abandonaban
sus valles en busca de trabajo agrcola en el sur de Francia. Los l
deres de la comunidad se oponan tenazmente a ello, pues teman
que el contacto con el mundo exterior contaminara a la juventud
y la llevara a abandonar sus tradiciones y su fe. Entonces, en la
dcada de 1850, vino el desastre: una serie de malas cosechas trajo
hambre y desesperacin a la tierra. Los lderes de la comunidad no
concordaban en cuanto a qu camino tomar. Algunos vean una
amplia emigracin planificada debidamente como la nica solucin,
mientras que otros vean tal emigracin como una capitulacin tras
tantos siglos de persistencia tenaz. A la postre, segn las condiciones
iban empeorando, el partido que favoreca la emigracin gan el
debate. Llegaron noticias procedentes de algunos de los primeros
emigrantes que se haban establecido en Uruguay. Decan maravillas
acerca de la fertilidad de la tierra, lo salubre del clima y las opor
tunidades que el partido liberal que entonces gobernaba aquel pas
ofreca a los inmigrantes. El primer grupo inmigrante, que lleg al
Uruguay en 1856, solo contaba con once presuntos colonos, pero al
ao siguiente llegaron otros 72, y 136 ms en 1858. Para fin de siglo
haba casi 4.000 valdenses en el Uruguay, viviendo en pequeas
comunidades rurales.
El proceso de establecerse en el nuevo pas no result tan fcil
como los primeros colonos parecan haber prometido. La fiebre
amarilla invadi y diezm a la naciente comunidad valdense. El
prroco en una iglesia vecina incit a sus feligreses a la violencia
contra los herejes recin llegados. El capelln de la legacin bri
tnica en Montevideo intervino ante el gobierno, el cual les dio a
sus representantes instrucciones de detener el celo del sacerdote. A
pesar de esto los valdenses se mudaron hacia una regin ms aislada
donde muchos de sus vecinos eran inmigrantes britnicos y suizos.
Entonces surgieron los conflictos dentro de la comunidad misma.
El primer pastor, quien haba llegado en 1861, insista en su au
toridad a tal punto que muchos pensaban que estaba tratando de
establecer una teocracia. El capelln britnico que antes les haba

La

inmigracin protestante

269

defendido ante el gobierno se vio obligado a intervenir, pero el re


sultado fue una disensin aun mayor. Por ltimo, en 1877, lleg un
nuevo pastor. Su nombre era Armand Lugon, y muchos le atribuyen
el haber sido el verdadero fundador de la comunidad valdense
en el Uruguay. Se dedic a reconciliar los partidos en conflicto, y
a la postre lo logr. En 1879, cuando la tierra que les haba sido
dada result insuficiente, le pidi ms al presidente del Uruguay,
prometindole que la nueva colonia que l fundara no requerira
ayuda econmica alguna por parte del gobierno o de cualquier otra
fuente, y pronto vendra a ser un centro de prosperidad. Foment
la creacin de escuelas primarias, que llegaron a ser diez. En 1888,
los valdenses fundaron un liceo que fue la primera escuela de esa
naturaleza en las zonas rurales del pas, y la primera en admitir
tanto a varones como a mujeres.
Poco despus las colonias valdenses comenzaron a extenderse
ms all del mismo Uruguay, pues cruzaron el Ro de la Plata y se
establecieron en la Argentina. All haba ms tierra, y los trminos
que el gobierno ofreca eran ms favorables que los del Uruguay.
Al principio este proceso, que comenz en 1901, encontr resis
tencia por parte de los valdenses uruguayos, quienes teman que
sus colonias perdieran su poblacin y que quienes cruzaban hacia
la Argentina no mantendran la fe y las tradiciones tradas del
viejo continente. A la postre, sin embargo, tales sospechas fueron
amainando y los valdenses en ambas riberas del Ro de la Plata se
consideraban una sola iglesia.
Resulta interesante notar que aunque en sus antiguos valles ital
ianos los valdenses eran un grupo conservador, resistente al cambio,
en el Uruguay y la Argentina se volvieron innovadores e inventores.
Los mtodos agrcolas que haban empleado por siglos en los valles
alpinos no eran apropiados para las vastas tierras que ahora cultiva
ban. En respuesta a ese reto, inventaron y construyeron maquinaria
agrcola e hicieron experimentos con nuevos mtodos de cultivo.
Hasta el da de hoy, los descendientes de aquellos primeros colonos
dirigen un centro de experimentacin y educacin agrcola que hace
una contribucin significativa a la economa rural del Uruguay.
Cuando los valdenses se apropiaron de la tradicin reformada,
tambin se apropiaron del nfasis de esa tradicin en la educacin
de los pastores. Paradjicamente el resultado de esto en Amrica

270

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Latina fue una iglesia dirigida mayormente por laicos, puesto que
los pastores tenan que venir de Europa y su nmero nunca era
suficiente. Esto a su vez llev a conflictos entre los ministros orde
nados y el laicado, puesto que pocos ministros eran nacidos en las
nuevas tierras, y no entendan la nueva dinmica de la vida de sus
feligreses ni la historia y circunstancias de las colonias valdenses
que ahora existan en el Nuevo Mundo. Sin embargo, en 1926 los
valdenses del Ro de la Plata comenzaron a enviar a sus candidatos
a ordenacin a la Facultad Evanglica de Teologa en Buenos Aires,
conocida despus como lnsliluto Superior Evanglico de Estudios
Teolgicos (ISEDET). Esto le dio a la iglesia un nmero creciente de
ministros ordenados que haban surgido de las colonias valdenses
mismas y que por lo tanto conocan no solo esas comunidades,
sino tambin las cuestiones que afectaban al pas entero, fuese el
Uruguay o la Argentina. ,
El crecimiento de la iglesia valdense del Ro de la Plata fue tal que
pronto result evidente que no era ya ni una misin ni una exten
sin de la iglesia madre en los Alpes. En 1965 la regin del Ro de
la Plata fue autorizada por la iglesia madre a tener su propia Mesa
Valdense, de igual modo que en los Alpes exista la Tavola Valdense.
Menos de diez aos ms tarde, la comunidad valdense toda, tanto
a un lado del Atlntico como del otro, tom el paso inusitado de
declarar que eran una sola iglesia gobernada por un solo snodo,
cuya primera sesin tena lugar en el Nuevo Mundo en febrero y
en el Viejo en agosto.
Para esa fecha, ya el castellano se iba imponiendo rpidamente
por encima del italiano y del francs como la lengua de adoracin
en las iglesias valdenses latinoamericanas. La inmigracin haba
cesado prcticamente, puesto que ya no haba tierras disponibles y
tanto la Argentina como el Uruguay encaraban momentos polticos
y econmicos difciles. Aunque todava muchas iglesias tenan ser
vicios tanto en castellano como en italiano, y aunque buena parte
de las generaciones ms antiguas todava hablaba el idioma de sus
ancestros, la comunidad valdense iba integrndose en los pases en
que ahora viva, tanto en su legua como en buena parte de su cultura.
Este proceso de integracin a la sociedad circundante tuvo dos
consecuencias importantes. En primer lugar, abri las puertas de la
iglesia valdense a personas que no eran de ese origen, con lo cual

La

inmigracin protestante

271

la iglesia comenz a enfrentar el reto de evangelizar a sus vecinos.


Esto fue tanto el resultado como la causa de una asimilacin cre
ciente de los valdenses dentro de la cultura latinoamericana, puesto
que la iglesia ya no se identificaba como una comunidad aislada e
inmigrante.
En segundo lugar, el proceso de integracin a la sociedad cir
cundante signific que la iglesia valdense se vio involucrada en las
luchas y conflictos que polarizaban a todo el Protestantismo latinoa
mericano, particularmente durante la dcada de 1960. Como en otras
iglesias, un grupo acusaba al otro de ser demasiado conservador y
de no ocuparse de las necesidades de los pobres, mientras que el
otro contestaba que sus opositores eran comunistas y propsito era
establecer regmenes comunistas en Amrica Latina. Sin embargo,
puesto que tal polarizacin tuvo lugar tambin en otras iglesias, se
discutir ms adelante, en el captulo 8.

Los inmigrantes luteranos alemanes


Casi inmediatamente despus de la declaracin de independen
cia, un nmero significativo de personas de habla alemana se esta
bleci en las nuevas naciones. Aunque muchos de ellas venan de
Alemania misma, otras procedan de Austria, Suiza y hasta Rusia.
La mayora eran luteranas, aunque tambin haba un fuerte nmero
de reformadas o calvinistas. Ms tarde, cuando las condiciones en
el Canad y en otros pases les crearon dificultades a los menonitas,
hubo tambin un fuerte influjo menonita de habla alemana, particu
larmente al Paraguay y a algunas regiones de Bolivia y la Argentina.
El primer gran contingente organizado de inmigrantes alemanes
a la Amrica Latina lleg al Brasil en 1824, bajo los auspicios de
la corona imperial. El Brasil se haba declarado recientemente un
imperio independiente bajo el liderato de Pedro I. La nueva nacin
necesitaba mano de obra barata tanto para las plantaciones existen
tes como para la industria que iba surgiendo y para colonizar sus
vastos territorios. Gracias a la presin britnica, y particularmente
a la intervencin de la marina britnica, el trfico de esclavos
prcticamente haba desaparecido. La poblacin indgena, cuando
se la amenazaba con trabajo forzado o esclavitud, sencillamente
hua hacia el interior del pas. Se trajo entonces a los alemanes,

272

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

no como un modo de educar a la poblacin general, como Alberdi


propondra que se hiciera en la Argentina, sino sencillamente como
mano de obra barata para sustituir el menguante trfico de esclavos.
En este punto, esta inmigracin contrastaba fuertemente con la de
los primeros britnicos, quienes eran mayormente mercaderes y
profesionales. Por ello, mientras la iglesia anglicana en Ro de Ja
neiro representaba privilegios, en las nacientes iglesias luteranas
del interior del pas era todo lo contrario.
El grupo que lleg en 1824 era de 43 personas, en su mayora
luteranas, incluyendo a su pastor. Se establecieron en el estado de
Rio Grande do Sul, donde fundaron la colonia de Sao Leopoldo
(que an existe), nombrada en honor de la emperatriz brasilea
Leopoldina de Habsburg. Puesto que los indgenas se oponan a
los colonos, estos ltimos siguieron una poltica de exterminio,
justificndola diciendo que los indgenas eran subhumanos, a la
vez que ellos mismos eran vistos como inferiores por la lite que
gobernaba el pas.
Aquellos primeros colonizadores tuvieron que enfrentarse a
grandes dificultades. El clima era muy diferente de lo que haban
conocido durante toda su vida. Esto requera cultivos diferentes as
como nuevos mtodos agrcolas que muchos de los nuevos colonos
no queran aprender. Las enfermedades tropicales los diezmaron.
Aunque se les haba invitado a inmigrar y as aumentar la fuerza
laboral, y aunque se les haba prometido la tolerancia religiosa, con
todo y ello las leyes todava los colocaban en seria desventaja. Sus
matrimonios no eran reconocidos legalmente, y por lo tanto todos
sus hijos eran ilegtimos ante la ley. No se les permita contraer
matrimonio con catlicos si no renunciaban antes a su propia fe.
No fue hasta que se promulg la constitucin de 1891 que estos
inmigrantes, algunos de los cuales haban llegado siete dcadas
antes, llegaron a gozar de completa libertad religiosa.
Aun cuando estaban firmemente asentados en el Brasil, esos
inmigrantes y sus descendientes continuaron utilizando la len
gua alemana tanto en la vida cotidiana como en sus cultos, y esa
situacin perdur a lo largo de varias generaciones. Esto a su vez
los mantuvo apartados de sus vecinos brasileos. Lo que es ms,
al comenzar a organizarse, lo hicieron sobre la base de regionalismos que haban trado del Viejo Mundo, lo cual result en varios

La inmigracin protestante

273

snodos luteranos que competan entre s. (Aunque eran menos, los


inmigrantes escandinavos siguieron el mismo patrn, de modo que
haba iglesias aparte para daneses, suecos y otros.) Las circunstan
cias se hicieron aun ms difciles para los inmigrantes alemanes
con el surgimiento de los cristianos alemanes en Alemania, y la
tendencia de muchos alemanes en el Brasil de afirmar el nazismo
como parte del evangelio y como el propsito de Dios para la casta
alemana. A esto se oponan varios pastores jvenes, muchos de los
cuales se inspiraban en la Iglesia Confesante de Alemania y en los
escritos de Dietrich Bonhoeffer. A la postre, tras haber tenido que
enfrentarse en amargas luchas interiores en torno a la cuestin de
su propia identidad, la iglesia que surgi de todo ello estaba mucho
ms involucrada en la realidad brasilea y mucho ms comprome
tida con el bienestar general de todo el pas. En 1949 se organiz
una federacin de varios snodos, y en 1968 esto finalmente llev
a una sola organizacin que inclua a la mayora de los luteranos
brasileos, pero esto no se logr sin mucho debate y dolor. Algunos
seguan insistiendo en el carcter alemn de la iglesia, mientras que
otros respondan que la iglesia tena una misin en el Brasil que
no poda llevar a cabo mientras la iglesia fuera un ncleo apartado
del resto de la sociedad. Por la misma poca, como en otras iglesias
latinoamericanas, surgieron desacuerdos en cuanto a las cuestiones
sociales y el modo en que la iglesia deba responder a ellas. Parti
cularmente durante las dcadas de 1960 y 1970, la iglesia se vio
dividida profundamente en torno a estas cuestiones.
A principios del siglo XXI, el cuerpo luterano ms grande, la

Igreja Evanglica da Confisso Luterana do Brasil tena como un


milln de miembros, y la Igreja Evanglica Luterana do Brasil, que
haba resultado de un cisma en 1890, tena casi un cuarto de mi
lln. Sin embargo, es importante recordar que no todos estos eran
descendientes de inmigrantes alemanes o escandinavos, puesto que
la mayora de estas iglesias haban crecido tambin como resultado
de su labor evangelizadora.
En 1834 un contingente de casi 400 alemanes, mayormente
luteranos, se estableci en el interior remoto de Venezuela. All
conservaron su idioma y tradiciones por generaciones. Finalmente
llegaron algunos misioneros del exterior, y esto a vez llev a vn
culos ms estrechos con la sociedad circundante y a la invitacin

274

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

a que los venezolanos de habla castellana se unieran tambin a la


comunidad. Hacia fines del siglo XX, los luteranos en aquella regin
eran todava una pequea minora. El Consejo Luterano de Venezuela
tena unos 4.000 miembros, y el antiguo cuerpo original, formado
ahora por la Iglesia Luterana de Venezuela, contaba con otros 4.000.
En la Argentina, el gobierno provincial de Buenos Aires estableci
la poltica de fomentar la inmigracin alemana. All tambin, como
en el Brasil, los primeros alemanes en llegar encontraron cierto
apoyo por parte de los anglicanos, pero segn fueron llegando otros
alemanes comenzaron a surgir distinciones sociales entre ellos y los
britnicos. Entonces los alemanes empezaron a fundar sus propias
iglesias (1845) y a organizar escuelas y otros instrumentos para
la conservacin de sus tradiciones culturales y religiosas. Segn
fueron creciendo los asentamientos y congregaciones alemanas,
comenzaron a establecer sistemas de gobierno que les vinculaban
entre s. Esto llev a la formacin del Snodo Evanglico Alemn
del Ro de la Plata, organizado en 1899, que inclua iglesias tanto
en la Argentina como en el Uruguay y el Paraguay. Como en el
Brasil, tambin en aquella regin el auge del nazismo le present
un fuerte reto a la comunidad inmigrante alemana, buena parte
de la cual haba afirmado una relacin estrecha entre su fe y sus
orgenes tnicos y culturales, de modo que ahora vean frecuent
emente al nazismo con buenos ojos. Al igual que en el Brasil, esto
llev a amargos desacuerdos hasta que el nazismo fue derrotado
y se reconocieron sus horrores. A partir de entonces, colaborando
frecuentemente con otras iglesias que haba resultado de misiones
luteranas, las iglesias de inmigrantes comenzaron a abrirse a la
sociedad y culturas circundantes, aunque siempre hubo quien se
opusiera a ello.
A principios del siglo XXI haba en la Argentina ocho cuerpos
luteranos principales, la mayora de ellos de origen inmigrante,
pero tambin con buena parte de su feligresa resultante de la labor
evangelizadora y misionera. El alemn haba casi desaparecido como
lengua comn entre los descendientes de aquellos primeros inmi
grantes. Como resultado, la mayora de las iglesias celebraban su
culto en castellano, o al menos de manera bilinge. Entre los ocho
cuerpos luteranos principales, el nmero de escandinavos, es decir,
noruegos, suecos y daneses, era mucho menor, y por lo general su

La

inmigracin protestante

275

asimilacin dentro de la cultura y la sociedad argentinas no haba


avanzado tanto como en el caso de las iglesias de origen alemn.
Todos estos cuerpos tenan una feligresa comn de aproximadamen
te 100.000 miembros. (Otros grupos de inmigrantes todava tenan
pequeas congregaciones. As suceda, por ejemplo, con la iglesia
galesa, que tena un poco ms de 20.000 miembros.)
En Chile, los primeros inmigrantes alemanes eran mercaderes,
profesionales y, en general, personas de clase media que se esta
blecieron sobre todo en la regin de Valparaso. Este pequeo con
tingente de inmigrantes colabor con los anglicanos, y el principal
logro de esa cooperacin en los primeros aos fue el establecimiento
de un cementerio protestante. Esa situacin comenz a cambiar
tras las revoluciones europeas de 1848, cuando gran nmero de
alemanes buscaba tierras en otros lugares. Luego, mientras todava
continuaba la inmigracin de profesionales alemanes en Chile, haba
un fuerte nmero de personas de origen rural que venan en busca
de tierras para labrar. El gobierno chileno les dio tales tierras en las
regiones meridionales del pas, donde no tena verdadero control
sobre territorios que en teora eran parte de la nacin. La mayora de
esas tierras estaban al sur del Ro Bo-Bo, que antiguamente haba
sido el lmite meridional del imperio incaico. En esas regiones, las
comunidades luteranas alemanas han continuado existiendo hasta
el da de hoy, aunque su crecimiento no ha sido tan rpido como el
registrado en el Brasil o la Argentina.

Los inmigrantes de Norteamrica


Tambin hubo una inmigracin significativa de inmigrantes
procedentes de los Estados Unidos que se mudaban a Amrica
Latina por razn de los debates polticos que tenan lugar entonces
en aquel pas en torno a la esclavitud y las cuestiones raciales. Es
importante sealar que durante el siglo XIX la migracin flua de
los Estados Unidos hacia Amrica Latina, ms bien que en direccin
contraria, como sucedi despus.
Los primeros inmigrantes de los Estados Unidos eran personas
de raza negra que buscaban refugio en las nuevas repblicas negras
que haban sido fundadas en la isla de Hispaniola, es decir, Hait y

276

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

la Repblica Dominicana. All esperaban escapar de las actitudes


y polticas racistas que dominaban en su tierra nativa.
La mayora de los negros que emigraron a la Repblica Domini
cana eran metodistas. Aquel pas haba sido conquistado por Hait
en 1822, y en 1824 el presidente haitiano Jean-Pierre Boyer decidi
seguir la pauta marcada por otros gobiernos latinoamericanos fo
mentando la inmigracin. Su esperanza era que esto contribuyera
a mejorar la agricultura, aumentar la poblacin y contrarrestar el
espritu nacionalista dominicano, que rechazaba la invasin hai
tiana. Se volvi entonces hacia los Estados Unidos, donde invit
a la poblacin negra a establecerse como colonos en la isla, parti
cularmente en las zonas de habla hispana. La mayora de quienes
aceptaron tal invitacin eran de tradicin metodista, miembros de la
Iglesia Metodista Episcopal Africana, fundada en los Estados Unidos
en reaccin a las polticas racistas de la Iglesia Metodista en gene
ral. En colaboracin con esa iglesia y con la American Colonization
ociety (Sociedad Americana de Colonizacin), cuyo propsito era
devolver a los libertos al frica, pero en este caso se interes en
enviarlos tambin a Hait- unas seis mil personas emigraron hacia
Hait. Muchas de ellas se establecieron en la regin de Saman -que
hoy pertenece a la Repblica Dominicana- y ms tarde se unieron
a la Iglesia Evanglica Dominicana (cuyos orgenes se relatan en el
prximo captulo).
Pronto esos inmigrantes comenzaron una labor misionera entre
sus vecinos y se asimilaron al resto de la poblacin a tal punto que
cuando por fin los dominicanos expulsaron a los haitianos de su
territorio en 1844, se les permiti a los colonos permanecer en el
pas, pues ya se les consideraba ciudadanos de la Repblica Domini
cana. Con correr de los aos sus descendientes vinieron a formar
par e de la Iglesia Evanglica Dominicana, a la que volveremos en
el proximo captulo.

el

Algo semejante, pero con notas ms dramticas, ocurri en Hait


Ya a principios del siglo XIX el nmero de inmigrantes procedentes
de los Estados Unidos era tal que los metodistas britnicos decidie
ron enviar es capellanes para que se ocuparan de sus necesidades
espirituales. Pero fue despus de la guerra civil en los Estados Uni
dos que los primeros grandes contingentes de expatriados llegaron
a Hait en busca de mayor libertad y mejores condiciones de vida

La inmigracin protestante

277

Uno de esos grupos iba encabezado por James Theodore Holly,


clrigo episcopal que antes haba visitado la isla para explorar la
posibilidad de establecer obra misionera all. Ahora, en 1861, Ho
lly y otros 109 negros norteamericanos emigraron a Hait con un
propsito doble: mejorar sus propias condiciones de vida y las de
sus familias, y predicar el evangelio en aquella tierra. Los prime
ros meses resultaron trgicos. En ao y medio, 43 de los colonos
haban muerto, principalmente de malaria y tifus. La familia del
propio Holly, que anteriormente contaba con ocho miembros, quedo
reducida a tres. Entonces buena parte de los sobrevivientes decidi
partir, unos hacia Jamaica y otros de regreso a los Estados Unidos.
Quedaron entonces solo cuarenta persona bajo el liderato de Holly.
A pesar de tales inicios trgicos, la obra de Holly prosper. La
misin entre los haitianos creci, y otros inmigrantes de los Estados
Unidos se unieron al grupo. Cuando el obispo episcopal de Delaware visit Hait hacia fines de 1863, encontr que ya Holly tena
preparadas unas tres docenas de personas, tanto inmigrantes como
haitianos, para ser confirmadas, y que estaba tambin adiestrando
un ncleo de futuros pastores. En 1874, la Iglesia Episcopal en los
Estados Unidos se mostr dispuesta a conceder la independencia a
la nueva iglesia que surga en Hait, con el nombre de Iglesia Apos
tlica Ortodoxa Haitiana, y en 1876 Holly fue consagrado como su
primer obispo. Cuando l muri en 1911, sus seguidores pidieron
que la iglesia haitiana dejara de ser independiente y volviera a ser
distrito misionero de la iglesia norteamericana. Ya para esa fecha
casi todos sus miembros eran haitianos, y los servicios teman lugar
en francs o en crele.
Resulta interesante notar que, en contraste con las
fundadas en Amrica Latina por inmigrantes europeos,

iglesias
quienes

no crean que parte de su misin era dirigirse a sus vecinos para


compartir su fe, y por lo tanto siguieron siendo iglesias tnicas, las
que se fundaron en la antigua isla de Hispaniola, ahora la Repbli
ca Dominicana y Hait, siguieron un camino muy diferente. Desde
los mismos inicios aquellos inmigrantes afroamericanos teman e
propsito doble de mejorar sus propias vidas y de predicarles el
evangelio a sus vecinos. Como resultado de ello, se asimilaron r
pidamente a las sociedades y culturas en que vivan, y lo hicieron
en mayor grado que otras iglesias de inmigrantes.

