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BIBLIOTHQUE DE L'COLE

DES HAUTES TUDES

SCIENCES RKLIGIEUSES

TRENTE-TROISIEME VOLUME

ESSAI SUR L'IDEE DE DIEU

ET LKS PREUVES DE SON EXISTENCE

CHEZ DESCAttTES

V;

ESSAI
SUF

L'IDE HE DIEU
ET

LES

PREUVES DE SON EXISTENCE

CHEZ DESCARTES
A.

KOYRE

DE

SECTION

RL\

DIPLOMF

LA

DES

SCIENCES

REI.IGIEI SI

V&
PARIS
EDITIONS ERNEST LEROUX
28. KIE BONAPARTE, VI e

1922

'

PREFACE

Avant d'aborder

l'exposition

de

notre

nous

sujet,

croyons ncessaire de dire quelques mots pour le dlimiter, en justifier le choix, ainsi que prciser la mthode

que nous avons suivie dans notre tude.

Justifier

le

choix de notre sujet.

En

aprs

effet,

le

nombre considrable de

travaux, articles et dissertations

consacrs l'tude de

philosophie cartsienne,

la

sembler trop prsomptueux

il

peut

de vouloir, aprs tant d'his-

toriens savants et de philosophes

perspicaces,

quelque chose de nouveau.

Pourtant, le systme d'un grand philosophe

en dire

'

et

c'est cela justement que l'on en reconnat la graudeur

offre

dans son ensemble, malgr

invitables qui lui sont inhrentes,

riche,

presque aussi

mme

donne

profond

et

les

contradictions

un fonds profond
riche

que

la

et

ralit

du penseur, ralit et
n'est
qu'une
exposition nintuition dont son systme
l'intuition intime

cessairement fragmentaire, contradictoire et incomplte;

1. Disons-le ds le dbut, c'est surtout comme un philosophe, comme un
c'est l que sont
grand mtaphysicien que nous envisageons Descartes
ses titres de gloire et les raisons de son influence. C'est comme tel que
nous chercherons le comprendre et nous aurons encore revenir sur
ce point nous ne suivrons point certains de ses historiens modernes qui,
ne l'envisageant que comme un savant, arrivent ne voir dans la mtaphysique cartsienne qu'un amas artificiel, un amalgame incohrent en
somme des doctrines thologiques de son temps.
;

PBEFACE

II

pour tout

dire, le

puisable, et

systme d'un grand philosophe est inoffrira toujours quelque chose de

offre et

nouveau celui qui voudra en entreprendre l'tude.

D'un autre ct, les travaux des historiens modernes,
surtout les fines et profondes analyses de M. Espinas, le
que les importantes
ont puissamBlanchet
publications de M. Gilson et de M.
ment contribu modifier l'aspect traditionnel de la
savant article de M. Picavet, ainsi

philosophie de Descartes

Descartes surgissant comme

un Deus ex machina du dsert aride de

sans attaches avec

le pass,

la scolastique,

sans rapports avec la pen-

temps '.
Le svstme de Descartes ne nous apparat plus comme
une cration ex nihilo 2 nous commenons en dmler les antcdents, distinguer dans la construction de
Descartes les lments de provenance scolastique et, par

se de son

contre-coup, cette tude historique claire d'une lumire

nouvelle les diffrents cts du systme, et

le

systme

tout entier. Les livres de M. Gilson et de M. Blanchet en

sont la preuve. Nous

commenons

tion de continuit, cette

cloison

voir

que cette solu-

tanche que

les histo-

riens de la philosophie se plaisaient tablir entre Descartes et la scolastique n'existaient, en ralit, que dans

leur imagination,

ou mieux,

connaissances. En

effet, la

Gilson,

La

si

l'on

dans leurs

veut,

rprobation injustifie dont

libert chez Descart'es et la Thologie, p. 432

La doctrine

nous apparait troitement solidaire dans sa struc"

ture et dans son dveloppement des controverses thologiques qui se
poursuivirent pendant toute la premire partie du xvn e sicle sur le
problme de la grce. D'autre part nous savons que l pense de Descartes, en ce qui concerne l'erreur, le jugement et les rapports qui uniscartsienne de

la libert

sent l'entendement la volont, est fortement influence par l'enseignement

reut la Flche et la philosophie de Saint Thomas .

qu'il

2. Herthng, Descartes' Beziehungen zur Se kolas tik,

Acad., 1897, p. 380.

S itzber

des K. B.

PREFACE
tait

frappe la scolastique,

le

III

mpris traditionnel

et

uni-

versel que l'on avait l'habitude de professer vis--vis des

et

subtilits

arguties

de l'cole, avaient,

comme

consquence funeste, produit l'ignorance quasi -complte

de la pense mdivale de la part des historiens de la
philosophie.

11

est vrai que,

catholiques, o

se

par contre-coup,

conservait

l'tude

les

milieux

des grands

pen-

seurs de l'cole, ignoraient tout ou presque tout de la

pense moderne

'.

Cette cloison tanche semble devoir disparatre; toutefois,

malgr

le

nombre

dj considrable et

augmen-

tant tous les jours de travaux consacrs l'histoire des

philosophies mdivales, malgr

officielle

de

la

haute valeur de

la
la

reconnaissance quasi

pense scolastique,

cette cloison subsiste encore.

tonnement, nous relevons chez

Systme de De.scartes , le meilleur

C'est pourquoi, avec

le

savant auteur du

peut-tre des travaux innombrables qui lui

furent con-

peuvent s'expliquer
du prjug dont nous
nous voyons aussi quelquefois

sacrs, certaines assertions, qui ne

que par

la persistante influence

avons parl plus haut

2
;

des doctrines purement traditionnelles, des doctrines de

la

sententia communis,

impossible de dsigner

comme

doctrines dont

il

serait

presque

premier auteur, prsentes

le

des thories spcifiquement cartsiennes \ C'est

1. Hertling,
Descartes' Beziehungcn zur Scholastik. Sitzber. des K.B.
Acad., 1897, p. 3311. Mmatis mutandis. cela s'applique Descartes aussi
bien qu' Spinoza.
'2. Hamelin,
Systme de Descartes, p. 15. Do tous cts, nous retombons
toujours sur la mme conclusion
c'est que Descartes vient aprs les
anciens, presque comme s'il n'y avait rien entre eux et lui, l'exception
des physiciens .
<i

On a le droit d'prouver quelque surplis.- quand on

employer constamment les deux mots de parfait et
d'infini comme synonymes. Le parfait, c'est videmment le dtermin
et l'acte. L'infini, de son ct, est
non moins videmment indter3. Ibid.,

voit

227.

Descartes

PREFACE

IV

dans

jusque

rcents ouvrages

plus

les

dont nous

sommes fort loign de mconnatre l'importance et la

deM.Gilson et M. Blanchet que nous retrouvons
valeur

les vestiges et les traces de ce dsir

de sparer Descartes

de la grande poque mdivale. M. Blanchet ne voit

aucun intermdiaire entre Descartes et Saint Augustin
et pourtant la
peine s'il remarque Nicolas de Cusa
thorie de la docta ignorantia provient, ainsi que le terme
lui-mme, de Saint Bonaventure, et Yabdita scientia nous
ramne, avant d'aboutir Saint Augustin, aux pres grecs
et Plotin, leur matre tous, Saint Bonaventure et
;

Scot Erigne. De

mme,

jamais perdue dans

doctrine du cogito ne s'tait

la

philosophies mdivales. Elle se

les

trouve non seulement chez Scot Erigne et Heiric d'Auxerre, mais elle

reste

franciscaine, plus fidle

dans toute l'cole

Paugustinisme que lascolastique
bien vivante

de Saint Thomas, et en gnral

chez,

tous les Augusti-

nous suffit de nommer Hugo de Saint-Victor,

Saint Bonaventure, Pierre d'Ailly, Gerson, etc.. Quanta
M. Gilson, il borne malheureusement le champ de ses
uiens

'.

Il

savantes

recherches aux contemporains immdiats de

Descartes.

ne voyons

nous

Pourtaut,

pas

pourquoi

comme

nous ne pouvons pas admettre, au moins

pos-

ou indirecte de tous les auteurs,

modernes, qui pouvaient venir la con-

sible, l'influence directe

anciens

comme

naissance de Descartes. Les contemporains d'un penseur

sont tous ceux dont

mination
elles se

et

puissance.

il

lit

les livres,

Comment

donc

ces

dont

deux

la

pense agit

choses

peuvent-

concilier? Selon Descartes, Dieu est infini parce que parfait, et

immense

Mais n'a t-il pas plutt affirm

deux termes .
1. Saint Thomas ne l'ignore nullement. Nous y reviendrons dans la suite.
Cf. les textes cits par Baumgartner, Uberwegs Gesch. der Phil., vol. II,
parfait,

parce qu.il

est

et

infini.

qu'tabli la mutuelle subordination des

1915.

PREFACE
sur la sienne

et,

ce point de vue, Saint Augustin et Saint

Anselme sont les contemporains de Descartes aussi bien

Kustache Le Feuillant, Gibieuf ou
que Campanella
,

Suarez

'.

Voulant, semble-t-il, sauver tout prix l'originalit

et ne pouvant le faire en philoabsolue de Descartes

sophie (en

coups

lui-mme qui porte

fait c'est

les plus rudes),

cette thse les

M. Gilson reprend aprs M.

thse de L. Liard, et cherche nous prsenter

la

cartes savant,

uniquement proccup de

construisant sa mtaphysique que

prface sa physique

lments

tirs

la btissant

la

Adam

un Des-

science et ne

comme une

sorte de

en toute hte avec des

de droite et de gauche, en ne modifiant

qu'aussi peu que possible les doctrines traditionnelles

Une espce de mosaque,

Cf.

Appendice

qui lui servira de drapeau

4
.

et, le

II.

Pourquoi ce double jeu, qui resp. 305

semble une comdie'' J'entre en scne, .ivait dit. autrefois Descartes, avec
un masque l.arvatus prodeo. C'est que notre philosophe ne tient pas
renouveler ses dpens l'aventure de Galile II prend donc les mesures,
1''
plus habilement qu'il peut. Sans la condamnation de Galile nous
aui'ions eu tout de mm'- b mtaphysique do Descartes, mais elle n'aurait
pas eu le mmo aspect au lieu de gros livres, Descartes aurait donn
quelques feuillets . On serait presque tent de se rjouir de la condamnation de Galile, si elle nous a valu la philosophie <!. Deseartes.
3. /d.,p. 306. D'une part il pense la religion chrtienne avec laquelle
sa philosophie ne doit pas entre
en lutte, d'autre part il pense cette
philosophie elle-mme, c'est--dire sa physique dont il peut faire accepter d'avance les principes sous le couvert d'une mtaphysique orthodoxe.
Le pavillon, si l'on ose dire, devait couvrir la marchandise. ld., p. 304
La mtaphysique de
Descartes, en dpit des apparences, avait un tout
autre objet, savoir de fournir les fondements de la physique.
Aux
yeux des thologiens, dont il brigue pour le moment les suffrages, il
dfend la cause de Dieu, rien de plus. En ralit il joue un double
jeu .
4. M. Gilson est ainsi amen traiter comme deux problmes distincts
et diffrents celui de la libert humaine et celui de la libert divine, problmes qui pourtant dans l'esprit de Descartes n'en forment, croyons-nous,
qu'un seul.
2.

Adam. Vie de Descartes,

1-

PRFACE

VI

drapeau couvrant

la

marchandise,

lui

permettra de

faire

passer sa physique.

Nous ne croyons pas pouvoir souscrire

qui ne nous semble pas
rle

le

de Descartes.

jours de la physique

cette

opinion,

pouvoir expliquer l'influence et

En

effet, rien

ne subsiste de nos

cartsienne; la science n'a pas suivi

et
par Descartes et, si l'on a pu dire ',
science
del
l'histoire
que
croyons-nous
avec raison,
n'aurait pas t sensiblement diffrente si Descartes
les voies traces

n'avait pas

paru, l'histoire de la philosophie en

serait,

par contre, profondment modifie.

Nous croyons que l'on fait tort Descartes en essayant
d'expliquer telle ou telle autre de ses doctrines par
des donnes purement extrieures son systme, par tel

buts
but qu'il se serait propos d'atteindre
extrinsques et extra-philosophiques. Le philosophe des

ou

tel

probablement protest contre

l'application sa doctrine de cette mthode d'explication
par les causes finales. Son action historique apparatrait
amoindrie et deviendrait incomprhensible.
Nous tcherons donc d'tudier les lments scolastiques de la doctrine cartsienne, nous essayerons de
les retrouver chez les grands penseurs du moyen ge \
causes efficientes

aurait

chez ceux qui marqurent

trice, et ce

n'est

les

tapes de la pense cra-

qu'aprs avoir rsolu cette

question

pralable, que nous pourrons essayer de dterminer par

Cf. P. Boutroux, L'idal scientifique, des mathmaticiens. Paris, 1920.
Picavet, lissais d'histoire gnrale et compare 'les philosophiez et
nous importe
11 ne
des thologies mdivales. Paris, 1913, p. 329-330
gure de savoir si Descartes a reproduit, conscient ou non, des doctrines
mdivales; l'essentiel c'est de savoir s'il a donne des doctrines qui exis1.

2.

taient avant lui a ct des thories qui lui appartiennent en propre

D'une faon gnrale il ne faut pas parler de plagiat comme le fait

parce que Descartos est toujours original

que d'autres ont pens avant lui .
Iluet,

mme

en reproduisant ce

PRFACE

VII

quelle voie ces ides, ces thories, ces doctrines ont pu

venir jusqu' Descartes. La distinction et la sparation

de ces deux questions nous semblent ncessaires et indis-

pensables au point de vue de la mthode, bien que nous

ne contestions nullement la valeur de chacune d'elles ni
l'aide

rciproque que ces tudes convergentes sont appe-

les se prter.

Nous ne prtendons pas retrouver

sources du cartsianisme

indiquer toutes les

et.

comme

le dit

raison

avec

M. Adam, cette tche ncessiterait une srie de monographies et le travail de toute une gnration. Nous

nous bornerons

en indiquer

quelques-unes insutlisam-

ment ou point du tout analyses jusqu' prsent. Nous

sommes persuad qu'une analyse plus profonde et plus
que la ntre dcouvrirait encore bien des
intluences insouponnes '. Ce n'est pas non plus toute
la philosophie cartsienne que nous voulons tudier, ce

savante

n'est

que

de Dieu et

l'ide

les

preuves de son existence

que nous essaierons d'analyser dans notre

mono-

petite

graphie. Les sujets connexes, par exemple celui de

volont et de

la

libert divines, des ides innes

et

de

la
la

lumire naturelle, du cogito et de la connaissance intuitive

ne pourront tre traits que brivement et en passant.

Nous avons cherch

tre aussi bref que possible, en

utilisant dans la plus large

mesure

les

publications ant-

rieures, surtout les travaux dj classiques de

en y renvoyant

et

le

lecteur

aussi

M. Gilson
nous

souvent que

l'avons pu.
de refaire pour Descartes ce
une analyse comparative des uvres
des philosophes et thologiens hollandais. Nous croyons qu'une tude
pareille serait extrmement fructueuse.
1.

Il

serait en particulier fort intressant

que Freudental a

fait

pour Spinoza

INTRODUCTION

Les travaux des historiens modernes ont sensiblement

modifi l'ide que nous nous formons de nos jours de Descartes et de sa philosophie. Malgr tous les efforts faits
pour maintenir et tayer par des preuves nouvelles le dogme traditionnel de l'originalit essentielle de la philosophie cartsienne, elle nous apparat dsormais comme tant
fortement teinte des ides et thories scolastiques, ayant
fait
des emprunts notables et importants, ayant subi
'

l'influence

profonde des doctrines philosophiques ou tholo-

giques du

moyen

ge.

Nous croyons qu'une analyse plus directe et en quelque

sorte plus franche nous permettra, non seulement de relever tel ou tel autre lment, tel ou tel autre emprunt t'ait
par Descartes Saint Augustin ou Saint Thomas, mais
encore de reconnatre sous l'apparente et vidente diversit
de terminologie et de doctrine une inspiration, sinon compltement identique, du moins profondment apparente
l'inspiration et

ge

aux principes de

la philosophie

du moyen

-.

Rien ne peut nous faire mieux voir la vitalit persistante de ce dogtraditionnel que quelques assertions de M. Brhier, dans sa prface
a'Je pense,
pour le livre de M. Blanchet. Les antcdents historiques du
1.

me

donc je suis

Paris, 1920.

Espinas. L'ide initiale de la ph ilosophie de Descarles. H. d. M. et M.

L'idalisme de Descartcs est un reflet de l'idalisme objectif
platonicien ou la thologie chrtienne a accentu les sparations entre
l'me et le corps d'une part, entre Dieu et l'me humaine de l'autre.
2.

1917, p. Ti.j.

INTRODUCTION

Descartes nous apparatra, croyons-nous, non seulement

jalon du courant philosophique et mystique no-

comme un

platonicien

'
;

sa philosophie ne nous semblera pas seule-

ment une rsurrection de l'augustinisme philosophique

parallle la rsurrection de l'augustinisme religieux

3
,

mais

encore profondment imbue de doctrines, de mthodes, de

mme de prjugs scolastiques \ 11 peut
sembler paradoxal, mais en fait, dans certains cas, notamment dans une de ses dmonstrations de l'existence de Dieu
(celle de la troisime Mditation), Descartes est plus scopoints de vue et

lastique

que ses matres Saint Augustin

et

venture.

Saint

Bona-

et,
Tout ceci n'est peut-tre pas absolument inconnu
fois, nous ne ferons que complter et prciser des
ouvrages antrieurs, car les rapports de Descartes et de la
scolastique ont toujours t entrevus et affirms par les
historiens plus clairvoyants ou mme seulement mieux renseigns que la moyenne \

bien des

1.

Blanchet, les Antcdents historiques du Je pense, donc je suis .

p. 33. L'auteur du Discours de la Mthode et des Mditations,

Paris, 1920,

par Saint. Augustin et par des penseurs de second ordre, ses contemporains,
a reu la tradition du spiritualisme et du mysticisme no-platonicien

Celui des Pres

Malebranche, Rponse au Sieur de la Ville, p. 9
de l'Eglise qui semble avoir le plus contribu lever ces obstacles
du ct de l'Eucharistie et rendre les Thologiens sectateurs de
M. Descartes a t Saint Augustin qui avance en cent endroits comme
incontestable le principe de notre philosophie par lequel il fait consister
l'essence de la matire dans l'tendue. Ce saint supposait partout ce principe sans s'attacher le prouver, parce qu'il ne parat pas que personne
n'en doutt de son temps. De l il concluait que l'me est immortelle, et
qu'elle est plus noble que le corps, que c'est une substance distingue de
lui et plusieurs autres vrits de la dernire consquence.
3. Ne pouvant nous occuper de l'analyse du mouvement religieux de son
temps, nous renvoyons aux travaux de M. M. Strowski, A. Houssaye et
2.

H. Bremond.
4.
5.

p.

Pioavet, Essais..., p. 344.

H. Hitler, Histoire de la Philosophie

Nouvelle, Paris, 1843, vol. I,

si nouvelles que
croyaient d'ordinaire; elles n'taient mme pas inconnues

14, cf. p. 44.

ses partisatfs le

La plupart de

ses penses n'taient pas

XI

INTRODUCTION

On a de nos

jours l'habitude de faire dater les recher Spinoza

de Freudental
ans
plus
tard par
suivi quelques dix
Descartes' Beziehungen sur Scholas-

ches sur ces rapports du

und

die ScJwlastik

celui de Hertling

travail

'

M. Picavet a revendiqu cet honneur pour Haurau

et Jourdain: nous ne croyons pas pouvoir nous arrter l;
sans remonter jusqu' Huet et Baillet et sans prtentk

-.

dre arriver au

commencement de

ment trop peu

lu

nous ne saurions
ne pas rappeler que Nourrisson avait dj, clans son beau
3
malheureuselivre sur la philosophie de Saint Augustin
la liste,

de nos jours

rapproch

le

cogito car-

tsien du cogito augustinien \ bien qu'il n'ose affirmer une

Je pense donc, je suis, la preuve ontologique

le temps. Son principe
de l'existence de Dieu ont t retrouvs aprs lui dans Saint Augustin et
Les crits de Campanella, dont il faisait d'ailleurs peu
Saint Anselme
de cas, ne lui taient pas trangers non plus.
1. Freudental. Spinoza und die Scholastik, Strassburger Abhandlungen
zur Philosophie, F. Zeller :>>,,, 50 jah. D'Jubiieum geicdidmet. \^^~,

dans

Sitsungsberichte der Kgl Bayerischen Acadmie, 1897 et 189?

En somme
3. Nourrisson, La Philosophie de Saint Augustin, II. p. 213
donc nonobstant tout ce qui l'en spare, le cartsianisme offre, de fait et
d'intention, d'troites affinits avec l'Augustinisme et ces affinits sont
revendiques par les cartsiens eux mmes comme des titres de gloire.
Plus un homme sera savant dans la doctrine de Saint Augustin et plus il
sera dispos embrasser la philosophie de M. Descartes . iMersenne
Voet, 1642. (cit par Baillet'. Le sentiment de Mersenne est le sentiment
_'.

de Port-Royal. Enfin, d'une manire gnrale, c'est Saint Augustin

le cartsianisme parmi les thologiens.
4. Nourrisson, II, 208-210. "Comme Augustin, c'est dans la conscience
que Descartes place le fondement inbranlable de la certitude et sa polmique contre les Pvrrhoniens ne laisse pas que de rappeler de trs prs
l'argumentation de l'Evque d'Hippone contre l'Acadmie. De plus,
quoique la raison-dieu que clbre Augustin soit autre chose quel'innit
cartsienne, comme Augustin pourtant Descartes se refuse a driver
toutes les ides de l'imagination et des sens en mme temps qu'il s'
la notion de Dieu par la conception de l'infini ou du parfait.
Ce qui devait toucher particulirement les disciples du Docteur de la
Grce, n'tait-ce pas une philosophie qui proclamait que Dieu a tabli
toutes vrits, ainsi qu'un roi tablit les lois en son royaume N'tait-ce
pas une philosophie qui par les deux thories de la substance et de la
cration continue tendait, abolir l'activit des cratures, pour faire de

mme

qui accrdite

.,

.'

Dieu l'unique acteur

INTRODUCTION

XII

mis en lumire l'importance

l'influence
exerce sur Descartes par
de
et le rle dcisif
et que Henri Ritter dans le dixime
le cardinal de Brulle
volume de son Histoire de la Philosophie avait, bien avant
M. Blanchet, indiqu le rle et l'influence de Campanella.
Il n'est pas trs facile de dterminer les sources de l'insinfluence directe, ainsi que

'

piration de Descartes, ni les lments qu'il

avait incorpo-

rs sa doctrine, car, non seulement Descartes lui-mme

ne nous donne aucun renseignement sur ce sujet, non seulement ses uvres ne nous fournissent aucune indication
extrieure et directe, non seulement nous ne trouverons
jamais un emprunt dsign ouvertement comme tel, mais
encore Descartes fait tout son possible pour les dissimuler
et les masquer. Trs trange et vraiment tonnant mme
dans cette personnalit paradoxale et dconcertante, toute
tissue des contradictions les plus inconciliables, runissant

une simplicit et mme une navet extrme avec une ambition sans bornes \ unissant une candeur d'enfant la ruse
Nourrisson II, p. 224, ruant Tharabaud, Histoire de P. de Brulles
n pour le cloitre beaucoup plus que pour les grandes affaires
auxquelles on le mla trop souvent d'une pit anglique, d'une rudition
faible ou mdiocre, mais d'une intelligence solide, Pierre de Brulle fut, on
ne l'ignore pas, le promoteur de Descartes, qui le considrait aprs Dieu
comme l'auteur de ses desseins . Or. rien n'galait la vnration que
Brulle avait pour Saint Augustin. Il aimait nourrir son esprit et chauffer
son cur par une lecture assidue de ce grand docteur. Il le mettait au
dessus de tous les autres Pres pour son esprit et pour sa doctrine et il
l'honorait singulirement comme le dfenseur de la grce de Jsus-Christ,
comme le protecteur, s'il faut ainsi dire, de Dieu contre l'homme. Il voulait mme que cette dvotion passt jusqu' ses disciples.
2. Blanchet,
ouvr. cit, Prface de Brhier. L'action de l'Oratoire sur
la pense
cartsienne n'tait pas inconnue et M. Blanchet n'a eu
sur ce point qu' souligner et prciser. Mais elle se croisa avec une
autre influence que M. Blanchet est, croyons nous, le premier mettre en
lumire, celle de Campanella . L'influence de Campanella sur Descartes
fut affirme
nous ignorons si c'est pour la premire! fois
par H. Ritter,
dans son Histoire de la Philosophie moderne, ouvrage dont la traduction
franaise partit en 1843.
3. Il veut remplacer Aristote, non pas seulement abolir et dtruire son
rgne dans les coles, mais devenir lui-mme l'Aristote de la scolastique
nouvelle, qu'il se propose de fonder.
1.

Homme

INTRODUCTION
et l'astuce

d'un jsuite

'

XIII

Descartes,

un des esprits

les

incontestablement originaux et crateurs qui aient

jamais exist, semble avant tout proccup par le dsir
d'originalit, par la crainte de paratre devoir quelque choplus

'.

se quelqu'un

Soignant en quelque sorte sa propre lgende, il veut

tir de son propre fonds possdant des connais-

avoir tout

sances trs tendues et trs varies, il veut passer pour un

connaissant fort bien les travaux de ses prautodidacte
car. si Descartes n'est pas un rudit, s'il ne
dcesseurs
lit pas beaucoup, il lit bien, et il soumet quelquefois l'achvement de ses travaux la condition de possder des livres
il veut passer pour un homme
qui lui sont ncessaires '
'

1.

joue

Il

au plus

fin

avec

les

Jsuites

avec

le

succs

qu'on

connat.
2.

Baillet.

1.

p. 34.

Quoi

qu'il se sentit trs

qui n'avaient rien omis de ce qui dpendaii

oblig aux soins de ses niait res,

le satisfaire, il ne se

d\ux pour

croyait pourtant pas redevable ses tudes de ce qu'il a fait dans la suite

pour

recherche de la vrit dans les arts et les -ciences. Il ne faisait pas

d'avouer a ses amis, que quand son pre ne l'aurait pas fait tudier, il n'aurait pas laiss d'crire en Franais les mmes choses qu'il a
crites dn latin. Il tmoignait souvenl que s'il avait t de condition a se
taire artisan, et qu'on 'lui et fait apprendre un mtier tant jeune, il y
aurait parfaitement
irce qu'il avait toujours eu une forte inclination pour les arts. De sorte que ne s'lant jamais souci de retenir ce qu'il
avait appris au collge, c'est merveille qu'il n'ait pas tout oublie- et qu'il
se soit souvent tromp lui-mme dans ce qu'il croyait avoir oublie .
3. Baillet, II. p.
167-8.
M. Descartes n'avait pas sans doute autant de
rpugnance pour la lecture qu'il tmoignait pour l'criture. 11 faut avouer
nanmoins qu'il ne lisait pas beaucoup... Rebut des inutilits et des
erreurs, qu'il avait remarques dans les livres, il y avait renonc assez
solennellement. Mais ne point mentir son renoncement ne lut jamais
tout, entier, il le rendait mme suspect de dissimulation. Et ceux qui
ont t un peu verss dans ses ouvrages n'ont pas pu prendre pour un
vrai mpris cette indiffrence qu'il affectait assez mal propos de faire
paraitre pour les livres. Ils ont remarque au contraire qu'il avait un
usage des livres beaucoup plus grand qu'il ne voulait
en faire
la

dillicult

croire

Espinas, Descaries de 16 27 ans, Revue Bleue, 1907, p. 354.

Un de ses visiteurs trouve en lui hominem libros neque legentem neque
liabenlem. Quand on lui signale une concordance entre ses ouvrages et
4.

INTRODUCTION

XIV
qui n'a jamais rien lu

ayant une connaissance profonde et

trs sre de la scolastique

(il

possde

et

emporte avec

lui,

mme en voyage, la Somme de Sainl Thomas

putationes metphysicae de Suarez, qui valent une encyclopdie), il se donne volontiers des airs de profane, et,
aprs une discussion scolastique des plus serres, s'excuse
',

et les Dis-

avec une habilet merveilleuse les travaux et les donnes de ses devanciers, il
2
essaie de faire croire qu'il ne les a jamais connus ou, si
c'est impossible, prtend n'y avoir rien trouv de bon et.
3
Non seulement il ne cite
n'en faire que trs peu de cas
sur son

manque de

savoir

utilisant

presque jamais, ou s'il cite, c'est pour nommer Archimde,

Aristote ou Papus \ mais encore, lorsqu'on lui indique un
rapprochement significatif (ainsi pour Saint Augustin et
Saint Anselme) il se livre une manuvre purile et un

peu ridicule

il

commence par

s'tonner et se rjouir de

cette 'rencontre imprvue avec un auteur

ceux de ses devanciers,

Eu

ralit

il

lisait

il

cherche toujours

tout ce qui

lui

qu'il

ne connais-

a tablir qu'il ignorait ceux-ci.

paraissait important sur les points o se

porte son tude.... et sur certains points mme il subordonnait

ment de ses travaux la possession des livres ncessaires .

Malgr l'hsitation de M. Adam, nous croyons

1.

de

la

Somme thologique

nes. Resp. IV.

(VII.

qu'il

ne peut

l'achve-

agir que

La Somme. Cf. Meditatio Mersenne du 25 XII 1639. (II.

c'est elle qui est,

235). et la lettre

630).

Ce qui ne l'empche pas de citer lui-mme cet auteur suppos inconaura besoin pour se couvrir de son auloiiic
3. Ainsi pour Campanella et mme pour Galile et Giordano Bruno.
4. Mditt.
Epistola, vol. VII, p. 4. Adrlamque eliam taies, esse
ut non putem ullam viam humano ingenio patere, per quant meliores
et
inveniri
unquam possint
cause ncessitas,
cogit enim me
gloria Dei, ad quam totum hoc refertur, ut hic aliquando liberius de
meis loquarquam mea fer! consuetudo. Alqui quamvis certas et videntes
nias putem, non tamen ideo mihi persuadeo ad omnium captum esse
accomodatas: sed qUemadmodum in geometria multse suis ab Archimde, Apollonio, Pappo aliisve scriptse, qua\ et si pro evidentibus etiam
ac certis ab omnibus habeantur, quia nempe nihil plane continent quod
seorsim spectatum non sit cognitu facillimum, nihilque in quo sequentia
cum antecedentibus non accurate cohaereant, quia tamen longiuscule
sunt et valde attentum lectorem desiderant, non nisi ab admodum paucis
2.

nu

lorsqu'il en

XV

INTRODUCTION

gure', puis, par une discussion quelque peu sophischerche tablir une distinction subtile entre sa
il
doctrine et celle qu'on en rapproche pour finir enfin par
dclarer que la chose est tellement simple que n'importe
sait

tique,

que lui et que personnellement il ne lui attribue aucune importance, et cela, lors2
qu'il s'agit des doctrines fondamentales de son systme!
S'il n'a pas donn le change ses contemporains, il a
bien russi vis vis des modernes car, malgr les exceptions que nous avons signales, ce n'est que de nos jours
qui pouvait la trouver aussi bien

intelliguntur ita quamvis eas guibus hic utor certitudine et evidentia

Geonietrias aequare. vel etiam superare. existimem, vereor tamen ne
a multis salis percipi non possint, tum quia etiam longiuscula; sunt, et
aliae ab aliis pendent tu ni praecipue quia requirunt mente m a praeiudiciis
plane liberam et quae se ipsam a sensuum consortio facile subducat.

Lettre au P. Mesland, 2 mai 1644.Corresp. CCCXLVII, vol. IV, p. 113.

Je vous suis bien oblig de ce que vous m'aprenez les endroits de St
Augustin, qui peuvent servir pour authoriser mes opinions quelques autres
1.

de mes amis avaient dj fait le semblable et j'ay trs grande satisfaction

de ce que mes penses s'accordent avec celles d'un si saint et si excellent personnage. Car je ne suis nullement de l'humeur de ceux qui
dsirent que leurs opinions paroissent nouvelles; au contraire, j'accomode
les miennes celles des autres, autant que la vrit me le permet.
Je ne mets aucune diffrence entre l'me et ses ides, que comme entre
un morceau de cire et les diverses ligures qu'il peut recevoir. Et comme
ce n'est pas proprement une action, mais une passion en la cire, de recevoir diverses figures, il me semble que c'est aussi une passion en l'me de
recevoir telle ou telle ide et qu'il n'y a que ses volonts qui sont des
actions

ouvr. cit, I, p. 13. Nous ne pouvons l'absoudre d'avoir

maintes fois trait les ides de ses devanciers comme sa proprit
quand on lui tmoignait l-dessus un tonnement trs fond, il rpliquait d'ordinaire qu'il tait flatt de se voir soutenu par l'autorit des
penseurs qui l'avaient prcd. 11 n'tait pas surpris que d'autres eussent conu les mmes penses que lui; il n'avait jamais cherch
pour
se faire honneur de la -nouveaut de ses thories
il les tenait
les plus vraies et si
les plus vieilles du monde parce qu'elles taient
simples qu'il el t
une si nul avant lui ne les avait aperues,
De
tels aveux n'en sont pas moins surprenants de la part d'un homme
qui voulait tout reconstruire de fond en comble. Ils ne s'accordent pas
parfaitement avec d'autres propositions, o il prtend l'invention de
nouveaux principes et de nouvelles mthodes .
2.

Ritter,

INTRODUCTION

XVI

fut nettement tablie par M. Espinas ',

dernirement, par la dmonstration ing-

que sa malafides
M. Picavet

et,

nieuse et serre de M. Blanchet

Nous nous bornerons y ajouter un

lorsque Catrus

de Saint Anselme) dj expos

(celui

Thomas

3
,

fort habile

la

et

argument

rfut par Saint

Descartes se retranche derrire une distinction

il l'expose son tour en accentuant encore

tournure nominaliste que

(preuve

petit trait saillant

reproche d'avoir repris un

lui

qu'il

connat

lui

donne Saint Thomas

et, profitant du
passage

avait

fort bien le

'

que Saint Thomas ne nomme pas son auteur

(dans
et que Catrus en semble ignorer
le passage en question)
le nom, il parait ne point reconnatre dans cet argument
celui de Saint Anselme, que lui avait dj signal Mersenne et queMersenne lui-mme reproduit dans ses ouvrages, aussi bien dans les Quaestiones celeberrimae in Genesim
que dans sa Dfense de ht science '' Et pourtant Descartes
ne pouvait ignorer que l'auteur de l'argument expos par Saint
Thomas ft Saint Anselme, puisque dans d'autres endroits
Saint Thomas lui-mme le nomme en toutes lettres '. Certes,
fait

'"

Descartes avait modifi l'argument, l'avait mme transform,

et nous essaierons nous-mme de montrer plus tard quelles
furent ces modifications, cette transformation, et quelles

sont les diffrences entre l'argument de Descartes et celui

2.

Espinas, Descartes, Revue Bleue 1907,

Blanchet, ouw. rit,'-, p. 61.

:!.

Resp. primae,

1.

1.

p. 358.

115.

la Somme. Toutefois Descartes expose

l'argument de Saint Anselme non selon la Somme Thologique, mais selon
la Somme contre les Gentils.
5. Cf. Haurau, Histoire littraire du Maine, VIII, p. 128-130.
4. 11 est

Cf.

6.

d'ailleurs

Descartes,

Anselme

l'avait

puisqu'il

avait

au dbut de

Adam, ouvr. cit, p 320. Jadis Saint

premier, <, semble; e1 Mersenne le savait
reproduit cette preuve dans un de ses livres en

III,

p. 261.

propose

mme

le

mais Descartes l'ignorait sans doute.

l'ignorer, nous y reviendrons dans la suite,
1624;

7.

S.

Thomas. In Hoeth. de

Trinilate, Quaest.

Descartes

I,

art.

m. ad

ne pouvait
3,

ad

6.

INTRODUCTION

XVII

de Saint Anselme, mais son manque de sincrit n'en reste

pas moins flagrant.
Ceci nous amne un autre point, qu'il faut toujours avoir
en vue pour pouvoir dterminer les influences subies par
Descartes

disons-le de suite, Descarte* ne copie jamais.

n'emprunte jamais une thorie ou une doctrine telle quelle
pour la transplanter en bloc dans son systme. Il ne collases uvres ne sont pas des compilations: en
tionne pas
passant par le creuset puissant de son esprit, les doctrines,
souvent de provenances les plus diverses, se fondent, se
transforment et se refondent en une unit nouvelle. Ses
thories lui sont vraiment propres; il les a toutes repenses lui-mme, elles sont devenues des parties intgrantes
de son systme et ce n'est pas tout fait tort qu'il en
revendique la proprit.
Nous serons donc forc de procder une vraie analyse ,
lorsque nous chercherons dgager dans ce compos chimique qu'est la doctrine cartsienne ses lments primitifs.
Nous ne pourrons, par consquent, faire plus qu'tablir
des possibilits at des probabilits, et tout au plus des vraisemblances. On nous dira peut-tre que nous avons un partipris contre Descartes et que notre mfiance est aussi exagre et peu fonde que l'attitude contraire. Nous ne le croyons
pas. En effet, l'attitude de Descartes est a priori invraisemblable. Est-il croyable que le brillant lve des jsuites qui
il le dit lui-mme
avait lu presque tous les livres qu'il
avait pu trouver La Flche
qui, plus tard encore
jus:

Il

'

',

1. Discours..., vol. VI, p. 4et suiv. Si tt que j'eus achev tout ce cours
d'tudes au bout duquel on a coustume d'estre receu au rang des doctes ....
J'avais appris tout ce que les autres y apprenaient, et mesme ne ui'estant pas content des sciences qu'on nous enseignait, j'avais parcouru tous

les livres traitant

de celles qu'on estime les plus curieuses et les plus rares

tomber entre nies mains. Il s'agit des livres dfendus de la

magie naturelle.) La lecture des bons livres est comme une conversation
avec les plus honnestes gens des sicles passez, quienont est les autheurs .
2. Adam, o. c, p. 31. Descartes emporta de la Flche bien des semences
qui dans un esprit comme le sien devaient fructifier. Ajoutons que
qui avaient pu

INTRODUCTION

XVIII

qu' 1620 selon lui-mme

s'tait

activement occup de

questions philosophiques et avait tudi

lastique, se soit

born copier

la littrature

et tudier le

cours

sco-

de son

? Qu'il n'ait jamais tudi Suarez,

compagnie, dont les Disputationes Metaphysicae furent son poque dites plus de vingt fois ?
Que l'ami et le disciple du Pre Gibieuf et du cardinal de
Brulle n'ait jamais lu les uvres de Saint Augustin ' Que
le catholique fervent
et le croyant sincre et mystique
ait ignor les Opuscules de Saint Bonaventure? Et puis.

professeur de philosophie

de

la gloire

la

maitres

eurent assez de confiance en lui pour lui permettre la

d'ouvrages ordinairement dfendus. Lesquels? Peut, tre l'Art
de Lulle, dont il parle dans son Discours de la mthode et une ou
deux fois dans sa correspondance; (VI, 17; X, 156, 157 164, 165)
peut-tre les livres de Henri Corneille Agrippa, sur l'incertitude des
connaissances humaines, ou sur la philosophie occulte, dont il dit
un mot ou deux. Descartes parait avoir lu la Magie naturelle de
Jean-Baptiste Porta.
1. Espinas,
Pour l'histoire du cari., p. 27". Les controverses avec
les protestants ont ramen l'attention sur les Pres. Saint Augustin, dont
il va se faire cinq ditions en quelques annes, est l'objet d'une tude pase sicle". Brulle
sionne et avec lui les auteurs sacrs du
est par ses
lectures quotidiennes un contemporain de Saint Clment d'Alexandrie et
de Den.vs l'Aropagite.
ses

lecture

2.

Baillet,

II,

515.

Il

avait une aversion extraordinaire pour le Calvi-

venue en partie de la naissance, en partie

de l'ducation, et elle s'tait accrue lorsque, vivant dans un pays o cette
secte est dominante, il la trouva trop dnue d'extrieur, trop libre et trop
favorable ceux qui passaient d'elle l'Athisme.
M. de Sorbire, qui tait encore Huguenot lorsqu'il le hantait dans ces
provinces, n'a pu sWiipchi'i- de dire depuis sa conversion, qu'on a eu
grand tort de douter de la foy de ce grand personnage. Milhaud, Une
crise mystique chez Descartes, P. de M. et M. 1916, p. 521

L'homme
qui 23 ans a cru aussi aisment d'tre a travers les songes en communication avec Dieu lui-mme, m'apparait avec une me plus navement
religieuse, plus simple, moins complique qu'on n'est gnralement dispos
le croire j'ai pour ma part dsormais moins de tendance, surtout dans
1rs questions o Dieu est en jeu, voir chez lui des artifices, des prcautions, des arrires-penses. Espinas, L'ide initiale, p. 255. L'homme
qui vient accomplir
pied le voyage de Venise Rome sur un vu fait
la Vierge quatre ans auparavant, celui que nous venons de voir assiM-i
au jubil et courir ds son retour en France Fontainebleau pour participer aux dvotions de la Cour, n'est pas pratiquement un sceptique.
nisme... Cette aversion

lui tait

;'i

..

INTRODUCTION

XIX

nous avons vu tablir son manque de sincrit en ce qui

concerne Saint Augustin '; nous l'avons tablie nous-mmes
en ce qui concerne Saint Anselme, nous n'appliquons que
la rgle cartsienne, ne pas croire celui qui nous a tromp
dj une fois, et nous ne laisserons pas l'exposition, si visiblement littraire du Discours 2 prvaloir et contrebalancer les possibilits et les vraisemblances que nous
rvlera l'analyse intrinsque de ses uvres.
,

p.

1.

Blanchet, ouvr.

2.

Cf. K<|>m;is.

294 et suiv.

/.

cit, p. 55.

jmuit de dpart de Descartes,

Revue Bleue,

1906,

CHEZ DESCARTES

L'IDE DE IUEI'

Incipiendum est a Dei cognitione ac

deinde aliarum omnium rerumcognitiones huic

nandae.

Si,

uni

mnt

sitbordi

sans parti-pris, sans ide prconue, on aborde la lec-

ture des Mditations, on a vraiment de la peine croire

que dans cette uvre d'une inspiration toute thologique

et traditionaliste, on ait pu voir une rupture dfinitive avec
les mthodes et les ides du pass
uvre d'un philosophe
chrtien qui combat pour la gloire de Dieu et de son glise
et se propose de prouver contre les athes, les sceptiques et
les libertins l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me,
uvre hardie d'apologtique mystique qui. par un ingnieux retour offensif, prtend faire profiter la religion de
toutes les conqutes de la science -, qui, tout en voulant
:

'

Espinas, L'ide initiale, p. -T7

L'absolu lui est intime, il est avec
au centre de tout, il vit en sa prsence, le rencontre, il touche, il
embrasse Dieu de toutes parts, en difiant son monde par la mathmatique
universelle avec une matire passive entirement apourvue d'efficace.
Il se prpare traiter les sciences de l'homme suivant le mme esprit,
c'est le rgne de Dieu qu'il y cherchera, c'est la cause de Dieu qu'il se
proposera de venger . La mtaphysique n'est donc aucun moment
trangre du moins cette premire forme du systme, ni la religion,
ni la morale puisqu'il les prend l'une pour l'autre . Cf. Baillet, Vie de Des1.

lui

cartes,

II,

p. 171.

cit., p. 69
Au point de vue plus strictement philosophique de l'apologtique, qu'est-ce que le cartsianisme, sinon, aprs la
scolastique de Saint-Thomas, laquelle il aspire se substituer, le plus
puissant effort n-nte pour faire bnficier les dogmes chrtiens, dans leurs

2.

Blanchet, op.

L IDEE DE DIEU

remplacer la mtaphysique suranne de la scolastique aristotlicienne, prtend asseoir la philosophie et la thologie

chrtienne sur des bases plus sres et plus fermes que
jamais en faisant de Dieu et de la connaissance de Dieu le
l

fondement

de toute science, de toute cerde la perception morne, jusques et y compris la perles Mditations par
ception sensible du monde matriel
et la justification

titude,

mme

nous rappellent leurs prdcesseurs illus3

tres, les Mditations de St- Augustin et de St-Anselme
Cette concidence n'est peut-tre pas tout fait fortuite,
surtout si l'on considre les rapprochements nombreux et
significatifs que l'on peut faire entre les thories cartsiennes et celles des deux grands Docteurs de l'glise \
L'ide de Dieu dont part et laquelle ramne l'argumenleur titre

parties les plus essentieUes.de la laveur acquise aux doctrines dmontres

et indispensables nu

dveloppement progressif des sciences de

Les mmes arguments

vement

les

rfutent

les

la

religion

la nature?...

sceptiques ruinent

de l'athisme. La situation...

allgations

retourne au profit de

qui

est

dfiniti-

compltemenl

Lorsque Descartes retir en Hollande commence un

petit trait de mtaphysique , ce n'es! pas seulement pour servir de prface a sa physique, pour lgitimer sa mthode... c'est encore et surtout
pour tcher de connatre Dieu et le faire connatre aux autres, c'est pour
russir dmontrer aux hommes les vrits mtaphysiques d'une faon
qui est plus vidente que les dmonstrations de gomtrie
Ce but des
premires mditations^de Descartes au moment ou il quitte la France est
un but religieux .
2. Mdit., Abrg, IX, p. 12
J'y apporte idans la VI e M.) toutes les raisons desquelles on peut conclure l'existence des choses matrielles
non
que je les juge fort utiles pour prouver ce qu'elles prouvent, savoir qu'il y a
un monde... mais parce que en les considrant de prs on vient connatre qu'elles ne sont pas si fermes ou si videntes que celles qui nous
conduisent la connaissance de Dieu et de notre me; de sorte que cellesci sont les plus certaines et les plus videntes qui puissent tomber en la
connaissance de l'esprit humain .
3. Les vieilles ditions de St Augustin emploient volontiers le titre
1. Ibid., p.

S7-S8

Ueditationes.
4.

Nourrisson, op.

cartes nu clbre el

nisme
iii-

cil.,

IL

p.

207

Port Royal admira

et

adopta dans Des-

moderne disciple de St Augustin. Dans

le

cartsia-

reconnatre une sorte d'exposition populaire de l'Augustiapproprie aux temps nouveaux .

il

crut

CHEZ DESCARTES

tation des Mditations' est l'ide traditionnelle de l'glise

chrtienne une de ces ides que Descartes emprunte la

sententia communis, ou plutt une ide qu'il n'emprunte
mme pas. qu'il trouve toute faite, constitue et mme jus:

qu' un certain point analyse, ide qui

ment

naturelle qu'elle doit tre

commune

lui

semble

tous et

telle-

qu'il

ne

peut pas s'imaginer qu'on puisse en avoir une autre, tant

peu

soit

diffrente.

Cette ide est celle d'un tre absolument parfait,

infini,

ternel, connaissant tout et tout puissant, crateur absolu

de l'homme et du monde, source absolue de toute percepde toute vrit, de toute existence comme de toutes
les essences, de tous les possibles, de tous les actes. Destion,

admet comme une donne indiscutable l'ensemble

a
non seulement la trinit, la

cartes

des dogmes du catholicisme

divinit

ou l'incarnation du Christ, mais encore

la trans-

substantiation sont pour lui des faits indubitables, des faits

qu'on peut ne pas comprendre, ou plutt qu'on ne peut pas

comprendre, mais qui sont aussi srs et inbranlables que

de

les propositions
qu'ils

la

gomtrie

nous sont assurs par

plus

srs encore, puis-

la foi et l'autorit surnaturelle

Nous croyons en effet que c'est l'ide de Dieu qui forme le centre de
doctrine cartsienne si, selon le mot de Hamelin, on peut toujours chez
Descartes partir de deux points, de Dieu et du moi, du cogito, par contre
h- moi, le cogito nous ramne Dieu et c'est en cela que consiste en
somme son rle, c'est de Dieu qu'il tient sa valeur. Cf. Medilationes, EpisSemper existimavi, duas
tola ad Doctores Sorbonnae, vol. VII, p. 2. 3
quaestiones de Deo et de Anima, praecipua esse ex iis quae Philosophiae
potius quam tlieologiae ope sunt demonstrandae... N'iliil tara en utilius in
1.

la

Philosophia praestare posse existimo, quam si semel omnium optimae

studiose quaerentur, tamque accurate ei perspicuae exponantur ut apud

omnes constet in posterum eas esse demonstrationes [Deum esse]. Qua

Deus facilius et certius quam res saeculi cognoscatur, non putavi a

via

m.- esse

alienum inquirere.

Nous nous souviendrons toutes les fois que nous

g 24
voudrons examiner la nature de quelque chose, que Dieu qui en est Auteur est infini et que nous sommes entirement finis. Ibid., 25. il faut
croire tout ce que Dieu a rvl encore qu'il soit au dessus de la porte
2.

Principes,

de noire

esprit....

L IDEE DE DIEU

de l'glise et de l'criture sainte ', car l'autorit du dogme,

de l'glise et des livres saints est pour Descartes aussi
relle qu'elle l'tail pour Si-Anselme '. Ce n'est nullement
par

artifice

de politique,

Descartes annonce

par une manoeuvre habile que

ni

peut selon les principes de sa phi-

qu'il

mystre de la transsubstantiation plus

facilement comprhensible que ne le faisait la thologie
scolastique \ A ses yeux, et nous croyons que cette fois-ci
il
est sincre, le problme est parfaitement srieux; pour
partisans ou adverlui, comme pour ses correspondants
c'est un avantage rel de la
saires de sa philosophie
nouvelle doctrine ou bien une objection des plus s-t
sincre lorsqu'il s'incline avec
rieuses \ Descartes
losophie rendre

le

<

une humilit

relle

devant

l'autorit

de

l'glise

"

et

Jamais philosophe n'a paru plus profondment res1. Baillet, II, 503
pectueux pour la Divinit que M. Descartes. Il fut toujours sobre sur les
sujets de Religion, jamais il'n'a parl de Dieu qu'avec la dernire circonspection, toujours avec beaucoup de sagesse, loujours d'une manire noble
et leve. Il tait dans Papprhi nsion continuelle de rien dire ou crire qui
ft indigne de la religion... 11 avait soin en parlant de la nature divine et
de l'existence de Dieu, que sa philosophie ne l'inancipt trop sur les choses
qui pouvaient avoir du rapport aux mystres de la Trinit et de l'Incarnation... 11 ne pouvait souffrir sans indignation la tmrit de certains
thologiens qui s'chappent de leurs guides, c'est--dire de l'Ecriture
et des Matres de l'Ancienne Eglise... Il blmait surtout la hardiesse des
Philosophes et des Mathmaticiens qui paraissaient si dcisifs dterminer ce que Dieu peut et ce qu'il ne peut pas .
2. Cf. Bossuet, uvres, v. XXIII, p. 442.
3. Ceci n'est d'ailleurs que fort naturel
caressant le rve glorieux de
remplacer Aristote dans les coles de la chrtient. Descartes devait ncessairement songer le remplacer compltement et donner par sa philosophie nouvelle une explication des dogmes et des mystres de la foi,
explication au moins aussi plausible et acceptable que l'tait e.-lle de
ses adversaires scolastiques. Il devait faire plus encore et les rendre acceptables inclue aux yeux des sceptiques. Cf. Lettre Mersenne, 28
:

janvier 1641. Vol. III. p. 293.

4. Espinas, L'ide initiale, p. 259.
[cette dcouverte] le mettait sur la
voie de la systmatisation hardie dont il avait le pressentiment et qui
tait son but encore lointain
rattacher le dogme eucharistique a la thorie gnrale de la matire .
.

5. Kesp. Quartae,
quutus siiin, quam

vol. VII, p. 244.

Haec vero paulo prolixius hic perseostendam summae mihi curae

ivs forte postulabat, ut

CHEZ DESCARTES

'

ce n'est pas seulement les prcautions, les craintes d'une

car enfin. M. Adam l'a bien
me timore et prudente

montr,

il

pas grand' chose craindre,

publication de son Monde , >'t

n'avait

font diffrer la

plus tard sa bizarre thorie du

qui

lui

dictent

lui

mouvement. Nous croyons

prudence du trs prcautionneux philosophe tait

fortement soutenue par l'humilit et la soumission du
croyant. Il croit aux ides claires et a sa physique, mais il
croit encore davantage en Dieu, au Christ et son glise,
et, s'il avait a choisir entre sa physique et son glise, nous
et
croyons bien qu'il n'hsiterait point abandonner
sincrement
la premire. Nous ne pouvons pas nous

que

la

expliquer autrement cette inquitude terrible, ce bouleversement intrieur qui s'emparrent de lui la nouvelle de la

condamnation de Galile. C'est trs srieusement qu'il parle

et. malgr ses
d'un commentaire du Livre de la Gense
protestations ritres de ne point vouloir se mler des
questions de thologie, il n'hsite pas adonner une rponse
'

poremptoire toutes

ques

"

qu'on

lui

les objections

et questions thologi-

pose.

L'ide de Dieu de Deseartes est l'ide traditionnelle de la

thologie chrtienne ci

la

manire dont

il

l'analyse, les prin-

dterminer les
de cet tre suprme, omniprsent el
tout-puissant, sont les principes traditionnels de la philosophie scolastique ce sont avant tout l'ide de l'infini et l'ide
cipes qui

lui

permettent de

prciser, de

la

attributs essentiels

de

la perfection. C'est le

principe de perfection qui .joue

le

minimum quid in meis scriptis reperiatur, quod merito

Theologi reprehendant.
1. Manuscrit de Gttingeii. V. \>. 168
2. Et Ton peut dire qu' son poque, toutes les questions taient tuologiques. Ce qui passionnait les thologiens, ce n'tait pas le problme psychologique lui-mme des rapports de l'entendi menl ei de ta volont dans
problme n'avaient pas entran
l'acte libre: si les solutions apportes
ou paru entrainer des consquences graves relativement l'interprtation
du dogme de la grce, la controverse ett termine, peut-tre n'et-elle
esse cavere, ne vel

pas t souleve.

l'ide

6
rle de

ment

til

de dieu

directeur dans la thologie de Descartes, exacte-

mme

principe que tous les thologiens depuis PloAugustin jusqu' St Anselme et St Thomas, Dans
Scot et Suarez avaient mis la base de leur spculation
la formule qu'il en donne est presque mot mot emprunte
St Anselme \ reprise d'ailleurs chez ce dernier par St
Thomas et devenue bien commun de toute la thologie postrieure. 11 faut, dit-il, attribuer Dieu, source de toute perfection, toutes les perfections que nous trouvons dans les
ou du moins toutes celles qui sont des perfeccratures
tions absolues. Il faut nier toutes celles qui sont entaches
tin

le

et St
'

do quelque limitation, de quelque imperfection.

Il

faut lui

au degr
infini \ Il faut voir dans les cratures les vestiges du crateur et surtout et avant tout dans l'me humaine, image et
ressemblance de Dieu
11 faut consacrer toute son nergie
attribuer

toutes

les

perfections en

les levant

'.

primo princ, IV. 3. Omnis perfectio simpliciter et in

necssario naturae summae.En marge Describitur perfectio
Descarte?, Discours sur lu Mthode, IV. p. 33.
simpliciter ex Anselm.
Pour connatre la nature de Dieu autant que la mienne en tait capable
je n'avais qu' considrer, de toutes les choses dont je trouvais en moi
1.

Duns

summo

Scot, De

inest

quelque ide, si c'tait perfection ou non de les possder; et j'tais

assure qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'taient
eu lui, mais que toutes les autres y taient.
2. M. Picavet a dj fait dans son Esquisse un rapprochement significatif entre Descartes et St Anselme.
3. Summa Theol., I, qu. XIII, art. 3
In nominibus, quae Deo attribuiuius, est duo considerare, scilicet perfectiones ipsas signiricatas, ut bonitatem, vitam et huiusmodi et modum signilcandi. Quantum igitur ad
id, quod significant huiusmodi nomina proprie competunt Deo, et magis
proprie, quam ipsis creaturis et per prius dicitur de eo... praedicta nomina
divinam substantiam significant, imperfecte tamen sicut et creaturae
irnperfecte eam reprsentant. Cum igitur dicimus. Deus est bonus, non est
sensus
Deus est causa bonitatis. vel
Deus non est. malus; sed est
sensus
Id quod bonitatem dicimus in creaturis praeexistit in Deo, et hoc
quidem secundum modum altiorum. Unde ex hoc non sequitur, quod Deo
competat esse bonum, in quantum caust bonitatem, sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem in rbus diffundit.
4. St Thomas. Quaesi isputatae de potentiel, qu. VII, art. 5.
5. Per imaginent
per similitudinem Deum cognoscimus, avait dit
e1
St Bonaventure.
:

CHEZ DESCARTES
intellectuelle
et c'est

la connaissance de Dieu et de

connaissance

de

la vrai''

la

plus haute flicit qui

et

'.

dans cette connaissance de Dieu, dans cette vision

intellectuelle, aussi imparfaite

sage

soi-mme

promesse de

fique ds lus

aussi loigne qu'elle soit

el

intuitive,

que l'me humaine trouve

lui soit

accessible sur terre, pr-

la

flicit

suprme de

la vision bati-

voyons, des ides traditionnelles, des principes

traditionnels
le principe de perfection et le principe
3
la perfection absolue,
d'analogie. Dieu l'tre suprme

Nous

le

infinie

simple,

et

conu

selon les principes

de

la

scolas-

analyse selon les mthodes traditionnelles '. Descanes nous apparat nettement comme un continuateur de

tique.

mdivale.
Cependant, ces ides traditionnelles, ces principes traditionnels manis par l'esprit fcond et puissant de Descartes
donnent un rsultat nouveau, une doctrine que nous ne
trouverons telle quelle chez aucun des grands Docteurs
du moyen ge. Nous en retrouverons tous les lments et
nous pouvons en suivre les destines dans la synthse carla tradition

1.

Deum

et

animant scire cupio.avait

dil

S1

Augustin.

CCLXVIII. vol. IV. p. 609.

Or le chemin que je juge qu'on doit suivre pour parvenir l'amour de
Dieu est qu'il faut considrer qu'il est un esprit ou une chose qui pense.
enquoy la nature de notre me ayant quelque ressemblance avec la sienne.
nous venons nous persuader qu'elle est une manation de sa souveraine
intelligence et divinae quasi particula aurae... Si nous prenons garde
2.

\" fvrier 1647. Corresp.

Lett

de sa providence.... l'infaillid'un ct notre petitesse et de l'autre

la grandeur de toutes les choses cres... sans les enfermer dans une
boule, comme font ceux qui veulent que le monde soit fini la mditation
de toutes ces choses remplit un homme d'une joie si extrme que... il
pense avoir dj assez vcu de ce que Dieu lui fait la grce de parvenir
l'infinit 'de

bilit

sa puissance...

de ses dcrets...

l'tendue

et enfin

de telles connaissances, et se joignant entirement lui de volont il

si parfaitement,
dsire rien au monde sinon que la
qu'il ne
volont de Dieu soit faite .
3. Principe*. 1. S 22.

l'aime

4.

5.

Cf.

Resp.

Cf. Pi

s.;-..

VII. p. 137.
.

P 329.

l'ide de dieu

tsienne.mais cette synthse n'en reste pas moins originale

et unique en son genre e1 digne d'occuper une place part,
Bonaventure
ct et la suite des grandes synthses deSt
celle
ces grands
que
de
et Duns Sent. Elle est aussi puissante
Docteurs moins fine toutetois, moins exacte. Descartes ne
dispose point de l'admirable appareil conceptuel de la scoil
n'a pas su emprunter la scolastique,
appauvrie, de son temps, une terminoet
il est vrai anmie

lastique, ou plutt

logie suffisamment labore et exacte, et sa doctrine s'en

sources profondes de cet

'. Descartes a puis aux
admirable courant de pense qui, depuis Plotin et Saint
Augustin, se continue travers tout le moyen ge dans le
monde occidental. Il a rendu la vie et le sang la pense
philosophique chrtienne et, son influence se combinant
avec celle plus directe de Saint Augustin, a produit Pascal
ressent

Malebranche. Mais son systme, dense et profond, est

obscur: ses concepts sont vagues, sa terminologie imprcise.
ni
On ne peut pas impunment abandonner et mpriser
et

mme faire semblant de

pense humaine -.

le faire

le travail

sculaire de la

Euken, Geschichte der Philosophischen Terminologie, Leipzig,

Eben an entscheidenden Puncten, wo eine neue Fassung
mu >i. 'h durchdringt, fuhrt der Mange] an Prcision im Ausdruck
Vermengung des Alten und Neuen, und dadurcli mannigfache Sturungen
und selbsl widerspruch herbei. Zu solchetn schwankenden Termini
-.-liort
B. cogitare, ja aile psycliologischen Grundbegriffe leiden au
jenem Doppelsinn. Auch die pliysikalisehen Begriffe sind von diesein
1.

Cf.

1879, p. 90:...
1

/..

Mangel nicht

frei .

ist... geradez characteristisch fur den StilDesoartes

Ausdriicke an deren Sonderng si h der Scharfsinn
von Jahrhunderten bezeigl and erfreul hatte als vollstandig gleichbedeutend neben einandei verwendet. Wir finden z. B als gleichwertig

I.Ibidem,

dass er

in

p.

88

einetn

Es

tort.

noticiae sive ideae, coneeptus sive idea, idea sive cogitatio, res sive *ubstantia. natura sive essentia, corpus sive materia, materialis sive corpon lires corporales sive physieae, res immateriales sive metaphysicae, intellec-

tualis sive

cogitativus, formae

sive anima, intellectus sive

und

vieles andei

hr.

sive species,

ratio,

Kann

die

realitas

formae sive attributa, mens

sive perfectio, est sive existit

Spitzflndigkeit

scholastische

bekampfl werden als es durcli dise sive greschiel

Tous ces sive ne font pas la pense de Descartes plus

sharfer

'

clan.' et

dit-

'

HIV DESCARTES

Descaries abandonne

la

mthode scolastique,

se dbar-

il

des scotistes. Il
cherche simplifier et condenser sa pense, mais s'il est
vrai que la scolastique de son temps, qui se mourait touffe par le poids des richesses normes accumules par le
travail du moyen ge, tombait de plus en plus dans un verbalisme strile, il n'en est pas moins vrai qu'elle les conser-

rasse des

subtilits des

thomistes

comme

vait

un hritage du pass
rendre sa pense claire

'.

et

force de vouloir

et accessible

tous.
terme
est
la
par
rendre
confuse;
chaque
Descartes finit
une quivoque, chaque mot plusieurs sens diffrents,
simplifier,

est vrai que entia praeter necessitatem non sunt

s'il

tiplicanda,

il

n'en est pas moins vrai qu'il

mul-

est peut-tre

encore plus dangereux d'en vouloir tout prix diminuer le

nombre. La lumire naturelle ne nous assure nullement,
selon le mot profond de Duns Scot, que l'univers doive
ncessairement tre simple et facilement comprhensible
par notre intellect, par notre pense.
Ces rserves faites, nous devons reconnatre que, si bien
des fois Descartes n'a pas atteint l'exactitude ni la finesse
des analyses de ses prdcesseurs, il leur fut par contre
souvent nettement suprieur par la puissance et la profondeur de sa pense.
et F. velin

que

l'ide

de

l'infini soit

pour

la

premire

fois

entre dans la spculation philosophique avec Descartes

tincte

et

on peut bien souvent

plus des distinctions

.>

et

inexact de dire, avec F. Ravaisson

est certainement

Il

des

3
;

regretter qu'il n'ai) pas conserv un peu

subtilits

scolastiques.

mme pu

produire un penseur
valeur de Suarez, qui tenta, et ralisa peut-tre, dans le sein mme
la scolastique. un-' synthse du volontarisme franciscain et de l'intellectualisme thomiste.
2.
Cf. Ravaisson, La philosophie en France au xix* sicle, Paris. 1889i
[chez Descartes] L'infinit pour la premire fois devient le caracp. 6
1.

de
de

Elle n'tail pourtant pas morte, elle

la

tre de l'me, davantage encore de Dieu

3.

que

Paris, 1880, p. 5. Descaries... dclare

seul l'tre infini est parfait. Deus, ens inflnituti.. Pour la premire fois
F. vellin, Infini et quantit.

peut tre dans l'histoire,

l'infini qualifiait la ralit

suprme

l'ide DE DIEti

10

Hamelin avait certainement eu tori de dire que Descartes avait, pour la premire fois, identifi l'infini et le

0.

parfait,

puisque depuis Plotin,

de cette identification,

parfaitement infini
lation thologique

et

devenue

est

mme

l'ide d'un

l'ide

del spcunous serait facile

l'ide centrale

philosophique.

el

depuis Philon,

Dieu infiniment parlait et

Il

de trouver chez n'importe quel

thologien des affirmations aussi claires et nettes que possible
de cette ide devenue sententia communis des les

d'amonceler

les textes et

'

thologie chrtienne. Cependant il nous

thse errone de F. vellin etC. Hamelin contient quand mme un grain de vrit. Il semble bien qu'il y
aurait une certaine diffrence entre la manire dont Des-

dbuts de

la

semble que

la

cartes et ses prdcesseurs posent cette ide.

