SRI ATMANANDA
KRISHNA MENON
1. Lo universal y lo individual.
En el prefacio de Atma Darshan, Shri Atmananda seala que l adopta una lnea de
pensamiento que consiste en llegar a "lo universal desde lo individual". Esto es lo que l
llama el acceso "directo"; y lo distingui de otro acceso que l llam "cosmolgico".
3.
Atmananda Tattva Samhita (conversaciones grabadas entre Shri Atmananda y
algunos discpulos las conversaciones eran principalmente en Ingls, que han sido
directamente transcritas, y tambin haba algunas partes en malayalam que fueron
traducidas por el hijo mayor de Shri Atmananda, Shri Adwayananda)
4.
Notes on Spiritual Discourses of Shri Atmananda (notas tomadas por un discpulo,
Nitya Tripta las notas fueron alentadas y aprobadas por Shri Atmananda durante su
vida).
Un salto ms tardo puede ser ms fcil, con un carcter tan purificado que poco o ningn
trabajo queda por hacer para lograr el establecimiento. Sin embargo, hay escollos en la
preparacin de la personalidad en un salto ms tardo, debido a que un sadhaka puede
enamorarse de los avances relativos que ha logrado, como un prisionero que se enamora
de las cadenas de oro y por lo tanto permanece encarcelado.
Por lo tanto, lo que se necesita es encontrar el camino particular que se adapte a
cada sadhakaparticular, en lugar de discutir qu camino es el mejor para todos.
Sin embargo, en el estado de sueo, todos los cuerpos y todos los objetos que se ven
son imaginados en la mente. Los objetos soados son experimentados por un yo soado
que no es un cuerpo exterior, sino que ha sido imaginado en la mente. Esto evidencia que
el yo que tiene conocimiento de la experiencia no puede ser un cuerpo exterior, ya que se
supone que est en el mundo de la vigilia.
Examinando ms detenidamente el estado de sueo, tambin depende de la creencia
asumida. En la experiencia de un sueo, el yo se identifica con una mente pensante, donde
se supone que los pensamientos y sentimientos tienen conocimiento de las cosas soadas
que ellos conciben.
Por medio de este prakriya, Sri Atmananda inici una indagacin de la experiencia
cotidiana que es comnmente accesible a todos. En consecuencia, consideraba el sueo
profundo de cada da como una "llave a lo ltimo". Dijo que si un sadhaka est dispuesto a
considerar el sueo profundo con seriedad, entonces esto solo ya es suficiente, sin
necesidad de cultivar el yoga delnirvikalpa samadhi.
Hasta qu punto la posicin de Sri Atmananda aqu est de acuerdo con las escrituras
tradicionales del advaita? Esto depende de qu escrituras se consideren y cmo se
interpretan. Dos escrituras que he estudiado son la historia de Indra y Virocana en
el Chandogya Upanishad(8,7-12) y el anlisis del "Om" en el Mandukya Upanishad. Yo
personalmente no encuentro difcil interpretar estas dos escrituras de una manera que
concuerda plenamente con Sri Atmananda. Pero por supuesto hay otras interpretaciones
que ponen nfasis en el nirvikalpa samadhi, como un cuarto estado ha considerar, adems
del de vigilia, sueo y sueo profundo.
Yo dira que a los efectos de los diferentes tipos de sadhana, es absolutamente legtimo
interpretar las escrituras de tal manera que pueden parecer contradictorias. Las
contradicciones son slo aparentes en el mbito del dvaita (dualismo) donde tienen lugar
nuestras prcticas espirituales. El advaita es la meta a la que aspiran las prcticas
espirituales. Es ah donde todas las contradicciones se disuelven.
De Nitya Tripta, Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 20 de enero de 1951,
nota nmero 27. (1)
"La conciencia nunca se separa de ti, en ninguno de los tres estados. En el sueo profundo
eres consciente del descanso profundo o paz. Slo se pueden hacer inferencias sobre
aquellas cosas que no han sido experimentadas. El hecho de que has estado en sueo o
descanso profundo es tu experiencia directa, y cuando vuelves al estado de vigilia slo la
recuerdas. Nunca puede ser una inferencia. Slo la experiencia puede ser recordada. El
hecho de que estabas presente durante todo el periodo de sueo profundo tampoco puede
ser negado.
As los nicos tres factores que se encuentran presentes en el sueo profundo son,
Conciencia, paz y t mismo. Todos estos son sin-objeto y nunca pueden ser objetivados.
En otras palabras, todos son subjetivos. Pero slo puede haber un sujeto y ese es el
principio-yo. As que ninguno de estos tres puede ser el resultado de la inferencia, ya que
todos son experiencia misma."
2a. El sueo profundo y la razn superior
Un anlisis de sentido comn es que el sueo profundo es un espacio en blanco para el
registro de la memoria, entre quedarse dormido y el despertar. Pero este espacio en blanco
no proporciona ninguna prueba concluyente de una experiencia positiva de un yo
inmutable. El sueo slo puede tener una duracin en el tiempo fsico, como se indica por
ejemplo por el cambio del reloj o de la luz del sol.
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Todo el propsito de este prakriya de los tres estados es encontrar un punto de vista que
sea independiente de cada estado. Por supuesto, la indagacin comienza a realizarse desde
el estado de vigilia, al igual que uno mira a otra persona desde su propia personalidad
parcial. Pero si la indagacin es genuina, por qu no habra de encontrarse un terreno ms
profundo, ms imparcial que sea compartido con otros estados? Es tan diferente a
encontrar un terreo comn con otras personas, cuando uno se interesa realmente en sus
puntos de vista?
Para encontrar ese terreno comn e imparcial, hay que alejarse de las parcialidades
superficiales, yendo as por debajo de sus suposiciones limitantes. Eso es lo que se
pretende lograr al volver la mente despierta (de vigilia) hacia una indagacin de la
experiencia del dormir y soar. Al volver su atencin hacia el dormir y soar, la mente
despierta se vuelve hacia s misma, hacia su propia profundidad de donde ha surgido.
Cuando se consideran los sueos, todava es la mente que piensa y siente a travs de la
memoria y la inferencia, ambos poco fiables. Pero cuando la mente va ms all para tratar
de considerar el sueo profundo, la nica forma que tiene de prosperar es disolvindose
completamente en la consciencia misma, donde conocimiento es identidad. All nada se
recuerda o se infiere, pues el conocimiento es totalmente directo, como una identidad
completa de eso que conoce con lo conocido.
As que, por un lado, es justo reconocer que uno no puede ver de antemano si va a salir
bien el anlisis o la indagacin. Eso est ms all de la mente despierta superficial donde
la indagacin comienza. Y, si el anlisis significa "la bsqueda objetiva y racional de la
mente-intelecto", entonces esto puede no ser suficiente.
Pero, por otro lado, cuando Sri Atmananda hablaba de "indagacin" o "razn" o "lgica" o
"anlisis", no restringa estos trminos a la mente-intelecto. En particular, dijo que la
indagacin genuina debe trascender necesariamente la mente, por medio de la "razn
superior" o "lgica superior" o "anlisis superior". Esa razn superior es un discernimiento
y cuestionamiento que se vuelve tan penetrante y genuino que la verdad misma surge en
respuesta al mismo y lleva de nuevo al sadhaka hacia dentro, ms all de toda mente y
parcialidad.
En el advaita, todas las ideas y argumentos slo son tiles en este sentido. A medida que
avanzan, agudizan la razn y el discernimiento, hasta un punto en el que toda causalidad y
todas las distinciones se disuelven. Cuando la razn llega all, sus resultados no pueden ser
previstos o descritos, sino slo sealados. Es por eso que el sueo profundo es tan
importante. Seala a la disolucin en una posicin totalmente imparcial y por tanto
independiente, donde no hay distinciones confusas que puedan permanecer.
Segn el advaita, un verdadero advaitn no se limita a recordar algo del sueo profundo,
sino que en realidad se mantiene justo en esa experiencia que es la esencia del sueo
profundo. El advaitnno slo recuerda esa experiencia sino que la conoce por identidad,
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totalmente unificado con ella. Y este conocimiento por identidad est sin duda totalmente
presente en los estados de vigilia y en los dems estados, que puedan o no puedan
aparecer.
Por lo tanto, el Bhagavad Gita dice (2,69, en una traduccin libre):
Quien est completamente estabilizado se encuentra despierto en lo que es oscura noche
inconsciente, para cualquier ser creado en el mundo.
Los seres creados estn despiertos a lo que el sabio ve como una noche donde la verdadera
conciencia est sumergida en sueos de ciega oscuridad.
En cierto modo, el nico camino hacia la verdad no-dual es aprender de una persona viva
que conoce directamente el sueo profundo, mientras habla en el estado de vigilia. Ese
aprendizaje no se puede lograr verdaderamente mediante la lectura de libros o mediante un
montn de debates con personas como t. De esa lectura y debate, un sadhaka slo puede
or hablar de ideas y argumentos que los maestros vivos utilizan para llevar a los
discpulos a la verdad. Para convencerse de la verdad a la que estos argumentos tienen el
propsito de conducir, el sadhakadebe ser guiado por un maestro vivo que se encuentre
establecido en esa verdad.
En cuanto a la "experiencia" de sueo profundo, la siguiente nota de Nitya Tripta puede
ser de ayuda:
Cmo recuerdas o piensas sobre un disfrute pasado? (Notes on Spiritual Discourses of Sri
Atmananda, 26 de marzo de 1951, nota 68)
"Slo puedes intentar recapitular, comenzando con el tiempo y el lugar, los detalles de la
escena y otras circunstancias o cosas que estaban presente, incluyendo en ello tu propia
personalidad. Pensando sobre ellos o percibindolos en lo sutil, siguiendo la secuencia del
incidente, llegas al mismo clmax, al punto donde tuviste la previa experiencia de la
felicidad. En ese momento tu cuerpo se relaja, la mente se niega a funcionar, olvidas el
largamente querido objeto que acababas de conseguir, y te olvidas incluso de ti mismo.