278

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Tambin en el siglo XIX, mayormente como resultado de la


derrota de la confederacin surea estadounidense, un nmero de
personas blancas de aquel pas parti hacia el Brasil. Su esperanza
era que all, donde todava exista la esclavitud, podran reproducir
el estilo de vida que haban perdido en el Sur de los Estados Unidos.
Algunos de ellos, negndose a aceptar la emancipacin de los escla
vos en Norteamrica, como la ley lo requera, simplemente se los
llevaron con ellos al Brasil, donde intentaron establecer plantaciones
semejantes a las que haban tenido en los Estados Unidos. Los pri
meros de ellos llegaron en 1866, y otros fueron llegando durante lo
que en los Estados Unidos se llam el perodo de Reconstruccin,
cuando el Norte victorioso se esforzaba por erradicar los vestigios
de opresin y esclavitud en el Sur. Entre aquellos inmigrantes haba
metodistas, bautistas y presbiterianos, pero estos ltimos eran los
ms numerosos. Puesto que cada una de estas denominaciones se
haba dividido en los Estados Unidos como resultado de las tensio
nes que llevaron a la guerra civil, sus ramas sureas en aquel pas
apoyaban la causa y las actitudes de estos convencidos sureos que
haban decidido emigrar para mantener sus tradiciones, y por tanto
les proveyeron apoyo tanto econmico como espiritual.
Como veremos en el prximo captulo, estos inmigrantes, particu
larmente los presbiterianos, pronto vieron llegar misioneros de sus
propias denominaciones, y esto llev a frecuentes conflictos entre
las iglesias fundadas por misioneros y las que haban resultado de
la inmigracin.

Los menonitas
Los menonitas constituyeron la ltima gran ola de inmigracin
protestante a Amrica Latina. Como resultado de esa inmigracin,
existen colonias menonitas en Mxico, Bolivia, la Argentina y Belize, pero sobre todo en el Paraguay, donde han dejado una profunda
huella en toda la sociedad. Esta nueva ola de inmigracin comenz
en 1926, primeramente con inmigrantes del Canad, y luego con
otros procedentes de Rusia.
Los menonitas se haban establecido en Rusia en 1789, huyendo
de la persecucin que reinaba en el resto de Europa y buscando un
lugar donde pudieran practicar su religin, mantener sus tradiciones

La inmigracin protestante

279

y abstenerse de la violencia. Al migrar hacia aquellos territorios, se


les prometi la libertad de continuar con sus prcticas religiosas, a
pesar de la oposicin de algunos lderes dentro de la Iglesia Orto
doxa Rusa, quienes teman el contagio de la hereja. All vivieron
por generaciones, en comunidades relativamente aisladas con sus
propias escuelas y poca interferencia por parte del mundo exterior.
En 1870, esas condiciones cambiaron drsticamente. El gobierno
lanz un programa de rusificacin que amenazaba algunos de los
elementos ms queridos de la vida menonita. Se esperaba que todos
los rusos fueran parte de la Iglesia Ortodoxa. En 1873, temiendo lo
que podra suceder en Rusia, los menonitas enviaron una delega
cin a Ottawa, y esta obtuvo del gobierno canadiense la garanta
de que a los inmigrantes menonitas se les permitira seguir obser
vando sus prcticas religiosas y dirigiendo sus propias escuelas.
Tal oferta contrastaba con lo que estaba aconteciendo en Rusia. En
1881, el gobierno ruso declar que toda la poblacin del pas que
daba sujeta al servicio militar obligatorio, lo cual les haca difcil
a los menonitas continuar su prctica tradicional de abstenerse de
toda violencia, particularmente de la guerra. Entonces el gobier
no promulg nuevas leyes sobre la educacin que amenazaban la
existencia de las escuelas independientes en las que los menonitas
tradicionalmente haban educado a sus hijos y les haban enseado
sus propias costumbres y tradiciones. Ya por ese entonces ms de
17.000
menonitas haban abandonado el pas para establecerse en
Norteamrica, 10.000 en los Estados Unidos, y 7.000 en el Canad.
Segn las leyes rusas se iban haciendo ms severas, otros menonitas
siguieron a aquel contingente inicial. En la provincia canadiense
de Manitoba les fueron concedidos ms de medio milln de acres
hectreas de frtiles tierras inmediatamente al norte de los Estados
Unidos. Otros se establecieron en la provincia de Saskatchewan.
All continuaron prosperando hasta la I Guerra Mundial.
Aquella guerra convenci a muchos canadienses de que les ha
ban hecho demasiadas concesiones a estos inmigrantes que insis
tan en su propio idioma y costumbres y se negaban a participar en
los esfuerzos militares del pas. Se empez por obligar a sus escuelas
a enarbolar la bandera nacional, que para muchos menonitas era
un smbolo militar. Tambin se orden que la educacin tuviera
lugar en ingls. No se los permiti continuar con la vieja prctica de

280

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

ofrecer educacin religiosa en sus escuelas. Una vez ms, muchos


menonitas llegaron a la conclusin que se les haba traicionado y
que las nuevas leyes eran una violacin de la promesa hecha por
el gobierno canadiense.
Esto llev a un nuevo xodo. A partir de 1922 muchos partieron
hacia nuevas colonias en Mxico. Pero la gran migracin comenz
en 1926 y se dirigi principalmente hacia la regin del sur del Chaco
en el Paraguay. El gobierno paraguayo estaba interesado en poblar
aquella regin, que estaba en disputa con Bolivia. En esa disputa,
que la Liga de Naciones estaba tratando de resolver, cada una de las
partes afirmaba que la otra no tena gran inters en la regin y por
ello haba hecho poco para poblarla, enriquecerla y explotarla. El
gobierno paraguayo vio la posible fundacin de colonias menonitas
en aquella regin como un modo de fortalecer sus pretensiones
de soberana sobre ella, y por lo tanto les ofreci a los menonitas
canadienses tanto tiefras como garantas de que sus costumbres
tradicionales seran respetadas. Esto inclua la exencin del servicio
militar. En 1926, unas 3.000 personas partieron del Canad hacia las
remotas tierras del Paraguay. En el camino 168 murieron y 335 de
sistieron en su empeo y regresaron al Canad. Luego, los primeros
colonos eran unos 2.500. Le dieron a su primera colonia el nombre
Menno, en honor del fundador del movimiento. Aquella primera
colonia pronto se vio reforzada por otros inmigrantes canadienses,
de modo que pronto lleg a tener 9.000 miembros.
Aquellos primeros colonos menonitas, venidos al Paraguay huy
endo de la militarizacin del Canad, pronto tuvieron amplias ra
zones para dudar de la sabidura de su decisin. Las tensiones entre
Bolivia y el Paraguay, que haban sido una de las principales razones
por las que el gobierno paraguayo haba invitado a los menonitas
a establecerse en el Chaco, empeoraron rpidamente. En 1928 co
menzaron las primeras escaramuzas militares entre los paraguayos
y los bolivianos en el Chaco. Como respuesta a ello, ambos pases
aumentaron su presencia militar en la regin. Aunque tanto la Liga
de Naciones como la Unin Panamericana trataron de mediar en
el conflicto, la guerra explot en 1932. Las hostilidades continu
aron hasta 1935, y para entonces haba resultado en la muerte de
100.000 soldados, adems de un nmero aun mayor de heridos y
lisiados. A travs de todo el conflicto el gobierno paraguayo sostuvo

La

inmigracin protestante

281

su promesa de no obligar a los recin llegados menonitas a formar


parte del ejrcito. Pero por lo general los campos de batalla estaban
cerca de los territorios en que los menonitas se haban asentado, y
por lo tanto no se les protega de los horrores de la guerra. En tales
circunstancias, al tiempo que se negaban a portar armas, los meno
nitas ganaron el respeto de sus vecinos paraguayos mediante sus
obras de misericordia, ocupndose de los heridos y desarraigados.
Luego, aunque se vieron involucrados en una guerra que nada tena
que ver con ellos, aquellos nuevos inmigrantes salieron del conflicto
convencidos de que no se les forzara a participar de las actividades
militares y que sus tierras, escuelas y tradiciones seran respetadas.
Al enterarse de todo esto, otros menonitas en Rusia, para quienes
la situacin haba empeorado con el advenimiento del rgimen
comunista, tambin comenzaron a emigrar hacia el Paraguay. En
tre 1930 y 1947 se fundaron cuatro nuevas colonias en el Chaco,
formadas por inmigrantes rusos. Otros continuaron llegando del
Canad hasta la dcada de 1960. A partir de 1969 algunos de los
menonitas ms conservadores que se haban establecido en Mxico
en 1922, a quienes ahora ese pas no pareca ofrecer las condiciones
necesarias para mantener sus tradiciones, tambin se marcharon
hacia las reas ms remotas del Paraguay. Por ltimo, entre 1967 y
1982 otros grupos menonitas conservadores de los Estados Unidos,
particularmente los amish, formaron cinco nuevas colonias.
La poblacin nativa en las regiones circundantes era escasa, y
buena parte de ella era nmada y colectora. Cuando los menonitas
llegaron descubrieron que sus vecinos llevaban una vida precaria.
Esto no era nuevo, ya que durante el siglo XIX y principios del XX
los indgenas haban sido diezmados por nuevas enfermedades
procedentes de Europa contra las cuales no tenan defensa gen
tica. Ahora, con la guerra del Chaco, los contactos con los militares
introdujeron la viruela en la regin, y esto, combinado con la des
nutricin y la violencia, llev a una creciente mortandad y miseria.
En respuesta a esta situacin, algunos entre los menonitas, par
ticularmente en las colonias ms antiguas de Menno y Fernheim,
consideraron que su deber cristiano les obligaba a responder a las
necesidades de sus vecinos. As pronto se establecieron escuelas,
clnicas, centros para tratar la lepra, y programas para ensenar
nuevos mtodos agrcolas. Cuando las noticias de lo que se estaba

282

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

haciendo all se difundieron por otras regiones, los menonitas en


esos otros lugares, particularmente en los Estados Unidos, comen
zaron a enviar apoyo financiero, as como personal misionero para
trabajar all. Con el propsito principal de colaborar en esas obras
de servicio a sus vecinos, las diversas comunidades menonitas se
unieron en 1967 en la Vereinigung der Mennonitengemeinden von
Paraguay (Unin de Comunidades Menonitas del Paraguay). Los
nuevos recursos educativos y de salud que ofrecan los menonitas
en la zona, as como el desarrollo econmico en la regin, hicieron
que buena parte de la poblacin anteriormente nmada viniera a
establecerse cerca de las colonias menonitas, y tambin atrajo a
muchos guaranes- el principal grupo indgena en el Paraguay- a
la regin del Chaco. En el ao 2000 los menonitas paraguayos
informaban que haba 24.000 indganas en doce asentamientos
principales, la mayora de ellos cerca de las ms antiguas colonias
menonitas alemanas. Unos 8.500 de ellos haban sido bautizados
como miembros de lacomunidad menonita. Sin embargo, puesto
que los descendientes de los inmigrantes continuaban utilizando el
alemn como su lengua preferida tanto en el hogar como en el culto,
los dos grupos tnicos no haban logrado integrarse completamente.
Ya hemos mencionado el desarrollo econmico de la regin. Al
principio, los colonos menonitas se contentaban con una economa
de subsistencia y de autosuficiencia. Poco a poco, sin embargo,
fueron construyendo caminos que conectaban las colonias entre
s. Cuando por fin se construy, la carretera transchaco les dio a
los menonitas acceso a mercados ms amplios, particularmente
a Asuncin. A partir de entonces, la industria de la leche y sus
derivados, que se haba desarrollado entre los menonitas como un
modo de subsistencia, vino a ser su principal fuente de ingreso, as
como tambin les provey un modo de mejorar la dieta y la salud
del resto de la poblacin paraguaya. Se organizaron cooperativas
y se construyeron grandes fbricas para producir queso, yogurt,
leche en polvo y otros productos lcteos. Hoy, la industria lechera
en el Paraguay se encuentra principalmente en manos de menonitas, quienes ahora exportan sus productos a otros pases cercanos.

INMIGRACIN

protestante

283

Conclusin
En buena parte de Amrica Latina, particularmente en el Brasil
y el Cono Sur, uno de los principales orgenes del Protestantismo
fue la inmigracin procedente de pases protestantes. Esta fue
fomentada por gobiernos liberales para los cuales tal inmigracin
serva para contrarrestar la influencia del conservadurismo poltico
y econmico y del Catolicismo tridentino. Esos mismos gobiernos
tambin invitaron y protegieron a los misioneros protestantes,
mayormente por la misma razn que les llevaba a fomentar la inmi
gracin protestante. Luego, aunque son marcadamente diferentes,
las dos fuentes del Protestantismo latinoamericano, es decir, la in
migracin y las misiones, guardan una estrecha relacin histrica.
Lo que es ms, esa relacin era ms estrecha que lo que los mismos
inmigrantes o los misioneros parecan saber.
Desde el punto de vista tanto de los inmigrantes como de los
misioneros mismos, haba un marcado contraste entre estos dos
orgenes del Protestantismo, lo cual resultaba en dos modalidades
diferentes entre las comunidades protestantes. Muchos de los
misioneros procedan de los movimientos de avivamiento que por
aquella poca se expandan por todos los Estados Unidos y en menor
medida tambin por Europa. Estaban convencidos de que la tarea
principal de todo cristiano era dar testimonio y buscar la conversin
de otras personas. Muchos crean tambin que la vida cristiana se
demostraba abstenindose de cosas tales como el alcohol, el tabaco
y el baile. Desde el punto de vista de estos misioneros y de sus
conversos, las iglesias inmigrantes carecan de celo evangelizador.
Parecan contentarse con servir a su propia gente y permitir que la
religin de la sociedad circundante continuase marchando segn
su propio camino, sin reto alguno. Lo que es ms, algunas de esas
iglesias, particularmente las luteranas y las anglicanas, parecan
aproximarse demasiado al Catolicismo. Aunque celebraban sus
cultos en lenguas modernas y con ello diferan de la misa latina, lo
que decan y hacan en tales servicios se aproximaba mucho a lo
que los catlicos decan y hacan en la misa. Y adems de todo eso,
beban y bailaban! Si bien desde el punto de vista de tales iglesias
procedentes de misioneros los catlicos romanos eran poco mejores

284

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

que paganos, tambin los luteranos y anglicanos eran poco mejores


que los catlicos.
De parte de los inmigrantes, particularmente de quienes, como
los luteranos, los anglicanos y los presbiterianos escoceses, venan
de pases donde haba una estrecha relacin oficial entre la iglesia
y el estado, tambin haba prejuicios contra los misioneros y sus
iglesias. En aquellos pases, las iglesias del estado siempre se haban
mostrado suspicaces de las iglesias libres, es decir, iglesias que
no tenan y no deseaban tener el apoyo del estado e insistan en su
propia libertad de culto y de organizacin. Desde tal perspectiva,
los misioneros y los evangelistas protestantes parecan ser fanticos
que no comprendan ni apreciaban lo mejor de la tradicin cristiana
y amenazaban con destruir el delicado equilibrio que los inmigran
tes haban logrado establecer en sus relaciones con el Catolicismo
romano circundante.
Irnicamente, las circunstancias en Amrica Latina vinieron a
cambiar muchos de esos paradigmas y prejuicios. Las que en otros
pases eran iglesias del estado, al venir a Amrica Latina tuvieron
que tomar algunas de las caractersticas de las iglesias libres, y las
que en otros lugares eran iglesias libres, tomaron algunas de las ca
ractersticas de las iglesias del estado. Por ejemplo, los inmigrantes
anglicanos al principio recibieron el apoyo de la iglesia de Inglaterra.
Con el correr del tiempo, sin embargo, sus descendientes tuvieron
que depender cada vez ms de sus propios recursos, con lo cual
tomaron caractersticas semejantes a las de las iglesias libres de
Inglaterra. La postura anglicana tradicional era que en cada pas no
deba de haber ms que una sola iglesia nacional, pero ahora los
anglicanos en Amrica Latina vean que su propia existencia contra
deca tal postura. Lo que es ms, aunque originalmente se les consi
deraba como servicios de capellana para los expatriados, el correr
del tiempo fue produciendo nuevas generaciones que comenzaron
a preguntarse cul era la tarea y misin de su iglesia en la sociedad
circundante, que no era de habla inglesa. Esto inevitablemente llev
a lo que los primeros inmigrantes hubieran llamado proselitismo, y
para la nueva generacin no era ms que evangelizacin.
Pero al mismo tiempo algunas iglesias que eran originalmente
iglesias libres, para las cuales esa libertad era parte de su identi
dad, tomaron caractersticas de las iglesias de estado. Puesto que

La inmigracin

protestante

285

la inmigracin era apoyada por el estado, resultaba inevitable que


las iglesias libres de inmigrantes, tales como los menonitas en el
Paraguay, tuvieran reconocimiento por parte del estado. Los meno
nitas no se estableceran en el Paraguay sin que el estado les diera
ciertas garantas, tales como la libertad de culto segn sus propias
tradiciones, la exencin de servicio militar, la libertad para educar
a sus hijos en sus propias escuelas y segn sus costumbres, la exen
cin de todo juramento, etc. Desde el principio, esto requiri una
relacin con el estado que Menno Simn y sus primeros seguidores
no hubieran considerado posible ni deseable. Lo que es ms, una
vez que se establecieron en el Chaco, lejos de la capital y con la
oportunidad de organizar su propia sociedad, las colonias menonitas
crearon sus propios gobiernos, volvindose as, en escala mucho
menor, como las iglesias de estado europeas.
Estas ironas, contradicciones y tensiones se complicaron con la
presencia en la Amrica Latina de otra clase de protestantes, que
no era el resultado de las inmigraciones, sino de los esfuerzos mi
sioneros que venan de fuera del continente. Es hacia esas misiones
que debemos ahora dirigir nuestra atencin.

8
La creciente presencia protestante
as nuevas condiciones que le crearon tantos problemas a la Iglesia
Catlica Romana despus de la indepencia (captulo 5) y llevaron
a la promocin de la inmigracin procedente de naciones protes
tantes (captulo 7) tambin abrieron el camino para los primeros
misioneros protestantes. Los gobiernos liberales, en un intento de
contrarrestar la influencia de la Iglesia Catlica y de otros elementos
conservadores, llegaron a ver el Protestantismo como medio para
alcanzar sus propios fines. Por ello aceptaron, y algunas veces hasta
promovieron e invitaron, no solo la inmigracin protestante, sino
tambin la presencia de misioneros protestantes, con la esperanza
de que su obra socavara las tendencias conservadoras del pas. Estos
lderes polticos que as contribuyeron a la inmigracin protestante
en Amrica Latina no tenan intencin alguna de volverse protestan
tes ellos mismos. Lo que es ms, la mayora de ellos sigui siendo
parte activa de la Iglesia Catlica, aun cuando vivan en constante
tensin con su jerarqua.

El proceso mismo de la independencia y su secuela tambin


despert inters en Amrica Latina primero en Gran Bretaa y luego
en los Estados Unidos. En Gran Bretaa, las guerras de independen
cia en Amrica Latina se vean como un valiente esfuerzo contra
las tendencias oscurantistas y totalitarias de Espaa, y por ello un
buen nmero de britnicos -entre ellos algunos aristcratas y ricos
aventureros- cruzaron el Atlntico a fin de unirse a los ejrcitos
insurgentes. En los Estados Unidos, las luchas que tenan lugar en
Amrica Latina se vean a travs de la ventana de la independencia
norteamericana misma. Y desde el punto de vista de Amrica Latina
existan sentimientos recprocos, como puede verse en el hecho de

288

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

que las constituciones que los diversos pases promulgaron seguan


patrones tomados de la constitucin de los Estados Unidos.
Segn los Estados Unidos fueron ganando prominencia en el
mundo, muchos de sus ciudadanos llegaron al convencimiento
de que su pas tena la posibilidad y la obligacin de fomentar
sistemas semejantes de gobierno en todo el hemisferio. Esto se vio
claramente en la Doctrina de Monroe (1823), que declaraba que
todo el hemisferio occidental quedaba exento del colonialiasmo
europeo, pero tambin implicaba que los nuevos pases latinoa
mericanos caeran bajo la tutela y direccin de los Estados Unidos.
Poco despus (1846) surgi la idea del destino manifiesto de los
Estados Unidos. Esta idea contribuy a la guerra con Mxico y a
la expansin de los Estados Unidos hacia el Pacfico. Tambin se
us para justificar las repetidas intervenciones estadounidenses en
varios pases latinoamericanos, intervenciones que se describan
como parte de la misin histrica del pas de defender y promover
la democracia en todo el hemisferio.
Antes de tales acontecimientos, otros fenmenos en la religin de
los Estados Unidos haban preparado al pas para una vasta empresa
misionera en Amrica Latina. La American Board of Commissioners for Foreign Missions (Junta de Comisiones para las Misiones
Extranjeras) se fund en 1810, y la Sociedad Bblica Americana en
1816. Aunque generalmente el inters de ambas organizaciones se
centraba en el Asia, las noticias constantes provinientes de la ve
cina Amrica Latina fueron creando un creciente inters en la obra
misionera en las nuevas naciones de habla castellana y portuguesa.
La urgencia de tal tarea pareca aumentar por cuanto muchos pro
testantes en los Estados Unidos pensaban que el Catolicismo lati
noamericano no era solo oscurantista, sino tambin un sincretismo
ms pagano que cristiano. A esto se le aadi el mpetu de un gran
avivamiento religioso, el Second Great Awakening (Segundo Gran
Despertar), que se expandi portados los Estados Unidos entre 1795
y 1835, precisamente cuando se estaban determinando las formas
que tomaran las nuevas naciones latinoamericanas. Luego, segn
fue avanzando el siglo XIX, el nmero de misioneros protestantes
estadounidenses en Amrica Latina fue aumentando, mientras que
el nmero de misioneros britnicos iba disminuyendo.