Il

n'est pas

que Descartes ait le premier affirm (pie le

caractre d'infinit soit ncessairement inhrent l'essence
divine, mais nous croyons bien que jamais, depuis Plotin
peut-tre, ce caractre ne fut affirm avec une force gale
et surtout que jamais le sens de ce concept ne fut compris,
vrai sans doute

aussi compltement, aussi nettement, aussi clairement qu'il

2

L'analyse de ce concept nous permettra, croyons-nous, de rendre compte de certaines modifications de la traditionnelle ide de Dieu que nous troule fut

par Descartes

vons chez Descartes,

que du choix de ses dmonstra-

ainsi

1. Pluzansky l'avait bien vu. mais par

une singulire aberration, il se
refuse de voir l'ide d'un Dieu infini avant Clment d'Alexandrie et, quant
au monde occidental, il nie qu'elle se trouve chez Saint Augustin. 1. el ai

est trop vidente pour que nous insistions l dessus. Cf. Pluzansky, La
philosophie de lin us Scot, Paris, v >^
2. Hamelin, op. rit-., p. 228. Descartes, lorsqu'il s'agit de la quanti
trs volontiers infinitiste II l'est sans reculer devant la contradiction du
nombre infini, e1 sans due comme Leibniz, qu'il peut y avoir des multitudes
l

mais non des totalits infinies... dans sa lettre sur l'Acbille de /..non il
suppose sans faon qu'OD peul sommer l'infini
A Clerselier, 16<h>, IV, U5),
Ailleurs il dit qu'il est possible Dieu de terminer une divisioa infinie, et
dans les Principes VIII, -U
qu'une telle division existe actuellement
dans la matire.
.

rlIKZ

DESCARTES

lions de l'existence de Dieu;

comme

11

des modifications

qu'il

a t forc de leur apporter.

Le rle trs important le l'ide de l'infini a t dj fort
bien mis en lumire par M. Gilson ', qui a montr les
sources noplatoniciennes de cette ide, ainsi que les voies

par lesquelles

les

se de Descartes
Bertille,

doctrines plotiniennes agirent sur la penc'est avant tout l'influence

de Gibieuf \

et,

du cardinal de
ajouterons-nous celle des lectures

faites

sous l'influence du cardinal et des pres de l'Oratoire;

c'est,

d'un autre ct, l'influence des travaux mathmatiques

de Descartes qui, en lui donnant une ide plus nette et plus

exacte de l'infini de quantit et de grandeur, lui permettront

de mieux comprendre

et saisir l'infini

de perfection et de

puissance.

En

effet, les

philosophes

tout en proclamant

thologiens du moyen ge,

absolue de Dieu, tout en affir-

et les

l'infinit

mant rsolument que Dieu

soit infini, n'avaient pour la pluvague de l'infini lui-mme. Ils n'avaient

pour ainsi dire que fort peu de confiance en cette ide,
qui leur semblait quand mme
la plupart du moins
entache d'un caractre de ngativit et, bien que pour
eux l'infini divin ne soit nullement une privation 3 il n'en

part qu'une ide fort

1. Nous ne croyons pas pouvoir donner, comme le fait M. Gilson. la plus

grande importance au caractre de la simplicit divine, elle est loin d'tre
absolue el complte, et le Dieu de Descartes n'est pas plus simple et un que
celui de Saint Thomas et de Duns Scot.

Gilson, La Libert, p. 205. Descartes et Gibieuf laborrent en comprogramme d'une mtaphysique nouvelle et d'une mthode diffrente
de celle de l'cole. Mthode moins discursive que celle de l'cole, plus
proccupe de s'lever constamment l'intuition intellectuelle des principes; persuade que la vrit ne consiste pas dans la chaine du discours
2. Cf.

mun

le

mais dans une vue intuitive

et qu'il n'y a de dmonstration vritable que

conclusion au sein mme des principes. La thodici fonde toute entire sur la considration de l'Infinit et de l'Unit de

celle qui fait apercevoir

la

il est un point parfaitement assur. Pendant les trois annes...

il
en relations avec deux hommes auxquels il doit une conception
raie de l'essence divine trs diffrente par l'esprit de celle qu'il tenait de
ses matres de la Flche et dont sa doctrine de Dieu devait sortir.
3. Saint Thomas. De Veritate, qu. II art. 2 ad 5
Deus non est in fini tus

Dieu...
fut

privative

sic

enim

ratio inflniti

congruit quantitati, habet enim partem

l'ide de dieu

12

restait pas moins un concept ngatif '. Il se confondait

un
avec l'ide de la thologie ngapeu dangereusement,
tive
il
semblait en tre ensemble la consquence et la

base. Dieu

tait

parce

(Hait l'autre.

tait

deur

qu'il

et

infini

11

inconnaissable, et
tait

infini

aussi

il

tait

parce

l'un
qu'il

au-dessus de tous, au dessus de tout, de toute granet de toute perception, au-dessus de toute
qualit

qui ne pourrait

lui

convenir, au-dessus de toute quantit

comme ne pouvant tre augment par l'addition d'aumais malgr ces vues trs nettes
cune quantit finie
et trs claires, il n'en reste pas moins que l'infini apparat
en mme temps comme le suprme, comme le terme
2
comme quelque chose de driv,
d'une srie ascendante
une qualit douteuse en somme, dont la non contradic3
tion, dont l'attribution Dieu devait tre prouve
Dieu est
mais il l'est ou bien parce quil est parfait et que
infini
4
sa perfection ne peut tre limite
ou bien malgr sa perfection, ou bien les deux ensemble. On cherche prouver
que l'infinitude ne rpugne pas a l'tre, n'est pas incompatible avec la perfection, est au contraire requise par elle

'

Deus dicitur
non limitatur.

posl partem in infinitum... sed

licel
1.

eius essentia per aliquid

Nous indiquerons plus bas

les

infinitus

ngative, quia

.-ci-

exceptions isoles qui, notre avis,

que confirmer la rgle.

2. Il est fort curieux et cela montre fort bieD l'incapacit o se trouvaitle
moyen ge de comprendre l'ide le l'infini que celle srie tait elle-mme
envisage comme finie.
Considerandum est, quod
3. Cf. Summa Thologien: I, qu. VII, ait. 1.
infinitum dicitur aliquid ex eo, quod non est fimtum... et ideo infinitum
secundum quod attribuitur materiae habel rationem imperfecti est enim
quasi materia non liabens formam. Forma autem non perflcitur per mateunde infinitum
riam, sed magis pei eam eius amplitudo contrahitur
secundum quod se tenet ex parte formae non determinatae per matenam,
liabet rationem perfecti. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum
in ahquo, sed ipse sit suum esse subsistens, manifestum est, quod ipse
Drus sit infinitus et perfectus.
1. Cf. Saint. Thomas, Contra gentiles, 1 c. 13
In Deo infinitum ngative
t.antuni intelligitur, quia nullus est perl'ectionis suae vel terminus vel finis,
sed est surnme perfectum.
5. Cf. Duns Scot, De Primo Principio, IV. n. 39: Quarta via ex partae
l'ont

CHEZ DESCARTES
rendra compte que

et l'on se

la

preuve

l'A

n'tait

pas trs

lorsque l'on songera que l'impossibilit d'an infini

actuel, d'un infini ralis tait en quelque sorte un dogme
facile,

pour tout le moyen ge comme pour l'antiquit il l'est rest

encore de nos jours. C'est un vestige des ides hellniques que le concept de l'infini trane avec soi et dont il ne
;

parvient pas se dbarrasser et cela sera toujours un titre

de gloire imprissable pour Descartes que d'avoir su rompre
dfinitivement avec ce prjug, pourtant universellement
admis son poque, d'avoir su reconnatre et affirmer la
nature rationnelle du concept de l'infini '. C'est un grand
progrs ralis par Di'scartes, un grand avantage vis--vis
de ses prdcesseurs mdivaux. Mais d'un autre ct
l'ide de l'infini avait tel point domin toute la pense de
Descartes que c'est peine s'il peut encore la distinguer et
la sparer de l'ide de la perfection. Le Dieu de Descartes
est non seulement infini et parfait, non seulement infini
parce qu'il est parfait et par consquent suprieur tout
terme et libre de toute limitation
l'infinit forme pour
ainsi dire le plus profond de son essence il n'est, pour

ainsi dire, pas infini

mme

est l'infinit

il

et bien des fois

l'exposition de Descartes

raison

semble trouver dans l'infinit la

de la perfection divine -. En tous les cas ce

mme

i-ininentiae

arguo

sic

Eniinentissimo

perfectius sicut prius patent

esse perfectius, quare...

finito

inconipossibile est aliquid esse

esl inconipossibile aliquod

autem non

Minor probatur quia

infinitas

non rpugnt

enti;

onini finito raaius est nfinitum. quare... Aliter arguitur et est idem
Cui
non rpugnt inflnitas intensive, illud non est summe perfectum nisi sit
:

linitum quia

si

est finituui potest excedi vel excelli,

si

inflnitas sibi

rpugnt: enti autem non lepugnat inflnitas ergo perfeetissimum eus

non
est

infinitum...
Gtti?ige>i, 16 avril 1647, Corresp., UXIV. vol. V. p. 155. Qu.
daretur numerus innitus
R. Quid absurdi? annon daretur ille in quantitatis divisione etc ? Distinguait quidem, sed frustra: et
si]
dari
potest numerus inlinitus in
aeternitate a parte post. quain ttde credimus, cur eliain non in aelernitate a parte ante ?
'-. Cf.
Correspondance, DLV1I, vol.V, p. 556 Per infinitam substaniiani
intelligo substantiam perl'ectiones veras et reaies actu inflnitas et iniinen1.

Cf.

Sed

sic

Ms. de

l'ide de dieu

14

seulement qnoad nos que Dieu est connu de la

manire la plus adquate sub ratione infiniti comme le
pensait Dons Scot, ce n'est pas seulement in statu >-i i<> que
la notion de l'infini est la plus haute qu'il nous soit possible de concevoir. Pour Descartes l'ide de l'infini se confond presque compltement avec l'ide du parfait et Deus
notus sub ratione divinitatis et sub ratione infiniti ne
sont pas pour lui deux ides essentiellement diffrentes.
C'est pourquoi galement, l'infini tant l'essence mme de
Dieu, il n'est pas pour Descart.es simplement infini, mais
infiniment infini il n'est pas l'infini de l'Etre, n'est pas
dans son essence profonde l'Etre infini et absolu, mais
pour ainsi dire, l'infini d'un plus haut degr, l'infini de la
puissance et de la libert absolue, il est la volont et la
puissance absolue, puissance et force cratrices infinies,
n'est pas

infiniment et absolument libres, et elticaces

Le

comme

rle de l'ide de l'infini

'.

expression et source

sas habentern. Quod non >->t a.videns noti'oni substantiae superadditum

sed ipsa essentia substantiae absolute succepta nullisque defectibus terminatae; qui defectus ratione substantiae accidentia sunt non au te ni nfinitas vel infinitudo. Et il faut remarquer que je ne me sers jamais du nom
;

d'infini

pour signifier seulement d'avoir point de lin. ce qui est ngatif et

le mot d'indfini, mais pour signifier une
chose
qui est incomparablement plus grande que toutes celles qui ont

quoy j'ay appliqu

relle,

quelque fin
Or je 'lis que la notion que j'ay de l'infini est en moy avant que celle du
fini, pour ce que de cela seul que je conois l'tre, ou ce qui est, sans
penser s'il est fini ou infini, c'est l'tre infini que je conoys mais afin
que je puisse concevoir- un tre fini il faut que je retranche quelque chose
de cette notion gnrale de l'tre laquelle par consquence doit prcder.
... Il avait suivi loin dans ses cons1. Cf. Hamelin, op. cit..
p. 226
quences l'ide d'un Dieu crateur. Descartes en mtaphysicien plus profond [que St. Thomas] voulut pour Dieu une existence qui mritt mieux
son nom d'existeuce par soi. En cela d'ailleurs il tait peut-tre soutenu
laquelle Dieu dit de
et inspir par la tradition judo-chrtienne, selon
lui-mme Je suis celui qui suis ce qui fait penser la formule cartsienne Dieu est son tre .
Et pourtant la formule. Deus est suum esse est une des formules de
Vopinio commuais que depuis Saint Augustin rptent tous les thologiens scolastiques
En faire une marque distincte du cartsianisme ne
nous semble pas. trs heureux.
;

CHEZ DKSCARTES
de la perfection

comprendre

le

15

et de la valeur suprme nous permet de

volontarisme de Descartes, ainsi que son

ide de l'absolue libert divine, libert illimite

el

cratrice,

sans devoir recourir des explications extrinsques, sans

introduire dans notre interprtation des motifs extrieurs

au systme; c'est, nous semble-t-il, directement en quelque

en partant de l'ide de
sorte que Descaries fut amen
l'infini
son ide de Dieu et de la libert. On aurait pu
essayer d'expliquer la doctrine cartsienne d'un Dieu cra-

comme

teur des essences

des existences, posant et dtermi-

nant dans sa souveraine et absolue libert le bien et le mal,

le rel comme le possible, crateur des vrits comme des

un dsir de Descartes de fonder sa physique des

causes efficientes sur une conception mtaphysique, d'aboexplications finalistes dans la
lir les considrations et
tres, par

science

'.

Cependant, ce moyen

serait,

notre avis, par

Si Descartes

trop disproportionn avec le but atteindre.

n'avait rellement voulu que donner un fondement sa

physique des causes efficientes, il aurait pu, il aurait d
se borner faire valoir l'impossibilit de dcouvrir et de
reconnatre les buts, les fins que pouvait se poser l'intelli-

gence divine, les buts, les fins dernires qu'elle aurait assigns au cours de la nature; l'infinit de Dieu, l'incomprhensibilit

de ses desseins

donnait tout ce

lui

pouvait avoir besoin pour ce but

J
.

11

qu'il

ne se serait nullement

embarrass d'une thorie thologique extrmement gnante

au point de vue le la science
absolument aucun argument nouveau. En effet, ni dans les

et qui n'y ajoute

1.

Cf.

difie

logie

Gilson.

La

libert,

p. 430

<

Descartes est-il un physicien qui

sa science sur les matriaux fournis parla philosophie

du temps

'.

est-il

au contraire un champion laque de

el

la

tho-

la religion clire-

tienne qui reconstruirait par la mthode mathmatique l'difice branlant

de la scolastique.'
Ni l'un, ni l'autre, croyons-nous, mais un philosophe, un mtaphysicien religieux et chrtien.
2. Contra Hyperaspistem, aot 1011, Corresp. CCL, vol. 111 p. 136. Fines
Dei a nobis sciri non pu-s.\ nisi Deus ipsos rvlt, ac per se inanifesium... purile.

l'ide de dieu

]6

n'en fait

aucun usage.

profondment vers dans

la thologie,

Mditations, ni dans les Principes

Descartes

tait trop

il

dans les discussions et controverses thologiques de son

temps pour ne pas se rendre compte que la doctrine d'un
Dieu crateur des vrits, dterminant par sa volont
libre et parfaitement indiffrente le bien et le mal, ne pouvait lui susciter que des difficults sans nombre ', et, au
lieu de servir de support et de fondement sa physique, ne
ferait que lui ajouter une thorie encore plus malaisment
acceptable, qui ne pourrait que l'entraner dans sa rprobation. Ce serait une tactique vraiment dplorable que de vouloir fonder et soutenir une thorie physique et mtaphysique difficilement acceptable par une doctrine thologique
qui ne l'tait point du tout, et tout ce que nous savons de
Descartes ne nous permet pas de le supposer capable d'une
maladresse pareille. Descartes le sait bien et c'est presque
contre cur qu'il la rend publique. Il avait bien cru un
moment donn, l'poque o il commena l'laboration
consciente de sa mtaphysique 2 que sa doctrine de la libert
,

M. Gitson lui-mme le reconnat implicitement, puisque, ayant dduit

de la libert divine de la physique cartsienne, l'ayant prsente comme une dfense thologique de sa science que Descartes voulait
mettre en avant pour faire accepter implicitement celte dernire, il admet
que Descartes n'a pas voulu dans les Mditations s'embarrasser d'une
1.

la thorie

thorie aussi encombrante.

2. L. Liard comme M. Adam ont essay de nous prsenter un Descartes|proccup cette poque il6*2C-1629) e\clu.-n euient de problmes
scientifiques, et cela, malgr une dclaration formelle de Descartes luimme. Lorsque Descaxtes dit < mtaphysique . dit M. Adam, c'est physique qu il a voulu dire. Nous n'insisterons point sur cette interprtation,
que nous ne pouvons partager. 11 n'est pas vraisemblable que l'homme qui
fait un plerinage pied Lorette, non pas seulement pour remercier la
Si
Vierge, mais encore pour l'intresser au succi - de ses travaux, pour
lui rendre grce de l'illumination mystique qu'il a eue dans ses songes,
soit rellement anime de cet esprit critique, soit un pur savant. Le cardinal de Brulle ne s'intressait certainement pas aux problmes abstraits de
physique et de mathmatiques
et s'il a us de toute son influence pour
persuader Descartes de raliser sa nouvelle philosophie, ce n'est pas pare
qu'il en esprait quelque chose pour les sciences et les arts, mais parce
qu'il y voyait une oeuvre entreprise ad majorent Dei Gloriam, une uvre
i

CHEZ DESCARTES
divine

17

pourrait s'accorder avec sa physique, et

servir de

fondement;

il

l'crit

priant de publier partout que

les vrits ternelles

comme

Mersenne

Dieu

un

roi

'

mme

lui

(en 1630), le

avait libremenl

dcrte les

lois

tabli

de son

royaume, mais c'tail une poque o il tait avant tout

proccup des questions mtaphysiques et thologiques
il n'est par consquent pas impossible que. partant de l'ide
de Dieu, se basant sur l'ide mtaphysique d'un Dieu absoment libre, crateur absolu, il soit parvenu l'impossibilit de recourir l'explication finaliste dans la science.
C'est d'ailleurs ce qu'il nous dit lui-mme-.
:

armes nouvelles lacera philosophia, qui pour

son maitre St Augustin se confondait avec la vera religio.
Mersenne,^ mai 1630, Corresp. XXII. vol. I. p. 149-150. Pour
1. Lettre
les vrits ternelles je dis derechef que semel tantum verse aut possibiles
quia Deus llas veras aut possihiles cognoscit, non autem contra veras a

qui pouvait donner des

lui

comme pour

illo sint verse. Et si les hommes entensens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans
blasphme que la v rite de quelque chose prcde la connaissance que
Dieu en a. car en Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connatre, de sorte
que ex hoc ipso quod aliquid velit ideo cognoscit. et ideo tantum talis res
est vera. Il ne faut donc pas dire que si Deus non esset, nihilominus iste
veritates essent verse, car l'existence de Dieu est la premire et la plus
ternelle de toutes les vrits qui peuvent tre et la seule d'o procdent

Deo cognosci quasi independenter ab

daient bien

le

toutesles autres. Mais cequi l'ait qu'il est ais en ceci de se mprendre, c'est
que la plupart des hommes ne considrent point Dieu comme un tre infini
.1
incomprhensible et qui est le seul autheur duquel toutes choses
dpendent, mais ils s'arrtent aux syllabes de son nom et pensent que c'est

assez le connatre si l'on sait que Dieu veut due Deus en latin et qu'il est
ador par les hommes...
Or j'estime
2. Lettre Mersenne, 15 avril 1630, Corresp. XXI, I, p. 144
que tous ceux qui Dieu a donn l'usage de la raison sont obligs de
l'employer principalement pour tacher le connatre et se connatre
eux-mmes. C'est par l que j'ai tache de commencer mes tudes et je
vous dirais que je n'eusse sceu trouver les l'ondemans de la physique si
je ne les eusse cherch par cette voye. Mais c'est la matire que j'ay le
:

plus tudie de toutes

et

en laquelle grce

Dieu, je

me

suis

aucunement

au moins pens-je avoir trouv commant on peut demonstrer

les vritez mtaphysiques d'une faon qui est plus vidente que les
dmonstrations de gomtrie. Les 9 premiers mois que j'ay est en ce pays
je n'ai travaill a autre chose, et je croy que vous m'aviez dj ou parler
auparavant que j'avais fait dessein d'en mettre quelque chose par crit
satisfait;

L IDE DE DIEU

18

On peut bien comprendre comment, partant de cette conception d'un Dieu crateur absolu, infiniment et dfinitivement

libre

et indiffrent,

ngation des causes finales

Descartes

en soit

comme moyen

arriv la

d'explication; la

marche inverse ne nous parat par contre pas acceptable.

D'ailleurs Descartes

n'affirme pas qu'il n'y ait pas de fin

dans le monde, il ne prtend nullement qu'il soit impossible

Dieu de disposer les choses de ce monde de telle faon
qu'elles soient orientes en vue d'une fin, d'unbut suprme.
11

n'affirme qu'une chose bien

diffrente

c'est

que cette

en gnral ne saurait dterminer l'action

fin, ni
divine, ncessiter sa dcision, subjuguer sa volont, limiter
sa libert. Aucune fin ne peut tre superordonne, prpo-

aucune

fin

divine, entraver et limiter sa libert cra-

se

l'action

trice.

Mais c'est une tout autre chose de nier la possipour Dieu d'ordonner le monde cr en vue d'une

bilit

ce serait nier le caractre rationnel de l'action divine,

ce serait rendre la volont inconsciente, la rabaisser au
au niveau d'un instinct aveugle, d'une force de la nature.
Descartes ne nie pas que Dieu ait pu pr-arranger les cho-

fin

il
vnements, il ne nie pas la Providence
prordination,
la
nie seulement la ncessit de cette
dtermination de la volont divine par une ncessit quel-

ses et les

mais je ne

'

pas propos de le faire que je n'ay vu premeremant

Nous le voyons bien. Descartes ne
physique sera reue.
veut pas du tout user de sa doctrine de la libert divine comme d'une
couverture pour sa physique. Au contraire, c'est le succs de cette
dernire qui lui permettra, croit-il, de publier la premire.
1. Principes
10 Nous savons aussi trs certainement que Dieu a prordonn toutes choses.
libre arbiS 11. Comment on peut accorder notre
tre avec la prordination divine. Nous avons assez d'intelligence pour
connatre clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu,
mais... nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son tendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes
entirement libres et dtermines; et que, d'autre cot, nous sommes
aussi tellement assurez de la libert et de l'indiffrence qui est en nous,
qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement de faon que la
toute puissance de Dieu ne nous doit pas empcher de la croire.

commant

jug-e

la

CHEZ DESCARTES

19

son essence propre. Quant la phynon

plus la possibilit de l'existence des
sique, il ne nie pas
tins dans la nature, il affirme seulement l'impossibilit de
les reconnatre, l'inaptitude de notre esprit born et fini
connatre les fins que pourrait librement poser la nature
la volont infinie de Dieu, la ncessit d'abandonner cette
recherche oiseuse, ncessairement infructueuse et inutile,
car quelles que soient ces fins inconnues, Dieu les fait ou
les ferait atteindre par une srie de causes eilieientes qui

conque trangre

agissent, produisent

leur

effet

et

ragissent entre elles

selon les lois de la causalit efficiente.

de Dieu et l'impossibilit de connatre ses raiainsi que les fins qu'il a pu assigner
s'il en a
voil tout ce qui est ncessaire
s'il l'a fait
la nature
pour le fondement mtaphysique de la physique des causes
L'infinit

sons

efficientes.

dans

Descartes en a pleinement conscience et. ni

dans les Mditations, il n'emploie en

les Principes, ni

somme

d'autres arguments. Tout ce qui surpasse ces affir-

mations est, pour ainsi dire, de trop et ne peut que lui crer
des difficults, tout en tant absolument inutile pour le
fondement de la physique et de la science en gnral. v>ue
les vrits mathmatiques soient librement tablies par la
volont divine ou ncessairement conues par son intelligence, que son omnipuissance soit limite par le possible
(

(logiquement possible) ou, au contraire, s'tende sur l'impossible et l'absurde, on ne peut en conclure quoi que ce soit

pour la science de la nature. Les vrits mathmatiques et

logiques ne sont point des buts de l'action divine et, si
peuvent peut-tre tre considres comme apportant
une limitation son omnipuissance, elles ne le font certainement pas en tant que fins prposes sa volont. On
peut aller plus loin si l'on prend la lettre cette conception
d'omnipuissance absolue, d'indiffrence infinie
la science
elle-mme devient impossible, car dans ce cas-l tout
deviendrait galement probable et les raisons les plus claires ne pourraient nullement nous garantir la vrit ni l'exiselles

L IDEE

20

DE DIEU

tence de quoi que ce soit. L'indiffrence absolue, l'omnipnissance excessive que Descartes semble professer, n'est
compatible en ralit ni avec sa physique, ni avec sa psychologie, ni avec sa mtaphysique, ni avec sa thorie de
la connaissance. Elle ne permet d'affirmer ni l'immutabilit,

de Dieu.
Descartes a bien senti les difficults innombrables
qu'impliquait celte doctrine; il a bien vu que, tout en

ni la vracit essentielles

En

fait,

tout en l'affirmant expressis verbis,

la professant,

il

est

forc de l'abandonner chaque fois qu'il procde une analyse mtaphysique quelconque, chaque l'ois qu'il s'agit
d'un problme concret, soit de thologie, soit mme de
11 voit bien qu'il est forc de l'abandonner
mtaphysique
pour se servir du principe de perfection comme du principe d'analogie. Les lettres de Descartes nous permettent
de suivre pas pas l'volution de sa pense. L'affirmation
rsolue et pour ainsi dire enthousiaste des premires lettres
Mersenne (de 1630) est bien vite remplace par une con1

ception beaucoup plus hsitante et incertaine

et,

vers la

Lettre Mersenne, 21 avril 1649. Corresp. CCXXX VII, col. III, p. 301.
Pour ceux qui disent que Dieu trompe continuellenent les dannez et
qu'il nous peut continuellement tromper, ils contredisent au fondement
de la foy et de toute notre crance qui est que Dieu mentiri non potest
ce qui est rpt en tant de lieux dans St. Augustin, St. Thomas et autres,
que je m'tonne que quelque thologien y contredise, et ils doivent renoncer toute certitude, s'ils n'admettent cela pour axiome que Dieu nos
fallere non potest .
Pour la diffi2. Lettre au P. Mesland.2 mai ir>44. vol. IV, p. 118-119
1.

comment

a t libre et indiffrent Dieu de faire

qu'il ne fust pas vrai que les trois angles d'un triangle fussent gaux
deux droits, ou gnralement que les contradictoires ne peuvent tre
ensemble, on la peut aisment oster, en considrant, que la puissance de
Dieu est sans bornes; puis aussi en considrant que notre esprit est fini,
et cr de telle nature qu'il peut concevoir comme possibles les choses que
Dieu a voulu rendre vritablement possibles, mais non pas de telle, qu'il
puisse aussi concevoir comme possibles celles que Dieu aurait pu rendre
galement possibles, mais qu'il a toutefois voulu rendre impossibles. Car
la premire considration nous fait connatre que Dieu ne peut avoir t
cult de concevoir

il

dtermin faire qu'il fust que

ensemble, et que par consquent,

contradictoires ne peuvent tre

a pu faire le contraire, puis l'autre

les
il

21

CHEZ DESCARTES

nous le voyons abandonner dfinitivement

dans
ce qu'elle a d'exeessif et revenir la
cette doctrine
celle de St Thomas et de Duns Scot

thorie classique,
dont il est parti et laquelle il revient. Le dernier moi de
Descartes, la dernire phase de sa pense qui trouve une
fin

de sa

vie.

'

expression dans les lettres Henri More

et Clersellier

nous assure que bien que cela *oit vray, nous ne devons pas tcher de le
comprendre pour ce que notre nature n'en est pas capable. Et encore que
Dieu a voulu que quelques vritz fussent ncessaires, ce n'est pas dire
qu'il les ait ncessairement voulues, car c'est tout autre chose de vouloir
qu'elles fussent ncessaires et de vouloir ncessairement ou d'estre ncesvouloir: j'avoue bien qu'il va des contradictions qui sont si videntes que nous ne les pouvons reprsenter notre esprit, sans que nous
Que
les jugions entirement impossibles, comme celle que vous proposez
Dieu aurait pu faire que les cratures ne fussent point dpendantes de lui.
Mais nous ne les devons point reprsenter pour connatre l'immensit de
sa puissance, ni concevoir aucune prfrence entre son entendement et sa
site les

volont.
I.

Lettre H. Monts, 5 fvrier 1649, Corres.p.

DXXXV1I,

vol. V. p. 273-

Dico implicare contradictionem si alique dentur atomi. quae concipiantur

.xtensae ac simul indivisibiles, quia, quamvis Deus eas taies etlicere
potuerit, ut a nulla creatura dividantur, certo non possumus intelligere
ipsum se facultate eas dividendi privare potuisse. Ne valet tua comparatio
de iis quae facta sunt quod nequeant infecta esse. Neque enim pro nofa
impotentiae sumimus quod quis non possit aliquid facere id quod non
intelligmus esse possibile. sed tantum quod non possil aliquid facere
ex iis quae tanquam possibilia distincte percipimus. At sane percipimus
esse possibile ut atomus dividatur, quandoquidem eam extensam esse
supponiraus; atque ideo. si judicemus eam a Deo dividi non posse. iudicabimus Deum aliquid non posse facere quod tamen possibile esse percipimus. Non autem eodem modo percipimus fieri posse ni quod factum est
e contra percipimus hoc fieri plane non posse; ac
sit infectum. sed
pronde non esse ullum potenti defectum in Deo, quod istud non faciat.
Quantum autem ad divisibilitatem materiae, non eadem ratio est; etsi
enim non possim numerare ornnes partes in quas est divisibilis earumque ideirco numerum dicam esse indefinitum Non tamen possum atlirmare illarum divisionem a Deo nunquam absolui. quia scio Deum plura
posse facere quam ego cogitatione meacomplecti.
i. Lettre Clersellier, 83 avril 101'J. Corresp., DLYI1. vol. V. p. 356
Neuipe sufficit me intelligere hoc ipsum quod Deus a me non comprehen:

datur ut

Deum

iuxta

rei

veritatem

et qualis est intelligain.

modo

prseterea

iudicem omnes in eo esse perfectiones quas clare intelligo et insuper

multo plures quas comprehendere non possum. ...8. ens in quo nulla est
imperfectio non potest tendere in non ens, hoc est pro fine et instituto suo

L'IDE DR

22

DIEU

Dieu peut tout. Dieu cre tout, Dieu est libre

Dieu
les
essences
source librement cratrice
et des exis-

serait

est la

tences, du possible et du rel, de l'tre et de la vrit.

Mais Dieu ne peut pas l'impossible. Dieu ne peut pas le
contradictoire, ne peut crer l'absurde et le mal puisqu'il
ne peut pas le vouloir, puisque l'impossible, le contradictoire, le mal n'est rien, se dtruit soi-mme et ne peut pas
tre un terme ni de l'action, ni de la volont, ni de la pen-

se divine

On

'.

peut, par contre, se rendre compte,

comment

l'applica-

tion rigoureuse et systmatique du principe d'analogie et

du

principe de perfection, surtout dans

sa forme cartsienne
de la perfection essentielle de l'infini, conduit Descartes

son ide de Dieu. Descartes part du cogito, de l'intuition

immdiate de soi-mme, de l'intuition du moi, de l'esprit

humain

qui

soi-mme comme essentiellement

comme image et similitude lointaines

se rvle

born, finietimparfa.it,

dpendantes de l'infinie et infiniment parfaite essence de

personne divine. Telle est cette imperfection, cette dpendance foncire qu'il est proprement parler impossible de
connatre l'me, l'esprit humain, sans saisir, sans connatre
et entrevoir Dieu, en mme temps et dans le mme acte'
indivisible de l'intuition immdiate. Il est impossible de ne

et
la

habere non ens, sive non bonum. sive non verum

haec enim tria idem
sunt. Cf. Corresp., CCXXII'xs, vol. V, p. 546. Per facultatein enim solemus
designare aliquam perfectionem: esset autem imperfeciio in Deo posse a
se auferre existentiam. A.tque ideo ad praecavendas cavillationes mallem
et rpugnt Deum a se auferre suam existentiam vel aliunde
ibi scribere
eam amittere posse.
Theologia, i, qu. XXV, art. 3. Quidquid habet vel potest
I. Summa
habere rationeni eniis, continetur sub possibilibus absolutis, respectu
quorum dicitur Deus omnipotens. Nihil autem opponitur rationi entis, nisi
non ens. Hoc igitur rpugnt rationi possibilis absoluti quod subditur
divinae nmnipotenliae, quod implicat in se esse et non esse simul; hoc
enim omnipotentia non subditur, non propter defectum divinae potentiae,
sed quia non potest habere rationem l'actibilis neque possibilis. Cf. Contra
gent. Il, cap. 22. Qu. disp. de Pot. qu. 1, art 3; qu. I, art. 7. Quaest. quod
:

libet qu.

1,

art.

:'.

23

CHEZ DESCARTES

morne temps Dieu \

et ce n'est
lumire
l'absolue
de
Le fond
et
esprit
notre
divine que se dgage, comme une ombre,
notre me. Ce n'est qu'en tant qu'elle est baigne par la
lumire divine, ce n'est qu'en tant qu'elle est image de

voir que l'me sans voir en

en quelque sorte que sur

pouvons

Dieu que nous

infini

la

saisir

dans un acte de vision

intuitive.

ne pouvons pas sparer la connaissance de Dieu

de la connaissance de soi-mme, ni la connaissance de
l'me de celle de Dieu. Plus nous rentrons en nous-mmes,
plus nous
approfondissons cette connaissance intime
plus nous nous connaisque nous avons de nous-mmes
Ni >us

sons en tant qu'image de Dieu et plus nous connaissons

Dieu

-.

Cette image imparfaite et obscure, finie et borne

elle l'est,

naissance imparfaite

loigne et inad-

et lointaine, aussi

quate que possible. Entre notre

la

comme

ne peut certainement nous donner qu'une con-

distance qui spare le

fini

me
et

Dieu s'tend toute

et

l'infini.

Pourtant, c'est

la seule voie qui nous est ouverte, le seul moyen que

nous possdons, puisque notre esprit fini et born ne peut
Dieu, dans l'infinie
comprendre, ne peut embrasser l'infini
et absolue clart de son essence, reste quand mmo inaccessible notre entendement, qui n peut en ce monde in
statu viae en avoir une connaissance intuitive et complte.
L'ide de Dieu, tout en tant la plus claire de nos ides,
reste indistincte malgr, ou peut-tre, cause de sa trop
elle
grande clart. Elle est trop claire, trop lumineuse
'

1.

2.

Descartes. Meditationes III, vol. VII. p. 51-52.

Cf. G. Rodrigrues, L'Existence du Monde selon Descartes. Paris.

1904, p. 16.
3.
Descartes. Correspondance, DI.IV. vol. V. p. 347. Quamvis
Cf.
existimem nullum agendi modum Deo et creaturis univoce convenire,
fateor tamen, me nullam in mente mea ideam reperire, quae repraesentat
modum que. Deus.. materiarn poti
e, diversam ab ea quae mi In
exhibet modum. quo ego per meam cogitationern corpus meum movere
me posse mini conscius sum.
.

24

l'ide

de dieu

nous aveugle. Notre me, image grossire et imparfaite,

peut nous servir de point de dpart, peul nous permettre,
en analysant ses perfections

ses imperfections, de con-

et

clure la prsence en Dieu de perfections analogues, non

plus bornes et limites, mais infinies et absolues. Nous arrivons ainsi affirmer et poser en Dieu une sagesse, une
bont, un entendement infini, une volont infinie.
Dans l'analyse des facults de l'esprit humain, nous en
rencontrons une, dont le caractre essentiellement diffrent
de toutes les autres attire de suite notre attention. Cette
qualit unique est la volont qui, mme en notre me, possde une perfection infiniment plus haute que celle des

autres puissances

'
;

elle est infinie,

elle est libre,

libre et

Elle est, par l-mme, la

par son essence mme
qualit par laquelle nous nous rapprochons le plus de la
perfection absolue
elle est principalement la puissance
J

infinie

qui nous permet de trouver une analogie entre

Dieu

l'homme

la volont libre et infinie est la qualit la plus

et

noble

de l'homme, la plus parfaite par son essence mme, et non

seulement par le degr de perfection relative qu'elle atteint
en nous.
L'essence de l'entendement est compatible avec la limitation

notre

entendement, entendement cr, est

fini;

la

volont, par contre, est infinie et libre \ Elle ne peut pas,

par son essence

ne pas tre

1.

libre

mme, supporter de
'

bornes, elle ne peut pas

Telle est son essence, telle est sa nature

Cogitations Privatae,X, p. 218 Tria m

liberum arbitrium et Hominem Deuni.

rat) lia fecit

i

Do mi mis

res ex

nihilo.
?.

Cf. G. Rodrigues, op. cit.. p. 39-40.

Cf. Duns Scot. Reportata Parisinsia,

~t
XLV, qu. 2. n. il. Nullum
ens rationis pou-si esse formaliter infinitum. Sed voluntas est formaliter
infinita. igitur voluntas secundum suam rationem formatera non dependet
3.

<

et per consequens non ex sola consideratione rationis sed ex

natura rei, voluntas est in Deo.
1.
Responsiones Tertiae, XII, vol. VII, p. 191. Xihil autem de libertate
hic assuuipsi. nisi quod omnes experimur in nobis; estque lumine natu
rali notissimum, ne intelligo quant ob causant praecedentibus contradic-

a ratione,

CHEZ DESCARTES

25

qu'elle ne peut tre qu'infinie, c'est--dire parfaite, libre et.

ou ne

pas tre du tout. Elle ne

est son essence que, pain la puis-

par consquent, absolue

peut tre limite:

telle

sance qui lui est inhrente, et qui est Unie en l'homme et

infinie en Dieu, elle n'est pas en elle-mme plus grande
en Dieu que dans l'homme '. Elle n'est, par son essence

mme,

possible que dans un tat de perfection, de libert,

Mme dchue et vicie par le pch, elle garde

nanmoins ces caractres de perfection ontologique C'est
dans l'inflnitude de notre volont qui est la plus haute perfection de l'me que nous reconnaissons principalement
d'inrinitude.

'-.

notre similitude avec Dieu

notre volont que nous

c'est

par

la libert

absolue de

sommes image de Dieu

c'est elle

proprement parler, le cachet que Dieu met sur son

uvre: c'est en elle que nous sentons Dieu et c'est cet
infini, qui nous est immanent, qui nous permet de tendre et
d'atteindre, sinon de comprendre, l'infini transcendant, la
qui est.

perfection absolue, Dieu.

La nature de

nous l'avons vu, plus parfaiest telle qu'elle ne

supporte aucune imperfection, aucune limitation. Elle est
infinie par son essence mme et, par consquent, divine
par excellence. C'est donc elle qui exprime l'essence Ja
plus profonde de Dieu, c'esl avant mut comme volont
te

que

la volont est,

de l'entendement. Elle

celle

absolue, infinie,

infiniment

cartes pensera Dieu

puissante

et

libre

que Des-

3
.

torium esse dicatur. .. nemo tamen, cum seipsum tantum respicit, non
experitur unuin et idem esse voluntarium el liberum.
1. Principes. I. s 35. L'entendement ne s'estend qu' ce peu d'objets qui
se
la

prsentent luy el sa connoissance est toujours fort limite; au lieu que

volont en quelque sens peut sembler infinie, pour ce que nous n'ap-

pereevons rien qui puisse estre

l'objet de quelque autre volont, mesmes

de cette immense qui est en Dieu, quoy la nostre ne puisse s'estendi e
2. Cf. s. Bonaventure, In Sent., Il, dist. XXV, p. 11. art. un. .pi. (1 Liberum arbitrium in quantum ad esse non potest minui. ibid., dist. XIV,
:

1. ait.
Aetus Iiberi arbitrii est judicare. consentire et movere
qu.
voluntatem.
3. Cf. Meditationes IV, vol. VII. p. 56-58.

p.

'.'.

''.

L IDEE DE DIEU

26

Pourtant, malgr la similitude essentielle de la volont

il est absolument ncesune distinction profonde et importante. La volont divine est, selon Descartes, absolument
indiffrente; non seulement elle n'est sujette aucune

divine et de la volont humaine,

saire de faire entre elles

ncessit

pour
taire

Descaries,

extrieure (pour

comme

d'ailleurs

doctrine traditionnelle de la scolastique, le volonet le ncessaire ne sont point compatibles), mais

la

encore absolument indpendante de toutes les raila raison , cratrice du bien et du mal, cratrice de
de
sons
la vrit et de l'tre. La volont humaine est au contraire,
une grande
ncessairement dtermine par la raison
lumire dans l'entendement produit ncessairement une
forte inclination de la volont et la clart absolue, la conelle est

naissance absolument claire et distincte dtermine ncessairement un acte de la volont humaine '. La connaissance claire et distincte produit donc, ou, si l'on veut
mieux, dclanche ncessairement une dcision de notre
volont.

peut sembler de prime abord que cette diffrence, qui

semble assujettir la volont humaine a l'entendement, la
libert la ncessit, soit en Contradiction formelle avec la
Il

doctrine de la libert infinie, de la similitude et du paralllisme entre la volont humaine et la libert divine, que nous
venons d'esquisser. Il peut sembler qu'en affirmant la

dpendance des actes de

la

volont des perceptions de

production ncessaire des

supprime
au
fond toute libert, rend
premiers, Descartes
impossible et fausse Tanalogie entre l'homme et Dieu. Les
facults qui semblaient d'abord tre par leur essence pres2
que identiques en Dieu et en l'homme, semblent maintenant ne plus pouvoir tre compares. Cependant, croyonsl'entendement, en affirmant

1.

la

Cf. leditationes IV, vol. y. 58-59.

ici une analyse complte de la thorie cartsienne de la libert humaine. Nous renvoyons le lecteur au travail de
M. Gilson, o il trouvera une exposition dtaille et sre.

2.

Nous ne pouvons donner

27

CHEZ DESCARTES

Tchons de voir
pense de Descartes la

nous, cette conclusion serait prmature

de plus prs ce qui fonde dans

la

'.

diffrence essentielle entre la volont, entre tous les actes

volontaires

car, dans sa terminologie suffisamment vague

et inexacte,

Descartes ne

t'ait

pas de distinction entre les

actes de la volont, les volitions proprement

actes simplement

les

dites et

volontaires

et les autres tats de l'eshumain.

Descartes ne reconnat que deux grandes classes de phnomnes psychiques, les actions et les passions ou, comme on l'aurait dit aujourd'hui, les actes et les tats de
2
synonyme
l'me
Ce qui caractrise surtout la volont
c'est justement son activit spontane et
de tout acte
propre la volont est, selon Descartes, absolument indpendante, elle agit spontanment par la vertu de sa propre
prit

force, de sa propre perfection, de sa propre infinitude. C'est

que se manifeste le caractre d'infinitude ncessairement inhrent la volont sa spontanit 3 n'en est
qu'un autre aspect. Ce n'est pas seulement parce que la
volont peut par sa nature possder une inflnitude extensive,
se diriger et se dterminer vouloir une infinit d'objets
diffrents, que Descartes lui donne une sorte de prpondpar

1.

Objectiones

Tertiae. \lr>\i. XIII, vol. VII, p. 192

l'uni

dicitur uos rbus clarffperspectis volentes nolentes assentiri,

si

nos bonum olare cognitum volentes ool< rites appetere

verenim, nolentes, in talibus non liabet locum, quia implicat nos idem

diceretur

bum

autem hic
idem est ac
:

velle et nolle.
2. Principes, 32
...toutes les faons de penser que nous remarquons
en nous, peuvent estre rapportes deux gnrales, dont l'une consiste
appereevoir par l'entendement et l'autre se dterminer par la volont.
Ainsi sentir, imaginer, et niesmes concevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des faons diffrentes d'appercevoii
mais dsirer, avoir
de l'aversion, assurer, nier, douter -iiiii d> > i.n.lill.'i.-ntes de vouloir.
:

3. Nous employons le terme de spontanit, non pas pour dsigner, comme on le fait quelquefois dans la littrature psychologique de nos jours,

une

activit inconsciente et pour ainsi dire aveugle instinct, tendance,

force vitale, etc..) mais au contraire, pour rendre le caractre de pleine

possession de soi-mme, d'autonomie, d'indpendance complte d'une

action qui agit sua spcrntr, qui est la source et le fond de son tre.

l'ide de dieu

28

rance sur l'entendement. Cette infinitude extensive, cette

possibilit de vouloir, avec une perfection gale dans l'acte
de la volont, les objets les plus diffrents, n'est que secondaire, a' est que drive et fonde elle-mme sur un caractre

profond

plus

et

plus

essentiel.

L'infnitude

de la

volont apparait dans chacun de se- actes et ce n'est que

comprendre qu'il lui soit possible

La volont est sponta-

cela qui nous permet de

champ

d'avoir un

d'action illimit.

un commencement absolu, une position de

quelque chose d'absolument nouveau. La volont se possde
elle-mme, ses actessont en son propre pouvoir \ Elle est
libre parce qu'elle est spontane, parce que la spontanit
est la plus haute perfection imaginable, parce qu'un acte
nit, elle est

vraiment

et

rellement spontan est presque un acte cra-

parce que c'est dans la

essence 2 que l'me trouve
teur,

libre, la

surabondance de sa propre
force

la

ncessaire l'acte

dtermination absolue de soi-mme

et l'infini

I. Cf. S. Bonaventure. In Sent. II, dise.

XXV, p. il, art unicus qu. 3.
liberum arbitrium] non solum est respectu actus contingentis vemm
etiam necessarii.
Ibid. Conclusio
ncessitas coactionis rpugnt
libertati arbitrii, ncessitas vero immutabilitatis noD, pro eo quod arbitrium dicitur liberum, non quia sic velit hoc. ut possit velle 'jus oppositum, sed quia omne quod vult, apptit ad sui ipsius iinperium, quia sic
vult aliquid. ut velu, se velle illud: et ideo in actu volendi se ipsum
movet et sibi dominatur, et pro tanto dicitur liberum, quamvis immutabiliter ordinetur ad illud. Ibidem, qu. 5.
Voluntas hoc ipso libre vult.
quia cura vult, vult se velle et se ipsam movet; sed impossibile est volunm aliquid velle plene, quin illud velle sit a voluntate se ipsam movente.
et quin voluntas velit se velle
ergo impossibile est liberum arbitrium cogt
non solum nb aliquo creato, verum etiam nec a Deo. Cf., ibid Conclusio
.. possit
[Deus auferre libertatem et auferendo libertatem superadjicere

coactionem
non solum

est

arbitrium...

si

modo.
salva proprietah liberlatis et ejus natura...
impossibile, sed etiam non intelligibile.
Ibid. liberum

Alio

aliquid vult, libre vult... voluntarie vult

et

se ipso

movente

vult.
2. C'est, dans
la surabondance de ["essence , dans
l'amplitude que
Gibieuf voit l'essence de la libert divine. On connat, depuis le livre
classique de M Gilson. auquel nous renvoyons une fois de plus, l'influence
de Gibieuf sur la pense de Descartes. Les termes de Gibieuf. qui s'adaptent si bien la doctrine cartsienne, nous offrent une preuve intrinsque
de la similitude de leurs ides.

CHEZ DESCARTES
et l'absolu sont,

nous

le

21)

savons bien, synonymes pour Des-

cartes.
L'intellect est

par contre passif. Le rle

le

l'entendement

est de recevoir des impressions, de percevoir les ides, de

connatre les vrits

et

son action est d'autant plus par-

faite, il remplit d'autant mieux son rle qu'il est pins impersonnel, qu'il se supprime pour ainsi dire soi-mme, qu'il ne
fait pas apparatre son influence, car son influence, en introduisant dans les objets de la connaissance quelque chose
qui n'y est point contenu, ne peut que la fausser, l'obscurcir,
la rendre imparfaite. Le rle de l'intelligence, de l'entendement est d'enregistrer ce qui est, de laisser les objets parler

en quelque sorte leur propre langue, de servir de mdium

ou, si l'on veut nous permettre cette compa-

transparent

raison modernise, de n'tre qu'une plaque

sensible enre-

gistrantes impressions que viennent laisser les tres existant

sans elle, avant elle, et indpendamment d'elle. Tout ce qui
actif et personnel dans les actes de la pense appartient
la volont, tout ce qui est impersonnel et passif, l'entendement les actes de la pense cherchant et poursuivant
est,

la solution

d'un problme, s'appliquant, faisant attention,

sont des actes de

la

distincte de la solution est

car c'est

la vrit

la comprhension claire et
un acte passif de l'intelligence,

volont

elle-mme, qui, par sa propre lumire, agit

fait que la recevoir '. Les actes

comprhension,
les
actes
de
de -l'entendement sont en
quelque sorte dirigs du dehors au dedans, ont leur source
dans les objets et leur terme dans l'me qui, dans laconnaissance, subit l'action des choses. Les actes de la volont
partent, par contre, de l'me pour aboutir aux objets. L'me
est la source de ces actes
l'entendement est rceptif et

sur l'entendement, qui ne

la

Cvrrusp. CCXL, vol. lit, p. 372 ubi ais

tantum, utdiversi circa diversa objecta
agendi modi, malle m
diffrant tantum ut. actio et passio eiusdem
substantiae. lntelleetio enim proprie mentis passio est et volitio eius
1.

Lftir>- d Regitis,

mai

1611.

volitio vero et intellectio diffrant

:

actio

l'ide de dieu

30

passif; la volont est active et spontane. Nous insistons

sur ce caractre de spontanit vritable parce qu'il est le

plus caractristique, le

plus important, parce qu'il est

le

seul qui exprime l'indpendance et l'autonomie de l'esprit,

qu'il est le seul

parce

qui permet de distinguer nettement

les actes de la volont de toute espce de dsir, de toute

espce d'inclination, de toute espce de passion de l'me. En

passions proprement dites possdent galement

une espce d'activit l'me est active en quelque sorte, se
porte vers l'objet de son dsir, mais cette activit n'est
effet, les

L'me est entrane par son dsir, elle

elle-mme elle ne possde pas sa
pas
ne se dtermine
elle n'est pas la
passion, c'est elle qui en est possde
source de son action, elle est passive dans cette action
mme, et c'est pourquoi les passions de l'me ne sont
pas en son pouvoir comme les actes de sa volont. L'me
point sua

sponte.

ne

commande pas

ses passions, elle les subit. Cette distinc-

dans la scolastique '. mais ce n'est

que bien rarement qu'elle a t "reconnue dans toute son
importance, ce n'est que bien rarement que la spontanit
tion est traditionnelle

l'autonomie ont servi dfinir la volont et la libert

un mrite de Descartes d'en avoir bien saisi l'imc'est
et
portance capitale. La doctrine traditionnelle et, pourraiton dire, la psychologie moderne, tout en reconnaissant
et

en

distinction,

cette

mconnaissent

l'importance

et

la

'.

nature

compare la passivit non

explique et implique la
l'entendement,
de
moins essentielle
Cette dernire
l'intelligence.
sur
supriorit de la volont
Cette spontanit essentielle,

1.

Cf.

I,

dist.

Bonaventure. In Sent.

S.

est causa

art. 2, qu.

I.

moyens.

per

sui actus

nium non

ibid.,

II.

modum

Voluntas

dut.

XXV,

II.

dut.

XXXIV.

efficientis

sola

es1

p.

ait.

1,

et

domina
1,

qu.

soluni respectu actioimm exteriorum

art. 1. qu. 2

per

modum

sui

Voluntas

libertatis.

actus et se psani

Yoluntav liabet domi1

sed etiam respectu actus
:

proprii.
2. Nous reviendrons encore sur cette question en comparant la doctrine
cartsienne celle de saint Thomas et de saint Augustin.

CHEZ DESCARTES
ne

31

qu'enregistrer, percevoir et reprsenter les entits

l'ait

dj constitues, dj existantes

e(

est par contre cratrice,

elle

c'est

toutes faites

la volont

qui pose, cre,

t'ait

et

constitue les entits de toute nature. L'intellect est. par con-

squent, dans son existence aussi bien

quedans son action,

ncessairement subordonn l'existence et l'action del
volont; il ne peut tre considr comme source productrice et cratrice des entits autant idelles que relles.
Il est ncessaire que l'intellect, que l'entendement, mme
l'entendement divin (si l'entendement divin doit encore tre
considr comme entendement, si ce mot. malgr toute
l'impossibilit d'une prdication univoque, doit dsigner en
Dieu quelque chose de comparable et d'analogue notre
entendement nous), trouve dj constitues et toutes faites
les entits qui peuvent devenir ses objets. Il est donc ncessaire que l'acte del volont divine prcde
videmment
non pas dans le temps, mais dans l'ternit
tout acte de
l'entendement divin il est, par consquent, ncessaire que
les vrits ternelles, les essences et leurs relations soient
poses et cres par la volont divine avant de pouvoir tre
conues par l'entendement divin.
Une autre considration nous fait apparatre la doctrine
cartsienne sous un point de vue un peu diffrent; c'est le
point de vue del libert, de l'indpendance foncire de
la volont oppose la sujtion non moins essentielle de
l'entendement '. L'intelligence est, selon Descartes, par sa

fonction essentielle, rceptive et passive

elle dpend par

consquent des objets elle n'est donc nullement libre elle
dpend des tres et des essences qui sont indpendants vis
;

1. Descartes, Lettre au P. Afesland, 2 mai 1644. vol. IV, p. 113

Je ne
mets autre diffrence entre lame et ses ides que comme entre un
morceau de cire et les diverses heures qu'il peut recevoir. Et comme ce
n'est pas proprement une action mais une passion en la cire, de recevoir
diverses figures, il me semble que c'est aussi une passion en l'me de
recevoir telle ou telle ide, et qu'il n'y a que ses volontez qui soient des
:

actions,

l'ide de dieu

32
vis

d'elle, lui

sont donc par l

mme

suprieurs. Elle est,

une fonction naturelle dans le sens strict du

mot nature ', soumise lancessit et d'autant plus parfaite en'son action qu'elle est plus conforme ce qui n'est
pas elle, qu'elle se rend plus dpendante, plus assujettie la
ncessit. Elle ne peut, avons-nous dit, qu'enregistrer ce
qui est; par consquent, si la volont devait se conformer
l'entendement, la volont ne serait [dus libre, mais assupour tout

dire,

elle-mme une ncessit de la nature -. Si la volont

divine devait ncessairement choisir le meilleur, elle serait

jettie

dans ce cas-l;

si

l'exercice de la libert tait ncessaire-

le terme nature, qui n'est pas un ternie 'cartsien,

sens que lui donne Duns Scot nous croyons qu'il rend d'une
e cartsienne et le rapprochement
exacte le sens de la pen
mani' re tn
ni
qu'il suggre avec la doctrine scotiste n'est, notre avis, ni fortuit,
injustifi. En effet, nous croyons une parent profonde, e1 mme une
influence directe de Scol sui Descartes. Nous y reviendrons dans la suite.
[.

Nous employons

dans

le

les vrits ma
2. Lettre Mersenne, l avril 1630, vol. I. p. 145-146
thmatiques, lesquelles vous nomms ternelles, ont est establies de Dieu
cratures. C'est
el en dpendent entirement, aussy bien que tout le reste des
en effail parler de Dieu comme d'un Juppiter ou Saturne, et l'assujettir au
Stixet aux destines que de dire que ces vents sont indpendantes de
luy. Ne craignes point, je vous prie, d'assurer et de publier par tout, que
c'est Dieu qui a establi ces lois en la nature, ainsi qu'un Roy establist des
:

en son Royaume. Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissi nostre esprit se porte la consyderer, et elles sont
toutes rnentibus nostris ingenitae, ainsy qu'un Roy impriineroit ses lois
dans le cur de tousses sujets ..Au contraire nous ne pouvons comprendre
la grandeur 'le Dieu encore que nous la connoissions. Mais cela mesme que
nous la jugeons incomprhensible nous la fait estimer davantage; ainsy
lois

sions comprendre

qu'un Roy a plus de majest lorsqu'il est moins familieremant connu de

ses sujets... On vous dira que si Dieu avoit establi ces verites.il les pourroit changer comme un Roy fait ses lois; quoy il faut rpondre qu'ouy,

Mais je les comprens comme ternelles

sa volont peut changer.
Mais sa volont
Et moy je juge le mesme de Dieu.
immuables.
Ouy. mais sa puissance est incomprhensible: et gnralement
est libre.
nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons
comprendre mais non pas qu il ne peust faire ce que nous ne pouvons
pas comprendre car ce serait tmrit de penser que nostre imagination
a autant d estendue que de puissance... je seray bien ayse de savoir les
objections qu'on pourra faire contre, et aussy que le monde s'accoustume
entendre parler de Dieu plus dignement, ce me semble, que n'en parle
si

et

le

vulgaire.

33

CHEZ DESCARTES

ment

un choix,

li

si

libert

ne devai point

aire antre

chose

elle serait
que libre arbitre (dans le sens exact du terme)
choses
les
mais
par
lie oon pas mme par l'entendement,
nature
et
qui dterminent l'entendement lui mme, par la

les natures. Dion ne serait pins libre,ne serait plus crateur,

ne serait plus l'tre suprme et parfait, et, pour tout dire, ne

consquent il ne serait plus du tout.

La volont divine est donc ncessairement indpendante
touteet libre de toute influence de l'entendement divin
lois il ne faut pas songer une indiffrence analogue l'inserait plus Dieu; par

diffrence possible dans la volont

ment divin ne prsente pas

humaine

'.

L'entende-

la volont divine les possibles,

les vrits et les tres en tant

que possibles et dj consti-

tus dans leur essence, dous de leurs perfections essentielles, la volont divine ne se borne pas seulement faire

un choix purement arbitraire entre ces possibles dj consticeci serait une conception bien
tus en tant que possibles
trop primitive, trop anthropomorphiste. Bien que nous la
trouvions quelquefois chez Descartes, ainsi dans les Principes, elle ne nous semble pas conforme sapropre pense.

La volont divine

est

la

source des possibles dans leur

bien que des tres dans leur existence;

c'est elle qui rend les possibles possibles, c'est elle qui les
fait reprsentahb's et pensables par l'entendement. Avant

possibilit aussi

131-433... ita summa indifferenlia in

1. Respovs. se.rt<>>\ <;. vol. VII. p.
D io summum est .'jus omnipotentiae argumentum. Sed quantum ad hominem. cum naturam omnis boni et veri jam a Deo determinatam inveniat,
h
in aliud ejus voluntas ferri possit, evidens est ipsum eo libentius ac
proinde etiam liberius bonuin et verum amplecti. quo llud clarius videt,
nusquamque esse indiferentem nisi quandoquidnam sit melius aut verius
ignort, vel certe quando tam perspiciens non videt. quin de eo possit
dubitare. Atque ita longe alia indifferentia humanae libertati eonvenit
quam divinae. Neque hic refert quod essentiae perum dicanturesse indivisibles
nain primo nulla essentia potest univoce deo et creaturae
:

convenir'-,

irnpellit.

libertatis,

cum

indiffrentes,

sed

denique non pertinet ad essentiam humanae

non modo simus. quando ignorantia recti nos

maxime et etiam quando clara perceptio ad

reddit

aliquid

prosequendum

l'ide de dieu

34

cet acte primordial de la volont divine, les possibles ne

mme

sont d'aucune faon, ne sont

tendement
objet

'

la

l'entendement suit
gistre,

point possibles, et l'en-

par consquent, absolument vide et sans

pense commence par un acte de volont,

est,

comprend

et,

et

rceptivement
connat.

et

passivement, enre-

Non seulement

la

volont

divine tait, pour ainsi dire, ncessairement oblige de rester indiffrente puisqu'elle ne pouvait trouver

qui lui soit suprieur et qui puisse

ter,

mais encore

la

la

quelque chose
dterminer ou la limi-

dtermination elle-mme n'est devenue

possible qu'aprs cet acte primordial de la volont divine,

et le choix

(mme

s'exercer que

le

choix du

lorsque

arbitre

libre

n'a

pu

objets et les possibilits, sur

les

il pouvait porter, avaient t dj poss par l'acte

de la volont cratrice.

lesquels
libre

Les vrits ternelles sont cres par Dieu,

dit

Descartes 2

Lettre Mersenne, 27 niai 163s. Corresp. CXXIII, 2, vol. II, p. 138...

ces veritez qu'on nomme ternelles, etc. comme que totum est
majus sua parte, etc., ne seroient point veritez, si Dieu ne l'avoit ainsi
1.

mesme que

cequejecroj vous avoir desia autresfois crit.

Lettre Mersenne, 27 mai 1630, vol. I. p. 101-153. Vous

estably,
2.

me demandez

quo gnre causae Deus disposuit aeternas veritates. Je vous rpons

que c'est in eodem gnre causae qu'il a cre toutes chose,-, c'est--dire
ut efficiens ei. totalis causa. Car il est certain qu'il est aussi bien Autheur
in

de l'essence comme de l'existence des cratures or cette essence n'est

autre chose que ces veritez ternelles, lesquelles je ne conoy point maner
de Dieu, comme les rayons du Soleil: mais je say que Dieu est Autheur
:

de toutes choses, et que ces veritez sonl quelque chose et par consquent
qu'il en est Autheur Je dis que je le say et non pas que je le conoy ny
que je le comprens: car on peut savoir que Dieu est infinv et tout-puissant, encore que notre arne estant finie ne le puisse comprendre ny concevoir... car comprendre, c'est embrasser de la pense; mais pour savoir
une chose, il suffit de la toucher de la pense, Vous demandez aussi qui
a necessit.- Dieu crer ces veritez. et je dis qu'il a est aussi libre de faire
qu'il ne fust pas vray que toutes les lignes tires du centre a la circonfrence fussent gales, comme de ne pas
reer le monde. Et il esl certain
que ces veritez ne sonl pas plus necessai
nent conjointes son essence
que les autres cratures. Vous demandez ce que Dieu a fait pour les produire. Je disque, ex hoc ipso quod lias ab aeterno esse volueiit et intellexerit, illas creavit, ou bien (si vous n'attribuez le mot creavit qu' l'exisi

35

CHEZ DESCARTES

ce n'est pas parce qu'il a t bon de crer le monde dans

parce qu'il
le temps qu'il l'a cr ainsi, mais au contraire,
maintenant
est
qu'il
bon
dtermin
moment
un

l'a cr

+3 =

5. et ainsi il est
Dieu a voulu que 2
inversement '.
mais
non
5.
3
vrai maintenant) que 2
C'est librement et souverainement que Dieu tablit les lois
de son royaume -. Cela semble nous mener directement
qu'il soit ainsi

et l'immutabilit de la volont
un relativisme extrme
une garantie bien faible: elle
croyons-nous,
divine serait,
si nous voulions nous reprinsuffisante,
serait absolument
divine
comme une dcision
senter l'action de la volont

arbitraire. Mais ce n'est pas ainsi que se la reprsente

Descartes. Ce n'est pas pour rendre les vrits et les perfections relatives et instables qu'il a imagin sa thorie

au contraire, parce qu'il y voit le seul moyen de sauvegarder leur valeur* objective et absolue et de la concilier
avec l'infinie perfection et l'infinie puissance et libert de
c'est,

Dieu. Dieu ne peut pas trouver les essences et les perfecindpendamment de son action cra-

tions dj constitues

pour Descartes viter toute assertion qui pourrait impliquer une limitation, une imperfection en Dieu
car ce n'est qu'en posant un Dieu absolument parfait la
base de tout, que nous pouvons tre assurs de la valeur
objective de nos conceptions. Il ne faut pas se reprsenter
trice.