Aqu eres otra vez arrojado a ese estado de felicidad que disfrutaste antes.
As, al recordar un disfrute pasado, ests de hecho disfrutndolo de nuevo, una vez ms.
Pero alguna gente se detiene antes de llegar al punto en el que el cuerpo se relaja, y se
pierde el disfrute propiamente dicho.
Similarmente, cuando comienzas a pensar sobre tu experiencia de felicidad en el sueo
profundo, comienza con tu habitacin, cama, almohadas... y continuando hasta el final
llegas a la paz que disfrutaste all. Disfrutas de la paz del sueo profundo, es decir,
descubres que la paz del sueo profundo es el trasfondo de la variedad del despertar, y que
es tu verdadera naturaleza." (3)
Una indagacin filosfica comienza con la mente y sus suposiciones confusas. Pero lo que
hace es cuestionar las suposiciones, en un intento de aclarar sus confusiones. En efecto, a
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medida que avanza la indagacin, la mente sigue excavando en su trasfondo aparente, por
debajo de sus propios pies. Sigue socavando sus posiciones anteriores, en busca de
claridad. Sus preguntas se dirigen a las mismas suposiciones que las han producido.
A medida que las suposiciones son desenterradas, examinadas y sus falsedades eliminadas,
la indagacin recae sobre fundamentos ms profundos y ms directamente enraizados, de
donde ms preguntas surgen y se vuelven a investigar y clarificar lo que hay debajo.
En tanto que esta indagacin siga descubriendo que su soporte es una construccin de la
diversidad, hecha a partir de elementos enterrados que tienen que examinarse ms a fondo,
la indagacin est todava en la mente y no puede llegar a un punto final. Para entonces la
posicin de uno todava se construye sobre cosas diferentes y ajenas que no se conocen
total y directamente, y esto produce inevitablemente ignorancia, confusin e
incertidumbre.
Para llegar a un punto final, la mente tiene que encontrar una manera de ir directa y
completamente por debajo de todas las construcciones mentales, hasta que la mente y su
viaje se disuelvan por completo y no quede ninguna diversidad.
Cmo es eso posible? Bueno, en cierto sentido, esto sucede todas las noches, cuando
caemos en el sueo profundo. La mente se relaja y luego retirndose de nuevo del
mundo de la vigilia, a travs de los sueos, alcanza una profundidad de sueo donde la
diversidad no aparece. La razn superior o vichara hace esto en el estado de vigilia, por
medio de un discernimiento indagatorio que se refina progresivamente de todas las
confusiones arraigadas, hasta que penetra totalmente bajo la diversidad, donde se disuelve
espontneamente en lo que ha estado buscando.
En resumen, aunque la indagacin se inicia en la mente, no est dirigida a ningn objeto
que la mente conciba. Su objetivo es el sujeto puro el trasfondo ms ntimo del que
surge la concepcin y a donde todas las concepciones retornan para que sean disueltas, en
cuanto se reciben. Al dirigirse a ese trasfondo, la indagacin debe apuntar ms all de sus
concepciones, adonde son completamente disueltas.
Por lo tanto, desde la mente, donde comienza, la indagacin y sus resultados deben parecer
bastante paradjicos. Las paradojas provienen de la mente que no est satisfecha con sus
propias concepciones. Por lo tanto, busca un medio ms all de ellas, aunque al mismo
tiempo espera concebir lo que se encuentra ms all. De hecho, la nica manera de
averiguarlo es ir all. No se puede concebir previamente.
Para navegar a lo largo del camino, el lenguaje puede ser muy til, si se utiliza para
apuntar ms all de sus smbolos y descripciones. Su funcin consiste en sacrificarse,
quemndose tan completamente que no quede ni rastro de humo o ceniza, para interferir
con lo que sus significados muestran. Es la "razn superior" la que usa el lenguaje de esta
manera. La funcin de la razn superior es precisamente quemar todos los residuos
oscuros que el lenguaje deja tras de s.
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Por lo tanto, cuando usted pregunta si la razn superior es una funcin de una "mente
superior", la respuesta es definitivamente no. Sri Atmananda era muy explcito al respecto.
En Malayalam (o snscrito) la razn superior es 'vidya vritti', que significa el
"funcionamiento del conocimiento". La razn superior es simplemente eso que disuelve la
mente en el conocimiento. Es el funcionamiento del conocimiento, expresado en un
discernimiento indagatorio que lleva a la mente de nuevo al conocimiento donde todo
pensamiento se disuelve. No hay "mente superior". La nica forma de que la mente pueda
ser "superior" es que se disuelva completamente en el conocimiento.
Voy a tratar de ponerlo ms simple. El conocimiento es el sujeto del que tanto la razn
superior como la mente son instrumentos. La razn superior funciona, a travs de la
indagacin discernidora, para disolver la mente en el conocimiento puro, donde
adecuadamente pertenece la mente. Y cuando la razn superior funciona, hace un uso
reflexivo de la mente, con el fin de llevar la mente de nuevo al conocimiento. No se
cuestiona que la razn superior sea un instrumento de alguna mente. Siempre es al revs.
Yo aadira que el proceso de la "razn superior" es cien por cien emprica. Se pone a
prueba cada pregunta para ver a qu resultado conduce. Y luego, surgen ms preguntas
empricamente. Surgen de la experiencia actual del resultado, no slo de imaginar o
teorizar previamente lo que podra ser. Por lo tanto, el proceso debe continuar sin
descanso, hasta que la experiencia actual de una verdad donde las preguntas ya no surgen,
donde toda posibilidad de cuestionamiento se disuelve por completo. Todo esto requiere
que cada ataque indagatorio se vuelva contra nuestros propios errores de suposiciones y
creencias. De lo contrario, el razonamiento es puramente terico.
El anlisis de los tres estados es slo un prakriya. Es slo una forma de investigar la
verdad. Se inicia con tres declaraciones ordinarias: "yo estoy despierto"; "yo he soado";
"yo he dormido profundamente, sin aparecer sueos". Todas estas afirmaciones comienzan
con la palabra "yo". Qu es ese "yo" comn, que est implcito en nuestras experiencias
de vigilia, dormir y soar? Se trata de una implicacin que hacemos a menudo. Pero, qu
significa? Qu hay de cierto en ello? Eso es lo que este prakriya investiga, mientras
examina los tres estados.
Para algunos que estn intelectualmente orientados, puede haber un problema con
este prakriyade los tres estados, cuando llegan al sueo profundo. El problema es que el
sueo profundo puede parecer distante e inaccesible a la mente despierta que lo examina.
As que algunos prefieren investigar el estado de vigilia, buscando reflexivamente una
verdad subyacente que exprese nuestras percepciones e interpretaciones de la vigilia. Eso
da lugar a un prakriyadiferente, que procede a travs de tres niveles de conocimiento.
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Los tres niveles son los del cuerpo, la mente y la consciencia. Corresponden, por supuesto,
a la vigilia, el sueo y el sueo profundo. En lugar de reflexionar desde el estado de vigilia
a travs de los sueos hasta el sueo profundo, esta segunda prakriya reflexiona desde el
cuerpo que percibe a travs de la mente que concibe hasta la consciencia que conoce.
Qu es esa consciencia, que se expresa en cada acto vivo de la mente y el cuerpo? Es el
conocimiento de ese s mismo (self) que est siempre presente, en toda experiencia. Eso es
lo que el s mismo realmente es, en cada uno de nosotros, por debajo de nuestras diferentes
personalidades. Es ese s mismo, que no se separa de nadie, ni siquiera por un momento.
Su conocimiento no es ningn acto fsico o mental, que el s mismo comience a hacer en
algn momento y lo deje de hacer ms adelante. La consciencia no es un acto que me
pongo y luego me lo quito. Sino que es la mismsima seidad del s mismo, exactamente lo
que el s mismo siempre es.
En verdad, el s mismo es consciencia, cuyo propio ser es conocer. Se conoce a s mismo,
brillando con su propia luz. Todas las apariencias son conocidas por el reflejo de su propia
iluminacin. Slo las conocemos cuando entran en el campo de la atencin, cuando son
iluminadas por la consciencia. Pero entonces, cmo puede conocerse esa consciencia?
La consciencia no es un objeto que se conoce. Sino que ella es la que conoce. Es por lo
tanto conocida por identidad, como nuestro propio s mismo, mediante la realizacin de
nuestra verdadera identidad con ella. Esa es la nica forma en que puede ser conocida.
Debido a un hbito arraigado, pensamos en la consciencia como una actividad del cuerpo,
de los sentidos y de la mente. De ah que lo que tomamos por consciencia parece
confundirse con una gran complejidad de acciones fsicas, sensuales y mentales.
En cada uno de nosotros, la consciencia se experimenta realmente en singular, como
nuestro propio s mismo. Pero cuando una persona mira a travs de la mente y el cuerpo, a
un mundo que parece estar fuera, ah parece que la consciencia es diferente y cambiante
en diferentes personas, diferentes criaturas y sus diversas facultades. O, si una persona
mira a travs de la mente solamente, en el proceso mental de concepcin, entonces parece
que la consciencia se compone de una secuencia sucesiva de percepciones, pensamientos y
sentimientos.
Por lo tanto, en s misma, la consciencia es muy distinta de las apariencias diferentes y
cambiantes que habitualmente confundimos con ella. Cuando es experimentada
directamente, en el centro ms ntimo de la experiencia de cada individuo, es el s mismo
puro totalmente impersonal e imparcial, ms all de toda diferencia y cambio. Esa es la
ms ntima e innegable experiencia que tenemos en comn en lo profundo de cada uno de
nosotros. Sin embargo, de manera extraa, esa innegable experiencia es ignorada y de
alguna manera encubierta, por la gran mayora de personas en el mundo.
Es ignorada debido a la confusin que mezcla el s mismo con el cuerpo, los sentidos y la
mente. Porque esto produce una apariencia equivocada de acciones fsicas, sensuales y
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1.