La

crenciente presencia protestante

289

Puesto que llevaban la huella del Segundo Gran Despertar, las


misiones protestantes en Amrica Latina reflejaban la complejidad
de ese movimiento en los Estados Unidos. Tras haber surgido entre
algunos de los ms educados lderes de la iglesia en ese pas, el
avivamiento se expandi a las masas, y ya en 1801, cuando tuvo
lugar el famoso avivamiento de Cae Ridge, haba en el movimiento
mismo un fuerte nfasis antiintelectual. Para 1826, el avivamiento
haba llevado tambin a la fundacin de la Sociedad Americana
para la Promocin de la Temperancia. Como resultado de todo ello,
todas esas tendencias y nfasis estaban presentes en el Protestan
tismo fundado en Amrica Latina por misioneros estadounidense.
Luqgo, aunque muchos de los primeros misioneros se presentaban
como defensores de una forma ms avanzada del Cristianismo y
de una educacin superior y mejor que la que generalmente estaba
disponible en Amrica Latina, a la postre muchas de las iglesias
que esos mismos misioneros fundaron se vieron inundadas por
la ola fundamentalista que domin buena parte del Cristianismo
estadounidense hacia fines del siglo XIX.
Pero tambin haba entre los protestantes de Estados Unidos y
Europa quienes se oponan tenazmente a la idea misma de enviar
misioneros a Amrica Latina. Esto era particularmente cierto den
tro de la comunin anglicana, puesto que muchos anglocatlicos
sostenan que la mayora de la Amrica Latina ya era un continente
cristiano y que por lo tanto las misiones en Amrica Latina no eran
sino un proselitismo que pretenda llevar a los cristianos a cambiar
de iglesia. Las dos concesiones que el anglicanismo en general hizo
en cuanto a su presencia en la Amrica Latina fueron, primero,
proveer servicios de capellana para las comunidades britnicas
expatriadas en cada pas y, segundo, permitir la obra misionera
entre las poblaciones indgenas que no haban sido alcanzadas por
el Catolicismo romano. Esto ltimo se hizo a regaadientes, puesto
que muchos anglicanos consideraban que toda la Amrica Latina
le corresponda al Catolicismo romano. Por lo general, la oposicin
anglicana a la obra misionera en la Amrica Latina continu hasta
principios del siglo XX, a tal punto que la Primera Conferencia Mi
sionera Mundial, reunida en Edinburgo en 1910, tuvo que excluir
a la Amrica Latina de su agenda para que as les fuera posible a

290

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

los anglicanos y a algunas otras iglesias participar en la conferencia


misma.
Aun as, a mediados del siglo XIX ya haba una presencia mi
sionera protestante en cada pas de Amrica Latina. Esto result en
la fundacin de iglesias protestantes relativamente pequeas as
como de escuelas y otras instituciones de servicio social. A pesar
de su nmero limitado, algunos de los miembros de esas iglesias
llegaron a ser personas de influencia en su pas, en parte gracias a la
excelente educacin que reciban en las escuelas que los misioneros
haban fundado. A principios del siglo XX resultaba claro que la
colaboracin ente las diversas denominaciones -aunque no con
la Iglesia Catlica- era necesaria a fin de evitar la competencia y
la duplicacin de esfuerzos. Empero ms tarde en ese mismo siglo
tanto los protestantes como los catlicos se vieron polarizados y
divididos en torno a cuestiones sobre la relacin entre la iglesia y la
sociedad, pues al tiempo .que un grupo acusaba al otro de tendencias
comunistas, el segundo acusaba al primero de apoyar la injusticia
y la opresin. A la postre, hacia fines del siglo XX y principios del
XXI, se fueron superando muchas de esas tensiones, y esto abri
el camino hacia una misin ecumnica ms amplia y hacia cierto
consenso en cuanto al papel de la iglesia y de los cristianos en la
sociedad.
En un intento de resumir todos estos acontecimientos, el pre
sente captulo comenzar con algunos ejemplos que muestran los
inicios de las misiones protestantes en Amrica Latina, prestndole
atencin particular al papel de las sociedades bblicas. Ms adelante
daremos atencin a las primeras misiones entre los habitantes origi
nales del continente, luego a las cuestiones polticas que afectaron
el crecimiento del Protestantismo, y despus al desarrollo institu
cional que result de aquellos inicios y de aquel contexto poltico.
A esto le seguir una breve discusin sobre cmo el Protestantismo
fue afectado por el perodo de desasosiego, producto primero de
la revolucin social y luego de la guerra fra. De all pasaremos a
prestar nuestra atencin a los inicios ecumnicos que se manifes
taron en varias conferencias continentales, concilios nacionales,
programas conjuntos de educacin y otras empresas semejantes.
Adems, tomando en cuenta algo de lo que estaba aconteciendo en
el Catolicismo romano as como el desarrollo del Pentecostalismo

La crenciente presencia protestante

29i

(al cual volveremos en el captulo 10), veremos algunas seales de


la bsqueda de nuevos papeles para el Protestantismo tradicional.

Los inicios
El precursor de las misiones protestantes en Amrica Latina fue
el escocs James Thomson, generalmente conocido en Amrica La
tina como Diego Thomson, quien lleg a varios pases precisamente
cuando comenzaba la independencia. Vino primero a Amrica
Latina como representante de la Sociedad Escolar Britnica y Ex
tranjera y del mtodo educativo que esa sociedad propona. Este era
el mtodo lancasteriano, llamado as en honor al cuquero Joseph
Lancaster, quien no lo cre pero s lo promovi ampliamente. En
esencia, era un mtodo educativo en el que los estudiantes se volvan
tutores y mentores de otros estudiantes, de modo que aprendan
en el proceso mismo de ensear y se posibilitaba el que toda una
escuela pudiese funcionar con un solo maestro. Este mtodo resul
taba particularmente atractivo para los gobiernos latinoamericanos
recin establecidos, cuya ideologa liberal les llevaba a considerar
la educacin pblica como una de sus principales prioridades, pero
carecan de los recursos, tanto en dinero como en personal, para
ofrecer una educacin pblica al alcance de todos. En 1810 Bolvar y
Francisco Miranda haban visitado a Lancaster para aprender acerca
de su mtodo, y en 1824, invitado por Bolvar, el propio Lancaster
se estableci en Venezuela, donde vivi por espacio de tres aos.
Con el plan de llegar a Venezuela, Diego Thomson comenz
su visita a Amrica Latina por Buenos Aires (1818). Puesto que el
mtodo lancasteriano empleaba la Biblia como su principal texto
de estudio, Thomson tom pasos para asegurarse de que algunos
pasajes selectos de las Escrituras estuviesen disponibles para los
estudiantes que seguan su mtodo. Unos siete meses despus de
su llegada a Buenos Aires, Thomson estableci contactos con la
Sociedad Bblica Britnica y Extranjera, pidiendo que le fuesen eviados ejemplares del Nuevo Testamento en castellano. Ms adelante
pidi adems cien ejemplares de la Biblia y doscientos del Nuevo
Testamento en portugus, puesto que comenzaba a tener cierto xito
en sus contactos con Brasil. (Dada la amplitud de sus intereses, y la
variedad de inmigrantes que haba en Argentina, tambin pidi un

292

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

nmero de ejemplares en alemn, francs e italiano.) Thomson fue


bien recibido por los elementos liberales en Buenos Aires, incluso
por muchos sacerdotes y frailes que buscaban modos de promover
las ideas liberales. Por ello la primera escuela se organiz en los
recintos de un monasterio franciscano, y con el apoyo del provincial
de la Orden. Tambin recibi el apoyo de Bernardino Rivadavia,
reformador social que ms tarde lleg a ser presidente de la Argen
tina. Poco despus de su llegada, Thomson informaba que:
Al comenzar su trabajo se encontr con que una seria dificul
tad se alzaba en su camino: el carcter general de las lecciones
en las escuelas, que no estaban pensadas para promover los
objetivos que lo haban llevado a esas comarcas, sino todo lo
contrario. Cmo eliminar estas lecciones, y disponer de otras
para que las remplazaran, era un problema que planteaba
dudas y dificultades. Despus de considerar largamente el
tema y de rogar a Dios que lo guiara, se puso a trabajar y ex
trajo pasajes del Antiguo y el Nuevo Testamento, que pensaba
que eran los ms adecuados para instruir a los nios en las
verdades y virtudes de la religin cristiana. Al presentarlas
al gobierno, bajo cuyas rdenes estaba actuando, ste dio la
orden de que se imprimieran en las prensas del gobierno, se
incluyeran en el gasto pblico, y que, desde ese momento, se
usaran en las escuelas. Todo esto se hizo, en efecto, lo que
result un notable ejemplo de liberalidad digno de mencin
de honor del lugar y las partes, y por provenir de un gobierno
y una comunidad catlicos romanos y hacia un protestante
y extranjero.1

Con todo y eso siempre haba otras dificultades. El desasosiego


poltico del pas, que a la postre llev a la guerra civil, obligaba al
gobierno a interesarse en cuestiones ms urgentes, y Thomson se
quejaba de que pareca imposible lograr que el gobierno tomara
decisin alguna sobre lo que l sugera o peda. Aunque los miem
bros ms liberales del clero vean su obra favorablemente, no era

Informacin tomada de una carta de Thomson desde Buenos Aires, 26 de julio,


1820, publicada en el boletn britnico Evangelical Chrstendom (1847): 252,
citado por Amoldo Canclini, Diego Thomson: Apstol de la enseanza y distri
bucin de la Biblia en Amrica Latina y Espaa (Asociacin Sociedad Bblica
Argentina, Buenos Aires, 1987), p. 32.

La

crenciente presencia protestante

293

as en otros casos en que se tema que Thomson estaba trayendo


la hereja al pas. En 1821 hubo debates en el cabildo de Buenos
Aires en cuanto a si se deba o no permitir que continuara la obra
de Thomson, puesto que exista el peligro de que en las escuelas
lancasterianas se atacara tanto a la religin como a las costumbres
del pas.2 El ao siguiente 500 ejemplares del Nuevo Testamento que
la Sociedad Bblica Americana haba enviado fueron confiscados
por el ejrcito, sobre la base de que no tenan notas explicativas que
mostraran la relacin entre el texto bblico y la doctrina catlica.
Al tiempo que daba a conocer el mtodo lancasteriano, Thomson
tambin reuni en torno suyo un pequeo nmero de inmigrantes,
y en 1820 les dirigi en el primer servicio protestante celebrado en
Buenos Aires, aparte de los que celebraron los invasores britnicos
en 1806 y 1807. Al principio el grupo estableci contactos con la
Iglesia Presbiteriana, pero a la postre result ser el ncleo inicial de
la Iglesia Metodista en Argentina. Thomson tambin les informaba
a quienes le apoyaban sobre los muchos casos en los que se vea el
impacto de su labor. Citaba, por ejemplo, el caso de Cualli Piachepolon, un jefe patagn quien haba encontrado un Nuevo Testamento
cuando vino de visita a Buenos Aires y estaba ahora compartiendo
con su pueblo las enseanzas de ese libro. Tambin informaba
acerca de cmo los mercaderes, oficiales militares y muchos otros
se haban dedicado a la tarea de distribuir la Biblia.
A principios de 1821, Thomson recibi una invitacin oficial
del gobierno de Chile para ir y establecer escuelas lancasterianas
en ese pas. Sus amigos en la Argentina, as como varios oficiales
del gobierno, intentaron disuadirle. El propio Thomson no quera
partir de un pas donde haba tenido bastante buen xito y donde
no haba tenido todava suficiente tiempo para establecer buenos
cimientos para su obra. Sin embargo, estaba convencido de que la
invitacin que recibi de Chile era un llamado venido de Dios, y
se prepar para partir. En reconocimiento a su labor en la joven
nacin, la Argentina le declar ciudadano honorario. Dej tras s
un pequeo grupo que se reuna regularmente para la adoracin,
as como cientos de Biblias y unas 16 escuelas que haban sido

Actas del Extinguido Cabildo de Buenos Aires (marzo 16, 1821), citado por
Canclini, Diego Thomson, p. 37.

294

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

reformadas siguiendo el mtodo lancasteriano. Tambin dej una


Sociedad Lancastariana que continu su labor, de modo que cinco
aos ms tarde poda informar que haba ahora cien escuelas que
seguan el nuevo mtodo y que tenan unos 5.000 estudiantes, y al
mismo tiempo recientemente se haban distribuido 500 ejemplares
del Nuevo Testamento a travs de esas escuelas y sus estudiantes.
Thomson lleg a Santiago en 1821, tras una demora en Valparaso,
pues le fue necesario reponerse de una enfermedad contrada en el
viaje por el Cabo de Hornos. Traa consigo 60 ejemplares del Nuevo
Testamento en castellano. Cuando los oficiales de aduana trataron
de retenerlos part que fuesen examinados por el Obispo, quien era
bastante conservador, Thomson explic que haba sido invitado por
el gobierno a fin de promover el mtodo lancasteriano de educacin.
De ese modo persuadi a los oficales de aduana para que le permi
tieran importar los libros que haba trado consigo. En Santiago fue
recibido con entusiasma por Bernardo OHigggins, quien entonces
gobernaba en Chile, y pronto se le asign una amplia aula en la uni
versidad para que fundara all su nueva escuela. Haba capacidad
para 200 estudiantes, y la escuela rpidamente se llen. A fin de
promover el mtodo lancasteriano, Thomson organiz una Sociedad
Escolar cuyo presidente era el Ministro de Estado. OHiggins era
uno de sus miembros y se declar su protector.
Ya para esa poca el inters de Thomson iba centrndose cada
vez ms en la distribucin de la Biblia y menos en el proyecto
educativo. Poco despus de llegar a Chile, le escribi a la Sociedad
Bblica Britnica y Extranjera:
Mientras, no obstante presentarme a los ojos de Sud Am
rica como un promotor de la educacin y un instructor de
la juventud, yo me considero en todo sentido el servidor de
la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera. Le recuerdo me
considere de este modo, y me diga con la mayor libertad la
manera en que puedo, directa o indirectamente, promover su
bendito trabajo, familiarizando a los habitantes de este vasto
continente con las palabras de la vida eterna.3

Diego Thomson, Letters on the Moral and Religious State of South America, Written
durng a Residence ofNearly Seven Years in Buenos Aires, Chile, Per and Colombia,
ed. James Nisbet (1827): 15-16, citado en Canclini, Diego Thomson, p. 62.

La crenciente presencia

protestante

295

Thomson no permaneci largo tiempo en Chile. Estaba convenci


do de que haba echado cimientos firmes para la Sociedad Escolar y
adems haba establecido los medios para que se pudiera continuar
distribuyendo la Biblia cuando recibi una invitacin de Jos de San
Martn, libertador del Per, para ir a esa nacin. Cuando Thomson
estaba a punto de partir, OHiggins promulg un decreto alabando su
labor y anunciando que he venido en declararle, como lo declaro,
por ciudadano chileno y en su consecuencia, que es y debe reputarse
como tal chileno, igual en derechos a todos los moradores naturales
del pas, y gozar de todas las gracias y privilegios propios a ellos.4
En Per, el recibimiento que San Martin le brind a Thomson fue
aun ms entusiasta que el que OHiggins le haba brindado antes en
Chile. Thomson informaba que al llegar San Martn le recibi con
un afectuoso abrazo.5 Al da siguiente, cuando Thomson estaba
en su habitacin, se sorprendi al escuchar gritos en el sentido de
que San Martn se aproximaba. San Martn entr en la habitacin de
Thomson, donde se sent con l y tuvieron una larga conversacin.
Al partir, le invit a acudir el prximo da a la sesin del gabinete
nacional, donde San Martn deseaba presentarle. Pocos das despus,
el gobierno orden que se estableciera una escuela para maestros
bajo la direccin de Thomson a fin de que all se enseara el siste
ma de la instruccin mutua, es decir, de lo esencial del mtodo
lancasteriano. Tal escuela estara en el Colegio Dominico de Santo
Toms, y se instrua a los frailes que su presencia no era necesaria y
por lo tanto deban trasladar el ministerio de la iglesia a otro lugar.
Por ltimo, el mismo documento anunciaba que todas las escuelas
que dentro de un perodo de seis meses no se hubieran acogido al
nuevo mtodo educativo seran clausuradas.
Todas estas medidas no se llevaron a cabo, puesto que pronto
hubo una crisis poltica que desvi la atencin hacia otras cuestiones
ms urgentes. En un intento de restablecer su podero colonial, el
ejrcito espaol retom la ciudad de Lima, de modo que el ejrcito
peruano, con los principales de los lderes de la independencia, tuvo
que ir a refugiarse a Callao, adonde tambin fue Thomson. Cuando

Gaceta Ministerial, Santiago, 15 de junio, 1822, citado por Canclini, Diego


Thomson, p. 71.

Carta de Lima, 11 de julio, 1822, citada por Canclini, Diego Thomson, p- 76.

296

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

les result imposible a los espaoles retener la ciudad de Lima y


se retiraron, Thomson regres junto con el ejrcito revolucionario,
tras una ausencia de cinco meses. Durante ese tiempo, haba esta
do haciendo planes para ir a Cuzco, a Quito, y quiz hasta la selva
amaznica. Abandon entonces esos planes para regresar a Lima
y all recibir a las tropas victoriosas de Bolvar. Pero una vez ms
la ciudad fue tomada por las armas espaolas, y esta vez Thomson
decidi permanecer all. Les escribi a quienes le apoyaban desde
Inglaterra que se senta como si estuviera teniendo una pesadilla en
la que se le transportaba en contra de su voluntad a Espaa, mientras
que su deseo era estar en Sudamrica. Las vicisitudes continuaban.
Aunque el gobierno espaol prometa su proteccin, Thomson vea
que su trabajo se volva cada vez ms difcil, en parte debido a las
constantes hostilidades militares y en parte porque el gobierno regalista no le ofreca las facilidades que haba tenido hasta entonces.
Finalmente, en 1824 decidi partir hacia la Gran Colombia.
Su obra en el Per no qued abandonada. Conforme Bolvar
fue consolidando su poder, se constituy en un firme baluarte del
mtodo lancasteriano de educacin y dio rdenes de que en cada
provincia hubiera al menos una escuela que siguiera ese mtodo
y que cada provincia propusiera dos jvenes maestros que seran
enviados a Inglaterra para aprender ms acerca de ese nuevo mtodo.
Aunque Thomson no permaneci largo tiempo en el Per, su
impacto fue importante. Inspirado por su visin de que Amrica
Latina sera transformada por el poder de las Escrituras, Thomson
se dedic a distribuir el Nuevo Testamento en castellano, cuyos
ejemplares venda, excepto cuando la persona era tan pobre que
no poda pagar por l, en cuyo caso sencillamente se lo regalaba.
Tambin reclut a otras personas que podan traducir el Nuevo Tes
tamento al quechua y al aimara. Desafortunadamente la traduccin
al quechua se perdi cuando Thomson la envi a la Gran Bretaa
para ser impresa.
Cuando Thomson lleg por fin a Guayaquil -hoy en Ecuador,
pero entonces todava parte de la Gran Colombia- era ya represent
ante oficial de la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera. Aunque
continuaba proponiendo y fomentando el mtodo lancasteriano,
esto era ahora para l un instrumento para distribuir las Escrituras,
ms bien que el propsito de su misin. De Guayaquil pas a Quito,

-i'*?