Il

faut

Dieu posant d'abord les essences, le 2 et le 3. le triangle et

l'angle et dcrtant ensuite telle ou telle autre vrit sur
le triangle ou sur les nombres. N'oublions pas que pour
Descartes les relations sont elles-mmes des essences, des
natures vraies et immuables , que ces natures et ces
essences se confondent elles-mmes, en dernire analyse,
tence des choses) illas disposuit et fecit. Car c'est en Dieu une mesme
chose de vouloir, de entendre et de crer sans que l'un prcde l'autre, ne

quidem ratione.
1. Cf. Rponse pour Arnauld,

29 juillet 1648. Corresp.

p. 223.
2.

Cf.

Resp. Sextae,

8, vol. VII. p. 430-436.

DXXV,

vol.

V,

36

DR DIEU

L'IDE

avec les vrits ternelles. Dire que Dieu aurait pu faire

que la somme de 2 et,'.', ne serait pas gale , revient dire
qu'il aurait pu ne pas crer ces essences, aurait pu en crer
d'autres et tablir d'autres relations intrinsques que celles
qu'il a tablies. Il le pourrait parce que cela ne serait nullement incompatible avec sa perfection infinie
car, nous le
savons bien, Descartes n'admet pas que Dieu soit capable de
produire le mal, de porter atteinte sa propre perfection.
Cette conviction est la base implicite de toute la philosophie
cartsienne, elle esl au surplus, comme nous l'avons dj
dit, explicitement reconnue par Descartes.
Tout autre est le cas de la volont humaine elle n'est
pas cratrice, et. bien qu'infinie en elle-mme, elle n'est
pas la volont d'un tre infini
elle est infinie et parfaite
par sa nature et non par la ntre; ce n'est pas
notre nature nous en tant que celle d'un tre imparfait,
born et fini qu'elle exprime, elle manifeste bien davantage
l'essence infinie de Dieu. La volont humaine trouve les
essences et les tres dj tout faits, dj compltement

constitus par Dieu. Elle n'a pas besoin de les crer

leurs, elle ne

prsente; elle

les

veut,

elle

non point en subissant un

d'ail-

son entendement les

se dtermine elle-mme

pourrait pas;

le

attrait invincible,

lui

non point en

suivant les lois d'une action de la nature, non pas en se

soumettant ou en obissant aux ordres et aux perceptions

de l'entendement. C'est elle au contraire qui ordonne, c'est

elle qui dcide et se dcide
mais elle ne se dcide pas,
pour ainsi dire, dans le vide. Elle doit prendre position
vis--vis des tres et des essences cres par la volont

divine, et

il

que sa propre perfection exige que

est vident

ses actes soient en conformit aussi grande que possible

avec les actes et

La volont

les dcisions

n'est pas l'arbitraire

1.

de Dieu.
une puissance aveugle, la libert
La volont poursuit ncessairement

n'est pas
'.

Medilationes, IV. vol. VII,

tioneni mi. -II. Tin-

pi-,-,,-,-,

,!,

p. 60...
-

1
1

..

lumine naturali manifestum est percepdlit- re voluntau- determinationem.

37

CHEZ DESCARTES
bien et

le

le

vrai

la

volont cre se conforme et suit les

voies de la volont divine

elle est d'autant plus libre qu'elle

propre nature elle est d'autant

plus libre qu'elle agit avec connaissance; elle se dcide et
se dtermine d'autant plus spontanment qu'elle reconnat
plus

est

mieux

le

conforme

sa

bien et le vrai, elle est d'autant plus libre qu'elle

hsite moins,

elle

est d'autant

plus parfaite qu'elle est

dans le cas limite,

perfection extrme o l'me recon-

moins incertaine dans ces dcisions

dans

le

cas ralisant la
avec toute

nat sa voie

la

et,

clart possible

la

volont n'h-

ne choisit pas. mais se porte ncessairement vers

bien et le vrai que lui prsente son entendement
Pourtant, comment concilier la libert de la volont avec
ncessit de son action? Comment admettre que la

site pas.

le

la

volont, libre par son essence, puisse cependant ncessai-

rement accomplir des actes dtermins par l'entendement?

Comment sauvegarder l'autonomie de la volont, si, ncessairement, elle doit se conformer aux perceptions claires
et distinctes de l'entendement? Ne retombons-nous point
dans le rgne de la ncessit pure, la ncessit et la libert
ne sont-elles point" incompatibles et contradictoires?
qu'il y ait deux voies pour chapper cette
Il semble
contradiction apparente. L'une nous est donne par une
distinction extrmement importante faite par Descartes
dans sa lettre au P. Mesland du 15 mai 1648 l'autre, plus
2

1.

Meditationes, IV, vol. VII, p. 58

experior,

cum

me

Indifferentia

autem

unam partem magis quam

Hla, quani

alteram
gradus libertatis, et nullarn in ea perfectionem, sed
tantummodo in cognitiono defectum, sive negationem quamdam, testatur ;
nain si semper quid verinn et bonuni sit clare viderem, nunquam de eo
quod esset judicandum vel eligendum deliberarem atqu ita, quamvis
plane liber, nunquam tamen indifferens .sse possem .
2. Nous ne pouvons admettre avec M. t'.ilson que Descartes ait, dans ses
lettres au P. Mesland, ainsi que dans les Principes, sciemment modifi sa
doctrine pour la rapprocher de celle des Jsuites. Il en a tout au plus
arrondi certains angles. N'oublions pas qu'Arnaud avait dj trouv du
plagianisme dans les Mditations aussi bien que dans les lettres de
nulla

ratio in

impellit, est infimus

Deseartes.

in

l'ide de dieu

38

gnrale et plus profonde, nous est fournie par le principe

de perfection, par les considrations thologiques qui sont,
en dernire analyse la base de toutes les thories philo-

sophiques de Descartes.
La ncessit de la volont n'est point une ncessit mtaphysique, c'est--dire n'est pas une ncessit de la nature,

mais une ncessit morale. Mtaphysiquement parlant, il y

a toujours une possibilit, au moins une possibilit logique
qu'un acte dtermin de la volont ne s'accomplisse point,
mais, dans certains cas, c'est impossible moralement. La
ncessit de la volont n'est pas une ncessit extrieure,

une ncessit que

La volont

n'esl

la

volont subirait, qui

lui

serait impose.

pas ncessite, n'est pas soumise quel-

que chose qui lui soit tranger. La ncessit dont il s'agit

n'est autre chose que la libert elle-mme. Ce n'est mme pas
une ncessit librement accepte ce n'est en quelque sorte
que l'expression la plus parfaite et la plus complte de la
spontanit et de l'indpendance de la volont. La libert
n'est nullement atteinte, puisque la volont agit sua sponte,
:

de son propre fonds et par sa propre essence. Elle se porte

ncessairement vers le bien, mais la ncessit dont il s'agit

ici a son fondement en elle-mme
c'est elle-mme qui se
porte librement et spontanment vers le bien lorsque tous
les obstacles qui auraient pu entraver son action autonome
sont supprims; elle est ncessairement libre lorsqu'elle
est libre de tous ses liens. Disons-le encore une fois
la libert n'est pas larbitraire, elle est la libert de la perfection. tant une perfection elle-mme, une puissance
;

positive

',

elle atteint

vers une perfection

son degr parfait lorsqu'elle se porte

-.

Cette distinction entre la ncessit

1. Lettre au P. MeslancL, 2 mai 1644, vol. IV. p. 117

Pour les animaux
sans raison, il esl vident qu'ils ne sont, pas libres, cause qu'ils n'ont pas
cette puissance positive de se dterminer; mais c'est en eux une pure
ngation, de nVstre pas forcez ny contraints .
:

Cf. Duns Soot. Quaest. guodlibetales, qu. XVI, n. 3

Actio oirca
finem ultiinum (Deum) est actio perfectissima et in tali actione libertas in
"-'.

oH

CHEZ DESCARTES

de la nature, nettement tablie

scolastiques ', malheupsychologie
dans

notre avis, avait caus

oublie
depuis
ce
qui,
reusement
une confusion dplorable dans toutes les discussions
correspond peu
modernes sur la libert de la volont
prs la distinction entre les motifs et les causes d'une
de

la libert et la ncessit

thologie et

la

la

Les causes agissent, dterminent, ncessitent;

la nature. Les motifs n'agissent pas
appartiennent
elles
et ne peuvent pas agir; bien souvent ils ne sont mme pas
rels. Les motifs d'une action sont ses raisons qui peraction

mettent

la

volont

causes dtruisent

la

de

se

libert

dterminer elle-mme. Les

les motifs la laissent tout

nullement synonyme
chez Dieu que le
que
d'action libre \
non-motiv et le libre concident. La volont n'est pas une
elle agit avec d'autant plus de force,
puissance aveugle
de spontanit, de libert pour tout dire que son action est
L'indiffrence, le cas o l'me ne sait pas
mieux motive
entire. L'action

non motive

n'est

au contraire, ce n'est

agendo est perfectionis. Igitur ncessitas in ea non tollit, sed niags ponit
erfectionis cuius modi est libertas... ipsa libertas potest
illud. quod es!
stare cuui conditione perfecta possibili in oprande Talis conditio est
;

ncessitas.

Reporlata Parisiensia, dist. X. qu. 3, n. 1 Nec istae conditiones

actiunis. ncessitas vel contingenta, sunt drfferentiae cssentiales activi
principii sed accidenttes, non convertibles cum principio activo naturali nec in libero... sicut non est alia causa, quare voluntas vult sic
necessario vel contingenter, nisi quia voluntas est voluntas, ita non est
alia causa quare voluntas vult sic necessario vel contingenter, nisi quia
voluntas vult.
voluntas est voluntas. Xam haec est immdiate
Motive mid Motivation dans
l'important article de A. Pfa>nder
i. Cf.
les Miinchener Abhandlungen sur Philosophie, Leipzig, 1911, o celte
1.

Cf.

distinction importante

fut,

pour

la

premire

fois

depuis

le

moyen

ge,

prsente avec toute l'exactitude ncessaire.

3. Cf. Reportata Paris. I. <list X. qu. 3,n. 3: ncessitas agendi stat cum
libertate voluntatis... ncessitas non repugnabit libertati voluntatis in
comparatione ad eandem production em [amoris].
Quodlibet, qu. XVI. n. 9 : Confirmatur illud, quia non est
l. Cf. DunsScot
eadem divisio m principium naturale et liberum et in principium necessario aciivum et contingenter. Aliquod enim naturale potest contingenter
quia potest impediri. Igitur pari
liberum stante libertati- necessario agere.
agere.

i-atione

possibile

est

aliquod

l'ide de dieu

40

chemin

se porter, ne connat pas le

elle doit

doit suivre, ne sait pas ce qu'elle veut, est

degr

le

qu'elle
le

plus

moralement parlant
degr o
la
libert n'est plus. L'me est, dans son indcision, dans son
incertitude, incapable de se dterminer elle-mme, incapable de faire usage de sa libert. L'absence des motifs la
laisse dans le domaine de la nature, sous la domination des
causes. L'action motive chappe, par contre, l'enchabas de

la libert, le

nement des causes de

la

nature:

d'usage de sa libert qu'elle agit

qu'elle est plus consciente

l'me

d'autant plus-

t'ait

elle-mme

et d'elle

mme,

dans son action. Elle a d'autant

plus de force qu'elle peut agir par des motifs clairs et vidents, qu'elle est plus sre d'elle-mme. Elle est, par cons-.

quent, d'autant plus libre que la ncessit morale, la nces-

de la libert, de la spontanit remplace la ncessit

de la nature '. La perception claire et distincte ne produit

site

pas l'acte de

la volont, elle n'en est

pas

la

cause directe

et

agissante. La cause de l'acte, ou plutt sa source, c'est la

2

volont elle-mme

et la

clart de l'entendement ne

fait

que dclancher son acte, ou, pour tre plus exact, ne fait
que raliser les conditions dans lesquelles la volont peut
agir en sa souveraine et absolue libert, libre de toute
entrave, de tout ce qui pourrait empcher et fausser son
exercice.

Le principe de perfection nous conduit une solution

analogue. La volont, tant une perfection, atteint, comme
nous l'avons dj

dit,

son plus haut degr en se dirigeant

vers le bien, en ralisant en

melle

mme temps

la

perfection for-

agissant avec une libert souveraine

fection matrielle

ayant pour but

le

et la

per-

bien absolu. La

volont atteint sa perfection lorsqu'elle se dtermine selon

I.Cf.

si:

ent.ure, /// Sent., [,dist. XLI, art. 1, qu. 2, concl? : voluntas

habere rationera, ex qua dicitur congruentei operari sed non causam, sive rationem causalem. oum sit causa causarum .
;

potesl

2. Cf. S.

Bonaventure,

//*

Sent,

I.

disr.

non habet rationem tamquam diversam a

XLV,
se.

art.

1,

qu. 2

sed idem re

voluntas

'

CHEZ DESCARTES

41

les dcrets ternels de Dieu, lorsqu'elle

poursuit les

buts

que Dieu a poss toute volont, en en faisant les objets

de la sienne, lorsque par l mme son acte s'identifie en
quelque sorte

de la volont divine. Elle ne peut pas

l'acte

entrer en conflit avec un acte parfait de l'entendement

une autre perfection de l'me

puisque ncessairement
toutes les perfections sont compatibles entre elles
il
n'est donc point possible qu'un acte parlait, c'est--dire
'

parfaitement libre

et

autonome de

la volont, tende vers

quelque chose que l'entendement, avec toute

dontil

capable,

est

que

n'est pas possible

la perfection

connatrait tre faux ou mauvais.

la

11

volont refuse de donner son

assentiment une perception absolument claire et distincte

et cela pour la bonneraison que c'estde Dieu que nous vient

comme c'estde Dieu que

nous vient la libert. Lalumire naturelle, dans laquelle nous
voyons les vrits ternelles
n'est pour Descartes, comme
pour la scolastique, qu'un reflet de la lumire divine. La
connaisance parfaite, la connaissance intuitive est une illumination de l'esprit par la lumire divine
l'acte libre qui
cette perception claire et distincte,

':

synthtise la perfection

de

de l'entendemenl et la perfection
volont ne peut tre qu'un accord de ces deux faculun accord o se reflte encore une fois la perfection

la

ts,

absolue de Dieu, dans

1.

tas

Cf.

Duns

stat

sent. Ojius

l'infinie

Occ. prol.

cum apprehensione

essence duquel se confon-

qu. IV, n. 34

praevia, ita

summa

Sicutunivei-saliter liber-

libertas stat

cum summa

apprehensione praevia
Descartes, Regulae ad directionem ingenii III, vol. X. p. 368. Pr
intuitum intelligo, non fluctuantem se'nsuum fldem, vel main componentis
imaginationis judicium fallax; sed infinis purae et attentae tam facilem
distinctumque conceptum, ut de eo quod intelligimus nullo prorsus <lubitatio reliquatur; seu, quod idem est, mentis purae et attentae non dubium
conce|itum qui a sola rationis luce nascitur, el ipsamet deductione certior
est quia siuiplicior, quam tamen etiam ab hoinine maie fleri non
posse
supra notavimus. Ita unusquisque animo potest intueri, se existere, se
cogitare. tiiangulum terminare tribus lineis tantum, globum unica superfi.

"-'

cie et similia.
3.

Cf. St.

p. 269, 270,

Thomas, De
note.

spirit. creaturis, X, art. 17;

Espinas, L'ide initiale,

L IDEE DE DIEU

42

l'entendement, se compntrent en une

libre est une image ncessaire

dent la volont

ei

unit invisible,

dont l'acte

ment incomplte et finie.

Nous devons maintenant, avant de passer

l'examen

des sources de la doctrine cartsienne de Dieu, tudier la

notion de la simplicit divine. M. Gilson a bien montr
l'importance de cette doctrine ainsi que de ses rapports

avec

la

doctrine de

no-platoniciennes.

l'infinit;

Nous

ajouter son expos. Le

il

en a indiqu les sources

pas grand chose

n'aurons

doctrine de la simplicit divine

est traditionnelle dans la philosophie mdivale. Depuis

Saint Augustin et jusqu' Suarez, il n'y a personne qui ne

dfende.

la

Il

est vrai

que cette affirmation n'empche pas

les thologiens de distinguer dans l'infinie simplicit de

Dieu certains cts, certaines qualits, certains attributs.

Sans doute tout est un et unique en Dieu tous ses attributs

sont au fond identiques, sa sagesse n'est pas diffrente de
ce ne sont pas des
sa bont, sa bont de sa sagesse
indpendants
attributs
des
spares,
et
distinctes
qualits
n'a
pas d'attriDieu
substance.
assembls dans l'unit de sa
buts et chacune de ses qualits est son essence mme
les distinctions que fait la thologie ne sont pourtant pas
:

de simples points de vue purement subjectifs et artificiels;

ce ne sont pas seulement des distincliones rationis ratiocinantis, ces distinctions ont bien un fundamentum in re.
Ceci s'applique, notre avis, tous les thologiens sans
exception,

St

Thomas

aussi

bien

qu'

Duns

Scot,

Augustin aussi bien qu' Descartes. Ce dernier affirme

est vrai, maintes reprises, l'absolue et infinie simplicit

Si
il

de l'essence divine. Il se refuse reconnatre les distinctions de la raison qu'y introduit la thologie; il se refuse
sparer en Dieu l'entendement et la volont. Cependant,
nous ne devons point prendre ces affirmations la lettre
cette identit foncire n'empche point Descartes de distinguer lui-mme la sagesse divine de son omni-puissance,
son entendement de sa volont. Ce n'est point pour lui une

'

'

CHEZ DESCARTES

43

toute sa polmisimple distinction de raison raisonnante

que contre l'intellectualisme thomiste deviendrait incomprhensible si nous admettions que pour Descartes, la
volont et l'entendement divins ne sont qu'une seule et
mme chose. Il serait, dans ce cas-l, parfaitement quivalent de dire que c'est la volont divine qui est la source des
vrits ternelles, ou, au contraire, que c'est son entendement. Dieu n'aurait pas besoindeposeret de dcrter les vrits: il n'aurait qu' les penser, elles seraient voulues par lmme. On ne pourrait comprendre la doctrine de la possibilit des contradictoires si l'on ne tenait compte de la diffrence profonde qui existe pour Descartes entre la volont et
l'entendement, aussi bien humain que divin. Cette identit
dernire n'empche pas la prpondrance dans la conception
cartsienne de la volont sur l'entendement aussi bien
dans l'homme que dans Dieu. Nous pouvons bien poser
A
B, entendement identique volont, ceci n'empche
nullement que nous envisagions de prfrence l'une ou l'autre
partie de cette quation. Nous pouvons toujours envisager
l'un de ces membres comme premier et fondamental nous
pouvons, malgr l'identit dernire de l'intelligence et de la
volont divines, voir en Dieu surtout l'intelligence
ou
surtout la volont; faire de la volont. en quelque sorte un
driv de l'entendement ou vice-versa, expliquer l'entendement par la volont ou la volont par l'entendement.

Il

faut aussi ne jamais perdre de vue que toutes les doc-

malgr l'affirmation de l'incommensude Dieu et de l'homme, de l'impossibilit de la prdication univoque, maintiennent quand mme le principe
trines scolastiques,
rabilit

d'analogie

exception.

Il

et

nous avons vu que Descartes ne

fait

pas

faut toujours clairer les conceptions scolas-

sur l'essence divine par le principe d'analogie, la

doctrine de la simplicit non moins que les autres. C'est

tiques

dans son me que

identification

et

Augustin trouve l'exemple de cette

compntration des qualits diffrenSt

l'ide de dieu

44
tes

qui lui servira de base et d'exemple pourl'explication de

doctrine augustinienne que suit

la simplicit divine. C'est la

Descaries comme

il

de Duns Scot

suit celle

car, mal-

gr l'apparence contraire, Duns Scot est ici bien plus prs

de Descartes que ne l'est St Thomas. Nous retrouverons la
doctrine de la simplicit en examinant les dmonstrations
de l'existence de Dieu o elle, joue un rle assez important.
Il nous reste encore envisager le problme le plus difficile de la thodice cartsienne, celui de l'erreur et de la
certitude. Descartes accepte telle quelle la doctrine traditionnelle de la scolastique sur l'imperfection et le dfaut.

seulement un manque de connaissance, une simple ngation, une absence, mais un vritable dfaut, une imperfection positive, une absence de
L'erreur n'est pas pour

lui

quelque chose qui aurait du tre prsent. L'homme qui

ignore quelque chose ne peut pas se plaindre ni accuser son
crateur;

il

lui

manque une connaissance

et c'est certaine-

seulement au sens ngatif du

mot; il ne sait pas, mais l'tre fini est par sa nature mme
condamn avoir un entendement et une connaissance

ment une imperfection,

niais

il ne peut prtendre fomniscience. L'erreur est

cela; l'erreur est un mal. un dfaut positif et
que
bien plus
l'homme qui a reu de Dieu la facult dpenser et de con-

limite

';

natre a, en quelque sorte, le droit de connatre la vrit.

se trompe, ou plutt,
tort qui lui a t fait

si

son entendement

par son crateur.

le

S'il

trompe, c'est un

Comment

concilier

l'imperfection, l'erreur, avec la bont et l'absolue perfection

divines ? La position de Descartes tait bien plus difficile
encore que celle de la scolastique traditionnelle n'admet:|

1.

Cf. St.

Augustin, Confessiones, XIII.

Sum

nosse, vile.
i

enira

novi

el

volo

velle; et volo esse et scire. In

bilis viIm, et

una

vita, et

rabilis distinctio, et
2. Cf.

una mens,

tamen

et.

17.

Dico autem haec tria

intelligal

et

esse,

igitur tribus

liis

quam

sit

insepara-

una essentia, quam denique insepa-

distinclio, videat qui

Ateditationes, IV, vol. VII, il 00

non

surn sciens'et volens; et scio esse

.<

est

potest.

de ratione intellectus

de ratione intellectus creati ut

Cf. Meditationes, IV, vol. VII, p. 55.

ut raulta
3.

el

flniti

sit rinitus .

CHEZ
tant point que

posant

la

1>

possibles soient indpendants de Dieu,

les

base de son systme

l'essence divine,

45

ARTES

K>'

libert

la

la

perfection absolue

le

l'universalit de son action

et

cratrice, identifiant le bien avec la volont de Dieu,

pouvait se contenter des solutions traditionnelles

avait que deux voies qui s'ouvraient devant

lui

'.

ne

il

n'y

Il

ou bien

dclarer que, puisque Dieu veut que nous nous trompions.

que nous errions, que nous pchions, c'est bien de se trom-

dpcher, d'errer, que nous nous trompons justement

en attribuant une valeur intrinsque aux actes et aux tres
et
en eux-mmes, indpendamment de la volont divine
ceci serait la seule rponse possible, si la thorie de Des-

per,

cartes tait rellement celle d'un indterminisme, d'un relaou bien, s'il ne pouvait admettre cette
tivisme divins

solution par trop absurde, qui

plongerait dans l'abme du

le

scepticisme absolu, qui pervertirait les notions mmes de

l'erreur et du pch, de la perfection et du mal. et le mnerait dans une voie sans issue, il fallait tenter de dcharger

Dieu de toute responsabilit

perfection dans la perfection

et

montrer

la

source de l'im-

mme, sans que pourtant

en soit entache. Le problme n'tait pas nouveau

elle

c'tait,

traduit en termes philosophiques, en termes de la thorie'

de

la

connaissance,

le

problme fondamental du pch

et

du

mme et, sans .1 ailleurs y insister outre mesure.

raison de l'imperfection de l'homme la considration de
d'invoquer, puisla totalit du monde, considration qu'il n'a pas le droit
parqu'il ne sait pas encore que le monde existe, considration en outre
1. il

il

les

apporte

emploie quand

comme

faitement illgitime d<- son point de vue. Il semble que le problme le proccupe tel point qu'aucune solution, aucune aide, si faibles qu'elles soient, ne
non... poslui parai-. -m mprisables Cl Meditaliones /I". vol. VII. p. 01
sum negare quin major quodammodo perfectic sil m tota reruin universisuit, aliae v<
tale. quod quaedam ejus pari.- ab errore immunes non
mai
suit, quarn si omnes plane similes essent... . Lettre Mersenne, 27
:

1630,

Corresp,

XXII

bis, vol.

I.

p.

mm

1 r> 1

...Dieu

mne

tout sa perfection,

pas chaque chose en particulier car cela

[ue tes choses particulires prissent et que d'autres renaissent en
leur place, c'est une des principales perfections de l'univers .
2. Cf. Resp. Secundae, vol. VII, p. 142, 111.

c'est--dire

tout collective

ei

l'ide de dieu

46

L'identification ou du moins l'analogie entre l'erreur

mal
morale et l'erreur intellectuelle n'tait pas non plus quelque
Descartes, pour rsoudre son problme,
chose de nouveau
appliquer
la connaissance ou plutt l'erreur
n'a eu qu'
les donnes de l'analyse scolastique du problme du pch.
L'erreur est en effet un mal. une imperfection, un dfaut
'.

comme

ne peut avoir sa source en Dieu. L'erreur

telle, elle

n'est point faite et produite par Dieu, elle est produite par
l'homme, et c'est l'homme lui-mme qui est la source du

mal

du pch

et

4
.

mme

source que le pch, c'est-humaine ou plutt son mauvais

emploi. Il ne suffit point de dire que nous nous trompons
parce que nous le voulons bien, il faut montrer d'abord que
c'est rellement nous-mmes qui sommes la cause et la
L'erreur doit avoir la

dire

la

volont, la libert

source unique et suffisante de l'erreur que ce ne sont pas les

5
que,
sens, ni mme notre entendement qui nous trompent
;

tant produits par Dieu et agissant ou plutt ptissant selon

les lois qu'il leur a assignes, selon leur nature et

1.

comme

Saint Augustin, Confessiones, VII. 57.

Cf.

Discours, vol. VII. p. 28.

est ignorans . Cf. Object. quartae, VII. p. 167-168, et
Lettre Mersenne, 17 avril 1637. Corresp. LXXIII M* vol. I, p. 366:
Vous rejetez ce que j'ai dit, qu'il suffit de bien juger i>ottr bien faire;
et toutefois il me semble que la doctrine ordinaire de l'cole est que
voluntas non fertur in malum, nisi quatenus eisub aliqua ralione boni
repraesentatur ab tntellectu, d'o vient ce mot: omnis peccans est igno2. Cf.

Omnis peccans

3.

rans
en sorte que si iamais l'entendement ne reprsentoit rien la
volont comme bien, qui ne le fust. elle ne pourroit manquer en son
lection. Mais il lui reprsente souvent diverses choses en mme temps,
d'o vient le mot rideo meliora proboqve, qui n'est que pour les sujets
;

faibles

Saint Augustin, Enchiridion, XV Ex bona bominis natura oriri

voluntas et bona poiest et mala
nec fuit prorsusunde primitus oriretur
voluntas mala nisi ex angeli et hominis natura bona . Cf. Confessiones,
Cf.

VI

Discours sur

mthode, VI, p. 28.

... Dieu
n'estant point trompeur, la facult de
connoistre qu'il nous a donne ne soaurait faillir, ny mesme la facult de
vouloir lors que nous ne l'estendons point au del de ce que nous connoissons .
I.

5.

57

Principes.

I,

la

43

CHEZ DESCARTES
des forces de
possible de

la nature, ils

l'tre, qu'ils

47

sont aussi parfaits

qu'il

leur est

ne sonl pas entachs par une faus-

set essentielle qui, dans ces conditions-l. serait une per-

version, imputable

imparfaits et

comme

telle

Dieu; que. bien que passifs,

borns, plus exactement en raison de cette

passivit et imperfection

mme, lesens

et

l'entendement ne

sont et ne peuvent pas tre une source de l'erreur. Ce n'est

que l o l'homme est vraiment actif et spontan, o Dieu

dans sa bont infinie lui donne la plus haute perfection imaginable, la plus complte similitude avec soi-mme que,
par un paradoxe frquent dans la pense cartsienne, nous
trouvons la source de l'imperfection et de l'erreur. C'est
dans la volont humaine, dans sa libert que sont les racines
du mal et de l'erreur. Cela ne suffit pas. Il faut encore que
l'erreur ne soit pas fatalement impose notre volont, que
nous trompant librement, nous ayons galement la possibilit de ne pas nous tromper, d'viter l'erreur
de connatre
et d'affirmer la vrit. Non seulement nos facults connaissantes, notre entendement et nos sens doivent tre tels
qu'il leur soit possible de connatre la vrit, mais encore, il
nous doit tre possible de la reconnatre comme telle, et
notre volont, qui par un mauvais usage de sa libert nous
induit en erreur, doit tre capable d'en faire un bon usage,
de ne donner son assentiment qu'au vrai, et de le lui donner
rellement
la puissance la plus parfaite de l'homme doit
tre capable d'un acte et d'un usage parfaits; la perfection
de la volont doit pouvoir concider avec la perfection de
1

l'entendement.

Nous avons dj analys ce problme d'une manire

nous allons
voir comment, sur ces mmes donnes, par une nouvelle
application du principe de perfection, Descanes arrive
formuler sa thorie du jugement, sa thorie de la connaissance. Nous voyons encore une fois que, pour comprendre
plus gnrale et d'un

1.

Cf. Principes.

I,

ti.

autre point de vue

L IDE DE DIEU

48

intrinsque

l'architecture

ncessairement partir de

du systme cartsien,

Dieu

il

et aboutir Dieu.

faut

Nous

croyons ncessaire d'esquisser une analyse dtaille, bien

que brve au possible, de la thorie du jugement de
Descartes, parce qu'elle nous donnera quelques indications
prcises sur les sources de sa pense, qui viendront renforcer et corroborer les indications que nous trouverons
ailleurs.

Malgr la place trs importante qu'elle occupe dans le

systme cartsien, la thorie du jugement n'est rien moins
que claire; la terminologie de Descartes est vague, l'exposition fragmentaire l'orientation du problme sur l'erreur,
et non 4 sur la connaissance, rend l'interprtation extrme;

ment difficile. Il nous semble que ce n'est qu'en tenant

compte des proccupations thologiques de Descartes que
Ton peut arriver en dmler le sens exact. Ce que Descartes nous dit sur le jugement se borne en somme fort
en faisant le tour de nos ides nous poupeu de chose
vons les partager en deux grandes classes, les ides proprement dites qui sont comme les images des choses,
comme les impressions des choses sur notre me, et les
:

actions de l'me par lesquelles l'me veut, croit, affirme et

dans nos ides; les ides ne

sauf dans le sens driv de pouvoir
peuvent tre fausses
servir de base aux jugements faux. Les volonts, les volitions proprement dites ne peuvent non plus tre dnommes
fausses, car bien que ce que nous voulons soit faux, il n'eu
Ce n'est que
est pas moins vrai que nous le voulons
nie; l'erreur ne peut avoir lieu

1.

Cf.

Meditationes,III, vol. VII, p. 37

tanquam rerum imagines

sunt,

quibus

Quaedam ex
solis

his [cogitt ioni bus]

proprie

convenit

ideae

quasdam praeterea formas habent ut cum

volo. ruiii timeo, cum afflrmo, cum nego, semper quidam aliquam rem
ut subiectum meae cogitationis apprhende, sed aliquid etiam amplius
quam istius rei similitudinem cogitatione complector; et ex his aliae
voluntat>'s, sive alectus, aliae autem judicia appellantur.
noraen...

2. Cf.

Aliae

vero

alias

Meditationes III,

vol. VII, p. 37:

affectibus falsitas esttimenda;

Nulla etiam in ipsa voluntate vel

prava, quamvis etiam ea quae

nam quam vis

49

CHEZ DESCARTES

dans le jugement, dans l'affirmation et dans la ngation

que l'erreur peut avoir lieu. Tant que nous nous bornons
nous reprsenter purement et simplement une chose quelconque, que ce soit une chose relle ou inexistante, que ce

une chimre ou un cheval ail, nous ne nous trompons

pas tant que nous n'affirmons pas que cet objet existe, ou
du moins tant que nous ne le croyons pas. L'intellect qui ne
fait que nous prsenter les ides ', n'est pas la source de
l'erreur, ce n'est que lorsque nous donnons notre assentitiment ces ides ou ces complexions d'ides, telle ou
telle autre proposition que nous pouvons nous tromper
et c'est justement cette action de croire, de donner son
assentiment, d'affirmer ou de nier que nous appelons
nous nous trompons chaque fois que nous jugeons
juger
mal. c'est--dire chaque fois que nous donnons notre
assentiment, notre croyance aux ides et aux complexions
soit

d'ides qui ne nous sont pas clairement et distinctement

donnes. En

effet, la

volont tant libre, peut donner son

lui prsente

assentiment toute ide que l'entendement

ellle

ne peut

juger

le

refuser l'vidence, mais peut, par contre

porter croire les choses

et se

qui ne le sont

nullement. Descartes semble s'loigner nettement de

la tra-

que ce soit une doctrine traditionnelle que

les ides en elles-mmes ne contiennent pas d'erreur, bien
que la scolastique tout entire ait t d'accord pour assigner
la vrit ou la fausset au jugement seul \ elle tait d'un
dition; car, bien

nusquam sunt possim

nptare,

non tamen ideo non verum

optare... sola supersunt judicia in quibus mihi

1.
>.

Cf. Mdit. IV, vol. VII, p.

Xotae in progr. quaedam.

cavendum

est

est illa

ne

me

fallar.

56.

vol.

VIII,

2. p.

363... illud

quod vocavit

Refila in per^ytniiifii) et jinlicinm. qua in re a

me dissentit. Ego enim, cum vidrent praeter perceptionem, quae praerequiritur ut judicemus, opus esse affirmatione vel negatjone ail formam
constituendam. nobisque saepe esse liberum ut coliibeamus
judicii
assensionem, etiamsi rem percipiamus ipsum actum judieandi, qui non
nisi in assensu, hoc est in affirmatione vel negatione consistit, non
retuli ad perceptionem intellectus, sed ad determinationem voluntatis.
3. St Augustin, De Trinitate XI. 5, 8. Sed quia praevalet animus, non
inlellectum

dividit

aolum

oblita,

verum etiam non sensa nec experta conflngere.

ea,

quae non

50

l'ide

de dieu

autre ct unanime considrer le jugement

soit comme

une simple composition d'ides, soit comme un acte sai

comme un acte de l'entendement Descartes,
generis
au contraire le considre comme un acte de volont -. Il est

trouver dans les uvres de Descartes lui-mme

facile de
les traces

de

la

doctrine traditionnelle. Descartes

commence

par distinguer les tats passifs de l'me de ses tats actifs

des actes volontaires, et il semble

encore distinguer nettement le jugement des actes de la
les tats involontaires

Mais petit petit les actes volontaires et les actes

de la volont se confondent dans la pense de Descartes
peut-tre n'taient-ils jamais nettement distingus, et la
volont

notion du jugement n'tant plus oriente sur les actions

exciderunt augendo, minuendo, commutando et pro arbitno componendo,
saepe imaginatur quasi itaaliquid sit, quoci aut scit non ita esse, aut nescit
ita esse. In quo gnre cavendum est ne aut mentiatur, ut decipiat. aut

opinetur ut decipiatur. Quibus duobus malis evitatis, nihil ei obsunt

imaginata phantasmata. Cf. De vera religione. XXXIII, 61.
1. st Anselme,
De veritate, VI, Migne, C'LVII, col. 473,4
Non mihi
videtur haec veritas, vel falsitas in sensibus esse, sed in opinione... non
:

culpa sensuum

qui renuntiant

est,

perunt, sed iudicio animae

2.

Principes,

ment

.'{

..

quod possunt, quoniam

imputandum

ita

posse acce-

est.

Nous ne saurions juger de

n'y intervient,... mais... la volont est

rien,

si

nostre entende-

absolument ncessaire

atin

que nous donnions nostre consentement.

3. Ceci a donne lieu ["interprtation de F. Brentano, qui prtend
retrouver chez Descartes sa propre thorie du jugement. Cf. F. Brentano,
Vont Ursprung siltticlier Erkenntnis, Leipzig, 1882, p. 15-16. Aux textes
cits par Brentano on aurait pu ajouter certains textes des Regulae.
V. Brochard croit y distinguer une influence stocienne. Cf. Y. Brochard,
Descartes stoicien. Etudes de philosophie ancienne et de philosophie
moderne, Paris, 1912; Dilthey, Die Auffassung und die Analyse des Menschen im XVII Jahrh. Werke II, Leipzig. 1914. 11 est pourtant impossible
d'expliquer la thori>' du jugement de Descartes uniquement par ces rminiscences stociennes
nous croyons que l'influence de St Bonaventure
(cf. p. e. In Sent. II, dist. XXXVI. art. 1, qu. 2) y a jou un rle important, et cela d'autant plus que justement les Regulae, o l'influence stocienne est encore prpondrante, ne contiennent pas encore l'identification du jugement acte volontaire avec la dcision
acte de la
volont. L'influence stocienne sur Descartes a dj t mise en lumire
par Trendelenburg dans ses Historische Beitriige sur Philosophie, Berlin,

1846-67.

51

CHEZ DESCARTES

d'affirmer et de nier embrasse les actions de croire, de

donner son assentiment et de douter, s'tend en gnral,
pourrions-nous dire, tous les actes o l'me prend position . se dtermine envers tel ou tel autre objet. On peut

facilement comprendre la diffrence qui, ncessairement,

devait en rsulter entre les thories scolastiques et la
les logiciens de l'cole, admettant avec
jugement est susceptible de vrit et
le
seul
que
Descartes
d'erreur, se proccupent surtout de la vrit et des moyens
de l'atteindre. Le jugement est pour eux un acte qui atteint
le vrai. Descartes cherche au contraire l'acte qui ne l'atteint
pas ou peut ne pas l'atteindre. La vrit appartient ncesle jugement ne
sairement au domaine de l'intelligence
qu'un acte de
scolastiques
logiciens
pour
les
peut donc tre
domaine
de l'intellidu
l'entendement. Le faux n'est pas
gence, par consquent pour Descartes le jugement ne peut

thorie cartsienne

'

tre en dernire analyse qu'un acte de la volont

2
.

dans son intenrel

(nous
ne parlons que
exercice
son
tion, du moins dans
contemporaine
de Descartes).
de la scolastique thomiste
Reconnaissant la -valeur suprieure de l'intuition directe,
elle ne se proccupe pas moins des dductions et des
preuves rationnelles. Bien que celles-ci ne prsentent qu'une

La scolastique

est intellectualiste sinon

valeur relativement infrieure ses yeux, elle porte presque tout son effort vers leur recherche. C'est presque sans
le

vouloir qu'elle oriente son concept de l'intelligence sur

In
Regulae ad directionem ingenii, vol. X, p. 411
1. Descartes,
nobis quattuor sunt facultates tantuni quibus ad hocuti possumus nempe
intellectus, imaginatio, sensus et tnemoria. Solus intellectus equidera
percipiendae veritatis est capax, qui tamen juvandus est ab imaginatione,
:

et metnoria.
Descartes maintient

sensu
2.

la corrlation essentielle entre la vrit st

l'en-

tendement. Ce n'est que l'entendement qui peut atteindre et connatre

la vrit. 11 peut sembler que le vrai et le faux sont de cette manire compltement spars et assigns deux domaines diffrents et distincts;
c'est que Descartes confond, ou du moins ne distingue pas la vrit in
rbus et la vrit dans les ides, la vrit ontologique et la vrit logique.

i/lDE DE DIEU

52

l'action raisonnante de l'esprit, sur le raisonnement, relguant l'intuition pure dans l'au-del.
L'entendement est pour elle la puissance active, la

facult qui cherche, qui trouve et qui invente

pourl'in-

\ profondment imbu des ides mystiques, l'entendement n'est qu'une facult passive, qui ne
fait que recevoir l'empreinte des choses, qui reoit etgarde

tuitioniste Descartes

cette empreinte comme Ja cire garde celle d'un sceau qu'on

y imprime, qui n'est pas sa lumire elle-mme, mais, par
contre, est elle-mme illumine par la lumire de Dieu \
Descartes n'a pas donn une laboration complte, ni une

exposition parfaitement cohrente de sa thorie;

il

n'en a

pas tir toutes les consquences, et ceci nous est encore

une preuve de plus que ce ne sont pas des proccupations

purement logiques ou scientifiques, ni mme une analyse
1. Cf. Regulae ad direct, ingenii, III, vol. X. p. 370. Hic igitur
mentis
intuitum a deductione certa distinguimus ex en, c|uod in hac motus sive
successio quaedam concipiatur, in illo non item et praeterea quia ad hanc
non necessaria est praesens evidentia, qualis ad intuitum, sed potius a
memona suam certitudinem quodammodo mutuatur .
ibid., p. 369
non aliter quam longae alicujus catenae extremum annuliim cura primo
connecti cognoscimus... nullibi interruptum cogitationis motum singula
perspicue intuentis. >
2. Lettre au M. de Newcastle, mars-avril 1(H8, vol. Y, p. 137, 138
Or, que nostre esprit, lors qu'il sera dtach du corps ou que ce corps glorifie ne luy sera plus d'empchement, ne puisse recevoir de telles illustrations et connaissances directes, en pouvez vous douter, puisque, dans ce
corps mesme, les sens lui en donnent des choses corporelles et sensibles,
et que notre ame en a desia quelques unes de la benertcience de son Crateur sans lesquelles il ne
serait pas
capable de raisonner? J'avoue
qu'elles sont un peu obscurcies par le meslange du corps, mais encore
nous donnent-elles une connaissance premire, gratuite, certaine et que
nous touchons de l'esprit avec plus de confiance que nous n'en donnons
au rapport de nos yeux. X.' m'avouerez vous pas que vous estes moins assur
de la prsence .les objets que vous voyez, que de la vrit de cette proposition Je pense, donc je suis? Or cette connoissance n'est point un ouvrage de
;

vostiv raisonnement, n.v une instruction que vos maistres vous ont donne,
votre esprit la sent, la voit et la manie et quoyque votre imagination, qui

mle importunment dans vos penses, en diminue la clart, la voulant

revestir de ses ligures, elle vous est pourtant une preuve de la capacit de
nos aines de recevoir de Dieu une connoissance intuitive.

se

53

CHEZ DESCARTES
pistmologique qui

lui

ont suggr

sa

classification des

phnomnes, des actes de l'me s'il tait parti d'un problme de mthode, d'un problme de la thorie de la connaissance, ou mme d'un problme de la psychologie, il
n'aurait jamais pu conserver cette dissymtrie trange que
l'on trouve dans sa doctrine. L'erreur est attribue au jugement et la volont, la vrit l'intelligence. 11 n'y a pas
d'erreur ni de fausset dans les ides, on ne devrait donc
pas y trouver non plus la vrit, qui leur est corrlative les
ides devraient tre considres comme neutres, pour ainsi
dire, et ce n'est que le jugement qui seul devrait pouvoir
tre vrai, comme seul il peut tre faux. C'est ainsi que
procde la logique traditionnelle, mais pour Descartes,
dsirant avant tout sauvegarder la perfection infinie de
;

Dieu, les ides sont vraies en tant qu'elles sont claires, en

tant que

comme

telles, elles

proviennent de Dieu

'.

Toute

perfection vient de Dieu, et ce n'est que l'imperfection qui

provient de nous-mmes. Toute vrit provient de Dieu; elle

est, par consquent, dans les ides elles-mmes en tant
qu'elles sont claires: elle

est

dans l'entendement en tant

qu'il peroit et connat la vrit qui est dans les choses et

immuables tablies par Dieu.

encore compltement rsolu. Nous avons bien montr la possibilit de
l'erreur, nous avons vu que l'erreur n'est pas imputable
Dieu, il nous reste toutefois encore une objection examiner. L'erreur provient de notre volont, de sa libert mal
employe; l'erreur est cause par nous-mmes, nous nous
trompons lorsque nous jugeons de ce que nous ne percevons pas clairement, nous nous trompons lorsque nous
jugeons mal, lorsque nous donnons notre assentiment aux
ides qui ne sont ni claires, ni distinctes, lorsque nous
accordons notre croyance, non seulement ce qu'il y a de
vraiment positif et vrai dans nos ides, mais encore ce
les vrits ternelles, notions

Le problme de

1.

Cf.

l'erreur n'est pourtant pas

MeditaUones IV,

vol. VII,

p. 62.

l'ide de dieu

54

y a en elles d'obscur et de confus, lorsque nous acceptons et mettons sur le mme plan ce qui provient de Dieu

qu'il

et ce qui provient

Mais Dieu

de nous-mmes

n'aurait-il

'.

pas pu faire que nous ne nous trom-

pions jamais? N'avons-nous pas en quelque sorte un droit

naturel la connaissance de la vrit? Dieu ne pouvait pas

nous rendre omniscients; tres finis, imparfaits et borns,

nous ne pouvions videmment savoir tout, mais encore ne
pouvait-il pas rendre tous nos concepts, toutes nos ides,
clairs et distincts? Ou enfin, si cela n'tait pas non plus
possible, ne pouvait-il au moins crer notre volont telle
que nous ne donnions notre assentiment qu'aux choses
clairement et distinctement perues, que tout en possdant une connaissance borne et incomplte, nous ne tombions jamais dans l'erreur? C'est encore le principe de perfection qui nous permet de rpondre cette objection
ultime. Dieu aurait' pu le faire, mais seulement au prix de
notre libert. Il vaut mieux tre libre et pouvoir tomber en
erreur, possder une volont infinie et un entendement
fini, que ne possder qu'une volont aussi finie que notre
entendement, par consquent, incapable de libert 2 C'est
.

par cette disproportion entre

la

volont et l'entendement

que s'explique, en dernire analyse, la possibilit de l'erreur. Notre volont se porte vers tous les objets, ceux que
nous connaissons clairement et distinctement, comme ceux
que nous ne nous reprsentons que d'une manire vague et
incertaine. Son champ est illimit 3 et Dieu lui-mme n'au-

Meditationes IV, vol. VII, p. 58-59.

Meditationes IV, vol. VII, p. 60
major in me quodainmodo
perfeotio est, quod illos [actus voluntatis sive judicio] possim elicere quam
si non possem...
1.

2.

Cf.

Cf.

On

le fait que la volont

de se porter vers quelque chose qui ne soit nullement et
d'aucune manire reprsent par l'entendement; le champ de ce dernier
devrait par consquent tre aussi large que celui de la volont. Descartes
rpondra que, tandis que les actes de la volont sont en eux-mmes aussi
3.

a fait valoir contre la thorie de Descartes

tait incapable

parfaits tant que nous les considrons en

eux-mmes, l'entendement ne

55

CHEZ DESCARTES
rait

pu

la limiter

sans

la

dnaturer. Nous ne pourrions nous

plaindre et accuser Dieu que dans

le

cas o l'erreur nous

du mal, et promais le remde

nous pouvons librement nous
vient de la mme source
abstenir de tout jugement, de toute assertion, de toute
croyance, aussi longtemps que nous n'avons pas la perception absolument claire et distincte. Notre volont peut
prendre une attitude provisoire, celle du doute, du doute
est ct

serait invitable,

raisonn envers toutes les ides qui sont

tant soit peu obscures, tant soit peu imparfaites '. Nous
pouvons donc nous librer de l'erreur. La libert qui nous y

systmatique

et

nous permet galement de l'viter.

Toutefois, nous ne sommes pas encore au but, il ne
suffit pas de pouvoir s'abstenir de tout jugement, de pouil faut aussi
voir remplacer toute assertion par le doute
pouvoir donner son assentiment la vrit, il faut pouvoir
induit

arriver la connaissance, tre assur de pouvoir bien juger,

de pouvoir viter l'erreur non pas seulement en nous abste-

nant de tout jugement, mais encore en parvenant

la

con-

condamns, sinon

naissance vraie. Peut-tre sommes-nous

l'erreur, du moins au doute universel, peut-tre ne sommesnous point capables de rien connatre, peut-tre nos ides
sont-elles toutes obscures et mme nos ides claires sontelles peut-tre trompeuses? Nous devons donc essayer
d'appliquer la pierre de touche du doute toutes nos notions,

toutes nos ides, toutes nos croyances, et nous voyons

peut prtendre cette extension infinie que lorsque nous y ajoutons les
perceptions obscures et les ides vagues.
I. Descartes ne remarque pas que cette rponse n'est pas absolument
concluante
ses adversaires d'ailleurs ne le voient pas mieux que lui
elle est incompatible avec la doctrine de l'omnipuissance divine ou si l'on
veut, elle est une preuve de plus qu'il faut lre trs prudent dans l'interpivtation de cette doctrine et ne pas la prendre dans son sens littral. La
libert consistant non dans l'indiffrence, mais dans la dtermination

spontane, il n'est pas bien clair comment la possibilit de se tromperjde

pcher) doit tre envisage comme ncessairement comprise dans le concept de la libert. Selon Descartes, c'est justement dans l'erreur que la
volont n'est pas libre ou l'est peine.

l'ide de dieu

56

que rien ne" semble pouvoir soutenir

l'examen. Les notions des sens sont obscures, on peut douter de toutes les perceptions sensibles; dfait, elles nous
induisent bien souvent en cireur. Nous croyons voir ce que
nous ne voyons nullement, nous dormons et avons des
songes aussi vifs et nets que nos perceptions en tat de
veille
peut-tre rvons-nous, peut-tre rien de tout ce que

presque avec

effroi

nous voyons n'existe en ralit.

les connaissances purement intellectuelIl semble que
les sont plus sres; en effet, lorsque nous voyons clairement et distinctement que 2
5, que la somme des
angles d'un triangle est gale deux droits, nous ne pouvons plus douter, nous ne pouvons refuser notre assentiment '. Mais au fond ce n'est encore qu'un fait
psychologique, ce n'est nullement une garantie peut-tre
sommes-nous organiss de telle faon que nous avons
l'impression de clart lorsqu'en ralit il n'y en a pas?

+3=

Peut tre notre assentiment est-il dclanch par une force

inconnue de notre me a l'occasion de ces ides soi-disant
2
peut-tre sommes-nous entre les mains d'un tromclaires
,

peur puissant qui nous trompe toujours, qui nous suggre

des ides qui n'ont rien de rel ?
Il suffit, en effet, d'envisager toutes ces possibilits pour
que ces mmes vrits, qui nous semblaient, il y a un instant, sres et indubitables, commencent faire place au

Cf. Contra Academicos, III, 25.

I, vol. Vil p. 20.
1. Meditationes,
Etiamno, inquies, si dormis... Quamobrem hoc dico, islam totam corpoream molem atque machinam in qua sumus, sive dormientes, sive furentes,
sive vigilantes sive satii aut unam esse, aut non esse unam. Edissere quo
modo possit ista esse falsa sententia... Potes mihi dicere hoc mihi etiam
ideoque hoc potest esse l'also simillimum. Si
dormienti videri potuis.se

autem unus
sim,

et

sex

mundi

sunt.

manil'estum est, et id

septem mundos esse, quoquo modo affectus

Credo enim
afirmo.

me scire non impudenter

per somnium et dementiam falsa videantur, ea

nam ter terna novem esse, et
scilicet quae ad corporis sensus pertinent
quadratum intelligibilium numerorum, necesse est vel gnre humano

jani

satis

liquere

quae

stertente sit
2.

verum

Cf. Meditationes J. vol. Vil. p 21.

CHEZ DESCARTES
doute

dans

5?

D'ailleurs ne

nous trompons-nous pas bien souvent

les calculs les

plus faciles et les plus simples, et n'y

'.

pas des gens ayant une ide compltement fausse sur

les plus simples problmes d.e la gomtrie? Nous savons
bien lorsque nous repenserons encore une fois ces notions,
a-t-il

nous leur donnerons encore une fois notre assentiment,

nous ne pourrons nous empcher de les croire, mais nous
voyons aussi que. malgr cela, elles restent douteuses en
elles-mmes et qu'au moment suivant nous pourrons de
nouveau les mettre en don*. Peut-tre sommes-nous crs
par ce trompeur puissant ? La lumire naturelle, la clart
de l'entendement est peut-tre elle-mme trompeuse, n'est
.

peut tre

elle

mme

ce trompeur. Nous

qu'une feinte de

acculs un scepticisme sans borne

voil donc

le doute
partis la
semble devoir tout submerger '
recherche de la vrit, nous avons trouv le moyen d'viter
l'erreur, par contre, nous avons perdu la vrit et la connaissance nous doutons de tout, de Dieu et de nous-mmes.
Mais, encore une fois, c'est de l'excs du mal que jaillira
le remde, nous qui doutons, nous sommes, nous existons
nous doutons et nous savons (pie nous doutons. Aussi puissant que soit le trompeur, jamais il ne pourra nous tromfaut que nous soyons
per sur notre propre existence
l.eS propositions
pour qu'il puisse nous tromper
je suis.

universel

il

'.

1.

Medtlaliones III. vol. VII,

pliysica dubitandi

ratio

p.

vaille tenuis et, ul ita loquar, Metatantum ex ea opinione [aliquem Deum

autem etiarn
la tollatur .. examinare

30

est. qu;e

deceptorem esse' dependet. l'i

debeo an sit Deus, et, m sit, an possil esse deceptor liac enim
non videor de ulla alia plane certus esse unquam posse.
i

Resp. sec.
Medilationes

2. Cf.

3.

re ignorai a,

vol. VII, p. 141-140.

I.

vol. VII, p. 21.

Quoniam

t'a

ei

errare imperfectio

quo minus potentem originis mece authorem assignabunt, eo probabilius eri! nie tain imperfectuui esse ut semper f'allar.
je pris garde que. pendanl
1. Discours,
VI, p. 32.
que je voulois
ainsi penser que tout estoit faux, il falloit ncessairement que nioy, qui

qu;ciiaui essevfdetur,

pensois, fusse quelque chose .

Ibid, p. 33. Il n'y a rien du tout en cecy
je pense, donc je suis,
qui m'assure que je dis la vrit, sinon que je voy trs clairement que,
pour penser, il faut estre... .
le

j.

l'ide de dieu

58

sont ncessairement vraies, elles sont vraies chaque fois que nous les pensons et nous ne pouvons nullement les mettre en cloute comme nous pouvions mettre en

j'existe

doute toute autre proposition, toute vrit mathmatique,

mtaphysique ou logique.
non seuleNous ne pouvons point les mettre en doute
de
les penser sans
ment parce qu'il nous est impossible
prouver chaque fois que nous les pensons le mme sentiment de certitude absolue- ce n'est pas seulement un fait
nous voyons
psychologique qui se renouvelle chaque fois
qu'en nous
autrement,
parce
pas
tre
en
bien qu'il ne peut

pensant nous-mmes nous saisissons directement notre

tre, parce que dans ce cas privilgi notre pense
et notre tre ne font plus qu'un, non pas que notre pense
soit absolument identique notre tre, mais notre pense
est une pense existante d'un tre existant. La lumire
propre

dans laquelle nous apparat cette vrit n'est point telle

que l'on puisse la mettre en doute, elle porte pour ainsi
3
dire sa justification en elle-mme car, plus nous nous tour-

1.

Il

extrmement important de soumettre une anadu cogito cartsien. Il est

je pense, donc je suis , est remplace
formule du Discours

serait a notre avis

lyse dtaille toutes les formules diffrentes

noter que la
les Mditations par

Mdit.
formule plus simple je suis, j'existe
//.vol. Vil, i>. 25 haud dubie iintur etiaui suui si me faltit ; et fallat
quantum potest. nunquam tamen efficiet ut nihil sim quamdiu me aliquid
esse cogitabo. Adeo ut omnibus satis superque pensitatis, denique staego existo quoties ame
tuendum sit, lioc pronuntiatum ego sum .
profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum et ne reparait dans
sa forme premire que dans les Rponses. Il nous semble que ces deux
formules diffrentes correspondent a deux moments, deux tats diffrents de la pense, celui de l'intuiiion immdiate du moi et de Dieu, et
celui de l'intuition intellectuelle du rapport entre la pense et l'existence,
2. Principes. I. S ~
Nous avons tant de rpugnance concevoir que
ce qui pense n'est pas vritablement au mesme temps qu'il pense, que...
nous ne saurions nous empescher de croire que cette conclusion Je
pense donc je suis, ne soit vraj e.
Lettre au M. de Newcaslle, mars-avril 1618. vol. V, p. 13G. La connoissance intuitive est une illustration de l'esprit, par laquelle il voit en
la lumire de Dieu les choses qu'il luy plaist luy dcouvrir par une impression directe de la clart divine sur nostre entendement, qui en cela n'est

dans

la

<>

.".

'

59

CHEZ DES( AKl'KS

nons vers nous-mmes, mieux nous nous percevons nouset plus nous nous sentons dpendants, impuissants
et imparfaits, mieux nous voyous en mme temps l'infinie et'
parfaite essence divine dans laquelle se confondent et sont

mmes

rellement uns

et

insparables l'essence et l'existence, la

pense et l'tre. Nous ne pouvons nous voir sans voir Dieu,

nous ne pouvons nous voir autrement que dans la lumire
divine, et notre existence nous apparat dsormais donne
dans l'vidence absolue de l'intuition immdiate, justifie et
garantie par la clart de la lumire divine qui. se manifes.
tant comme telle, porte en elle-mme sa justification et sa
garantie.

Ce n'est encore que la clart de l'vidence, de l'intuition

immdiate, qui nous est dsormais donne et justifie dans
mais elle nous permettra de
sa valeur transcendante

domaine que nous avons

abandonn prcdemment. Nous sommes, nous pensons,
voici deux expressions de la mme intuition immdiate
nous sommes parce que nous pensons, ceci est dj autre
chose. Ce n'est plus l'intuition immdiate de l'tre, mais
l'intuition intellectuelle d'un rapport rationnel et une conclusion rationnelle
pour penser, il faut tre
Ce rapport,
nous le voyons dans la lumire naturelle et notre intuition
immdiate qui, pour ainsi dire, vrifie et confirme cette

reconqurir petit petit tout

le

'

point considr connu.' agent, mais seulement

de la Divinit. .. .

comme

recevant

le?

rayons

1. Resp. texlae, vol. VII. p. 422

Cutn itaque quis advertit se cogitai e.
atque inde sequi se existere, quauivis forte nunquani antea qu.'esiverit quid
sit cogitatio, nec quid existentia, non potest tamen non utramque satis
nosse.ut sibi in hac parte satisfaciat. CI'. Resp. secundae, ibid.,p. 140.
2. Principes I, S 10. ... lors j'ay 'lit que cette proposition
Je pense, donc
je suis, est la premi* i" el la plu* certaine qui se prsente celuyqui conduit ses penses par ordre, je n'ay pas pour cela ni qu'il ne fallut savoir auparavant ce que c'est que pense, certitude, existence, et que pour
penser il faut estre, et aulresclioses semblables mais, cause que ce sont
l des notions si simples que d'elles-mesmes elles ne nous font avoir la
connoissance d'aucune chose qui existe, je n'ay pas jug qu'elles deussent
estre mises icy en compte.
:

l'ide de dieu

60

conclusion, lgitime par l

mme

toutes

les conclusions,

toutes les connaissances intellectuelles de notre

entende-

ment. Nous ne pouvons plus douter de

la

nous voyons

Nous pouvons main-

qu'elle provient de Dieu.

tenant aller plus loin

Dieu tant

la

lumire naturelle,

garantie suprme de nos

nous pouvons ne plus nous borner a l'intuition primordiale, souverainement claire, mais aussi indistincte dans son aveuglante
clart. Nous pouvons former des ides claires et distinctes
de nous-mmes '. nous allons connatre notre essence 2

intuitions intellectuelles, de la lumire naturelle,

connatre et analyser l'essence de Dieu. Nous allons pouvoir prouver son existence d'une manire rationnelle

et,

par-

une connaissance claire et distincte des attributs de

l'tre parfait, donner une force nouvelle notre confiance
en notre entendement, reconqurir mme la connaissance
du monde sensible. La perfection absolue de Dieu, qui nous
a cr, et qui ne peut non seulement nous tromper, mais
mme vouloir nous induire en erreur, nous permettra d'affirmer l'existence du monde extrieur, d'abord en tant qu'objet d'une ide claire de l'entendement, tendue pure,
ensuite, en tant qu'objet de notre perception sensible, car,
bien que dans aucun de ces deux cas nous ne percevions
de rapport rationnel entre l'objet de notre pense et son
existence, uous avons nanmoins une inclination invincible
donner notre assentiment a l'ide claire qui nous prsente l'tendue, ainsi qu'a croire l'existence des objets
que nous prsentent les ides confuses et obscures de nos
sens. Cette inclination invincible
et naturelle ne peut uous
tromper, puisque, la nature n'tant autre chose que Dieu luimme en tant que crateur et ordonnateur suprme, elle a,
venus

1. Cf. Meditationes II. vol. Vil. \<. 25.

VII. Mdit. II, vol. VII, p. r,. 29.
3. Meditationes III, vol, VII,
39-40" Quai omnia salis demonstrant me
non hactenus ex certo judicio, sad tantuui ex cseco aliquo impulsu, credidisse ros quasdam a me diversas existere, qu;e ideas ive imagines suas
l"'i "i g'ana sensuum, vel quolibet alio pacto, milii humiliant.
|i

CHEZ DESCARTES
aussi bien que

Dieu

la

61

lumire naturelle, sa source dernire en

'.

Nous avons
toucher.

d, en analysant l'ide de Dieu chez Descar-

presque lous les problmes de sa philosophie;

parce que l'ide de Dieu est au centre du
systme, parce que la pense cartsienne part de Dieu 2 et

tes,

c'tait invitable,

monde

revient Dieu, envisage le

et la

connaissance sub

specie deitaUs, en fonction et par rapport Dieu.

Les Sources de la Doctrine Cartsienne

Nous avons dj expos plus haut quelles

l'analyse des sources de

la

difficults offre

doctrine cartsienne, avec quel

soin Descartes cherche maintenir son originalit abso-

Nous

allons donc essayer d'tablir d'abord et avant tout

que certaines des doctrines cartsiennes se trouvent
sinon telles quelles, du moins dans des aspects suffidj
samment rapprochs - chez les Docteurs de la philosophie

lue.

le fait

scolastique.