"Tat tvam asi" o "T eres eso". Esto representa la gua de un maestro vivo, esencial
para que las meras palabras y smbolos se hagan realidad, a fin de que un discpulo pueda
llegar a la verdad viviente.
2.
"Aham brahmasmi" o "Yo soy la realidad completa". Esto ampla la estrechez del
ego, en preparacin para una realizacin no-dual que debe ser fruto de un conocimiento
por identidad.
3.
"Ayam Atma Brahma" o "Este s mismo (self) es toda la realidad". Aqu, se dice lo
mismo que en el mahavakya anterior, pero de una manera que es impersonal, utilizando la
frase "este s mismo" en lugar de la palabra "yo". Porque el "yo" todava puede tener un
sentido personal en l incluso despus de la ampliacin de las insignificantes
consideraciones del ego.
4.
"Prajnyanam brahma" o "La consciencia es todo lo que hay". Este ltimo establece
la verdadera naturaleza del s mismo, conocida puramente por identidad, como la
consciencia que es idntica con todo lo que es conocido.
Esta es, por supuesto, slo una de las muchas interpretaciones, uno de los muchos
esquemas demahavakyas. Slo pretende ser un ejemplo de cmo las escrituras pueden
estar relacionadas con el vichara marga.
Otro ejemplo puede encontrarse en el Aitareya Upanishad, captulo 3, que describe
especficamente al s mismo como "prajnyanam" o "consciencia". Es en este captulo
donde encontramos el aforismo: "Prajnyanam brahma". Aqu sigue una traduccin
bastante libre:
Qu es lo que contemplamos como "s mismo"?
Qu es el s mismo?
Eso por lo que uno ve, o eso por lo que uno oye,
o eso por lo que los olores son olidos,
o eso por lo que el habla es articulada,
o eso por lo que el sabor y la insipidez se distinguen?
O eso que es esta mente y este corazn:
percepcin, direccin, discernimiento, consciencia,
aprendizaje, visin, constancia, pensamiento, consideracin,
motivo, memoria, imaginacin,
propsito, vida, deseo, vitalidad?
Todos estos slo son nombres atribuidos a la consciencia. (3.1.1-2)
Este es brahman, abarcando toda la realidad.
Este es Indra, jefe de los dioses.
Este es el creador, el Seor Prajapati;
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est siempre presente para s misma. Su contenido inmediato es ella misma, en todas las
experiencias. En la experiencia del sueo profundo, no hay contenidos fsicos ni
sensoriales ni mentales. Ningn contenido hay ah que sea visto indirectamente, a travs
del cuerpo, los sentidos o la mente.
Pero, qu pasa con el conocimiento directo de la consciencia, cuando se ilumina a s
misma? Puede la consciencia estar presente para s misma, en ausencia del cuerpo, los
sentidos y la mente? Habitualmente, se supone que la consciencia es una actividad fsica o
sensorial o mental. Y entonces, por supuesto, parece que la consciencia no puede ser
independiente del cuerpo, los sentidos o la mente. Parece entonces que la consciencia no
puede estar presente en el sueo profundo, cuando el cuerpo, los sentidos y la mente estn
ausentes.
Reconoces que las actividades fsicas, sensoriales y mentales son slo apariencias, que van
y vienen en la consciencia. Pero cuando todas estas apariencias que salen a la luz se han
ido, qu es lo que queda? Cuando el cuerpo, los sentidos y la mente y todas sus
percepciones, pensamientos y sentimientos desaparecen, en qu se disuelven estas
apariencias?
Cuando se disuelven, no hay sentidos que perciban la presencia o ausencia de objetos
sensoriales. Tampoco hay una mente que perciba o piense o sienta la presencia o la
ausencia de percepciones, pensamientos y sentimientos. Por lo tanto, si se dice que estas
apariencias del mundo y la mente se disuelven en una ausencia en blanco o vaca, qu
sentido podra tener eso?
Entonces, cmo podramos describir algn estado de experiencia, como el sueo
profundo, donde todas las apariencias de la mente y el mundo han desaparecido? Si lo
describimos en nuestra forma habitual, como una simple "ausencia" en blanco o vaca,
estamos confusos. En esta descripcin, estamos asumiendo inherentemente la presencia de
algn sentimiento, pensamiento o percepcin que es llevado a experimentar una ausencia
de todo sentimiento, pensamiento y percepcin.
Hay una contradiccin aqu. Estamos admitiendo que alguna actividad mental o sensorial
(de un sentimiento, pensamiento o percepcin) est presente, a fin de experimentar la
ausencia total de toda esa actividad. Se asume que alguna actividad mental o sensorial est
aqu presente durante su propia ausencia. Esta descripcin lgicamente se excluye a s
misma. Y as nos muestra slo una confusin de un pensamiento errneo, que necesitamos
de alguna manera eliminar.
La confusin es que algunos actos aparentes (de la mente y los sentidos) se asume aqu
que experimentan su propia disolucin y por tanto su propia ausencia.
No sera ms claro observar que cuando se disuelven las apariencias, su disolucin debe
ser presenciada por una presencia consciente que permanece cuando estn ausentes? Y
qu otra cosa podra ser esa presencia sino la propia consciencia? No podra ser que la
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consciencia cuyo contenido ms ntimo permanece sin cambios, como nada ms que luz
consciente, de modo que permanece brillando sola cuando todas las apariencias se han
ido?
Por qu no debera permanecer la consciencia misma, presente a s misma, cuando su
contenido transitorio desaparece? Si la conciencia puede as permanecer, eso demuestra
que es independiente del cuerpo, los sentidos y la mente. Sin ella, ninguna de ellos puede
aparecer; as que cada uno depende de ella.
Cada cuerpo, sentido o mente depende de una consciencia subyacente que cada uno de
ellos expresa. Pero (la consciencia) no depende de ellos. En otras palabras, son apariencias
dependientes de su realidad. En lo que realmente son, cada una de estas apariencias es
absolutamente idntica a la consciencia. Es su nica realidad, que cada una muestra y que
muestran juntas. Cuando aparecen y desaparecen, parece que estn limitadas por el tiempo
y el espacio. Cada una parece estar presente en alguna ubicacin limitada y ausente en otra
parte.
Pero esta limitacin es irreal. No se aplica a la consciencia misma, que muestra la realidad.
Porque la consciencia es el principio comn de toda experiencia, presente en todo
momento y en todas partes, no importa cul sea la experiencia conocida, no importa
cundo ni dnde.
As que la consciencia no puede aparecer o desaparecer. Su aparicin requerira una
experiencia previa donde la consciencia estuviera ausente. Del mismo modo, su
desaparicin requerira una experiencia posterior sin consciencia. Tal "experiencia sin
consciencia" es una contradiccin en los trminos una falsedad de ficcin que ha sido
engaosamente construida por la mente. As, mientras que las apariencias son percibidas
por el cuerpo, los sentidos y la mente, sus limitaciones aparentes no son aplicables a la
consciencia, su nica realidad.
Las limitaciones son una percepcin errnea, vistas a travs de la informacin inadecuada
y parcial del cuerpo, los sentidos y la mente. Estas limitaciones irreales hacen que parezca
que hay apariencias que desaparecen. Pero mientras que ellas parecen ir y venir, lo que son
es la consciencia misma. Es su realidad ilimitada la que permanece totalmente presente a
travs de cada una de sus apariciones y desapariciones.
Esa es una posicin clsica del Advaita, que ha sido inequvocamente seguida por
intrpretes modernos como Ramana Maharshi y Sri Atmananda. Desde esa posicin, el
sueo profundo se interpreta como una experiencia donde se muestra la consciencia como
su propio contenido. El sueo profundo muestra la consciencia idntica con lo que
contiene, con lo que se conoce en ella. Lo que se revela ah no es consciencia sin
contenido, sino la consciencia misma.
Aqu surge otra cuestin. Si la consciencia es independiente de nuestros cuerpos limitados,
nuestros sentidos limitados y nuestras mentes limitadas, entonces cmo podemos
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realmente conocerla, por lo que es? En las enseanzas de Sri Atmananda, la pregunta es
contestada con una simple declaracin: "Yo soy la consciencia".
Esta declaracin es fundamental para el enfoque de Sri Atmananda. Es el centro de
investigacin de la enseanza. Cuando se dice: "Yo soy la consciencia", la declaracin
indica un conocimiento por identidad. As es como se conoce la consciencia. Es conocida
por el auto-conocimiento, como la verdadera identidad propia de cada uno. Es solamente
ah que el sujeto y el objeto se disuelven, incluyendo cualquier "yo" desconcertado o
investigado o cualquier meta a alcanzar.
Segn Sri Atmananda, la declaracin "Todo es consciencia" no va lo suficientemente
lejos. Deja una sombra de mente expandida, que intuye el "todo". El contenido de la
consciencia an se percibe indirectamente, como un objeto extenso y nebuloso. Queda por
tanto sin examinar una intuicin ampliada, que subrepticiamente se supone est haciendo
la percepcin. Queda entonces una indagacin final, para encontrar que la consciencia es
idntica al s mismo (self). Hasta que no se alcance esa identidad, la dualidad no se
disuelve.
Por lo tanto, para Sri Atmananda, la intuicin no es una respuesta a las limitaciones del
intelecto y la mente. La intuicin no es ms que una forma ms sutil de la mente. La
sutileza puede hacerla an ms engaosa, cuando viene a travs de ego. La nica respuesta
correcta viene de la indagacin genuina, motivada por el amor a la verdad. Cuando la
indagacin es autntica, el amor trae la verdad misma para que se haga cargo de la
indagacin. Entonces la indagacin pasa a travs de "vidya-vritti" o "razn superior". Ya
no es la mente expresando el ego, sino la verdad misma, que aparece en la forma de
preguntas penetrantes y razn discernidora.