PRESENCIA PROTESTANTE

29?;

distribuyendo buen nmero de ejemplares del Nuevo Testamento y


teniendo largas conversaciones sobre religin con sus compaeros
de viaje. En Quito se agot su inventario de ejemplares del Nuevo
Testamento. Cuando por fin lleg otro cargamento en una recua
de muas, pudo venderlo inmediatamente. Entre otros clientes, le
vendi 25 ejemplares al provincial franciscano, quien orden que
ge colocara uno de ellos en cada celda de su monasterio.
Thomson lleg a Bogot a principios 1825. All el conflicto
ntre liberales y conservadores era fuerte y constante. Aunque los
conservadores se le oponan tenazmente, los liberales le apoyaban
ton entusiasmo. Haba estado en la ciudad menos de un mes cu
ando comenz a dar pasos para formar una agencia de la Sociedad
Bblica. Aunque haba hecho algo parecido en Buenos Aires, aquella
Sociedad se compona principalmente de protestantes extranjeros,
nientras que la de Bogot tena catlicos colombianos, tanto laicos
bomo clrigos, entre sus miembros y sostenedores. Esto fue posible
porque muchos liberales catlicos pensaban que la Biblia, aun cu
ando fuese trada por un misionero protestante, sera de beneficio
para su propia iglesia. Pero la Sociedad Bblica de Colombia no dur
mucho. El entusiasmo decay cuando otras cuestiones vinieron a
ocupar el inters de sus miembros. Dos aos despus de formada,
dej de existir.
Thomson entonces regres a Inglaterra. Cuando en 1826 la
Sociedad Bblica Britnica y Extranjera le invit a emprender otro
viaje por Amrica del Sur, no acept la invitacin. Se haba casado
recientemente y no tena intencin de repetir sus antiguas aventuras.
Pronto, sin embargo, la Sociedad Bblica le ofreci la posibilidad
de establecerse en Mxico y desde all trabajar hacia el interior de
ese pas. Thomson acept esa invitacin. Entretanto, a sugerencia
suya, otro agente, Lucas Matthews, fue enviado para continuar la
obra que l haba comenzado en Sudamrica. Matthews tambin
viaj extensamente por todo el continente, hasta que desapareci
en Colombia de manera misteriosa.
El propio Thomson lleg a Mxico en mayo de 1827, escasamente
un ao despus del comienzo de la rebelin de los cristeros (discuti
da en el captulo 5). Pronto rindi informe en el sentido de que haba
vendido las 300 Biblias que haba trado consigo, as como 380 de
los mil ejemplares del Nuevo Testamento. Tambin haba realizado

298

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

varios viajes por distintas zonas de Mxico, distribuyendo la Biblia


y el Nuevo Testamento. Sus muchos informes frecuentemente se
refieren a sacerdotes, frailes y hasta obispos que le estimulaban en
su trabajo y le provean cartas de presentacin a otras personas, al
tiempo que le apoyaban de diversas maneras. Otros, como el den de
la catedral en la ciudad de Mxico, emitieron prohibiciones contra
la distribucin de las Escrituras. Thomson estaba convencido de
que esto violaba las leyes de Mxico, y el gobierno concord con
l, declarando que el edicto eclesistico era ilegal. A pesar de ello
hubo otros edictos semejantes en otras dicesis. En algunos casos
los oficiales civiles -incluso los inspectores de aduana que tenan
que aprobar la introduccin de ejemplares de la Biblia- preferan
obedecer los edictos de los obispos antes que la ley de la nacin.
En contraste con esto, el Obispo de Puebla no solo apoyaba la obra
de Thomson, sino que tambin orden que se tradujera la Biblia al
nhuatl, aunque este proyecto se suspendi a la muerte inesperada
del Obispo. A todo esto se sumaba la inquietud social que pronto
explot en conflicto armado. Thomson lleg a la conclusin que ya
haba hecho todo lo que poda hacer en Mxico y decidi regresar
a Inglaterra.
Tras una breve estada en Inglaterra, Thomson regres al he
misferio occidental, aunque esta vez al Caribe. All trabaj exten
samente en Trinidad, Barbados, Antiga y otras islas que eran parte
del imperio britnico, distribuyendo Biblias y buscando apoyo para
sus empresas en otras tierras. Tambin visit a Venezuela as como
a Hait, Puerto Rico y Cuba, aunque a la sazn estas dos islas eran
todava colonias espaolas. En Venezuela su labor y resultados
fueron semejantes a lo que haba acontecido en otras naciones sud
americanas. En Puerto Rico, las autoridades no queran permitirle
desembarcar, y la aduana retuvo sus libros, tanto los que traa para
vender como los que eran de su propiedad. Aunque a la postre se le
permiti desembarcar, no pudo importar sus Biblias a Puerto Rico
y decidi partir. En el camino se detuvo en una isla que l llama
Crab -al parecer Culebra. Tanto los britnicos como los espaoles
reclamaban esa isla. Los primeros insistan en que todo lo que llegara
de Inglaterra no quedaba sujeto a regulaciones de aduana, mientras
que los espaoles insistan con igual vehemencia en que la isla era
parte de Puerto Rico y por lo tanto permitan que se transportara

La crenciente

presencia protestante

299

mercadera de ella a Puerto Rico sin tener que pagar impuestos


aduaneros. Thomson aprovech esa extraa situacin dejando en la
isla libros que fueron transportados de all a Puerto Rico. De Puerto
Rico y Crab Thomson fue a La Espaola, donde sus experiencias
fueron semejantes a las que antes haba tenido en Sudamrica.
En 1835, Thomson viaj a Jamaica. Estando all, y con planes de
ir a Cuba -la vigsima isla que visit en ese viaje- se enter de que
el Arzobispo de La Habana estaba en Jamaica, y trat de visitarle.
El Arzobispo no le recibi, sino que envi una carta circular a ser
distribuida en toda la zona bajo su jurisdiccin, diciendo que el
propsito de Thomson de distribuir la Biblia era subversivo, pues
buscaba fomentar una rebelin de esclavos. A pesar de ello, Thom
son fue a Cuba en 1837, y tambin all muchos le recibieron bien.
Varios libreros se ofrecieron a vender las Biblias y ejemplares del
Nuevo Testamento que Thomson se propona distribuir en la isla.
Pero la oposicin tambin fue grande. No se le permiti desembarcar
su mercanca, y cuando intentaba partir se le dijo que haba contra
l una orden de arresto. Tras largo tiempo de ansiedad, por fin ob
tuvo del gobernador una orden que le permita salir hacia Jamaica.
Tras aquella experiencia, Thomson parti de Jamaica hacia Ca
nad, donde permaneci por espacio de casi cuatro aos. Regres a
Mxico en 1842, y all su experiencia fue semejante a lo que haba
sido antes, aunque ahora los conflictos sociales eran ms notables
y por tanto su obra se dificultaba ms. Estaba en Mxico cuando
Santa Anna alcanz el poder gracias a una revolucin, y Thomson
decidi partir poco tiempo despus, inmediatamente antes de la
invasin estadounidense. Tras viajar a Yucatn, donde difcilmente
pudo evitar involucrarse en la compleja situacin de la regin, que
buscaba independizarse de Mxico, regres a Europa. Durante el
resto de su vida continuara su labor misionera tanto en Espaa
como en Marruecos, Andorra, Francia y Portugal. Durante esos aos
mantuvo una amplia correspondencia con sus amigos en Amrica
Latina, y se asegur de que la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera
continuara la obra que haba comenzado en esas tierras. En 1847
regres a Gran Bretaa, donde residi hasta su muerte en 1854. En
sus ltimos aos escribi profusamente acerca de sus viajes, y en
particular sobre la religin, geografa e historia de la Amrica Latina.

300

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Entre sus escritos hay un recuento autobiogrfico que desafortuna


damente permanece todava indito.
La vida y obra de Diego Thomson claramente ilustran muchas
de las caractersticas de los inicios de la obra misionera en la Am
rica Latina, as como la diferencia entre aquellos inicios y lo que
aconteci despus. Resulta claro que, al igual que muchos otros
misioneros de la primera generacin, Thomson goz del apoyo de
muchos que vean en l y en su empresa un modo de modernizar
sus pases. Los grandes lderes de la independencia latinoamerica
na -OHiggins, San Martn y Bolvar- favorecieron su trabajo, no
porque personalmente se interesaran en la fe protestante, sino ms
bien porque vean en ella un valioso aliado contra el conservadu
rismo de buena parte de la jerarqua eclesistica, as como de las
escuelas y otras instituciones bajo los auspicios de esa jerarqua.
En contraste con otros misioneros posteriores,'Thomson recibi el
apoyo y a veces sostn de miembros del clero catlico que buscaban
modos de llevar al Catolicismo latinoamericano hacia un nuevo da
de mayor libertad y creatividad intelectual. Sin embargo, al igul
que esos otros misioneros que le siguieron, Diego Thomson se vio
impedido constantemente por la inercia burocrtica y civil, as
como por los conflictos polticos y blicos. Todos ellos tuvieron que
buscar el modo de navegar en medio de leyes y edictos eclesisticos
que frecuentemente se contradecan. Como muchos de los prime
ros misioneros protestantes, Thomson estaba convencido de que
la educacin, la democracia y la fe protestante iban juntas. Ambas
generaciones subrayaban la educacin como medio de renovar tanto
la iglesia como la sociedad. Sin embargo, en contraste con otros que
vinieron despus, no parece que Thomson haya tenido el prop
sito de crear una iglesia protestante en Amrica Latina, sino ms
bien de refrescar y mejorar la fe y vida de la iglesia que ya exista
en las tierras que visitaba. A pesar de ello es posible ver lneas de
continuidad entre su obra y algunas de las iglesias protestantes
que ahora existen en Amrica Latina. Como muchos misioneros
tanto entonces como despus, Thomson sufri diiros golpes. Pero
sus dificultades fueron mayores por cuanto, en contraste con otros
misioneros posteriores, quienes representaban denominaciones en
los Estados Unidos, el apoyo que Thomson reciba del exterior era
escaso y espordico, de modo que tena que buscar modos de sos

La crenciente presencia protestante

tW

tenerse a s mismo y su labor. En todo esto, hay numerosos puntos


de semejanza as como de contraste entre Thomson y los misioneros
que vinieron ms tarde.

El papel de las sociedades bblicas


La historia de Diego Thomson muestra el papel que las socieda
des bblicas tuvieron en la primera presencia del Protestantismo en
Amrica Latina. En los primeros aos despus de la independencia
-la poca en que vivi Thomson- fue la Sociedad Bblica Britnica
y Extranjera la que abri camino para otras empresas misioneras.
Aunque al principio no fue a Amrica Latina como representante
de esa agencia, Thomson siempre trabaj cerca de la Sociedad B
blica, que le provea al comienzo ejemplares del Nuevo Testamento
y ms tarde Biblias Anteras que entonces l distribua y empleaba
en conjunto con su presentacin del mtodo lancasteriano. Durante
aquellos aos Gran Bretaa y Francia competan en pos de la hege
mona sobre Amrica Latina, cada una de ellas tratando de llenar
el vaco dejado por Espaa y Portugal. Pronto los Estados Unidos
tambin entraron en escena. En 1823, el presidente Monroe pronun
ci su famosa doctrina, y segn el siglo fue avanzando los Estados
Unidos se fueron volviendo cada vez ms la potencia dominante en
toda la regin. Paralelamente, la Sociedad Bblica Americana se fue
volviendo un factor cada vez ms importante para los protestantes
latinoamericanos al tiempo que el papel de la Sociedad Bblica Bri
tnica y Extranjera iba menguando. Ese proceso haba comenzado ya
en tiempos de Thomson, puesto que hemos visto que l mismo, al
tiempo que representaba a la sociedad britnica, reciba materiales
que le enviaba la sociedad americana para que l los distribuyera.
Una seal del cambio que estaba sucediendo fue el nombramiento
en 1864 de Andrew M. Milne, de origen escocs, para trabajar en
Amrica Latina a nombre de la Sociedad Bblica Americana. Milne
se estableci en Montevideo y de all viaj al resto del ruguay
as como a la Argentina, y ms tarde a Chile, al Per, y por fin a
Venezuela. Resulta interesante notar que, as como Diego Thomson
organiz los primeros cultos protestantes, todava en ingls, en Bue
nos Aires, en el hogar de Milne tuvieron lugar los primeros cultos
en espaol. (Tambin resulta de inters que el primer sermn en

302

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

espaol fue predicado por John F. Thomson, quien a pesar de llevar


ese apellido no era pariente de Diego.)
Pero quiz el mayor logro de Milne fue la conversin de Fran
cisco Penzotti, cuyo nombre se volvera sinnimo de la presencia
de la Sociedad Bblica Americana eu Amrica Latina, ya que fue el
primer gran promotor latinoamericano del Protestantismo. Penzotti
acompa a Milne como representante de la Sociedad Bblica en
muchos de sus viajes, y l mismo viaj tambin hacia Amrica Cen
tral. Su obra ms notable, sin embargo, la realiz en el Per. Tras
otras dos visitas a ese pas, en 1888 Penzotti fue enviado al Per para
fomentar y supervisar l obra de la Sociedad Bblica Americana.
Aunque la tarea que se le haba encomendado era distribuir la Biblia
y estimular a las personas a estudiarla, Penzotti estaba convencido
de la necesidad de organizar all una iglesia protestante de habla
espaola. Comenz teniendo servicios en castellano en una iglesia
anglicana, pero su pequea congregacin tuvo que mudarse cuando
llegaron amenazas, aparentemente inspiradas por el clero catlico,
de que la iglesia sera dinamitada. Se mudaron entonces a un alma
cn. Puesto que estaba prohibido tener culto pblico protestante
en lengua castellana, Penzotti hizo imprimir y distribuir boletos de
admisin, con lo cual la reunin se volva privada. A pesar de tales
esfuerzos de evadir la intencin de la ley, fue arrestado, pero en su
juicio fue declarado inocente, aunque esto no quera decir que a
partir de entonces podra continuar su labor con toda libertad. Me
diante una serie de maniobras legales, se le retuvo en un calabozo
oscuro y hediondo por espacio de ocho meses. Mientras estaba all
descubri que alguien haba escrito en la pared un poema pesimista.
Bajo l Penzotti escribi un himno de esperanza, gozo y gratitud:
Qu me importan del mundo las penas
y doblada tener la cerviz?
Que me importa que est entre cadenas,
si me espera una patria feliz?
Resignado, tranquilo y dichoso,
de la aurora me encuentra la luz,
porque s que Jess bondadoso
por su pueblo ha expirado en la cruz.6

Citado en W. O. Bahamonde, The Establishment of Evanglica! Christianity in

La crenciente presencia protestante

303

Por fin, el diario New York Herald se ocup de su defensa, que


se volvi una causa clebre como ilustracin del atraso en que
viva Per en lo que se refera a valores democrticos. Puesto que
el gobierno peruano estaba buscando tanto inversiones extranjeras
como inmigrantes, Penzotti fue liberado y se le permiti continuar su
tarea, tanto distribuyendo Biblias como formando una congregacin
protestante en Lima. En 1890 aquella congregacin se uni a la
Iglesia Metodista.
Al principio, la versin de las Escrituras que las sociedades bbli
cas enviaban a la Amrica Latina era la traduccin de la Vulgata al
castellano hecha por el padre catlico romano Scio de San Miguel.
Ms tarde las sociedades bblicas comenzaron a utilizar la antigua
versin hecha directamente de las lenguas originales por el espaol
protestante Casiodoro de Reina, publicada primero en 1569 y luego
revisada en 1602 por Cipriano de Valea. Todos concuerdan en que
esta Biblia es una joya de la edad de oro de la literatura espaola, y
pronto lleg a ser la versin preferida entre los protestantes -por lo
menos hasta mediados del siglo XX, cuando varias nuevas versiones
trataron de suplantarla, aunque pocas con xito.
Desde el principio, las sociedades bblicas insistan en publicar
la Biblia sin notas. Esto se haca en reaccin contra la prctica
catlica romana de incluir notas que explicaban cmo ciertos textos
especficos deban entenderse de acuerdo con la teologa catlica.
Al principio, esto cre dificultades para la distribucin de la Biblia
pues, aunque la versin que se distribua haba sido producida por
un catlico, las autoridades eclesisticas objetaban que se haban
omitido las notas, y que ello podra abrir el camino para interpre
taciones privadas y errneas. Cuando se liberaliz la ley civil a
tal punto que la jerarqua eclesistica ya no poda determinar qu
libros podan venderse y distribuirse, lo que antes haba sido una
dificultad se volvi una ventaja, puesto que las sociedades bblicas
podan decir que no estaban haciendo ms que distribuir la Palabra
de Dios, sin tomar partido en cuestiones controvertidas. Esto les
permiti tener un papel importante en los inicios del movimiento
ecumnico entre protestantes en Amrica Latina.
Per 1822-1900 (Tesis publicada privadamente en Hartford, Connecticut, 1952),
p. 107.

304

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Las misiones entre los habitantes originales


Como ya hemos sealado, la opinin de la mayora de los
anglicanos as como de otros protestantes era que las misiones
protestantes a Amrica Latina no eran legtimas, porque se trataba
de un continente catlico, y tratar de convertir su poblacin al
Protestantismo era un proselitismo invasivo e injustificable. Sin
embargo, en lugar de resultar en que los anglicanos se abstuvieran
de misiones en Amrica Latina, esto tuvo por consecuencia el que
los anglicanos centr.aran.su..obra, misionera en la poblacin nativa
que todava no era catlica. Entre los ms notables esfuerzos mis
ioneros en Amrica Latina se cuenta la labor de una familia angli
cana excepcional. Alien Gardiner era un capitn de navio britnico
que haba visitado Chile durante su perodo de servicio y se haba
interesado en la qbra misionera entre la poblacin nativa del lugar.
Emprendi su tarea brevemente en 1838 y luego la descontinu. En
1846 visit Bolivia con el propsito de trabajar all como misionero,
pero la altitud del altiplano boliviano no le permiti permanecer
all por razones de salud, y parti tras sugerir que se enviaran otros
misioneros desde Inglaterra. (Quienes le apoyaban en Inglaterra
trataron de responder a esa peticin en 1847, enviando a Bolivia a
un espaol convertido al Protestantismo, pero poco despus de su
llegada hubo un fuerte cambio poltico en ese pas, y la misin no
pudo continuar.)
Buscando responder al llamado que crea haber recibido en 1838
de ir a los habitantes originales del extremo sur del continente,
Gardiner se prepar para ir a Tierra del Fuego. Hizo esto estableci
ndose en las islas Malvinas, desde donde organiz la misin que
proyectaba. Por fin desembarc en Tierra del Fuego con otros siete
misioneros. El plan era que recibiran provisiones cada seis meses,
pero tales provisiones no llegaron, y Gardiner y sus compaeros
no pudieron establecer contactos permanentes con los nativos del
lugar. Cuando por fin lleg otro navio a la zona, encontraron que
todo el contingente misionero haba muerto de hambre mientras
esperaban provisiones. Hasta el momento mismo de su muerte
(en 1851), Gardiner haba llevado un diario en el que escribi las
vicisitudes que l y sus compaeros haban sufrido y en el que
insista en la necesidad de evangelizar a la poblacin de la zona.

La

crenciente presencia protestante

301?

Las noticias de su muerte provocaron gran emocin en Inglaterra,


y la Sociedad Misionera Patagnica, que Gardiner haba fundado,
cobr nuevo vigor. Se proyectaba usar como base para esa misin
las islas Malvinas, que los ingleses haban ocupado en 1833, y
que estaban en disputa con Argentina. Por fin, en 1859, el hijo
de Gardiner decidi seguir en los pasos de su padre. Partiendo de
las Malvinas comenz una misin en Tierra del Fuego, donde l
y sus acompaantes fueron muertos y devorados por las mismas
personas a quienes esperaban convertir. (Aos ms tarde, el nieto
de Gardiner decidi emprender de nuevo la misin que su abuelo
haba comenzado en Chile, y parti hacia esa regin para trabajar
entre la poblacin nativa como misionero mdico, pero enferm y
muri poco despus de su llegada.)
En 1869 Waite Hocking Stirling, quien antes haba servido como
secretario de la Sociedad Misionera Patagnica, fue consagrado
obispo anglicano de las Malvinas. Esto le dio nuevo mpetu al
proyecto de una misin en Tierra del Fuego como tambin a los
pequeos ncleos anglicanos que existan en la Argentina, y a los
que Stirling prestaba apoyo. La Sociedad Misionera Patagnica to
dava existe, aunque ahora bajo el nombre de Sociedad Misionera
Sudamericana. A travs de los aos ha apoyado obra misionera no
solo en la Patagonia sino tambin entre los guaranes del Chaco, los
araucanos en el sur de Chile, y los misquitos en la costa caribea
de Amrica Central.
En resumen, en sus orgenes la obra misionera anglicana en
Amrica Latina se concentr en la poblacin indgena. Los angli
canos tambin trabajaron entre algunas personas de descendencia
africana que haban sido llevadas a Amrica Central desde las islas
de habla inglesa en el Caribe. Oficialmente, la comunin anglicana
se abstena de misiones entre los latinoamericanos de habla caste
llana o portuguesa, a quienes consideraban catlicos romanos. Sin
embargo, segn los residentes anglicanos del continente fueron
echando races en sus nuevas tierras, sus contactos con el resto de
la poblacin dieron origen a congregaciones anglicanas de habla
castellana y portuguesa que a la postre se organizaran como dicesis
con sus propios obispos latinoamericanos.

306

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Cuestiones polticas
Como se trat en los captulos 5 y 6, inmediatamente despus
de la independencia la mayora de las nuevas naciones latinoame
ricanas se vieron involucradas en un prolongado conflicto entre
liberales y conservadores. Los elementos ms conservadores, tanto
entre la jerarqua catlica como en la sociedad en general, eran
regalistas, y muchos volvieron a Espaa o se establecieron en las
dos colonias que ese pas todava tena en Amrica, es decir, Cuba
y Puerto Rico. Pero qued siempre un ncleo de conservadores
que, sin ser regalistas -o al menos sin declararse tales- deseaban
retener lo que fuera posible del antiguo orden. Esta tendencia era
particularmente fuerte entre el alto clero y la aristocracia terratenien
te, quienes buscaban leyes que protegieran sus viejos privilegios.
A esto se oponan los liberales, quienes proponan la libertad de
comerci y una economa de laissez faire en la cual los precios y
las polticas econmicas se determinaran en el mercado mediante
la ley de la oferta y la demanda. Por lo general, los conservadores
tambin sostenan que la iglesia deba tener autoridad sobre cues
tiones tales como los registros civiles, matrimonios, cementerios,
y sobre todo que la iglesia tena el derecho y el deber de proteger a
la poblacin contra todo error no permitiendo que entraran al pas
ideas forneas y determinando qu libros podan leerse o impor
tarse. Por todas estas razones, los liberales tendan a favorecer una
educacin pblica tan generalmente accesible como fuera posible,
lo cual naturalmente les ofrecera tambin el personal necesario
para sus empresas comerciales, mientras que los conservadores
tendan a limitar la educacin a una lite selecta y a los modelos
tradicionales.
En medio de tales conflictos, era.natural que los liberales con
sideraran al Protestantismo como un aliado. Esto no quera decir
que no fueran catlicos sinceros ni tampoco que pensaran en la
posibilidad de convertirse al Protestantismo. Quera decir ms bien
que eran catlicos -como comnmente se deca- a mi manera.
Pero aun as, los liberales s facilitaban la entrada de los protestantes
a sus pases, con la esperanza de que las nuevas ideas que traan,
las escuelas que fundaban, y las relaciones internacionales que
representaban minaran el poder de los conservadores y ayudaran
a llevar a sus pases por los caminos de la modernidad.

|_a crenciente presencia protestante

307

Ya hemos visto que muchos de los primeros gobiernos de Amrica


Latina -gobiernos dirigidos por personas tales como Rivadavia en
la Argentina, OHiggins en Chile y San Martn en el Per- apoyaron
la labor de Diego Thomson. Hacan esto porque vean en el mtodo
lancasteriano una manera de hacer llegar la educacin a un nmero
xnayor de estudiantes sin tener que aumentar demasiado el nmero
de maestros. Pero tambin lo hacan porque entendan que en otras
partes del mundo la Biblia se haba empleado para minar la auto
ridad tradicional de la Iglesia Catlica, y esperaban que lo mismo
sucediera en Amrica Latina.
Aunque hay muchos ejemplos de cmo esto favoreci a las
misiones protestantes, un caso tpico es el de los orgenes del presbiterianismo en Guatemala. Justo Rufino Barrios lleg a ocupar la
presidencia de ese pas en 1873, con el doble propsito de reunificar a Amrica Central y de traer a la regin los cambios que el
liberalismo propugnaba. En el primero de estos propsitos fracas
rotundamente, puesto que nunca pudo reunificar las que antes
haban sido las Provincias Unidas de Centroamrica. A la postre
se vio forzado a tratar de lograr aquella reunificacin mediante la
fuerza de las armas, y muri en 1885 mientras encabezaba una.invasin de El Salvador. Tuvo mucho mayor xito en su otra agenda:
promover las prcticas y valores liberales. A ello se opona fuerte
mente la jerarqua eclesistica as como buena parte del clero. En
respuesta Barrios clausur monasterios y confisc tierras y otras
propiedades de la iglesia, adems de expulsar del pas a los jesutas,
que haban sido restaurados en 1801. Siguiendo su agenda liberal,
Barrios foment la educacin pblica as como la inmigracin, en
parte porque los inmigrantes traan consigo muchas de las ideas
liberales que l deseaba diseminar.
Como un elemento de todas estas polticas, Barrios deseaba in
troducir el Protestantismo en Guatemala, con la esperanza de que
ste apoyara y fomentara las ideas y prcticas liberales. Tambin
saba que los presbiterianos haban emprendido obra misionera en
otros pases latinoamericanos y que frecuentemente comenzaban
fundando escuelas. Por lo tanto, en una visita a Nueva York por
otras razones, Barrios visit la Junta de Misiones presbiteriana y
la invit a enviar misioneros a Guatemala. La Junta respondi con
entusiasmo. El misionero John C. Hill fue enviado a Guatemal,

308

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

y la primera iglesia presbiteriana en ese pas se fund en el 1884.