Mais encore,

il

faut distinguer

il

est toute

une partie de

ses doctrines, toute la conception traditionnelle de Dieu, qui

provient simplement de l'enseignement traditionnel

et. pour
impersonnel de l'Eglise. En relever les sources, en
essayer de dterminer les lments, serait un travail oiseux.
La conception d'un Dieu crateur, infini, ternel, omniscient,
omnipuissant et omniprsent est de foi. Ce n'est point

ainsi dire,

{.Mditations, VI. vol. IX. p.64. Et premirement il n'y a point dedoute

la nature m'enseigne contient quelque vrit. Car par la
<

que tout ce que

en gnral, je n'entens maintenant autre chose que

Dieu mmes, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a tablie dans les
choses cres. Et par nia nature en particulier, je n'entens pas autre
chose que la cotnplexion ou l'assemblage de toutes les choses que Dieu
m'a donnes .
2. liesponsiones Sextae, vol. VII. p. 429-430, ... incipiendum est a Dei
cognitione, ac deinde aliarum omnium rerum cognitiones huie uni sunt
ubordinandae, quod in meis meditationibus explicui.
nature, considre

de dieu

l'ide

62

l-dessus, c'est surtout sur les particularits de cette doctrine

l'infinitisme,

ment, de

sa thorie du jugelumire naturelle, son cogilo, que nous devons

la

volontarisme

le

',

avant tout porter notre attention. Ce sont les sources de

ces doctrines particulires, ou plutt les lments dont elles

tcherons de dterminer

sont bties que nous

nous

obtiendrons parce moyen des possibilits et des probabilits

qui, si l'analyse des preuves de l'existence de Dieu vient les
confirmer, se changeront peu peu en certitudes.
I.

M.

Blanchet

a,

dans son beau

livre sur les

sources

du cogito, tabli sans contestation possible l'influence directe

de saint Augustin sur Descartes; M. Gilson avait dj l'ait
valoir l'influence indirecte de l'augustinisme sur la pense

cartsienne par l'intermdiaire du cardinal de Brulle et de

jou un grand rle dans la forDieu infini, libre et toutpuissant 2 Nous pouvons admettre a priori la possibilit,
et mme la probabilit d'une influence plus profonde encore
de saint Augustin. 11 n'est pas improbable que, si puissante dj dans deux des lments importants du cartsianisme, elle ait dtermin la conception gnrale que
l'Oratoire, influence qui a

mation

de

sa doctrine

d'un

Descartes se forme de Dieu

Docteur de

grce

'.

En

effet

nous retrouvons chez

lments principaux de la conlui avant tout parfait,

infini \ simple, libre, crateur tout puissant; Dieu est pour
saint Augustin avant tout le Dieu crateur, et il est trs caracle

la

les

ception cartsienne. Dieu est pour

nous semble que le volontarisme de Descartes ne peut, pas tre

malgr les rserves que M. Gilson oppose la thse de Kahl, elle ne
nous semble pas devoir tre abandonne, et notre propre analyse n'a fait
que confirmer le rle prpondrant que joue la volont dans le systme
1.

ni

Il

cartsien.
2.

Cf.

supra,

p. 11.

Confessiones, VII, 20: Sed tune leciis Platonicorum illis libris, posteaquam inde admonitus quaerere incorpoream veritatem, invisibilia lua,
per ea quae facta sunt intellecta conspexi; et repulsus sensi quid per
tenebras anime meae contemplari non sinerer, certus esse te, et inlmtum
3.

esse,
4.

nec tamen per locos finitos infinitosve difundi.

St Augustin,

Sermo LUI,

cap. XI. Si finitus est,

Deum non

esse.

CHEZ DESCARTES
que tout en niant

tristique

possibilit d'appliquer Dieu

la

les catgories aristotliciennes,

de

Pour

l'action.

St

63

Augustin

il

fait

exception pour celle

comme

pour Descanes,

seule relation qui' l'on puisse tablir entre Dieu et le

de

est celle

non pas comme

puissance,
active.

personnalit

la

La thorie de

comme

absolue,

uvres de

les

la

monde

absolu considr
l'absolu de

cratrice

trouve

simplicit divine

la

de l'analogie entre

celle

l'tre

l'absolu de l'tre, mais

comme

ment sa racine dans

comme

Dieu est

cration.

la

la

et

gale-

Augustin
personne infinie
saint

de

personne finie de l'homme. La doctrine de perfection, le principe de perfection sont la base de la philosophie augustinienne
pourtant nous ne croyons pas
que Descartes les ait emprunts directement saint Augustin; la forme qu'ils donnent ce principe prsente une
diffrence assez importante. Saint Augustin identifie l'tre et
la perfection Descartes, plus proche de saint Anselme, les
distingue, il fonde l'tre sur la perfection. C'est chez saint
Augustin que Descartes aurait pu trouver galement
Dieu

et la

'

l'affirmation de la possibilit d'un

Augustin

nombre

infini,

c'est saint

bases de sa thorie de la
libert *. Pour Descartes comme pour saint Augustin la
libert humaine est un fait indniable, un fait que nous
qui lui -fournit les

prouvons en nous-mmes ', qui nous est donn par l'introspection psychologique avant toute considration thorique ou mtaphysique '. Lame humaine est libre, la
I.

Contra Academicos,

rius esse existiterit. A.

aliquid huiusinocli.

enm

II. 6
E. Hune plane l'atebor Deum, quo niliil supeBene habet, nain inihi sans erit ostendere
:

quod aut

fatebe.ris

Deum

esse, aut

si

aliquid supra est

ipsurn Deuui esse concdes.

Cf.

2.

De

De corrept

et

gratta, cap. X.

1. III, c.
I, 3. Video et quaedammodotanfro et teneo
vera esse quae dieis non enim quidquam tain Arme atque intime sentio,
quain me habei'e voluntatem, eaque me moveri ad aliquid faciendum;
quid autem mearn dicam. prorsus non invenio, si voluntas qua volo et nolo,

3.

libero arbitrio.
:

non

est

mea

1.

De

libero arbitrio.

tatf

et sic

1.

III, c. 3, 8.

quid aliud huius modi

Non

voluntate rnorimur, sed uecessi-

non voluntate autem volumus. quis

vel

L IDEE DE DIEU

64

volont est libre par son essence mme ', libre et volontaire sont synonymes \ la ncessit dans le sens d'action
force, del ncessit impose, de la ncessit de la nature

pour saint Augustin comme pour Descartes, incompa3

C'est lui que nous devons galetible avec la volont
ment la distinction importante del libert dchue et vicie
de l'homme et de la libert absolue, ou de la libert rgnre par la grce divine. C'est lui que la thologie en
gnral, et Descartes en particulier, doivent la notion de
la libert en tant que libration de la puissance du pch
c'est lui qui, en fin de compte, dtermine, ainsi que le fera
est,

comme

Descartes, la vraie libert

le

bien,

comme

la

puissance de faire

puissance du bien,

la

comme

la concil

volont divine
trouvons
la doctrine
nous
C'est chez saint Augustin que
de l'identit dans l'tre divin de la volont et de l'enten-

dence de la volont humaine et de

la

..
nec aliud quidquam est m potestate nisi quod
volentibus adest. Voluntas igtur nostra nec voluntas esset nisi esset in
nostra potestate. Pono quia est in potestate libra es1 nobis. Non enim est
nobis liberum. quod in potestate non liabemus.
1. Ci. les formules de saint Augustin cites parSortoz, Die Metaphysik
liberum arbitrinin
des Hlg.Augustinus, Leipzig-, 1881, p. 138 Voluntas
potestas consentire vel non
faciendi aliquid vel non faciendi... Voluntas
consentire.. velle et nolle... voluntatis est. Cf. Gaugauf, Die Metaphysi-

delirius audeat dicere"?

che Psychologie des Hlg. Augustinus, 1863. p. 332.

2. Cf. Resp. Quintae, vol. VII. 377-378.
3. Saint Augustin, De duabus animabus, XII, 16: Voluntas est animi
motus ad aliquid non admittendum vel adipiscendum, cogente nullo .
Opus imperfectum contra Julianitm, 1. I, c. 100 Si liberum non est nisi
:

quod duo potest velle, id est et bonuin et maluni, liber Deus non est qui
malum non potest velle .
1. Pour
Saint Augustin comme pour Descartps. la libert ne se confond
nullement avec l'indiffrence, qui en est au contraire presque la ngation.
e par ta grce n'a rien de communavec
Dieu dans la vision batifique ne sont
nullement indiffrents c'est ncessairement qu'ils l'aiment et qu'ilstendent
vers 'lui, et cette ncessit no supprime nullement leur libert. C'est librement, bien que ncessairement, ou plutt ncessairement parce que librement, qu'ils aiment Dieu et ne peuvent pas se dtourner de lui. Cette ncessit n'est que l'accomplissement et la plus haute perfection de la libert
elle-mme. Cf. Op. cit., c. 38.

Ainsi

la libert

absolue

et

gni

l'indiffrence. Les lus qui voient

;

65

CHEZ DESCARTES

dment. Le rle de la volont, dans l'esprit divin comme

dans l'esprit humain, n'a jamais t examin et analys
avant saint Augustin avec autant de force et d'exactitude '. Pour lui. comme pour Descartes, l'entendement
est strictement passif et fini, il reoit les ides des sens ou
bien lestrouve prsentes danssa mmoire, ou enfin lesvoit et
toujours est-il que
les contemple dans la lumire divine
ides qui sont
actif.
Les
rle
l'entendement ne joue aucun

ses objets ne sont pas les formes des choses, formes possdant une espce d'activit, tant des embryons de force

que

l'esprit

devrait

reproduire en lui-mme

ou dont

il

devrait s'emparer pour les faire agir sur son intellect passif.
L'intellect ne se distingue pas pour saint Augustin en passif
et actif, il est passif tout entier. Les ides sont des ides
au sens plotinien de ce mot et, bien qu'elles soient des paradigmes ternels, les raisons, les exemplaires ternels des

dans l'esprit divin, prsident et rglent ternellement son action cratrice, elles ne sont pas moins
pour notre esprit objet d'une intellection passive. L'intel-

choses

lect est

qui,

fini,

la

volont infinie.

2
spontanit dans notre pense
Tout ce qui est activit
L'action
de la fantaisie elle-mme
volont
la
de
provient
la volont sur les ides
de
par
l'influence
ne s'explique que
de l'entendement; les lments sont donns par l'entendement, mais c'est la volont qui leur donne leurs arran4
L'entendement
gements, leurs combinaisons diffrentes
,

expli1. C'est par une influence du plotinisme qu'il faut, notre avis,
quer le volontarisme augustinien. C'est Plotin qui, dj, avait proclam
Dieu suprieur l'intelligence et enseign que la volont formait l'essence mme de Dieu.
Partuni ergo mentis antece2. St Augustin, De Trinitale. IX. 12, 1S
quidam, quo ni, quod nosse volumus, quaerendo et
appetitus
dit
Omnis arnor
inveniendo nascitur proies, ipsa notitia. ibid., X, 1, 3
:

studentis animi, ...est amor..., propter quam vult scire, quod nescit.
cette question en analysant les sources
3. Nous reviendrons sur

de

l'innisme cartsien.
4. St
et

Augustin, De Trinitate XI, 10, 17. Quis enim vidit signum nigrum?
nemo meminit. cotmare tamen quis non potest? Facile est

propterea

l'ide de dieu

66

ne peut que subir l'action des choses par

laquelle se produisent en lui des ides et, pas plus que pour
Descartes, nous ne trouverons chez Saint Augustin d'ides
vritablement ab intellecto ipso factas '. La lumire natun'est pas actif,

il

pas pour lui autre chose que pour Descartes

i
un reflet de la lumire incre de Dieu, cre par Dieu et
3
Pour Descartes
dans laquelle nous vo3'ons toutes choses
comme pour Augustin intellectus sibi finitus est, voluntas

relle n'est

autem infinita '.

La source augustinienne du cogito

est chose trop connue

notre propre analyse,
pour que nous devions y insister
bien que ncessairement sommaire, fait, autant que celle
de M. Blanchet, ressortir la parent profonde qui les unit.
C'est, chez les deux penseurs, la mme proccupation
trouver un cas spcial de la pense o l'tre et la pense se
confondent ou du moins s'impliquent et c'est dans la forme
ego sum, ego existo 'qu'ils croient le trouver; atteindre en
partant de ce cas spcial le point o l'tre et la Pense ne

enim

quam videndo cognovimus, nigro

colore perfundere,
corporibus vidimus. St Augustin, Epistoia ad
Nebridium, VIT, c. III, ij. Lieet igitur anima.' imaginant! ex his quae iili
sensus invexit, demendo u1 dictum est, et addendo ea gignere, quae nullo
sensu attingit Iota, partes vero eorum quae aliis atque aliis rbus attigerat.
1. St Augustin, De Trinitatc XI, 8, 14
... neque colorem quem nunquam
illain figuram,
quia nihilominus in

alliis

neque figuram corporis ne sonum, queni nunquam audivit, nec

saporem quem nunquam gustavit. .. nec ullam contrectationem corporis,
vidit,

quam nunquam
2.

sensit potest

Ilnd., XII. 15, 24

quisquam omnino cogitare.

Credendum

est

menlis intellectualis

ita

conditam

esse naturam ut rbus intelligibilis rraturali ordine, disponente conditore

subiuncta sic ista videat, in quadam luce sui generis incorporea, quem
admodum oculus carnis videt, quae in hac corporea luce circuinadiacent,
cuius lucis capax eique congruus est creatus.
3. L mme o nous semblons trouver quelque activit dans l'acte de la
pense ou de la perception, saint Augustin attribue toute activit vritable a la volont
ainsi l'attention est pour lui un phnomne de
:

volont.

De diversis quaestionibus, XV, 83 Onine quod se intelcomprehendit se. Quod autem se comprehendit flnitum est sibi. Et
intellectus intelligit se. Ergo finitus est sibi. Nec inrinitus esse vult,
I.

St Augustin.

ligit

quauivis possit.

67

CHEZ DESCARTES

font plus qu'un; dmler dans cette intuition que nous avons
de nous-mmes la source de la clart qui nous inonde; voir

Dieu dans sa lumire, prsuppose et implique par l'intuition que nous avons de nous-mmes reconnatre la possiencore
bilit de cette intuition, dans celle, corrlative et
:

plus profonde et

plus primordiale, de Dieu; montrer que

dans la lumire divine que nous nous voyons nousmmes, que Dieu est, par consquent, non seulement la
raison d'tre (ratio essendi) en tant que volont cratrice et
productrice du monde, mais encore sa ratio cognoscendi,
seule garantie de toute vrit dans la connaissance, comme
dans les choses, de tout
il est la seule source de toute vrit
c'est

tre

comme

Pour

de toute perfection

saint Augustin, l'tre

'.

divin est

connu d'une faon

plus sre et plus indubitable, quoique plus confuse, que

notre tre nous - il aurait plutt dout de sa propre
;

existence que de celle de Dieu

pour Descartes

l'ide

de

Dieu est l'ide la plus claire que nous possdions, et c'est

seulement la connaissance que nous avons de Dieu et de

son existence qui donne la justification et la garantie

ultime toute autre connaissance, mme celle du cogito.
Pour Descartes, comme pour Saint Augustin, la connaissance de soi-mme et celle de Dieu sont insparablement
unies et lies entre elles et, plus on se connat soi-mme,

mieux on connat Dieu. Pour

1.

Saint Augustin, De
in

criptum

memoria

in

illa

comme

... idque inveniret ubi primum

incorporea veritate. unde rursus quasi des-

TrinitateW, 14:

scilicet

invenerat,

saint Augustin enfin,

figeretur.

Intravi et vidi qualieumque oculo animae

Confessiones. XII. 10
meae, supra eumdem oculutn aniuiae meae, supra mentem tneam, lucem
2.

conspicuam ornni carui, nec

inullo nmltoque
si ista
clarius claresceret. totumque occuparet magnitudine... Nec ita erat supra
mentem meam sicut oleum super aquam, nec sicut coelum super terrain,
sed.superior quia ipse fecit eam et ego inferior quia factus suni ab ea.
Qui novit veritatem novit eam, et qui novit eain novit aeternitatem.
faciliusque dubitarem vivere me quam non esse veritatem, quae per
ea quae facta sunt, intellecta conspicitur.

incommutabilem

quasi ex

non

banc

vulgarem

eodem gnre grandior

erat,

et

tamquam

l'ide de dieu

68

pour Descartes,

l'ide

de Dieu n'est pas une ide de notre

forme par notre entendement (a

fantaisie, volontairement

me

pour pouvoir
qu'une
perception
directe de
tre forme ainsi et ce n'est
l'essence divine qui peut rendre compte de sa prsence
ipso facta)

est bien trop parfaite

elle

perception directe ou action immdiate.

dans notre me
C'est de saint Augustin que provient la comparaison
clbre de la cire et du cachet; la passivit de notre entendement ne peut, croyons nous, tre exprime d'une manire
plus forte. C'est saint Augustin enfin qui, le premier des
thologiens de l'glise latine, a affirm la supriorit de la
volont sur l'entendement et, par l mme, pos les bases
de la doctrine qui, par saint Anselme, saint Bonaventure et
Duns Scot, s'appuyant sur les principes de perfection et
d'analogie, aboutira au volontarisme cartsien.
L'influence de saint Augustin sur Descartes, ou du moins,
la parent de leur doctrine, a d'ailleurs t reconnue presque de tous temps
ses disciples immdiats se faisaient
une gloire des rapports troits qu'ils tablissaient entre la
doctrine cartsienne et l'enseignement de l'vque d'Hippone ', sous l'autorit duquel ils se plaaient dans leur

1.

Cf. le trs

curieux

M. Descartes, Pans,

livre

169<i.

p.

du

Pre Daniel

282-286 passim

Le voyage du monde de

Car

il

faut

vous avouer,

continua-t-il, que je n'ai pas t exempt du faible des chefs de secte, je

ressentais les progrs de la mienne, quoique j'affectasse de paraitre assez

comme sur toute autre chose, et l'esprance que j'avais

voir un jour tenir au premier rang entre toutes les autres me servait
d'aiguillon pour m'animer y travailler: je m'tais fait un systme de
indiffrent sur cela

de

la

conduite pour l'excution de ce dessein. Je tournais d'abord mes penses

du cot des jsuites et je les sondais pour voir si je ne pouvais pas les
engager dans mes intrts; c'et t pour moi un coup de partie: mes
affaires aprs cela allaient toutes

seules....

Cependant j'avais une autre corde

mon arc. Il s'tait forme vers ce
temps-l en France un parti tout fait oppos aux Jsuites, compos de
ceux qui se disaient disciples de saint Augustin et. qui taient sectateurs
zls de la doctrine de M. Jansenius, vque d'Ypres. M. tout jeune docteur
qu'il tait encore s'y faisait dj valoir d'une manire extraordinaire.
Je m'assurais (lnm- de lui et je crois que le mcontentement que je
lui
tmoignais ne contribua pas peu me l'attacher. 11 rit si bien que ds lors
on vit peu de jansnistes philosophes qui ne fussent cartsiens. Ce furent

;'i

69

CHEZ DESCARTES

e
lune contre l'aristotlisme, et ce n'est qu'au xix sicle que
cette parent fut mconnue.
Nous nous bornerons ici reprendre un point particulier

de

la

philosophie augustinienne, o elle nous semble, avec

de saint Bonaventure, avoir donne les bases d'une

celle

thorie cartsienne des plus caractristiques

nous parlons

de la thorie du jugement.
II. M. Gilson avait dj fait remarquer, dans son analyse

de la thorie du jugement de Descartes, l'analogie profonde entre certaines thories cartsiennes et celles de
ainsi l'identification du libre et du
saint Bonaventure
!
',
volontaire
la distinction de la volont et des passions
l'affirmation de la perfection suprme de la volont \ l'affirmation que l'analogie entre l'homme et Dieu est base

surtout sur

le fait

de la libert,

la plus

noble puissance

de

ces Messieurs qui mirent la philosophie la mode parmi les Dames

on m'crivit de Pans en ce temps-l qu'il n'y avait rien de plus commun
dans les ruelles que la parallle de M. d'Ypres et de Molina, d'Aristote
et de Descartes... Je jettais d'abord les yeux sur les Pres Minimes
cause du P. Mersenne qui tait mon intime ami et qui avait grand crdit
dans l'ordre mais je fis cette rflexion que. quoique ces Pres eussent
d'habiles gens parmi eux, cependant ils taient peu au dehors et n'enseignaient pas au public.
1. Saint Bonaventure, In Sent. II. dist xxv, p. h, art. un, qu.
liberuui

mme

et

arbitrium simpliciter et universaliter omnem excludit coactionem.

Ibidem, dist. xxv. p. n. dub. 3 Libertas ... essentialis libero arbitrio
'est], libertas a coaclione.
2. Saint Bonaventure, la
Sent. II, dist. xxvm, dub. 4
Veile in nobis
duplice accipitur
uno modo ut noniinat actum potentiae affectivae, ut
est quaedam potentia naturalis. alio modo ut nommt actum liberi ar:

bitrii.

Saint Bonaventure, Breviloqtiium

Hoc

est de natura voluntatis.

misera efficiatur et serva
peccati... Quoniam appetitus dupliciter potest ad aliquid ferri, scilicet
secundum naturalem instinctum, vel secundum deliberationem et arbitrium hinc est. quod potentia affectiva dividitur in voluntatem naturalem et voluntatem electivam, quae proprie voluntas dicitur.
4. St. Bouaventure.
In Sent.. II. .iist XXV, p. 2, art. 1. qu 4. ad 4:
Liberum arbitrium est secundum id, quod est supremum in anima, cum
ipsius sit regere et niovere omnes potentias... Supremum. quo solus Deus
superior est. sicut vult Augustinus de lib. arb. X. 21. Ibid.. I. dist. XLV.
3.

ut nullatenus

possit

cogi,

licet

II.

e 9:

per culpam

l'ide de dieu

70

l'homme

l'amour tant galement plac parmi les

volont, peut seule nous mener Dieu et nous

qui,

actes de la

unira Dieu dans la batitude suprme '; enfin, l'affirmation

que le jugement tant libre et volontaire est pleinement et
compltement au pouvoir de la volont, puissance imprative et active de l'me ". Il n'est pas difficile de faire sortir,
en identifiant ou en confondant, comme le fait Descartes,
3
les
les actes volontaires avec, les actes de la volont
Bonaventure.
Pour
thories cartsiennes de celles de Saint
notre part, nous croyons l'influence de Saint Bonaventure sur Descartes, et

encore plus profondes

nous verrons plus tard des analogies

plus probantes.

et

la piste qu'il avait lui-mme

M. Gilson n'a pas
il
a, pour expliquer la formation de la thorie
indique
du jugement cartsienne, prfr en chercher les sources
chez Saint Thomas, dans sa doctrine du libre arbitre et de

suivi

l'lection.

Selon M. Gilson. Descartes n'a eu qu' changer de nom

et englober sous le terme de judicium ce que saint Tho-

mas

deux catgories distinctes

diffrenciait en

judicium

'.
L'analyse de la thorie de l'lection, identique
au liberurn arbitrium, ne nous semble pas confirmer cette
assertion. Il est exact que l'lection est un fait du libre
arbitre % un fait de la libert, comme le jugement l'est pour

et electio

art.

1.

qu.

summa

1,

ad 3

1. Ibid., II. dist.

anima Deo,

latur

Voluntas est

pnes quod residet inter creata

illud

potestas.

XVI.

ait

2.

qu. 3

Qualitas in qua principaliter assimi-

est in voluntate.

2. Ibid., II, dist.

XXV,

dub.

Iudicum importt actum rationis rgula-

tum secundum imperium voluntatis.

Objections, vol. IX,

Lettre Clersellier sur les
Et pource que c'est une action de la volont que djuger ou ne
pas juger, ainsi que j'ay expliqu en son lieu, il est vident qu'elle est
3.

Descartes,

p. 201

en nostre pouvoir...
1.

Saint Thomas,

quod

Summa

propriut) liberi

Tlifologinr.

I.

arbitrii est electio.

:Dicendum

qu. LXXXIII, art. 3

Ex hoc enim

liberi arbitrii esse

dicimur. quod posssmus unum recipere, alio recusato quod, est eligere.
< Assentit
Saini Thomas, s,in,ma Theologiae, II, 2, qu. I, art. 4
5.
autein alicui intellectus dupliciter. Uno modo, quia ad hoc moretur ab
:

CHEZ DESCARTES
Descartes. Mais

71

y a cependant, croyons-nous, une diffrence

la doctrine de saint Thomas et la doc'.
cartsienne
trine
que nulle part elles ne se distinguent plus
il

tellement profonde entre

profondment el plus radicalement que la. dans le point

o l'une et l'autre mettent en rapport la volont et l'entendement. Pour Descartes, l'entendement prsente passivement l'esprit, la volont, une ide ou une complexe >n
d'ides et, librement et spontanment, la volont donne
ou refuse son assentiment; elle le donne ou le refuse,
le donner ou le refuser tant que les ides ne sont
pas absolument claires et distinctes.
lorsqu'elles le sont,
elle ne peut pas le refuser et c'est dans cette ncessit
interne que se manifeste la libert et la spontanit de
l'esprit \ Jamais la volont n'est plus libre que lorsqu'elle
agit ncessairement jamais le jugement n'est plus parfait que dans le cas o la volont ne peut, sous aucun
prtexte, refuser son assentiment, o l'ide mme d'un
choix quelconque, soit un choix entre deux possibilits
peut

diffrentes, soit entre l'affirmation et la ngation, soit

mme

entre l'assentiment et l'abstention, n'est pas possible. Le

choix est un phnomne de l'indiffrence, de

imparfaite;

la

libert

parfaite ne choisit

la

libert

pas, mais sans

choix et sans hsitation se porte vers son objet. Le choix

n'est qu'un cas driv et spcial et nullement constitutif et
ipso objecte quod est vel per seipsum cognituiu, sicut patet in principiis
primis,

quorum

alicui,

non quia

quamdam

per aliud cog-nitum, sicut patet de

Alio modo intellectus assent
moveatur ab objecto proprio. sed per

est intellectus, vel est

conclusionibus.

quorum

est

sufficienter

scientia.

unam

eleetionern voluntarie declinans in

partent

magis, quant

quidem hoc fit cum dubitatione et formidine alterius partis,

erit opinio, si autem fit cum certitudine absque tali formidine. ent
tides. Cf. De veritate. qu. XIV, art. 1 c In Sent., III. dist. "23. qu. 2, art. 2.
1. Cf. contra. E. Gilson, La libert, p. 311.
2. Cf. Duns Scot
Oj .prol. qu. IV. n. 35 Licet enim non possit dissentire a notitia recta et priori praxi, hoc tamen non est quasi intellectus
in aliam. Et

si

per notitiant sit causa sufficienter activa determinans ipsam ad actum.

Sed ex perfectione voluntatis est quod ipsa tantum nata est. conformiter
agere potentia priori in agendo. quando illa prior prius perfecte agit
circa obiectum.

LIDEE DE

72

DIF.f

que la volont est libre

peut librement accomplir tel ou tel acte, qu'elle
et
effectuer un choix
librement
peut au cas chant
Tout autre est la doctrine de saint Thomas. La volont
n'est point pour lui comme pour Descartes la facult la plus
noble, constitutive et essentielle de l'me, c'est, au contraire,
l'entendement qui joue pour lui ce rle prpondrant. La
volont est une puissance subalterne '. drive de l'enten3
et explique par lui
dement, soumise l'entendement
Descartes et saint Thomas sont d'accord pour affirmer que
la volont ne peut vouloir que ce qui lui est d'une faon
quelconque reprsent par l'entendement; mais pour Desessentiel de la libert. C'est parce

cartes, l'entendement ne joue

que le rle d'une condition

Thomas, son rle est plus

ncessaire, tandis que pour saint

important

mme

suffisante

il

que celui d'une condition ncessaire et

mme

est la base et la source

de l'action

< Voluntas
Cf. Sainl Thomas, Stimrna Theologiae, I, qu. XIX, art. 1
1.
intellectum consequitur... in quolibel liabente intellectum est voluntas,
sicul m quolibet liabente sensum est appetitus animalis. Et sic opoitet
:

Deo esse voluntatem, cum

in

sil in

eo intellectus

Pour

saint

Thomas

connaissance par un dsir naturel, se repose en

elle, ou la
ce qui, le repos connue le dsir, comme la tendance,
sont des phnomnes de la volont. Cf. galement Contra gentiles, I,c. 72
tend
cherche

l'intelligence

la

et

De
2.

eeritate,

Summa

XXI II,

ait.

Theologiae,

1.

1.

qu.

LXXX1I,

art.

Si

ergo intellectus

el

voluntas considerentui secundum se, su- intellectus eminenter invenitur. El

hoc apparet ex c'omparatione obiectorum ab invicera... sequitur, quod
secundum se el simpliciter intellectus su altior et nohilior voluntate . Cf.

De

XX11.

veritate,

:;

quod

Summa

1.

Theologiae,

II,

1,

qu.

XUI,

quodammodo voluntatem

ratio

art.

Manifestum

est

autem

praecedit et ordinat actum ejus

obiectum tendit secundum ordinem ration s, eo quod vis apprehensiva appetitivae suum obiectum reprsentt. Sic igitur ille actus quo voluntas tendit in aliquid quod pro.
ponitur ut bonum, ex eo quod per rationein est ordinatuui ad nnem
matrialit!' quidem est voluntatis, formaliter autem ralionis. In huiusmodi autem substantia actus materialiter se habet ad ordinem qui imponitur a superiori potentia. Et deo electio substantialiter non est actus
rationis sed voluntatis
perflcitur enim electio in motu quodam animae
ad bonum quod eligitur. Unde manifeste actus es1 appetitivae potentiae.
Cf. I, qu. s:. art. 3; De veritate, XXII, lu; In Sent.,d. XXIV, q. 1, a. 2.

inquantuin

scilicet

voluntas

in

suum

T3

CHEZ DESCARTES
volontaire de l'me
qui

'.

L'me tend naturellement vers

est reprsent par l'entendement,

lui

naturellement vers les objets qui

la volont

sens

n'esl

comme

l'objet

elle

tend

sont donnes par les

lui

qu'une consquence de l'entende-

pour tout dire qu'un dsir intellectuel,

qu'une passion intellectuelle au sens de Descartes, elle ne
serait qu'une puissance passive. Saint Thomas est tellement
persuad du rle subordonn et driv de la volont qu'il
ne se permet point dposer en Dieu la puissance volontaire
directement, par analogie avec la nature humaine: il croit
devoir prouver d'abord que Dieu est un esprit intelligent, et
ce n'est que du fait de l'intelligence qu'il dduit la volont.
Dieu veut parce qu'il pense, dirait saint Thomas; Dieu
pense parce qu'il veut et parce qu'il veut penser, aurait dit

ment

Elle

n'est

Descartes.

La volont, n'tant qu'une tendance naturelle vers le

selon saint Thomas, par une ncessit de la
Elle ne comnature et non par sa propre spontanit
bien. agit,

mande pas
ment

l'entendement, c'est au contraire l'entende-

qui joue le rle actif dans la vie spirituelle

':

ce n'est

Xatura rationalis. quae

Saint Thomas, /' ceritale. qu. XXII. art. 4
Deo vicinissima. non soluui lia bel inclinationem in aliquid. sicut
habent inanirnata, nec solum moyens hanc inclinationem quasi aliunde eis
1

st

determinataui. sicut

natura

sensibilis. s

ultra hoc liabel

in potestati3

ipsam inclinationem, ut non su ei necessarium inclinari ad appetibile

apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari. ni sic ipsa inclinatio
non determinatur ei ab alio sed seipsa Et hoc qurem competil ei, in
quantam non utitur organo corporali, et sic recedens a natura mobilis
m ad naturam uioventis ei ageniis.

I'
2. Sumnia
II, qu. IX.
ait.
Intellectus non secundum
inodum causae efficientis, sel secundum niodum causae finalis movet
voluntatem, proponendq sibi suum obiectum quod est finis . Cf. bid.,
Contra genl., I. cap. 72
I. q. LXXX1I. ait
De veritate, XXII. art. i.
3. Sttmraa
Theologiae, I, qu. LXXX1I, art.
Xec ncessitas naturalis
rpugnt roluntati quinimmo necesse est quod. sicut intellectus ex neces.
1

sitate

inhaeret

ultimo

fini

t.

sicut

qui

primis principiis,

ita

voiuntas ex necessitate inhaer

ia1

est beatitudo.

I. qu. LXXX1II. art. 3. ad 2

... intellectus prior est voluntate
motivum mobili, et activum passive bonuai enim intellectum movet

Ibid..

voluntatem.

L IDEE

74

DE DIEU

volont qui se dtermine elle-mme, c'est l'entendement qui dtermine et dicte ses mouvements '.

pas

la

pourrait dire que, tandis que Descartes, ne laissant

l'entendement que la passivit, transporte dans la volont
toute l'activit de l'me, saint Thomas assigne l'activit,

On

spontanit l'intellect et ne laisse la volont qu'une

sorte d'activit passive. L'entendement, selon la doctrine
thomiste, n'est pas born recevoir des impressions et
la

enregistrer des donnes,

il

est productif,

il

est actif,

il

est

La volont ne joue plus que le rle de ralisatrice. C'est dans son entendement que Dieu cra le monde
la volont divine n'eut qu'
du moins en tant qu'ide
ralisant
par l mme une dcision
lui donner l'existence,
crateur.

Ce qui distingue la volont des

passions proprement dites, c'est son caractre intellectuel et
de l'entendement divin.

non sa spontanit essentielle et propre.

de la volont, le libre arbitre ne sont rendus
saint
possibles que par l'intelligence \ Le libre arbitre
de
contradiction,
libert
d'accomThomas distingue la libert

rationnel

La

et

libert

un acte ou de ne pas l'accomplir, de la libert de

n'a
deux actes diffrents
Le libre arbitre prsuppose
lieu que dans ce dernier cas
ou plutt est identique au choix, l'lection " L'lection

plir

contrarit, libert d'accomplir

'.

Ibidem, II, qu, IX, art 3.

Ibidem, 1, qu. LXXXII1, art. 1
Ex hoc dicitur liomo prae caeteris
animalibus liberum arbitrium habere, quia ad volendum judicio rations
Cf. Le veritate, qu. XXIV,
ihclinatur, non iuipetu naturae, ut bruta
Contra gent., Il, cap. 18
art. 1
1.

Cf.

_'.

:i.

1.

Cf.

Rousselot, L'intellectualisme de saint Thomas, Paris, 1908, p. 218.

Theologiae, II. 1. qu. X, art. 2
Voluntas movetur dupliciter

Summa

uno modo, quantum ad exercitiuni anus alio modo quantum ad speciflcationem actus, quae est ex obiecto Primo ergo modo voluntas a nuilo
objecto ex necessitate movetur potest enim aliquis de quocumque obiecto
non cogitare, e1 per consequens neque actu velle illud... illud soluin
bonum quod es1 perfetum el eui niliil dficit, est taie bonum quod
voluntas non potesl non velle
quod est beatitudo. Alia autem quaelibe
particularia bona
possunt repudiari vel approbari a voluntate, quia
potest in idem ferri secundum diversas considerationes.
5. Saint Thomas. De veritate. qu. XXIV, art. 6
liberum arbitrium est
;

75

CHEZ DESCARTES

choix, ne sont possibles que dans le cas o les deux actes

sont possibles avec un droil gal nous pouvons alors libre-

le

ment

noue

choisir notre voie, faire usage de

libre arbitre.

L'acte de flectionest un jugement de l'entendement ', qui,

aprs dlibration -. choisit el indique la volont la voie
suivre

3
.

La volont, puissance aveugle en elle-mme, ne

fait

qu'obir au jugement et l'injonction de l'entendement. Lors-

que par contre,

il

n'y a qu'une seule possibilit,

une seule

voie, un seul bien prsent, lorsqu'il n'y a pas de choix entre

plusieurs actes, ou du moins entre l'accomplissement et

le

dod accomplissement d'un acte, entre le volo et le nolo, la

volont suit naturellement et ncessairement la seule voie
qui se prsente elle. Dans ces cas l. il n'y a pas de libre
arbitre, il n'y a pas d'lection. Nous le voyons bien, l'lection est un jugement intellectuel qui, d'ailleurs, est absent
'

ipsa voluntas..

actum

l.Summa
se

nommt autem eam non

eius, qui est eligre.

Theologiae,

II, 1.

Cl'

Summa

Theologiae,

electio consequitur

11,

1,

est

dist.

Homo
art.

iudicium,

vel

XXIV, qu. I. ait. 3.

per rationem dtermint

vere bonuin vel apparens

qu. XIII,

sententiam

mide

II,

qu. IX. ait.

ad volendum hoc vel illud quod

_'.

absolute, sed in ordine ad aliquem

In Sent.,

Sicut am

quod

est

bonum.

dictum est

sicut conclusio

quod

se habet ut
syllogismo operabilium. Finis autem in operabilibus se
habet ut principium et non ut conclusio... unde finis., non cadit sub elecII,
tione. Cf. De Veritate, XXIV, 1, ad 20. In Sent.;I, dist. IV, qu. I. art. 1

operativi,

syllogistni

conclusio

illud

cadit sub

electione,

in

dist.

XXV.

qu. unica. art

3.

ad

Summa

... tlnalis sententia

semper
Theologiae. 11, 1. qu XV. ait. 4
qui superioi est, ad quem pertinet de aliis iudicare...
Manifestum est autem quod superior ratio est quae habet de omnibus
iudicare... Ideo consensus in actum pertinet ad rationem superiorem.
nperare.
est... essentialiter actus rationis
Ibid., qu. XVII, ait. 1

3.

pertinet ad

eum

imperare enini ordinal eum cui imperat. ad aliquid agendum, intimando

vel denuntiando
sic autem ordinare per moduin cuiusdam intimationis
esl rationis. Ibid. Ad 2. Radix libertatis est voluntas sicut subieclum, sed
sicut causa >--\ ratio. Ex hoc enini voluntas liber'- potest ail diversa ferri
conceptiones boni. Et ideo philosophi
is
quia ratio potest habei
definiunt libeiuui arbitrium, quod est liberum de ratione iudicium. quasi
ratio sit causa libertatis.
Soium id quodbabet intellectum,
1. Summa Theologiae, I. qu. LIX. art. :;
potest agerejudicio libero, in quantum cognoscit universalem rationem
boni, ex qua potest judicare hoc vel illud esse bonum. Unde ubicumque
est intellectus est liberum arbitrium.
;

L'IDE DE DlEtT

justement dans les cas o. selon Descartes, il y a jugement de

plusieurs actions diffrentes, o, avant de nous dcider,
nous commenons par examiner, par peser les raisons pour
et contre tel ou tel autre acte dtermin
o. avant d'agir,
nous tenons un espce de <-<>,>rili>nii avec nous-mmes 2
La volont dsire naturellement et ncessairement le bien,
'

tend naturellement

vers le bien, n'est autre chose que

tendance naturelle si chaque fois nous voyions le
bien suprme, le but de ion les nos actions devant nous,
nous tendrions ncessairement vers cette fin suprme
Il
n'y aurait alors de place pour un choix, ni par consquent pour le libre arbitre. Quant aux biens finis, nous ne
les dsirons, ou plutt, la volont, en tant que rationnelle,
ne les dsire que comme des moyens 4 menant la fin
suprme, Dieu et, puisqu'aucun de ces moyens n'est ordonn d'une manire absolument ncessaire en vue de cette
tin. puisque la fin peut tre atteinte par plusieurs moyens,
cette

:l

1. Summa Theologiae 11,

qu. XII 1, art. 6 Ni h il prohibet, si aliqua duo
aequalia proponuntur secundum unam considerationern quia circa atteruiii consideretur aliqua
conditio, per quam emineat, ! magis flectatur
I

voluntas in ipsuui quam in aliud.

2. Vf. Dictionnaire de thologie
2243-45.

c.

L'lection

<le

soi.

catholique, article

comme

aveugle, essentiellement dirig par

le

tout

Election,

acte de volont,

jugement

est

vol. IV
un acte

intellectuel, qui prsente

son objel el son bien.

C'est seulement lorsque le conseil a
discern la pius ou moins grande adaptation des moyens une fin. et
lorsque le jugement practico-pratique a prononce quel est le meilleur
a

l'agent

moyen, que

la

volont peut choisir. D'o l'absence d'lections proprement

animaux

l'instinct qui guide leurs apptitions es1 dterde l'absence de plusieurs parties et donc d'un jugement
pratique de prfrence, la matire mme de l'lection comme telle se
trouve supprime .
3. Summa Theologiae, 11. 1. qu. XIII, art. 6
Homo non ex necessitate
eligit. Et hoc ideo, quia quod possibile est non esse, non necesse est
esse. Quod autem possibile sit noneligere vel eligere, huius ratio ex duplici
bominis potestate accipi pote.-!. Potest enim homo velle et non velle,
agere et non ajrere potest etiam velle hoc vel illud et agere hoc aut illud.
Cuius ratio ex ipsa virtute rationis accipitur... non est perfecli boni, quod
est beatituilo. sed aliorum particularium bonorum. Et ideo homo non ex

dites

clic/,

min...

Du

les

l'ait

necessitate sed libre agit.

4. Cf.

Summa

Theologiae,

II,

1,

qu. VIII, art.

3.

~7

CHEZ DESCARTES

par plusieurs voies diffrentes dont aucune n'est ncessaire,

n'est unique et qu'ils se prsentent notre esprit
droit gal, nous pouvons librement choisir notre
un
avec
voie, faire usage de notre libre arbitre. L'acte de l'lection

aucune

jugement pratique mais rationnel, un jugement de

l'entendement, qui, aprs dlibration, choisit et indique
est un

la volont la voie suivre.

La volont, puissance aveugle

en elle-mme, ne t'ait qu'obir au jugement et l'injonction

de l'entendement. Lorsque, par contre, il n'y a qu'une seule
possibilit, une seule voie, un seul bien prsent, lorsqu'il
n'y a pas de choix entre plusieurs actes, ou du moins
entre l'accomplissement et le non accomplissement d'un
acte, entre le volo et le nolo, la volont suit naturellement
et

ncessairement

la seule

voie qui se prsente elle.

Dans

n'y a pas d'lecun jugement intellectuel ', qui d'ailleurs est absent justement dans les cas o,
selon Descartes, le jugement (de la volont) atteint sa perfection, qui n'est possible que dans les cas d'indiffrence, l
o, selon Descartes, nous ne sommes presque plus libres du
tout. Il faut, par consquent, chercher une autre source la

ces cas-l.

Nous

tion.

il

n'y a pas de libre arbitre,

le

voyons bien,

il

l'lection est

Thomas

doctrine cartsienne. Saint

affirme, bien entendu,

pourtant elle reste

volont est libre par dfinition

l'entendement
et, par
soumise
et
subordonne
toujours

que

la

consquent, ne peut tre autre chose qu'une puissance, une

3
force de la nature
Nous avons dj indiqu Saint Bonaventure, nous vien.

drons examiner l'influence possible de Duns Scot, mais,

disons-le de suite Duns Scot a bien pu dterminer et
influencer la thorie cartsienne sur les rapports entre la
volont et l'entendement, fournir Descartes l'analyse la

i.

Summa

2Mbid.,

qu. IX,

I,

qu. LIX,

art.

4.

qu.

art. 3.

Cf. ibid.,

XIX, art. 3
Cf.
De oeritate, qu XXIII. an.

3. Ibid., I,

si. s:i:

Theologiae,

II, 1,

ibid

ait.

1.

art. 10;

Contra gent.,

I,

cap. 80,

3
7

l'ide de dieu

7S
plus profonde qui

ait

jamais

laite

de la volont, donner

Descartes les bases de sa doctrine de la supriorit de

la volont sur l'entendement, de la spontanit de la volont
il ne lui a pas
et de la passivit essentielle de l'entendement

hases de sa thorie du jugement. C'est, notre

avis, dans la doctrine de Saint Augustin sur les rapports
entre la foi et l'intelligence, l'a foi et la volont, doctrine que
reproduit Saint Thomas lui-mme, que nous devons chercher
ses sources. En effet, pour Descartes, l'action de juger
consiste affirmer et nier, croire, donner ou refuser son

donn

les

Il lui serait donc naturel

d'tendomaine du jugement les caractres que Saint
Augustin assignait la croyance '.
la
On connat le rle que joue, selon Saint Augustin
volont dans l'acte de la foi nous parlons ici del foi en tant
croyance, et non en tant que foi
que foi naturelle, foi
surnaturelle, vertu salvifiante et sanctifiante, don et grce
divins), c'est un acte sinon de la volont, du moins un acte

assentiment, sa croyance.
dre tout

le

volontaire

produit et ralis parla volont. C'est, pourrait-

on dire, un acte mixte intellectuel, en tant que cette

croyance est une croyance certaines vrits ou, en gnral, certaines opinions et propositions dtermines, intellectuel en tant que la croyance n'est pas irraisonnable ni
irraisonne, mais ce n'est pas un acte de l'intelligence, un
:

acte de l'entendement.

vrai dire,

nous ne devrions point

Nous ne voulons nullement

nier que Descartes ait eu des raisons

que justement les actes d'affirmer et de nier,
actifs par excellence et possdant ce mme caractre de positivit et de
ngativit que les actes de la volont, ne lui fournissent des raisons d'assigner au jugement sa place parmi les phnomnes de la volont. Certains
logiciens modernes, par exemple Rickert, Windelband, etc.. ont bien
estim cette raison Millisante pour classer le jugement et les actes de la
volont dans la mme catgorie. Ceci ne veut pas dire, naturellement
que nous partageons leur opinion.
Sa thorie se trouve d'ailleurs chez presque tous les Docteurs scolastiques, diversement labore et interprte il est vrai, mais conservant
toujours le rle de la voloat dans l'acte de foi.
1.

pour

matrielles

le faire,

"-'.

3.

Cf.

]>

e.

Saint

Thomas.

Summa

Theologiae,

II. 2.

qu.

II, art. 9.

CHEZ DESCART1
parler des

actes

79

de l'entendement, l'entendement tant

passif ex definitione; la connaissance, disons-le encore une

fois,

pas un acte au sens propre du mot, n'est pas

n'est pas action: l'me reoit la connaissance!

n'est

active

les ides,

les

minent. La

vrits lui apparaissent.

foi est

clairent et

l'illu-

au contraire un assentiment de l'me

elle-mme, un consentement, une rponse que l'me donne

par sa propre force et sa propre volont: elle croit parce
qu'elle vtu croire, parce qu'elle se dtermine elle-mme

croyance les raisons de croire ne sont pas les causes

lui-mme, ne sont pas les causes qui le produisent
elles agissent sur lame qui les connat, en tant que l'entendement les aperoit et les voit, mais ce ne sont que des motifs
qui laissent l'me toute sa libert, et, bien qu'illumine par
une clart surnaturelle 5 c'est librement et volontairement
qu'elle croit, accepte, donne ou refuse son assentiment.
Nous ne voulons point fermer les yeux sur les diffrences

la

de

l'acte

'

nombreuses qui subsistent entre les thories augustiniennes

on ne peut pas identifier compltement la
et cartsiennes
thorie de la croyance chez Saint Augustin et celle du jugement chez Descartes; et nous l'avons indique nous-mmes.
:

en disant que Descartes avait

tendu l'analyse de Saint

Augustin tous les phnomnes actifs de l'me connaissante: il a par consquent d la modifier considrablement:
elle n'est pas la source unique, mais, selon toutes probabilits, le point de dpart de la doctrine cartsienne. Moins
psychologue que l'vque d'Hippone. Descartes ne se
proccupe pas autant que Saint Augustin de l'exactitude de
il
ne cherche pas laisser aux
conscience leur complexit et leur

l'analyse psychologique,

phnomnes de

la

richesse. Quelques termes, quelques distinctions bien nettes

1.

Cf.

Responsiones Secundae,

vol. VII. p.

Pour Descaries comme pour les thologiens le lumen gratiae est bien
suprieur au lumen naturelle et les vrits de la foi. donnes dans la
lumire de la grce, sont non seulement plus sres, mais mme plus
2.

dents que les ventes de la raison.

l'ide

80
et bien tranches, lui
l'acte volontaire

de dieu

suffisent.

et l'acte

de

Il

ne distingue pas entre

la volont, entre croire et affir-

donnant tous ces actes disparates le nom de jugement, unissant, en quelque sorte, les thories partielles de
Saint Augustin et de Saint Bonaventur, il obtient sa thorie

mer

et,

du jugement, acte de la volont.

La thorie de la lumire naturelle, ou plutt, le
III.
concept de la lumire naturelle ', car Descartes n'en donne

pas de thorie labore, ni mme, vrai dire, une dfinition

complte, est une des notions traditionnelles de la seolastique qui se retrouve chez tous ses grands Docteurs. C'est
un cas de

la

survivance persistante des ides noplatoni-

ciennes et augustiniennes, submerges mais non dtruites

par l'aristotlisme de la scolastique thomiste qui les reprend,
se les incorpore et les conserve, quitte les retrouver,
d'une interprtation ingnieuse, dans les crits du
Philosophe. Saint Augustin distingue trs nettement la
lumire naturelle, lumire propre notre intelligence, de la

l'aide

lumire divine, clart supranaturelle de Dieu -. Nous ne

pouvons, en ce monde, voir Dieu dans toute la splendeur de
sa clart, ni percevoir directement la lumire divine dont
notre

me

serait incapable de soutenir la gloire et l'clat,

que dbarrasss de l'enveloppe terrestre que les

justes pourront voir Dieu dans son essence et sa lumire et
participer par la vision batifique cette clart supranaturelle. La lumire naturelle doit en tre soigneusement distingue. C'est la lumire dans laquelle nous apparaissent
et ce n'est

essences intelligibles, les ides et les vrits ternelles.

La lumire naturelle est la lumire de l'vidence, la clart
intrinsque de l'intellect qui, dans l'intuition intellectuelle,
contemple les vrits mathmatiques et logiques. Mais tout

les

en tant distincte de la lumire divine, la lumire naturelle

n'en est pas moins un driv. Tout en tant la clart

vol. II, p. 559

1. Lettre Mersenne, 16 octobre 1639, Corresp., CLXX1V,
Lumire naturelle ou intuitus mentis auquel seul on doit se fier.
2. Saint Augustin, De genesi ad litteram, XII, 31 (59).

CHEZ DESCARTES

propre notre entendement,

81

pourtant pas la

elle n'est

de notre entendement,
source
et ne nous appartient pas. Elle nous
claire nous-mmes, en mme temps qu'elle claire les
essences et les ides, elle claire notre connaissance, mais
elle est en elle-mme indpendante de nous. Elle nous est
lumire

/)/

<>///v

n'a pas sa

'

en nous-mmes

suprieure, elle vient d'en haut,

elle

provient de Dieu

3
.

tant la lumire intellectuelle par excellence, la lumire

naturelle, qui claire de ses

ternelles qui

rayons

les

essences et les ides

existent dans l'entendement divin,

ne peut

avoir une autre provenance, ni une autre source que l'en-

tendement

lui-mme.

exagr
au moins
sommes-nous autoriss la considrer comme un reflet,
comme un rayonnement de l'intelligence divine dans nos
mes. C'est pourquoi la lumire naturelle, en laquelle nous
voyons toutes choses en ce monde, n'est qu'une analogie et
une image de la lumire divine laquelle nous participerons
dans l'autre. L'intuition intellectuelle nous donne l'avantgot de la vision batifique, et la lumire naturelle nous
annonce et nous fait connatre Dieu
C'est presque sans modifications, du moins sans modifications essentielles, que cette doctrine se retrouve chez
Saint Bonaventure. Pour lui, comme pour Saint Augustin,
li lumire naturelle est. pour ainsi dire, notre entendement
divin

Il

serait inexact et

de dire qu'elle est la lumire divine elle-mme

'*.

Mersenne, Quaestiones celeberrimae..., cap. I, art. 1. qu. 1 ad 16

de notionibus cognitionis divinae nobis innatis et impressis
hactenus jain multa disserimus,... et quid sit lumen illud naturale... Mas
...notiones, naturaeque lumen nihil aliud esse arbitror praeter ipsamvim
1.

Cf.

Cum autem

Enim vero, eum Deus crt animam,

qua similitudine lumen naturae situm est, vel
ex ea rsultat. Remarquons bien le terme innatus qu'emploie Mersenne.
?. Saint
Thomas, De spirit. creaturis, art. JX, ad 8. S. Augustinus
posuit rationes rerum in mente divina... secundum quod illae rationes
aeternae imprimunl in mentes nostras...
3. Saint Augustin, De genesi ad litteram, VIII, 12; 26. Si eut aer praesente
lumine non factus est lucidus. sed fit- sic homo Deo sibi praesente illuminatur, absente autem continue tenebratur.
intellectivae et appetitivae facultatis.

eam

4.

sibi

similem

efficit; in

Cf. Descartes, Meditationes III, vol. VII, p.

.V.'.

l'ide de dieu

82

lui-mme en tant que

reflet et similitude

de l'entendement

Elle est la lumire qui claire

il
est joint
venant au monde \ irradiation de la lumire
divine elle-mme, car ce n'est que le rayonnement de sa
clart qui claire nos mes, qui nous permet de voir et distinguer la vrit, nous permet de la connatre et de la percevoir 3 Il ne faut pourtant pas l'identifier avec la lumire
de Dieu, avec Dieu lui-mme, ni croire que par elle nous
possdons une vision directe et immdiate de Dieu, car,
bien qu'clairant tout, elle reste nanmoins invisible en
elle-mme. C'est en elle que nous voyons toutes choses,
mais ce n'est pas elle que nous voyons; autre chose est de

divin auquel

'..

homme

tout

sensibles dans la lumire du soleil, autre

chose de voir les rayons lumineux el autre chose encore
de voir le soleil lui-mme, et bien que nous ne puissions
rien voir autrement que dans la lumire du soleil, nous ne
pouvons cependant point soutenir son clat. C'est ainsi que
Dieu, soleil du monde intelligible \ claire tout, mais notre
voir les objets

1.

Saint Bonaventure, Itinerarium... III, 3 (vol. V. p. 304). Maniquod coniunctus sit intellectus noster ipsi aeternae veritati
non nisi per illam docenlem niliil verum potest certitudinaliter capere.

Cf.

feste apparet,

dum

.Ibiem. :soit igitur. [intellectus noster]... veritatem esse incommutabilom.Sed cum ipsa mens nostra sit commutabilis, illam sic incoirunutabiliter
r.^lucentem non potest videre nisi per aliquam lucem omnino incommutabiliter radiantem,quam impossibile est esse ereaturam mutabilem.Scit igitur
in illaluce quod illumint omnera liominein venientem in hune mundum.
Cf. Itinerarium,

c. III, .2. V. 303.

Cette image platonicienne traverse presque toute la scolastique, portant avec elle des rminiscences et des influences platoniciennes ou, plus
exactement, noplatoniciennes. Partout o nous les rencontrons, nous
3.

4.

grand dis1, ad 2
Sol intelligibilis, qui est Deus, illustrt interius, unde ipsum lumen naturale animae inditum est illustratio Dei, qua illustramur ab eo ad cognoscendum ea, quae pertinent ad naturalem cognitionem , et aussi Siimnia
Theologiae, I, qu. XII, art. 11 ad 3 (imnia dicimur inDeo videre, et seeundum ipsum de omnibus judicare, in quantum per participationem sui
nain et ipsum lumen natuluminis omnia cognoscimus el dijudicamua
sicut etiam omnia
rale rationis participatio quaedam est divini luminis
sensibilia dicimur videre et judicare in sole, id est per lumen solis...
Sicut ergo ad videndum aliquid sensibiliter non est necesse, quod videa-

pouvons

tre sirs de retrouver l'influence de Plotin et de son

ciple, Saint

Augustin.

Cf.

Summa

Theologiae,

II, qu.

C1X,

art.

83

CHEZ DESCARTES

me

finie,

imparfaite et borne ne peut pas contempler sa

splendeur et ce n'est que. pour ainsi dire, dans la lumire

qui mane de lui. dans les objets qu'elle claire, qu'elle peut
'.
saisir son reflet et percevoir sa prsence
Nous retrouvons cette mme thorie reprise dans ses
grandes lignes par St Thomas. St Thomas semble, il est vrai,
se sparer radicalement de son grand prdcesseur comme
de son grand contemporain, il proteste contre toute assimilation de la lumire naturelle la lumire divine, il ne
veut rien savoir de la perception immdiate de Dieu dans
cette lumire et par cette

lumire

elle

est

pour

lui

l'expression de la nature de l'homme, de la nature propre

son intelligence, approprie et adapte aux connaissances

mme aux connaissances conceptuelles.

2
celle
La lumire naturelle est celle de la raison humaine
la
doctrine,
mais
qu'un
de
ce
n'est
ct
raisonnement,
du
intellectuelles et

et ce n'est

pas

le seul,

ni

peut-tre

le

La

plus important.

lumire naturelle n'est pas seulement celle du raisonnement,

de
mais encore de la connaissance intuitive de la raison
:

la

connaissance des premiers principes \ de ces principes

tur substantia solis. ita ad videndum aliquid

necessarium, quod videatur essentia dei.

intelligibiliter

non

est

Contigit contemplari Deum non

1. S. Bonaventure, Itinerarum, c. V
solum extra dos et intra nos, sed etiam supra nos extra nos per vestigium, intra nos per imagnem (signumi et supra nos per lumen, quod est
signatum supra mentem nostram, quod est lumen veritatis aelernae, cuin
ipsa mens nostra immdiate ab ipsa veritate formetur.
c.
11.
2. Cf. S. Thomas, Contra gent., c. IV,
:

3.

Summa

Theologiae

I,

qu.

LXX1X.

art. 8.

Ratio

et intellectus in lio

quod manifeste cognoscitur.

si utriusque
actus consideretur. Intelligere est enim sirnpliciter veritatem intelligibilem apprehendere. ratiocinari autem est proeedere de uno
intellectu in aliud ad veritatem intelligibilem cognoscendam. Et ideo
Angeli, qui perfecto possident. secundum modum suae naturae, cognitionem intelligibis veritatis, non habent necesse procedere de uno ad aliud,
sed sirnpliciter et absque discursu vei itatem renim apprehendunt .. Domines autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam perveniunt procedendo de uno ad aliud... et ideo rationales dicuntur.
4. De veritate, qu. X. art. 6. Et sic etiam in lumine intellectus agentis
nobis est quodam modo omnis scientia originaliter indita, mediantibus
universalibus conceptionibus quae slatim lumine intellectus agentis cognosmine non possunt esse diversae potentiae

l'ide de dieu

84

semences imprimes par Dieu dans

mais c'est
notre me. Elle est une puissance de notre nature,
justement cette puissance-l, qui, tant la plus haute des
aussi parfaite
pei'ections de noire 'nne, est une imitation
qui sont

comme

des

'

la
que possible, imitation et reflet de l'entendement et de
2
avec
similitude
notre
Elle est la raison de
lumire divine
.

Dieu

et,

pour ainsi

mme

cette similitude

dire,

substantia-

de la lumire divine devenue notre

nature et notre essence. C'est Dieu qui en est la source %
non plus directement comme pour Saint Augustin et surtout
que
Saint Bonaventure en tant que source lumineuse, en tant
lise, elle est

un

reflet

rayonne sur les mes et les

v
plutt en donIl en est la source en la crant, ou
ides
8
divine
lumire
cette
de
parcelle
une
nant chaque me
centre dont elle

mane

et qui

Summ a contra gentiles, 1. III, c. 1: Principia indemonscognoscuntur per lumen intellectus agentis. 11 est vrai que, selon
saint Thomas, toute connaissance commence avec la perception sensible,
connaissance des
et que sans elle nous n'aurions jamais pu parvenir la
premiers principes. Pourtant, la connaissance sensible n'est que la condition ncessaire de l'actualisation des principes indmontrables dans notre
intellect. Elle n'est pas la source d'o ils proviennent, ni le fondement
cuntur. Cf.

trabilia

de leur valeur. Elle est occasion, mais non cause.

l.Ibid.l. III, c. 17 :..Sunt prima principia intellectus tam speculativi quam
practiei.secundumquod universaliter in mentibus hominum divinae veritatis quasi quaedam imago rsultat. In quantum ergo quaelibet mens quidquidper certitudinem cognoscit, in his principiis intuetur.secundum quod
de omnibus judicatur, facta resolutione in ipsa, dicitur ornnia in divina veritate velin rationibus aeternis videre,et secundum eas de omnibus judicare.
2.

Summa

Theologiae

qu.

1,

LXXXVIII.

art.

3.

ad.

I.

In

luce

primae ventatis omnia intelligimus. in quantum ipsum lumen intellectus

nostri, sive naturale, sive gratuitum nihil aliud est qvam quaedam
impressio veritatis primae soulign par nous).
I.XXXIY, art. 5 ..lumen intellectus agen3. Summa Theologia 1. qu.
tis, de quo Aristoteles loquitur, est nobis immdiate impressum a Deo.
:

4.

Qiwdlibet.X, qu.

-1

art. 7

Nihil

autem possumus

veritatis cognoscere,

ex primis principiis et ex lumine intellectuali, quae veritatem manifest are non possuntnisi secundum quod sunt similitudo illius primae veritatis,
quia ex lioc etiam liabent quandam immutabilitatem et infaillibilitatem.

nisi

Privilegium rationalis
5. St Thomas, Expositio Aurea in David. Ps. 35
creaturae est, quod videt in lumine Dei, quia alla animantia non vident in
lumine Dei... Hoc lumen est veritas increata qua aliqua vera cognoscimus.
Lumen enim spirituale veritatis est,Fquia sicut per lumen aliquid cognos
:

ciuius. in

quantum lucidum,

ita

cognoscitur

in

quantum

est

veruui.

S5

CHEZ DF.SCARTES

en la rendant elle-mme lumineuse, en en faisant une source

secondaire et subordonne de clart
La lumire naturelle
la
n'est pas, mme pour St Thomas, indpendante de
1

elle est la lumire participe, et c'est

cause de cette participation la lumire divine qu'elle est
lumineuse ei peut clairer
La doctrine cartsienne se rapproche de celle de St Bona-

lumire divine:

venture,
sire

comme

intuitus

de celle de St Thomas.

mentis, c'est

comme pour

facult ou la puissance de l'entendement

Lumen naturelle
Saint Thomas la
humain de

saisir

immuables, leurs raples vrits ternelles, mais c'est aussi

comme pour Saint Bonaventure dans la lumire divine, par
une illumination divine, que s'accomplit l'intuition. La
lumire naturelle a donc doublement sa source en Dieu
c'est lui qui la cra, et c'est sa lumire que nous participons dans les actes de l'intuition intellectuelle.

de contempler
ports, ainsi que
et

les

natures vraies

et

Les sources du cogito ont dj bien souvent t

soumises une analyse historique. M. Blanchet a admirablement montr le rle de St Augustin dans son laboration
ainsi que l'inspiration noplatonicienne de la doctrine; il
a galement rappel l'attention sur le fait, bien] connu
IV.

1.

Super

Boet.

De

Trinitate, c.

1,

ad. 3

..oculus corporalis ex

illustra-

non consequitur lumen aliquod sibi naturale, per

quod possit lacre visibilia in actu, sicut consequitur mens ex illustratione
solis increati. et ideo oculus indiget semper exteriori lumine, et non
mens, Cf. ibid., ad 6 Lumen naturale semper Deus caust in anima, non
enim est causa fi. 'ri solum sed etiam esse ipsius. In hocergo Deus.continue
operatur in mente quod in ipsa lumen naturale caust et ipsum. dirigit.
2. Surnma Theologiae I, qu. XII, art. II, ad 3: ...ipsum lumen naturale
lationis participatio quaedam est divini luminis. 11 y a, videmment, une
tione solis corporalis

diffrence notable entre la conception augustinienne et la conception

thomiste
pour Saint Augustin l'esprit n'est qu'un miroir qui rflchit les
rayons qui le frappent
pour Saint Thomas il est plus que cela il est,
:

pourrait-on dire, fluorescent. Ce qui est commun aux deux conceptions,

c'est l'ide d'un influx direct et permanent de Dieu sur lame. Pour

Descartes, qui ne spare pas la perception d'un objet par lame de'J action
de cet objet sur l'me, et qui lve l'me humaine la dignit des
substances spares, les deux doctrines devaient se confondre. Elle ne sont
d'ailleurs peut-tre pas aussi

opposes

l'une l'autre qu'on l'admet souvent.

L'IDE DE DIEf

86

depuis les travaux de'

MM.