En la enseanza de Sri Atmananda, "Yo soy la consciencia" se conoce por identidad, que
es la nica experiencia real que cualquiera tiene siempre, en cualquier estado. Todo lo
dems no es en realidad experimentado, sino solamente superpuesto por la imaginacin
engaosa y su falsa pretensin. Ese conocer por identidad es el "conocimiento directo (no
objetivo)" del que hablas. Est completamente presente en el sueo profundo, brillando
por s mismo.
Las percepciones, pensamientos y sentimientos de los estados de vigilia y de sueo no son
realmente un obstculo en ningn momento. Ellos no evidencian nada ms que la
conciencia auto-iluminadora. Todos los actos de percepcin, pensamiento y sentimiento
son iluminados por esa luz auto-brillante. Cada uno de ellos muestra esa misma luz.
La consciencia nunca est en realidad oscurecida o encubierta, sino que slo parece
estarlo. Cualquier oscuridad o encubrimiento es absolutamente irreal. Es una aparente
equivocacin, vista a travs de una perspectiva falsa. La perspectiva falsa viene de
imaginar errneamente que el conocer es una actividad fsica o sensual o mental que lleva
a cabo el cuerpo, los sentidos o la mente.
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Son slo este tipo de actividades que van y vienen, las que a veces aparecen reveladas y
otras veces desaparecen cuando son ocultadas por otras cosas. A travs de todas estas
actividades, la luz auto-iluminadora de la consciencia sigue conociendo perfectamente,
absolutamente despejada y no afectada por la presencia o la ausencia de actividad.
Segn Sri Atmananda, "la ignorancia eterna" es un concepto de nivel inferior. Tiene el
propsito de explicar el mundo, como en la teora maya de Sri Shankara. El verdadero
Advaita no utiliza esa explicacin terica, sino slo una indagacin en la verdad sin
concesiones, por debajo de las irrealidades del aparente mundo.
Para esta indagacin, Sri Atmananda tomaba una posicin advaita extrema en la que
realmente no hay ignorancia, no hay ocultacin real de la consciencia ni por las
apariencias del despertar ni del sueo, ni por su ausencia en el sueo profundo. La
consciencia no es verdaderamente oscurecida por las percepciones, pensamientos y
sentimientos, ni por su desaparicin. Slo parece oscurecida desde la falsa perspectiva del
ego fsico o mental, que identifica errneamente el conocimiento del s mismo con el
cuerpo, los sentidos y la mente, y por eso confunde la consciencia con las actividades
fsicas, sensuales y mentales.
Es a partir de esta falsa perspectiva que el sueo profundo parece oscuro y vaco
cuando lo que brilla es la realidad sin concesiones, el verdadero conocimiento y la
felicidad inquebrantable.
Todo lo que se necesita es corregir la perspectiva; no para mejorar, ni para evitar las
percepciones, pensamientos o sentimientos, ni para evitar lo que se percibe o se piensa o
se siente en el mundo. Al final, es la perspectiva la que necesita purificacin, no el mundo.
Esa claridad de perspectiva es la labor especial del prakriya testigo, que es el siguiente
sub-tema de discusin.
Prakriya 4 - El testigo de los pensamientos
En la declaracin: "Yo soy la consciencia", hay dos partes. Segn la experiencia del
mundo de la persona, estas dos partes se expresan de forma diferente. El "yo" se expresa
como una personalidad cambiante. Y la "consciencia" se expresa en las cambiantes
percepciones de muchos objetos diferentes. Esto da lugar a otras dos prakriyas.
Una prakriya examina las percepciones personales, que se reflejan en su testigo inmutable.
La otraprakriya examina los objetos, reducindolos a la consciencia.
La prakriya testigo comienza con una negativa. El cuerpo, los sentidos y la mente de una
persona no siempre estn presentes con el s mismo (self). El cuerpo exterior de la vigilia y
sus sentidos no estn presentes en los sueos que la mente imagina interiormente. Y ni el
cuerpo que percibe el exterior ni la mente que concibe el interior estn presentes en el
sueo profundo. As que, el s mismo de nadie puede verdaderamente ser un cuerpo, ni los
sentidos, ni la mente.
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En ese conocer, no habra nada entre medias de lo que conoce y lo que es conocido. Y por
tanto no podra haber error. Ese conocer no tiene que ser recordado del pasado, ni
imaginado como una meta futura. Es completamente presente ahora; y se encuentra tan
slo retirndote de los actos aparentes de la mente y el cuerpo, hacia el s mismo que los
conoce.
El prakriya testigo est especialmente diseado para lograr esa retirada de las confusiones
del ego. El problema del ego es que descuidadamente confunde la consciencia con las
apariciones limitadas de la percepcin, el pensamiento y el sentimiento, en lugar de
discernir adecuadamente la verdadera identidad entre ellos.
De acuerdo con el Advaita, si no quedara nada de esta confusin, habras alcanzado la
iluminacin. Si no, el prakriya testigo podra ayudar.
Hay una cita que Shri Atmananda hizo del poeta Alfred Tennyson. Se refiere a la
disolucin de la personalidad dentro de "la nica vida verdadera". Y es relevante a la
cuestin que hemos estado discutiendo, sobre la disolucin de las percepciones,
pensamientos y sentimientos en la propia consciencia. Aqu est el pasaje citado. (Es de
una carta de Tennyson al Sr. R.P. Blood, como se cita en el libro Atmananda Tattwa
Samhita que transcribe las conversaciones grabadas de Shri Atmananda.):
... una especie de despertar del trance, que tena con frecuencia desde mi niez, cuando
estaba solo. Esto ocurra por lo general cuando me repeta a m mismo mi nombre dos o
tres veces, silenciosamente, hasta que de pronto, la propia individualidad pareca
disolverse y desaparecer en el ser sin lmites; y esto no es un estado de confusin, sino lo
ms claro de lo ms claro, lo ms seguro de lo ms seguro, lo ms extrao de lo ms
extrao, totalmente ms all de las palabras, donde la muerte era casi una imposibilidad
irrisoria, la prdida de la personalidad (si as fuera) no pareca extinguida, sino la nica
vida verdadera...
Aqu, Tennyson describe un estado que era inducido mediante la repeticin de su propio
nombre, el nombre que representa su individualidad. Esto provocaba una "intensidad de la
consciencia de la individualidad"; y de esa intensidad, "la propia individualidad pareca
disolverse y desaparecer en el ser sin lmites". Este "ser sin lmites" es por supuesto el
"todo", en el aforismo: "Todo es consciencia". Shri Atmananda remarcaba que este "ser
sin lmites" todava tiene una sombra en l, porque todava implica una concepcin de un
mundo de cosas que se suman a un ilimitado "todo". Todava hay un sentido de las cosas
adicional a la consciencia ya sea en un mundo exterior, o trado de afuera.
Cuando realmente uno se da cuenta de que no hay nada fuera de la consciencia, entonces
no puede haber nada que aada ningn tipo de condicionamiento o cualidad a la
consciencia ni por ninguna influencia que venga desde fuera, ni desde dentro. Sin nada
que aadir, no puede haber ningn lmite en la consciencia; y de esta manera no puede
haber ningn sentido de lo "ilimitado" o el "todo". As que, de acuerdo con Sri
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Atmananda, este "ser sin lmites" no es el final del camino, sino una ltima etapa de
transicin, con una ltima sombra que se disuelve en el fin ltimo.
El fin se describe cuando Tennyson sigue diciendo que este "no es un estado de confusin,
sino lo ms claro de lo ms claro, lo ms seguro de lo ms seguro, lo ms extrao de lo
ms extrao, totalmente ms all de las palabras, donde la muerte era casi una
imposibilidad irrisoria, la prdida de la personalidad (si as fuera) no pareca extinguida,
sino la nica vida verdadera". Por ahora el sentido de un "todo" un tanto borroso ha dado
lugar a una claridad de consciencia que es completamente pura, totalmente ms all de
todas las agonizantes palabras y concepciones. Y all, ms all de toda muerte aparente, su
brillante pureza es totalmente positiva, como "la nica vida verdadera".
Cuando aparecen las percepciones, pensamientos y sentimientos, esa consciencia pura est
presente como su testigo inafectado. Cada percepcin, pensamiento o sentimiento es una
apariencia pasajera y agonizante. Slo se muestra por un momento, ya que da paso a la
siguiente apariencia. Por lo tanto, a medida que se desvanece en la desaparicin, le sigue al
instante un momento sin tiempo, antes de que surja la prxima apariencia. En esa
atemporalidad, la consciencia brilla por s misma, como la fuente viva de la que proviene
la siguiente apariencia. Ese resplandor puro es el s mismo (self) vivo, la nica vida
verdadera, de la cual todas las cosas aparentes brotan en la apariencia.
que hay un encubrimiento de una imagen sobre un trasfondo. El nico final puede ser el
trasfondo en s mismo, donde ya no hay ningn encubrimiento de ningn nivel o la menor
imagen. Es slo ah donde terminan las oscuridades y conflictos.
En pocas palabras, el razonamiento de la indagacin es un proceso que comienza con un
reconocimiento o admisin de la confusin contradictoria, y se desarrolla mediante la
repeticin de la admisin a travs de una serie de niveles ms sutiles hasta que los
conflictos y confusiones se hayan disuelto por completo, junto con todos los niveles y el
cuestionamiento.
Cada prakriya Advaita pasa por este proceso de reflexin y de disolucin, incluyendo
los prakriyas del testigo y de la consciencia de los que hemos estado hablando.
El prakriya testigo es como "utilizar una espina para extraer otra espina". El concepto de
"testigo" es como una gran espina, que se utiliza para eliminar la pequea espina del
pequeo ego. La gran espina debe ser tambin extrada, para lograr su propsito.
Y lo mismo ocurre con el concepto de "consciencia" y para cualquier otra idea. La
"consciencia" es tambin una gran espina, incluso ms grande que la del "testigo". No es
slo el concepto del testigo el que debe quedar totalmente disuelto, con el fin de alcanzar
la verdad, sino que tambin la idea de consciencia apareciendo en cualquier forma,
indicada por cualquier nombre, intuida a travs de cualquier cualidad. En la verdad misma,
ni la ms mnima traza de ideacin puede permanecer.