Para la construccin del edificio en que esa iglesia pudiera reunir
se, Barrios puso a su disposicin un terreno en la ciudad capital y
junto al palaqio presidencial, y en l los misioneros construyeron
la iglesia en la que los presbiterianos todava se renen. Desde sus
inicios, la misin presbiteriana en Guatemala incluy una extensa
obra educativa. Se abrieron varias escuelas tanto en la capital como
en otras ciudades. La misin tambin les provea servicios mdicos
a muchas personas que no tenan acceso a ellos. La culminacin
de ese esfuerzo fue,,el Hospital Presbiteriano, que no se fund sino
en 1913.
Otro pas en el que los orgenes de las misiones protestantes se
encuentran claramente con la agenda liberal es Colombia. All los
liberales gobernaron desde 1849 hasta 1880. Los jesutas fueron
expulsados en 1850, y e tom toda una serie de medidas para li
mitar el poder de la iglesia -medidas tales como la abolicin de los
diezmos obligatorios, la cancelacin del derecho de los clrigos a
ser juzgados por tribunales eclesisticos, la confiscacin de propie
dades eclesisticas, y otras. Alentados por lo que les parecan ser
nuevas oportunidades en el pas, los presbiterianos estadounidenses
enviaron a sus primeros misioneros en 1859. La mayor parte de su
obra consisti en fundar escuelas con las que esperaban que las
nuevas generaciones aprendieran tanto las ideas liberales como la
fe protestante. Estos colegios americanos -como se les llamaba
oficialmente- tuvieron un papel importante en el desarrollo de la
clase media colombiana, aunque el nmero de conversos que pro
dujeron fue relativamente pequeo. Otras denominaciones siguieron
un camino parecido. Aunque la mayora de los liberales no eran
protestantes, prcticamente todos los protestantes eran liberales.
Muchos esperaban hacer de Colombia una nacin modelo en la que
pudiera verse el poder de la versin protestante del evangelio. Pero
en 1880 los conservadores volvieron al poder y casi inmediatamente
se abolieron todas las leyes anticlericales. En 1888 el gobierno firm
un concordato con la Santa Sede en el que devolva al clero casi
todos sus antiguos derechos y privilegios. Aunque la constitucin
garantizaba la libertad de culto, a la postre estall la violencia. Se
trataba principalmente de grupos de conservadores que atacaban y
saqueaban aldeas y asentamientos liberales, como hemos visto en

La crenciente presencia protestante

309

el captulo 6. Puesto que muchos de estos liberales tambin eran


protestantes, la violencia poltica inicial tambin se volvi perse
cucin religiosa. Esto fue particularmente cierto en el interior del
pas, donde no se hacan cumplir las garantas constitucionales. Con
algunos breves perodos durante los cuales los liberales lograron
mayor poder, tales dificultades continuaron hasta la segunda mitad
del siglo XX.
Por ltimo, bajo la rbrica general del liberalismo, es necesario
mencionar el caso de Mxico y de la Reforma de Benito Jurez. Ju
rez participaba de ideas liberales, pero las entenda de modo que la
poblacin indgena quedara tambin incluida dentro de la nacin.
Esa poblacin haba sido generalmente ignorada en toda la Amrica
Latina en medio de la lucha entre liberales y conservadores. Como
era de esperarse, Jurez choc con la Iglesia Catlica y su jerarqua,
y tom medidas semejantes a las de otros gobiernos liberales (como
ya hemos visto en el captulo 5). Aunque ya se haba introducido el
Protestantismo en el pas, Jurez foment su diseminacin. Una de
sus actividades anticatlicas ms notable fue fomentar la secesin
de la Iglesia Catlica de un nmero de creyentes inconformes con
las polticas de la iglesia. Parece que lo hizo con la esperanza de que
as surgiera una iglesia nacional mexicana. En 1881, bajo el liderato
de dos antiguos sacerdotes catlicos, se fund la Iglesia Mexicana.
Esta segua el patrn de la Iglesia de Inglaterra, puesto que segua
siendo catlica en muchas cosas al tiempo que se apartaba de Roma.
La feligresa de esta iglesia nunca fue numerosa, y a la postre sus
lderes pidieron unirse a la Iglesia Episcopal.
Hubo otro intento semejante en 1925, cuando el nacionalismo que
se encontraba en la base misma de la Revolucin mexicana llev a
la fundacin de la Iglesia Ortodoxa y Apostlica de Mxico, bajo la
direccin de un patriarca de Mxico. Pero tampoco este esfuerzo
tuvo xito, y la mayora de los seguidores de esa iglesia o bien re
gresaron al Catolicismo romano o bien se unieron a los episcopales.
Sera fcil encontrar otros ejemplos de la relacin entre las po
lticas liberales y anticatlicas de los gobiernos y la introduccin y
desarrollo del Protestantismo en muchos otros pases.
El siglo XX trajo consigo nuevas cuestiones polticas y nuevos
programas sociales. Fue una poca de revoluciones, cada una de

Historia del Cristianismo

310

en

Amrica Latina

ellas en busca de un nuevo orden social, la mayora con fuerte


inspiracin antinorteamericana, y unas pocas con algn xito. De
ellas, las dos que ms afectaron profundamente tanto la sociedad
misma como la vida de la iglesia fueron las revoluciones mexicana
y cubana. Ms adelante volveremos a tratar sobre el impacto de
ambas en el Protestantismo latinoamericano.

El desarrollo institucional
Hasta este puntot hemos discutido los inicios de las misiones
protestantes en la Amrica Latina y hemos sealado algunos de los
grandes retos a que esas misiones se enfrentaban. Ms adelante,
al llegar al siglo XX, volveremos a algunas de esas cuestiones. Por
lo pronto debemos detenernos para ofrecer un breve resumen del
proceso mediante el cual la labor misionera protestante dio origen
a las iglesias protestantes.
esta seccin seguiremos un bosquejo
geogrfico, yendo de una zona de Amrica Latina a otra.

En

Puesto que fue en la Argentina donde tanto Diego Thomson


como James Gardiner comenzaron su labor, es lgico emprender
nuestro resumen empezando por lo que haba sido el virreinato de
La Plata -lo que es ahora la Argentina, el Uruguay y el Paraguay.
Como ya hemos dicho, Diego Thomson organiz la primera iglesia
protestante en la Argentina, que a la postre vino a ser parte de la
Iglesia Metodista. Pero en aquella iglesia los servicios se celebra
ban en ingls, y quienes participaban eran casi todos inmigrantes.
El primer protestante que predic en castellano fue John Francis
Thomson (quien, como hemos dicho, no era pariente de Diego), un
inmigrante escocs que haba partido de la Argentina para estudiar
en la Universidad Wesleyana de Ohio y regres a la Argentina en
1866 para evangelizar a la poblacin de habla hispana. Dirigi
el primer culto protestante en castellano en 1867, casi medio si
glo despus de la llegada de Diego Thomson a Buenos Aires. En
conjunto con el grupo que Diego haba fundado antes, esta nueva
congregacin fue el inicio de la Iglesia Metodista en la Argentina.
Algo ms tarde, los bautistas, quienes tenan ya una congregacin
de habla francesa, tambin comenzaron a celebrar cultos en espa
ol. Como ya se ha dicho, tambin en el Uruguay fue J. F. Thomson
quien primero predic en castellano, ante un grupo reunido en la

La crenciente presencia protestante

311

casa del agente de la Sociedad Bblica A. M. Milne. Algo ms tar


de, la Iglesia Cristiana (Discpulos de Cristo) tambin entr en el
pas, y en 1878 se unieron a los metodistas para fundar el Instituto
Crandon, que pronto lleg a ser una de las instituciones educativas
ms respetadas en el pas. Tambin en el Uruguay, como antes en
la Argentina, algunos grupos de inmigrantes comenzaron a reclutar
miembros de habla hispana. Quienes ms se destacaron en tal la
bor fueron los valdenses, quienes tambin organizaron programas
agrcolas educativos para la sociedad circundante. En 1871, cuando
las circunstancias resultaron favorables, algunos paraguayos les
pidieron a los metodistas que les enviaran misioneros. Esto no se
hizo hasta 1886, y marc el inicio del Protestantismo organizado en
el Paraguay. Tarbin en este caso, como en la Argentina y el Uru
guay, los primeros misioneros combinaban la evangelizacin con
la educacin, pues pronto fundaron dos escuelas en Asuncin. Dos
aos despus que los metodistas, la Sociedad Misionera Sudame
ricana -antes llamada la Sociedad Misionera Patagnica- comenz
una extensa labor entre los guaranes, que eran la gran mayora de
la poblacin del pas.
En el virreinato del Per, y en la zona andina en general, el pro
greso protestante fue ms lento que en el Ro de la Plata. Chile fue
el pas donde hubo mayor presencia misionera protestante durante
el siglo XIX. Fue el misionero norteamericano David Trumbull,
enviado por la Unin Evanglica Fornea en los Estados Unidos,
quien comenz a celebrar cultos protestantes en espaol. La opo
sicin por parte de la jerarqua catlica romana fue severa. Cuando
se construy la primera iglesia (para una congregacin que todava
era completamente de habla inglesa) en 1855, las autoridades exi
gieron que se le rodeara de un alto muro y que los himnos no se
cantaran con tal fuerza que pudieran despertar la curiosidad de los
transentes. Con el apoyo de algunos liberales, Trumbull trabaj
con ahnco para que se cambiaran esas leyes. Por fin pudo organizar
la primera iglesia protestante en Chile cuyo culto pblico era en
castellano. Esto fuel en 1868, veintids a os despus de su llegada.
Cuando aquella iglesia chilena comenz tena cuatro miembros.
El metodista William Taylor organiz una manera diferente de
trabajar en Chile, as como en algunas tierras bolivianas que ahora
pertenecen a Chile. Taylor viajaba por la costa buscando inmigrantes

312

Historia

del

Cristianismo

en

Amrica Latina

de habla inglesa que quisieran tener escuelas y servicios religiosos


en su propia lengua. Entonces reclutaba personal en los Estados
Unidos que estuviera dispuesto a ir a Chile como maestros y mi
sioneros, sabiendo que tendran que sostenerse a s mismos. Por lo
general lograban hacerlo cobrando matrcula en las escuelas que
fundaban, as como con las ofrendas recolectadas en las iglesias
que iban estableciendo. El resultado fue que la costa de Chile se
vio salpicada de iglesias metodistas de habla inglesa.
Aunque la obra de Taylor fue principalmente con personas de
habla inglesa, todava se pueden ver las consecuencias1 de su labor
en el vocabulario chileno. Un exjesuita espaol, quien tambin
era expresbiteriano, de nombre Juan Canut de Bon renov su fe en
una de las iglesias fundadas por Taylor. De all regres a Santiago,
donde despus se volvi predicador activo. En 1890 fue pastor de
una pequea congregacin metodista que continuaba la labor de
Trumbull. Canut vivi solo seis aos ms, pero durante ese tiempo
su celo e impacto en la comunidad fueron tales que pronto a los
protestantes se les dio en Chile el nombre despectivo de canutos,
es decir, seguidores de Canut.
Varias otras denominaciones tambin comenzaron obra en Chile:
la Alianza Cristiana Misionera en 1897, los bautistas y presbiterianos
por la misma fecha, y el Ejrcito de Salvacin en 1909.
En el Per, el Protestantismo de habla hispana es resultado directo
de la obra de las sociedades bblicas. Tanto Diego Thomson como
Lucas Matthews visitaron el pas, pero fue Francisco Penzotti, a
cuya labor y valenta ya nos hemos referido, quien fund la primera
congregacin protestante de habla hispana en el Per. Ms adelante
otras denominaciones se unieron a aquella presencia metodista
inicial. Estas incluan la organizacin interdenominacional llamada
Misin Peruana.
En Bolivia, antes conocida como el Alto Per, hubo repetidas
visitas por parte de agentes de las sociedades bblicas britnica y
americana durante todo el siglo XIX, pero con poco xito. Por fin en
1883, a travs de los esfuerzos tanto de la Sociedad Bblica Britnica
y Extranjera como de la Sociedad Bblica Americana, se legaliz la
importacin de Biblias. En 1896 los bautistas canadienses lograron
asentarse en el pas. (Aunque la obra de Taylor inclua algunos pueb

La crenciente presencia protestante

313

los bolivianos, estos vinieron a ser parte de Chile cuando se cort


el acceso que Bolivia haba tenido al Pacfico.) Pero la mayor parte
del Protestantismo boliviano tiene sus orgenes en el siglo XX. La
principal excepcin fue la labor que se realiz entre los quechuas
y aimaras, principalmente por inspiracin del Capitn Gardiner y
de la antigua Sociedad Misionera Patagnica.
La primera de las naciones de la Gran Colombia donde hubo obra
misionera protestante entre personas de habla hispana fue Colombia.
Esto no result de un plan preconcebido. Lo que aconteci fue que
en 1855 un exfraile espaol convertido al Protestantismo, Ramn
Montsalvage, naufrag cerca de Cartagena cuando iba camino a
Venezuela. Montsalvage permaneci en Cartagena por ms de una
dcada, predicando y enseando, y logr reunir una congregacin.
Desafortunadamente, se sabe poco ms acerca del resto de su vida
o de la historia posterior de aquella congregacin. La primera pre
sencia permanente en Colombia comenz con la obra del misionero
presbiteriano H. B. Pratt, quien lleg en 1856. Cinco aos ms tarde
fund una iglesia presbiteriana en Bogot, pero recin en 1865 se'
unieron a ella los primeros miembros colombianos. Como suce
di en otros lugares, la presencia protestante en la nacin se hizo
sentir sobre todo en el campo de la educacin, pues las escuelas
presbiterianas eran admiradas por su excelencia acadmica. Como
ya hemos dicho, aquella naciente iglesia fue perseguida cuando los
conservadores alcanzaron el poder y desataron l^violencia contra
los liberales. Tambin en Venezuela la labor misionera protestante
-aparte de las visitas de representantes de las sociedades bblicas, y
de iglesias para inmigrantes y expatriados- comenz relativamente
tarde. Al parecer los primeros misioneros eran metodistas del sur,
quienes llegaron en 1890 y en 1900 transfirieron su obra a la Iglesia
Presbiteriana. En el Ecuador, los primeros misioneros llegaron en
1896, invitados por el gobierno liberal de Eloy Alfaro.
Los primeros esfuerzos protestantes en el Brasil datan de 1557,
con el asentamiento ginebrino bajo el liderato de Villegaignon.
Mucho ms tarde, en 1835, las denominaciones protestantes co
menzaron a explorar la posibilidad de enviar misioneros al Brasil.
Algunas lo hicieron, y fundaron unas pocas escuelas, pero su obra no
continu. En 1858 el primer brasileo convertido al Protestantismo
fue bautizado por el mdico escocs Robert Reid Kalley. La historia

314

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

de este ltimo tambin sirve de ejemplo para ver la relacin entre el


Protestantismo y el liberalismo poltico. Kalley haba trabajado como
mdico misionero en la isla portuguesa de Madeira, pero su xito
fue tal que pronto se desat all la persecucin por parte del gobier
no portugus. Kalley viaj entonces a los Estados Unidos, y all se
enter de las inclinaciones liberales y anticlericales del emperador
brasileo Pedro II. Esto le hizo asentarse en el Brasil, donde buena
parte de su labor consisti en alentar las inclinaciones polticas del
Emperador, asegurando as su libertad de ensear y predicar. De ese
modo hizo posible que sus propios colegas brasileos, a quienes l
mismo haba adiestrado, predicaran, ensearan y fundaran iglesias.
Esto tambin les abri el camino a otros misioneros. Entre ellos,
los presbiterianos llegaron en 1859, y tras fundar varias iglesias
organizaron el Presbiterio de Ro de Janeiro en 1865.
Uno de los personajes protestantes ms interesantes en el Brasil
durante el siglo XIX fue Jos Manuel de Conceigo, un exsacerdote
de Sao Paulo. Tena unos cuarenta aos de edad cuando su fe fue
sacudida profundamente. Su crisis, como la de Lutero, tena que
ver con la justificacin por la fe, el modo en que la gracia obra en
la salvacin, y la enseanza catlica tradicional sobre la salvacin
mediante el mrito de las obras y las indulgencias. Cuando se
apart del sacerdocio y busc refugio en una zona rural sus vecinos
comenzaron a llamarle el padre protestante. All un misionero
presbiteriano hizo contacto con l, y en 1864 Conceigo se uni a la
Iglesia Presbiteriana de Ro de Janeiro. Entonces comenz a viajar,
principalmente por sus antiguas parroquias, tratando de corregir
lo que ahora consideraba ser el error de su antigua predicacin. No
le interesaba fundar iglesias, sino ms bien informar a sus antiguos
parroquianos catlicos acerca de la experiencia y las riquezas del
evangelio. Esto hizo que el liderato de la Iglesia Presbiteriana se apar
tara del padre protestante -o del padre loco, como le llamaban
sus crticos catlicos. Conceigo continu viajando sin cesar a pesar
de su mala salud. Por fin se desplom en el camino, donde al morir
le asisti un transente que nunca lo haba conocido. El testimonio
de Conceigo en el momento de morir fue tal que aquel transente
decidi inquirir acerca de la fe y vida de Conceigo. Como resultado
se hizo protestante, y ms tarde escribi una biografa de Conceigo.

La crenciente presencia protestante

315

A pesar de su xito la Iglesia Presbiteriana del Brasil se vio sacu


dida por conflictos internos que resultaron en cisma. Al principio
la disputa era entre tres bandos: los misioneros estadounidenses
procedentes de la Iglesia Presbiteriana del Norte, los de la Iglesia
Presbiteriana del Sur y el liderato nativo que iba ascendiendo. El jefe
de este ltimo grupo era Eduardo Carlos Pereira, quien insista en
que los fondos que se empleaban en las escuelas misioneras se in
virtieran ms bien en la evangelizacin directa y en el adiestramiento
de ministros brasileos. Puesto que Pereira era un hbil poltico,
se percat de que los misioneros eran todava la mayora de los
ministros, y por lo tanto aprovech las diferencias que existan
entre los provenientes de la iglesia del Sur y los del Norte. Pero sus
propuestas no recibieron apoyo por parte de las juntas misioneras
de esas dos iglesias en los Estados Unidos -particularmente la del
Norte- y la cuestin pareci haber quedado resuelta, de modo que se
continuara la antigua poltica de emplear el dinero para sostener las
escuelas. Pero entonces surgi otra cuestin: Se puede ser cristiano
y masn a la vez? Muchos de los misioneros, y tambin algunos de
los pastores nacionales, eran masones. Muchos vean en la mason
era un aliado natural contra los conservadores, y particularmente
contra los catlicos conservadores. El Brasil era un pas que haba
sido profundamente afectado por el positivismo filosfico, con su
nfasis en los logros humanos y en el poder de la razn, de donde
viene el lema nacional: orden y progreso. Pereira pensaba que los
masones cristianos sencillamente le hacan el juego al positivismo
filosfico. Para l haba un contraste radical entre la visin posi
tivista de las capacidades humanas y las doctrinas fundamentales
del Cristianismo -contraste que se haca ms agudo en el caso de
la tradicin reformada que se supona que los presbiterianos sos
tenan. Por lo tanto insista en que un verdadero cristiano no puede
ser masn. Cuando el snodo presbiteriano, claramente dominado
por misioneros, se neg a aceptar lo que Pereira propona, l y sus
seguidores salieron del saln gritando abajo el americanismo.
Formaron entonces la Iglesia Presbiteriana Independiente, que
todava existe.
Otras denominaciones procedentes de los Estados Unidos tam
bin establecieron obra permanente en el Brasil durante el siglo
XIX: la Iglesia Metodista Episcopal en 1870, los bautistas en 1881

Historia

316

del

Cristianismo en Amrica Latina

y los episcopales en 1888. En 1893, los congregacionalistas de los


Estados Unidos organizaron una agencia misionera llamada Ayuda
para el Brasil.
La historia del Protestantismo en Amrica Central durante el
siglo XIX es muy parecida a lo que ya hemos visto en otras regio
nes. Tras varias visitas preliminares, el Protestantismo se estableci
permanentemente en Guatemala, como ya hemos dicho, a invitacin
del presidente liberal Justo Rufino Barrios. Aunque al principio la
iglesia formada en Guatemala atraa principalmente a liberales de
clase media, poco a poco fue penetrando en la poblacin original
del pas, particularmente entre los mams y los quichs. En 1899 la
Misin Centroamericana (que no debe confundirse con la Misin
Latinoamericana, fundada mucho ms tarde, en 1921) entr en
Guatemala. Representaba un movimiento dispensasionalista radi
cal organizado en Texas en 1890 por el pastor congregacionalista
Cyrus Scofield, quien se
famoso gracias a su Biblia de Scofield.
Su proclamacin de la inminencia del fin de la historia y su pre
tensin de haber resuelto los misterios del Apocalipsis le ganaron
muchos conversos. Aunque otras denominaciones tambin se es
tablecieron en Amrica Central hacia fines del siglo XIX, la Misin
Centroamericana continu siendo la principal fuerza protestante
hasta bien avanzado el siglo XX, lo cual le dio al Protestantismo
centroamericano un fuerte colorido dispensasionalista.