Espinas

et

Adam

que, aussi

l'argument ontologique, le cogito n'tait pas

inconnu au temps de Descartes. Mersenne 'aussi bien que
Silhon les emploient tous les deux. L'importance du rle
de Mersenne, qui permet de rattacher Descartes la tradition scolastique, a t dj mis en lumire par Haurau.
et c'est encore Haurau qui retrouva quelques anneaux de
la filiation augustinienne au dbut de la spculation scolasnotamment chez Jean Scot rigne et Heiric
tique
d'Auxerre, qui le copie sans le nommer. Nous ne pouvons
certainement pas supposer une influence directe de Jean
3
- - n'oublions toutefois point que les
Scot sur Descartes
bien que

le nom de leurs auteurs,

on peut retracer l'histoire d'une ide
travers les nombreux docteurs qui l'emploient ou se l'approprient jusqu' un penseur condamn par l'glise comme
hrtique. Les conceptions de Jean Scot prsentent d'ail-

ides ne gardaient pas toujours

et bien des fois,

d'une analogie avec

leurs plus

systme de Descartes.

le

retrouverons certes pas chez ce dernier la

l'manation progressive et du retour du
doctrine de
Dieu,
ni la doctrine des divisions de la nature,
en
monde
nous retrouverons par contre chez Jean Scot rigne, sur-

Nous ne

tout dans son premier ouvrage

De praedestinatione,

d'inspi-

l'affirmation

ration presque exclusivement augustinienne,

nergique de l'absolue et absolument

4
comme de la libert humaine, incomillimite libert divine

la plus nette et la plus

1. Cf.

qu.

I,

Mersenne, Qu.aestiones celeberrimae in genesim, Paris,

1624, c.

I.

art. S.

C'est une vrit

aux yeux sains que
l'opration suppose l'tre et qu'il est ncessaire qu'une chose soit afin
La considration trs simple
quelle agisse . Descartes dira galement
que pour penser il faut tre ... Cf. les ouvrages de MM. Blanchet, Espinas et Adam cits supra.
3. Les uvres de Jean Scot rigne furent dites pour la premire fois
en 1681. Descartes ne pouvait donc en avoir une connaissance quelconque.
Inter cetera, quae
4. Jean Scot rigne, De Divisione [natura, VI, 33
omnem rationem et intellrriiiin exsuperant, hu militer concde posse fien
-'.

silhon,

De l'immortalit de

aussi accessible

in

l'me, Paris, 1634, p. 178.

raison que celle

du

soleil l'est

<

87

CHEZ DESCARTES

de la nature ', quelle qu'elle

Nous retrouvons chez Jean Scot cette ide que la
soit
8
de Dieu exprime le
volont libre et librement cratrice
plus profond de son esssence *, nous retrouvons la concep5
La notion de la cration est
tion de Dieu-crateur absolu

patible avec une ncessit

2

pour Jean Scot

comme

pour Descaries

la seule qui

pourrait

s'appliquer Dieu, la seule relation qui peut exister entre

Dieu et le monde. Ce n'est que comme crateur que Dieu

peut tre mis en rapport avec le monde, du moins en tant
que, envisag comme essence non-cre et non-cratrice,
dans les deux sens du
il ne joue le rle de fin universelle, fin
vers laquelle tendent et dans laquelle iront se perdre
les choses, les tres et le monde. Nous retrouvons galement l'ide du primat de la volont, puissance libre par son

mot,

fin

essence mme, qui ne peut pas tre sans tre libre, et qui.
n'tant point libre, ne serait pas.
Jean Scot est enfin le penseur du moyen ge qui affirme
le plus nettement peut-tre que les essences ternelles sont
cres et produites par Dieu il est vrai, par contre, qu'en
;

ilivina providentia administrante ea.

quae

sunt. virtute naturae sustineri et intra

eam

et

extra

contra naturara
in seipso

et

puniri, ipsa

semper

ineolumi omnino persvrante.

1. De Praedestinalione, II, 13. Deus quideniotnnia, quae fecit suapropria
voluntate. nulla vero necessitate fecit. Quid enim cogeret Deuin ut aliquid
voluntas autem
Si omne quod in Deo est Deus est
faceret?... Age iam
:

Deus est igitur Dei voluntas. Non enim aliud est ei esse
et velle, sed quod est esse, hoc est et velle.
2. Ibid., II, 1. Ubi autem est ncessitas, ibi non'est voluntas. Atqui in
Deo est voluntas. In eo igitur non est ncessitas.
3. Ibid.. II. 6. ..omnia quaeeunque Deus voluit necesse sit. ut sint, nulla
tamen ncessitas voluntatum eius, aut ad aliquid faciendum impellit. aut
ah aliquo faciendo retrahit .. Nam si omnium naturarum est ncessitas Dei
voluntas. erit voluntas naturarum quas Deus ipse creavit, ncessitas.
Ent igitur ncessitas creaturarum, quas Deus creavit. Dei voluntas. ColliDei in Deo est

gitur Dei voluntas ipsa est ncessitas et ncessitas ipse est Dei voluntas.
a t mis en
4. Ce ct volontariste de la doctrine de Scot Erigne

lumire

parW. Kahl dans

sa dissertation, Die Lehre

vom Primat

des Wil-

lens... Strasbourg, 1884.

5. De Divisione naturae, III, 13. ...ultra omnem legem divina voluntate.
quae nulla lege concluditur, est enim les legum, et ratio rationum. Cf.

De Praedestinalione,

V. 4.

l'ide de dieu

88
leur attribuant

une force cratrice,

il

s'loigne bien loin du

cartsianisme.

Les rapprochements que nous venons de' faire sont fort

curieux, mais nous ne croyons pas qu'ils nous donnent le
droit d'affirmer une filiation historique l'esprit de la doctrine rignienne est trop diffrent de celui de Descartes; les
quelques ides qui auraient pu avoir une influence sur Descartes sont, pour la plupart, des ides augustiniennes; quant
la doctrine de la cration des essences ternelles, elle ne
se trouve point telle quelle chez les penseurs postrieurs
Jean Scot et ne pouvait tre connue de Descartes. Quant au
cogito, il n'avait point besoin de le chercher chez Jean Scot,
il pouvait le puiser directement chez St Augustin. La remarque de Haurau a toutefois son importance, elle nous montre que la doctrine de l'vidence de la perception interne
;

n'avait jamais t oublie au

moyen

ge.

Nous pouvons

ajouter qu'elle semble avoir t beaucoup plus rpandue

qu'on ne l'admet gnralement. Nous la retrouvons non

seulement chez les scolastiques du xiv e sicle comme Pierre

Guillaume d'Occam, non seulement chez Guillaume d'Auvergne et Hugues de St- Victor ', mais mme chez
2
St Thomas
Elle semble un certain moment tre devenue
3
opinio communis; ainsi nous voyons Gaunilo parler, dans
sa polmique contre St Anselme, de l'impossibilit de douter
de sa propre existence comme d'une chose parfaitement
d'Ailly et

acquise.

En

gnral, la doctrine scolastique,

qui cherchait une

explication ou du moins une exemplification de la trinit

divine clans une analogie avec l'me

humaine

qui,

par con-

squent, par l'emploi de la mthode d'analogie, tait force

de pratiquer l'introspection et de

fonder

ses

doctrines

1.
Cl'.
Uberweg-Heinze. Geschichte der Philos., vol. II, X m d. 1915,
refondue par M. Baumgrtner.
2. Siimma Theologiae. I, qu. 87, ait. I. Nullus potest cogitare se non esse
cum assenso in hoc enim quod cogitt aliquid percipit se esse.
:.
Cf. Gaunilo. Liber Pro insipiente, AfigneP. L. CLV1II,
p. 248.
;

CHEZ DESCARTES

Si)

thologico-mtaphysiques sur une intuition et une analyse

psychologique '. ne pouvait pas ne pas admettre la connaissance directe et immdiate de l'me par elle-mme. On
a l'habitude d'opposer la doctrine cartsienne de l'intuition immdiate du cogilo, la thorie de Si Thomas sur la
connaissance rflexive. En effet, selon St Thomas, notre

me, notre
lui

intellect,

connat naturellement les objets qui

sont extrieurs, est premirement tourn vers

le

monde

et

ce n'est qu'en se repliant sur soi-mme, par une rflexion

et

dans

mme.

la rflexion, qu'il

de

l'tre,

peut prendre connaissance de soi-

L'acte naturel de l'intellect est

l'tre rel, c'est

la

connaissance de
et, en mme

son acte primaire

temps, c'est l'acte qui sert de base tous les autres la

connaissance rflexive, par laquelle l'me se connat ellemme, ne peut tre que secondaire et doit ncessairement
prsupposer l'action primaire et naturelle de l'entende;

ment. Nous n'aurions besoin de rappeler que la polmique

du P. Bourdain contre Descartes et la rponse de Descartes, que l'me se connat elle-mme aussi naturellement
qu'elle connat le monde, que cette connaissance qu'elle a
d'elle

mme

est

non seulement plus parfaite

fonde, mais encore la seule qui

lui

soit

et plus pro-

propre. Elle ne

1.
Summa Tkeologiae, I. qu. 93, arl 6 Dicendum, quod cura homo
secundum intellectualem na t ura m ad imaginera Dei esse djeatur, secundum hoc est maxime ad imaginem Dei, secundum quod intellectualis
natura Deum maxime imitari potest Imitatur autem Intellectualis natura
maxime Deum quantum ad hoc, quod Dfius seipsum ntelligit et amat.
:

Cf.

Summa

Theologirte,

I,

qu. 93, art 6

in creaturarationali in

qua inveni-

secundum intellectum, et processio amoris secundum

voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam reprcesentationem speciei. Nous citons St Thomas, comme le reprsentant
tur processio verbi

classique de la scolastiquc mais nous aurions pu trouver des textes

analogues chez n'importe lequel de ses contemporains, prdcesseurs ou

successeurs.

Contra Gentil., 1. II. cap. 93: Naturaliter intellectus noster cognoscit

quae sunt per se >'titis. in quantum huiusmodi in qua cognitione
fundatur prirnorum principiorum notitia ut. non esse simul affirraare et
negare et alia huiusmodi. Cf. Summa Th II; qu. 94, art. 2. De veritate,
2.

ens, et ea

qu. XI, art.

1.

l'ide de dieu

90

dpend de rien et ne prsuppose nullement une activit quelconque de l'entendement, elle est la connaissance primaire
de l'me, indpendante de celle du monde sensible, puisque
on peut supposer et admettre la non-existence du monde
sans tre forc de modifier en quoi que ce soit la connaissance que nous avons de notre me. On ne saurait, semblet-il, exprimer des opinions plus contraires, plus opposes
l'une l'autre, moins compatibles entre elles. Cependant,
la doctrine de St Thomas n'est pas toujours identique celle
des pigones de la scolastique qui, bien que s'appelant
thomistes, ne sont pas toujours d'accord avec les ides de
leur grand maitre que bien souvent ils modifient et appauvrissent
La doctrine de St Thomas, bien que profondment
diffrente de celle de Descartes, n'en a pas moins avec cette
dernire des rapports bien plus troits que ne le laissent
entendre les thomistes, ses
et nos
contemporains.
St Thomas distingue entre la connaissance actuelle et la
connaissance habituelle de l'me par elle-mme il estime
que l'me humaine, que l'homme
tre pensant, voulant,
agissant se tourne avant tout vers l'extrieur et non vers
son propre tre, vers le monde et non vers soi-mme; qu'il
lui faut par consquent adopter une attitude spciale s'il
veut se connatre soi-mme actuellement, que comme l'il
'

naturellement

voit
et

le

non soi-mme, de

lement

monde

le

monde

mme

extrieur,

objets

et les

l'me
le

voit

extrieurs,

plus

monde physique

naturelqu'elle

ne se voit elle-mme. Cette doctrine, qui est la base de la

thorie de St Thomas, n'est en somme que l'expression de
l'opinion

commune

et d'un fait

trivial.

borne pas proclamer ce truisme

1.
',!.

Cf. Gilson,

La

3
,

il

St

Thomas ne

se

ne se borne pas

libert... p. 408.

Ceci s'applique aussi bien aux contemporains de Descartes, qu' nos

contemporains nous. Cf. Maumus, Saint Thomas d'Aquin et la philosophie cartsienne. Paris. 1800, et mme Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine. Louvain, 1908.
3. Il

remonte Aristote.

CHEZ DESCARTES

!1

connaissance augustinienne une

la hase et le
humaine,
mais
il
connaissance
encore
analyse
la
type de
la manire dont l'me se connat elle-mme et ses actes, et
prsente une thorie extrmement intressante de l'introspection et de la connaissance psychologique. L'me a ncessairement une connaissance habituelle d'elle-mme, cette con-

opposer

la thorie

de

la

doctrine qui voit dans la perception sensible

naissance accompagne tous ses actes

tout le

elle subsiste

',

pendant

temps que l'me pense, que l'me existe. Ce n'est pas

une vraie pense intellectuelle, cette eonnnaissance n'est pas

une connaissance par un concept, par l'ide per speciem,
c'est une connaissance directe et immdiate, intuitive et
indubitable *. Cette connaissance accompagne tous les actes
de la pense (actu
c'est en elle que nous est donne
notre propre existence et nul ne peut penser quoi que ce
soit sans penser et connatre en mme temps, d'une manire
absolument sre et indubitable, sa propre existence, l'exis;

tence de sa pense.

Nous voyons que nous nous rapprochons nettement du

ne distingue-t-il pas, lui aussi,
entre la connaissance immdiate de soi-mme que nous
avons dans le sum primitif et la connaissance moins directe,
la connaissance par l'ide
el mme l'ide gnrale de
cartsianisme.

Descartes

'

pensant, de l'tre doutant, voulant, etc..

et, par conpas que tous nos actes sont

accompagns par une perception de nous-mmes qui, videmment, est d'une nature autre que les actes qu'elle

l'tre

Ne

squent, existant?

Summa

Theologiae,

I.

dit

qu.

il

LXXXYII,

art.

1.

Thomas, De veritate. qu. X, art. 8 ad 1 ...essentia sua sibi innata

est, ut non earn necesse habeat a phantasmatibus aquirere... et ideo mens,
antequam a phantasmatibus abstrahat, sui notitiam habitualeni habet, qua
2.

St

possit pereipere se esse.

3.

Cl.

Summa

cog-noscit

Theologl

dupliciter

I. qu.

LXXXV11,

uno quidem modo

Socrates vel Plato percipit se habere

universali,

ait.

..

intellectus nosterse

particularit!-,

animam

secundum quod

intellectivam

alio

secundum quod naturam human;e mentis consideretur.

modo
.

in

l'ide de dieu

92

que nous avons de nous-mmes

accompagne de cette connaissance directe dont elle est par consquent ncessairement
diffrente ? Malebranche distinguera ces modes de connaissance plus nettement que ne le t'ait Descartes et, reveune profonde analyse psychologique, la
nant, par
doctrine noplatonicienne, dira que la connaissance immdiate de l'me se fait sans ide et qu'en elle nous n'avons
pas une ide de nous-mmes.
L'me, tant pour Saint Thomas une forme immatrielles
est, par consquent, plus facile connatre en elle-mme que
la matire, car c'est par la forme que l'esprit connat, et ce
n'est que la forme qui est rellement connaissable; si l'me
ne se connat pas elle-mme avec toute la perfection possible, si elle ne possde qu'une connaissance habituelle et non
actuelle d'elle-mme, si, bien que le connaissant et le connu
soient une seule et mme chose, elle ne possde pas une
connaissance absolue d'elle-mme, c'est parce que, dchue
et plonge dans la matire, emprisonne dans le corps,
elle ne peut lever l'acte la connaissance habituelle d'ellemme qu elle possde naturellement, et qui reste potentielle pendant sa vie terrestre. L'me pure, spare du
corps, et davantage encore les substances spares, les
sous la
ou plus
anges, les esprits qui ne sont pas
dominai ion de la matire et du corps, se connaissent per
essentiam actuellement, directement, immdiatement et
parfaitement. Ils ont d'eux-mmes une connaissance non
plus seulement intermittente et potentielle, mais ternelle-

accompagne

et l'ide

',

comme

n'est-elle pas,

ide,

ment

actuelle.

Descartes, qui. bien que conservant la doctrine scolasti-

1.

Pour Amauld,

29 juillet

liilS.

vol. V, p. 221

Cum autem

adultus

aliquid sentit, simulque percipit... so sensisse; hanc secundain perceptionera reflexionem appelo atque ad intellectuel solum referro, quainvis sensationi adeo conjuncta sit, ut simul fiant et ab invicem distingui non

videantur.
2.

Cf.

Summa,

Th., qu.

LXXV1. Contra

gentlles,

II,

c.

72.

CHEZ DESCARTES

que du compos humain

de

de l'union ncessaire

el

93
el

intime

du corps '. doctrine qui jure avec l'ensemble

de son systme, n'en revient pas moins, au fond, la thorie
platonicienne de l'me, substance indpendante et complte,
l'Aine et

unie au corps, habitant le corps, s'en servant et le dirigeant,

mais nullement forme naturelle de ce dernier. Descartes,
en sparant radicalement la pense et l'tendue, la substance
spirituelle et la substance matrielle (substance pensante
et, substance tendue), en brisant violemment les rapports
troits que la scolastique thomiste tablissait entre l'me et
le corps, tait

transposer

la

sinon

du moins naturellement amen

Thomas et appliquer l'me
substance individuelle, indpendante,
forc-,

thorie de Saint

humaine, devenue
complte et sparable, les qualits et les facults que le
Docteur anglique attribuait la substance spare -, et
notamment la parfaite et complte connaissance d'elle-

mme.
Descaries n'identifie certainement pas l'homme et l'ange,
il tient
bien compte des conditions essentielles de l'existence du composition, de l'imperfection foncire de la nature

humaine, dchue

et vicie par le pch, il transforme la

transposant; nanmoins, il nous parait extrvraisemblable que ce chapitre de l'anglologie de

doctrine en

la

mement
Saint Thomas a

servi

de source

psychologie de Desne faisait par l que

retourner la doctrine augustinienne. En effet la psychologie comme la gnosologie augustiniennes ne valent selon
cartes et cela d'autant plus

Saint

Thomas que pour

qu'il

les anges. Il aurait probablement dit

chose de celles de Descartes.
V.
Il
nous reste examiner maintenant l'influence
possible de Duus Scot sur la formation de la doctrine cartsienne de la volont humaine et divine, son influence sur sa
thorie de la libert.

la

mme

1.

2.

Hnmolin, op. cit., p. J s 7.

Resp. Quartae, vol VII,

p. 246.

L IDEE DE DIEU

94

Cette influence, ou du moins une profonde

doctrine,

tait

qui

analogie de

affirme dj par Secrtan et

admise

depuis par presque tous les historiens de Descartes, jusques

et y compris Hamelin, a t dernirement mise en doute par

En

M. Gilson

effet, les

analyses modernes du scotisme,

surtout les travaux du P.Minges,ne nous permettent plus de

placer Duns Scot parmi les indterministes absolus; elles ne

nous permettent pas non plus de

lui

prter une doctrine,

selon laquelle l'essence de Dieu serait forme uniquement

par la volont, son existence base sur sa volont ', etc.. Il

que Duns Scot. tout en affirmant l'absolue

et infinie libert et puissance de la volont divine, ainsi que
2
la libert essentielle de la volont en gnral
tout en
affirmant qu'il est possible Dieu de changer les lois
morales \ les prescriptions du Dcalogue, qui ne sont
est incontestable

der Philosophie, vol. VIII. p. 390-393 passim

Scot, auf das nachdrucklichste der Ansictit dass
Goltes Wille durch seinen Verstand, durch die Erkenntnis des Guten zum
schaffen bestimml werde. Nicht des Guten wegen lit Gott die Welt
gemacht, sondern ailes ist Gut weil es Gott gemacht hat das Gute ist nur
Der Wille Gottes... soll... nicht
das was dni Willen Gottes entspricht.
von seinem Verstande abhngig sein, sondern umgekehrt, der Verstand
Gottes das notwendig erkennon, was sein Wille frei beschlossen lit... es
sclieint nichts anderes als Grund der Schpfung ibrig zu bleiben als die
Cf. Secrtan, La philosophie de
Willkr des Gttlichen Ratsclilusses.
la libert, leon V, p. 76. Ibid., leon IV. p. 73; Seeberg. Thologie des bu us
Ailes Daseiende geht auf Gottes schlectithin
Scot, Berlin, 1900, p. 162
freien Willen zuriick... Sonacli ist Gott als freier Wille vorzustellen. Hieraus ergibt sich schon, dass kein Grund fur sein Wollen oder Nicht wollen erflndlich ist, denn ailes Wollen ist schleclithin grndlos et ideo liuius
quare voluntas voluit hoc nulla est causa, nisi quia voluntas voluntas est
I (II, dist. 8, qu. 5, n. 24).
Gott will also dies oder jenes, weil er es will. Das
Gute ist also gut, weil Gott es will, nicht will es Gott, weill es gut ist
1.

Ritter,

Geschichte

Daher widersetzt sich D.

. .

Cf.

PRE

vol. V, article

Duns

Scot, p. 74 et suiv.

Duns Scot, Opus Ooniense, I.

quantum est actus primus, libra

2.

in

XXXIX, qu. un., n. 15 Voluntas

ad oppositosactus libra etiam est

dist.

est

mediantibus Ulis actibus oppositis ad opposita objecta

in quse

tendit,

et

ulteriusad oppositos eleclus quse producit.

3.

Opus

Ox.,

I,

dist.

XLIV, qu.

1,

n. 2

potest aliain legein statuere rectam, quia

si

Sicut potest aliter agere,

ita

stalueretur a Deo, recta esset,

quia nulla lex est recta nisi quatenus a voluntate divina

acceptatur. Et

95

CHEZ DESCARTES
fondes que sur

de la volont de Dieu

la dcision

',

n'affirme

Au

contraire,

et

rgles qui

jamais que Dieu aurait pu

que Dieu, bien qu'tant source du
il soutient nettement
possible et du rel, du possible comme et en tant que possible, et du rel comme et en tant que possible ralis, ne
peut pas crer l'impossible. Dieu ne peut pas faire qu'il ne
soit point vrai que 2 +- 3
5, Dieu ne peut pas raliser le
contradictoire, ni faire qu'une chose qui a t cre n'et
jamais exist... Dieu n'est pas non plus compltement libre
et indiffrent en ce qui concerne les lois de la morale, il peut
taire l'impossible.

changer volont certaines prescriptions

portent sur les devoirs des
leurs semblables,

criptions

absolue

il

cultuelles,

sauver

le

hommes

envers eux-mmes et

peut modifier toutes les rgles et presselon sa puissance

il
aurait pu

monde

et

l'humanit sans avoir recours

l'incarnation, la rdemption et la mort du Christ

peut,

toujours

selon

puissance

sa

il

sauver un
pralablement
donner
absolue,

pcheur impnitent, et mme sans lui

2
la grce
mais il ne peut pas changer les lois qui rglent
les rapports des
hommes avec Dieu, qui prescrivent
l'adoration de Dieu. Il ne peut pas faire le mal, ne peut pas
tromper 3 ne peut, pas vouloir le mal ou l'annihilation de
,

tune

potentia eius absolut a non

illud qnae ordinate fieret

si

fleret.

se

quam ad

extendit ad atiquid aliud,

Op. Ox., d.

XXXIX.

n. 11.

Dico quod, sicut omne aliud a

1. Opus Ox. III, dist. XIX, qu. unica, n, 7
Deo ideo est bonum. quia a Deo est voliturn et non e converse. si militer
illud meritum in tantum bonum erat, pro quando acceptabatur. Et ideo
meritum quia aeceptatum, non autem e converso, quia meritum et bonum
:

ideo aeceptatum.

Simpliciter melius est peccato2. Opus Ox. IV, dist. XIV, qu. 1. n. 3
rem non correctum esse in poena quam sine poena... Nec tamen intelligo,
quod hic sit simpliciter ncessitas... Sed de potentia ordinata ista est via
:

universaliter prseflxa a lege divina.. Cf. Reportata Parisiensia IV, dist.

qu.

5,

Opus
Deus non
:'..

I,

n. 8.

Ox., dist. XXIII. qu.

2.

n. 5

Dictt sibi naturaliter ratio,

quod

miracula ad falsa alicuius

Cuilibet naturaliter inseritur, scil. Deum esse veracem...
praedicata.
Cf.
ibitl.. III. dist. XXIV. qu. -1. n 22
Et quamvis ahquis possit forte
demonstrare, Deum non posse f al 1re nec falli, qui potest probari naturaassistit falsitati
.

liter.

alicuius,

oprande

l'ide de dieu

96

quelqu'un ou de quelque chose, ne peut pas rendre les

cratures indpendantes du crateur, ne peut pas se dtruire

lui-mme

'.

Il

non voluntate

ne peut pas ne pas tre Dieu

Drus. Nous ajouterions

est

ncessittes

necessitate, non

voluntate est liber.

Voil donc la ncessit affirme de Dieu,

l'omnipuissance divines limites.

Il

la

libert

et

pourrait sembler que

la

distance entre le volontarisme de Duns Scot et l'intellectualisme de St

Thomas

n'est pas

norme,

et que,

par contre,

celle qui spare le scotisme du cartsianisme est bien plus

grande. On aurait d chercher, semble-t-il, chez les indterministes absolus,

sources

comme

William

plus que nous avons toute

et ses disciples, les

2

et

cela

d'autant

raison de supposer leur

connue par Descartes.

trine

Occam

de l'indterminisme cartsien

doc-

notamment expose

Elle est

par Suarez dans son trait De legbus

Descartes,

il

est

non potesl annihilarc setpsum. Cf. Reportata Parion. 4:Deus potest remittere culpam sineeffusione
gratis de potentia absoluta, sed non de potentiaordinata... el Qiwdlibet,
XVI n. 7 Dens necessario voit quidquid vult
2. Ou bien, devrait-on les chercher chez si Pierre Damiani qui nous
prsente la doctrine de la tout* puissance et de la libert divines pou-jusqu' leurs consquences ultimes, jusqu' la puissance de faire l'absurde,
de changer le pass.' Cf. Endres, P. Damiani und die meltliche Wischaft, p. 26 et suiv. ainsi que les articles de Endres dans le Phil. Jahrb.
1.

Meleor., 1,2

lieu-

siensia, III, dist. VlII.qu.

der GGrresgesellschaft, vol. XIX et XXVII.

Suarez, De Legibus, lib. II. cap. I. n. 6, Amstelodami, 1613. p. 79.
Secunda sententia lune extrme contraria, est legem naturalem omnino
positam esse in divino imperio, vel prohibitione procedente a voluntate
:'..

De.i,

in

ut auctore et gubernatore naturae, et consequenter

Deo

nihil aliud esse,

hibenteni

quam legem

hanc legem ut

est

aeternani ut praecipientem, vel pro.

materia; in nobis vero hanc legem naturalem esse iudiquatenus nobis signiflcat voluntatem Dei de agendis et
vitandis cirea ea quae rationi naturali consentanea sunt. Ita sumitur ex
Ocham quatenus dicit, nulluin esse actum malum, nisi quatenus a Deo pro-

cium

in

tali

rationis,

hibitus est et qui non possit

fieri

bonus

nisi a

Deo praecipiatur

et e

con-

Unde supponit totam legem naturalem consistere in praeceptis

Divinis a Deo positis, quae ipse posset auferre et mutare. Quod si instet
verso.

non naturalem esse, sed positivam. responderet, diei

naturalem, quia est proportionata naturis rerum, non quia non sit extrinsecus a Deo posita. Et in hanc sententiaai inclint Gerson ... ait legem natualiquis, talem lejj-em

CHEZ DESCARTES
ne

vrai,
sait

le cite

jamais: nous savons pourtant

Suarez. Nous verrons que non seulement

97
qu'il

connais-

connaissait

il

mais encore, qu'en exposant

ses arguments sur l'existence de Dieu, il prend en considration et cherche viter
sans le nommer toutefois
les arguments et objections du clbre Docteur jsuite.
Nous savons, d'un autre ct, que Descartes avait t'ait ses
(unies de droit
il
est mme possible qu'il les ait faites au
collge de La Flche o existaient des cours de droit. En
tout cas il est extrmement improbable que, au sortir de
l'cole, tout imbu encore des doctrines qu'on lui avait
les Disputalionesmetaphysicae,

enseignes,

comme

de rvrence envers ses matres,

il

connaissance du livre clbre du Docteur

par excellence de la Compagnie de Jsus.
Descartes a-t-il subi l'influence d'Occam, Biel et leurs
n'ait point pris

disciples? 11 n'est pas impossible que leurs ides lui aient

donn des points de dpan, des indications, des exemples,
lui

aient suggr l'ide d'un indterminisme absolu;

toutefois impossible

d'Occam. Tout

le

de

faire

de

Descartes

il

serait

un disciple

reste de la doctrine occamiste. son rela-

tivisme aussi bien que son nominalisme s'opposent une

mme selon Occam, Dieu

ou de changer sa guise les
n'est absolument libre et indiff-

assimilation pareille. D'ailleurs,

pas

n'est

libre

d'instituer

vrits mathmatiques.
quae

Il

nobis est, non esse tantum signum dictaminis recti divini

sed etiam divinae vbluntatis. Et liane sententiam defendunt
latae Petrus Alhacus... ait. voluntatem Divinam esse primani logent et
ideo |i>m' creare boulines ratione mentes sine oinni lege. Idem latissime
raient

in

intellectus,

Andras de Novo Cast. Qui etiam addunt, totam rationem boni et niali in
rbus ad legem naturae pertinentibus. positam esse in voluntate Dei el
non in judicio rationis etiam ipsius Dei, neque in rbus
-i quae pei
talent legem vetantur aut praecipiuntur. Fundamentum lutius sententiae
videlur esse, vel quia actiones non .-uni bonae vel malae, nisi quia a Deo
praeceptae, nui prohibitae, quia ipsemel Deus non ideo vuH hoc praecii

j.

m aluni est aul bonum, sed jiotius ideo

iustmn vel iniustum, quia Deus volait illud fleri aut non fini,
mxta illud Anselmus in Proslog. illud est iuslum quod vis et non iustuin
quod non vis. Quod etiam s,- n sit Hugo Victor... et Cyprian (de siiii.-nlarir. clei icorum illi attributo
pere aut prohibere creaturae, quia
lioc

est

l'ide de dieu

98

rent que vis--vis des existences, vis--vis des lois morales

qui ne sont que des ordres de Dieu, librement donns par

jamais Occam n'aurait tendu l'action cratrice de

Dieu sur les possibles mme en tant que possibles. Ceci
est et reste une doctrine particulire de Duns Scot.
M. Gilson a, pour dmontrer l'impossibilit d'admettre

lui

une influence scotiste sur Descartes, tent de mettre en

opposition les points essentiels du scotisme et du cartsianisme. Compar Descartes, Scot lui semble trop dtermide Dieu, trop indterministe lorsqu'il
s'agit de l'homme. Au surplus, Descartes, comme StThomas,
affirme la simplicit absolue de l'essence divine ', tandis
que Scot y trouve des distinctions formelles. Descartes

niste lorsqu'il

s'agit

donc bien plus prs de St Thomas que de Duns Scot.

nous semble pourtant que lorsqu'on veut apprcier la
doctrine de Dieu, la thorie de la simplicit, etc. dans la
philosophie scolastque, il faut toujours tenir compte de
l'analogie essentielle entre Dieu et l'me, clairer, pour
serait
Il

ainsi dire, la thologie

par

la

psychologie. Dans

le

cas qui

nous occupe, la lumire que cette analogie projette sur

Dieu nous fait apparatre les relations entre St Thomas et
Duns Scot sous un aspect un peu diffrent. St Thomas
affirme la simplicit absolue de l'essence divine. Duns Scot
que lui. Cette assertion ne dit en ellechose; nous avons dj vu que, tant com-

est aussi affirmatif

mme pas grand

prise dans la srie des propositions traditionnelles, elle se

retrouve et se rpte chez tous les docteurs scolastiques

par le moyen de
sans exception. C'est son interprtation
qui fait ressortir les diffrences et apparatre
l'analogie

le vrai

sens de cette proposition.

Thomas,
Sentent,, I, dist. XXII, qu. I. art. 3, ad. 3 Diverhorum [nominum] non sumitur per respectum ad creaturas, imo
potius e converso. Quia ex hoc, quod ratio sapientiae et bonitatis diflert in
Deo, diversificatur in creaturis bonitas et sapientia, non tantum ratione,
ed etiam re. Sed verum est, quod diversitas talium nominum, prout praeIn
dicantur de Deo, innotescit nobis ex diversitate eorum in creaturis
Deo autem non inveniri aliquam realem distinctionem nisi personarum.
I.

Cf. St

sitas

99

CHEZ DESCARTKS

Examinons encore une

teurs

pour

St

Thomas

psychologie des deux Doc-

fois la

la distinction entre les puissances de

l'me est une distinction relle

'

malgr

l'unit foncire

de

l'Ame, ses qualits et ses facults sont rellement distinctes

3
pour Scot, il ne peut s'agir
et diffrentes l'une de l'autre
;

que d'une diffrence formelle, c'est--dire d'une diffrence

distinction d'entits formelle,
abstraite, logique, d'une
mais nullement comparable celle que nous trouvons
entre les choses en elleS-mmes \ ni mme celle qui subsiste entre une chose et son attribut. La volont n'est pas

une chose (res) rellement distincte d'une autre chose

l'entendement \ L'me n'est pas une unit compose de ses
diffrentes puissances, ni mme une totalit potentielle

comme pour

Thomas;

St

et tout entire

elle

entendement

est

tout

entire

volont

quoad rem l'entendement

ne sont qu'une seule et mme chose. La

distinction formelle n'implique qu'une certaine non-iden3
De mme,
tit, et s'oppose nettement une sparation
et la volont

...hoc modo
LXXVI1, art. 1, ad. 5
I, qu.
1. Summa Theolngiae,
potentiae animaedici possunt mediae inter substantiam et accidens, quasi
Cf. De anima, Xll, ad. 7. De spirit.
proprietates animae iiaturales.
:

crt., XI.

Thomas. De anima. XII, ad 12 ...hoc apparet ex ipsa diveractionum animae. quae surit gnre diversae et non possunt reduci
ad unum principium irnmediatum, cum quaedam earum sint actiones
huiusmodi differentiis diffrant, quae
et quaedam passiones, et aliis
oportet attribui diversis principiis. Et ita cum essentia animae sit unum
principium, non potest esse irnmediatum principium omnium suarum
2.

Cf. St

sitate

actionum, sed oportet quod habeat plures

pondentes diversitati suarum actionum.
3. Duns Scot, De rerum principio, XI, a

et

diversas potentias corres-

... Substantia animae

3, n. 15
quod sua potentia realiter, ita quod anima dicitur forma per
comparationem ad corpus, quod perflcit, cui dat esse substantiale; sortitur
:

est idem,

vero nomen et rationem potentiae solo respectu et comparationo ad varia

objecta et operationes. ita quod anima et actum suum eliciat, et actum
subiective suscipiat ut patet in actu intelligendi per suain substantiam
est principium eliciens actum et efficienter, et etiam subiective, non per
:

aliquam potentiam re absoluta differentem ab ea.

4. Opus Oxoniense, Il.dist. XVI. qu. 1, n. 17.
5.

Opus

malis stat

Ox..

cum

I.

dist. VIII,

simplioitate

qu.

4,

Dfi...

n. 21
si

in

Ista autem non-identitas foruna persona possunt esse duae

:

l'ide de dieu

luit

lorsqu'il

s'agit

Thomas

de Dieu, St

ce qui semblerait

puissances de Dieu,

et

en n'admettant

tout

entre les diffrents attributs

qu'une distinction de raison

relguer dans

la

cum fundomaine des notions conceptuelles, ajoute

damenio in re ex proprietatis ipsius rei, ce qui au fond la
le

rintroduit dans le sein

dans sa dduction

mme

de l'essence

bien affirmer leur non-identit formelle

plicit

de l'essence divine

Thomas
relle.

n'en

Mais

il

'.

Ainsi,

l'unit et la

sim-

sont pas atteintes

doit pourtant affirmer epressis

absolue

cit

divine

des attributs de Dieu, Duns Scot peut

St

verbis sa simpli-

sous peine d'y introduire une distinction

ne peut pas viter cet cueil, et, dans la

la trinit, en introduisant en Dieu

une distinction des diffrents modes de procession des personnes (du Verbe et du Saint-Esprit), il pose ncessairement
une distinction relle '. aussi relle que celle des personnes
elles-mmes, ou des puissances de l'me, par analogie avec

thorie spculative de

lesquelles

il

conoit cette procession. Duns Scot vite cette

consquence funeste

et

la

thorie de la

distinction

for-

proprietates sine compositions multo magris, vel s a 1 h

aequaliter possunt esse plures perfectiones essentiales in Deo non formaliter eaedem,
sine compositions, quia illae proprietates in Ptre non sunt formaliter
infnitae, essentiales autem perfectiones sunt infinitae formaliter.
Cette
1

de non-identit formelle, incompatible avec unr distinction tain

soit peu r.'elle. avec une distinction qui ferait courir le moindre danger
noiinii

hyperlogique de l'tre spirituel, n'est pas autre chus.', au fond, que

terme spcial et invent ad hoc l'ide ugnstinienne

l'unit

l'application d'un

de

mena. Cf. supra, p. 11. note 1.

Thon, as. In Seul., 1, dist.

la

Cf. St

1.

Duns

II,

qu.

1,

art. 3.

Opus "... I. dist. VIII, qu. 4, n. 17

Inter perfectiones
essentiales non esttantum differentia rationis, hoc est diversorum modorum concipiendi idem objectum formate... intlniias enim non destruit for2.

Scot,

maliter rationem illius cui additur.... Est igitur aliqua non identitas forsapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distinctae dehnitiones si essent definibiles.

mais

st Thomas, Quaest. Disputatae i/e Potentia, qu. VIII, art.

Opus 0.c, I, dist. VIII, qu. 4, n.20: Secundum eos, distinctio perfectionum attributalium est fundamentum respectu distinctionis emanatioti n
Sed distinctio emanationum est realis patel
3. Cf.

ii

ti.

Cf.

4.

CHEZ DESCARTES
nielle lui

permet de sauvegarder

plus que ne

le fait la

101

la simplicit

divine

',

bien

distinction de raison de Saint Thomas

s
.

donc peut-tre pas aussi loign de Descartes que

ne l'estime M. Gilson et, en tout cas, sa thorie nous
semble offrir bien plus d'analogie avec celle de Descartes
leur maure commun, Saint Augustin, que celle de
el de
Saint Thomas.
La doctrine si caractristique de Duns Scot sur funivocit de la prdication de l'tre en ce qui concerne Dieu el
les cratures, rappelle galement une assertion cartsienne
n'est

Il

l'existence

est une qualit, un attribut qui s'applique

galement Dieu et aux choses. L'existence ncessaire de
Dieu n'est pas une autre existence que celle des choses \
et ce n'est que par son attribution ncessaire Dieu qu'elle

se

distingue,

finis

Descartes, de l'existence

selon

des

tres

Une analyse dtaille nous avait dj montr que nous

ne pouvons nullement attribuer Descartes un indterminisme absolu, pas plus que la doctrine de l'omnipuissance
divine, galement absolue et illimite. Nous avons bien vu
que Descartes ne veut, au fond, que librer Dieu de toute
ncessit ncessitante, de tout ce qui pourrait tre oppose

ou prpos son action cratrice: il nie que quelque chose

dans son existence relle aussi bien qu'idelle,
dans sa possibilit comme dans sa ralit
tre considr
comme indpendant de Dieu, comme limitant sa libert ou

puisse

sa puissance.

L'infinit

divine tant

son essence mme,

Opus Oxoniense, I. dist. II. qu. 2 n. 22: Eius Dei iniellectio el volitio
est aliud ab essentia eius...
ideo... eius caust io es) penitus incausabilis secundum quamlibet causationem in qnolibel gnre causac.
1.

non

Z.CC.

Sumrna

Theolog.,

Potent., qu. X. art.

I.

qu.

I.XW

Resp. Quintae, vol. VII.

3.

Cf.

i.

Nous ne parlons de

En elle-mme

II,

art.

::.

ad.

3.

Cf.

Quaest. disp. de

'i.

p.

3S3.

l'existence qu'en tant

qu'attribution prdicative.
l'existence ncessaire de Dieu est totalement distincte et

diffrente de colle de la crature. L'une est a se et

et pr aliud.

per

se, l'autre

ai aliud

102

l'ide

de dieu

nous devons viter toutes les assertions, toutes les expressions qui auraient pu suggrer l'ide d'une limitation de
son essence ou de sa puissance. Mais Descartes ne se fait
pas scrupule d'appliquer Dieu le principe de perfection, de dclarer que Dieu ne peut mentir, ne peut tre
imparfait, ne peut faire ceci ou cela, qu'il considre comme
un mal ou comme une imperfection, ne peut, par exemple,
pas changer ses dcrets, et nous avons galement vu que,
press par T. More, il finit par dclarer que Dieu ne peut
faire de mal, ne peut pas vouloir l'impossible, et que cette
impuissance n'est en ralit qu'une mauvaise manire
d'exprimer sa perfection absolue.
La distinction que fait Descartes entre

absolument

la puissance
de Dieu, qui aurait pu ins-

libre et indiffrente

morales absolument diffrentes de celles

qu'il a dcrtes, crer un monde absolument diffrent du
ntre et des vrits ternelles contraires celles que nous
connaissons, sauver le pcheur sans contrition et sans acte
de repentir, etc.... mais qui, ayant une fois institu tout
cela, est empch de changer ses dcrets et ses lois, par

tituer des lois

la

son immutabilit, rappelle singudistinction scotiste de la potentia Del absoluta

propre perfection de

lirement la

Dei ordinata '.

Descartes pouvait connatre Scot. 11 ne l'avait certainement pas tudi fond, mais il n'est pas probable qu'il lui soit
Gibieuf, dont l'influence
demeur inconnu. Il cite son nom
et la potentia

profonde sur Descartes a t si bien dmontre par M. Gilson,

le cite assez souvent, Suarez de mme. En gnral, la doc-

... de potentia ordi1. Opus Oxoniense II, dist. XXXVI 1. qu. 2. n. 18

nata non potest Deus velle actu positivo rectitudinera non esse in voluntate absque denierito nec auferre libertatem. ...Tamenhoc auferre non
includit contradictionem... Cf. ibid.,
dist. XL1V, qu. un.: IV, dist. XV,
:

qu. I; dist.

I,

qu. 6.; dist

Dosoartes n'ira pas

dictionem.
2.

Cf.

Resp. Prima,-,

si

XXVI. qu. unica,

loin

vol.

n. 3; dist.

hoc auferre, splon

VII, p. 120.

XIV, qu.

lui.

includit

1,

n. 17.

contra-

CHEZ DESCARTES
trine scotisto n'tait point

morte

'.

103

Les universits de Com-

bre et deSalamanque possdaient des chaires de philosophie

scotiste aussi bien que de philosophie thomiste et il n'est

pas probable
l'aient

que

scotistes

matres de Descartes, ne

les jsuites,

point initi aux

discussions des thomistes et des

'-.

Nous venons de

voir que les diffrences entre la doctrine

cartsienne et celle de Duns Scot ne sont ni aussi profondes,

d'abord. Nous
ni aussi prononces qu'il a sembl tout
devons donc essayer d'analyser la philosophie de Duns
Scot et tenter de nous rendre compte de l'influence possible que la thorie scotiste de la volont a pu avoir sur

Descartes.

Dans

la

question bien connue de la

perfection

relative

de l'entendement, Duns Scot se met rsolument du ct des volontaristes 3 c'tait d'ailleurs la doctrine traditionnelle de son ordre qui gardait, et a toujours

de

la volont et

la pense de St Augustin et
son enseignement. La volont est pour lui
puissance la plus parfaite de l'me 4 elle l'est par son

gard, l'empreinte profonde de

restait fidle
la

justement l'poque o se prpare la grande dition de Scot par

1639. Nous donnons dans un appendice une liste des ditions des diffrentes uvres de Scot qui l'ont prcde.
2. Bien plus tard, en plein xvn e sicle, ces discussions faisaient l'objet
de l'enseignement thologico-philosophique, et nous, voyons Leibniz vers
profondment dans les subtilits de la question.
1.

C'est

Wadding Lyon

3.

Rousselot,

L'intellectualisme

Quelle puissance est-elle

de

Ht

Thomas, Paris

1918,

p.

214

volont? Par
quelle puissance l'tre cre possde-t-il l'infini, par l'intelligence ou par
la volont
C'tait l les problmes que se posaient explicitement les
scolastiques, et en mme temps que leurs rponses les classaient en intellectualistes et volontaristes elles taient minemment caractristiques de
leurs systmes, parce qu'elles dcidaient pour eux de la nature de Dieu,
dont tout dpend.
4. Cf. Siebeek, Die Willenslehre des Duns Scotus, Zeitschrift fin' Phil.
und Phil. Kritik. Bd. 112, p. 182. Es kommt thm [Scot] berall darauf
an,imGegensatz zurthomisticlien Lehre von der Abhngigkeit des Wollens
vom Erkennen. den Willen als ein in letzter Instanz souveriines Princip
aufzuweisen. Wesen der Sache bilden ilim beide Krfte zusammen das
'?

plus

noble,

l'intelligence

ou

la

l'ide

104

de dieu

essence aussi bien que par son objet. Il est trs instructif
d'examiner les raisons qu'il donne de cette supriorit;
subtilitates scotisticae
elles peuvent paratre abstruses
elles
permettent
mais
de pntrer plus
et thomisticae

profondment dans l'esprit du Doctor angelicus et du

Doctor subtilis. L'objet de la volont, son objet primaire
et absolu est Dieu
considr en tant que bien suprme,
perfection suprme

de l'entendement

Pour

tandis que l'objet naturel et

es1 Dieu en tant

qu'il est vrit

primaire

suprme.

Thomas, l'tre et la vrit ontoloconditions, les fondements ncessaires du

l'intellectualiste S1

gique sont

les

bien, de

perfection

la

divine (pie le bien;

il

'
;

l'tre

est

faut tre avanl

plus prs de l'essence

1

tre un bien et la per-

le degr de l'tre. La
chose
que le suprme
pas autre
suprme
c'est le
degr de l'tre. Toute autre est la pense de Scot
bien, la perfection qui est la hase et la raison d'tre de l'tre,
c'est le bien et la perfection qui forment l'essence mme de
l'tre suprme, de Dieu. Nous avons dj vu et nous verrons
encore que telle est galement la position de Descartes.
La volont est en outre, pour Duns Scot. l'acte le plus
parfait en lui-mme, en Dieu aussi bien que dans l'me, l'acte
qui forme par l mme l'essence de Dieu 2 la volont est
libre par son essence mme. Personne n'a jamais exprime
avec plus de force, plus de pntration et de clart que Duns
Scot la supriorit de l'acte libre, son incommensurabilit
avec tout autre processus ou acte de la nature, tant physique

fection

elle-mme

perfection

u'esl

pour

lui

que

n'est

Leben der Vernunft... die Souverneitl des Wollens

namenlich gegenber der Vernunftttigkeil ist t-i iljin so autocratisch,
dass der letzteren im Grande nur noch obliegt, dureb Aufweisung der
inneren oder usseren Objecte das Gebiet zu bezeichnen, worin der Wille
im konci'etem Falle mi willkur die Motive aufsucht denen er auf dich zu
wirken gestattet. Cf. Vacant, Bvue du clerg franais, XII, p.293etsuiv1. C'est par consquent l'intelligence qui nous assimile et nous unit
einlieitliclie voile

Dieu.
2. Reporlata Parisiensa, I, dist.
XLV, qu. 2, n. 7
-i sua essentia realiter, perfeete
in D
et identice.

Dieu quo.t voluntas

105

CHEZ DESCARTES

que psychique. L'intelligence, l'entendement, est une puissance passive de la nature, elle agi! par nature et par une
que sa ncessit lui soit propre et
ncessit de la nature
non impose, que cette ncessit soit celle de sa propre
nature. Duns Seot ne le nie pas. mais la question n'en est
'

pas modifie ': la distinction entre le libre et le non-libre

n'est pas identique la distinction entre le ncessaire et le
non-ncessaire puisque la volont libre elle-mme peut
tre compatible avec une ncessit, mais une ncessit
qui est radicalement diffrente de celle de la nature

'.

La

une puissance qui n'appartient pas la

nature, qui n'agit pas par nature, qui n'a pas. qui n'est pas
c nature . L'acte rellement libreest par l-mme suprieur
il peutavoir un tel acte comme fon tout acte de la nature
volont libre

est

dement,

il

peut en avoir besoin

comme

condition ncessaire

jamais il ne peut tre produit et dterde sa ralisation.

min par un acte de la nature ou par une cause ou raison
de la nature. Les effets des causes naturelles ne peuvent

donner qu'une occasion de se manifester l'action libre de

la volont; c'est elle seulement qui est rellement action ,
c'est elle qui nous rend semblables Dieu, qui est parfaite en
elle-mme, c'est elle qui l'orme l'essence la plus profonde
de la divinit et c'est par consquent elle seule, et non l'enDuns Scot

par Haurau, Histoire de la phil.

movet intellectum. Cumenim intellectus sit virtus passiva, non operatur nisi movetur ab object , et il
ajoute dans les Reportata Paris. 111. ilist. VIII, qu. 1
Ex hoc sequitur
corollarium. quod intelligere non est primum in Deo. nec priinum dans
esse divinum.
1.

Cf. les textes de

scolastiqueU,2,p 204

cits

: ...intelligibUe

2.

OpusOx.,

libra. Cf.

I,

dist.

H/i<!.,

I.

qu. 2, n. 9

qu. IV,

n.

non
mre naturaliter necessitate

Intellectus... potentia naturalis et

rntellectus

naturae operatur.
3.

Cf. Opiis

Duns

Oxoniense,

Scot,

I.

dist.

XXXIX.

quest. unica. n. 21.

XVI. n. l. Esse naturaliter activum et

esse libre activuni sunt primae differentiae principii activi... Voluntas
perse loquendo nunquain est principiurn activum naturaliter... unde voluntas est principiurn agendi libre. Non rna^is erg-o potest voluntas esse
4.

Quodlibet, qu.

quam natura, ut est principiurn distinotum contra voluntatem, potest eBB libre activa.
naturaliter activa,

LIDEK DE DIEU

106

tendement, qui nous permet d'atteindre Dieu. Dieu n'est pas

une nature, il n'agit pas par ncessit de nature, mais par
celle de sa libre et toute-puissante volont '. Cependant, la
volont, malgr sa perfection essentielle, ne se suffit pas
besoin de l'entendement

elle a

elle-mme,

elle

se

sert de

comme

aussi
l'entendement lui ordonne et le commande \
elle se laisse guider par lui. Jamais pourtant l'entendement
ne peut faire autre chose que dclancher et suggrer une
acte libre et spontan de la volont \ Libre et spontan,
disons-nous, car c'est ainsi qu'il faut traduire en langage
3

moderne l'expression
n'est pas spontane

scotiste --non-naturel*.

dans

le

La nature

sens profond et exact du mot.

Voluntas Dei qua vult hoc et proI, qu. 2, n. 9

immdiats et prima causa, cuius non est aliqua alia
causa quaerenda. Sicut enim non est ratio, quare voluit liurnanam naturam in lioc Lndividuo esse, et esse possibile et contingens, ita non est
ratio, quai.- hoc voluit hune et non tune esse, sed tantum quia voluit hoc
1.

Opus

Ose.,

ducit pro nunc,

11,

dist.

est

ideo bonuni fuit illud esse, et quaerere liuius propositionis, licet

contingutis, immdiate causarn, est quaerere causarn sive rationem, cuius

esse,

non

est ratio

quaerenda.

XLVI, i|u. 1. n. 10: dico, quod intellectus apprehendit

antequam voluntas illud velit. Sed non apprehendit determinate
hoc esse agendum, quod apprehendere dicitur dictare imo ut neutrum est
offert voluntati divinae, qua determinatae per volitionem suam, illud esse
agendum intellectus apprehendit tanquam veruni illud agendum.
Voluntas imperans intellectui est causa
3. Ibid., IV, dist. XI.1X, qu. 4
superior respectu actus eius. Intellectus autem si est causa voluntatisest causa subserviens voluntati, tamquam habens aclionem primam in
2. Ibid.,

IV, dist.

agibile

ordine generafionis

Voluntas imperat
IV. dist. XLIX, qu. lat.. n. 16.
ergo actus voluntatis est causa officiens aequivoca respectu
intellectionis. Conflrmatur per Anselm. de conceptu virgin. c. 4, ubi dicit,
quod voluntas movet se contra iudicium aliarum potentiarum et quod
omnes alias movet secundum imperium suum et August. XIX de civ. dei,
c. 4, ubi dicit quod voluntas utitur omnibus alii* potentiis.
5. Dans Scot.
Coll. XVI, Voluntas nunquam necessitatur ab objecto.
Theoremata, XX. 6 Voluntas est causa sufficiens omnis actus sui. Opus
Ox., I, dist. 1, qu. 1, n. lii: Non autem bonitas alii[ua obiecti causatnecessario assensutn voluntatis. sed voluntas libre assentit cuilibet bono, et
ita libre assentit maiori bono sicut minori.
G. Duns Scot., Quodlibet, XIV, n. 14. Si aliqua motio in entibus non est
naturalis, maxime motio voluntatis non est naturalis.
4.

Opus Ooconiense,

intellectui

CHEZ DESCARTES

107

elle
dtermine et lie
sjnm/r
s'lve
sua; seule la volont
au-dessus de
o'agil pas
toutes les bornes et limites, seule elle peut poser un commencement absolu, avoir par consquent une valeur abso-

Elle est toujours fixe, dlimite,

besoin de l'entendement, car rien ne peut tre

lue. Elle a

objet de la volont

mais

n'est prsent l'entendement,

s'il

au lieu de dduire la volont du fait mme de l'intelligence,

comme une suite de l'entendement, comme une inclination
naturelle (de la nature),
Saint

Thomas

Scot

comme une

passion

ainsi le

l'ait

dduit plutt l'entendement, ou, pour

tre plus exact, sa prsence dans l'esprit, du fait constitutif

de la libert. La libert est un

et primaire
et indniable

fait

indubitable

Descartes ne dira pas autre chose que

l'on

peut chercher expliquer, clairer, mais que l'on ne

qui est donn avant toute explication et
peut pas nier
'-,

toute thorie mtaphysique. Scot ne veut pas discuter avec

de contingence dans
ne veut pas discuter avec ceux qui n'admet-

ceux qui n'admettent point de

le

monde

il

libert,

nature 3 Comme plus tard pour

Descartes, ces hommes-l ne lui semblent pas clignes du
titre d'homme, ce sont des animaux, car ils renoncent la
tent

dans

le

monde que

la

plus haute et la plus parfaite puissance de l'me, la seule

l'homme et
pas non plus par une dduction que Scot

qui mette une barrire

infranchissable

entre

Ce n'est
cherche prouver la prsence de la volont en Dieu c'est
par une analogie, par une induction transcendante qui ressemble bien au raisonnement de Descartes et se base

les btes.

1. Duns Scot., De primo principio, IV. . Aliquid causatur contingenter;

ergo prima causa contingenter causai: ergo volens caust... nulluni est
principium operandi contingenter nisi voluntas vel aliquid concotnitans
voluntatem quia quaelibet alia agit ex necessitate naturae et ita non
contingenter. Cf. Op. Ox., I, dist. II. ou. 2, an. 2, n. 20.
2. Cf. Opiis. Oxon., l.dist. XXIX, qu. 1. n. 24.
:

Ox., I, dist. XXXIX, art. 3, n. 13. Qui negant aliquod ens conexponendi sunt torruentis quousque concdant quod possibile
est eos non torqueri.
3.

Opi'.s

tingens,

l'ide de

108

comme

sur

ce dernier

dieu

principiiim perfectionis

le

'.

La

nous ne pouvons raisonnablement en douter, puisque rien n'est plus

tranger la ncessite de la nature que ne l'est la volont.
Si'la libert existe dans le monde, elle ne peut pas ne pas
exister dans s. m auteur, car les causes agissant ncessai-

libert, la

contingence existe

c'est un fait;

rement ou par nature ne pourraient produire que du ncessaire. La seule puissance compatible avec la libert tant
la volont, Hieu. tant libre, possde ncessairement la
volont. Si la libert n'existait pas
rait exister dans

monde

le

Dieu

e_n

Si

elle

-,

volont

la

ni

ne pourla

libert

il
ne pourrait tre crateur, ne pourrail tre Dieu. La libert est la base de tout, du contingent comme du ncessaire; la volont libre peut crer la

n'existaient en Dieu,

nature, poser une ncessit, mais, jamais la nature n'aurait

pu produire la libert, qui est sa propre ngation. Toutes
ces considrations, toutes ces analyses nous amnent

poser

la libert

plus profonde

el

la volont'

el

la

comme

la

manifestation la

plus adquate de l'infinie essence

et

puissance cratrice de Dieu. Lorsque nous disons que Dieu

n'a pas de nature , nous voulons dire seulement que son

essence

n'est

pas une nature,

qu'il

est au-dessus de toute

nature. Par contre, Wpossde une. nature. Ainsi l'entendement divin est. comme tout entendement, nature el
agit

modo naturae; par consquent

il

produit, mais

il

ne

cre pas.

Nous venons d'indiquer ce point de vue

1.

Opus Oxoniense,

I.

dist. VIII, qu.

I,

n.

Quidquid

la

nature ne

est

perfectionis

simpliciter in creaturis, principalius est in Deo \se... Attributum est

simpliciter perfectionis in creatura, ita quod simpliciter m. 'lins est ipsurn

quam non ipsum

->.

Opus

<).,

I,

dist.

XXXIX.

ii.

11

Nulla causatio alicuius causae poirst

nisi prima causa ponatur immdiate contingenter

salvare contingenta
causare. Primam ergo contingentiam oportel qnaerre in voluntate divina.
Quae ut videatur qualiter sit ponemln primo videndum est in voluntate
.

De jiriio principio,
Opus Ox., I, qu. 1, d.

nostra. Cf.
3.

Cf.

IV, 9.
II,

n. 8.

CHEZ DESCARTES
peut que produire, mais

par

contre

ne peut

elle

essentiellement

109

crer

crateur;

Dieu est

est une
une dtermination,
Dieu est
il
lui est
infini
par consquent ncessairement suprieur. Scot ne veut pourtant point sparer en Dieu l'entendement et la volont; il tient fortement la doctrine de

borne,

une

nature

la

limitation,

de la simplicit divines si la volont divine prside

tous les actes de Dieu, l'entendement n'y prend pas une part
moins grande ni moins importante. Dieu n'est pas uniquel'unit et

ment volont,
et intelligence

il

est aussi tre et intelligence,

infinie

'

il

tre absolu

n'y a pas dsaccord entre les

puissances et les attributs divins, mais une unit profonde

et intime. Dieu est, il est mme ncessairement, mais il n'est
pas par une ncessit de la nature il est par la ncessit
de sa perfection et de sa libert, dont il n'y a pas de raison 2
ni de cause assignable; il est parce que sonomnipuissance
;

mme ne

peut

veut tre, ou

lui

ter l'tre qu'il se donne librement;

veut tre et

est en

il

est et

mme

temps. Dieu est

ncessairement intelligence, mais il veut tre intelligence et il
veut son intelligence
il pense, il pense mme sa volont,
mais il veut penser ou plutt il veut penser etil pense et il veut
penser sa volont,
les deux actes dcoulent de son essence
mme, s'impliquent et se confondent Ils sont tous les deux
en une espce d'harmonie, non une harmonie prtablie,
mais une harmonie essentielle. Dieu ne peut vouloir quelque
chose qu'il ne pense pas. mais il ne peut point penser
quelque chose qu'il ne veuille pas, quelque chose qu'il ne
veuille pas penser. Dieu est la source cratrice unique des
il

il

il

':.

1.

OpusOz.,

IV, dist. XII, qu.

2, n.

lu.

Deus

est

natura intellectualis

simpliciter perfecta.
2.

Quodlibet, qu. XVI,

]j.

454.

Non

est

quaerenda

ratio

quorum non

est

ratio.
3.

Duns Scot, Quodlibet, qu. XVI, n. \s.

Opus Oconiense, 111, dist. XXXI 1, qu.

unica, n, 5 Sola autem divina

essentia potest esse prima ratio agendi tam intellectui divini quam voluntati, quia si aliquid aliud possit esse prima ratio agendi,
vilesceret illa
potentia.
'I.

L IDEE DE DIEU

110

l'entendement divin qui possde toutes les ides de toute ternit, qui produit les poset l'entendement divin agit
sibles en tant que possibles

possibles

'

et des rels. C'est

2

mais il ne les produit que parce

en ce cas comme nature
que Dieu veut qu'il les produise. Dieu possde donc une
nature , mais il la possde dans le sens le plus strict
du mot il la possde et lui est suprieur, il l'a, mais il ne
l'est pas. La volont divine joue donc un rle aussi important dans la production du possible que l'entendement et
c'est pourquoi, selon Scot, Dieu invente et produit les
possibles 8 11 les invente ainsi que des combinaisons pos:

groupes des compossibles '

c'est une action inventive et non un simple calcul, une simple
constatation, un simple enregistrement. Ce n'est qu'aprs
l'invention que l'entendement, survenant et agissant seul,
connat les possibles en tant que possibles, et la volont
divine choisit librement et ralise et cre, au sens propre du
5
mot, un quelconque de ces mondes possibles , de ces
sibles

1.

Cf.

des essences,

Plusansky. op.

les

cit., p.

185-186.

Scot leur attribue en effet cet esse

diminutum, mais aprs qu'elles sont penses par Dieu; or cette pense,
nous le rptons, est cratrice, elle n'est pas la conscience que Dieu prend
de son essence
dans la doctrine de Scot, en dpit de son propre langage, la volont est
tences .

le

principe des possibilits

comme

des exis-

Opus Ox., I. dict. XXXV, qu. unica n. 12.

ad se
Opus Oxoniense, I,
s
... polentia Dei
XLIII, qu. un. n. 5
est. aliqua perfectio absoluta, qua Deus est. formaliter potens sit in Deo

2.

3.

id

<

primo instanti naturae sicut et quaelibet alia perfectio simpliciter

Et intellectum non formaliter potentia activa qua Deus dicitur omnipotens et tune res producta ab intelleotu divino in esse tali se. intelligibili
in

in

primo instanti naturae habet seipsa esse possibili

in

secundo instanti

naturae, quia formaliter non rpugnt sibi esse et seipsa rpugnt formaliter esse necessarium habere ex se. In quibus duobus stat tota ratio pos-

quibus corresponde! rationibus potentiae activae. Non est igitur

modo prior quam sit omnipotentia in Deo
accipiendo omnipotentiam pro perfectione absoluta in Deo, sicut nec creatura est prius aliquo absoluto in Deo.
4. Op. Ox., I, dist. XLIII, qu. un. n. 6.
5. Cf. Opus Ox
I, dist. XXXIX, qu. 5, n. 7.
Reportata Paris., I, dist.
XXXVI, qu. 1, n. 7 Si enim idea ante actum voluntatis respiceret diffrente!'
sibilis, in

possibilitas in objecto aliquo

CHEZ DESCARTES

111

groupes de compossibles qui lui sont prsents par l'entendement; aprs quoi, l'entendement, par un acte nouveau, prend
connaissance du monde dsormais rel. Partout, dans tous
les moments de la vie et de l'action divines. Duns Scot cherche distinguer ce rythme alternatif, cette action commune, cette harmonie de la volont et de l'entendement 1
2
rien non
Rien ne peut se faire sans tre voulu par Dieu
plus ne peut tre voulu par Dieu sans tre pens, conu et
connu par Dieu La puissance active et la puissance rceptive, celle qui cre et celle qui passivement enregistre et
prend connaissance, s"impliquent, se compntrent et se
contrebalancent \ Dieu veut son tre et le connat. Il veut
non seulement comme dans les thories
son tre trinitaire
traditionnelles la volont divine ou l'amour divin sert en
Dieu
quelque sorte de base la procession du St Esprit
et veut la procession du
veut la gnration du Fils
.