Echemos un vistazo al prakriya de la consciencia, considerado en sus diferentes niveles.
En el nivel inicial el del cuerpo en un mundo exterior las percepciones, pensamientos
y sentimientos son interacciones fsicas, entre los objetos fsicos y un cuerpo fsico (con su
cerebro, los sentidos y otros sistemas corporales). Las percepciones, pensamientos y
sentimientos (que podramos etiquetar como A) se consideran aqu solamente como
interacciones objetivas. Como tales, son claramente diferentes de la consciencia subjetiva
(que podramos etiquetar como B). Aqu (usando nuestras etiquetas), A es diferente de B y
B de A.
En el nivel intermedio el de la mente que concibe las percepciones, pensamientos y
sentimientos son apariencias mentales, que van y vienen en una corriente pasajera. Estas
apariencias mentales tienen dos aspectos contradictorios.
Por un lado, cuando son vistas en la superficie de la mente, son actos cambiantes de la
mente que las concibe. Como tales, son diferentes de la consciencia que permanece por
debajo de ellas, ya que conoce todas sus idas y venidas. En esta visin de la mente
superficial, nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos (A) no son iguales que la
consciencia subjetiva (B). Por lo tanto, A no es igual a B.
Por otro lado, cuando la mente es considerada ms profundamente, se comprende que cada
una de nuestra percepciones, pensamientos y sentimientos es una expresin de su
consciencia subyacente. Cada uno de estos es una apariencia de esa misma y nica
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consciencia, que es su nica realidad. En este sentido ms profundo, cada uno de ellos no
es ms que consciencia. Es lo que realmente son cada uno por separado y en conjunto.
Por lo tanto, resulta que A = B, a pesar de que B (la consciencia) fue distinguida
anteriormente como diferente de A (percepciones, pensamientos y sentimientos).
Estos aspectos contradictorios son inherentes a la forma en que la mente se concibe a s
misma lo que demuestra que hay algo verdadera y esencialmente errneo con su propia
concepcin. Cuando eso es totalmente aceptado, la mente renuncia a todas sus ideaciones
auto-imaginadas, y se disuelve completamente en su consciencia subyacente.
Esa renuncia conduce por fin a la verdad sin conflictos. Es slo ah que nuestras
percepciones, pensamientos y sentimientos (A) son todos realmente conocidos como
idnticos a la consciencia (B), que es su nica realidad. Es slo ah que A = B y B = A, sin
reservas. Pero ah, cada una de nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos son
completamente disueltos. Ah ninguno de ellos existe de ninguna manera que pueda ser
vista o pensada o sentida en absoluto por la mente.
Simplemente lo que eso significa slo se puede descubrir yendo uno mismo ah. No se
puede descubrir mirando desde una butaca, sino slo mediante un implacable
cuestionamiento de las propias suposiciones hasta que todo rastro de compromiso es
abandonado, hacia una disolucin total y absoluta en la propia realidad.
Pregunta: La palabra "apariencia" implica algn tipo de distincin de la propia
consciencia? Hay alguna diferencia entre la consciencia y una "apariencia de la
consciencia"?
Respuesta: Una vez ms, la respuesta depende del nivel en el que se contesta. En el plano
de la mente superficial, yo respondera que s, implica una distincin y hay una diferencia.
Y la diferencia debe ser discernida para aclarar la confusin inherente de la mente de la
consciencia con las apariencias que esta misma mente imagina que son diferentes de la
consciencia.
La mente se engaa a s misma y por lo tanto se contradice en sus confusiones. Slo un
claro discernimiento puede resolver el problema. Mediante el discernimiento de una
consciencia persistente, que subyace al paso de las apariencias, un sadhaka es capaz de
reflexionar ms profundamente en la profundidad de la mente, hasta esa consciencia que
permanece inafectada en el trasfondo ltimo.
Pero ah, todas las apariencias se tienen en la consciencia, donde todas sus diferencias
aparentes se disuelven completamente. As que, en ese trasfondo ltimo, no queda ninguna
implicacin, ninguna distincin y ninguna diferencia. Pero no hay ningn apariencia
tampoco. La consciencia no aparece o desaparece. Tampoco hay nada en ella que pueda
aparecer o desaparecer. La palabra "aparecer" no se aplica donde la consciencia se
encuentra realmente.
33
La pregunta formulada se revela as como mal concebida, mediante palabras que han sido
mal aplicadas y pensamientos que se malinterpretan a s mismos. En consecuencia, esta
pregunta se ha vuelto sobre s misma, a fin de clarificar sus propios fundamentos. Tales
preguntas ayudan alsadhaka a volver atrs completamente, con tal falta de voluntad para
comprometerse, que al final renuncia a todo el preguntar confuso y equivocado hacia una
verdad clara e inequvoca.
Notas de los Discursos Espirituales de Sri Atmananda (*),
Dilogo del 24 de diciembre de 1950
13. CMO SOY EL TESTIGO?
Toda percepcin, pensamiento o sentimiento es conocido por ti. T eres el conocedor del
mundo a travs de los rganos de los sentidos; de los rganos de los sentidos a travs de la
mente genrica, y de la mente con su actividad o inactividad por tu Yo (self)
solamente. En todas estas actividades diferentes permaneces como el uno Conocedor. Las
acciones, percepciones, pensamientos y sentimientos vienen y van. Pero el conocimiento
no desaparece ni por un momento.
1 de octubre 1951
585. LA MENTE Y EL MUNDO
La mente es la parte ms importante del mundo y participa en la construccin del propio
mundo.
3 de mayo 1958
1378. DENTRO (interior) Y FUERA (exterior)
Pregunta: Cul es el significado de dentro y fuera (en el contexto espiritual)?
Respuesta: "La experiencia y el conocimiento estn dentro. Cmo pueden sus objetos
estar fuera?"
Pregunta: Qu significa "dentro"?
Respuesta: "Dentro" significa estrictamente no separado del yo (Self). Por lo tanto, "La
experiencia es el yo (Self)".
Prakriya 4d Impersonalidad.
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Toda percepcin, pensamiento o sentimiento es conocido por ti. T eres el conocedor del
mundo a travs de los rganos de los sentidos; de los rganos de los sentidos a travs de la
mente genrica; y de la mente con su actividad o inactividad por tu Yo (Self)
solamente.
En todas estas actividades diferentes, permaneces como el uno conocedor. Las acciones,
percepciones, pensamientos y sentimientos vienen y van. Pero el conocimiento no
desaparece ni por un momento. Por lo tanto t eres siempre el conocedor.
Prakriya 4e Conocimiento.
imaginamos que las cosas de fuera pueden entrar en ella y por tanto hacer que sea
diferente de lo que era antes, esto en realidad no es cierto. La consciencia no es
influenciada o cambiada, de ninguna manera eso crea una diferencia real en ella.
Cuando algo aparece, es como si algo se hubiera aadido a la consciencia, a fin de crear
una diferencia. Pero una vez ms, esta diferencia es una imaginacin falsa de la mente. En
realidad, la diferencia es irreal. Lo que aparece no es ms que la consciencia; y por tanto
nada, en realidad, ha sido aadido a ella.
Cuando una apariencia desaparece, parece que algo ha sido quitado de la consciencia, y
esto tambin parece crear una diferencia. Pero, de nuevo, la diferencia es irreal. Ya que la
apariencia en realidad no aade nada, su desaparicin no puede entonces realmente
quitarle nada.
En resumen, cualquier objeto que pueda aparecer, lo que muestra es slo consciencia, ya
que es su nica realidad. Y esa realidad es siempre la misma, siempre sin cambios
como lo muestran todos los objetos que cualquier persona percibe o piensa o siente. Esa
consciencia est siempre presente, a travs de la experiencia, como la realidad completa de
todos los objetos fsicos y mentales que aparecen en el universo entero.
Nuestras mentes y cuerpos crean un espectculo cambiante de objetos parciales que
parecen ser percibidos, pensados o sentidos. Sin embargo, durante todo este espectculo
ficticio de cosas parciales, la consciencia conoce toda la existencia como s misma. En esa
existencia completa, todos los objetos estn contenidos.
Sri Atmananda tena una manera especial de sealar cmo esa existencia es
malinterpretada. Habitualmente, pensamos en la existencia como algo que pertenece a los
objetos. Por ejemplo, despus de haber visto una silla y tocarla y sentarse en ella, una
persona puede decir: "Existe esta silla".
Al principio, no parece haber nada malo en tal declaracin. Pero tiene un problema. Pone
primero la silla, y por tanto se habla de la existencia como algo que la silla posee. Dice, en
efecto: "La silla tiene existencia". Qu es entonces esta existencia que pertenece a la
silla? Es algo que slo aparece en alguna parte del espacio y el tiempo. En otros lugares,
fuera de esta ubicacin en particular, desaparece la existencia de la silla.
As resulta que la existencia de la silla no es ms que una apariencia parcial de una
existencia mayor y ms verdadera que es ms completa. Cuando pensamos que una silla
tiene existencia, no estamos diciendo toda la verdad. Para decirlo con ms veracidad, sera
ms exacto decir: "La existencia tiene la silla".
Para que la existencia sea completamente cierta, todos los objetos que aparecen (fsicos o
mentales) deben pertenecer a ella. Todos ellos deben ser sus apariencias. Esa es la
existencia en s misma, conocida realmente como idntica a la consciencia, a la que todos
los objetos apuntan.
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Cmo se relaciona este prakriya con los enfoques tradicionales? Sri Atmananda da un
ejemplo en una de sus conversaciones grabadas (la charla llamada "Sahaja", en el
libro Atmananda Tattwa Samhita). Aqu, Sri Atmananda relata un incidente que ocurri
hacia el final de su perodo de sadhana, que inclua un entrenamiento yguico en algunos
samadhis tradicionales. En particular, haba llegado a practicar un samadhi orientado
al jnyana obtenido por pensar repetitivamente, cada vez ms intensamente, que no era
ni el cuerpo ni los sentidos ni la mente, sino slo la consciencia pura.