Hizo

En Mxico, como en otras partes de Amrica Latina, Diego


Thomson fue el precursor del Protestantismo. Poco despus otros
representantes de la Sociedad Bblica Americana visitaron el pas
y distribuyeron Biblias. Fue, sin embargo, la guerra mexicoamericana (1846-1848) lo que le abri camino al Protestantismo. La ms
antigua denominacin protestante en Mxico, la Iglesia Episcopal,
tiene sus orgenes en 1853, cuando el misionero norteamericano E.
C. Nicholson fund la Sociedad Apostlica Mexicana. Entonces, en
1861 dos exsacerdotes catlicos romanos formaron la Iglesia Mexi
cana, que ya se ha dicho segua el patrn de la Iglesia de Inglaterra.
Poco despus recibi el nombre de Iglesia de Jess, y en 1909 se
uni a la Iglesia Protestante Episcopal de los Estados Unidos. Poco
despus de la fundacin de lo que a la postre llegara a ser la Iglesia
Episcopal, llegaron otras denominaciones, atradas tanto por las
noticias constantes que llegaban de Mxico despus de la guerra

La crenciente presencia

protestante

317

como por las polticas liberales de Benito Jurez. Los congregacionalistas llegaron en 1866, los presbiterianos y cuqueros en 1871,
los metodistas en 1872, los bautistas en 1891 y los discpulos en
1894. Todas estas iglesias tuvieron cierto crecimiento moderado, y
la mayora de ellas combinaba la evangelizacin con la obra edu
cativa, fundando escuelas a la par de iglesias.
La historia de las islas del Caribe durante el siglo XIX fue muy
variada. Hait se separ de Francia bajo el liderato de Toussaint
Louverture, quien aprovech el caos de la Revolucin francesa y de
las guerras napolenicas para declarar, la independencia y promul
gar una constitucin nacional en 1810. Ya hemos visto la atraccin
que el nuevo pas tena para los estadounidense de ascendencia
africana, y cmo esto llev a la formacin de la Iglesia Episcopal
en Hait. Otras iglesias afroamericanas -particularmente la Iglesia
Episcopal Metodista Africana- tambin se establecieron en esa isla,
principalmente hacia fines del siglo XIX.
Hasta que la Repblica Dominicana alcanz su independencia de
Hait en 1844, prcticamente la nica presencia protestante en ese
pas eran los inmigrantes estadounidenses de raza negra que haban
acudido a lo que entonces eran tierras haitianas. La principal misin
protestante a la Repblica Dominicana se organiz a principios del
siglo XX, cuando la Unin Evanglica de Puerto Rico pidi apoyo a
las diversas juntas misioneras de los Estados Unidos para empren
der una labor conjunta en la repblica vecina. El resultado fue una
empresa misionera cuyo personal proceda principalmente de Puerto
Rico y contaba con el apoyo de congregacionalistas, discpulos,
metodistas, presbiterianos y hermanos unidos.
Tras la independencia de casi toda Amrica Latina a principios
del siglo XIX, Cuba y Puerto Rico fueron las nicas dos colonias
espaolas en el Hemisferio Occidental, situacin que termin en
1898, como resultado de la guerra entre Espaa y los Estados Uni
dos. En Cuba, la lucha por la independencia haba comenzado en
1868, treinta aos antes de la intervencin estadounidense. Como
resultado de aquella lucha, muchos cubanos haban partido al
exilio en Tampa y Cayo Hueso, en la Florida. All algunos se hici
eron protestantes y organizaron sus propias congregaciones. Esas
congregaciones comenzaron a enviar Biblias a Cuba, y ms tarde
algunos de sus miembros fueron a la isla como misioneros. La pnm-

318

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

era congregacin protestante se organiz en la ciudad de Matanzas


en 1884. Aquella congregacin fue el inicio de la Iglesia Episcopal
de Cuba. Seis aos ms tarde, la Junta de Misiones de la Iglesia
Presbiteriana, U.S. -los presbiterianos del Sur- recibi una carta
inesperada informndole que quien la escriba, Evaristo Collazo,
haba formado tres iglesias protestantes y una escuela para nias
en Cuba y peda el apoyo de la Junta. Ese apoyo tom la forma de
un misionero que hasta entonces haba trabajado en Mxico, y que
organiz las congregaciones fundadas por Collazo como iglesias
presbiterianas. Por ltimo, cuando el fin del rgimen espaol lo
hizo posible, varios pastores cubanos que haban estado sirviendo
en la Florida regresaron a la isla, algunos de ellos con parte de sus
congregaciones.
Puerto Rico no alcanz la independencia como resultado de
la guerra hispanoamericana, sino que pas a ser territorio de los
Estados Unidos. A raz de sa guerra en 1898 la labor misionera
protestante comenz en la isla. Pero mucho antes, en 1868, Antonio
Badillo Hernndez, quien haba estado visitando la isla de Saint
Thomas, encontr all una Biblia. Regres a su ciudad natal de
Aguadilla en Puerto Rico, y l y su familia se dedicaron a estudiar
la Biblia. Como resultado, cuando el primer misionero protestante
lleg a Aguadilla en 1900 encontr all un grupo que se daba el
nombre de Creyentes en la Palabra. Este vino a ser el ncleo de
la Iglesia Presbiteriana en Puerto Rico.
Tras este brevsimo resumen cargado de fechas, nombres y det
alles, conviene hacer algunas aseveraciones generales. La primera es
que, aunque la obra misionera protestante data de 1818, la mayora
de las denominaciones llegaron a Amrica Latina durante la segunda
mitad del siglo XIX. La segunda, que lo que se dijo acerca de la
relacin entre el liberalismo poltico y la presencia protestante se
confirma al estudiar la historia de casi todos los pases. La tercera,
que esta relacin con el liberalismo frecuentemente se manifestaba
en la idea que la educacin resolvera los problemas de las naciones,
y esto favoreca la fundacin de escuelas protestantes. La cuarta, que
aunque al principio la mayora de la obra protestante en Amrica
Latina, particularmente en las zonas meridionales, se relacionaba
principalmente con Gran Bretaa, esto fue cambiando durante el
siglo XIX, mientras los Estados Unidos iban aumentando su podero

La crenciente presencia protestante

319

y los cristianos estadounidensese interesaban cada vez ms en sus


vecinos del sur. La quinta, que en muchos casos el Protestantismo
no lleg a algn pas gracias a la obra de misioneros oficiales, sino
que cuando esos misioneros llegaron encontraron ya all pequeas
congregaciones y grupos de creyentes.
Por ltimo, es preciso decir algo acerca de la composicin social
de aquel primer Protestantismo latinoamericano. Al mirar los regis
tros de las iglesias, los lugares donde se reunan, quines eran sus
miembros, etc., resulta claro que se trataba principalmente de un
movimiento urbano. Por lo general, aunque muchos de los princi
pales liberales, empresarios y mercaderes favorecan la entrada del
Protestantismo, esta nueva aristocracia de dinero sigui siendo al
menos nominalmente catlica. Gracias en parte a la relacin entre
el Protestantismo, el liberalismo poltico y la educacin, muchos
de los miembros de las iglesias protestantes pertenecan a la clase
media inferior: eran maestros, empleados de oficina, vendedores
minoristas y oficiales gubernamentales de bajo rango. La principal
excepcin eran los descendientes de los habitantes originales del
Hemisferio que se haban hecho protestantes (aimaras, quechuas,
araucanos, guarans, mams, quichs, etc.). En trminos generales,
al finalizar el siglo XIX el Protestantismo haba penetrado poco en
las altas esferas de la sociedad, en la poblacin urbana pobre y en
el campesinado criollo.

Un perodo de desasosiego
El siglo XX en Amrica Latina se vio marcado por una serie de
revoluciones que prometan sanar los males sociales y eliminar la
injusticia e inequidad econmicas. La primera de ellas fue la Revolu
cin mexicana (que ya se ha discutido en el captulo 5 al referirnos
a su impacto en el Catolicismo romano). Ahora es preciso decir algo
acerca de la participacin protestante en ella y del modo en que los
protestantes reaccionaron. Los protestantes haban tenido un papel
importante, incluso militar, en la campaa de Jurez para derrotar al
emperador Maximiliano, quien haba sido impuesto al pas por los
invasores franceses. El historiador Jean-Pierre Bastan ha compilado
una lista parcial de los lderes militares de aquella campaa que
eran protestantes o tenan fuertes vnculos con el Protestantismo.

320

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Esa lista incluye dos generales, dieciocho coroneles y un gran n


mero de oficiales menores. Muchos de ellos se hicieron protestantes
despus de la campaa militar, lo cual indica que la relacin entre el
Protestantismo y el liberalismo corra en ambos sentidos, de modo
que cada uno de ellos provea reclutas para el otro. Hacia fines del
siglo XIX y principios del XX, haba muchos liberales mexicanos
convencidos de que se estaba perdiendo lo que la reforma de Benito
Jurez haba alcanzado. Tal era el caso particularmente en lo que
se refiere al poder del clero catlico, que Jurez haba limitado.
Aunque la mayora de las leyes de Jurez todava estaban vigentes,
la creciente presin por parte de los conservadores catlicos, tanto
clrigos como laicos, haba llevado al gobierno a desentenderse de
muchas de ellas. Esto llevaba a los protestantes a temer la prdida
de sus libertades y derechos. Por ello se unieron a los liberales
ms radicales que iban surgiendo, y cuyas acciones llevaran a la
Revolucin. Cuando en 1900 un grupo de liberales en Potos hizo
un llamado a la accin contra las tendencias conservadoras que
iban aumentando, los protestantes se encontraban al frente del
movimiento que surgi de aquel llamado. Al principio, el nfasis
del movimiento era su objecin al Catolicismo, y se deca poco
acerca de; la necesidad de restaurar las polticas de Jurez respecto
a la participacin de la poblacin indgena en la vida y riquezas de
la nacin, pero pronto el nfasis fue cambiando hacia la reforma
agraria y la justicia social. En ese proceso, varios lderes protestantes,
muchos de ellos pastores, tuvieron un papel importante.
Esta conexin entre el Protestantismo y la Revolucin mexicana
se puede ver, entre muchos otros casos, en la vida del pastor meto
dista Jos Rumbia, quien haba estudiado en el Instituto Mexicano
Metodista en Puebla, bajo maestros liberales. Como pastor, busc
y a la larga obtuvo permiso para darles clases nocturnas a los pre
sidiarios, organiz una especie de sindicato laboral en la industria
textil y abri una escuela diurna para los hijos de los obreros. Con
ello se haca parte de un proceso que haba comenzado a aparecer
en Mxico algunos aos antes, en el cual la Iglesia Metodista, y en
menor grado otras denominaciones, fueron adentrndose entre los
desposedos, tanto en las ciudades como en algunas zonas rurales.
Es importante notar que cuando Rumbia estaba organizando a los
obreros textiles, los patronos, con el apoyo de las autoridades, haban

|_a crenciente

presencia protestante

321

prohibido cualquier reunin de obreros de ms de tres personas. En


1902, en una vasta reunin de obreros y campesinos, Rumbia fue
el orador principal, y uno de los otros dos era un laico metodista.
Al tiempo que las autoridades conservadoras iban ejerciendo cada
vez ms presin sobre Rumbia y los liberales que le acompaaban,
estos se iban volviendo ms radicales. En 1906, Rumbia escriba
ya sobre los que parecan creer que la luz y la libertad se hayan
hecho solamente para los que han nacido en buena cuna y tienen
hasta el privilegio de monopolizar los conocimientos como cualquier
mercanca.7 A partir de entonces se le conoci como uno de los
mejores oradores en pro del cambio radical. Cuando por fin estall
la Revolucin, Rumbia comenz a servir como secretario personal
del gobernador revolucionario del estado. En 1913, cuando los ene
migos de la Revolucin alcanzaron el poder en la regin, Rumbia
fue fusilado.
El caso de Rumbia no fue nico. Al contrario, la participacin
protestante en el proceso revolucionario fue extensa tanto entre las
filas de los revolucionarios como entre sus jefes. Bastan ha colec
cionado tambin listas impresionantes de los lderes protestantes de
la Revolucin, sealando que muchos de los grupos organizados en
diversas zonas del pas estaban encabezados por protestantes. Esto
muestra claramente que a principios del siglo XX los protestantes
mexicanos estaba involucrados activamente en la vida poltica del
pas y que en su mayora apoyaban las reformas sociales y agrarias
propuestas por los revolucionarios, as como, naturalmente, las
posturas anticatlicas de los mismos.
Aunque la Revolucin mexicana no se opona al Protestantismo,
trajo sin embargo grandes sacudimientos que afectaron la vida de
las iglesias. Tanto pastores como laicos partieron para unirse a los
rangos de los militares, o para servir en los gobiernos revolucio
narios. Miles de mexicanos se vieron desarraigados, entre ellos
muchos que emigraron hacia los Estados Unidos, y esto inclua un
buen nmero de protestantes. La guerra interna entre los diversos

Jos Rumbia, Y dijo Dios, la Luz sea y la Luz fue, ACI (13 de septiembre, 1906 ,
302-303, citado en Jcan-Pierre Bastan, Los
(Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1989),

revolucin en Mxico, 1872-191


p, 242.

disidentes: Sociedades protestantes y

322

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

bandos de revolucionarios penetr tambin en las iglesias, parti


cularmente en las que estaban ms involucradas en la Revolucin.
Adems, puesto que muchos misioneros abandonaron el pas por
razn de la violencia generalizada, se produjo una gran escasez de
personal y recursos econmicos. Cuando por fin amain el proceso
revolucionario, hubo muchos protestantes que por temor a la repe
ticin de aquellos tiempos de violencia y hasta de caos se volvieron
ms conservadores que lo que haban sido antes de la Revolucin.
Muchos llegaron a la conclusin que la iglesia deba limitarse a
lo estrictamente religioso y no involucrarse en la poltica ni en la
accin o el debate social. Sin embargo, siempre permaneci en el
Protestantismo un fuerte nmero de creyentes convencidos de que
su fe deba resultar en accin social en defensa de los desposedos.
Muchos de ellos eran tambin personas de fuertes sentimientos
nacionalistas que buscaban la manera de ser a la vez protestantes
y totalmente mexicanos!
Un claro ejemplo de tales intereses fue Alberto Rembao, quien
luch en la Revolucin y fue rescatado de un cargamento de cad
veres por una misionera que le oy quejarse. La misionera le cuid
y le habl de su fe. Aos ms tarde, Rembao dira que haba perdido
una pierna como resultado de sus heridas, pero que tambin haba
ganado una fe. Tras sus estudios, Rembao asisti a varias de las
conferencias misioneras que se discutirn en la prxima seccin de
este captulo: Panam en 1916, Montevideo en 1925 y La Habana
en 1929. Su libro Discurso a la nacin evanglica fue obra pionera
en Amrica Latina en lo que se refiere a la relacin entre la fe y
la cultura, y argumentaba que es posible ser a la vez protestante
y latinoamericano, aunque tambin afirmaba que los verdaderos
protestantes tendran que ser diferentes del resto de los latinoa
mericanos. Como editor de la revista La nueva democracia, que se
publicaba en Nueva York, dio pautas para una reflexin teolgica
y expresin literaria que tenan un tono nuevo y latinoamericano,
aunque su propio estilo literario, a veces bastante rebuscado, limit
el impacto de la revista. Al mismo tiempo que haca todo esto, a
travs de toda su vida Rembao mantuvo el fuerte orgullo nacional
que de joven le haba llevado a unirse a las huestes revolucionarias.
Muri en Nueva York en 1962. Dej tras de s una generacin ms

La crenciente presencia protestante

323

joven de lderes y telogos a cuya formacin haba contribuido


significativamente.
La Revolucin mexicana fue mucho ms que un fenmeno na
cional. Tambin auguraba un cambio que estaba comenzando en
toda Amrica Latina. Se trataba de un movimiento ms all de las
doctrinas y posturas tradicionales del liberalismo y hacia ideas ms
radicales. Cuando Rumbia y otros comenzaron a protestar contra
los crecientes privilegios del clero y de otros conservadores, y en
defensa de las reformas de Jurez y sus seguidores, lo que les in
teresaba eran cuestiones tradicionalmente liberales: la libertad de
prensa y de religin, el derecho y responsabilidad del estado (ms
bien que de la iglesia) de llevar los registros civiles, y el libre comer
cio. Pero cuando la Revolucin mexicana lleg a su apogeo lo que
se discutan eran otras cuestiones, tales como la reforma agraria, el
fin del sistema econmico y poltico neocolonial, que haba puesto
buena parte de las empresas mexicanas en manos extranjeras, y
los derechos de quienes haban sido marginados por razn de su
nacimiento, raza o cultura.
Las dos guerras mundiales a la vez demoraron y estimularon el
proceso revolucionario (que se discute en ms detalle en los cap
tulos 6 y 9). Aquellas guerras demoraron el proceso al traer cierta
prosperidad econmica a Amrica Latina. Esto era en parte gracias
a la guerra misma, que oblig a los Estados Unidos a volverse hacia
Amrica Latina en busca de materias primas y otros recursos. Por
otra parte las guerras estimularon el proceso revolucionario al crear
en Amrica Latina sistemas econmicos que dependan cada vez
ms de los Estados Unidos. Cuando, despus de la II Guerra Mun
dial, el comercio se abri una vez ms a travs del Atlntico y del
Pacfico, y las economas latinoamericanas comenzaron a declinar,
su dependencia del extranjero result evidente y los sentimientos
revolucionarios se exacerbaron. A esto se aadi la Guerra Fra,
que hizo que los Estados Unidos apartaran su atencin del Hemis
ferio Occidental y la dirigieran al otro lado del ocano. En 1959 la
Revolucin cubana tuvo como resultado que la Guerra Fra llegara
tambin a Amrica Latina. Para muchos en todo el continente, Cuba
vino a ser smbolo de. justicia y liberacin; para otros, smbolo de
la tirana y el caos revolucionarios. El resultado fue la polarizacin
del continente, donde surgieron gobiernos militares que insistan

324

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

en la seguridad nacional (vase el captulo 9) y perseguan a


quienes consideraban subversivos, al tiempo que estos ltimos au
mentaban su popularidad tanto entre las masas como entre la lite
intelectual. A la postre estallaron varias guerras, principalmente
en Amrica Central, donde los dos bandos principales de la Guerra
Fra peleaban entre s a travs de sus delegados o representantes
latinoamericanos. La disolucin de la Unin Sovitica en 1990 y
la grave crisis econmica de la Cuba revolucionaria le pusieron fin
a la Guerra Fra. Los sentimientos revolucionarios antiamericanos,
sin embargo, no desparecieron. Ernesto Che Guevara, uno de
los lderes originales de la Revolucin cubana, se convirti en un
icono revolucionario en todo el continente. A principios del siglo
XXI surgi toda una serie de gobiernos en pases como Venezuela,
el Brasil y Bolivia que retaban la hegemona estadounidense sobre
la regin. El que algunos de los lderes de tales gobiernos hayan
sido demagogos que utilizaban los sentimientos antiamericanos y
revolucionarios de la poblacin para sus propios fines no oculta
que tales sentimientos eran comunes.
Hacia fines del siglo XX, en buena parte de Amrica Latina el
epteto de liberal en materia econmica lleg a ser casi un insulto,
pues se culpaba al liberalismo capitalista de buena parte de los
males econmicos y sociales en Amrica Latina. Por ese liberalis
mo se entenda el libre comercio, libre movimiento de los capitales,
etc., algo parecido a lo que en los Estados Unidos por la misma
poca se llamaba conservadurismo.
Para el Protestantismo, esto signific que su antigua relacin con
el liberalismo poltico no era ya una ventaja. Iglesias que haban
comenzado en el siglo XIX como campeonas de la democracia, y
por lo tanto parecan ser la ola del futuro, ahora haban quedado
postergadas por los acontecimientos del siglo XX. Muchos de los
principios liberales que tales iglesias haban apoyado -por ejemplo,
la libertad de culto y de prensa- eran ahora aceptados generalmente,
al menos en teora, de modo que en ese sentido las iglesias tenan
poco nuevo que decir. Al mismo tiempo, muchas de ellas haban
desarrollado una relacin de dependencia con sus contrapartes en
los Estados Unidos. Tanto era as que durante la primera mitad del
siglo XX muchas de ellas eran parte integrante de las denominacio
nes norteamericanas, y no fue sino durante la segunda mitad del

La crenciente presencia protestante

325

siglo que llegaron a ser autnomas, pero aun entonces continuaba


la dependencia econmica, teolgica e ideolgica.
Esto llev a la polarizacin de buena parte del Protestantismo
tradicional. Por una parte, haba quienes crean que la predicacin
y el ministerio de la iglesia deban ser lo que haban sido antes.
Por otra parte, otros insistan en que los nuevos tiempos requeran
que la iglesia estuviera presente en los procesos revolucionarios.
n la dcada de 1960, varias organizaciones tanto nacionales como
internacionales adoptaron esta postura. A nivel internacional, la
principal voz que propugnaba lal actitud fue Iglesia y Sociedad en
Amrica Latina (ISAL), cuya postura reciba el apoyo de organizacio
nes tales como la Unin Latinoamericana de Juventudes Evanglicas
(ULAJE) y la Comisin Evanglica Latinoamericana de Educacin
Cristiana (CELADEC). Estas agencias reciban apoyo del exterior
por medio de organizaciones tales como el Consejo Mundial de
Iglesias (CMI), varias agencias misioneras de denominaciones en los
Estados Unidos y la Federacin Universal de Estudiantes Cristianos
(FUMEC). En medio de aquella polarizacin, esta ltima se opona
al movimiento ms conservador conocido como Comunidad Inter
nacional de Estudiantes Evanglicos (CIEE, Inter-Varsity Christian
Fellowship en los Estados Unidos). En la dcada de 1970, segn la
teologa de la liberacin se iba difundiendo, muchos comenzaron a
utilizar instrumentos tomados de Karl Marx para analizar la estruc
tura de la sociedad latinoamericana (como se ver en el captulo 9).
Esto a su vez polariz la situacin an ms, puesto que los elemen
tos ms tradicionales de las iglesias pensaban que ahora muchos
estaban adoptando posturas comunistas. La polarizacin poltica e
ideolgica de la iglesia hizo que a varios de los principales telogos
protestantes latinoamericanos que pedan la presencia de la iglesia
en la sociedad a fin de cambiar sus estructuras -entre ellos Jos
Mguez Bonino (1924-2012), Rubem Alves (1933- ) y Elsa Tamez
(1950-)- se les rechazara como si fueran instrumentos del diablo.
Hacia fines del siglo XX, al amainar'la mentalidad de la Guerra
Fra tras la cada de la Unin Sovitica, esa polarizacin comen
z tambin a amainar. Los elementos ms radicales comenzaron
a percatarse de que la solucin a los males sociales de Amrica
Latina no era tal que pudiera lograrse en breve tiempo mediante
una revolucin. Los conservadores moderados tambin se dieron

326

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

cuenta de que el liberalismo poltico y econmico tradicional tena


sus defectos, y que la dependencia de los Estados Unidos no era
buena. Lentamente los dos polos comenzaron a acercarse hacia un
centro comn.
Aun en medio de tales conflictos, el Protestantismo tradicional
continu creciendo en todo el continente. En la mayora de los
pases ese crecimiento era muy, superior al de la poblacin. Pero
con todo y eso, al examinar los datos de membresa a principios
del siglo XXI, resulta claro que tales iglesias tradicionales haban
quedado rezagadas por el crecimiento de otras formas de Protes
tantismo, especialmente el Pentecostalismo, que discutiremos en
el capitullo. Una vez ms, esto era reflejo de nuevas condiciones
en las que el liberalismo poltico y econmico tradicional haba
perdido mucho de su atractivo.