.. aut voluntas.
possibilia. unum ut fiendum et aliud ut non fiendum,
posset esse non recta.
non esset libra, vel
... unde in primo instanti intellectus divi1. Codex Palatinus 993 d. 34
nus intelligit essentiam suam et in secundo quidditates aliorumqueut sic
.

intellecte

sunt,

.ydee

dicuntur

et

tertio

in

instanti

intellectus divinus

compart essentiam ad quidditates et creantur relationes ratioCit par Klein, Die Gotleslehre
nis que dici possunt quedam alie ydee.
i

nt elliyi t

des D. Scot, Paderborn, 1913.

2. Cf. Reportata Paris, I, dist. XVII, qu.

XXXV.

2. n. 4.

Deus in primo instanti intellig-it

essentiam sub ratione mre absoluta, in secundo instanti producit lapidem
in esse intelligibili, et intelligit lapidem. ita quod ibi est relatio in lapide
sed nulla adhuc in intellectione
intellecto ad intellectionem divinam
:?.

Opus Ox.

I,

dist.

n.

10

divina ad lapidem, sed intellectio divina termint relationem lapidis intelleeti adipsam. lu tertio instanti forte intellectus divinus potest comparare

suam intellectionem ad quodcumque intelligibile ad quos nos possumus

comparare, et tune comparando se ad lapidem intellectum, potest causare
relationem rationis et in quarto instanti potest quasi reflecti super
istam relationem causatam in tertio instanti et tune illa relatio rationis
in se

cog-nita erit.
4. Reportata Parisiensia, IV, dist. XI. IX, qu.2. n. M. Intellectus dependet
a volitione ut a causa partiali sed superiori, e converso autem voluntas ab
intellectione ut a causa partiali, sed subserviente.
Reportata Paris. I, dist.
5. Cf. Opus Ox. I, dist. VI, qu. unica n. 5.

VI, qu.

2,

n.

5.

l'ide

112

de dieu

pour ainsi dire, l'intelligence,

par une action galement voulue, enregistre et connat les
volonts divines. La volont divine est supra intelligible et
2
ou conelle n'est point irrationnelle
supra rationnelle
St Esprit. Mais, simultanment,

'

pourquoi la question qui a tellement proccup Descartes, la question du rapport des vrits
ternelles et de la libert divine \ du rapport entre le bien et
Dieu \ trouve chezDuns Scot une solution extrmement fine
traire l'intelligence; c'est

profonde 5
Dieu ne peut pas vouloir l'impossible, non pas parce que
les essences lui imposeraient les conditions de leur existence
mais
ou coexistence
ide qui faisait frmir Descartes
justement parce que Dieu n'invente que les possibles, parce
que son action inventive cre les possibles avec leur possibilit mme, parce que la volont divine est supra rationnelle et inventer l'impossible lui est impossible, parce que
vouloir le mal est une imperfection, parce que le sens
et

mme
telle

de l'action divine serait dtruit par l'admission d'une

ainsi qu'une thorie, paradoxale

possibilit. C'est

premire vue, affirme la distinction de la potentia Dci absoluta et de la potentia Dei ordinata et, en mme temps, l'impossibilit pour Dieu de vouloir quoique ce soit autrement
que par une volont ordonne. Ceci n'implique nullement
une limitation de sa puissance
au contraire, elle est telle
et tellement parfaite que, absolu dans son essence, son acte

cil., p. 100 DerWille ist zwar in keiner YVeise kausirt oder

durch den Intellect denn er bedarf keiner Direction. Er wirkt
vielmehr von innen heraus absolut frei. aber durchaus nicht anders, als
wie es reclit und vernunftgemss ist. Daruui ist das Wirken des gttliehen
VYillens nichts anderes als die ganz adquate, aber absolut selbstbestimmte

1.

Klein, op.

dirigiert

Parallelerscheinung zuin naturhaften

2. Cf.

Op. Ox.,

II,

Wirken des Gttliehen

Intellects.

dist. VI, qu. 2, n. 6.

3. Opus O.c. III, dist. XXXY1I, qu. 11. Quod sidicatur voluntatem creatatn
necessano debere conformare se istis ad hoc quod sit recta, non tamen
voluntatem divinam oportet conformiter velle istis veris sed quia confor;

mit!- vult, ideo

4.

Cf.

5. Cf.

sunt vera.

Reportata Paris., I, dist. XLI, qu. un. n.

OptisOx., I, dist. XXXIX, qu. un. n. 21.

7.

CHEZ DESCARTES

113

ternel et immuable donne ncessairement naissance un

systme ordonn, que la forme dans laquelle seulement peut
se raliser la puissance absolue de Dieu est la forme de
l'ordre, de l'ordre parfait, de l'ordre divin '. Dieu aurait pu
avoir une autre volont ordonne, aurait pu donner d'autres

prescriptions morales, tablir d'autres lois, aurait pu ra-

ou manifester sa volont ou son omnipuissance d'une

tout autre manire, mais, pour tre diffrente, elle n'en resterait pas moins ordonne, ni moins bien ordonne. Ce que
Dieu ne pourrait jamais, c'est avoir une volont non ordonne ou dsordonne il ne le pourrait pas, parce que cela
n'aurait pas de sens, aussi peu de sens qu'une vrit qui
liser

serait fausse.
11 y a certainement
bien loin de cette thorie merveilleusement fine et profonde, admirablement labore par
Duns Scot 2 dans ses plus petits dtails, la doctrine, aussi
profonde peut-tre, mais dense, touffue et obscure de Descartes. Cependant, les diffrences que nous avons eu soin
de signaler ne doivent point nous cacher la parent intrinsque des deux doctrines 3 Pour Descartes comme pour
Scot il s'agit avant tout de surmonter l'intellectualisme un
peu troit de Saint Thomas; pour Descartes comme pour
.

I.
1. Opus 0.r.,
d. XLIV, qu. un. n. 1 et 3. Potentia absoluta, quao
tamen si .-sset principium alicuius, esset eo ipso ordinata, sed non sec.
ordinem ab eo praeflxum eundem, qui primo habuit... si faceret alio modo
res quam modo ordinatum est eas fieri. non propter hoc inordinate lirent, quia si statueret alias leges secundum quas fleret, eo ipso ordinate
dico quod leges aliqua- gnrales recta; de operabilibus die.
firent
tantes prfixre sunt a voluntate divina et non quidem ab intellectu divino
ut prrccedit actum voluntalis divinae... Quando in potestate agentis est lex
et rectitudo legis ita, quod non est recta nisi quia est ab illo statuta, tune
.

recte agere aliter quam lex illa dictet

quia potest statuere aliam
legem rectani sec. quam agat ordinal.. Nec tune potentia sua absoluta simpliciter excedit potentiam ordinatam, quia osset ordinata sec. illam aliam
legem sicut sec. priorem.
i. Duns Scot ne l'a [>as invente de toutes pices. .11 ne fait que
donner
un dveloppement admirable aux ides qu'avait dj avant lui mises
saint Bonavonture. Cf. Bonaventure, /// Sent., I, d. XXV.
3. Cf. Siebeck. Zeitschrift fur Phil. und Phil. Krilik, Bd. 112, 186-187.

potesl

l'ide de dieu

114

il s'agit de fonder l'explication de la ncessit et de

d'une puissance suprieure au
nature sur la libert
nature;
pour lui, comme pour Scot.
la
mme
de
concept
suprieure

l'tre, le fonde et l'explique

la perfection est

Scot,

'

la

Descartes

a-t-il

connu Duns Scot?

Il

est vident qu'il ne

nous ne saurions placer une tude

pas tudi fond
mais il est
pareille dans aucune des poques de sa vie
vident galement qu'il n'a pu ignorer le nom du grand
l'a

adversaire du thomisme \ et que, selon toute probabilit,

il a connu quelque exposition de la fameuse controverse.

Ce

de connatre Scot. surtout de seconde main, et assez

fait

superficiellement,

semble expliquer d'une manire

divergences que nous avons
est assez difficile d'tudier la pense

nous

suffisante et l'influence et les

constates.

En

effet,

de Duns Scot;

il

il

faut la suivre travers les ddales des

discussions et des polmiques de son grand commentaire.

est fort facile de se

Il

mations

et,

tromper sur

la

porte de ses

affir-

sur des donnes inexactes et incompltes, de lui

3

est galement fort

comprhensible que les adversaires de sa doctrine ne manquaient pas de lui donner cette interprtation, plus proche
encore de la pense cartsienne, du moins dans sa premire
priode, que la vraie doctrine du Docteur subtil. Les opinions des auteurs modernes, que nous avons dj cites,

attribuer un indterminisme exagr

1.

il

De rerum principio, IV, qu. 3, n. 18. Voluntas Dei causa reniai,

halint motivum in causando. Cf. Opus Ox., I, dist. XXXIX, qu.

nullum

et
5,

Op. O.r.. I. dist. VIII, qu. 5, n. 24. Et si quaeras quare igitur

voluntas divina magis determinatur ad unum contradietorium quam ad
14;

n.

alterum, respondeo

indisciplinati

est

quaerere

omnium

causas

et

hic si naturalitas, ibi autem libertas. Et ideo huius,

demonstrationem.
quare voluntas vohnt hoc, nulla est causa nisi quia voluntas est volun.

tas...
2.

quia nulla

11

lu

nomme

est,

prior causa...

d'ailleurs

Cf. ibid., II, dist.

I.

qu.

'2,

n. 9.

lui-mme.

ci. p. e. Opus Ox., III, dist. XXII, qu. 1, n. 6, que cite Vacant,
Nec tameD inaequalitas productorum ad extra] est propter bonitatem praesuppositam in obiectis quibuscumque aliis a se, sed ratio est in
ipsa voluntate divina; quia sicut ipsa acceptt alia in gradu, ita sunt bona
in tali gradu et non e converse
3.

op.

Ainsi

cit.

CHEZ DESCARTES

115

comme celles que nous citons ici ', montrent suffisamment

combien vivace et persistante fut cette interprtation,
combien probable et vraisemblable aussi, naturelle pour
tous ceux qui ne tiennent point suffisamment compte du
sens souvent spcial que Scot donne aux termes scolastiques. Il est vraisemblable que, si Descartes avait connu
Scot, il aurait d tre frapp par l'ide matresse et cende l'uvre de Scot 2 celle de la distinction entre
la puissance et l'action naturelle, donc passive, de l'ententrale

dement,

non-naturelle, spontane et libre de la

et celle,

volont.

Quelques considrations, quelques Tapprochements de

textes nous permettent d'affirmer avec assez de vraisem-

blance que Descartes ne s'est pas tenu la connaissance

de seconde main qu'il aurait pu puiser dans les manuels et
dans l'enseignement de La Flche, mais que, s'il ne l'a pas
tudi fond, comme nous l'avons dj vu, il en a pris une
connaissance directe. Ainsi, c'est exactement comme
Duns Scot que Descartes explique les deux manires dont

Die Christliche Lehre von der Dreinigkeit und

1842, II, p. 642 et suiv.
Gott ist nient bloss
das absolute Sein, sondera die freie absolute Causalitt als erkennendes
und wollendes Subject aber stattdas WesenGottes als absoluten Geistes
wesentlich durcli das Denken zu bestimmen, ist ihm (D. Scot) Gott nur
das absolute Wollen, die schlechthinige Willkur.
Cf. aussi p. 656.
L'identification de Freiheit et a Willkur est .fausse et nullement
justifie parles textes de Scot, Necessitate, non voluntate est Deus, dit-il
F. C. Baur a bien vu le rle que les concepts de libert et celui de personnalit qui en est insparable jouent chez Scot. Mais il a tort d'identifier
le libre et l'arbitraire
D. Scot ne le faisait pas. Au contraire, personne
ni avant ni aprs lui n'a si bien montr et affirm le caractre propre de
la libert, donn une analyse intrinsque de son essence.
Baur, comme
d'ailleurs presque tous les commentateurs de Scot et de Descartes, cherche caractriser la libert d'en dehors. Scot n'admettrait point ce
point de vue extrieur et superficiel.
2. Duns Scot, Quodlibet, qu. XVI, n. 11
[Intellectus et voluntas], utrurnque istorum per se acceptum, habet suum proprium inodum principiandi,
intellectus quidem per modum naturae
Voluntas autem semper habet
suum modum causandi proprium se. liberum... Cf. Vacant, op. cit., p. 286.
1.

Fr. Christian Baur,

Menschwerdung Tbingen,
,

l'ide de dieu

116
la volont

peut agir sur l'entendement

directement

',

autre objet, en s'appli-

en dirigeant nos ides sur tel ou

quant le connatre, et par l'action de l'attention rendant
nos ides plus claires et plus distinctes; 2 indirectement -,
en affaiblissant l'attention et dtournant son esprit de la
contemplation des ides claires, des vrits videntes que
l'entendement, abandonn lui seul, ne cesserait de contempler, sans pouvoir s'en dtourner lui-mme de toute
C'est galement une rminiscence scotiste que la
ternit
tel

'.

comparaison clbre de Dieu au roi, tablissant librement

les lois de son royaume, et quelquefois Descartes traduit
princeps par prince \
littralement l'expression de Scot
C'est encore, pour montrer par un exemple, d'importance
:

minime en lui-mme, la persistance des rminiscences

scotistes, Duns Scot que Descartes emprunte le clbre
exemple de la cire.
Cela devrait suffire. Quelques considrations supplmentaires contribueront' nous confirmer dans notre opinion.
Gibieuf connat Duns Scot; dans son De Ubertate, il le cite
plusieurs fois

notamment aux pages

115, 118, 171, 203, 208. 27, 307, etc.

doctrine par consquent

27, 55-56, 114-

La parent de

sa

de celle de Descartes avec les

ides du docteur franciscain n'a pas chapp au savant

oratorien. Il en a probablement, lui aussi, subi l'influence,

Op. O.r.. II, dist. XLII, qu. 1, n. 10.

aussi In metaph. exposit., IX, 1, 5. (Intellectus) necessario exit in
nisi forsan per voluntatem refraenetur volunactuni, quantum est de se
tas enim per suum imperium potest suspendere non solum actum pro1.

Cf.

2. Cf.

piiuni, sed etiam actuni intellectus.

3. Opus Ox., II, dist. XXXXII, qu. 4, n. 5. Oportet actum intellectus
esse in potestate voluntatis, ita quod possit avertere intellectum ab uno
alias intellectus staret
intelligibili ad aliud intelligibile convertendo
semper in cognitione objecti perfectissimi habitualiter sibi noti... Dico
igitur quod aliqua intellectio vel cogitatio est a voluntate irnperata.
Pour tout ce
4. Cf. Opus Oxoniense, II, dist. XLIY, qu. unira, n. 1.
;

humaine chez Duns Scot, nous renvoyons aux

P. Minges et la Thologie dp.i D. Scot de R. See-

qui concerne la volont

savants ouvrages du P.
berg, Leipzig. 1900.

CHEZ DESCARTES

comme

celle

Saint Bonaventiire.

le

mement probable
dont

les ides

qu'il ait

indiqu

117

nous semble extrau jeune philosophe,

Il

matresses s'laboraient alors en

commu-

naut d'esprit avec les pres de l'Oratoire, ces deux grands

Docteurs, sous le patronage desquels il n'hsite point
placer son livre '. S'il les cite moins souvent que Saint
Augustin ou Saint Thomas, c'est que, ne jouissant point
d'une autorit comparable celle du Docteur de la grce

ou de l'Ange de

l'cole,

ils

ne pouvaient

lui servir

cou-

vrir ses opinions qu'il sentait nouvelles et dangereuses.

Bien au contraire, Duns Scot, l'adversaire principal de Saint
Thomas, ne pouvait que lui nuire et le rendre suspect.

C'est

donc dans

la

priode de son second sjour Paris.

de 1626 162D, poque dcisive dans la vie et la pense de

Descartes \ poque o se formrent toutes ses grandes
conceptions, que nous nous croyons autoris placer

Duns

lecture de

l'influence

Scot. C'est ce

De

qu'il

en

la

subi

confirmant et lucidant celle de St Augus-

et.

de St Bonaventure,

tin et

moment

elle n'est

pas reste inactive.

et crealuris librt duo in quibus status et actus tain

crentae libertatis, Motio causae secundae Prima, scientiae mediae ncessitas nulla, depravatae libertatis oriyo. Ortns et natura
mali, consummatio libertatis et servi tu tis,-alique comptera explicantur.
1.

divinae

libertate Doi

quam

Juxta Doctrinam s. Augustini, s. Thomae,

Gandauensis Dttrandi aliorumque veterum
.

s.

Bonaventurae, Scoti,
Auctore

Tleologorum.

P. Guilliehno Gibieuf. Paris, 1630.

2. Blanchet, op. cit
La preuve est faite de l'importance et del
p. 138
valeur reconnues par les thologiens et les apologistes dans les milieux
que Descartes frquentait de prfrence entre 1626 et 1629
une dmons.

tration de la spiritualit de l'me et de lV\istence de Dieu qui tire son

origine d'une conception aristotlicienne et surtout plotim^nne profond-

ment remanie par

St Augustin... Il est donc peu vraisemblable que Designore le profit qu'il en pouvait retirer, au temps o il
s'imprgnait de la philosophie augustinienne. tant par ses conversations
avec le cardinal de Berulle et les Prs de l'Oratoire que par la lecture
personnelle des uvres du Saint

cartes

ait

...

DEUXIME PARTIE
CHAPITRE PREMIER
LES PREUVES DE

L'EXISTENCE

DE

DIEU

DANS

LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES

Nous pouvons maintenant passer l'examen des preuves

de l'existence de Dieu dans la philosophie de Descartes
aprs les analyses et les rapprochements que nous avons
;

dj eu l'occasion de faire, nous ne serons point trop

tonn de retrouver encore une fois les ides et les doctrines scolastiques
l, comme dans sa mtaphysique, Descartes se range dans l'cole augustinienne et plotinienne et,
abandonnant les preuves classiques de St Thomas, revient
et reprend celles de St Augustin, St Anselme et St Bonaven-

ture.

Avant d'en aborder l'examen dtaill, nous devons nous

poser une question gnrale quel sens ont et peuvent
avoir ces dmonstrations dans le systme cartsien ? Si
:

pour Descartes comme

Bonaventure et les mystiques, Dieu est objet d'une intuition, si son ide est plus
claire que toutes les autres ides, son existence plus assure que toutes les autres, jusques et y compris notre pronotre interprtation est exacte et

pour

St Augustin,

pre existence,

dans

si,

comme pour

d'un autre ct, ce n'est qu'en Dieu seul,

la perfection infinie

de son essence ainsi que de son

action cratrice que se trouve

la vrit, le

si

St

seul critre

le vrai, le

et la

seul

fondement de

seule assurance, la seule

justification de toutes nos connaissances,

mme

claires et

l'ide DE DIK.f

120
distinctes,

comment pouvons-nous

tenter une preuve

de Sun existence par une dduction rationnelle, et surtout,

quoi cette preuve nous servira-t-elle? Que peut-elle nous
donner de plus que nous donne l'intuition, et comment
pouvons-nous tre assur de sa valeur si nous ne savons

pas encore pralablement que Dieu existe'.' C'est ce problme qu'on a l'habitudede dsigner sous le nom du cercle
cartsien , mais, notre avis, en lui donnant la formule
:

les ides claires

ont

en Dieu,

leur justification

Dieu est

prouv par les ides claires, c'est--dire, son existence est

justifie par la valeur des ides claires ', on en rtrcit
singulirement la porte. Le cercle parait manifeste; il l'est
mais c'est, nous semble-t-il, une conclusion
en effet
injustifie que de le considrer comme un cercle vicieux;
le cercle que prsente la doctrine cartsienne est un cercle

ncessaire et lgitime; Descartes y trouverait peut-tre

une preuve de plus de la valeur de sa dduction. Ce cercle

nous semble-t-il, n'est point du tout exclusivement propre la thorie cartsienne nous le retrouvons
dans toute thorie de la connaissance, car chacune prtend
analyser la connaissance et nous donner une rponse quant
sa valeur objective par les moyens de la connaissance

est invitable et,

elle-mme.

11

est contenu implicitement dans l'acte

mme

que la connaissance devient l'objet d'un acte de soi-mme. Et c'est

justement dans la possibilit d'une telle conversion que se
qui a la connaissance

pour objet, qui

fait

la difficult serait en effel insoluble. Nous ne pouvons

dans l'examen 'le toutes les interprtations qu'on a donnes du
cercle cartsien, nous estimons que la distinction entre la valeur des ides
claires au point de vue de la connaissance, et l'explication ontologique de
cette valeur c'est cela que revient en dernire analyse le commentaire
donne la solution vraie. Elle n'est rendue difmagistral de 0. Hamelin
1.

Ainsi prsente,

entrer

ici

que par l'obstination de partir quand mme des ides claires ou.
comme Hamelin, de l'homme et de Dieu en mme temps. Si l'on part de
Dieu ou de l'intuition indistincte et insparable de ame dans Dieu et de
Dieu dans l'me, le cercle apparat cornue' ncessaire et parfaitement
ficile

lgitime.

CHEZ DESCARTES

121

c'est dans cette

preuve de sa valeur objective
conversion sur elle-mme, qu'elle touche
semble doue tre lgitime,- ou du
l'absolu. Le cercle
doctrine
moins pouvoir l'tre. Le cercle de toute logique
qui applique les lois et propositions tablies pour les propo-

tmuve

la

rflexion,

cette

>

sitions,

vrits

conclusions en gnral

el

conclusions, propositions et vrits

n'a pas

condamner

au

la

logique formelle

ses propres

encore

l'ait

contraire, c'est en

mme

que nous voyons s'affirmer son

caractre absolu, et c'est en pleine conscience de la ncessit et de la lgitimit de ce cercle que Spinoza donnera sa
cette possibilit

formule lapidaire

irritas

signum sut

ipsius ri falsi.Or,

la vrit tant Dieu, c'est Dieu lui-mme qui est sa propre

justification,

mme

en

son propre

temps,

signe, son propre critre

fondement

et justification

des

et,

vrits

des ides claires et distinctes. La connaissance

absolue fonde et justifie toute connaissance, et la perfecfondement ncescomme partout
tion absolue, est ici
partielles,

saire et suffisant de toute perfection. Envisag du point de

vue de Dieu, le cercle apparat donc lgitime et ncessaire.
C'est parce que Dieu les a cres que les ides sont claires v
et c'est parce que Dieu esl parfait que les ides claires ont
une valeur objective '.Il est vident.que si elles sont telles,
elles peuvent nous conduire
et alors seulement

connatre Dieu. Mais, dira-t-on,

comment arrivera

ce point

de vue ? Avons-nous le droit d'envisager le cercle d'en haut

et du dehors? Certes, et c'est justement l'intuition directe
qui nous le permet, qui, en atteignant Dieu, nous permet

de sortir du cercle, de l'envisager en entier, de voir en Dieu

l'identification suprme de l'tre et de connatre la justifi-

Discours, IV, vol. VI, p. 38 Cela mesme que J'ay tantt pris pour
si avoir que les choses que nous concevons trs clairement et
trs distinctement sont toutes vrayes, n'est assur qu"a cause que Dieu est
et existe et qu'il est un estre parlait, et que tout ce qui est en nous vient
1.

une

de

lui.

122

de dieu

l'ide

cation absolue de lui-mme, de

la

connaissance, de

la clart

et de la vrit.

Notre interprtation, qui rapproche la doctrine cartdes thories mystiques, semble expliquer d'une

sienne

manire satisfaisante les difficults que soulve le problme du cercle cartsien. Mais nous avons encore une autre
objection rsoudre quel est le rle des dmonstrations,
et quoi servent-elles ? Ne peut-on pas se contenter de
l'intuition primaire? Cette difficult non plus n'est pas propre et particulire au cartsianisme elle se rpte et se
retrouve dans tous les systmes d'inspiration mystique,
St Bonaventure et jusqu' nos
depuis Plotin jusqu'
:

jours, et ce sont les

mmes

raisons qui forcent les philo-

sophes mystiques d'amonceler les preuves rationnelles de

l'existence de Dieu, prouves qui ne remplacent nullement
l'intuition, mais la corroborent et l'clairent, qui dterminent son tour la position de Descartes.. L'intuition est
rare, nous ne pouvons pas y atteindre toujours, et bien
qu'implique au fond dans toutes nos perceptions et toutes
nos penses, la perception de Dieu est indistincte. Il s'agit
de la dgager, il s'agit de montrer sa ralit. Il s'agit aussi
d'opposer aux critiques rationnelles des incroyants des
preuves galement rationnelles il faut leur prouver Dieu
par la raison pour leur permettre de le concevoir dans son
essence, pour leur permettre de se comprendre eux-mmes,
de le voir dans sa clart trop aveuglante et trop rpandue.
L'intuition est claire, mais elle est indistincte les preuves,
tout en confirmant par une dduction rationnelle l'existence
de Dieu, rendent son ide plus nette, nous permettent d'en
former une vraie ide rationnelle, ou plutt, sans la former , de la concevoir, nous permettent d'en dduire ses
attributs, nous donnent une conception rationnelle qui, elle
seule, fonde et permet une connaissance philosophique \
;

Quintae, VII, p. 371

Postquam semel concepta est idea
quamvis novae detegi possint in ipso perfectiones quae nonduni
fuerant animadversae, non ideo tamen augetur ejus idea, sed tantum dis4.

Cf. Resp.

veri Dei,

123

CHEZ DESCARTES

L'intuition directe est, en elle-mme, base de toute philoso-

phie; elle n'est pas encore philosophie

plus parfaite en sa

nature, elle est imparfaite et fragmentaire par son degr, et

ce n'est qu'en la vision batifique, vision surnaturelle,

qu'elle pourra atteindre sa perfection et se passer, par consquent, des raisons et des raisonnements, bquilles
la

supportent,

qui

l'affermissent et la confirment, qui fixent

dans le discours ce qui n'tait qu'implicitement et indistinctement donn par l'intuition.

En ce qui concerne les preuves de l'existence de Dieu,
Descartes n'a pas plus t un novateur absolu que dans les
autres parties de son systme. Toutes ses preuves ont t
mais il
il ne fait que les reprendre
inventes avant lui
ne les reprend pas telles quelles, il les transpose, leur donne
un aspect et une vie nouvelle. Aussi commence-t-il par
dire avec modestie qu'il ne veut pas faire autre chose que
rechercher les meilleures parmi les preuves nombreuses,
par lesquelles on a essay d'tablir l'existence de Dieu
fausse modestie qui ne l'empche nullement de revendiquer
avec obstination, et presque avec acharnement, ses droits

de priorit.
de rappeler brivement les preuves
qui avaient cours au temps de Descartes. En cherchant
comprendre pourquoi il ne pouvait les adopter, nous verIl

nous semble

utile

rons se confirmer l'ide gnrale que nous avons forme de

philosophie de la perfection
la philosophie cartsienne
infinie de l'infini
et nous verrons aussi pourquoi les trois

preuves principales qu'il adopte ont trouv grce devant ses

yeux nous verrons ainsi se dgager le principe directeur
de toutes ses dmonstrations et, encore une fois, se dessiner
les lignes qui les rattachent St Augustin.
;

Ut neque augetur idea trianguli .. Neque

enim, ut. scias, idea Dei formatur a nobis successive ex perfectionibus creaturarum ampliatis, sed tota siuiul ex hoc quod ens inflnitum omnisque
amplialionis incapax mente attengamus... essentias rerum esseindivisibiles.
Idea enim repraesentat rei essentiam.

tinctior redditur et expressior...

L IDEE DE DIEU

124

Nous ne pouvons passer en revue toutes les preuves qui

taient connues son poque. Le P. Mersenne dont le gros
livre
est une espce d'encyclopdie de omnire scibili, et
en donne plus de quatrepeut-tre, de quibusdam aiis
'

prouve Dieu par la musique, par la mathmatique,

par laphysique, par la mdecine, etc.. Descartes ne pouvait
videmment les prendre au srieux. Les cinq preuves de
StThomassonl pour nousd'un intrt infiniment plus grand;
elles taient universellement admises et ce sont surtout ces
qui les avait tudies La
preuves-ci que Descartes
devait examiner avant tout; c'est elles qu'il devait
Flche
tenter de remplacer. Nous n'allons pas exposer les preuves
qui n'a pour nous aucune
thomistes dans leur dtail
importance
et qui d'ailleurs restent sujettes des intervingt.

11

Nous nous bornerons les numrer

pour en dgager les principes communs qui devaient les
rendre inacceptables' pour Descartes. Ces preuves peuvent
l'une, la dernire, est une
se rpartir en deux groupes
preuve physico-tlologique on prouve l'existence de Dieu
par la belle ordonnance du monde, qui ne pourrait tre
explique sans admettre un ordonnateur suprme, qui
prtations diverses

l'aurait organis selon ses lins.

Nous n'avons pas besoin

Descartes, ennemi jur des causes finales, qui

pos le but de bannir le dualisme de la physique, et
de n'admettre comme principe d'explication que les causes
efficientes,
ne pouvait videmment pas adopter cette
dmonstration. Les quatre autres preuves, par le premier
d'insister;
s'tait

moteur (per primum mooens), par

(per causas efficientes

comme par
commune

les

par

le

les

causes efficientes

ncessaire et le contingent,

degrs de perfection, ont toutes une prmisse

le clbre principe de l'impossibilit d'une

c'est

rgression

l'infini,

le

fameux

vvx/i imivat

d'Aristote, et

Questiones ccl>:Ocri-imaein Genesim. Paris, 1624.

On en trouvera un bel expos dans le livre de M. Gilson
misme, Strasbourg, 1020, 2 e d. Paris 1923,
1.

2.

Le Tho-

125

CHEZ DESCARTES
c'est cette

sienne

prmisse-l

que Descartes ne pouvait rendre

'.

Ces raisons, formelles pour ainsi dire, s'ajoutent une

raison matrielle, bien plus profonde encore. Descartes ne
pouvait videmment admettre et accepter les preuves thomistes pour la bonne raison qu'elles partent toutes du
monde sensible comme donn dans son existence, connu et
qu'elles sont
certain avant toute connaissance de Dieu

toutes bases sur l'existence

d'une ralit sensible.

Des-

cartes cherche son point de dpart dans une essence, ou,

la rigueur, dans une ralit spirituelle et il commettrait un
vrai cercle vicieux s'il posait l'existence du monde sensible
avant la connaissance de Dieu et de son existence, de sa
vracit
seuls garants de l'existence du monde et de la
valeur de nos actes de perception et de pense.
Pour St Thomas, Dieu est le terme, la limite d'un mouvement ascensionnel de la pense, qui prend son point de
dpart et son appui dans la perception des ralits senPour Descartes Dieu est la base de tout raisonsibles.
nement, de toute pense, point de dpart et condition ncessaire de toute connaissance vraie. La seule ralit dont on
peut poser l'existence avant d'avoir prouv l'existence de
Dieu est. pour Descartes comme pour St Augustin, celle de
l'me, en tant qu'entit spirituelle, seule entit qui nous
soit donne directement et immdiatement.
Nous avons dj eu, maintes reprises, l'occasion de
mettre en lumire le rle important que l'ide de l'infini joue
non point qu'il soit vrai,
dans la spculation cartsienne
qu'il ait t le premier l'introduire dans la philosophie,
l'infinit de Dieu est une tracomme on l'a souvent affirm
dition depuis Philon le juif: l'ternit du monde, son infinit dans le temps fut affirme bien avant Descartes, aussi
:

1. Quant la preuve classique de l'augustinisme, celle par l'ide de

Vrit, Descartes ne pouvait l'accepter parce qu'elle posai) l'ternit des

ventes ternelles comme quelque chose qui aurait pu

du moins tre connu indpendamment de celle de Dieu.

sinon exister

10

L IDEE DE DIEU

126

quelque
du monde dans l'espace le fut
Renaisde
la
penseurs
par
les
Descartes
temps avant
penseurs
Bruno
Nicolas de Cues \ Campanella,
sance
qui ne lui taient point inconnus. Mais personne avant lui
n'avait su se former une ide vraiment claire de l'infini,
bien que

l'infinit

personne n'avait su dgager cette ide de son sens thologique, personne, pour tout dire, n'avait avant Descartes
affirm avec autant de nettet la possibilit d'un infini actuel,
la possibilit du nombre infini -. Personne n'avait aussi bien
compris la diffrence, la distance infinie qui spare tout fini
de l'infini. En effet, les docteurs scolastiques, mme ceux
qui affirment avec

Pseudo Denys

le

comme

le

plus de force l'ide de

l'infini,

comme

nombre des anges infini,

le nombre infini des ides et

qui esiime le

Augustin qui affirme

les
comme Duns Scot pour qui les possibles
sont en nombre infini, St Bonaventure qui fonde
ides
sur ce concept une. preuve que nous retrouverons chez
St

des mes,

souviens que le
(. Lettre Chatuit, 6 juin 1647, vol. V. p. 51, 52. Je me
Cardinal de Cusa et plusieurs autres Docteurs ont suppos le monde
infiny, sans qu'ils avaient jamais t repris par l'glise pour ce sujet; au
contraire on croit que c'est honorer Dieu que de faire concevoir ses uvres
recevoir que la leur; pour
mais indfini seulement. En
quoi il y a uni' diffrence assez remarcable; car pour dire qu'une chose
est infinie on doit avoir quelque raison qui la fasse connaistre telle, ce
qu'on ne peut avoir que de Dieu seul; mais pour dire qu'elle est indfinie
il suffit de n'avoir pas de raison pour laquelle on puisse prouver qu'elle ait
des bornes. Ainsi il me semble qu'on ne peut prouver ni mesme concevoir
qu'il v ait des bornes en la matire dont le monde est compos . Nous
croyons qu'il y a bien plus qu'un rapprochement fortuit entre la pense
de Descartes et celle de Nicolas de Cues, qu'il n'y a pas seulement de la
part de ce dernier un dsir de se couvrir par l'autorit du Cardinal, il y a,
croyons-nous, un rapport, rel et la thorie de la distinction entre l'infini
et l'indfini nous semble tre bien plus proche de la doctrine du Cusan. que
fort

grands. Et

mon

opinion est moins

ce que je ne dis pas que le

monde

difficile

soit infiny,

Descartes ne veut l'admettre. Cf. Vansteenberghe, Xicolas de Cues, Paris,

1921.
2.

Lettre Mersenne,

fuerit

janvier 1641, vol.

'28

qui avait publi un livre

Quod Deus

sit,

111. p. 293-4... et

Mundusque ab

infiny, etc. ce qu'il

qu'il suit

jusque

[Morin,

suppose aussi qu'il ne peut y avoir de

ne saurait prouver non plus et ainsi tout ce
est fort loign de l'vidence...

in tempore.... Parisiis, 1635]

nombre

il

ipso creatus

CHEZ
Descartes, ou St
bilit
el

DESCARTES

127

Thomas qui, bien qu'admettant la possimonde ternel et d'un infini successif,

intrinsque d'un

qui,

par une distinction trs

fine entre l'infini

illimit et l'infini limit (une ligne allant

absolument

d'un point

l'in-

Contra Gentes, II, c. 92, De veritate, qu. II. art. 9),

est nettement eu avance sur ses contemporains, qui conoit
la possibilit d'ajouter un nombre l'infini sub ratiorie
ne savent point tirer de ce concept toutes les coufiniti
squences qu'il implique. On a toujours l'impression que le
nombre infini des ides ou des mes n'est admis que pour
ne pas sembler opposer une limite la puissance cratrice
fini, cf.

de Dieu
dictoire.

';

sans ce support supranaturel,

L'infini est trop

ainsi pour St

Augustin

la

l'infini

est contra-

souvent confondu avec

beaut absolue,

la

l'jihsolu

bont absolue

sont par l-mme infinies. L'infini, d'un autre ct, est assimil au plus grand; du fait qu'une grandeur infinie soit

ncessairement plus grande que toute grandeur finie, les

docteurs scolastiques semblent tirer la conclusion qu'elle
est la plus grande des grandeurs, ne remarquant point que,
par l-mme, ils la rintroduisent dans la srie des grandeurs
finies -. Par une contradiction assez surprenante, toutes
leurs dmonstrations, toutes leurs dductions par lesquelles
ils cherchent et tendent prouver et atteindre l'infini,
sont bases sur la considration de sries finies, sont bases
1. Cette infinit n'est que le reflet de l'infinie puissance de Dieu, qui peut
indfiniment crer et augmenter le nombre des essences et des mes. Il
est curieux, de retrouver cette conception mme chez Descartes! Cf. Lettre
Clersellier, 29, Avril 164'.>. V. 355.
2. Siimma Theologiae, I, qu. II, art..'!: Invenitur in rbus aliquid magis

minus bonum et verum et nobile et sic de ahis huiusmodi. Sed magis et

minus dicunturde diversis, secundum quod appropinquant diversi modo ad
aliquid, quod maxime est, sicut magis calidum est quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum. et optimum et nobilissimum et per consequens maxime ens. Nam quae sunt
maxime vera sunt maxime entia... Quod autem dicitur maxime taie in
aliquo gnre, est causa omnium, quae sunt illius generis; sicut ignis, qu,
est maxime calidus est causa omnium calidorum... Ergo est aliquid, quod
omnibus entibus est causa esse, et bonitatis et cuiuslibet perfectionis et
hoc dicitur Deum.
et

l'ide de

128

dieu

sur l'impossibilit d'une srie infinie. Cette confusion est

patente chez Saint Thomas;

encore plus chez Saint

Anselme auquel St Thomas emprunte la preuve de Dieu par
ou du moins, il lui emprunte la forme
les degrs de l'tre
elle l'est

spciale qu'il a donne cette preuve augustinienne. Les

diffrents degrs de l'tre et de la perfection ne

exister sans

absolue
tin;

peuvent

perfection

perfection infinie, voici la preuve de St Augus-

il

par consquent,

est Dieu,
St

perfection^,

perfection

diffrents degrs ne peuvent exister en nombre

y a donc ncessairement un degr suprme qui est,

les

infini,

la

la

perfection absolue, la perfection infinie,

la

voici le

raisonnement de St Anselme

et

de

Thomas.

Descartes ne pouvait admettre ce raisonnement naf ':

son esprit form par les mathmatiques (nous considrons

que la plus grande gloire de Descartes mathmaticien fut

de reconnatre la continuit du nombre: en assimilant le
nombre discret aux lignes et grandeurs, il avait introduit
la continuit et l'infini dans le domaine du nombre fini), profondment conscient du rle et de la valeur de l'ide de
l'infini

bien que

mme;

qui est pour lui une ide positive

la

distance entre

savait trop

le fini et l'infini tait infinie elle-

diminue pas, mais reste toujours infinie

malgr toute augmentation finie des grandeurs finies; que
les ensembles infinis ne sont nullement contradictoires et
qu'une srie ne rclame point du tout un dernier lment - que, pas plus que la srie des nombres ne contient
qu'elle ne

Cf. Lettre Mersenne, 11 nov. 1610. vol. III, 231.

Lettre Clersellier. 1646, vol. IV. p. 445-446.0 L'Achille de Zenon ne sera
pas difficile a soudre si un prend garde que. si la dixime partie de
quelque quantit on adjoute la dixime de cette dixime qui est une cen1.

2.

time et encore la dixime de cette dernire qui n'est qu'une millime de

la premire et ainsi l'infini, toutes ces diximes jointes ensemble, quoiqu'elles soient supposes rellement infinies ne composent toutefois
qu'une quantit finie.
Mais si l'on suppose que cela ait est fait un
nombre de fols actuellement infiny, alors il ne restera plus rien entre les
.

deux dernires lignes qui auront

ainsi est ostes.

CHEZ DESCARTES

129

de nombre plus grand, ni que la srie des vitesses diffrentes ne permet de conclure l'existence d'une vitesse
suprme ou des cercles concentriques au cercle maximum,
les diffrents degrs de l'tre, ou de perfection
ou la
multiplicit des causes
ne peuvent permettre de poser
un terme la progression ou la rgression, d'affirmer

l'existence de l'tre

suprme

et,

qu'au

surplus,

cet tre

suprme, cet lment dernier d'une telle srie n'aurait

jamais pu tre infini. L'abme que Descartes a ouvert entre
le fini et l'infini ne peut tre combl, comme l'avaient voulu
les docteurs scolastiques, par une srie finie, on ne peut y
construire un pont. Il est pourtant ncessaire de pouvoir le
franchir, car, en somme, tout le sens de toutes les dmonstrations, aussi bien celle de l'existence que des attributs de
Dieu, consiste justement dans cette induction transcendante, dans le passage du fini l'infini.
Il faut donc trouver un autre moyen, et voil que, encore
une fois, le remde est donn par l'excs du mal. On ne
peut passer du fini l'infini par une srie d'intermdiaires,
mais par contre, on peut y passer directement, car le vrai
positif, ce n'est pas le fini, mais l'infini; le fini n'en est
que la ngation le fini implique l'infini
il ne
s'agit ds
lors que l'en dgager.
II.
Le point de dpart de la philosophie cartsienne
est l'intuition immdiate mais indistincte du cogito, du moi,
intuition dans laquelle le moi et Dieu sont donns simultatanment en un seul et mme acte. C'est en nous connaissant comme un tre pensant et imparfait, image et similitude de Dieu, que nous parvenons la connaissance du
vrai, que nous parvenons toucher la ralit, atteindre
une perception sre et indubitable du rel c'est en connaissant Dieu en mme temps que nous-mmes, et connaissant Dieu par nous-mmes, et nous-mmes par et en Dieu
que nous trouvons une connaissance qui porte sa lumire
et justification en elle-mme. C'est donc en dveloppant et
en analysant cette donne primitive, en sparant en quelque
;

L IDEE DE DIEU

130
sorte ses

deux moments,

la

perception de Dieu et la percep-

du moi, en passant de l'ide du moi l'ide corrlative

de Dieu, en essayant de dterminer leurs rapports et de monl'ide
trer que cette perception asssi bien que cette ide
impliquent l'ide et la perception de Dieu,
de moi-mme
que l'ide de Dieu prise en elle-mme implique ncessairement son existence, aussi bien que l'ide de Dieu en nous
tion

implique son existence relle, que procdera Descartes

dans ses dmonstrations.

Au

fond, ce qui]

chaque perception

veut montrer, c'est que chaque ide,

mme

une perception sensible

impliquent et contiennent implicitement l'ide et lapercepque chaque acte de la vie psychique, accomm de Dieu
pagn du cogito et de la perception de soi-mme, implique
t

'

i<

la perception et l'ide de Dieu. Dieu apparat

donfond et fondement de toute connaissance
ner une preuve de son existence ne veut point dire autre
chose que rendre explicite ce rapport implicite.

galement

comme

presqu'une opinion traditionnelle de la scolasselon laquelle la perception de Dieu se

trouve, d'une manire implicite, dans toute autre perception. La question ne se pose que sur la manire dont il faut
a) C'est

tique

que

celle,

envisager cette implication. Nous la retrouvons surtout,

Saint Auguschez les penseurs d'une inspiration mystique
dont l'influence nous est dj
tin et Saint Bonaventure

tant de fois apparue dans notre tude des doctrines cartsiennes. Pour Saint Augustin, c'est en Dieu que nous voyons
le

monde. Non seulement

les

ides

ternelles

nous sont

Explicite prius possumus eognoscere

I. Ms. de G&ttingen, vol. V. p. 153
nostram imperfectionem, quam Dei perfectionern quia possumus prius ail
nos attendere, quam ad Deum et prius concludere nostram linitatem, quam
illius inflnitatem; sed tamen implicite semper praecedere dbet cognitio
Dei et ejus perfectionum, quam nostri e1 nostrarum imperfectionum. Nam
in re ipsa prior est Dei inlinita perfectio quam nostra imperfectio, quo:

niiin

nostra imperfectio est defectus et negalio perl'ectionis Dei,

autem defectus
negat.

et

negatio praesupponi

eam renia qua

dficit

et

omnes
quam

CHEZ DESCARTES

131

mais encore le monde

pour peu que nous fassions
attention aux donnes intgrales de la perception
nous
clame le nom de son auteur, nous fait voir Dieu en mme
temps que lui-mme '. Nous ne pouvons nous connatre
nous-mmes sans connatre Dieu en mme temps et par le
mme acte; c'est sa lumire qui est la base de toute connaissance, et, bien que nous ne le voyions pas en lui-mme,
bien que ce ne soit que cette lumire, ce rayonnement que
nous percevions, ou plus exactement, dans cette lumire et
par ce rayonnement, cela suffit amplement
non pas, il
est vrai, pour reconnatre Dieu et sa nature, mais pour que
sa prsence et son existence nous soit donne avec autant
et mme plus de sret que l'existence du monde et notre
propre existence. C'est surtout dans la connaissance de soimme que devient manifeste cette implication et elle est,
selon Saint Augustin, tellement troite qu'une connaissance
complte et parfaite de l'me impliquerait ncessairement
une connaissance complte et parfaite de Dieu. En effet,
l'me humaine n'a pas d'ide, de prototype, d'original
dans l'esprit de' Dieu comme l'ont tous les autres tres
essences et qualits. Dieu lui mme est son prototype elle
est image et ressemblance de Dieu. C'est pourquoi toute
connaissance de cette image, en tant qu'image, de cette
ressemblance, en tant que ressemblance, implique et con~~ient la connaissance de l'archtype divin, la connaissance
et la perception de Dieu -.
b) C'est Saint Bonaventure qui a donn cette ide augus-

connues par

rel,

le

et

dans

monde

la clart divine,

sensible

une ide biblique,

l'ide du Psalmiste
les cieux et. la terre
de l'Eternel, ide que reproduit saint Augustin.
'2. Cf.
Corresp. LXX1, mars 1637, vol. I, p. 353... il n'y a rien au monde
qui soit de soy plus vident el plus certain que l'existence de Dieu et de
l'me humaine... en s'arrtant assez longtemps sur cette mditation on
acquiert peu peu une connaissnce tirs claire, et si j'ose ainsi parler intuitive de la nature intellectuelle en gnral, l'ide de laquelle, estant considre sans limitation est celle qui nous reprs ente Dieu, et limite est
celle d'un ange ou d'une nature humaine.
1.

C'est

clament

la gloire

132

l'ide

tinienne tout
est

partout,

dveloppement donl

le
il

de dieu

esl

la

elle tait

base de tout,

il

est

capable. Dieu

impliqu d'une

manire plus ou moins discrte, plus ou moins claire, plus

ou moins parfaite dans imite perception e1 dans toute ide '.
La marche de l'entendemenl vers Dieu, la connaissance de
Dieu, consiste justement dgager

implicitement

explicite ce

qui

tenu dans

perception du

la

est

monde

et

et

rendre distinct et

indistinctement con-

et de

nous-mmes

2
.

En

du monde o nous ne trouvons qu'une trace du divin

vestigium en passant par la connaissance de Dieu per
vestgium et in vestigio, nous remontons celle de nousmmes, et c'esl l, dans la ressemblance et par la ressemblance que nous connaissons Dieu
mais ce n'est qu'en
arrivant au plus profond de nous-mmes, la perception
pure de notre essence que per imaginem et in imagine nous
saisissons nous-mmes et Dieu dont nous sommes l'image.
L'ide de Dieu est implique dans toute ide; aucune conception vraiment claire el distincte, aucune dfinition parfaite ne peut se faire sans dgager l'ide de Dieu qui y est
implicitement contenu. Dieu est le fond sur lequel se prsentent pour nous les choses il est la lumire qui les pr-

allant

Itinerariwn, cap. III, n. 3 :Capit autem intellectus terminorum signicuin comprehendit, quid est unumquodque per definitionem. Sed
Ha. per superiora denniri habent,
deflnitio liabet fieri per superiora el
usquequo veniatur ad suprema et g-eneralissima, quibus ignoratis non
possunt intelligi dfinitive inferiora. Xisi igitur cognoscatur quod est ens
perse non potest plene sciri deflnitio alicuius specialis substantiae. Nec
ens per se cognosci potest, nisi cognoscatur cum suis conditionibus, quae
sunt
unum, verum, bonum.
1.

cata,

V, 3: Cum autem non esse privatio sit cssendi, non cadit in

intellectum nisi per esse; esse autem non cadit per aluni, quia omne quod
intelligitur aut intelligitur ut non ens, aut ut ens in potentia aut ut ens
in actu. Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in poten2.

tia

Ihiii,,

non

nisi

per eus

in

actu,

et

esse nominal ipsum puiuin actum entis

esse igitui est quod primo cadit in intellectum, et illud esse est

quod

est

purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum,
quia peniiixtuin est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet
de aetu, eo quod minime est. Restt igitur quod illud esse est esse
divinum.

CHEZ DESCARTES
sente;

il

est le

primum cognitum

et ce n'est

'.

133

que l'imper-

empche de remarquer sa
nous permet de ne pas voir l'tre divin prsent
partout. Nous nous trompons et cherchons Dieu sans pouvoir le trouver, justement parce que nous ne savons pas o le
trouver, parce que prsent partout il se drobe par l mme
notre attention, notre connaissance consciente. Mais il
suffit de rentrer en soi, de se voir rellement, pour le trouver en nous-mmes, en mme temps que nous nous trouverons en lui, et poser les bases d'une analyse ultrieure qui
nous permettra d'arriver une connaissance distincte et
consciente de son essence infinie i
fection de notre esprit qui nous

prsence

et

De decem prueceptis, II. 3 Certum est quod ens ex se primo cadit

animam... Cf. De mysterio trinitatis, qu. 1, art. 1.
2. De Mysterio Trinit., qu. I. art. 1. n. 10
...
inserta est aniraae rationali notitia sui, eo quod anima sibi praesens est et se ipsa cognoscibilis
sed Deus praesentissimus es1 ipsi animae et se ipso cognoscibilis ergo
inserta est ipsi animae notitia Dei sui. ... ostenditur, quod Deuni esse sit
menti humanae indubitabile, tanquam sibi naturaliter insertum
nullus
dubitat nisi de eo. de quo non babet certam notitiam.
1.

in

1 j i

iii

CHAPITRE

II

L'IDE DE DIEU

Le premier pas que doit faire Descartes pour aboutir

de l'intuition indistincte mais directe une dmonstration
de l'existence de Dieu, c'est tablir que nous avons une ide
1.

de Dieu.

En

effet, l'intuition

primitive se ddouble, en quelque

et, en remontant dans la sphre plus proprement

sorte
intellectuelle nous obtenons en mme temps une ide du
moi et une ide de Dieu '. Il est ncessaire de prouver, ou
plutt de montrer, de faire voir que nous possdons relle-

ment une ide de Dieu

2
,

car,

non seulement

les

incroyants

incomexagrant
en
seulement
prhensibilit de cette ide, non
la doctrine traditionnelle de rincomprhensibilit de Dieu,
de l'impossibilit de le connatre, ils prtendent ne pas
persistent fonder leurs critiques sur la prtendue

comprendre ce que veut

dire

Dieu

n'avoir

aucune ide

cette ide sert ncessairement de base toute

de Dieu
dmonstration de son existence. Car, comment vouloir

dmontrer l'existence de quelque chose que l'on ne connat

d'aucune faon? Non seulement la preuve ontologique,
mais toutes les autres preuves cartsiennes et, on peut bien

1.

Cf.

Meditationes, Synopsis, VII, p.

13.

Mannequin, Essais. II, p. 242 Au fond cette premire preuve n'taelle ne le fait en un mot que par la
blit pas du tout l'existence de Dieu
vertu cache de l'argument ontologique, dont elle dtermine, selon les vues
trs justes de Leibniz, sinon dont elle puise la force dmonstrative. Mais
par elle-mme, elle ne va pas si loin car de quoi s'y agit-il ? de rendre
compte de la prsence de l'ide du parfait ou de l'infini en nous, d'expliquer la richesse de son contenu, ou, comme dit Descartes, sa ralit
2.

objective.

CHEZ DESCARTES
dire, toutes les

fondes sur

\'A5

preuves possibles sont, pour Descartes,

l'ide

de Dieu. Comment, en

effet,

vouloir rai-

sonner sans avoir une ide? Nous avons donc montrer

que nous possdons une ide de Dieu ', que Dieu, au moins
nous ne
en tant qu'ide, nature simple et immuable,
tenons encore compte de son existence ni des moyens de
la connatre
nous est donne par une ide claire. Il est
ncessaire, en outre, de donner une preuve, ou une dmonsil faut, pour pouvoir
tration de la lgitimit de cette ide
s'en servir dans nos raisonnements et dmonstrations, montrer que cette ide, l'ide d'un tre infini absolument partait
n'est pas une ide contradictoire, n'est pas compose d'lments incompatibles se dtruisant eux-mmes. C'est quoi
procdera Descartes
l'analyse de l'intuition primaire en
sparant le moi de Dieu nous permettra de dfinir ces deux
ides en fonction l'une de l'autre, ou plutt l'une, moi, en

fonction de l'autre. Dieu.

En faisant le tour de nos ides, dit Descartes, nous rencontrons celle d'un tre infini, tout puissant, ternel, d'un
tre infini et infiniment parfait. Ne nous demandons pas
encore comment, ni de quelle manire nous avons acquis
cette

ide

bornons-nous

la

considrer en elle-mme.

Nous ne pouvons pas ne pas reconnatre que, de toutes nos

ides, celle-ci est la plus claire -. En effet, nous appelons
claire une ide nui nous apparat telle que nous reconnaissons clairement sa nature, que nous voyons ce qui lui
appartient, que nous pouvons la distinguer nettement de
toutes les ides environnantes. Il est vident que Dieu,
l'tre infini, par son infinit mme, se distingue de la faon
la plus absolue de tous les tres finis; il est vident que

Contra Byperasptstem, aot 1641, Gorresp. CCL, vol 111, p. 430.

Quamvis non dubitem, quin otnnes ideain Dei saltem implicitam, hoc
est aptitudinem ad ipsam explicite percipiendam in se habeant, non mirer
tamen quod illam se babere non sentiant sive non advcrtanl. neo forte
etiam post millesimam meanim Meditationum lectioneni sint adversuri ..
1.

...

2.

Meditationes, III. vol. VII, p.

16.

l'ide de dieu

136

nous connaissons de la manire la plus parfaite et la plus

claire que sa perfection absolue implique la possession de
toutes les perfections, et l'absence de tomes les imperfections. Nous pouvons donc faire des attributions, nous pouvons connatre un grand nombre de vrits concernant Dieu
toutes ces vrits que nous connaissons sont aussi net-

tement fondes sur son ide, sur les considrations de sa

nature, que n'importe quelles vrits gomtriques concernant le triangle ou le carr le sont sur la nature ou
l'ide du triangle ou du carr. Nous ne pourrions videmment tirer ces conclusions, si nous n'avions une ide claire
de Dieu, car seulement une ide claire peut nous donner
des connaissances prcises.
On peut objecter que nous n'avons

ni

ne pouvons avoir une

Nous ne pouvons l'avoir car l'tre fini

l'tre humain ne peut, sauf
ne peut comprendre l'infini

ide claire de Dieu.

'

dans la vision batifique, vision surnaturelle, atteindre la

contemplation de Dieu. Nous ne l'avons pas, car si nous
avions une ide claire et distincte de Dieu, nous n'aurions
plus besoin de nous retrancher derrire son incomprhen

comme le font tous les thologiens, comme le fait

Descartes lui-mme. Mais, rpond Descartes, ceci est faux
et n'est qu'une confusion dplo tous les points de vue
sibilit,

"

1.

Lettre

ii

Clersellier sur les

nier d'avoir quelque ide de Dieu,

obj., vol. IX. p. 209-210 ..on

si

ne saurail

ce n'est qu'on die qu'on n'entend pas

que signifient les mots la chose la plus parfaite que nous puissions
concevoir., c'est la confession la plus impie qu'on puisse faire, que ddire
de soi-mnie, au sens que j'ai pris le mot d'ide, qu'on n en a aucune de
Dieu, car ce n'est pas seulement dire qu'on ne le connat pas par raison
ce

que ni par la foy, ni par aucun autre moyen on ne

Cf. Contra Gaunilonem, vm. oii St
de lui...
Anselme apporte les mmes arguments
Hic aecurate disiin-m
2. Ms. le Giittingen, 16 avril 1648, vol. V, p. loi
dbet inter intellectionem, coneeptionem et imagrinationem, quae distinctio est magni usus. E. g. Dei perfectiones non imaginamur, nec concipimus, sed intelligimus quo modo Deus unica actu omnia intelligat, quomodo ejus dcrta idem sunt cum ipso, non concipimus sed intelligimus,
quoniam hoc nobis, ut lia loquor. repraesentari non possumus. Sic en ni
naturelle, mais aussi

saurait

rien

savoir

CHEZ DESCARTES
rable

il

137

faut distinguer entre l'ide claire et l'ide distincte.

Distincte est une ide, lorsque nous

pouvons clairement

distinguer et numrer ses parties, ou plutt les parties de

l'objet qu'elle reprsente
l'ide de Dieu n'est point dis-

nous ne connaissons nullement tous les attributs

de l'essence divine: nous ne ponvons videmment pas contincte, car

natre,

distinguer

et

numrer ses perfections infinies

nous pouvons lad istinguer
'.

.Mais l'ide est claire, lorsque

srement de toute autre, et. en ce sens, l'ide de Dieu est

de nos ides. Nous ne pouvons certainement
pas comprendre Dieu
le fini ne peut comprendre , ne
peut embrasser et contenir l'infini
et en ce sens Dieu est
certainement inconnaisable et incomprhensible 2 Mais,
est-ce que cela veut dire qu'il soit absolument inconnu?
Est-ce (pie pour toucher une montagne, il est ncessaire de l'embrasser ? Pour voir la mer, de la voir tout
entire 3 ? Ne nous surfit-il pas que, tout en concevant et
la plus claire

reconnaissant l'impossibilit de l'embrasser, de nos yeux

ou de nos bras, nous soyons capables de la toucher du

regard ou de la main ? On objectera peut-tre, qu'il est en

gnral impossible de comprendre l'infini, que, au surplus, l'infini absolu ne peut tre ni reprsent ni pens.

Que

s'il

Dieu.

n'est pas impossible en lui

nous

n'en avons

ngative du non

aucune

mme

du moins pour

ide, sauf l'ide

purement

de quelque chose a qui manque la fin,

limite, l'ide de quelque chose d'inachev. C'est
fini,

le terme, la
par cette ide ngative, en

considrant une ou plusieurs

quantits finies, que, remarquant la possibilit d'ajouter
chaque grandeur finie une autre grandeur finie, voyant que

nous pouvons toujours aller plus loin

sans fin
que
nous croyons pouvoir former une ide de l'infini. Cette
Dei perfectiones etattnhuta non concipimus sed intolligmus
concipiamus, concipimus ill tanquam indeflnita.
1. Cf. Resp.
Quintae, VII, 368.
2. Cf. Resp. Sec.
VII, 14U.
;

3. Cf.

Lettre Clersellier sur

les

obj., IX, p. 210.

ut

autem

l'ide

138

somme qu'une

ide ne serait en

ngation, par

la

de dieu

la

ide drive, produite par

conception de la possibilit d'une addi-

augmentation sans arrt.

Descartes s'oppose cette manire de voir de la faon
nous avons, selon lui, une ide positive
plus tonnelle

tion et d'une

la

sans qu'il
de Dieu, car nous pouvons le voir clairement
soit par l-mme ncessaire de pouvoir distinguer tous ses
1

attributs et

de

plus positif,

le

comme

nos ides,

plus rel des tres

distinguer entre deux sens du terme

exactement
proprement
de

l'ide

pas une ide ngative, mais elle est au con-

traire la plus positive de

le

Non seulement

toutes ses perfections.

l'infini n'es!

tre

doit
dit

3
.

appel

Il

l'tre infini est

faut soigneusement

infini

l'un qui plus

l'autre, l'infini

et

l'indfini,

Lorsqu'il s'agit d'une srie de

nombres ou

grandeurs, de distances, d'espaces, nous voyons clai-

rement que nous pouvons toujours augmenter le nombre,

grandeur, l'espace, que nous pouvons le faire sans fin
et alors nous devons parler de l'indfini. Nous voyons
ainsi qu'il n'y a aucune raison de poser une fin quelconque
l'espace \ que l'on peut toujours aller plus loin au-del
de chaque terme suppos, qu'un mouvement commenc une
luis n'a aucune raison de cesser
l encore, nous avons
affaire l'indfini. Tout autre est le concept de l'infini,
il ne
toute autre est l'infinit de Dieu,
s'agit nullement
d'une absence de limites, ou seulement de notre ignorance

la

1.

Resp. Primae, VII, 1U.

Mdita tiones, III, vol. VII, p. 17.

Resp. Primae, VII il 112, 113.
4. Lettre H. Monts. 15 avril 1619, vol. V, p. 314-345
...rpugnt meo
conceptui, ut inuudo aliquem terminum tribuam, nc aliara liabeo mensurain, quae aliirniare debeo vel negare quani propriam perceptionem. Dico
ideirco munduin esse indeterminatum vel indefinitum, quia nullos in eo
terminos agnosco sed non ausum vocare inflnituoi quia percipio Deum
esse mundo maiorem, non ratione extensionis, quant, ut saepe dixi, nullam
propriam in Deo intelligo, sed ratione perl'ectionis.
Rpugnt conceptui
meo, sive, quod idem est, puto implicare contradictionem, ut mundus sit
-'.

."..

flnitus vel terminatus.

CHEZ DESCARTES

139

de l'existence possible de ces limites, mais au contraire

nous voyons bien nettement que l'infini, la grandeur infinie
surpasse d'une manire positive toutes les limites, bornes,
fins, etc...'. C'esl parce que l'infini absolu est infini d'une
manire positive que nous voyons l'impossibilit de l'atteindre, de le limiter d'une faon quelconque, de l'augmenter en
lui

ajoutant nue grandeur finie quelconque

ment

l'ide

de

l'infini est

-.

Non

seule-

mais encore, elle est plus

en effet, lorsque nous pensons

positive,

positive -que celle du fini;

grandeur ou la perfection en elle-mme, sans dterminer

encore si elle est finie ou infinie, c'est ncessairement
l'infini que nous pensons. Ce n'est qu'en limitant l'infini, en
lui
posant des bornes, en niant son infinit que nous
arrivons la notion du fini ce n'est donc pas le concept
de l'infini qui est le concept ngatif, que nous obtenons en
mais au conappliquant la ngation au concept du fini
traire, c'est ce dernier qui contient ncessairement un
lment ngatif, et nous ne pouvons le penser, sans penser
en mme temps le concept de l'infini qu'il prsuppose et
la

:!

implique \

Ce n'est que l'expression verbale qui nous induit

en erreur, en nous suggrant par sa forme ngative une

...Je ne me sers
1. Lettre Clersellier. 23 avril 1619, vol. V, p. 350
jamais du mot d'infini pour signifier seulement n'avoir pas de fin, ce qui
est ngatif, et quoi j'ai appliqu le mot d'indfini, mais pour signifier
une chose relle, qui est incomparablement plus grande que toutes celles
qui ont quelque fin.
Quod ad nos attinet, nos non possu2. Ms. de Gttingen, vol. V, p. 167
musunquam in illis terniinum aliquem nvenire, et sic nostri respecm sunt
indefinita, quin etiarn forsan infinita. nam indetnitum semperet semper
multiplicatum, ut hic lit, est ipsum infinitum. Et sic forsan dicere possumus. niiinJum esse infinitum, sic etiam de numro etc. Sed quantum ad
:

Deum

attinet, forsitan ille concipit

numro, quanto et
sic haec illi erunt
3. Cf.
i.

intelligit

et intelligit certas limites in

majusquid quam

fini ta...

Resp. Quintae, vol. VII, p. 364-365.