Un da, mientras estaba procediendo as hacia el samadhi, apareci una perturbacin
causada por un carro tirado por caballos, que pasaba por la carretera. Cuando el ruido
irritante entr, le hizo pensar que deba trasladarse a otro lugar, para alejarse de las
distracciones. Pero entonces, de repente se le ocurri que incluso la irritacin era un
medio, un medio de sealar a esa misma consciencia en la que deseaba establecerse.
Como Sri Atmananda continua diciendo, una vez que te das cuenta de que cada objeto
apunta a la consciencia, entonces nada puede ser una perturbacin que te distraiga de la
verdad. Todos los obstculos aparentes se transforman as en ayudas que te ayudan a darte
cuenta de lo que es verdad. En consecuencia, esta prakriya conduce al "Sahaja" o el estado
"natural", del establecimiento de la verdad.
Pregunta: Yo tambin tuve algn problema con la cuestin de la existencia. Usted dijo:
"La silla tiene existencia. Qu es entonces esta existencia que pertenece a la silla? Es algo
que slo aparece en alguna parte del espacio y el tiempo. En otro lugar, fuera de esta
ubicacin particular, desaparece la existencia de la silla". Una vez ms, no es esto en
realidad lo que significa la palabra?
Parte de la definicin del verbo "existir" (dado por mi Oxford English Dictionary on-line)
es la siguiente: "que se encuentra, especialmente en un lugar o situacin particular".
Adems, no es la "existencia" un atributo en su uso normal? Yo podra decir que el caf
tiene negrura, pero yo no sugerira que la negrura pertenece al caf.
Me temo que no comprendo del todo la ltima parte. Por qu "Para decirlo con ms
veracidad, sera ms exacto decir: 'La existencia tiene la silla'?" Qu quiere decir al
hablar de que "la existencia sea completamente cierta"?
Una vez ms, estoy contento con la conclusin (al menos en teora!) de que nada
puede ser una perturbacin porque todo apunta a la verdad. Es que no acabo de ver de
dnde se desprende esto, de lo que hemos visto antes.
Respuesta: De lo que se trata es slo de examinar lo que significa la palabra "existir". Y
tanto las definiciones de los diccionarios como su uso normal estn fuera de toda duda. La
definicin del diccionario sugiere que hay dos significados uno es que existir es
encontrarse en general, y el otro es encontrarse en algn lugar o situacin particular.
El diccionario favorece la existencia particular, pero una indagacin advaita no se resuelve
mediante algunas palabras en un libro. Slo mediante un examen estrictamente lgico de
la experiencia directa. Y el examen tiene que ser inflexible en extremo. Para resolver la
indagacin, no se necesita menos que una verdad viva, ms all de todo nuestro
compromiso habitual con verdades parciales que tienen algn elemento seductor y confuso
mezclados de falsedad.
La palabra "existencia" sin duda describe algo que est, y est por derecho propio. Implica
una realidad comn e independiente, vista a travs de diferentes apariencias. Son las
apariencias las que van y vienen, porque lo que existe es visto desde puntos de vista
cambiantes. Lo que existe permanece, independientemente de la forma en que se vea.
Cuando algo llamado "existencia" se comprueba que aparece y desaparece, eso contradice
el sentido de la palabra. Esto significa que la palabra "existencia" se utiliza para algo que
en realidad no existe.
Tome la llamada "existencia" de una determinada silla. Puesto que aparece en algn lugar
y tiempo, pero desaparece en otros, en verdad no existe. Hablamos de ella en trminos
generales como existente, porque es comn para algunos puntos de vista diferentes que la
vemos cuando miramos en alguna parte del espacio y el tiempo desde distintas
ubicaciones. Cada punto de vista es parcial. Muestra algo de la silla, pero no todo. Pero la
silla a su vez es una vista parcial de algo ms grande que la contiene. Si pensamos en toda
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la casa en la que est contenida la silla, la silla es una apariencia parcial que tenemos de
toda la existencia de la casa. Esta es una apariencia parcial que vemos mirando
limitadamente, en la ubicacin particular de la silla.
La misma consideracin puede a su vez aplicarse a la casa. Al final, la palabra "existencia"
no se puede utilizar con la mxima precisin, a menos que se aplique a "todo lo que es".
Slo puede aplicarse adecuadamente a una existencia completa en la que estn contenidos
todos los objetos aparentes. Slo esa existencia completa puede ser totalmente cierta, sin la
mcula de ningn compromiso con la falsedad.
Cuando esa completa existencia se identifica como la consciencia, entonces cada objeto
apunta hacia ella. Cada objeto muestra la presencia de la consciencia pura, y as ayuda a
un sadhaka a ver lo que hay realmente ah. Es slo en el mundo aparente que un objeto
puede distraer la atencin de otros. Y slo entonces el objeto de distraccin es una
perturbacin que se interpone en el camino de percibir otras cosas.
Pero cuando se busca la verdad imparcial, no puede haber una perturbacin real. Cualquier
cosa que parece perturbar est anunciando slo su realidad, que es la consciencia pura.
Cuanto mayor parece ser la perturbacin, ms fuerte anuncia esa verdad imparcial. Cuando
esto se comprende, todos los aparentes obstculos son realizados como medios tiles para
encontrar lo que es verdad, y establecerse ah.
Es, sin duda, una especie de divertida paradoja, vista desde las confusiones del mundo.
Sri Atmananda hizo una delicada distincin entre el testigo y el yo real llamado "kutastha"
o "atma". El testigo no es la propia consciencia o el propio atma. Sino que el testigo es la
ltima escala en el camino hacia la realizacin de uno mismo.
La verdad de uno mismo se encuentra aclarando la confusin del ego, que errneamente
confunde al s mismo conocedor con los actos conocidos de la personalidad. Para aclarar
la confusin, el s mismo conocedor debe ser discernido por completo de todo lo que se
conoce como un objeto diferenciado o un acto cambiante. A travs de un discernimiento
claro e imparcial, debe haber una plena realizacin de esta dualidad entre el sujeto
conocedor y sus objetos o actos conocidos, de modo que no quede rastro de ninguna
mezcla entre los dos.
A medida que la dualidad se completa, se alcanza la posicin del testigo. Visto desde el
ego en el mundo, un ltimo vestigio de dualidad confusa permanece, en la idea del testigo.
Todava quedan por presenciar las actividades cambiantes que aparecen en la mente. Y, a
pesar de todos los argumentos intelectuales en sentido contrario, el presenciar todava
aparece un poco como una de esas actividades cambiantes, mientras ilumina las
apariencias y registra lo que ha iluminado.
Sin embargo, cuando el concepto del testigo ha sido completamente seguido hasta el final,
hacia donde apunta, ya no es una idea, sino una posicin real. Y luego, inmediatamente la
posicin es realmente alcanzada, la idea del testigo se disuelve, sin que quede ah ningn
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advaitines como Sri Atmananda tienden a usar "kutastha" como ocurre en el Ashtavakra
Samhita, 1,13:
kutastham bodham advaitam atmanam paribhavaya.
abhaso 'ham bhramam muktva bhavam bahyam atha 'ntaram ..
Librate de la ilusin:
"Yo soy esta persona aparente
que de alguna manera ha llegado a ser
percibida en el exterior o sentida en el interior."
Por lo tanto, reconcete a ti mismo como esa
verdadera individualidad
que est por encima de todas las dems apariencias
como consciencia incondicionada,
no nublada por la dualidad.
Aqu "kutastha" es claramente no slo el testigo, sino la propia consciencia o s mismo nodual, que es la nica verdadera individualidad.
las veramos desear ningn objeto deseable. Y nunca veramos un estado pasajero de
felicidad, como resultado de algn objeto conseguido. Nosotros nunca veramos este
estado de felicidad dar paso a un estado ms de carencia cuando la mente se volviera
inquieta de nuevo, con el deseo de algn otro objeto.
En un estado de felicidad, la mente se queda en reposo. Cuando se consigue un objeto
deseado, la mente entonces se vuelve una con su objeto deseado. La mente y el objeto ya
no son vistos como dos, sino que se resuelven como slo uno. Cada uno ha desaparecido y
disuelto en la consciencia sin mezcla, donde no hay dualidad. Ah, el yo es uno con lo que
conoce.
En un estado de felicidad, esa unidad resplandece, mostrando la verdadera naturaleza del
yo de cada persona. De ese yo viene la felicidad. El propio ser de ese yo es su resplandor
no-dual, lo que llamamos "felicidad".
Por lo tanto, la felicidad no es un estado pasajero. Es el resplandor inmutable del
verdadero yo. En los estados de insatisfaccin y desdicha, su resplandor no-dual parece
distrado por la dualidad de una mente deseosa que est en desacuerdo con lo que
encuentra. En los estados de felicidad, la mente que desea y su dualidad se disuelven,
mostrando as al yo por lo que siempre es.
Este es un prakriya muy simple, que demuestra positivamente la no-dualidad del yo.
Viendo que la felicidad viene siempre del yo real, como su resplandor no-dual, este
prakriya puede cortar de raz todo valor y motivacin. Pero en su simplicidad, el prakriya
exige una claridad especial, para la que los prakriyas anteriores pueden haber ayudado a
preparar.
Es esa por la que todas las acciones se realizan, por la que todos los acontecimientos
tienen lugar, en la experiencia de cada uno y en el mundo entero.
En la Taittiriya Upanishad, 2,7, se pone de esta manera:
... yad vai tat sukrtam raso vai sah, rasam hy ev' ayam labdhv anandi bhavati, ko hy ev'
anyat kah pranyat, yad esa akasa anando na syat ...