Inicios ecumnicos
Algunos de los primeros misioneros protestantes en Amrica
Lat|na, entre ellos Diego Thomson, no intentaban fundar iglesias
protestantes. Se contentaban con hacer circular la Biblia y cuestionar
las prcticas y creencias tradicionales del pueblo, con la esperanza
de que entonces la Palabra siguiera su curso, lo cual llevara tan
to al surgimiento de iglesias protestantes como a la renovacin y
purificacin de la Iglesia Catlica. Esto hizo posible que personas
tales como Thomson trabajaran con sacerdotes catlicos liberales,
en quienes encontraron muchos de sus principales colaboradores.
Sin embargo, pronto el antagonismo del Catolicismo romano
hacia el Protestantismo llev al surgimiento de iglesias protestan
tes que tendan a definirse a s mismas en trminos de oposicin
al Catolicismo. Cabe aclarar que al referirnos al ecumenismo en
la Amrica Latina, por lo menos hasta el Segundo Concilio del
Vaticano, nos referimos casi exclusivamente a las relaciones entre
denominaciones protestantes.
La mayora de los historiadores consideran que la Conferencia
Misionera Mundial que tuvo lugar en Edimburgo, Escocia, en 1910
fue el principio del movimiento ecumnico moderno. No cabe duda
de que esa reunin prepar la escena para el nacimiento del Con
sejo Mundial de Iglesias en 1948, pero la Conferencia Misionera

La c renciente presen ca protestante

327

Mundial de 1910 explcitamente excluy a la Amrica Latina de


su agenda. Como hemos dicho, esto se debi a la oposicin de los
anglicanos y otros, quienes insistan que Amrica Latina ya era un
continente cristiano, al cual por tanto no se deba enviar misioneros.
Sin embargo, esta misma exclusin hizo que un nmero de lderes
que pensaban de otra manera convocara una reunin en la cual se
discutiran los temas especficos de inters para el Protestantismo
en Amrica Latina. Tal reunin tuvo lugar en Panam en 1916. En
este Primer Congreso de Accin Cristiana en Amrica Latina domi
naban los misioneros extranjeros y sus intereses: de los 304 delega
dos, slo 28 haban nacido en Amrica Latina, aunque la reunin
fue presidida por el profesor uruguayo Eduardo Monteverde. Los
dems eran principalmente oriundos de Europa y de los Estados
Unidos. Por ello, se ha dicho que el Congreso de Panam fue sobre
todo un proyecto estadounidense y hasta que no fue ms que una
expresin inconsciente del creciente imperialismo estadounidense.
(El Canal de Panam se haba inaugurado dos aos antes, y para
facilitar su construccin los Estados Unidos haban incitado a Pa
nam a separarse de Colombia.) Pero aun as, en su informe sobre
la reunin, el brasileo Erasmo Braga declar : Y por todas partes
de la Amrica latina [sic], especialmente en Mxico, Per, Chile,
el Plata, y el Brasil, el ideal de la nacionalizacin del evangelismo,
de la creacin de un ministerio y de una iglesia identificados con
la vida nacional, anima a los evanglicos para un esfuerzo ms
decidido en su propaganda.8
Como resultado del Congreso de Panam se organiz el Comit
de Cooperacin en Amrica Latina. Al igual que en el Congreso de
Panam, en este nuevo comit dominaban las agencias misioneras
estadounidenses. De todos modos, el comit produjo una serie de
empresas conjuntas en campos tales como las publicaciones y la
educacin teolgica, y adems lleg a acuerdos en cuanto a las
zonas en que cada denominacin iba a trabajar. (Respecto a lo cual
hay que decir que muchos latinoamericanos pensaban que tales
acuerdos de reparticin de las regiones de Amrica Latina eran
otra expresin de la actitud imperialista de las juntas de misiones,

Pan-Americanismo: Aspectos religiosos

Erasmo Braga,
(Sociedad para la Educacin
Misionera en los Estados Unidos y el Canad, Nueva York, 1917), pp- 38-39.

Historia

328

del

Cristianismo en Amrica Latina

que actuaban como si los territorios les pertenecieran.) El Comit


de Cooperacin en la Amrica Latina tambin planific las prxi
mas dos conferencias que tuvieron lugar para dar seguimiento a
la de Panam: la de Montevideo (1925) y la de La Habana (1929).
En estas conferencias posteriores fue aumentando la presencia y
participacin latinoamericana, y qued claro que la cooperacin
interdenominacional en el continente no era slo preocupacin de
las agencias misioneras, sino tambin del nuevo liderato nacional
que iba surgiendo.
Aunque en fecha ms tarda que la de los protestantes de las
denominaciones ms tradicionales, los protestantes de postura ms
conservadora tambin comenzaron a desarrollar la colaboracin
entre s. El I Congreso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE
I) tuvo lugar en Bogot en noviembre de 1969. Resulta interesante
notar que, aunque muchos vean en aquella reunin una alternativa
al activismo social de las agencias que acabamos de mencionar, y
aun cuando era la poca de mayor polarizacin en el Protestantismo
latinoamericano, CLADE I tambin reconoci la urgencia de dirigirse
a los males sociales de un continente marcado por el subdesarrollo,
injusticia, hambre, violencia y desesperacin .9 Adems, CLADE
I llev a la fundacin en el 1970 de la Fraternidad Teolgica Lati
noamericana (FTL). Sus miembros eran principalmente telogos de
convicciones evanglicas relativamente tradicionales que tambin
estaban preocupados profundamente por los males sociales del
continente y por el extremismo de algunos de los elementos ms
radicales en las iglesias. Al tiempo que insista en la necesidad
de la evangelizacin, la FTL tambin subrayaba las dimensiones
sociales del evangelio. Diez aos ms tarde CLADE II se reuni en
Lima. Esta reunin tambin estuvo ligada estrechamente con el Mo
vimiento de Lausana, un internacional identificado con el llamado
evangelicalism. CLADE II sigui los lineamientos del Congreso de
Lausana de 1974, en el que ese movimiento se declar a favor de la
justicia social. Todo esto continu con CLADE III, que tuvo lugar
en Quito en 1992, y CLADE IV, celebrado en la misma ciudad en
el ao 2000. Es posible ver en la historia de este movimiento una

Declaracin evanglica
diciembre 2000): 4.

de

Bogot,

revista

Iglesia y misin

74

[noviembre-

La crenciente presencia protestante

329

preocupacin creciente, primero por la dimensiones sociales del


evangelio y luego por las dimensiones estructurales de los problemas
sociales y econmicos de Amrica Latina. Esto era otra seal que
estaba superndose la polarizacin de las dcadas de 1960 y 1970,
aunque continuara hasta bien avanzada la dcada de 1980, y que
los protestantes latinoamericanos de muy diversos trasfondos teo
lgicos iban llegando a un consenso general acerca de la naturaleza
y alcance de su misin.
Todo esto se reforzaba gracias a una nueva generacin de lderes
protestantes que se haban formado en seminarios que eran ellos
mismos resultado de la colaboracin interdenominacional -escuelas
tales como el Instituto Superior Evanglico de Educacin Teolgica
(ISEDET) de Buenos Aires, el Seminario Evanglico de Puerto Rico
y el Seminario Evanglico de Teologa en Matanzas, Cuba. El Semi
nario Bblico Latinoamericano en San Jos, Costa Rica, aunque con
orgenes diferentes, para la dcada de 1970 tambin haba tomado
una postura ecumnica.
Uno de los resultados de aquellos inicios ecumnicos, con el
apoyo del CMI y de la FUMEC, fue el surgimiento de agencias y
movimientos internacionales. Ya hemos mencionado algunos de
ellos, tales como ISAL, ULAJE y CELADEC. Pero el resultado ms
notable de la historia que comenz en Panam fue el nacimiento en
1982 del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), estrechamente
relacionado con el Consejo Mundial de Iglesias. Aunque unas d
cadas antes tal cosa hubiera parecido imposible, ahora en el CLAI
se unan no solo las iglesias tradicionales protestantes producto
de la Reforma del siglo XVI y de otros movimientos en los siglos
XVIII y XIX, sino tambin iglesias pentecostales y otras para las
cuales poco tiempo antes la palabra misma ecumenismo haba
sido anatema. Pero en la atmsfera todava polarizada haba algunos
que pensaban que el Consejo Mundial de Iglesias, que haba tenido
un lugar importante en el nacimiento del CLAI, sostena posturas
polticas radicales, y que adems se mostraba demasiado dispuesto
a aceptar una amplia gama de diferencias teolgicas y doctrinales. El
resultado fue la fundacin, tambin en 1982, de la Confraternidad
Evanglica Latinoamericana (CONELA] que se opona directamente
al CLAI, al Consejo Mundial de Iglesias, a la teologa de la liberacin
(que se discutir en el prximo captulo) y hasta a muchos de los

330

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

evanglicos que buscaban modos de combinar la evangelizacin y


la ortodoxia estricta con la accin social, entre los cuales se incluan
varios de los lderes latinoamericanos que doce aos antes haban
fundado la FTL.
Como veremos en el captulo 11, hacia fines del siglo XX no slo
haba avanzado el ecumenismo entre los protestantes en Amrica
Latina, sino que tambin esos protestantes estaban contribuyendo
significativamente a los esfuerzos interdenominacionales y ecu
mnicos que tenan lugar allende los lmites del continente y del
hemisferio.

Conclusin
Al examinar ahora el cuadro del Cristianismo en Amrica Latina,
resulta claro que en trminos numricos el Protestantismo tradi
cional -lo que en los Estados Unidos se llama denominaciones
del centro o denominaciones histricas -ha quedado rezagado
tanto frente al Catolicismo como frente al Pentecostalismo. Como
ya se ha dicho, el proceso durante todo el siglo XX por el cual el
liberalismo econmico y poltico perdi su atractivo signific tam
bin que las iglesias protestantes que haban llegado al continente
y crecido bajo los auspicios de ese liberalismo tambin perdieron
mucha de su atraccin e identidad. El Segundo Concilio del Vatica
no trajo tambin cambios al Catolicismo romano, y el resultado fue
hacerles ms difcil a los protestantes continuar proclamando su fe
e invitando a sus iglesias como lo haban hecho antes, sencillamente
criticando las prcticas catlicas. Ahora la misa se celebraba en el
idioma del pueblo. Ahora la Biblia se lea y estudiaba en crculos
catlicos. Ahora las iglesias catlicas comenzaban a desalojar las
imgenes de los santos del centro del culto y a centrar la atencin
en Jesucristo. Ahora muchos lderes catlicos criticaban los vnculos
tradicionales de su iglesia con las oligarquas reinantes, as como
su abandono de los pobres.
En el siglo XX, segn iba creciendo el Pentecostalismo, las iglesias
protestantes ms tradicionales y sus instituciones les proveyeron
libros, formacin teolgica y otros recursos a los lderes pentecos
tales. Tras el Segundo Concilio Vaticano, esas iglesias tradicionales
tambin ayudaron al Catolicismo romano proveyndole conoc-

La crenciente presencia protestante

331

mientos adquiridos a travs de los aos en cuestiones tales como


la traduccin y distribucin de la Biblia, as como la predicacin y
el estudio bblico en las congregaciones. Por la misma poca -los
primeros aos despus del Segundo Concilio Vaticano- aquellas
iglesias tradicionales tambin sirvieron como puente que facilit el
dilogo entre el Catolicismo y el Pentecostalismo. Adems, en las
ltimas dcadas del siglo XX tambin ampliaron su alcance educa
tivo creando varias universidades, algunas de ellas muy respetadas.
Ya para fines del siglo se vea que muchas de aquellas funciones
de las iglesias protestantes tradicionales iban hacindose menos
necesarias. Algunas ramas del Pentecostalismo haban desarrollado
instituciones educativas y eruditos de primera lnea. La Iglesia Ca
tlica Romana haba organizado millares de comunidades eclesiales
de base en las que la Biblia se estudiaba y discuta. En un nmero
de circunstancias que creca constantemente, el Pentecostalismo y
el Catolicismo romano se comunicaban directamente, sin necesidad
de apelar al puente de las iglesias protestantes tradicionales. Luego,
la pregunta fundamental que muchos de los dirigentes de aquellas
denominaciones ms tradicionales se hacan a principios del siglo
XXI era cul sera la funcin de sus denominaciones en el futuro
de Amrica Latina. Era una pregunta que solamente las dcadas por
venir podran contestar.

9
El Catolicismo a partir
del Segundo Concilio del Vaticano

ebemos continuar ahora nuestra historia del Catolicismo roma


no donde la dejamos en el captulo 6, es decir, a mediados del
siglo XX. En la segunda mitad del siglo XX hubo en el Catolicismo
romano cambios importantsimos que se hicieron sentir tanto en
Amrica Latina como en todo el resto del mundo. Estos cambios se
relacionaban particularmente con la persona del papa Juan XXIII
y el concilio que convoc, el Vaticano II. Aproximadamente al mis
mo tiempo que aquel concilio se reuna, haba en Amrica Latina
amplias y serias discusiones sobre la pobreza y sus causas. En parte
como resultado del Vaticano II, pero tambin como continuacin de
otras iniciativas anteriores, el Consejo Episcopal Latinoamericano
(CELAM) se organiz en 1966. Aunque las cuestiones de la pobreza y
la justicia social no tenan al principio gran prioridad en su agenda,
s llegaron a tenerla cuando se celebr la segunda sesin general
del CELAM en Medelln, Colombia, en 1968 -reunin conocida
sencillamente como Medelln. La mayora de las afirmaciones de
aquella asamblea fueron bastante moderadas, pero Medelln abri
el camino para las comunidades eclesiales de base y para la teologa
de la liberacin, y ambas, produjeron un impacto importante no slo
en Amrica Latina sino en todo el mundo. El contexto de todo lo
anterior fue la polarizacin poltica y la violencia que tuvieron lugar
en Amrica Latina como reflejo de la Guerra Fra, y que llevaron a
actitudes de resistencia y oposicin tanto a las comunidades ecle
siales de base como a la teologa de la liberacin. Al mismo tiempo,
la religiosidad popular, frecuentemente separndose de la doctrina
oficial de la iglesia, continu siendo fuerte y variada. El Catolicismo

334

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

latinoamericano tendra que tomar todo esto en cuenta al avanzar


hacia el siglo XXI.

Vaticano II
Los fieles catlicos se sorprendieron en 1959 cuando, poco
despus de su eleccin, el Papa Juan XXIII anunci su propsito
de convocar un concilio de toda la iglesia, lo que en la tradicin
catlica se llama un concilio ecumnico. Muchos haban pensado
que, puesto que el Primer Concilio del Vaticano haba confirmado
el enorme poder del papado, llegando al extremo de declarar al
Papa infalible, no habra ya ms necesidad de convocar concilios
ecumnicos como en el pasado, puesto que ahora el Papa tena au
toridad para tomar toda suerte de decisiones sin consultar con un
concilio. Otros sealaban que en el pasado la mayora de los conci
lios haban sido convocados para enfrentarse a alguna hereja seria
o a una amenaza a la vida de la iglesia, y que tal no pareca ser el
caso del que ahora se propona. Se dice que cuando le preguntaron
acerca de su propsito al convocar el concilio, el Papa Juan XXIII
abri las ventanas y dijo: Que entre aire fresco. El Papa declar
que el propsito del Concilio era un aggiornamento -un poner al
da- de la iglesia. Tal declaracin era de suma importancia, puesto
que durante siglo y medio la Iglesia Catlica Romana, guiada por el
papado, haba resistido y condenado todos los cambios producto de
la modernidad. Ahora, segn pareca pensar el Papa, haba llegado el
momento de enfrentarse a la modernidad de una manera diferente
a la de sus antecesores.
Cuando el Concilio se reuni en 1962, inclua un nmero sin pre
cedentes de obispos y otros prelados, as como telogos en diversos
campos -los llamados peritos- y observadores no catlicos, tanto
protestantes como ortodoxos orientales. En aquel momento nadie
saba qu esperar. Haba una larga lista de temas por discutir, desde
la liturgia de la iglesia hasta su relacin con otros cristianos y otras
religiones. Aquel Concilio fue tambin la primera reunin de esa
naturaleza en la que la mayora de los participantes proceda del
Tercer Mundo. Sin embargo, el historiador Enrique Dussel seala
que todava la representacin de Amrica Latina era proporcional
mente inferior a la de otras regiones. Mientras el 38 por ciento de

El Catolicismo a partir del Segundo Concilio del Vaticano

335

toda la poblacin catlica del mundo viva en Amrica Latina, slo


el 22 por ciento de los padres conciliares proceda de la regin. En
el equipo de peritos, Amrica Latina tena 50 miembros, mientras
que haba 318 de la curia pontificia y otros 219 del resto de Europa.
Lo que es ms, la participacin de los prelados latinoamericanos fue
bastante pasiva, pues parecan esperar a ver lo que el Papa deseaba.
Slo unos de ellos, el Obispo de Talca, Chile, particip activamente
en las deliberaciones.
La curiosidad que exista en el resto del mundo acerca de lo que
el Concilio se propona se volvi sorpresa segn fueron llegando
noticias de cada una de sus diez sesiones. La curia del Vaticano
haba preparado una serie de documentos con la presuposicin
implcita de que el Concilio los discutira, corregira y a la postre
aprobara con pocos cambios. Pero las cosas resultaron de otro modo.
Haba en el concilio demasiados prelados quienes en sus propias
jurisdicciones experimentaban directamente la profunda crisis de
la iglesia en su enajenacin del mundo moderno, y quienes por
tanto insistan en que cada documento se redactara de nuevo de
tal modo que se relacionara directamente con esa crisis. Aunque no
podemos discutir aqu todos los documentos que el Concilio aprob
en trminos de la liturgia, la libertad religiosa, las religiones del
mundo, la capacitacin del clero, etc., las primeras pocas palabras
de la Constitucin Pastoral sobre la Iglesia y el Mundo Moderno,
conocida generalmente por sus palabras iniciales, Gaudium et
spes, bastan para mostrar cunto haba cambiado la actitud de una
iglesia que por largas generaciones se haba mantenido a distancia
de buena parte del sufrimiento, el dolor y la injusticia que existen
en el mundo:
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de
cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y an
gustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente
humano que no encuentre eco en su corazn. La comunidad
cristiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo,
son guiados por el Espritu Santo en su peregrinar hacia el

336

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvacin


para comunicarla a todos.1

Como expresiones de tal actitud, el Concilio decret cambios


que sorprenderan a muchos catlicos as como a otros en todo el
mundo. Probablemente el que ms pronto se not fue la celebracin
de la misa en la lengua verncula de cada nacin o pueblo, y el
llamado a relacionar el culto con las diversas culturas en que tena
lugar. Como resultado del Concilio, se enfatiz la predicacijxy la
centralidad de Cristo, lo cual pareca implicar menos atencin a
los santos que por largo tiempo haban sido objeto de la devocin
popular' en Amrica Latina as como en otras regiones. Despus de
un perodo tras el cual la Iglesia Catlica Romana no haba visto en
las dems iglesias sino competencia hertica, el Concilio abri el
camino para que la iglesia romana pudiera mantener conversaciones
con otros cristianos, tanto protestantes como ortodoxos orientales.
Lo que es ms, el Concilio tambin foment la conversacin con
otras religiones.
Todas estas decisiones produjeron perplejidad y hasta pnico
entr muchos de los catlicos ms tradicionales. Buena parte de
los sacerdotes y obispos que deban ahora aplicar las reformas
decretadas por el Concilio no saban cmo hacerlo. Los creyentes
ms conservadores se escandalizaban al ver la misa celebrada en la
lengua verncula, y que el altar se haba movido de tal modo que
ahora el sacerdote celebraba la misa de frente al pueblo, y no dndole
la espalda, as como otros muchos cambios. La principal fuente de
resistencia a todos estos cambios fue el Opus Dei. Esta era una orga
nizacin fundada en Espaa en 1928 y dedicada a conservar tanto
el Catolicismo ortodoxo como la estructura tradicional jerrquica
de la iglesia. Se aliaba frecuentementea movimientos y tendencias
dictatoriales y hasta fascistas, siempre que apoyaran a la iglesia.
Al regresar del Concilio, muchos de los prelados latinoameri
canos no saban qu hacer con las nuevas instrucciones. Haba en
Amrica Latina fuertes ncleos de resistencia a las decisiones del
Concilio. Frecuentemente tales ncleos se relacionaban con los

La Santa Sede - Archivo - Documentos del Concilio Vaticano II, Constitucin


pastoral Guadium et spes sobre la iglesia en el mundo actual, 1965.

El Catolicismo a partir del Segundo Concilio del Vaticano

337

cursillos de cristiandad discutidos en el captulo 6, y se les acusaba


de tener conexiones con el Opus Dei. Aunque poco a poco la na
turaleza de los cursillos fue cambiando para adaptarse al Vaticano
II, al principio muchos de sus miembros y seguidores se oponan a
los cambios propuestos por el concilio.
Los obispos que ahora tenan a su cargo la implementacin de
los decretos del Concilio se haban formado en otra era, la mayora
de ellos bajo Po XI y Po XII, papas cuya resistencia al mundo mo
derno y a sus ideales democrticos era bien conocida. A travs de
toda su formacin y su experiencia, tales obispos haban llegado a
concebir su tarea como la de sostener las estructuras eclesisticas
y fomentar el crecimiento de la iglesia, y no como la de responder
a las necesidades de sus feligreses y de la sociedad en general. Una
vez unidas a la iglesia, las personas deban seguir y apoyar a los
obispos y otros lderes eclesisticos. Pero ahora estos obispos tenan
que organizar y celebrar liturgias en castellano o en portugus ade
ms de mltiples lenguas indgenas, deban predicar e instar a otros
a predicar, y mostrar apertura tanto hacia los protestantes como
hacia quienes seguan otras religiones. La tarea era sencillamente
sobrecogedora.