Cf. Mdit., 111,

VII. p. 45-15.

mundus. numerus

mundo,
etc.

l'ide de dieu

140
fausse conception

'

des

rapports

Considrons une des ides

du

et

fini

de

l'infini

-.

importantes que nous

de l'imperfection. Nous
nous trouvons imparfaits, borns, finis, dpendants .il
est clair que l'ide de l'imperfection prsuppose l'ide de
trouvons en nous-mmes,

la perfection, dont
l'infini et le

parfait tant

pose celle de
l'tre

elle

est

l'tre

et

que de mme,

du

l'ide

d'un tre dpendant

fini

prsup-

celle de

absolu.

Non seulement, par consquent,

dans notre esprit doit

ngation

la

synonymes,

l'infini; l'ide

indpendant, de

les plus

l'ide

l'ide

de

l'infini

se trouve

s'y trouver, puisqu'elle est corr-

aux ides dont la prsence et la possibilit ne font,

il
aucun doute
apparat qu'elle est prsuppose par
toutes les autres ides, comme la ngation prsuppose et
implique la position, et qu'il est impossible de penser quoi
que ce soit sans penser Dieu et l'infini, avoir une ide claire
d'aucune chose sans avoir pralablement une ide claire
de Dieu. L'analyse de chaque ide, de chaque perception
lative

intressant d no ter que, dans les Regulae ,Descartes affirme

caractre galement simple des ides positives et des ides m tives.Cf. Regulae, XII, vol. X, p. 420: Inter lias naturas simplices placet
I

Il

encore

esl

le

etiam numerare earumdem privationes e1 n-uationes quatenusa nobis intel.

liguntur; quia non minus vera cognitio est, per quam intueor quid sit
nilul. vel instans, vel quies, quam illa per quam intelligo quid sit existentia, vel duratio. vel motus! 11 n'admet nullement qu'une ide ngative
prsuppose laconception de l'ide positive corrlative. C'est probablement
sous l'influence de St Bonaventure qu'il modifie son point de vue et arrive
formuler la thorie des Mditati ns, que nous venons d'exposer, et
qui offre une parent frappante avec les ides* de VItinerarium.
2. Contra Byperaspistem, aot 1641, vol. III, p. 427
Verissimum est,
non a nobis
infinitum intlligi per limitationis negtionem ; et ex eo
:

quod

o limitatio contineat negtionem inflniti , perperam intertur negtionem limitationis continere cognitionem infinit quia id quo infinitum
dill'ert a finito est reale ac positivum; contra autem limitatio, qua finitum
differt ab intinito est non esse, sive negatio entis, non autem potest idquod
non est, nos adducere in cognitionem ejus quod est
sed contra ex rei
cognitione percipi dbet ejus negatio.
usus autem voluit ut pernegationem negationis exprimatur .per hoc vero non significavi, positivam naturam infiniti cognosci ex negatione...
3. Ms. de Gottingen, 11 avril 1048. Corresp. D. XIV, vol. V, p. 162.
i

CHEZ DESCARTES

141

nous fait retrouver l'ide de Dieu; mieux et plus clairement

nous concevons le inonde, mieux et plus clairement nous
concevons Dieu.
Nous devons envisager encore une fois les rapports de
l'infini et de l'indfini. C'est surtout propos de sa thorie
de l'espace que Descartes avait formul cette distinction, et
l'on peut supposer que c'est surtout le dsir d'viter l'affirmation de l'infinit du monde qui lui suggra, non la distinction elle mme, qui est base sur une diffrence relle, et fut
dj formule par Nicolas de Cues, mais du moins l'emploi
qu'il en avait fait. Descartes, par l'usage qu'il fait de cette distinction, voulut videmment se donner la possibilit de nier
lafinitude du monde sans tre forc d'en accepter l'infinitude

'.

Il

sent assez bien lui-mme que

le moyen n'est pas

tout en protestant qu'il enseigne tout autre
n'en essaie pas moins de se couvrir de l'autorit

trop heureux

chose,

il

et,

du Cardinal de Cues. L'emploi que fait Descartes de cette

distinction est un peu artificiel en effet, entre voir claire;

ment

qu'il n'y

a pas de

fin (l'infini,

raison pour affirmer une

Dieu) et ne pas voir de

il y a dans sa
pense une diffrence plutt verbale que relle. La considration de notre finitude et de l'infinie puissance de Dieu qui
aurait bien pu mettre une fin l'espace, malgr l'impossibilit o nous sommes de concevoir une telle fin, puisque
la puissance de Dieu n'est nullement borne la production
de choses qui nous semblent possibles et que nous pouvons

fin

indfini, l'espace),

concevoir, n'est videmment pas absolument convaincante,

ni mme peut-tre parfaitement sincre. Il lui arrive ainsi

de transfrer en Dieu des possibilits qu'il sait fort bien tre

les siennes
Descartes, d'ailleurs, n'hsite pas affirmer
-'.

1.

el

Nous employons ces termes, parce qu'ils sonl employs par Descartes
la langue moderne ne nous en offre pas d'quivalents.

que

2. Lettre CUsrselier, 29 avril 1649, vol. V, p. 355

...Il ne peut y avoir
de progrs l'infini au regard des ides qui sont en moi cause que je me
sens fini... mais quand je n'ose... nier le progivs l'infini, c'est au
regard des uvres de Dieu lequel je scay tre infini.
:

142

l'ide

son infinitisme

', il

est tellement pntr de l'ide de l'infini,

est tellement persuad que

il

de dieu

l'infini

doit ncessairement tre

lui-mme ses
nous voyons
bien qu'un mouvement commenc n'a aucune raison de
cesser, et non nous ne lui voyons aucune raison de cesser.
Pourtant, la distinction est en elle-mme fort importante
elle est de nos jours universellement
et fort intressante
reconnue et on ne peut que regretter que Descartes n'ait
pas employ de termes plus nets pour exprimer les distinctions entre l'infinit intensive de Dieu (la surabondance de
son essence) et l'infini extensif d'un ct, et l'infini extensif
en acte et l'indfini proprement dit de l'autre *. Peut-tre
a-t-il voulu marquer par l'emploi d'un seul et mme terme
la

base de

l'indfini qu'il lui arrive d'oublier

formules. Ainsi, en parlant du mouvement,

dit

il

cette

parent

qui existe entre l'indfini et

l'infini

extensif,

que l'on retrouve

dans ce dernier, multiplicit qui permet justement de prodans un domaine infini,
l'infini
gresser indfiniment
et qui la distingue de l'infinit simple de Dieu \ intensive,
sans multiplicit ni parties. Ce qui est en tous cas vident,
c'est que si, selon Descartes le concept de la grandeur
finie elle-mme prsuppose celui de l'infini, ce dernier ne
pouvait nullement tre fond ou dduit du concept de l'incette espce de multiplicit successive

Au

dfini.

1.

Cf.

contraire,

supra,

c'est l'indfini,

c'est la

possibilit

p. 139.

Neque vero
Morus, 5 fvrier 1649, vol. V, p. 271-275
modestiae est, sed cautelae, meo iudicio necessariae. quod
quaedam dicam esse iudeflnita potius quam infinita. Solus enim Deus est,
que m positive intelligo esse infinitum; de reliquis, ut de mundi extensione, de numro partiuin in quas materia est divisibilis et similibus, an
sint simpliciter infinita nec ne, profitoor me nescire. scio tantum me in
illis nullum finem agnoscere, atque ideirco respectu mei dico esse indeflnita... dicendo eam esse indeflnite exlensam. dico ipsam latius estendi
quam omne id quod ab iiomine concipi potest. Sed nihilominus existimo
maximam esse diflerentiam, inter amplitudinem istius corporeae extensionis et amplitudinem divinae, non dicam extensionis, utpote quae proprie loquendo nulla est, sed suhstantiae vel essentiae
ideoque liane simplieiter inflnitam, illam autem indefinitam appello.

2.

Lettre

II.

affectatae

3.

Principes,

I,

21, 26.

CIIEZ

mme

DESCARTES

de marcher toujours plus

plu haut, qui prsuppose l'ide de

loin,

143
de s'lever toujours

l'infini.

Ainsi la consid-

ration des diffrents degrs de perfection prsuppose l'ide

non pas parce que, comme le pensait Saint, Thode Dieu

mas, une progression indfinie est impossible,
mais, au
contraire, parce qu'une telle progression est possible.
L'ide de Dieu, comme celle de l'infini, est une ide
primitive, elle n'est pas compose de plusieurs ides reprsentant chacune une perfection infinie distincte, elle est

une ide simple. L'ide de Dieu, ide de la perfection absolue contient ncessairement, avec toutes les autres perfecDieu n'est pas seulement sujet
tions, la simplicit absolue
de quelques attributs infinis, de quelques perfections
'

infinies,

il

est infiniment simple,

comme

il

est infiniment

parfait et, puisque l'infinie perfection implique la possession

d'une infinit de perfections infinies, Dieu est par et dans sa

simplicit infiniment infini.

Ceci nous permet de trancher dfinitivement la question

de la possibilit de Dieu, c'est--dire celle de la compatibilit

intrinsque des perfections, des attributs de Dieu entre

eux. L'ide de Dieu ne peut pas contenir de contradiction,

elle ne peut pas contenir d'lments incompatibles, et cela
pour plusieurs raisons elle est une ide clabv et comme
telle ne peut, contenir d'impossibilit; elle est une ide
simple et comme telle ne possde point d'lments constitutifs dont elle soit forme, de parties qui auraient pu ne pas
:

s'accorder entre elles; elle est l'ide de la synthse de toutes

les perfections et des perfections seulement, il n'est donc

pas possible que cette ide, qui n'implique aucune ngadonne lieu une contradiction quelconque -.
L'ide de Dieu est l'ide la plus relle, puisqu'elle est la

tion,

plus riche et la plus parfaite. Elle n'est pas une ide fac1.
2.

Mditt iones,
ftesp.

Sec,

les perfections

diction

III, vol.

VII. p. 50.

Pour Descartes, comme plus tard pour Leibniz,

sont essentiellement compatibles entre elles, et la contra-

vol. Vil, 152.

ne peut surgir que d'une opposition entre une position et une

ngation.

l'ide de dieu

144
tice (a

me

ipso fada) \ n'est pas une ide compose, mais

2

une ide inne et simple

2. Si nous examinons les sources de la doctrine cartsienne
sur l'ide de Dieu et l'ide de l'infini que nous venons d'exposer dans le prcdent, nous serons Trappes par la parent
profonde qu'elle prsente avec les thories de Saint Bona.

venture.

Pour

le

Docteur Sraphique

l'ide

de Dieu

est,

en tant

qu'ide la plus simple, l'ide absolue de l'tre, prsuppose

ou plutt implicitement contenue dans toutes les autres.

une ide simple et non compose, c'est en analysant

son contenu que l'on arrive connatre les perfections
infinies de Dieu et non inversement en la constituant
C'est

de ses perfections. L'ide de Dieu, de l'tre

ide minemment et 'absolument posil'infini n'est ngatif que selon l'expression, mais

l'aide d'ides

tive

une

est

infini,
;

non selon

la ralit

Meditationes,

1.

solo

En

4
.

ralit c'est le fini, l'imparfait qui

VII, p. 51

III, vol.

omnino

est

concludendum, ex hoc

entis perfectissimi, hoc est Dei, in

quod existam, quaedamque idea

evidenti ssime demonstrari Deum etiam exislere... nec etiam a

nam nihil ab illa detrahere, nihil illi Lideae entis perfecti]
ac proinde superest ut mini sit innata, quesuperaddere plane possum

me
me

sit,

effecta est,

madmodum

etiam mihi est innata idea mei ipsius.

2. Nous verrons Descartes attacher beaucoup de prix ce caractre de
l'ide de Dieu. Sa preuve ontologique en fait largement usage.
3.

De

Mijslerio

Trinitatis,

IV, art.

Utrum divinum

esse

sit

inlini-

tissimuin.

Item

Damascenus,

I.

4. Infinitus est

Deus

et

incomprehensibilis

et

hoc

comprehensibile, scil. eius infinitas et incomprehensibilitas.

Item, ratioue, communis animi conceptio est Deum esse quo nihil maius
excogitari potest, nec a se nec ab alio sed ornni Unit opotest aliquid maius
excogitari
ergo proprie et vere divinum esse habet conditionem infiniti.
Item, ornni flnito potest intelligi per duplicationem aliquid aequari,
sed divino esse nihil potest aequari, quantumeunque intelligatur duplicariergo necesse est divinum esse infinitum esse omnimodo intinitate.
4. Ibid., cniicl
Infinitum vero per abnegationem termini circa quantitatem virtutis non dicit aliquam iruperfectionern, sed summam perfectionem, quia non rpugnt simplicitati, immo non potest esse, nisi in
summe simplici et tali modo scripturae auctoritas et fldei confessio po-

solum

est eiut

nunt infinitatem sive immensitatem in ipso Deo simplicissimo. Divinum

igitur esse eo ipso est infinitum, quo est summe simplex et simpliciter

CHEZ DESCARTES
est ngatif et,

choses

et

notre langue ne suit pas la ralit des

si

nomme

145

par une expression positive ce qui ne

l'est

nullement, ce n'est qu' cause de l'habitude que nous avons

de prfrer les choses qui nous sont les plus familires; cela
ne doit pas nous tromper sur la vraie nature de ces ides.
Le fini, l'imparfait, le dpendant, le contingent, etc., ne
sont que des concepts ngatifs

nous ne pouvons parvenir

comprhension complte, si nous ne comprenons

leur

pralablement

l'ide du parfait et de l'infini qu'ils prsupposent nous ne pouvons comprendre le ngatif sans comprendre le positif dont il est la ngation. Lorsque l'on veut
:

au contraire dfinir l'infini parle fini, lorsque l'on dit par

exemple que l'infini est plus grand que toute grandeur finie,
que l'infini ne peut tre augment par l'adjonction d'une
grandeur finie, etc. ',.. lorsqu'on prtend que le concept de
s'obtient par la ngation de la

fin, par la suppression

de la limitation des tres finis et imparfaits, on tombe ncessairement dans l'erreur, si l'on ne voit pas que l'on obtient de

l'infini

cette manire
tif.

Le

fini, le

non un concept ngatif, mais un concept posieux-mmes qu'une ngation, on

limit n'tant

en la niant son tour, le positif pur de

Lorsque nous pensons l'tre, l'tre premier,

obtient,

l'infini.

l'tre en
que nous pensons
Nous ne remontons pas des choses finies au Dieu infini,
mais, au contraire, descendons de l'tre divin aux tres
crs. Pourtant, bien que premire selon l'ordre des choses

gnral, c'est l'tre

'-.

infini, l'tre divin

summum
in

Quia enim est summe simples, ideo unitum est summe in se et.
suo posse
et quia summe in se unitissimum, Meo nihil habet contra:

determinans et nihil claudens in gnre; ac per

hoc extra omnia et supra omnia.
I. Itinerarium Mentis in Deum, c. 111. n. :5
Cum privationes etdefectus
liens, nihil limitant, nihil

nullatenus possit cognosci nisi per positiones, non venit intellectus nost.i
ut plene resolvens intellectum alicuius entium creatorum, nisi iuvetur
ab
intellectu entis purissimi, actualissimi, completfssimi et absoluti;

ens simpliciter et aeternum.

quo sunt rationes omnium

Quomodo autem sciret intellectus hoc esse ens defectivum
si nullam haberet cognitionem entis absque
omni defectu
2. Itinerarium, 111. n.
?..

in

quod

est

sua puritate.
et incompletum,
Et sic de aliis.
in

l'ide de dieu

146

prsuppose

et

perceptions du

implique par et dans chacune de nos

tres imparet de nous-mmes

et

monde

de Dieu nous reste cache, parce

parvient masquer, en quelque
sensible
perception
que la
sorte, cet lment que toute connaissance implique ncesfaits, finis,

etc..

l'ide

sairement '. Tout le travail du thologien consiste dgager cette ide, la concevoir dans sa puret.
avoir
il est tonnant de voir Saint Bonaventure, aprs
aprs
d'exposer,
venons
nous
thories
que
dvelopp les
avoir plus clairement (pie tout autre conu le sens de l'ide
de l'infini, aprs avoir devanc Descartes, revenir ailleurs
aux mthodes traditionnelles de la dmonstration de l'existence de Dieu. L'homme, qui a crit des pages admirables
sur

le

le fini et l'infini, qui,

gouffre ouvert entre

avant Des-

cartes, a affirm nettement et rsolument la nature positive

de cette ide, qui a montr cette ide prsente partout, qui
s'est donn un moyen de franchir d'un bond la distance qui
le monde de Dieu et de voir Dieu en voyant le monde,
manie cette mthode nouvelle avec une finesse et une
habilet remarquables, reprend les vieilles preuves augus-

spare
qui

tiniennes et anselmiennes

reprend

les

dmonstrations ba-

ses sur l'impossibilit de l'infini, prouve la cration dans le

temps, en se basant sur l'impossibilit d'une srie infinie. On
voit bien que mme chez Saint Bonaventure, le penseur puissant qui a formul avant Descartes les principes de la thorie
l'infini, cette ide tait bien loin d'tre parfaitement

de

consquences. Elle
Saint Bonaventure voit

claire, bien loin d'avoir port toutes ses

tait

encore trop thologique

Ibid., V, n.

1.

ilhnl

1.

quod prius

Mira igitur

videl

et

;
'

est caecitas intellectus, qui

non considrt
Sed sicut ocu-

sine quo nihil potest cognoscere.

colorum differentias, lucem, per quam videt cetera,

sic oculus mentis nostrae, intentas in
entia particularia et universalia. ipsuin esse extra omne genus, licet primo
occurat menti et per ipsuin alia, tamen non advertit Unde verissime appa sicut oculus vespertilionis se habet ad lucem, ita se habet
ret quod
oculus mentis nostrae ad manifestissima naturae .
Augustinus, De trinit., VIII, c. 3, n. 4.
2. Cf. ltinerarium, III, n. 4
Ideo immensum quia perfectissimum. Quia
3. ltinerarium,
V. n. 7
lus intentas in varias

non

videt, et

si

videt non advertit

CHEZ DESCARTES

147

Descartes verra
encore l'infini sub specie divinitatis
Dieu sub specie infinitatis.
Le nom d'un autre penseur, celui de Duns Scot, revient
naturellement propos de la thorie de l'inflni. Mais l, son
rle n'a pas t trs grand. Il ne va pas beaucoup plus loin
que S. Bonaventure '.Toutefois, l'affirmation de l'actuelle infinit lu nombre des ides est plus nette. Il semble avoir une
ide plus claire de la nature de l'infini numrique que le Docaussi rejette-t-il la preuve de la cration
teur Sraphique
dans le temps. Pourtant il admet celle du premier moteur!
Il
bien
qu'avec moins de force que le
affirme,
Docteur Sraphique, la nature positive du concept de
l'infini -. ide la plus complte et la plus parfaite que nous
3
Il reconnat que l'ide de
puissions atteindre in statu mae

nihil potest cogitari ultra ipsum melius et omne taie

immensum.
Reportata Parisiensia. I, dist. XXXIX. qu. 4. n. 26
1. Duns Scot,
Dicendum cum antiquo Doctore Bonaventura, quod in Deo sunt inftnitae

enim perfeetissimum
est

ideae. Propter tamen infinitatem vitandam forte negaverunt alias ideas

Opus Oxoniense, 1, dist. II,

esse individuorum et partium in toto...
i[u. 2. n. 30: Intelligibilia sunt inflnita in potentia respectu intellectus creati
satis patet. Et in irrtellecto increato sunt simul omnia intellecta actu.
quae a creato sunt successive intelligibilia ergo sunt ibi actu inflnita
;

De Primo Principio, IV. concl. 9.

2. Miscellanea, qu. 5, n. 20. De infinito est dicendum, quod infinitum, ut
dicitur de Deo potest accipi ngative et positive. Quando accipitur ngative

intellecta.

Cf.

tune est sensus, Deus est infinitus,id est. nuilo fine clauditur nec extrinseco
nec etiam intrinseco. Alio modo potest accipi infinitum positive, licet
enim infinitum secundum dicatur ngative cum negatione finiti, tamen ut
dicitur de Deo. significatur primo et significarj intenditui aliquid realiter
positum. Quidcumque enim dicit infinitum Deum, intendit quod dignitatis
et perfections est significare in Deo. Unde per infinitum intendiiur illud
poni in perfectione divina, ad quod consequitur exclusio sive negaiio
cuiuslibet termini et finis, tain intrinseci quam extrinseci. Per infinitum
enim. dicturn de Deo. intelligitur illud significare quo Deus omne finiturn
excedit, quod non potest esse negatio tantum sed necessario est aliquid
positivum maximae dignitatis et perfi tionis. Quod autem talia positiva et
taies perfectiones per noinina negativa significentur, hoc est, quod talia
positiva et taies perfectiones nobis magis ignotae sunt. quam eorum
i

contraria, et ideo talia positiva significamu- per

oomina negativa,

et

eorum

contraria per nouina positiva.

3.

Duns

Scot, Miscellanea,

possibilis haberi de

qu.

V, concl. 5

Perfectissimus conceptus
et ad quem ultimate

Deo a viatore ex puris naturalibus

L IDEE

148

nous donne

l'infini

la

DE DIEU

meilleure reprsentation de Dieu qui

monde

et que la connaissance
de Dieu sub ratione infiniti ne peut tre surpasse que par
sa connaissance sub ratione deitatis, connaissance qui
sera au paradis la rcompense des bienheureux ~. Il voit
galement dans l'tre le premier et le plus simple objet de

nous

soit accessible en ce

'

3
Il nie, il est vrai,
humain, le primum cognitum
que nous puissions avoir un concept de Dieu simplement
simple {simpliciter simple), mais admet toutefois que ce
concept soit simplex. Il ne nous semble pas avoir jou un

l'esprit

rle important dans la formation de la doctrine cartsienne

de

l'infini,

Toutefois,

toute pntre de l'esprit du Docteur Sraphique.

le

que

rle

l'infini

joue dans sa conception

a pu rendre ses ides plus facilement acceptables

pour Descartes \ a pu jouer une influence indirecte sur la

de Dieu

'

formation de

la

pense cartsienne.

terminatur investigratio Imraana,

est

conceptus entis

infiniti,

accipiendo

infinitum positive sicul expositum est...

n. 17. Conceptus perfectior et
III. qu. 2,
I.
dist.
1. Opus Oxoniehse,
simphcior nobis possibilis est conceptus entis simpliciter infiniti. Iste
enirn simplicior, quam conceptus entis boni, vel entis veri, vel aliquorum
similium, quia infinitum non est quasi attributum, vel passio entis sive
eius de quo dicitur, sel dicil rnodum intrinsecum illius entinatis. ..Perprobatur tum quia iste conceptus interomnes a nobis eonceptifectio.
.

bibiles virtualiter plura

includit.

La thologie qui envisage Dieu sub ratione deitatis est par l mme
suprieure la philosophie, mais pour la mme raison ne peut tre que
positive et se baser sur les donnes de la rvlation surnaturelle.
Ens est primus conceptus distincte
3. Opus Ox., I, dist. III, qu. 2, n. 24
2.

conceptibilis.
priora.

Cf.

Ex hoc

sequitur,

quodea,quae sunt

sibi

propinquiora, sunt

ibid., n. 21

1. Duns Scot, De Primo Principio, IV, c. IX, n. 23. Infinitum

omne finitum datum, secundum nullam mensuram terminatam

excedit
5.

sed ultra

omnem habitudinem

Opus Oxoniense,

I,

est

quod

praecise

praecise excedit.

dist. II, qu. 2, n. 32.

Mirum est autem, si nulli

primum objectum, cum

intellectui talis contradictio patens fit, circa eius

si enim est disconvediscordia in sono ita faciliter offendat auditum

niens, statim percipitur et offendit, cur nullus intellectus ab intelligibili
;

infinito naturaliter refugit, sicut a

primum destruente

non conveniente,

Cf. leportata Paris.,

I,

irno

suum objectum

dist. II, qu. 3.

CHAPITRE

III

PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU PAR L'IDE DE

I.

L'INFINI

l'infini donne lieu une preuve

Nous avons dj vu que l'ide de

L'analyse de l'ide de

directe de son existence.

''infini,

de l'tre

infini est

une ide simple

primitive et non dduite de quelqu'autre

et

non compose,

pour parler en

termes cartsiens, elle est l'ide d'une vraie et immuable

nature. Les considrations qui ont prcd ont suffi pour
prouver l'existence idelle de Dieu
nous pouvons affirmer
que cette ide ne contient aucune contradiction, qu'elle est
possible il nous faut maintenant tcher de prouver qu'elle
est non seulement celle d'une vraie et immuable nature,
mais que cette nature possde encore une existence relle.
Deux voies s'ouvrent devant Descartes
il peut procder
une analyse de cette ide, de cette vraie nature en tant que
nature, en tant que contenu idal de la pense il peut aussi
partir de l'ide de Dieu en tant que fait rel ou, si l'on veut
mieux, de moi-mme en tant que je possde cette ide '.
L'ide ou plutt la nature de Dieu analyse et envisage en
elle-mme fondera la preuve ontologique
l'ide de Dieu
en tant que ralise en moi, ou moi-mme en tant que je
possde cette ide ou, si l'on veut tre plus prcis encore,
le fait que je possde une ide de Dieu
voil la base des
dmonstrations de la III e et de la IV e Mditation

I.

Besp. Primae, vol. VII. p. 107.

Discours, vol. VI. p. 34,

8, Cf.

L IDEE

150

DE DIEU

un fait dsormais indiscutable Nous, tres

possdons
une ide et une connaissance de
Unis et borns,
'.
Dion
Comment expliquer ce fait? La rponse de Descartes

En

effet, c'est

est trs claire

l'ide

peut-tre n'est-elle pas trs distincte

de Dieu vient de Dieu lui-mme

l'ide

de Dieu pro-

vient de la perception de Dieu: l'ide de Dieu ralise en

nous implique l'existence de Dieu, qui en est la source, la

ergo Deus est; voila, si
cause et L'objet. Deus cogitatur
nous l dbarrassons de ses accessoires inutiles, le sens de
l'argument cartsien. Jamais notre esprit n'aurait pu arriver

l'ide de Dieu, s'il nel'avaitpas dj reue de Dieu lui-mme;

jamais il n'aurait pu atteindre Dieu en pariant de soi-mme
ou du monde cr, s'il n'avait pas reu cette ide directement
de Dieu lui-mme, el cela d'autant plus que, si nous n'avions

pas eu cette ide d'un tre parfait et infini, il nous serait

absolument impossible de possder mme le point de dpart

selon Descartes, comme selon Saint

de cette induction
faut
que nous ayons connu Dieu pour que
Bonaventure, il
nous puissions nous connatre nous-mmes; pour avoir le
point de dpart dans l'ide de l'tre incomplet et imparfait,
il taut avoir dj la connaissance de l'tre infini et parfait.
C'est trs net, et c'est absolument conforme la doctrine

de Saint Augustin et Saint Bonaventure malheureusement

l'exposition de Descartes est bien loin d'tre aussi simple
et aussi brve
ce n'est que dans les Rponses et dans les
;

se voit forc de combattre et de rectifier

malentendus provoqus par son exposition, qu'il se dcide
prsenter sa thse dans sa forme la plus nue, la plus
primitive,
qu'il nous laisse en
la plus profonde aussi,

lettres, l

il

les

apercevoir

le vrai sens.

qu'il avait crit ses Mditamalgr

pour des thologiens, pour des scolastiques
toutes les prtentions l'originalit absolue, malgr tous les
airs d'autodidacte qu'il se donne, il est fort au courant des

Descartes n'oubliait jamais

tions

I.

Resp. Primae,

vol. VII, p.

107-108.

CHEZ DESCARTES

151

habitudes et des discussions scolastiques. Son exposition en

est une preuve

elle est tout entire

compose de faon
celles notam

prvenir et combattre certaines critiques

ment que Suarez avait formules dans ses Disputationes

Metaphysicae contre l'innit de l'ide de Dieu et l'argument
ontologique. D'un autre ct,

c'tait

en quelque sorte un

dogme admis par tous les scolastiques que les meilleures

dmonstrations de l'existence de Dieu se faisaient secundum
rationem causae efficientis c'est comme cause cratrice
que Dieu entre en rapport avec le monde, c'est en tant que
;

telle qu'il faut

en prouver l'existence. Descartes, qui avait

exalt la notion de la puissance cratrice, ne voulait pas se

passer

d'une bonne preuve ratione

(//'la.

11

rem-

voulait

placer les preuves traditionnelles du thomisme

toutes,

ou presque,

elles

quia, sur

considration de la causalit. Descartes ne

la

taient fondes sur des considrations

nous
semble-t-il, l'habillement hyperscolastique de sa dmonstration. Les preuves traditionnelles taient cependant
voulait point se mettre en tat d'infriorit

de

l,

fondes sur l'impossibilit prtendue d'une srie infinie.

Descartes, pour faire accepter la sienne, devait, ou
bien

montrer

que c'est justement

possibilit

la

d'une

l'infini qui est requise pour obtenir la

ou bien qu'une rgression l'infini, quoique
possible en elle-mme ne nous amnera jamais au but que
nous cherchons. Il ne pouvait donc pas utiliser n'importe
quel fait de la nature; seul un fait qui dsignerait directement Dieu comme son auteur ncessaire, un fait qui per-

progression
conclusion,

mettrait

pouvait

de franchir

la

lui tre utile.

Ce

distance
fait,

infinie

d'un

seul

bond

c'est l'existence de l'ide de

Dieu en nous.
Descartes distingue trois sortes ou classes ou groupes
d'ides,

les ides adventices, les ides factices (a

factae) et les ides innes

1.

Meditationes,

III, vol.

aliae adventitiae. aliae a

me

'.

Il

est vrai

que

la

me

ipso

distinction

Yjl, p, 37. Ex his autem ideis aliae innatae,

ipso fada inilu videntur; nanti quod intellig-am

l'ide de dieu

152
n'est rien

moins que

dans diffrents

crits,

trs nette; diffrentes poques,

Descartes a exprim l-dessus des

opinions bien diffrentes. Ainsi, en ce qui concerne les

ides innes, il a frquemment chang de point de vue. De
peu nombreuses, elles tendent de plus en plus s'tendre
et englober presque tout le contenu de notre esprit. Nous
examinerons plus loin l'innisme cartsien tenons-nous en,
pour le moment, la doctrine des Mditations. Les ides
;

adventices sont celles de

la

perception sensible; elles sont

trangres notre tre spirituel, elles viennent du dehors.

Elles ne

nous offrent aucun problme

leur cause est vi-

dente, elle est contenue dans les objets qu'elles nous reprsentent. Peut-tre, d'ailleurs, nous trompons-nous en attri-

buant aux objets extrieurs nous-mmes

la

production de

ces ides e4Ies sont peut-tre produites par nous-mmes, non

;

comme les ides a me ipso factae,

mais par une force inconnue de notre nature '. Rien ne s'y
oppose mtaphysiquement, puisque nous sommes plus parfaits que les objets de la perception sensible, les objets des
ides adventices
elles auraient pu tre produites et mme
de manire consciente,

quid sil res, quid sil Veritas, quid sit cogitatio liaec non aliunde habore
videor quam ab ipsamef mea natura
faut pas, notre avis, prendre cette affirmation de Descartes
I. Il ne
comuie l'expression d'une possibilit relle. Descartes, d'un ct, est trop
raliste el trop persuad de la passivit essentielle de notre entendement,
de l'autre, pour lui. il n'y a rien dans l'me, dans le moi qui serait
inconnu, ou du moins inconnaissable.
Nous avons insist sur le rle
essentiellement passif de l'intellect aussi bien pour Descartes que pour
Saint Augustin, bien que selon une doctrine commune aux deux penseurs
l'esprit suit neessairemeni dou d'une activit spontane,' ne reoive rien
du dehors, et ne puisse, en dernire analyse, connatre autre chose que
soi-mme et ce qu'il contient lui-mme. C'est que 1' esprit n'est pas
intelligence , et que cette dernire reprsente justesynonime d'
ment son ct passif, de telle faon que, mme si les impressions ne
viennent pas rellement du dehors elles sont nantmoins reues par
l'intellect eto perues par lui. De mme, bien que pour Saint Thomas il y ail
rellement une action des objets perus sur notre entendement (intellectus
possibiiis) ce n'est que grce une action propre de l'intellect agent que
la connaissance devient effectivement possible et relle, et la passivit de
l'entendement n'enlve pas la connaissance son caractre actif.

153

CHEZ DESCARTES

cest-ii-uire
cres par nous. Elles sont peut-tre innes
propres notre tre pensant. En tout cas, elles n'offrent
il est vident que l'ide de
pour le moment aucun intrt

Dieu n'est pas une ide sensible, n'est pas une ide qui, de
cette manire, provient du dehors . Il nous reste donc

les ides facenvisager les deux autres groupes d'ides

tices et les ides innes.Les premires sont des combi-

naisons d'ides plutt que des ides; ce sont des rassemblements et des juxtapositions d'lments que notre esprit

qui

ordonne, combine et forme

a reus par ailleurs
son gr. Ainsi nous formons volont toutes les ides de
notre fantaisie, en combinant divers lments nous imales

et de la mme
ginons des chimres, des dragons, etc..
faon, en ordonnant cette fois-ci des ides non plus sensibles mais intelligibles, nous arrivons la conception des
'

nous construisons dans notre es-

ides composes, que

prit.

Nous pouvons

ainsi,

en juxtaposant des lments,

non plus sensibles, mais intellectuels, arriver nous

reprsenter des natures composes, des figures mathmatiques que nous formons et dformons notre guise,
etc.. De mme, l'aide de l'ide de Dieu et de celle de
l'homme, nous aurions pu former l'ide de l'ange,
essence spirituelle suprieure nous et infrieure Dieu.
Or, le signe non mconnaissable de toutes ces ides est
de se prter l'analyse de pouvoir, par notre esprit, tre
divises et dcomposes dans les lments qui les composent, dont nous les avons formes. L'ide de Dieu, par
contre, ne se prte nullement une exprience pareille.
Nous pouvons bien, analysant le concept ou la nature de
,

Dieu, reprsente par notre ide, y relever certains attributs,

mais nous ne pouvons

dcomposer en un nombre quelconque d'lments primitifs. L'ide de Dieu n'tant pas une ide com-

certains cots, certaines qualits

nullement

pose
1.

2.

la

n'est, et

Mditt ione s,

ne peut pas tre une ide a

I,

vol. VII, p. 20.

Resp. Priniae, VII, p. 117.

me

ipso farta

2
.

L IDEE DE DIEU

154

donc une ide inne

ce qui veut
pour Descartes, qu'elle est une ide primitive de
l'esprit, une ide simple et une ide claire. Les ides innes
ne sont nullement des ides subjectives, bien au contraire,
l'innit est plutt une preuve de leur valeur objective l'innisme cartsien n'est pas un subjectivisme; c'est un idalisme, celles, mais un idalisme objectif. Les ides innes
ne sont pas un apanage propre de notre nature intellecL'ide de Dieu est

dire,

tuelle; elles

ne

lui

sont innes qu'en tant qu'elle est intellec-

tuelle. Ees ne sont pas ncessairement actuelles; il n'est nullement ncessaire qu'elles soient rellement penses par
nous; ce qui est inn, c'est la facult de les former, ou plutt
de les penser. Nous savons bien que pour Descartes l'entendeil ne cre ni ne forme les
ment est essentiellement passif
ides, pas plus les ides innes que les idesadventices. Nous
pouvons les former ceci ne veut point dire autre chose

que nous possdons la facult de nous reprsenter

rle essentiel de l'ide tant sa fonction reprsentative,

le

des natures ternelles qui, tant intelligibles, tant ides

dans le sens platonicien ou scolastique du mot (Descartes
d'ailleurs l'emploie, lui-mme, assez souvent dans ce sens,

comme synonyme

du terme nature), sont accessibles l'inmme nature qu'elle. Les ides innes

telligence, sont de

et c'est
nous les reprsentent dans la lumire naturelle
justement ce rapport troit entre les ides innes et la
lumire naturelle de l'entendement qui explique leur valeur
objective. Les ides innes sont des ides objectives, les
natures qu'elles nous reprsentent sont de vraies natures.
Toutes les ides qui nous reprsentent des natures vraies et
immuables sont des ides innes. L'ide de Dieu est par consquent celle d'une vraie et immuable nature; elle est lgitime en tant qu'ide par son innit.
Nous voyons combien Descartes s'est proccup de prouver par tous les moyens possibles la non contradiction de
l'ide de Dieu, son caractre simple et primitif. C'est qu'il
en avait besoin pour toutes ses dmonstrations, surtout

CHEZ DESCARTES

155

carter
pour la preuve ontologique. II cherche toujours
prdcesseurs saint Anselme,
saiiu Bonaventure, Sent. II a toujours en esprit l'objecil y reviendra encore ' Nous pouvons
tion faite par Suarez
dj juger, leur juste valeur, les reproches que Leibniz
lui adressera, el les perfectionnements prtendus qu'il
se
glorifiera d'introduire dans sa dmonstration. Leibniz ne
t'ait que reproduire Scot. Descartes donne une dmonstration
originale. L'existence de Dieu en tant que nature nous tant
dsormais assure omni modo probationum, nous devons,
pour passer son existence relle, envisager les ides sous
un aspect diffrent, nous devons rintroduire le point de
vue de la perfection.
Toutes nos ides peuvent tre envisages de'deux points
de vue diffrents
en tant que ralits de notre vie
.1

les objections faites ses

psychique, elles sonttoutes pareilles, ellesont

et

lamme

perfection

c'est,

lamme

ralit

en termes scolastico-cart-

Mais l'essentiel dans une ide,

propre d'une ide en tant qu'ide, est sa foncelle
tion reprsentative. L'ide n'est pas en elle-mme
reprsente autre chose qu'elle-mme. Cette fonction que les
docteurs scolastiques avait dsign par le terme fintentio,
est dsigne, par Descartes, par le terme de reprsentation. Les ides sont des ides de quelque chose
et elles se
3
distinguent selon les objets dont elles sont les ides
Cette
siens, leur ralit formelle

ce qui

fait le

t.

Lettre

Clerselier,

23

avril 1649. vol. V, p. 354-355.

J'ai

du aussi

distinguer entre les ides qui sont nes avec nous, et celles qui viennent
d'ailleurs, pour prvenir l'opinion de ceux qui pourraient dire que l'ide
de Dieu est faite par nous ou acquise par ce que nous en avons ous dire...
Iitin je n'aurais pu dire qu'il se prsente encore une autre voye , si je
n'avais auparavant rejette totftes \"> autres... de dmontrer l'existence de

Dieu!
2.
.;

CI

Meditationes,

Lettre Regius,

III.

p.

10-41.

juin 1642, vol. III. p. 566

notai-.'

oportet, non agi de

secundum quam ipsa est tantuni niodus quidam in mente

liumana existens, qui modus homine non est p irfectior, sed de ejus peressentia ideae.

fectione objectiva,
l'ormaliter vel

quam

eminenter

Principia Metaphyi
in

ejus causa

ni

debere contineri

L IDEE DE DIEU

156
qualit,

cette

perfection qui appartient l'ide,

son tre propre mais plutt par

est

objet,

exister un

sa ralit objective.

rapport troit entre

l'tre et la
Il

doit,

pense Descartes,

la ralit

ide et la ralit formelle de son objet

non par

nature de son

objective d'une

'.

C'est une perfection que de reprsenter quelque chose de

ou perfection objective de l'ide est

d'autant plus grande (pie l'est la ralit ou perfection formelle de son objet. Cette perfection objective n'est pas
rien et puisqu'elle est quelque chose, il faut bien pouvoir
lui assigner une cause ou une raison quelconque. Sa cause
ou raison ne peut videmment possder moins de ralit
formelle que n'en possde d'objective l'ide dont elle
est la cause. Les ides adventices ne nous embarrassent
pas
leur ralit ou perfection formelle ne surpasse pas la

parfait,

et

la ralit

les ides a me ipso factae ont, selon toute vidence, leur ralit ou perfection objective de moi-mme.

ntre

Tout autre est

le

cas de l'ide de Dieu

objective est infinie; elle ne peut donc pas

sa perfection
avoir

comme

cause notre perfection formelle qui est finie. Quelque chose

ne peut venir de rien. La perfection objective de cette ide
ne peut avoir d'autre cause que la perfection formelle d'une
essence infinie. L'existence de cette ide ne 'peut tre
explique que par l'existence de Dieu, qui en est la cause.
On objectera peut-tre que ce n'est pas la seule ide dont
la perfection

formelle

objective soit suprieure notre perfection

l'ide de l'ange, par exemple, en est une. Mais,

dit

Descartes,
de former une telle ide si
nous avons celle de Dieu. C'est une ide compose et non
simple. On peut s'tonner de cette forme hyperscolastique
donne par Deseartes son argument. Nous avons dj
voqu les raisons qui le poussaient baser sa preuve sur
la notion de causalit. Les objections et les rponses qu'il
il

1.

2.

n'est

pas

difficile

Meditationes, III, vol. VII, p. 41.

Meditationes, III, vol. VII, p. 45.

HEZ DESCARTES

leur fait montrent bien

parler

que

le

et plus profond.

pliquer

la

5T

que ce n'est qu'une manire de

Ion il de l'argument est

On objecte Descartes

notion de causalit

autre, plus simple

qu'il est

la ralit

faux d'ap-

objective d'une

Mais ce u'esl pas, vrai dire, une vritable cause

que cherche Descartes. 11 veut tout simplement poser la
question Comment expliquer le fait que nous avons l'ide

ide.

absolument parfait (dont la perfection objective est

cette ide et
? il y a une telle disproportion entre
infinie
dduire
vouloir
la
de
notre
propre
nature,
nous-mmes que
dire que nous l'avons forge nous-mmes, reviendrait
donner comme explication de l'ide d'une machine extrmement ingnieuse et complique non la science de son
constructeur, mais son ignorance -. La formation de l'ide
de Dieu surpasse nos forces. Si nous avons une ide de la
machine trs ingnieuse, il n'est possible d'expliquer ce
ou bien nous avons le pouvoir de
l'ait que par deux raisons
produire cette ide, c'est--dire nous avons en mathmatiques et en mcanique des connaissances suffisantes pour
pouvoir l'inventer, ou bien nous l'avons vue quelque part. Si
nous n'avons pas de connaissances suffisantes, le second
cas reste seul possible. Lasource del ralit objective est
en nous ou dans la perfection formelle de la machine.
L'ide de Dieu surpasse tellement nos forces que jamais
nous n'aurions pu l'inventer. Nous ne devons, par consquent, chercher sa source que dans la ralit formelle de
l'tre inlini. qui est cause et raison de cette ide, du fait
Mais est-il vrai que cette ide
que nous la possdons
surpasse tellement les forces de notre nature, de toute
nature finie? Peut-tre l'avons-nous forme nous-mmes,
en augmentant jusqu' l'infini les perfections que nous
trouvons en nous.' Descaries rpond que jamais par une
telle opration on ne peut atteindre l'infini.
D. Scot avait
de

l'tre

'

1.
2.

Meditationes III. VII. p. 42-15.

Resp. Primae, VII. p. 101.

3. Cf.

Resp Primae, VII,

105-100.

l'ide de dieu

158

dj affirm que l'on ne peut sortir du

tation indfinie d'une grandeur. (Cf.

qu. 2, n. 20)

et qu'au

surplus

fini

par l'augmen-

Opvs Ox.

la possibilit

I.

dist.

mme

III,

de pro-

cder une augmentation pareille prsuppose l'infini, prsuppose en nous une facult, uni' puissance qui ne peut
tre explique que par l'infini lui-mme '. Nous ne pourrions
sans l'aide de Dieu procder cette opration indfinie. Si

nous avions nous-mmes la perfection ncessaire pour

former une telle ide, notre perfection formelle devrait tre
comme le serait
elle-mme infinie et nous serions Dieu

tout tre qui pourrait tre la vraie source de l'ide de

l'infini.

L'existence en nous de l'ide de Dieu permet donc de conclure son existence relle

On peut objecter

que, pas plus que de l'ide d'un triangle

de toute autre nature on ne peut conclure
l'existence relle de son objet, on ne le peut pour Dieu;
que la perfection infinie de la nature divine, considre en
tant que nature, suffit amplement pour expliquer et fonder la

ou de

l'ide

perfection objective de son ide.

Descartes ne

le

pensait

pour lui, l'essence et l'existence taient insparapas

blement lies en Dieu. La considration de causalit lui
cachait galement cette objection, ou plutt sa valeur. En
tous cas, il a donn deux autres dmonstrations qui comblent la lacune

la preuve ontologique et la preuve par la

cration continue.

Resp. Quintae, vol. VII, p. 365.

Principes, I, 18 Nous sommes contraincts d'avouer que nous ne
saurions la [l'ide d'un Estre tout parlait], tenir que d'un Estre trs parce
tait, c'est dire d'un Dieu qui <>! vritablement ou qui existe pour
qu'il est non seulement manifeste par la lumire naturelle... que le plus
1.

2.

une suite ou une dpendance du moins parfait,

mais aussi pour ce que nous voyons par le moyen de cette mme lumire
qu'il est impossible que nous ayons l'ide ou l'image de quoi que ce soit
s'il n'y a en nous ou ailleurs un original qui comprenne en effet toutes les
perfections qui nous sont ainsi reprsentes. Mais comme nous savons
que nous sommes sujet beaucoup de dfauts... nous devons conclure
qu'elles sont en quelque nature qui est diffrente de la nostre et en effet
trs parfaite, c'est--dire qui est Dieu .
parfait ne saurait tre

CHEZ

On pourrait objecter

DESCARTES

Descartes

159

etnous nous tonnons

que nous
qu'aucun de ses contradicteurs ne l'ait t'ait
n'avons pas besoin de chercher la source de l'ide de l'infini
dans un tre infini, que nous possdons nous-mmes une

la
une puissance aussi infinie que Dieu lui-mme
Descartes aurait probablement rpondu qu'il
ne suffit point de possder l'ide de l'infini secundum <[ni<l
pour arriver l'ide de Dieu que nous aurions pu former
des ides diffrentes de diffrentes perfections infinies, mais
que jamais cette somme d'infinits secundum '/nid ne pourrait former la simple ide de l'infinit absolue de Dieu. Les
bases de cette objection, ainsi que de la rponse, sont
implicitement indiques par Descartes lui-mme.
existe plusieurs interprtations de la dmonstration
Il
cartsienne. Nous en relverons deux, celle de L. Liard et
celle de 0. Hamelin. Selon L. Liard '. la dmonstration
cartsienne repose sur le prtendu principe que toute
ide doit avoir un idal , et il fait grief Descartes d'employer ce principe
que. selon lui, il n'a pas le droit de
mentionner encore, puisque ce n'est que sur la connaissance de l'existence de Dieu et de la vracit divine qu'il
sera lui-mme fond. L'existence de l'ide de Dieu en nous
s'expliquerait donc par la perception que nous avons de
Dieu. 0. Hamelin cherche dfendre Descartes de cette
critique. Selon lui, c'est uniquement surleprincipe de cau-

facult,

volont

libre.

que se fonde la dmonstration cartsienne. Nous

croyons que les deux minents historiens ont vu juste et
qu'en mme temps ils ont tort tous les deux dans ce que leurs
thses ont d'exclusif. L. Liard a bien vu le fond de l'argumentation. 0. Hamelin en a. avec raison, relev la forme.
Mais il ne nous semble point que la dfense de Hamelin
soit bien heureuse, et qu'il soit mieux de poser le principe
de causalit comme donn'/ priori, malgr le doute univeret
sel. Si nous avions le droit d'affirmer ce principe
salit

1.

Cf. L. Liard, Descartes. Paris 1880

l'ide de dieu

160

mthodique perdrait
le doute
semblables
presque toute sa valeur, et, en tous cas, son universalit. Il
est galement injuste de la part de L. Liard de dfendre
Descartes de considrer le rapport de l'ide et de son idal;
une ide sans idal, une ide qui ne serait pas une ide de
quelque chose, qui ne reprsenterait point quelque chose,
serait-ce encore une ide ?
Il faut viter, notre avis, de sparer ces deux principes,
ces deux manires de voir. Pour Descartes ils ne font qu'un;
l'action, par laquelle l'objet produit son ide en notre entendement, n'est autre chose que la perception mme de cet
objet. Les deux considrations se confondent en une seule
dire que l'ide de Dieu est produite en nous par Dieu,

d'autres

pas autre chose que dire qu'elle a pour source la perception mme de Dieu.
2.
La tournure spciale, l'habillement scolastique que
Descartes a donn sa dmonstration est bien propre
cacher les rapports qu'il prsente avec une ide bien
ancienne, celle de Saint Augustin. Nous avons dj vu les
n'est

rapports trs troits entre la manire dont Descartes prouve

l'existence de l'ide de Dieu, de l'ide de l'infini et les doc-

par Saint Bonaventure, dans son ItineraDeum. Si nous dpouillons de cet habit

trines exposes

rium mentis

in

trange, des considrations sur la ralit objective et forvenons d'exposer,

melle, la dmonstration que nous

profonde ide que

l'existence en nous de l'ide de Dieu, le fait que nous pensons Dieu ne peut s'expliquer que par Dieu lui-mme selon
nec sol sine sole, nec Deus
la belle formule bien connue
sine Deo cognoscitur. Ce n'est pas noms qui forgeons et
formons cette ide, c'est Dieu lui-mme qui, dtelle manire
qu'on voudra l'expliquer, la met en nous '. Nous ne pour-

nous

que

reste

t-il?

La

simple et

1.

Quantum ad objectioLettre Regins, 24 mai 1640, vol. III. p. 64

prima dicltis ex eo quod innobis sitaliquid sapientiae, potentiae

nes, in

bonitatis, quantitatis etc. nos formare ideam infinitae vel saltem indefinitae sapientiae, potentiae, bonitatis et aliarum perfectionum quae Deo

CHEZ DESCARTES

161

rions former cette ide, nous ne pourrions la rechercher,

nous ne la possdions dj, si elle n'tait pas pour notre

esprit une ide inne, si Dieu ne nous l'avait donne. C'est
la pense de Saint Augustin, utilise dj par J.S. Erigne,
saint Anselme et saint Bernard qui cherche Dieu, le trouve
dans son me. trouve son ide dans sa mmoire et, plein de
si

'

gratitude,

s'crie

Oh

mon

Dieu,

je

ne t'aurais point

cherch si je ne te possdais dj; je n'aurais point cherch

te connatre si je ne possdais dj ton ide, et jamais je
ne serais venu l'ide de te chercher, jamais je n'aurais pu
me forger moi-mme et par mes propres forces une ide de
Dieu si Dieu ne s'tait pas rvl lui-mme notre me.
L'ide de Dieu est, pour Saint Augustin comme pour Saint
Bonaventure, la preuve directe de l'existence de Dieu,
Ds que nous avons la certitude de possder cette ide,
ds que nous voyons clairement qu'elle n'est pas une ide
factice, qu'elle n'est point faite par nous, qu'au contraire
toutes les autres l'impliquent et la contiennent
elle ne
peut venir d'autre part que de Dieu lui-mme. L'ide de Dieu
nous prsente Dieu
et s'il est admis ou prouv que c'est
une ide vraie, Dieu existe puisque c'est Dieu lui-mme qui
nous apparat dans son ide. Descartes spare l'ide de Dieu
lui-mme; il habille l'ide simple et profonde de Saint Augustin d'arguments multiples et subtils. Nous ne croyons pas
qu'il ait obtenu un perfectionnement; le principe des causes
efficientes ne nous semble pas y tre sa place
et ce n'est,

notre avis, qu'une complication peut-tre superflue.

m etiam ideam inflnitae quantitatis ; quod totum libens concedo, et plane mihi persuadeo non esse aliam in nobis ideam Dei quani
quae hoc pacto tormatur. Sed tota vis mei argument! est quod contentribuuntur.

dam me non posse esse talis naturae ut illas perfectiones, quae minutae
in me sunt, possim cogitando in infinitum extendere, nisi originem noshaberemus ab Ente, in quo actu reperiantur inflnitae ut neque ex
inspection, .xiguae quantitatis sive corporis finiti possem concipere quantit;item indoflnitam. nisi mundi etiam magnitude- esset vel saltem ess.posset indefinita.

tram

I. Cf.
Confessions. Vil. I. X.
Bernard. Sermones in Canr. VI,

I.

2.

J. S.

Erigne,

De

div. nat.

II.

12; S.

CHAPITRE IV
PAR LA CRATION CONTINUE

LA PREUVE

L'argument connu sous le nom de la preuve par la

cration continue ', n'a pas, nous semble-t-il, t estim
1

sa juste valeur et sa juste importance.

Il

y a des histo-

M. Hannequin dans sa belle

tude sur l'argument ontologique qui se refusent mme de
le considrer comme un argument part. C'est leur avis
tout simplement un emprilnt la thologie scolastique, ou
bien une rptition des arguments dj prsents dans la
e
III Mditation. Nous ne le croyons pas. La preuve a son
rle bien distinct. C'est une preuve selon le principe ab ente
contingente ad ens necessarium, et en mme temps une
rfutation des objections que l'on aurait pu prsenter contre
l'ide de Dieu, telle qu'elle a t conue par Descartes. Il
est vrai que cette rfutation est dj implicitement contenue dans la III e Mditation, mais il nous semble fort
toriens de Descartes

ainsi

intressant pour la dtermination des sources cartsiennes

de noter que Descartes ne s'en contente pas et

des preuves en surabondance

qu'il

prsente

2
.

chez Descartes, deux preuves que l'on embrasse habituellement

de la preuve par la cration continue. L'une, celle que
nous analysons plus loin, est la preuve spcialement cartsienne elle
part de notre propre existence et de l'existence de l'ide de Dieu en nous.
L'autre pari le l'existence du monde cr pour remonter directement
son crateur, qui le maintient dans l'existence. Descartes n'aurait pas du
1. Il

sous

le

a,

mme nom

l'employer, puisque l'existence du monde ne peut elle-mme tre prouve

que par l'existence de Dieu
ce n'est qu'un corollaire de la preuve, un
emprunt visible aux dmonstrations classiques.
~'.
Lettre au P. Mesland, 2 mai 164t, vol. IV, p. 113. Il importe peu que
cette seconde dmonstration fonde sur notre propre existence soit considre rumine diffrente de h' premire, ou seulement comme une explication de cette premire ... toutes ces dmonstrations prises des effets ne
sont pas accomplies
si nous n';/ joignons l'ide que nous avons de

CHEZ DESCARTES

163

Nous sommes, lit Descartes, des tres finis et borns,

des tres qui sont imparfaits, mais possdent l'ide de laperfection absolue. De tels tres ne peuvent tre crs que par
Dieu, tre infini et infiniment parfait.

En

effet,

lorsque nous

considrons noire propre nature, nous voyons bien que

nous sommes imparfaits, et cela tel point, que mme,
notre existence un certain moment tant donne, nous ne

pouvons nullement en conclure que nous existerons encore

au moment suivant. Nous n'avons rien en nous qui puisse
nous confrer cette continuit, cette persistance de l'tre
dans le temps. Nous ne pouvons nous conserver nousmmes. Il faut donc admettre une force, un principe diffrent de nous qui nous conserve '. Il est. d'un autre cot,
clair que, les moments du temps tant absolument spars
et

indpendants

l'un

de

peut conserver

l'autre, la force qui

un tre dans l'existence doit tre la mme que celle qui la

lui confre. 11 n'y a pas de diffrence essentielle entre
l'action de conserver l'tre et celle de le confrer pour la
premire fois, l'action conservatrice et l'action cratrice. Il
en suit donc comme corollaire, que nous, qui ne pouvons
mme pas nous conserver, ne pouvons pas nous crer nousmmes. Nous ne sommes pas par nous-mmes, nous ne
sommes pas a se ni fer se, mais sommes crs et con2
Ceci est d'ailservs par -un tre qui nous est suprieur
imperfection
si nous
leurs vident du fait mme de notre
tions par nous-mmes, si c'tait nous-mmes et non un
tre suprieur qui nous avait donn l'tre, nous ne nous
serions point crs aussi imparfaits, mais, puisque nous
avons une ide de la perfection suprme, nous nous la
.

encore qu'on admette une premire cause qui me conserve je ne

puis dire qu'elle soit Dieu si je n'ai vritablement l'ide de Dieu. Ce que
j'ai insinu, en ma rponse aux premires objections mais en peu de mots,
afin de ne pas mpriser les raisons des autres, qui admettent communment que non datur progressas in infinitam. Et moy je ne l'admets pas
au contraire je crois que datur rvera lalis progressifs.

Dieu

1.

2.

Mdit. III. vol. VII, p. 48-49.

Meditationes IV. vol. VII, p.

53.

164

l'ide

de dieu

n'est pas plus difficile de crer une

nous avions eu la puissance de crer
nous-mmes
une substance
nous aurions pu nous
crer aussi sages, aussi puissants et parfaits que nous
aurions voulu. Nous nous serions t'ait Dieu.
Il est, par consquent, vident que nous sommes crs
par un tre autre que nous, et nous allons montrer que cet
cire est Dieu. En effet, supposons que ce soit par quelqu'uc intermdiaire, nous devrions nous demander alors
d'o nous vient l'ide de l'tre parfait. Un tre imparfait et
voudra, ne pourrait
fini, nous ft-il aussi suprieur qu'on
jamais nous l'implanter; et d'ailleurs, pour lui-mme se
poserait la mme question que nous venons de poser pour

serions octroye; car

qualit qu'un tre, et

nous.

Ou

bien

il

il

si

a l'ide de l'tre parfait et alors

il

n'est pas

au moins en
mais dpend d'un autre tre,
tant qu'il a cette ide; ou bien il ne l'a point, et alors elle
nous doit venir non 'de lui, mais d'ailleurs '. S'il ne l'a point,
il serait
moins parfait encore que nous, puisqu'il n'aurait
mme pas conscience de son imperfection, n'ayant pas une
ide de Dieu, et dans ce cas il n'est certainement pas a se.
Nous pouvons poursuivre cette rgression aussi loin que
jamais nous
l'infini si nous le voulons
nous voudrons
n'arriverons au but car aussi loin ou aussi haut que nous
irions, la distance entre l'tre auquel nous aboutirions et
celui dont nous aurions besoin pour expliquer la prsence
en nous de l'ide de Dieu reste infinie chaque tre, tant
imparfait, peut et doit se poser propos de soi-mme la

lui-mme a

se,

p. 19-50. Forte vero illud ons non est Deus, sumque

parentibus produclus vel a quaelibet aliis causis Deo minus perfectis... Cum snn res cogitans ideamque quandam Dei in me habens. qualiscunque tandem mei causa assignetur, illam etiam esse rem cogitantem, et
omnium perfectionurn, quas Deo tribuo ideam habere fatendum est. Potest
que de illa rursus quaeri an sit a se, vel ab alio. Nam si a se patet ex dictis
illam ipsani Deum esse, ... si autem sit ab alio, rursus eodem modo quaeritur
Satis enim apertum est nullum hic dari posse progressum in inlinitum, praesertim cum non tantum de causa, qua me olim produxit, hic
osam, sed maxime etiam de illa, quae me tempore praesenti conservt.
1.

M'editationes III.

vel a

DESCARTES

CHEZ
question que nous posons

165

qui est son auteur, de qui a-t-il

reu les perfections qu'il possde, et la plus haute de

mines, celle de pouvoir concevoir Dieu, l'ide de Dieu?
Si l'on dit que nous avons reu l'tre de nos parents, nos

aune

parents des leurs, etc., nous acculant ainsi

sion

parents n'uni
possibilit,

la

rgres-

quand mme une chose que nos

cest l'ide de Dieu
pu
pas
nous donner
la facult de le concevoir. Ils n'ont pas pu

l'infini,

reste

il

',

nous donner cette perfection, puisqu'ils ne sont pas plus

que nous-mmes capables de se la procurer eux-mmes.
Pour eux comme pour nous le problme reste entier. La
rgression l'infini est fautive et ne mne pas au but. Ce n'est
pas toujours qu'elle est illgitime, Descartes reconnat,
au contraire, explicitement, la possibilit et la lgitimit
d'une telle rgression
ainsi la srie infinie des causes

temps, soit mme dans le moment actuel n'est

nullement impossible
et ce n'est pas l-dessus qu'il fonde
2
sa preuve
Mais, dans le cas qui nous occupe, il ne s'agit
soit

dans

le

mme

point d'une srie de causes d'un

ordre de perfection,

il

de dcouvrir une cause dtermine pour expliquer un

dtermin dont la perfection est infinie '. Nulle -cause

s'agit
effet

1.

Suarez, Dispxtntioties Metaphysicae,

generalis notitia in

maiorum

quam imperitorum

c.

XXIX.

n. 36

fundata est haec

traditione, et institutione tarn filiorum a paren-

Ex quo enim generalis fama apud

quod Deus sit...
Besponsiones Primae, p. 106-107 Primo etiam non desumpsi meum
argumentum ex eo quod viderem in sensibilibus esse ordinem sive successionern quandam eausarum efficientium: tuui quia Deum existere
multo evidentius esse putari, quam ullas res sensibiles tum etiam quia
per i<tam eausarum successionem non videbar alio posse devenire quam
ad imperfectionein mei intellectus agnoscendam, quod nempe non possim
eomprehendere quomodo inflnitae taies causae sibi muluo ab aeterna ita
suceederint ut nulla fuerit prima. Xam. certe ex eo quod istud non possim
eomprehendere non sequitur aliquam primam esse debere. ut neque ex eo
quod non possim eomprehendere inflnitas divitiones in quantitate finita
sequitur aliquam dari ultimam, ita utalterius dividi non possit; sed tantum sequitur intellectum meum. quod est finitus, non capere inlinitum.
tibus,

omnes gentes percrevit

a doctorihus.

et

recepta

"2.

est,

Cf.
3.

supra

p. I6'2, n. 2.

Secundum

nous sommes,

quid.
et

11

l'infini,

s'agit

l'ide

de franchir la distance entre le fini, que

de Dieu, que nous possdons. Aucune

l'ide de dieu

166

nul assemblage de causes finies, nulle multiplica-

finie, et

tion,

mme

combler

le

une multiplication

l'infini

indfini,

ne peut

gouffre qui s'ouvre entre toute cause finie et

que nous devons expliquer la possibilit

de connatre et de penser Dieu. Les causes et l'effet ne sont
point commensurables dans ce cas spcial. Il ne s'agit point
ici d'un effet quelconque dont on chercherait remonter
une cause infinie, il s'agit d'un effet nettement dtermin et
tel qu'aucune cause finie ne saurait le produire. La rgresbien que possible, elle ne nous
sion est donc illgitime
imparfaite et

l'effet

donne pas

la solution

passer directement de

du problme. Pour l'avoir

l'tre

il

faut

imparfait l'tre parfait, de

l'homme Dieu. Nous avons parl de

la facult

de connatre

c'est que
et de penser Dieu plutt que de l'ide de Dieu
Descartes ne distingue point ces deux termes. Pour lui,
surtout lorsqu'il s'agit d'ides innes, possder une ide et

possder le pouvoir ou la facult de la former ne sont qu'une

c'est surtout ce dernier pouvoir,
seule et mme chose
rellement, dou d'une perfection
rel
et
existant
pouvoir
infinie, qu'il pense, lorsqu'il applique le principe de causalit
l'ide de Dieu. C'est ainsi qu'il faut, notre avis,comprendre la deuxime preuve cartsienne. En effet, l'ide
faite, l'ide envisage selon son contenu logique ne rclame,
;

pour

justifier

sa perfection infinie

(sa

ralit

objective

infinie), que l'existence d'une nature infinie et infiniment

parfaite, existence en tant qu'essence, non une existence

relle.

Par contre,

la possibilit

de la former, envisage en

tant que perfection de notre tre, participe elle-mme la

nature de

l'infini

et ne peut tre explique que par

l'infini

existant rellement. Descartes ne distingue pas les deux

cas,

ou plutt

il

est tellement

convaincu de l'existence

de l'tre parfait qui existe par la perfection mme

de son essence que pour lui ces deux cas ne font qu'un

relle

rgression l'infini, aucun amoncellement de causes finies ne pourra

jamais remplir ce gouffre bant.