Yo interpreto esto como sigue:
yad vai tat sukrtam Es slo este sabor esencial que es espontneo y natural.
raso vai sah,
rasam hy ev' ayam Es slo cuando uno
labdhv
que uno llega a la felicidad.
anandi bhavati,
ko hy ev'
kah pranyat,
alcanza
ese
sabor
esencial
yad
esa
akasa si no existiera esta felicidad aqu en el trasfondo de todo espacio
anando na syat
y tiempo impregnando el mundo entero
creencias, en busca de una verdad que es amada por encima de todo lo dems. Es slo a
travs de ese amor que todo lo consume que hasta el ltimo rastro que queda de falsedad
puede ser renunciado, en el camino a la verdad.
De la manera como el amor opera, a travs de esta indagacin de renuncia, no es un asunto
al que la razn se aplica correctamente. Cuando el amor de un sadhaka por la verdad es lo
suficientemente genuino, ese amor por la verdad se manifiesta en la forma de un maestro y
desadhanas (prcticas espirituales) o investigaciones que se ensean de este modo. Hay
por supuesto un lado profundamente emocional en esto, pero es un lado que tiene que ser
tratado por s mismo como un asunto altamente delicado entre maestro y discpulo,
expresado de una manera que sea bastante especfica a sus condiciones y circunstancias
particulares.
El mismo Sri Atmananda era un Krishna-bhakta, y su maestro le pidi que emprendiera
la sadhana bhakti tradicional de Radha-hridaya-bhavana (contemplacin en el corazn de
Radha, que tom a Krishna como su amante). Derivado directamente de esta sadhana, Sri
Atmananda compuso una obra potica, llamada Radha-madhavam.
La obra est compuesta en un Malayalam muy lrico y apasionado, ya que describe una
trascendencia de los deseos personales de Radha en un amor puro del yo no-dual. Mucho
tiempo despus de que se compusiera, Sri Atmananda fue una vez persuadido para intentar
traducirlo al ingls. Se sent a hacerlo, pero despus de un tiempo se dio por vencido,
diciendo que el estado de nimo no vendra. Un discpulo ingls (John Levy) hizo algn
tipo de traduccin; pero da la impresin de ser bastante extraa, por lo tanto,
lamentablemente perdiendo as el poder y el espritu ardiente del original. A diferencia del
discurso razonado de Atma Darshan y Atma Nirvriti, que Sri Atmananda tradujo de
manera muy eficaz en Ingls, el bhakti apasionado de Radha-madhavam no fue pues
traducido por el propio Sri Atmananda. Tal vez era demasiado especfico para el entorno
particular y tradicional en el que se compuso.
En sus razonados discursos, Sri Atmananda algunas veces hablaba de la devocin y el
amor, pero no daba aqu muchos detalles casi tanto como cuando hablaba de los aspectos
de la consciencia o de la existencia de la verdad. Y recalc que, al final, el corazn o el
aspecto devocional debe ser abandonado a s mismo, al estar ms all de la jurisdiccin de
la cabeza o el intelecto.
Aun as, en las Notas de Nitya Tripta sobre los Discursos Espirituales de Sri
Atmananda (1), hay algunas breves discusiones sobre la devocin y el amor, por lo general
en relacin con el conocimiento. Algunas de ellas se adjuntan a continuacin.
Cul es la naturaleza del amor en su aplicacin? (nota 265)
Si amas a alguien por sus cualidades externas o groseras solamente, ese amor es de la clase
ms inferior.
Pero si amas al otro sabiendo que es slo el principio vida en el otro lo que amas, entonces
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Respuesta: No puedes tener bhakti por algo no-existente, ni puedes tenerlo hacia algo que
no conoces. Todo objeto de bhakti tiene dos aspectos:
1. La forma impermanente o no-existente y
2. Lo permanente o la consciencia real
Bhakti debera ser dirigido al segundo aspecto, y el primero puede ser felizmente ignorado
en cuanto ha satisfecho su cometido legtimo. El propsito de la "forma" es solamente el
de captar tu atencin y permitirte dirigirla a la Consciencia que es su trasfondo. La
Consciencia nunca puede ser objetivada. Eso es siempre el sujeto ltimo (vishayin). Est
en el propio devoto y es indivisible.
Por lo tanto, un verdadero devoto slo puede y slo necesita dirigir su atencin a la
Consciencia en l. Esto es verdadero bhakti e inmediatamente resulta en Paz o Ananda,
que es la propia Consciencia. Esto es vastu-tantra, el resultado de la Verdad. Sri Sankara
define el tipo mas elevado de verdadero bhakti como sigue (en Viveka-chudamani, 31):
moksa-sadhana-samagryam
bhaktir
sva-svarupa- nusandhanam bhaktir ity abhidhiyate
eva
gariyasi
Pregunta: Quieres decir con (la palabra) "razn" la mente que necesita ser apaciguada por
la prctica para que Brahman brille?
Respuesta: No, "la mente que necesita ser apaciguada" es lo que Sri Atmananda llama
"razn inferior". l defini esta mente o razn inferior como la "consciencia de los
objetos". Y le dio el nombre de "razn superior" o "vidya-vritti" a lo que Ramana
Maharshi llamaba "auto-indagacin" o "atma-vichara".
Esa razn superior es consciencia que se refleja de nuevo en el yo del que surge la mente
(y parece salir). Eso por s solo es razn verdadera. Y no es mente en absoluto. Sino que es
la consciencia misma, o el amor mismo, expresado en forma de preguntas indagatorias,
para llevar a un sadhaka de vuelta a ella o a su propia verdad.
Pregunta: Qu quieres decir al hablar de preguntas que pueden "llevar a un sadhaka de
vuelta a ella o a su propia verdad"? En particular, implica esto que hay diferentes
verdades, que encuentran diferentes sadhakas?
Respuesta: Se ve de esa manera porque diferentes sadhakas se ven a s mismos de manera
diferente como diferentes personalidades, con diferentes cuerpos y mentes. Pero
finalmente, slo cuando hablamos de la personalidad es cuando "ella" y "l" parecen
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diferentes. Cuando unsadhaka llega por fin a la verdad de s mismo, "ella" y "l" se
comprueba, en realidad, que son lo mismo.
Ah se demuestra que toda diferencia es slo apariencia, mostrando siempre un mismo yo
(self). A eso es a lo que apunta el amor, cuando un sadhaka renuncia a lo que parece ser
"mi" por lo que es verdaderamente "yo".
Pregunta: Cuando se habla de la verdad, no es esto el turiya y los estados de turiyatita?
De acuerdo con Sri Ramana Maharshi la verdad final es el Yo (Self), que se realiza en los
estados antes mencionados.
Respuesta: Una vez ms, aqu hay un problema de terminologa, con palabras diferentes
que producen diferencias aparentes que tienen que ser trascendidas en el camino a la
verdad. Pero me temo que el problema aqu es un poco tcnico. En snscrito, la palabra
"turiya" simplemente significa el "cuarto". En la Mandukya Upanishad, la verdad se llama
"catush-pat" o "cado en el cuatro". Los cuatro son:
1.
2.
3.
4.
"caturtha" o el "cuarto".
En esta divisin cudruple, la palabra "sthana" o "estado" se aplica slo a las tres primeras
divisiones, que son los estados de vigilia, sueo y sueo profundo. La ltima divisin es
donde se disuelven todas las divisiones. Simplemente se llama el "cuarto" y la palabra
"sthana" o "estado" se omite de manera significativa. Aqu est la estrofa de clausura de
la Mandukya Upanishad:
amatrash
caturtho
'vyavaharyah
prapac'
-opashamah
evam om-kara atm' aiva samvishaty atman' atmanam ya evam veda
shivo
'dvaita
Prakriya 7 - El Trasfondo
Despus de que los aspectos sat, cit y ananda han sido examinados,
prximoprakriya investiga el trasfondo inmutable de todo cambio y diferencia.
el
como nuestras mentes y cuerpos difieren unos de otros, as tambin sus actos de
representar tambin son diferentes. Las diferencias producen una gran variedad de
representaciones en diferentes momentos y lugares, y en diferentes culturas y
personalidades.
Pero al final, cada representacin debe surgir de la misma realidad absoluta del mundo
fsico y mental que incluye todos los tiempos y lugares, junto con todas las culturas y
todas las personalidades. Cualquiera que sea la representacin que aparece de lo que sea
o a quien sea esa realidad absoluta siempre est implcita, en el trasfondo de la
representacin.
Cada aparente representacin es representada en el primer plano de la experiencia,
mediante algn acto de representacin. Este acto debe expresar la realidad de la que ha
surgido. Esa realidad expresada est silenciosamente implcita. Se encuentra
completamente no-representada en el trasfondo, mientras que las representaciones
cambiantes son representadas en la superficie aparente de la atencin de la mente.
Por consiguiente, la realidad puede ser considerada como un pantalla de fondo, sobre la
que todas las representaciones del mundo son representadas. La pantalla en s misma es
no-representada permaneciendo la misma en todas partes, sin variar en absoluto. En
este sentido, al permanecer por debajo inmutable, ese trasfondo es llamado "sat" o
"existencia".
Pero ese trasfondo no es un objeto en el mundo. Cada objeto es un elemento representado,
que aparece en la pantalla de fondo. Y cada uno de esos elementos est iluminado por la
consciencia. La luz cognoscente de la consciencia est presente a travs de todas las piezas
de la representacin. En todas las diferentes piezas del espectculo representado, esa luz
permanece presente con la pantalla.
Las piezas que se representan cambian y varan; pero su trasfondo y su luz cognoscente
permanecen siempre presentes, a travs de todos los cambios y diferencias. No hay manera
de distinguir entre esa realidad de fondo y la luz cognoscente de la consciencia. Las dos no
pueden separarse. De hecho, son idnticas. La pantalla de fondo es la propia luz,
iluminando todas las representaciones desde atrs.
Todas las representaciones estn hechas de luz. Cuando son representadas, brillan por
medio de esa luz, que se ilumina a s misma. En este sentido, como luz auto-iluminada, la
realidad es llamada "cit" o "consciencia".
A medida que las representaciones van y vienen, todas ellas surgen expresando la
consciencia de la que proceden. Esa expresin es su vida, que anima su movimiento
cambiante. De ella viene todo su sentido de propsito, significado y valor.