Discusiones sobre la pobreza y sus causas


Aun antes del Concilio Vaticano II existan ya en Amrica Lati
na tendencias y movimientos que haran que el impacto de aquel
Concilio tuviera caractersticas particulares en esta regin. La
necesidad de respomder a la pobreza, y de hacerlo ocupndose de
cambiar no solo actitudes, sino tambin estructuras econmicas y
sociales, se haba visto ya en la dcada de 1960 a travs de una serie
de publicaciones seculares de las que el diario de Carolina Maria
de Jess, discutido en el captulo 6, es un ejemplo. En 1961 Oscar
Lewis public los resultados de sus investigaciones sobre la cultura
de la pobreza en Mxico, Los hijos de Snchez: Autobiografa de una
familia mexicana, y poco despus, public el resultado de estudios
semejantes sobre una familia en Puerto Rico: La vida. Estos escritos,
y muchos otros de semejante tono, daban a conocer las realidades a
menudo olvidadas de la vida bajo condiciones de pobreza extrema.

338

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Precisamente cuando el Concilio Vaticano II se estaba reuniendo


en Roma, haba en Amrica Latina un amplio nmero de sacerdotes
que ponan en duda las explicaciones tradicionales de los orgenes
y razones de la pobreza y de la inequidad en la regin. Tales expli
caciones tradicionales procedan de eruditos e instituciones tanto
seculares como catlicas que haban pasado aos estudiando la
situacin latinoamericana cientficamente. Uno de ellos era el
Centro de Investigacin y Accin Social, una institucin establecida
en Chile, cuyos documentos sugeran que las causas de la pobreza
se encontraban en la actitud de las personas, los pobres envidiando
a los ricos y los ricos no ayudndoles, y que lo que la iglesia tena
que hacer era cambiar tales actitudes. Aquellos investigadores tra
bajaban sobre la premisa de que los males econmicos y sociales de
Amrica Latina se deban al subdesarrollo, y que la solucin estaba
sencillamente en estimular el desarrollo, principalmente mediante
la inversin de capitales'extranjeros.
Sin embargo, muchos de quienes trabajaban entre los pobres
llegaron a la conclusin que tales explicaciones de la pobreza eran
falsas y servan sencillamente para apoyar el statu quo al mismo
tiempo que decan ocuparse de los pobres. Para esas personas el
problema latinoamericano no era resultado del subdesarrollo, sino
ms bien de la dependencia neocolonial. Tal dependencia quera
decir que eran los inversionistas, tanto nacionales como extranjeros,
y los mercados extranjeros los que al fin de cuentas determinaban
qu clase de desarrollo habra en la regin. Desde esta perspectiva,
que vino a ser la de un nmero creciente de personas en Amrica
Latina, se vea el desarrollismo en el mejor de los casos como una
mala interpretacin del problema y de sus posibles soluciones, y
en el peor como un intento de mantener a los pobres en su sitio.
Quienes apoyaban el desarrollismo, y particularmente la expresin
del mismo en la Alianza para el Progreso auspiciada por los Estados
Unidos bajo el liderato del presidente Kennedy, se vieron acusados
de neocolonialismo. Dentro del contexto del discurso religioso, los
cristianos que apoyaban el desarrollismo eran llamados herodianos (epteto que significaba que tales lderes religiosos eran como
Herodes y sus seguidores, dispuestos a abandonar los intereses de
su pueblo y aun el centro mismo de su religin a fin de servir a un
imperio extranjero).

El Catolicismo a partir del Segundo Concilio del Vaticano

339

Mientras en Roma se reuna el Concilio, en Amrica Latina


los sacerdotes del ala ms radical comenzaban a organizarse. En
1965, en la Argentina, sesenta de ellos iniciaron el movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo. Abiertamente confrontaron a los
obispos y a otros prelados que seguan los caminos del desarrollismo, as como a quienes se negaban a tomar accin a favor del
pueblo y parecan estar ms preocupados por el funcionamiento
de la iglesia que por hacer de ella una agencia de servicio y de
cambio. El mismo ao, un artculo en una revista religiosa brasile
a declaraba que la salvacin del mundo estaba intrnsecamente
relacionada con la bsqueda de una solucin para la tragedia del
hambre y con la liberacin de los pueblos colonizados econmica
y polticamente.2 Pronto el movimiento que haba comenzado en
la Argentina se extendi a todo el continente, con organizaciones
paralelas en diversos pases. En 1968, cincuenta sacerdotes se
reunieron en Colombia en una finca llamada Golconda. All adop
taron una posicin todava ms radical, pues segn ellos la iglesia
deba apoyar a los movimientos revolucionarios. Poco despus, el
lder de los sacerdotes de Golconda, Camilo Torres, se uni a un
movimiento de guerrilleros revolucionarios y fue muerto. En todo
el continente otras voces emitan opiniones parecidas. Muchos de
los lderes catlicos romanos que participaban de tales opiniones
y preocupaciones trabajaban de cerca con lderes protestantes que
seguan los lineamientos de la teologa de la revolucin propuesta
en 1966 en la Conferencia de Iglesia y Sociedad reunida en Ginebra
bajo los auspicios de Consejo Mundial de Iglesias.
Aunque la mayora de los obispos y prelados rechazaba y hasta
condenaba tales actitudes, los sacerdotes latinoamericanos de ideas
radicales encontraron apoyo en la Declaracin de los Obispos del
Tercer Mundo, promulgada en 1967 bajo el Obispo de Recife, Bra
sil, Dom Hlder Cmara. Este documento, firmado por diecisiete
obispos, declaraba que haba llegado la hora de el fin dejesJtL
concubinato de la Iglesia con el dinero y de liberar a nuestra
Iglesia de toda.

L.A.G. de Souza, El postconcilio o el riesgo del ghetto narcisista, Vspera 11


(1967): 40, citado en Prien, La historia del Cristianismo (Ediciones Sgueme,
Salamanca, 1985), p. 864.

340

Historia

del

Cristianismo en Amrica Latina

Medelln
Aunque todas estas discusiones y organizaciones proclamaban
un cambio radical en la vida y misin de la iglesia, esto no tendra
mucho efecto sin algn apoyo institucional. Tal apoyo vino del CELAM. Los orgenes del CELAM fueron bastante conservadores. Las
autoridades en Roma, preocupadas particularmente por la escasez
de sacerdotes y por el peligro protestante, alentaron a los obispos
latinoamericanos a unirse para desarrollar una estrategia continental
respecto a esos asuntos. Aunque desde su primera sesin en 1966 el
CELAM inclua las cuestiones sociales en su agenda, al principio se
centr principalmente en cuestiones relacionadas con la vida interna
de la iglesia y con los movimientos que retaban su hegemona. Se
discuti entonces el reclutamiento y formacin de sacerdotes as
como modos de oponerse al Protestantismo, al secularismo y al co
munismo. Posiblemente el mayor cambio result en la restauracin
del diaconado permanente. Siguiendo las instrucciones del Vaticano
II, se empez a ordenar a hombres casados como diconos, lo cual
no se vera como un paso hacia el sacerdocio, sino ms bien como
reconocimiento de sus diversas formas especficas de servicio.
Muchos esperaban que ese diaconado permanente atraera a un
gran nmero de hombres dedicados al servicio social. Pero pronto
se lleg a la conclusin, particularmente en Chile, que la mayora
de quienes buscaban el diaconado permanente eran hombres que
deseaban imitar o de algn modo participar del ministerio sacerdo
tal. Por ello se interesaban ms en las funciones litrgicas que en el
ministerio de servicio fuera de los confines de la iglesia. Algunos
obispos se regocijaban con esto, esperando que estos diconos
sirvieran al menos de respuesta parcial al constante problema de
la falta de sacerdotes. En la mayora de los casos, sin embargo, los
diconos permanentes no eran ms que asistentes de los sacerdotes,
y por ello su ministerio era limitado.
Esto prepar el escenario para la Segunda Conferencia General
del CELAM, que comenz en Bogot en 1968 pero sesion prin
cipalmente en Medelln. Al principio, la reunin no pareca muy
prometedora. Al llegar noticias de que el Papa Pablo VI vendra a
Bogot para abrir la asamblea, lo cual hara de l el primer papa en
visitar a Amrica Latina, la creciente polarizacin poltica entre los

El Catolicismo a partir

del Segundo

Concilio del Vaticano

341

feligreses sali a relucir. Mientras muchos sencillamente celebraban


la bendicin de recibir a Su Santidad en su tierra, muchos otros
pedan que el Papa mostrara su solidaridad con el pueblo sufriente
ms bien que con los gobiernos y las lites sociales. Le invitaban a
terminar la tradicin segn la cual la iglesia legitimaba los abusos
de los gobiernos, a reconocer la complicidad de la iglesia en la
opresin de los pobres, a no traicionar a los pobres bendiciendo
un Congreso Eucarstico Internacional que desviara la atencin que
deba centrarse en la necesidad de justicia y a condenar a quienes
haban matado al padre Camilo Torres. Aparentemente prestando
odos sordos a tales peticiones y fuertes sugerencias, el Papa lleg en
un helicptero militar, forma de transporte que para muchos haba
venido a ser smbolo de los ataques militares contra los campesinos
y las aldeas rurales. Su principal concesin a las demandas ms
radicales que se le presentaron fue llamar a la iglesia a la pobreza:
. . . . la Iglesia se encuentra hoy frente a la vocacin de la
pobreza de Cristo. Existen en la Iglesia personas que ya
experimentan las privaciones inherentes a la pobreza, por
insuficiencia a veces de pan y frecuentemente de recursos;
sean confortadas, ayudadas por los hermanos y los buenos
fieles y sean bendecidas. La indigencia de la Iglesia, con la
decorosa sencillez de sus formas, es un testimonio de fideli
dad evanglica.3
Tal declaracin no resultaba satisfactoria para quienes pedan
que la iglesia actuara contra las estructuras existentes, tanto so
ciales como econmicas, que causaban la pobreza. La referencia
del Papa a las incomodidades de la pobreza pareca mostrar que
no entenda sus trgicas dimensiones. Lo que es ms, el discurso
del Papa enfocaba los problemas de la iglesia como institucin, la
necesidad de tener ms y mejor clero, y la necesidad de que todos
obedecieran a la jerarqua:
Si un Obispo concentrase sus cuidados ms asiduos, ms in
teligentes, ms pacientes, ms cordiales, en formar, en asistir,

Segunda Conferencia General del Episcopado Latino Americano, La iglesia e r Q


actual transformacin de Amrica Latina, vol. II, Conclusiones (Editorial BONUM,
Buenos Aires, 1968), pp. 25-26.

Historia

342

del

Cristianismo en Amrica Latina

en escuchar, en guiar, en instruir, en amonestar, en confortar


a su Clero; habra empleado bien su tiempo, su corazn y su
actividad.
Trtase de dar a los Consejos presbiterales y pastorales la
consistencia y la funcionalidad queridas por el Concilio; se
prevenga prudentemente, con paternal compresin y caridad,
en cuanto sea posible, toda actitud irregular e indisciplinada
del Clero.4

En otras palabras, para el Papa el liderato de la iglesia deba


dedicarse sobre todo a asegurarse de que los sacerdotes cumplieran
con sus tareas y se mantuvieran en lnea.
Tras la partida del Papa, las sesiones del CELAM se trasladaron
de Bogot a la relativa soledad y quietud de un seminario en Me
delln. Tenan derecho a voto los presidentes de cada una de las
conferencias nacionales de obispos y un obispo ms por cada 25 en
cada conferencia. Adems, como antes en el Vaticano II, haba un
nmero de peritos, as como de observadores, algunos de ellos prot
estantes. La mayora de los participantes se interesaban sobre todo
en la vida interna de la iglesia, particularmente en la prdida de su
influencia en la sociedad en general y sobre la necesidad de reclutar
ms clrigos. Pero haba otros que insistan en que la iglesia deba
responder a los males de la sociedad, no slo por el bien de la iglesia
y por su prestigio, sino tambin por el bien de la sociedad misma
y porque el evangelio lo requiere. Entre ellos se destacaban Hlder
Cmara, de Recife, Brasil, y Sergio Mndez Arceo, de Cuernavaca,
Mxico. Entre los peritos haba un nmero de telogos que por largo
tiempo haban estado reclamando la necesidad de que se analizaran
los males de la sociedad, y particularmente el tema de la pobreza,
en trminos estructurales ms bien que individualistas, y que sobre
esa base se buscaran y fomentaran remedios estructurales. Otros
teman que tales ideas sonaban demasiado revolucionarias, que
eran cercanas al comunismo, y que por tanto deban rechazarse.
A la postre la conferencia produjeron diecisis documentos que
se pueden organizar en torno a dos temas centrales: los primeros
cinco tratan acerca de la vida humana y de cuestiones sociales, y

Ibid., 23.

El Catolicismo a partir del Segundo Concilio del Vaticano

343

los otros once centran su atencin principalmente sobre la vida in


terna de la iglesia y sobre lo que la iglesia debe hacer para alcanzar
a diversos grupos con su mensaje. As, por ejemplo, el documento
nmero seis trata sobre la pastoral de las masas, el siete sobre la
pastoral de las lites, los que van del once al trece sobre los sacer
dotes, los religiosos, la formacin del clero, etc. Pero aun en esos
documentos los temas de la justicia, la pobreza y el orden social
aparecen repetidamente. Esto resulta particularmente claro en el
documento nmero catorce, sobre la pobreza de la iglesia, y que trata
de relacionar la vida interna de la iglesia con los temas urgentes de
la pobreza entre la poblacin en general.
Este documento distingue entre tres clases de pobrezas. La
primera es la pobreza material, que consiste en la carencia de los
bienes de este mundo necesarios para la vida digna.5 La segunda,
la pobreza espiritual, es decir, la actitud de apertura a Dios, la
disponibilidad de quien todo lo espera del Seor.6 La tercera es
la pobreza como compromiso, que asume, voluntariamente y por
amor, la condicin de los necesitados de este mundo para testimo
niar el mal que ella representa y la libertad espiritual frente a los
bienes.7 El documento entonces cita el discurso inicial del Papa,
en el que invita a los creyentes a vivir rompiendo las ataduras de
la posesin egosta de los bienes temporales y a todos los catlicos
-obispos, sacerdotes, religiosos y laicos -a adoptar el espritu de
pobreza.8 Despus de esto el documento insiste en que la pobreza
de la iglesia est indisolublemente atada a su misin, pero no aclara
cmo es que tal pobreza ha de alcanzarse o manifestarse.
Comentando sobre estos documentos que se refieren a la vida
interior de la iglesia, el historiador Hans-Jrgen Prien reafirma lo
que muchos otros han dicho acerca de los obispos all reunidos: que
aunque estaban dispuestos a pronunciar juicios sobre los males de
la sociedad, estaban menos dispuestos a hacer lo mismo respecto
a los males de la iglesia.

5
(i
7
8

Ibid, 208.
Ibid.
Ibid.

Alocucin en la Misa del da del desarrollo,


La Iglesia en la actual transformacin, p. 210.

Pablo VI,
1968, citado en

Bogot, 23 de agosto de

Historia

344

del

Cristianismo en Amrica Latina

Los primeros cinco documentos tratan ms directamente sobre


las cuestiones sociales y econmicas que estaban surgiendo rpi
damente a la superficie en buena parte de la reflexin teolgica y
pastoral. Desde el principio mismo, el primer documento reconoce
los males tanto del comunismo como del capitalismo.
El sistema liberal capitalista y la tentacin del sistema marxista parecieran agotar en nuestro continente las posibilidades
de transformar las estructuras econmicas. Ambos sistemas
atentan contra la dignidad de la persona humana; pues uno
tiene como presupuesto la primaca del capital, su poder y
su discriminatoria utilizacin en funcin del lucro; el otro,
aunque ideolgicamente sostenga un humanismo, mira ms
bien al hombre colectivo, y en la prctica se traduce en una
concentracin totalitaria del poder en el Estado. Debemos
denunciar que Latinoamrica se ve encerrada entre estas
dos opciones y permnece dependiente de uno u otro de los
centros de poder que canalizan su economa.9
Como un modo de promover la justicia y de producir la clase de
desarrollo que no aumenta la injusticia, el documento llama a los
negociantes y al gobierno a cambiar radicalmente el modo en que
llevan a cabo sus negocios y miden sus resultados. Tambin invita a
un nuevo orden poltico en el cual el poder no se concentre en manos
de unos pocos y a polticas gubernamentales que no favorezcan a
los grupos privilegiados. Alienta a los obreros a organizarse para
participar activamente en la formacin de polticas econmicas y
sociales y para beneficiarse de ellas. El documento tambin afir
ma que es necesario establecer pequeas comunidades de base
para contrarrestar a la lite que detenta el poder. Todo esto debera
hacerse en colaboracin con iglesias e instituciones cristianas no
catlicas dedicadas a la tarea de instaurar la justicia en las rela
ciones humanas.10 La mayora de todos estos pronunciamientos
poda interpretarse, y muchos as lo hicieron, como un llamado a
un cambio de actitud y a ciertos cambios moderados en cuanto a
la poltica, aunque la mayora de ellos de naturaleza voluntaria.

Segunda Conferencia..., pp. 55-56.

50

Ibid., 61.

El Catolicismo a partir del Segundo Concilio del Vaticano

345

Junto a tales declaraciones relativamente suaves hay otras que


piden cambios ms drsticos, tales como una autntica y urgente
reforma de las estructuras y de la poltica agrarias. Y, en una de
claracin que alentara a los elementos ms revolucionarios dentro
de la iglesia, los obispos declaraban que ante la necesidad de un
cambio global en las estructuras latinoamericanas, juzgamos que
dicho cambio tiene como requisito, la reforma poltica."
Mientras que el primer documento trata sobre la justicia, el se
gundo se dirige al tema de la paz. Como era de esperarse, este docu
mento advierte contra la revolucin y la, tentacin de la violencia,
pero sorprendentemente declara tambin que la injusticia es una
violencia institucionalizada, y que ella tambin destruye la paz.
Esto era una afirmacin crucial, pues indicaba que la violencia no
se limita a las condiciones abiertamente violentas, sino que incluye
tambin las estructuras y condiciones de opresin.
Los otros tres documentos, del tres al cinco, tratan sobre la fa
milia y la demografa, la educacin y la juventud. Aunque no son
tan radicales como los primeros dos, s son notables por su uso del
anlisis sociolgico y econmico y por un inters pastoral que se
enfoca sobre el pueblo mismo, ms bien que sobre la iglesia.
En breve, sin comprometer a la iglesia en los procesos revolucio
narios, sino ms bien advirtiendo contra ello por temor al caos y a
la violencia, Medelln abri el camino hacia una visin ms radical
acerca de la misin de la iglesia en la sociedad y de su papel de
fomentar cambios polticos, econmicos y sociales.

Las comunidades eclesiales de base


La conferencia de Medelln se haba referido a la necesidad de
que las pequeas comunidades sociolgicas de base se desarro
llen, para establecer un equilibrio frente a los grupos minoritarios,
que son los grupos de poder.12 Tales comunidades recibieron el
nombre de comunidades eclesiales de base (CEBs). El sentido de
ese nombre requiere cierta explicacin. En este contexto, la base

11
12

IbicL, 57, 58.


Ibid., 60.

346

Historia del Cristianismo

en

Amrica Latina

es la base social de la iglesia, la comunidad de creyentes. Luego,


las CEBs son pequeos grupos formados por miembros de la co
munidad creyente. El trmino eclesial se usaba para dejar claro
que aunque estas comunidades eran de naturaleza eclesial, no eran
iglesias, no eran comunidades eclesisticas, y por tanto se poda
entender que como no eran iglesias tampoco eran producto de las
autoridades de la iglesia.
Los orgenes de las comunidades eclesiales de base se encuentran
en prcticas que aparecieron largo tiempo antes del Vaticano II y
Medelln. Aunque en otros pases ocurra algo parecido, fue en el
Brasil donde esas races crecieron ms rpidamente tanto antes como
despus de Medelln. Algunos obispos brasileos, ante la constante
escasez de sacerdotes, comenzaron a desarrollar nuevos medios para
la evangelizacin y el cuidado pastoral. En lugar de esperar que las
personas vinieran a la iglesia para all recibir toda su educacin y
apoyo religioso, se crearon pequeos grupos entre las bases, y esos
grupos se reunan frecuentemente en hogares, escuelas u otros lu
gares parecidos, normalmente bajo liderato laico. Se dedicaban a la
oracin y la vida espiritual, pero al mismo tiempo se involucraban
en proyectos para mejorar sus propias comunidades, proyectos
tales como programas de alfabetizacin de adultos, la limpieza del
barrio, lecciones sobre higiene y el cuidado de los nios, artes ma
nuales, etc. Pero lo que haba comenzado como un medio de hacer
llegar al menos algunos de los servicios de la iglesia a personas que
no podan recibirlos directamente de los sacerdotes pronto cobr
dimensiones ms amplias. El Presidente de Brasil, Jnio Quadros,
al parecer buscando ganar popularidad entre las masas, apoy este
programa, especialmente por cuanto estaba organizando grupos que
se dedicaban a la alfabetizacin y otros programas educativos. A
esto se uni una programacin radial que serva para que los grupos
pequeos, que ya para 1963 eran ms de 7.000, pudieran recibir
direccin en sus esfuerzos educativos y de organizacin. Muchos
miembros de la Accin Catlica que se haban especializado en el
trabajo con la juventud y con los estudiantes se unieron a estos y
a otros esfuerzos semejantes, al mismo tiempo que pedan que se
tomara accin ms decisiva en pro de los pobres.
El movimiento de educacin de adultos que era parte de aquel
proyecto haba recibido una profunda influencia del educador brasi

El Catolicismo a partir del Segundo Concilio del Vaticano

347

leo Pablo Freire (1921-1997), quien rechazaba lo que l llamaba la


poltica bancaria de la educacin tradicional. Segn Freire deca,
en esa educacin tradicional la educacin es como un depsito que
los maestros han de pasarles a los estudiantes. El resultado es una
estructura de poder y de autoridad que hace que los estudiantes sean
dependientes de los maestros, y que a la postre justifica un orden
social en el que quienes tienen dinero o educacin tienen el dere
cho de determinar las vidas de quienes no los tienen. Frente a esto,
Freire propona un entendimiento liberador de la educacin, cuyo
propsito principal era afirmar a los estudiantes, particularmente
a los adultos, en su propio papel como productores de cultura, y
no meros consumidores. Esto a la vez les dara poder y autoridad a
esos estudiantes para criticar el orden existente y volverse partcipes
activos en la formacin de su propia cultura, identid