Al final, todos los actos representados se realizan por el bien de la consciencia, que ellos
expresan. Como se conoce a s misma, en identidad, resplandece no-dualmente idntica
a la realidad de cada representacin que ilumina. Mediante este resplandor no-dual, todas
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las acciones en nuestras representaciones estn inspiradas para que tenga lugar, de forma
espontnea y natural, por s solas.
Porque ese resplandor no-dual es la felicidad que queda al descubierto cuando el deseo se
ha cumplido. La mente que desea es dual, siente la necesidad de otra cosa. Cuando se
obtiene lo que se desea, el yo (self) que conoce es uno con lo que sucede. La dualidad de
la mente que desea se queda en reposo, disuelta en una no-dualidad que es su verdadera
motivacin. En este sentido, como eso que es en ltima instancia valorado, la realidad es
llamada "ananda" o "felicidad".
El trasfondo es, pues, "sat-cit-ananda". Como "sat", es el trasfondo de todos los objetos y
actos objetivos. Como "cit", es el trasfondo de todos los pensamientos e ideas. Como
"ananda", es el trasfondo de todos los sentimientos y valoraciones. Pero entonces, cmo
puede ser investigada, debajo de las representaciones que parecen encubrirla?
Como ha explicado Sri Atmananda, se puede descubrir examinado cuidadosamente los
intervalos o vacos que hay entre nuestras representaciones del mundo aparente. All, en
los vacos, cuando son adecuadamente examinados, puede descubrirse el trasfondo,
brillando por s mismo.
En el sueo profundo, el vaco es evidente, ya que corresponde a una brecha en el tiempo
fsico, visto desde el estado de vigilia. Pero tambin hay un vaco menos evidente que
no necesita de ningn tiempo fsico, y que por lo general pasa bastante desapercibido. Este
es el vaco que tiene lugar en la mente cada vez que una percepcin, pensamiento o
sentimiento llega a su fin.
En este momento justo despus de que cada mentacin desaparece y justo antes de que
la prxima aparezca hay una brecha o vaco atemporal, en el que la mente ha regresado
a la disolucin en su brillante trasfondo. En ese vaco, como en el sueo profundo, el ego
se disuelve y el yo (self) real se encuentra "brillando en su propia gloria".
La atencin a ese vaco muestra el trasfondo de manera positiva, como esa verdadera y
positiva realidad de cada objeto y cada accin que aparece. Lo que hace este prakriya tan
positivo es que se puede ver que el vaco o intervalo sigue ocurriendo todo el tiempo. Se
produce antes y despus de cada momento cada momento presente surge de la
disolucin del que estaba antes, y este momento a su vez se disuelve en un resplandor
atemporal del que luego nace el siguiente momento.
De este modo, todo lo que aparece se ve surgir inmediatamente del brillante trasfondo, que
proporciona la luz cognoscente y el continuo soporte. Y con la misma inmediatez, lo que
surge en el espectculo regresa entonces a ese mismo trasfondo, que se mantiene presente
totalmente inmutable.
A travs de este reflejo hacia atrs, todas las percepciones, pensamientos y sentimientos
siguen apuntando a una realidad positiva, que subyace en sus apariencias intermitentes en
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la mente cambiante. Apuntan hacia atrs por su natural y espontneo retorno a disolverse
en esa realidad donde continan expirando, en cada momento que conocemos.
Cmo y dnde se describe este prakriya en los textos antiguos y tradicionales? Debo
confesar que no he encontrado una respuesta. Tal vez algunos miembros del grupo podran
ayudar. Slo puedo dar algunas indicaciones preliminares, que se adjunto a continuacin.
El concepto de "trasfondo" en el Advaita tradicional algunas indicaciones
En primer lugar, cuando Sri Atmananda hablaba del "trasfondo" en su malayalam nativo,
utilizaba la palabra "porul" (con un retroflejo "l" la palabra viene del Tamil). Mi
diccionario traduce la palabra como "significado, verdad, riqueza, esencia, suma y
sustancia".
En segundo lugar, Ramana Maharshi a menudo hablaba del trasfondo como una pantalla.
Por ejemplo, en "Cuarenta versos sobre la Realidad", dice (en la estrofa 1, traducida de su
versin en malayalam del Sat-Darshanam):
Los nombres y las formas son imgenes.
El que ve, la luz
y la pantalla: todos estos
son una sola y nica realidad.
Del mismo modo, en un momento anterior, Sri Jnyaneshvar dice en el Cangadeva
Pasashti(compuesto en antiguo Marathi prakrit):
Al principio, ella examina los cinco elementos, preguntando de qu estn hechos cada uno.
Cuando llega a preguntar acerca de akasha, l responde cosmolgicamente, a travs de
diversas concepciones mticas y religiosas que conducen hasta la extensin ilimitada de
"brahman". Y se niega a responder ms all de eso diciendo a Gargi que su cabeza se
caer, si sigue haciendo demasiadas preguntas.
Sin embargo, algn tiempo despus, ella regresa con una forma ms inteligente de
preguntar acerca de la naturaleza subyacente de akasha. Ella hace una pregunta inicial que
pone de manifiesto la continuidad omnipresente de akasha en todo espacio y tiempo. Y
luego pasa a preguntar qu es eso que mantiene la continuidad.
Slo entonces Yajnyavalkya da una respuesta completa y directa, dicindole a Gargi que
akasha muestra una realidad que no cambia (akshara) que directamente se comprueba que
es el yo cognoscente. Como l mismo dice:
Este, Gargi, es ese mismo principio inmutable
... que no es conocido, pero que es el conocedor.
... Aparte de este, no hay ningn conocedor.
Gargi, es en este mismo principio inmutable
que akasha es tejido, como la tela y la trama. (3.8.11)
Pero hay tambin una sadhana particular, que describi mediante dos mandatos cortos:
"Dormir conscientemente" y "Dormir en la consciencia." Para dar una idea de
esta sadhana, se dan a continuacin una serie de citas sacadas de Notes on Spiritual
Discourses of Shri Atmananda de Sri Nitya Tripta (1). Estas citas tambin pueden ayudar a
relacionar esta sadhana con algunas prcticas y concepciones de la meditacin tradicional.
De la nota 1
... nos acercamos a nuestra verdadera naturaleza relajando nuestra mente de cualquier
forma de actividad, sin perder al mismo tiempo de vista la felicidad y paz que
experimentamos en el sueo profundo. Este aspecto positivo nos salva del probable velo
de negacin e inactividad. No deberamos permitir que la mente estuviera activa y al
mismo tiempo deberamos cerciorarnos de que no se vuelve inactiva. En otras
palabras: "dormir conscientemente". De esta forma se puede utilizar el sueo profundo
directamente para establecerse e el centro real.
Nota 39
El poeta Tennyson dice [en el poema "Ulises"]: Persigue "el conocimiento, como una
estrella que se pone por el horizonte, mas all del limite ultimo del pensamiento humano".
Avanzars un gran trecho si piensas profundamente en lo que Tennyson quiso decir con
esta Afirmacin.
"Estrella que se pone por el horizonte" puede querer decir esto. Desaparecer en el
horizonte implica relajacin. Solo tienes que retirarte y retirarte hacia el principio-yo y
descansar all. Por lo tanto, djate llevar. Hndete, hndete, hndete ... Deja el cuerpo,
deja los sentidos, deja la mente...
Ashtavakra dice en un contexto similar (Ashtavakra-samhita, 1.4 ):
yadi
deham
prithak-kritya
citi
adhunai va sukhi shanto bandha-mukto bhavishyasi
vishramya
tishthasi
vishramya
tishthasi
Ashtavakra-samhita, 1.4
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Esto significa: "Dormir en la Consciencia". Este es el camino regio hacia el estado natural.
Nota 599
Cmo dormir conscientemente?
Conoce que vas a dormir. Deja que ese pensamiento sea tan vago como sea posible.
Entonces vaca tu mente de todos los pensamientos molestos, teniendo cuidado de no
esforzar la mente en manera alguna. Habiendo entendido del Gur que es slo tu
naturaleza real la que resplandece en su propia gloria en el sueo profundo, si te dejas caer
en el sueo profundo como he sugerido, el sueo profundo no ser ya un estado, sino tu
naturaleza real, incluso mas all del "nirvikalpa samadhi".
[Esta nota est ligada a la siguiente declaracin del apndice, "Algunas Declaraciones
Espirituales ...":]
Duerme involuntariamente y sers llevado al sueo profundo del hombre ignorante.
Duerme
voluntariamente y
sers
llevado
al nirvikalpa
samadhi.
Duerme conscientemente y sers llevado directamente a tu verdadera naturaleza (tu estado
natural) ms all de todo samadhi.
De la nota 669
Durante la relajacin uno debera tener algo en que apoyarse. Si te apoyas en el "yo" y
relajas los sentidos y la mente, consigues el dormir real.
Deja que la mente se duerma al mundo, y est despierta al "yo".
De la nota 806
Observa que tanto el comienzo como el final de tu sueo estn saturados con el
pensamiento de tu naturaleza real, el hogar donde naciste.
Nota 1241
La experiencia es de dos clases: vastu-tantra [gobernada por la realidad] y kartritantra [gobernada por un hacedor].
1.
2.
Todas las experiencias de dualidad, incluyendo incluso el nirvikalpa samadhi del yogui,
son kartri-tantra. Solo la experiencia que me lleva directamente a mi verdadera naturaleza,
de Paz y Consciencia, es vastu-tantra ....
Vastu-tantra, siendo tmica, est ms all de la sensacin. Kartri-tantra, siendo mental, es
capaz de ser sentida, pero es efmera. La satisfaccin mental puede derivarse tanto de la
Verdad como de la no-verdad. Vastu-tantra no es el resultado de una actividad o
inactividad. Pero kartri-tantra es siempre el resultado de la actividad, que adopta la forma
de deseo y esfuerzo para su satisfaccin.
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