CHEZ DESCARTES

167

secundum rem, mais on remarque bien combien cette identification rend son argumenta-

seul, lia peut tre raison,

tion sujette confusion.

Ainsi conue,

la

preuve nous parait parfaitement con-

cluante. En effet, que nos parents nous aient transmis l'ide

que nous l'ayons reue d'une tradition dj

ancienne
cela ne peut pas servir d'objection puisque,
pas plus que nous-mmes, aucun tre imparfait n'a pu la
former. Si l'ide de Dieu n'est pas a me ipso facta, elle n'est*
pas davantage forme par une tradition, par mes parents,
ou quelqu'autre tre fini. Elle prsuppose toujours Dieu en
tant que nature ternelle, et Dieu en tant qu'tre rel.
La manire dont conclut Descartes est directe
nous
l'avons dj dit. Aprs avoir cart toute cause finie, il
conclut directement de l'tre imparfait l'tre parfait, de
l'homme Dieu. La conclusion qui avait dj t faite dans
le monde des ides se fait maintenant dans celui des ralits. La connaissance de l'tre imparfait impliquait celle
de l'tre parfait; l'existence de cet tre imparfait et se connaissant tel, implique celle de l'tre parfait. L comme ici,
le passage du fini l'infini se fait directement et sans interde

Dieu,

mdiaire.

On a dj rapproch la' preuve par la cration

continue de Descartes de celle de St Thomas '. On a eu tort,
croyons-nous. La doctrine de la cration continue est, nous
avons dj eu l'occasion de le dire, une doctrine parfaite2.

ment

pas plus St Thomas

qu' tout autre docteur. Par contre, la preuve elle-mme
prsente avec celles de St Thomas des diffrences non
traditionnelle. Elle n'appartient

mconnaissables. C'est par le regrs l'infini ou plutt

par l'impossibilit d'une telle rgression que St Thomas
arrive la cause suprme, Dieu. C'est au contraire en
admettant la possibilit d'une telle rgression, en montrant
toutefois que, dans notre cas spcial, elle reste inoprante

I.

Cf. Jourdain,

La philosophie

de St Thomas. Paris, 1865.

L IDEE DE DIEU

168

et en s'engageant rsolument dans une voie

une voie directe, que Descartes parvient passer
de l'homme Dieu. Ce n'est pas dans St Thomas, c'est dans
St Bonaventure encore une fois que nous trouvons l'ide
directrice de la preuve. Pour St Bonaventure comme pour
Descartes ce passage du lini l'infini se t'ait directement
le l'tre lini l'tre infini, la conclusion est immdiate. Descartes n'a eu qu' complter la preuve de St Bonaventure

et illgitime

diffrente,

'

en cartant l'objection possible du regrs

.

l'infini.

Pour

le

n'existait pas pour

Docteur Sraphique cette obligation

lui le regrs l'infini se condamnait lui-mme en tant qu'impliquant uni' srie infinie. Nous avons dj mentionn cette
Descaries ne pouvait donc pas reprendre
inconsquence

l'argument

tel quel.

Il

fut d'ailleurs contraint d'y rfuter l'ob-

d'abord, parce que

provenance de l'ide d Dieu d'une tradition quelconque la
rabaisserait au rang dos ides factices et dtruirait la base de
toute preuve, ensuite parce que cette objection fut justement formule par Suarez propos de la preuve ontologique.

jection de la tradition pour deux raisons

la

1.

Cf.

trinitatis et

eus imperfectum

dependens

finitum

compositum

in pai
eus transiens
per aliud
posterius
ab
possibile
ti

.'il

la premire notion implique

VItinerarium

Table des corrlations o

D? Mysterio

ki

respectivum
secundum quid
propter aliud
per participationem
in potentia

compositum
mutabile
diniinulmu

ens perfectum.
absolulum.

inliniumi.

puruni.
totaliter.

nianens.
per se.
prius.
non ab alio.

necessarium.
absolutum.
simpliciter.

propter se ipsum
per essentiam.
in aetu.

simples.
m mutabile.
cornpletum.

la

seconde

CHEZ DESCARTES
article sur l'innisme cartsien

M.Gilson,dans son bel

M.

et

dans

M. 1914
la

169

(R.de

a dj attir l'attention sur le rle de Suarez

prparation de la doctrine de l'innit de l'ide de

Dieu chez Descartes. 11 nous semble que son rle fut plus
important encore. Suarez. qui cherche une synthse de la
scolastique, qui essaye de fondre en une seule

doctrine

occupe une position

mdiane entre Scot et St Thomas en ce qui concerne l'argument ontologique, accept par Scot, rejet parSt Thomas.
Que Dieu existe per se ne fait aucun doute pour Suarez,
pas plus d'ailleurs que pour St Thomas. La question qu'il
se pose est celle de savoir si l'existence de Dieu est per se
c'est cette fornota et mme per se nota quoad nos
mule que St Thomas ramne l'argument ontologique. Suales

thories thomiste et scotiste

',

rez n'est pas trop hostile cette opinion

pour

elle

des

autorits

el

des

raisons

en
-.

effet, elle

Bonaven-

St

I. Suarez, Disputatioqes Melaphysicae, IX. , 1. Quoad exr-citium vero

propria causa est voluntas ipsius hominis iudicantis, quod umversale est
in omne iudicio falso . On voit que Suarez occupe ici une position mdiane
entre St Thomas et Descartes. L'action de la volont dans le jugement est
affirme, mais elle n"e le si encore que comme source d'erreur.
?. Suarez, op. cit.. XXIX, 35. Haec autem cognitio neque in omnibus
provenit ex demonstratione, quia non omnes tum capaces eius neq; ex
nam licet demus nomine Dei signifeari eus
sola terminorum evidentia
:

per se necessariuin, quo magis cogitari non possit, ut vult Anselmus,

sumpsitq; ex Augusti lib. I De doctrina cliristiana c. 7 tamen non statim
est evidens an signiticatum illius vocis sit vera aliqua res, vel solum sit
aliquid conflclum, vel excogitatum a nobis. Duplici ergo

ex capite oriri

primo ex maxima proportione quant haec veritas

proposita enim hac veritate et explicatis terhabet cuni natura hominis
mmis, quamquam non statim appareat omnino evidens, statim tamen
apparet per se eonsentanea lationi el facillitne persuadetur homini non
omnino prave affecto. Quia nihil apparet in ea veritate quod repugnet aut
difficilem creditu eam reddat
et e contrario multa sunt quae statim
inclinant ad assentiendum illi veritati... Nam si liomo in seipsum reflectatur cognoscit se non esse a se, neque sibi sufficere ad suam perfectionem. nec creaturas omnes quas experitur sibi satisfacere imo agnoscit
in se naUiram excellentiorem illis. quamquam in suo gradu imperfectam,
quia tam in cognoscendo verum, quant in amando bonum, sese agnoscit
imbecillem et intirmum. Unde facillimo negotio homo sibi persuadet indigere se superiori natura. a qua ducat originem et a qua regatur et guberpotuit haee

notitia

natur.

l'ide de dieu

170

djproclam que la croyance en Dieu tait inne

l'homme; lorsque nous considrons l'ide de Dieu, il nous
parait difficile de nous reprsenter que Dieu n'existe pas. Ce
n'est peut-tre pas une vidence absolue, une vidence logique, mais c'est en tout cas une vidence morale suffisamment forte pour dterminer notre assentiment 2 S'il tait
absolument sur q*ue l'ide de Dieu est une ide inne,, la conclusion serait valable. Pour Suarez, comme pour Descartes,
ture

'

avait

ide inne est

synonyme

d'ide primitive, d'ide simple et

non compose. Mais le prudent jsuite ne peut dissimuler

ne serait-il pas
qu'il lui reste quand mme quelque doute
ide
soit
ide acquise,
que
cette
une
possible
tout de mme
et qu'elle nous soit parvenue par voie de tradition? Dans ce
cas-l, la conclusion qu'on en tirerait ne serait videmment
point valable, puisqu'on ne ferait que reprendre ce qu'on y
aurait pralablement mis. Lorsqu'on compare l'exposition
de Descartes avec ls textes de Suarez, on ne peut concevoir de doute que c'est contre lui, bien que sans le nommer,
que Descartes dirige sa polmique. C'est pour chapper
cette critique qu'il cherche prouver par tous les moyens

possibles

I'innit,

la simplicit,

le

caractre primitif de

1. St Augustin, St. Jean Damascne et St Maxime le Confesseur l'avaienl

dj t'ait avant lui. Ce sont les autorits sur lesquelles s'appuie Suarez en
d'autres endroits.
2. Suarez, op. cit.. XXIX. 34. Addiderim tanien. quamvis in rigore non
sit notum nobis Deuin esse tanquam omnino evidens. esse tamen veritatem
hanc adeo consentaneam naturali lumini et omnium liominum consensioni
ut vix posset ab aliquo ignorari, unde Augustinus traet. CVI. in Joan. trac-

Manifestari nomen tuum bominibus inquit, non illud

vocaris Deus, sed illud quo vocaris Pater meus. Namquo
deus dicitur universae ereaturae et omnib. gentib. antequam in Cristurn
Alio
crederent, non omni modo esse potuit hoc nomen ignoratum

tans verba

illa

nomen tuum quo

cugruiione veri Dei per conceptum supremi

entis, quo maius esse non potest, quodque sit principium eeterorum et hoc
modo videtur loqui Augustinus eitalo loco... Et eodem sensu dixerunt

modo

id potest intelligi de

Tertull. in

nolle
allii,

Apolog. ca

17,

Cyprianus de Idolo Vanit. Summa delicti est

ignorare non possit, et in eodeui dixerunt
hominibus esse naturaliter insitam cognitionem
et

eum cognoscere quem

quod supra

veri Dei.

citavi.

CHEZ DESCARTES

171

de Dieu. Et ceci nous est une preuve de plus que

Descartes connaissait bien Suarez et qu'il connaissait par
consquent l'argument ontologique que nous devons

l'ide

essayer d'examiner maintenant.

CHAPITRE V
L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE

On

a affirm

'

que cet argument, que Descartes prsente

formes quelquefois assez diff-

plusieurs fois et sous des

rentes, n'a pas

toujours occup

la

mme

place dans

sa

pense, que n'tant, au dbut, qu'un argument entre plusieurs autres,

il

est

devenu

petit petit

excellence. Dans les Mditations,

il

l'argument par

se rjouit,

il

est vrai,

d'avoir trouve un

argument absolument indubitable, une

dmonstration aussi exacte que les dmonstrations mathmatiques. Il pense mme que sa dmonstration, loin de leur
cder en

rien, leur est, au contraire, bien suprieure,

cause de sa plus grande clart, de son vidence absolue,
Mais il semble qu'il attribuait une valeur aussi grande aux
deux autres dmonstrations; la dmonstration par l'ide
de Dieu et celle dite de la cration continue. La dmonstration a priori ne semble tre qu'une sorte de complment ou supplment une uvre qui pourrait bien s'en
passer. Il ajoute cette dmonstration en raison de sa grande
valeur, il pense que son vidence doit convaincre et dsarmer les plus sceptiques, mais il ne semble pas que ce soit
pour lui l'argument par excellence. Dans les Mditations,
elle n'occupe que la troisime place, elle passe la premire dans les Principes, et la modification de l'ordre dans
lequel il prsente ses diffrentes dmonstrations a sembl
tre une indication que Descartes avait, divers moments
de sa vie, attribu une valeur ingale la dmonstration

a priori.
1.

Cf.

Adam,

Vie de Descartes, p

320 et suiv.

CHEZ DKSCARTES
11

17o

nous semble que cette manire de voir

n'est pas absolu-

ment fonde. Rien ne prouve que Descartes,

lorsqu'il cri-

dmonstration a priori
une moindre valeur que dans les Principes. Elle vient en
dernier lieu, mais last not /rus/. Si, en effet, Descartes a
cru devoir ajouter cette dmonstration aux deux autres,
vait ses Mditations, attribuait la

surtout
les

s'il

deux

a cru devoir l'exposer aprs avoir dj expos

autres

c'est

qu'il

la

leur

trouvait sup-

rieure.
Il

nous semble que

la

place diffrente donne par Des-

cartes la preuve ontologique dans les Mditations et les

Principes, s'explique fort naturellement, justement par la

haute estime que Descartes avait de son argument. En effet,

dans les Mditations et les Principes, l'ordre de la dmonstration,

comme

l'ordre de

l'exposition

en gnral, devait

Descartes avait besoin de prparer les bases

dmonstrations, aussi bien que les esprits de ses

tre invers.

de ses

lecteurs,

avant d'exposer sa preuve.

Il

devait

dmontrer

l'existence de l'ide de Dieu, dterminer certains de ses

attributs avant

de tenter la preuve par l'analyse de l'esdans les Mditations un ordre synthun ordre analytique dans les Principes. Il remonte

sence divine.
tique

Il

-suit

aux principes dans les Mditations, il en part et les dveloppe dans son ouvrage postrieur, o il suit un ordre
purement systmatique, prescrit par le dsir de rendre son
ouvrage comparable aux traits usits dans les coles. Le
texte de la preuve ne diffre pas sensiblement dans les

Mditations et les Principes

il s'en loigne, par contre,
considrablement dans les Rponses aux Objections. Il
arrive souvent Descartes de prciser et complter sa
pense au cours de la polmique. Il lui arrive galement de
la dformer. Notre dmonstration en est un exemple. 11
nous faudra analyser ces formes diffrentes, ainsi que les
polmiques qui suivirent l'apparition des Mditations, car
nous y retrouverons, non seulement l'nonc explicite des

objections que l'on a coutume d'attribuer Kant, mais nous

13

l'ide

174

de dieu

'.
galement une rfutation parfaite
signaler
entre
l'arguLes diffrences que nous aurons
ment des Mditations et celui du Proslogion s'expliquent
facilement si nous tenons compte de la diffrence entre
Saint Anselme et Descartes, ainsi que de celle entre les
temps o leurs dmonstrations furent labores, des publics
auxquels elles furent prsentes, comme du but poursuivi
par leurs auteurs. Ce n'est plus un moine qui parle des
moines, c'est un philosophe qui s'adresse des gens du
monde: il ne veut pas clairer des dogmes, fournir des

en

trouvons

armes contre

l'impie, il doit tablir des vrits philosoprouver

phiques, les
et, par leurs propres armes, confondre
c'est
les sceptiques. Il ne peut pas faire un appel la foi
elle, au contraire, qu'il s'agit de dfendre. Il ne se borne
pas repousser le doute, il veut prouver l'existence de
Dieu par des preuves positives. La preuve indirecte de
Saint Anselme est remplace par une preuve directe. La
mineure, la dmonstration de la possibilit de Dieu reoit
galement une preuve diffrente de celle que lui donne
Saint Anselme.
Dieu est l'tre absolument parfait, l'ens perfectissimum,
et il s'ensuit de l, aussi clairement que possible, pense Descartes, que Dieu existe 2 En effet il serait contradictoire de
,

Secundae, VII, p. 138

Nec sane possunt ulli homines in
idea Dei recto coneipienda aberrare si tantum ad naluram entis
sumen perfecti vellent attendere sed qui aliqua alia simul miscente, ex
hoc ipso pugnantia loquuntur et chimericam Dei ideam effingentes, non
immerito postea negant, illuin Deum qui per talem ideam representatur
existere. lia hic, cum loquimini de ente corporeo perfectissimo, si nomen,
perfeclinimi absolule sumatis... pugnantia loquimini; quoniam ipsa
natura corpois imperfectiones multas involvit.
Cf. Resp. Primae, VII
1.

Cf. Ji'esp.

ista

p. lis.

Meditationes, V, vol. VII, p. 65. Ain vei-o si ex eo. solo, quod alicujus
ideam possiin ex cogitatione mea depn
re, sequitur de omnia, qua ad
illam rem pertinere clare et distincte percipio, rvera ad illam pertinere,
nuniquid inde haberi etiam potest argumentum, quo Dei existentia probetur? Certe ejus ideam, nempe entis summe perfecti non minus apud me
invenio, quam ideam cujusvis flgurae aut numeri; nec minus clare et distincte intelligo ad ejus naturam pertinere ut semper existt, quam id
2.

rei

CHEZ DESCARTES

175

concevoir Dieu non existant. D'ailleurs, ce dtour par la

contradiction
qui n'est pas le mme que chez Saint
Anselme, lui parait assez oiseux. Il prfre procder
directement. Lorsque nous analysons l'ide de Dieu, non
pas l'ide purement subjective que nous en avons, mais

son ide objective, sa nature simple et immuable, nous

trouvons son existence implique par cette nature aussi
clairement et de la mme manire que la nature d'un
triangle implique l'galit de la somme de ses trois angles
deux droits

'.

Nous avons

droit

le

ceci est le principe

thorie de la connaissance, de la

mme

de la

mthode de Descartes,

nous avons le droit d'affirmer de la chose ce que nous percevons clairement et distinctement appartenir sa nature -.
Nous avons donc le droit indniable d'affirmer l'existence
de Dieu. L'analyse est trs caractristique

il

s'agit

ici

d'une dmonstration de tous points semblable une dmonstration

mathmatique

comme

3
;

il

analyse la nature du

quod de aliqua figura aut numro detaonst.ro ad ejus figurae aut numeri
naturam etiam pertinreac proinde,quamvis non oinnia, quae superioribus
hisce diebus meditatus sum. vera essent, in eodem ad minimum certitudinis gradu esse deberet apud me Dei existentia, in quo fuerunt hactenus
matliemalicae veritates.
1. Discours, vol.
VI, p.

revenant examiner l'ide que j'avois

que l'existence y estait comprise en mesme
faon qu'il est compris en celle d'un triangle que les trois angles sont
gaux deux droits, ou en celle d'une sphre que toutes ses parties sont
galement distantes de son centre ou mesme encore plus videmment.
2. Resp. Secundae, Vil. p. 150... Major autem mea fuit talis
Quod
clare intelligimus pertinere ad alicujus rei naturam, id potest de eo re
cum veritate aflrmari. Hoc est si esse animal pertinat ad naturam liominis...: si habere trs angulos. . .; si existere pertinet ad naturam Dei,
potest affirmari Deum existere.
Cf. Lettre Mersenne, 19 janvier 1642,
vol. III, p. 174 Je crois aussi que tout ce qui se trouve dans les ides se
trouve ncessairement dans les choses .
3. Principes, I, 14
...comme de ce qu'elle voit qu'il est ncessairement
compris dans l'ide qu'elle a du triangle, que ses trois angles soient gaux
deux droits
de msme de cela seul qu'elle apperoit que l'existence
ncessaire et ternelle est comprise dans l'ide qu'elle a d'un Estre tout
parfait, elle doit conclure que cet Estre tout parfait est ou existe.
d'Estre parfait,

.je

3i'p

trouvois

176

l'ide

de dieu

triangle, il analyse celle de Dieu. Il en a une ide claire

pour Saint Anselme, cette ide tait voile de mystre. La
dmonstration est ontologique
c'est l'essence ou plutt
la nature de Dieu qui en donne la base, non plus le simple
concept comme chez Saint Anselme.
Descartes dtruit d'avance les objections que lui prsenteront ses adversaires, aussi bien que celles que, plus tard,
lui prsentera Kant. Il indique l'unicit de la dmonstration et l'impossibilit de s'en servir pour un objet quelconque, diffrent de Dieu '. Il n'y a que Dieu, dit-il, dont on
peut prouver l'existence de cette manire. Car, bien que
l'existence soit la forme naturelle sous laquelle nous pensons les choses, il y a quand mme une diffrence des plus
profondes entre l'ide de Dieu et celles de tous les autres
objets de la pense. Ce n'est qu'une existence contingente
qu'enferment et impliquent les
et seulement possible
:

c'est, au contraire,
natures des choses' finies et cres
l'existence absolue et ncessaire qu'implique la nature de

Dieu. Et rien n'est plus facile que de connatre Dieu et de voir

2

une conclutellement immdiate et directe

sion immdiate et directe
que ce n'est presque pas une conclusion, et on pourrait presque parler ici d'une intuition immdiate de Dieu dans son
4
et de son existence en son essence. Mais, Dieu
existence

l'existence fonde dans la nature divine

c'est

Mditai iones,

T", vol. VII, p. 66-67.

nisi praejudicus obmerer et renim
Meditationes, V, vol. VII. p. 69
sensibilium imagines cogitationem meam omni ex parte obsiderent, niliil

1.

2.

illo

nam quid ex se est apertius

[Deo] prius atque facilius agnoscerem
summum ens esse, sive Deum, ad cuius solius eSsentiam fxistentia
;

quant

pertinet, existere

absque ullo discursu,

minus per se notum quam
nummerum binariuin esse parem, vel ternarium imparern, vel similia.
Nonnulla enim quibusdam per se nota sunt, quae ab aliis non nisi per
discursum intelliguntur.
J'ai tir la preuve de
4. Lettre Mersenne, juillet 1641, vol. III, p. 396
l'existence de Dieu de l'ide que je trouve en moy d'un estre souverainement parfait, qui est la notion ordinaire que l'on en a. Et il est vray que
la simple considration d'un tel Estre nous conduit si aisment la con3. Bespo>isio>ies

cognoscent

Deum

Secundae,

vol. VII. p. 163-161

existere; erit ipsius non

CHEZ DESCARTES
est-il

possible

toute la philosophie de Descartes nous

? Ici,

'

177

donne rponse. Dieu

est-il

une nature vraie? Le concept de

Dieu n'implique-t-il pas quelque impossibilit, quelque contradiction, n'est-il pas quelque fiction vide de notre esprit?

Descartes est loin de ne pas voir l'importance capitale de

cette question

fera sur ce

prvoit

il

bien les objections que l'on

si

point, les difficults

que

l'on

l'on soulvera,

en donner trop que

surabondance n'a pas
empch ses contradicteurs de ne pas les remarquer et
de soulever des f difficults dj rsolues et rfutes
qu'il

amoncelle

pas assez.

Il

les

preuves

vrai

est

que

et prfre

cette

d'avance.

Nous avons dj vu avec quel

analyse

l'ide

de Dieu et

art

profond Descartes

celle, corrlative,

de

l'infini.

Nous

n'y revenons pas.

une vrit synthtique, et non une vrit analypour parler le langage de Kant, qui forme dans la
pense de Descartes la majeure de son argument. Ceci
nous semble trs important. Cela met l'argument l'abri
de toutes les obje.ctions que lui adresse Kant et il convient
de s'arrter un peu l dessus.
On a souvent expos l'argumentation de Descartes en ce
C'est

tique,

noissance de son existence, que c'est presque la mesme chose de concevoir Dieu et de concevoir qui' existe mais eela n'euipclie pas que l'ide
nue nous avons de Dieu ou d'un Estre souverainement parfait ne soit fort
diffrente de cette proposition
Dieu existe, et que l'un ne puisse servir
de moyen ou d'antcdant pour prouver l'autre.
I.Cf. Hamelin, op. cit., p. 113
Il aurait d apercevoir, comme l'a si
bien vu Leibniz, qu'il y a lieu de rechercher propos de toute notion
compose, si c'est une vraie notion ou seulement une pseudonotion,
c'est--dire, si les lments que la notion assemble sont ou non compatibles '.
Il l'a bien vu, mais l'ide de Dieu tant une ide non compose,
mais simple, ne peut pas tre contradictoire en elle-mme. Les lments
que nous pouvons distinguer dans la notion de Dieu, ne sont point des lments composants, mais des rsultats de l'analyse, d'une analyse suigene;

ris,

si i'on peut dire. Elle ne pouvait pas tre contrane renferme pas de ngation: Leibniz non plu< n'a

analyse synthtique

dictoire,

puisque

elle

pas trouv autre chose.

2. Cf. Principes, I. 13.

l'ide de dieu

178

une perfection, devait

ncessairement se trouver contenue dans la nature de
Dieu, comme y sont contenues minemment toutes les
autres perfections. C'est ainsi que l'a compris Kant. Mais
cette interprtation ne nous semble pas rendre exactement
le point de vue de Descartes. L'existence n'est pas une persens que, pour

l'existence, tant

lui,

fection et le rapport, qui existe

l'tre et la

selon

Descartes

entre

perfection n'est pas un rapport de contenance

',

mais de convenance. Ce n'est pas un rapport analytique de

genre espce, mais un rapport synthtique (relation of
ideas, l'aurait nomm Hume) entre deux genres ou plutt

deux natures diffrentes^

Descartes parle bien quelquefois de l'existence
d'une perfection
Pourtant,

il

comme

:
.

semble bien que

rapport de l'existence et

le

de la perfection n'est pas un simple rapport de subsumption

logique. L'existence appartient la perfection comme

quelque chose quoi

dont

elle est la raison

Le mot pertinere
gner ce rapport *.

elle

a droit,

mme

est

comme

quelque chose

3
.

employ plusieurs

fois

pour dsi-

Descartes proteste en outre formellement contre la rduction de son argument une proposition identique et tauto1.

Cf. la belle

Essais,

analyse de la preuve cartsienne donne par Hannequin,

p. 260 et suiv.

II,

realitatis sive
Quidquid est
Descartes, VII, p. 164. Axiome, IV
.
Meditationes, V, p. 66 Cui desit existentia (hoc est cui
desit aliqua perfectio)... et ibid., p. 68 existentiam esse perfectionem.
d'ailleurs, le terme de perfection est irrmdiablement quivoque, en
2.

perfectionis

mme temps une valeur (la beaut est une perfection)

plnitude, ['achvement de quelque chose (la laideur
pourrait donc dire que la perfection ralisation! convient

tant qu'il dsigne en

et la ralisation,
parfaite).

On

la

la perfection valeur).
:!. Hannequin, Essais, 11. p.
260 La vrit est que, entre la perfection
d'une part et l'existence de l'autre Descartes met non pas un rapport de
contenance, mais un lien autrement troit de convenance et de raison;
pour lui comme pour Leibniz, toute essence exige l'tre, est une puissance
:

d'tre

4. Cf.

Cf.

Adam,

op. cit., p. 138.

Meditationes, vol. VII, p. 67.

CHEZ DESCARTES
logique.

179

d'une dcouverte,

s'agit d'une vrit nouvelle,

Il

d'un argument, d'une preuve, et non de renonciation d'un

simple truisme

comme

trivial

celui

de

ce qui

existe,

existe; Dieu existant existe. C'est aussi peu une tautologie

que n'importe quelle vrit mathmatique

'.

La notion de

2d. n'est pas contenue analytiquement dans celle du triangle,

ni

dans

celle de la

somme

empche pas de trouver

mme

nature. C'est de la

de ses angles, ce qui ne nous

en contemplant sa

cette galit

manire que l'existence ncessaire

est contenue dans l'ide de Dieu.

L'argument cartsien se hase sur

nature de Dieu

la

c'est l'intuition d'un

contemplation de

entre cette nature immuable et l'existence

comme

logique d'un concept,

le

la

rapport synthtique
2

non une analyse

croyait Kant, qui en forme
,

Descartes nous le dit aussi clairement que possible

et ceci est d'une importance capitale aussi bien pour prciser
le nerf.

la

pense de

tions avec

Descartes que pour dterminer ses relaDescartes distingue soigneu-

Saint Anselme.

sement son argument de celui qu'on lui oppose comme

expos et rfut par Saint Thomas. Celui-ci est un argument
purement conceptuel il est, pour Descartes, tautologique
(analytique dans la terminologie kantienne). On ne fait
qu'analyser la signification du mot- Dieu , on trouve que ce
mot signifie un tre existant on ne peut donc pas conclure
que le mot Dieu dsigne quelque chose d'existant relle;

Resp. Primae, vol. VII, p. 114-115. Asserui existentiam ad rationem

summe perfecti non minus pertinere, quant tria latera ad rationem
trianguli, quod etiam potest absque adaequata Dei cognitione intelligi...
Ibid., p. 118
etsi enim possim intelligere triangulum abstrahendo ab eo
quod ejus trs anguli sunt aequales duobus rectis, non possum tamen de
eo id negare per claram et distinct aui operationem, hoc est recte intelligendo hoc quod dico.
Cf.
Responsiones quintae, p. 381. Saint Anselme,
1.

entis

Liber apologelicus contra Gaunilonem, c. V.

2. Resp. Secundae, vol. VII, p. 167
Dei existentia ex sola ejus naturae
consideratione cognoscitur.
liic est syllogismus de quo ja.ni supra ad
objectionem 6. Ejusque conclusio per se nota esse potest iis, qui a prae:

liberi, ut dictum est postulato quinto

sed quia non est
ad tantam perspicationem pervenire alns inodis idem quaeremus.

judieiis sunt
facile

l'ide de dieu

180

ment, mais seulement qu'en l'employant nous devons

penser un tre existant.
Les dfauts que Descartes trouve cette dmonstration

justement lier d'avoir vit sont les suivants

a) Il n'est pas dmontr que le mot Dieu signifie quelque
chose de possible et non une absurdit quelconque, comme

et qu'il est

le

plus grand cercle, etc..

b)

me

Il

s'agit ici d'une

dfinition

arbitraire, d'une notion a

compose.
Il est clair que nous ne pouvons rien tirer d'objectif de
cette notion purement subjective. C'est justement sur cette
constatation que Kant a bas toute sa critique. L'argument de Descartes est tout autre
chez lui, le point de
dpart est donn par une nature simple et immuable l'ide
qu'il analyse est une ide inne ', et non une ide a me ipso
fada, une ide simple et non une ide combine et compose 2 Il ne retire pas de l'analyse de cette ide ce qu'il y
avait mis pralablement, mais trouve un rapport synthtique
el une vrit nouvelle. Par l mme la possibilit de cette
ide se trouve dmontre \
ipso facta, d'une notion

1. Lettre Elisabeth, 1T> sept. 1045, vol. IV, p. 201

La premire et la
principale des ides innes est qu'il y a un Dieu, de qui toutes choses
dpendent, dont les perfections sont infinies, dont le pouvoir est immense
dont les dcrets sont infaillibles... Cf. Meditationes, vol. VII, p. 66.
:

Etiam si satis advertamus existentiam ad Dei,

2. Resp. Primae,p. 117
essentiam pertinere, non tamen inde concludimus Deum existere, quia
nescimusan ejus essentiasit immutabilis et veraan tantum an obis effecta...

3. Resp. Sec,
Itaque ad utendum exceptione quam
VII, p. 150
subjungitis... nisi ejus natura sit possibilis sive non reDugnet. Sed
videto, quaeso, quarn parum valeat haec exceptio.
Vel enim ut vulgo omnes. per possibile intelligitis illud omne quod
non rpugnt humano conceptui quo sensu manil'estum est Dei naturam, prout ipsam descripsi, esse possibilem, quia nihil in ipsa supposui,
nisi quod clare et distincte perciperemus debere ad illam pertinere. adeo
ut conceptui repugnare non possit. Vel certe fingitis aliquam aliam
:

possibilitatem ex parte ipsius objeeti

Onvoit bien que Leibniz n'apporte en

ralit aucun perfectionnement

de la dmonstration cartsienne. Au contraire, en lui donnant une forme
analytique il lui enlve sa force. Ceci explique comment Kant qui con-

CHEZ DF.SCARTES

181

L'argument de Saint Anselme ne prsente aucun des

d'ailleurs, son
lui
reproche Descartes
reproche n'est pas adress l'argument mme uPros:
logion, mais relui qu'expose et rfute Saint Thomas

dfauts que

commencement de

au

la

Somme

thologique.

La

possibi-

dmonAnselme aussi bien que par Descartes luiprsente, par contre, une diffrence que nous

lit, l'objectivit, la

simplicit de l'ide de Dieu est

tre par Saint

mme.

Il

avons dj signale plusieurs fois

notre avis,
elle ne forme pas un dsavantage. Saint Anselme se contente parfaitement de l'argument purement conceptuel
mais non analytique. Par un devis infiniment ingnieux, il
vite la ncessit d'une analyse de la nature divine il ne
possde pas d'ide claire et distincte de Dieu il a trop de
respect devant la majest divine. Nous devons penser Dieu
comme existant mous sommes dans le domaine de la pense
pure )
nous ne pouvons donc pas le penser comme
n'existant pas
toute affirmation de ce genre est nulle et
non avenue toute proposition qui nie l'existence de Dieu
est absurde et fausse. Par consquent, le contraire est vrai.
Et nous passons'ainsi, grce au principe de contradiction,
du domaine du subjectif au domaine de l'objectif. Descartes
ne se sert pas de ce dtour il ne se sert pas du principe
de contradiction. 11 prtend entrer directement dans le
domaine de l'tre, passer directement et par un argument
positif, de l'essence l'existence. Chemin plus court, peuttre, mais plus difficile, peut-tre impraticable.
Au cours des polmiques qui suivirent l'apparition des
Mditations, nous voyons Descartes modifier quelquefois
sa pense et adopter des interprtations diffrentes de
sa propre dmonstration; nous voyons s'baucher les

naissait

Wolf

l'argument surtout dans

se mprit sur les intentions

forme que lui donnrent Leibniz et

de Descartes. Cf. Hannequin, op. cit.,

la

p. 262.
1.

11

vite ainsi l'objection de Catrus.

l'ide de dieu

182

esquisses, en quelque sorte, des preuves qui seront dve-

loppes plus tard par Spinoza et Malebranche.

Nous avons dj vu Descartes se rcuser d'avoir donn

une dmonstration analytique et affirmer, en mme temps
que l'vidence absolue de sa preuve, son caractre intuitif.
En polmiquant contre Arnauld, il lui arrive de s'appesantir
sur le ct intuitif et immdiat tel point, que nous voyons la
dmonstration disparatre pour ainsi dire sous nos yeux. Il
ne s'agit plus de prouver l'existence de Dieu. En effet, nous
percevons directement et immdiatement l'existence dans la
nature, dans l'essence de Dieu. Il ne s'agit plus d'un rapport
'

ne s'agit plus d'un prdicat

appartenant la nature de Dieu et pouvant tre affirm de
Dieu lui-mme. C'est maintenant dans son essence mme que

tout idal entre deux essences,

il

nous percevons son existence. Toute dmonstration proprement dite devient donc inutile On a cru pouvoir affirmer
quelquefois que les tponses aux Objections nous donnent
l'expression la plus claire et surtout la plus exacte de la
pense cartsienne, notamment en ce qui concerne l'argument ontologique qui devrait, par consquent, tre interprt dans le sens de la Rponse Arnauld, c'est--dire
en -attnuant autant que possible et mme en niant son
caractre dductif. Mme Hannequin, dont l'article lucide
et instructif forme le meilleur commentaire de l'argument
ontologique chez Descartes, se fange cette opinion. Pourtant, dans ses Rponses aux Objections, Descartes nous
'-.

non pas une, mais plusieurs interprtations diffrentes

de la preuve ontologique. A cot de l'interprtation intuitiviste, nous y voyons Descartes donner son argument la
offre

un grand mpris pour les raisonnements pure1. Descartes professait

ment analytiques. Le syllogisme, ne donnant aucune vrit nouvelle n'est
pour lui qu'un moyen d'exposition, et non de dmonstration proprement
dite. Tout autre est la nature de sa preuve; il l'assimile aux dmonstrations mathmatiques car, bien qu'employant le syllogisme, elle tire sa valeur
probante d'une relation synthtique entre les ides, natures simples et

immuables.
2.

Cf. Principes, Prface, vol. IX, p. 8 suiv.

Cf. les textes cits

supra.

183

CHEZ DESCARTES
forme rigide d'une dduction syllogistique

modo geome-

nous retrouvons
dans les Principes l'expos des Mditations et non celui de
la Rponse Ar/iauld. L'argument ontologique est donc
une dmonstration, ce n'est pas seulement une simple
ce qui esi plus important encore,

trico, et,

affirmation d'une

donne

intuitive.

est

L'intuition

cette

non une intuition

fois-ci une intuition intellectuelle et
mystique.
Les Responsines nous offrent encore une autre forme
de l'argument, galement diffrente de celle des Mditations.
C'est ici qu'apparat la formule causa sui applique Dieu,
non pas dans le sens ngatif, mais dans le sens positif '.
Descartes ne sera pas branl par la critique d'Arnauld -;
il
accepte la formule causa sui avec toutes ses consquences mtaphysiques et la proclame exacte 3 Il ne
peut videmment pas tre question d'une causation relle;
applique Dieu, cette notion n'aurait pas de sens. Dieu
.

un effet; pourtant il y a bien quelque chose que

peut et doit dsigner par ce terme de causa sui
ne signifie, pas seulement l'absence de toute cause,

n'est pas

''.

l'on
Il

1. Responsines Primae, p.
108
Dictt autem profecto lumen naturae
nullam rem existere, de quo non liceat petere cur existt... Sed plane
admitto aliquid esse posse in quo sit tanta et tam exhausta potentia, ut
nullius unquarn ope egerit ut existaret, neque etiain nunc egerit ut conservetur, atque adeo sit quodamrnddo sui causa. Deumque talern esse intelligo...
Ibid., 110 .. negativam verbi a se acceptionem a sola intellectus liumani
imperfectione procedere... Curn dicimus Deuni a se esse, possumus quidem etiam intelligere istud ngative... sed si prius de causa cur sit, sive
cur esse perseveret, inquisivimus, attendentesque ad inimensam et incomprehensibilem potentiam quae in ejus idea continetur, tam exsuperantem
illam agnovimus, in plane sit causa cur ille psse perseveret nec alia praeter
ipsam esse possit, dicimus Deum a se esse, non amplius ngative, sed
:

quam maxime

positive.

Resp. Quartae, VII, 243.

3. Resp. Quartae, VII, 238 et 240.
4. Resp. Quartae, VII, p. 242. Cuin
autem integram rei essentiam pro
causa formali hic sumo, Aristotelis vestigia tantuin sequor nain lib. II
anal, post, causa inateriali praetermissa, primam nominal Wav to ti ,v
2.

e'vai, sive ut. vulgo vertunt latini philosophi, causain formalem, illamque
ad omnes omnium rerum essentias extendit...

184

l'ide

de dieu

comme

par exemple pour Saint Anselme, mais quelque

positif. Dieu est la source et la raison de son propre tre, de sa propre existence, source et raison positives; ceci confirme, croyons-nous, l'analyse des rapports
de l'essence et de l'existence que nous venons d'esquisser.

chose de

Dieu a sa raison d'tre en son essence, en sa perfection.

Pour Descartes Dieu se donne rellement l'tre et l'existence, en est cause ou raison (Descartes emploie indis-

tinctement ces deux termes). On pourrait dire qu'il fonde

son existence sur la toute puissance de son essence \
expression la plus parfaite de son absolue perfection. Il
est

se et

per

se

Dieu peut tout;

donne.

Il

y
une

dans

il

le

sens

le

plus positif de ces mots.

peut se donner l'existence et

a dans

la

il

se la

nature divine une sorte de force

puissance qui la fait passer du

nant l'tre ou, si l'on veut mieux, qui explique le pourquoi de son existence. Elle est par la surabondance de sa
interne,

de

sorte

puissance.

On

pourrait dire

aussi qu'elle est par sa perfection,

puissance est une perfection et c'est en tant que
absolument parfaite qu'elle la possde. Non seulement

car

la

Dieu, mais toutes les natures possdent une certaine ten-

dance tre

les

natures sortent pour ainsi dire de leur

impassibilit, cessent d'tre des ides pures, des ides pla-

toniciennes, pour

devenir des

causes, des forces, pour

devenir des tendances, des perfections. Toutes, elles ont

une tendance se

tendance est d'autant

d'autant plus grande
qu'est grande la perfection inhrente de la nature en question. Dieu, possdant l'infinit absolue, la perfection absolue, se donne l'tre dans la surabondance de son essence,
raliser, et cette

plus forte et la force

ralisatrice

'..
llesp. Primae, Vil, p. 112
...cum non modo existentiam, sed etiam
existentiae negationern intelligamus, nihil possimus lingere ita esse a se
:

danda sit ratio cur potius existt quam non existt, hoc est in
non debeamus interpretan tanquam a causa, proptei' exsuperantiam potestalis, quam in uno Deo esse posse facillime demonstratur.

ut nulla

illud a se

CHEZ DESCARTES

185

l'infinit de sa puissance, considre comme cause de

son tre, par sa volont absolue qui est et qui ralise sa
Nous croyons voir dans
perfection absolue et infinie
cette conception une marque du volontarisme cartsien
nui nous permet de le rapprocher encore une fois du
volontarisme scotiste. rapprochement que nous avons dj

par

'.

bien souvent rencontr au cours de notre tude.

L'argument ontologique de Descartes

ration par Descartes, t

compar

a,

ds son labo-

et identifi

avec celui

de Saint Anselme. Nous traiterons la question historique

dans le chapitre suivant ici nous nous sommes borns
:

comparer l'argument cartsien avec celui de son illustre

prdcesseur, et marquer, non leurs similitudes, reconnues
depuis longtemps, mais surtout les divergences que nous
avons cru pouvoir y trouver. Nous n'avons pas pu entrer
dans une analyse approfondie de l'argument de Saint
Anselme
Les sources de l'argument ontologique cartsien ont
t soumises assez souvent une analyse historique.
nous allons
Nous en avons dj dit quelques mots
brivement
possible
le
plus
rsumer
essayer maintenant de
2

la question. L'analogie entre l'argument cartsien

de Saint Anselme ne passa pas inaperue aux yeux
de ses contemporains. Mersenne lui en fait la remarque,
aussi bien que Catrus, qui, sans toutefois nommer Saint

l'tat

de

et celui

Anselme, lui reproche d'avoir utilis un argument dj

rfut par Saint Thomas. Descartes persiste pourtant
il
rpond Mersenne qu'il va
dfendre son originalit
immdiatement consulter le livre de Saint Anselme; il le
remercie de lui avoir indiqu ce texte qu'il dit avoir ignor.
Il rpond Catrus en tablissant une distinction trs fine
entre son argument et celui de Saint Thomas. Nous
l'avons dj examine et il ne nous a pas sembl que Des-

1-

Resiioiisiont Quart ae, VII, 235, 237.

Nous avons essay de le faire dans notre travail

dansja Philosophie de Sai>it Anselme. Paris, 1923.
-'

L'ide de Dieu

l'ide

186

de dieu

cartes avait eu tort en la faisant. On pourrait donc tre

tente d'admettre la bonne foi de Descartes, admettre qu'il

sincrement avoir invent un argument, qu'il

n'avait en ralit que modifi. Ses historiens les plus rcents,
MM. Hamelin et Adam, se refusent de croire un emprunt
conscient et semblent mme mettre en doute qu'il l'ait
jamais connu auparavant. Nous ne pouvons nous ranger
croyait

de leur ct.

Il

que Descartes, lve

pas connu la discussion de

n'est pas admissible

des Jsuites de La Flche, n'ait

Thomas sur la question utrum Deum esse sit per se
nous avons dj bien des fuis fait tat de la
notum

Saint

'

Summa

1,

Theologiae,

1.

art. 1:

qu. II,

Utrum Deum

esse sit

per se

,)litlUH.

.dicuntur esse per se oota quae statim cognitis terminis cognoscuntur.

Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus statim habetur quod
Deus est. Signiticatur enini hoc nomine id quo maius cogitari non pot. st.
raaius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu
tantum unde, cum intellecto hoc nomine Deus statim sit in intellectu,
sequitur etiam quod sit in re ergo Deuiu esse per se notum.
Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter.
Uno modo secundum se et non quoad nos, alio modo secundum se et quoad
Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota quod predicatuni innos
;

cluditur in ratione subjecti.

Dico ergo quod haec propositio

Deus est , quantum in se est, per se

quia praedicatum est idem cum subiecto Deus enim est suum
Sed quia nos non scimus de Deo. quoi est. non est nobis per
esse
...Non distinguitur quod est notum
s.' nota... Contra Gnies, 1, cap. 11
per se simpliciter et quod quoad nos notum est. Nam simpliciter quidem

nota

est,

esse per se notum est, cum hoc ipsum quod Deus est, sit suum esse.
rima hoc ipsum quod Doits est mente concipere non possumus, remanet ignotuin quoad nos...
Nec opportet, ut statua cognita huius nominis Detm signiflcatione, Deum
esse sit notum, ut prima ratio intendebat. Primo quidem quia non omni-

Deum

s,

.il

etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo

non possit...
Deinde, quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen Deus intelligatur
aliquid, quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo
maius non possit cogitari in rerum natura. Eodem enim modo necesse
est poni rem et nominis rationem. Ex hoc autem, quod mente concipilur
quod profectur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse, nisi in intellectus. Unde nec opportebit, id quo maius cogitari non potest, esse nisi in
intellectu, et ex hoc non sequitur, quod sit aliquid in rerum natura quo
maius cogitari non possit. Et nullum inconveniens accedit ponentibus

bus notum

maius

est,

cogitari

Deum non

esse.

187

CHEZ DESCARTES

connaissance prcise que Descartes possdail de Saint Thomas, l'ait brillamment dmontr par M. Gilson. S'il fallait une
preuve encore, la rponse mme Catrus suffirait pour
montrer que Descartes est fort au courant del question.

Nous avons galement vu qu'il connaissait Suarez qui, lui

aussi, donne une exposition de la preuve de Saint Anselme,
Saint Thomas dans le pasen nommant bien son auteur
sage cit par Descartes ne le fait pas. Nous avons mme

cru pouvoir distinguer dans l'exposition de Descartes une

proccupation constante d'viter les objections du savant

jsuite. Au surplus, la preuve ontologique n'tait nullement
inconnue cette poque. Silhon lui-mme, esprit avis et vif.

mais bien peu original et pas rudit du tout, la connat et

ceci nous est une preuve que l'argument en
n'tait
pas oubli. On peut mettre en doute le rle
question
il nous
de Silhon comme source possible de Descartes
parat, d'un autre ct, assez peu probable que ce soit
Descartes qui l'ait communique Silhon. Nous ne voyons
pas bien Descartes, tel que nous le connaissons, se dessaisir
au profit d'un autre d'une preuve dont il revendique si prement la proprit. Ne pas protester, ne pas se plaindre de
ceci n'est pas dans son caractre.
ne pas avoir t cit
Silhon n'est point la seule source o Descartes aurait pu puiser l'ide de son argument. Le pre Mersenne l'avait dj
employ dans son savant ouvrage latin sur la Gense
nous l'avons cit plus haut, aussi bien que dans son livre
franais la vrit des sciences d fendue contre les athes
il est noter que dans les deux ouvrages Saint Anselme est
nomm en toutes lettres. C'est Haurau 3 qui, pour la premire fois, indiqua cette source, certaine son avis,
auquel, aprs M. Picavet \ nous croyons devoir nous ran-

l'emploie

'

1.

Sur Silhon,

Cf.

Adam,

op.

cit.

y.

suiv. Espinas, Descentes de V, 27

2.
3.
1.

142-143. Gilson, l'Innisme, p.

ans.

Revue Bleue,

Paris 1625.
Histoire littraire du Maine, vol. VIII.
Cf. Picavet, Essais, p. 341.
Ci'.

p.

128.

1906.

485et

l'ide de dieu

188
ger, car

il

est

vraiment impossible de supposer que Des-

cartes n'avait lu aucun des livres de son meilleur ami. C'est

trs caractristique pour la modestie du savant religieux,

que, tout en indiquant Descartes l'analogie de son argu-

ment avec

celui de Saint Anselme, il ne mentionne pas le

de l'avoir utilis avant lui. Descartes profite de ce que
Catrus ne nomme pas Saint Anselme, de ce que Mersenne ne
t'ait

met point en rapport l'argument de Saint Anselme et l'argument expos par Saint Thomas. Il semble ignorer compltement, ou

du moins, il fait semblant d'ignorer qu'il

deux cas du mme argument il prtend
implicitement ignorer jusqu'au nom de Saint Anselme. Et
pourtant, aucun doute n'est possible
il
connaissait et
l'argument et le nom de son auteur. Non seulement il devait
le connatre par Mersenne, mais encore il n'a point pu ne
pas le connatre par Saint Thomas qui, diffrentes reprises,
le nomme et le cite '. Nous ne pouvons donc pas absoudre
Descartes du reproche de dissimulation.
Il
est noter galement, que la manire purement
conceptualiste d'interprter la preuve de St Anselme que
Descartes, avec un droit indniable refuse d'identifier la
sienne, n'est pas la seule que nous trouvions chez St Thomas.. Ce n'est mme pas la plus importante -. La question
s'agit

dans

les

1. Cf. Saint Thomas. De oeritate, qu.

X. ait. 12
Utruro Deum esse ?u
per se notum menti humanae, sicut prima principia dernonstrationis, quae
non possunt cogitari non esse.
:

Quaeritur

Deus est quo maius cogitari non potest, ut Anselmus dicit sed illud
quod potest cogitari, non esse, est minus Silo, quod non potest cogitari non
esse
orgo Deus non potest cogitari non esse...
Respondeo
Alii vero, ut Anselmus. opinantur quod Deum esse sit per se notum
in tantum ut nullus possil cogitare interius Deum non esse, quamvis hoc
:

possit exterius proferre et verba quibus profert, cogitare interius...

2. Cf. St Thomas, 7 Sentenlias, I, dist.lll, qu. l,art 11. Ad secundum sic
proceditur
Videtur quod Deum esse sit per se notum.
Praetera, illud est per se notum, quod non potest cogitari non esse
sed Deus non potest cogitari non esse ergo ipsum esse per se est notum.
Probatio mediae est per Anselmum dieenteni Deus est quo maius cogi:

CEtEZ

l* 11

DESCARTS

Docteur anglique, savoir si l'existence de

Dieu est connue per se ou par son essence, est bien plus
proche de la question et de la solution cartsienne que ne
l'avoue Descartes. St Thomas admet que Dieu existe per se
ce qui est mme un article de foi. Il admet que Dieu
existe par son essence, ou, si l'on aime mieux, que son

que pose

le

son existence ne font qu'un (Deus est suum esse),

qu'elles sont insparablement lies; c'est ce qui fait que

essence

et

Dieu existe ncessairement. Il admet mme que l'existence

de Dieu est un fait, une vrit ncessaire et en tant que
telle en elle-mme nota perse. Il ne pose la question que
relativement notre esprit, savoir si notre esprit faible,

born
dre

et imparfait

comme

il

est.

peut atteindre et prten-

connaissance de cette vrit qui, bien qu'vidente

l'est peut-tre pas pour nous. Ce n'est que
cette question-l qu'il rsoud par la ngative, vu que nous
ne pouvons atteindre la connaissance de l'essence divine
et, par consquent, ne pouvons voir et saisir par une intuition intellectuelle immdiate l'existence de Dieu au sein de
son essence inaccessible et ineffable. Cette connaissance

per

la

se,

ne

a priori ne sera possible qu' l'me bienheureuse qui jouira

non potest. Sed llud, quod non potest cogitari non esse est maiuseo
quod potest cogitari non esse ergo Deus' non potest cogitari non esse...
Kespondeo quod de cognitione alicuius rei potest aliquis dupliciter
joqui aut secundum ipsam rem, aut quoad nos. Loquendo igitur de Deo
secundum se, ipsum esso perse notuni et ipse est per se intellectus, non
pi-r hoc quod l'aciamus ipsum intelligibilem, sicut materialia facimus intelligibilia in actu. Loquendo autem de Deo per c.omparationeni ad nos, sic
iterum dupliciter potest considerari. Aut secundum suant similitudinem
nihil enim
el participationem et hoc modo ipsum esse, est per se notum
cognoscitur nisi per veritatem suam, quae est, a Deo exemplata verit.atem
autem esse per se notum. Aut secundum suppositum, id est considerando
]psum Deum secundum quod est in natura sua quid incorporeuni, et hoc
modo non est per se notum...
Ad quartum dicendum quod ratio Anselmi ita intelligenda est quod
postquam intelligi mus Deum, non potest intelligi, quod sit, Deus et possit
cogitari non esse sed tamen ex hoc non sequitur quod aliquis non possit
negare vel cogitare Deum non esse
potest enim cogitare, nihil huiusmodi esse quo maius cogitari non possit et ideo ratio sua proceditex hoc
suppositione. quod supponatur aliquid, esse quo maius cogitari non potest.
tari

l'ide de dieu

190

de la connaissance de l'essence divine

comme

elle est

possible aux anges, qui, possdant une intelligence pure,

comme nous

voient Dieu

ne saurions prtendre

que nous ne pouvons pas atteindre

l'infini

le voir puis-

'.

De toute cette discussion, de toute cette analyse que

St Thomas met expressment en rapport avec le nom de
St

Anselme,
et

et

que Suarez rapporte, Descartes ne

pourtant on voit facilement

comment de

dit rien

cette dis-

cussion, de cette critique devait et pouvait sortir

l'argu-

ment ontologique. L'existence de Dieu n'est pas nota per

se quoad nos, pense St Thomas, parce que l'esprit humain
est absolument incapable d'avoir une ide claire de Dieu,
parce qu'il ne peut pas comprendre l'infini, parce qu'il est
trop matriel. Nous avons vu que Descartes, en approfondissant la distinction de l'me et de la matire, les spare
bien plus radicalement que ne le fait St Thomas; il rapproche
l'me de l'esprit pur. Descartes ne voit qu'une diffrence
de degr l o pour St Thomas, il y avait une diffrence
de nature
l'me devient donc capable de connatre Dieu
et son existence devient nota per se, aussi bien per se que

quoad

L'argument ontologique est fond.

nos.

Il

est vrai

de St Thomas est en somme assez

difficile dfendre
car enfin, comment veut-il savoir
que "l'existence de Dieu est nota per se? Et n'est-il pas

aussi, que

la position

ncessaire, pour savoir avec vidence qu'une proposition

est vidente

dence

1.

en elle-mme, de pouvoir

Quaest. disp. de Veritate,

notum

la

penser avec vi-

loc. cit.

...Est

enim duplieiteraliquid per

secundum se et quoad nos. Deu.ni igitur esse secundum

se, est per se notum, non autrui quoad nos... Ad hoc autem quod sit per
se notum, oportet quod nobis sit cognita ratio subiecti, in qua concluditur
praedicatum... in Deo esse suum includitur in eius quiddit.atis ratione,
quia in Deo idem est quid esse et esse., et ideo secundum se est per se
se

scilicet

notum. Sed quiaquidditas Dei non est nobis nota, ideo quoad nos
esse non est per se notum.

Deum

2. Cf. Suarez, Disputaliones Metaphysicae, XXIX, II, 33

Alii vero licet
posteriorem illius sententiae partem amplectantur, quod nobis satis est,
:

CHEZ DESCARTES

191

Nous ne pouvons poursuivre l'argument ontologique jusdernires

ses

qu'

sources

historiques,

jusqu'

Saint

Augustin et Plotin ',

Nous nous bornerons donc passer rapidement en
revue l'histoire de l'argument chez les prdcesseurs de
attirer l'attention sur
et nous voudrions
Descartes
le fait que nous retrouvons cet argument justement chez
les mmes docteurs chez qui nous avons dj tant de
fois signal des rapprochements significatifs avec la doctrine de Descartes, notamment St Bonaventure et Duns
Scot 2 La thse de l'influence exerce par ces deux docteurs sur la pense cartsienne en reoit une probabilit

accrue.

mme de l'argument carprofondes entre sa dmonstration et celle de St Anselme. Elles sont notables et
significatives, mais ne doivent pas nous cacher l'identit
du fond mme, du principe dont l'une et l'autre tirent
leur force probante, du principe de perfection. St Anselme
Nous avons

dj, dans l'expos

tsien, signal les diffrences

use de la voie indirecte. 11 est trop pntr de la majest

divine, de la grandeur incomprhensible, inaccessible et
ineffable de l'tre parfait pour en tenter une analyse positive. Malgr les analyses fines et profondes du Monologiwm,
qui ont apport certains claircissements, qui ont donn une
certaine dtermination et projet une lumire sur l'essence
divine,

nous sommes trop

tendre l'atteindre et la
dfinition

loin d'elle, trop faibles

connatre dans son

pour pr-

essence. La

ens quo majus cogitari acquit n'est qu'une dfi-

nition conceptuelle, extrieure et lointaine.

et dsigne Dieu, elle ne l'exprime pas.

Elle encercle

L'argument se borne

negant tamen prioreui, quia non admittant distinctionem illam, nec propositionem aliquam esse per se notam in se, quem non sit per se nota
ut Scotus, Ocham, Gabriel. Henricus...
Nous avons essay de le faire dans notre

nobis

travail sur l'ide de Dieu et

l'argument ontologique de St Anselme.
2. Cette rencontre a, croyons-nous, pour raison dernire l'augustinisme
de ces docteurs.
1.

l'ide de dieu

192

faire voir l'impossibilit, l'ineptie et la contradiction

interne de toute pense qui nie l'existence de Dieu, impossibilit en tant que pense, du moins en tant que pense
raisonnable. Tout se passe, pour ainsi dire, dans la sphre
des concepts, dans la sphre logique et non dans le domaine
l'essence divine, qui est la dernire raison de

ontologique

directement dans

cette contradiction, n'intervient pas

raisonnement. L'tre suprme

pas

suprme

l'tre

la

le

qui n'existerait pas ne serait

proposition

l'tre

pas, est donc quivalente celle-ci

suprme n'existe
suprme n'est

l'tre

l'tre suprme. Cela suffit pour confondre l'insens qui

dans son cur Non est deus. Il dit une ineptie, car, ou
bien il dit quelque chose qu'il ne comprend pas lui-mme,
ou bien il n'a aucune ide de Dieu, du vrai Dieu des chrc'est cette
tiens. Deum non poste cogitari non esse,
impossibilit de pense qui fonde, ou plutt qui est signe

pas
dit

de l'impossibilit du non-esse. Ergo non fosse non esse,

ergo necesse esse. L'argument n'est pas ontologique au
sens strici du mot. Il n'est que logique et a priori. Saint
Anselme s'adresse des croyants, des moines, mditant
au fond de leurs cellules. Ils possdent la foi et possdent
dj par la foi ce qu'il veut leur dmontrer. La foi est la
base de toute sa dmonstration, c'est elle qui, en dernier
lieu, affirme et justifie l'ide de Dieu, se porte garant de sa
possibilit.

Il

lui suffit

de dtruire

les doutes possibles de l'insens

les

arguments, ou plutt

la foi

en Dieu, libre et

mise l'abri de cette critique, se suffit alors elle-mme.

Tout autre est l'attitude de Descaries. Il trouve la foi chancelante, il s'adresse au monde il est un laque et un philosophe il doit prouver l'existence de Dieu, la possibilit de
son ide il doit remplacer les preuves anciennes par des
preuves nouvelles et meilleures, il doit n'employer que la
raison naturelle '. Il cherche une raison positive
et c'est
;

I.

Ceci ne l'empche pas

appel la

foi. Cf.

de

faire

Lettre Clersellier,

cit.

tout

comme

supra.

St

Anselme

un

CHEZ DESCARTES
contemplation intellectuelle de
donne.
la

Saint Bonaventure

reconnu

Leibniz,

la

'

la

nature de Dieu qui la

193
lui

dj, bien avant Descartes et

avait

structure logique de l'argument, ses deux

1) Dieu est possible, c'est--dire, l'ide de Dieu est

une ide vraie. 2) l'ide de Dieu implique son existence. La
premire prmisse tait pour Saint Anselme donne par la
foi. Saint Bonaventure ne s'en contente pas. L'exemple de
l'le parfaite, comme pour Descartes celui du plus grand
cercle, ou pour Leibniz, celui du mouvement le plus rapide lui
montre que nous n'avons pas toujours le droit de passer
du fini l'infini, d'une perfection relative une perfection
absolue, que bien des fois cette amplification est impossible.
Il prouve et montre que tel est le cas pour les perfections
essentiellement relatives, que, par consquent, l'ide de
l'le parfaite, impossible en tant qu'ide, ne peut nullement
servir de base une dmonstration quelconque. Telle n'est
pas le cas de l'ide de Dieu, de l'ide de la perfection
absolue et absolument infinie n'ayant pas de bornes, ne contenant pas de limitation ni de ngation, elle ne peut cacher
de contradictions dans son sein, et non seulement elle est
possible, mais elle est encore le fondement de toutes nos
ides, de celles des possibles comme de celles des rels.
L'ide de Dieu, l'ide de l'infini est la premire et la plus parfaite de nos ides
nous avons dj vu combien la dmonstration de Saint Bonaventure se rapproche de celle de
Descartes
et lorsque nous pensons l'tre en gnral,
lorsque nous pensons l'ide pure de l'tre, nous pensons
ncessairement l'tre divin, et nous voyons que l'tre absolu,
l'tre parfait et la Perfection absolue ne sont qu'une seule
et mme chose, nous voyons que Dieu est. Ce n'est mme
presque plus une dmonstration, mais une simple inspection
de l'esprit, directe et immdiate. Nous avons vu chez Des-

parties

1. Prcd, d'ailleurs, par Guillaume

d'Auxerre. Cf. Supra. Les textes
sont dits d'une faon commode par le pre A. Daniels, Baeumker's Texte

und Untersuthungen

vol. VIII,

'!.

l'ide de dieu

194

cartes une exposition de la preuve ontologique qui semble

reproduire celle du Docteur Sraphique.

Duns

Scot, le parfait et subtil logicien, conscient de la

qui ne veut suivre

puissance et de l'originalit de sa pense
ni la tradition ni l'autorit du Philosophe sans les soumettre
'

une analyse serre, qui sait mieux que personne ce que

preuve et une vraie dmonstration,
soumet l'argument de Saint Anselme une forte critique.
Cette critique, comme les affirmations, profusion rpandues
dans ses uvres, sur l'impossibilit de connatre Dieu per
essentiam, et la ncessit de prouver son existence ratione
quia ', ont bien souvent eu pour consquences une incomprhension absolue des intentions et de la pense vritable
le dsir de le rapprocher de Saint
du Docteur Subtil 3
Thomas, dsir qui exerce bien souvent quelque influence sur

c'est qu'une vritable

les travaux historiques des savants catholiques (par ex. sur

les belles et

savantes publications du P. P. Minges), y a

peut-tre t pour quelque chose. C'est ainsi que la plupart

citons pour exemple le

des historiens de Duns Scot
travail consciencieux de Pluzanski et jusqu' l'histoire de
la philosophie scolastique de Stoekl, en gnral trs sre
Multa enim non
1. Cf. Reportait! Parisiens, a, II, ilist. I. qu. 3, n. 11
posuerunt Philosophi. quae tamen possunt cognosci per naturalem ratio...
imo plura dixerunt sine deraonstratione
nem. Ibid., qu. 4, n. 20
:

quam

cura demonstratione...

quod Philosophus hoc non

Ibid., dist. III, qu. 3, n. 16

vidit,

...

Nec

valet

quia multa non vidit quae oportet Theo-

logos concedere...

Aliqua natura eminens est,

II, qu.
I, dist.
2, concl. 1
prima secundum perfectionem. Hoc patet in ordine essentiali,
quia secundum Aristotelem formae se habent sicut numeri, VIII Meth. In
hoc ordine statur quod probatur illis quinque rationibus, quae de statu in
2.

Opus

Ox.,

simplicitei'

sunt superius adductae.

3
Schon D.
p. 466
Harnack, Lehrbueh der Dogmengesehiehle. III
Scotus bestritt den Begriff eines notwendigen Sein aus sich selbst, und
Harnack
warf damit imGrunde aile Gottesbeweise iiber den Haufen .
se trompe. D. Scot n'a jamais voulu dtruire l'ide d'un tre ncessaire. Il
ne veut que fonder cette ncessit sur une libert plus profonde encore,
on faire une ncessit libre, ou une libert ncessaire. Il a si peu renvers
toutes les dmonstrations de l'existence de Dieu qu'il accepte l'argument
efl'eetivis
3.

ontologique.

CHEZ DESCARTES
et trs

exacte

reprsentent

le

195

comme un

toute dmonstration a priori. Or,

il

adversaire de

n'en est rien

'.

Duns

Scot avait seulement, mieux que tout autre, reconnu la

ncessit de sparer et distinguer les deux prmisses de
l'argument a) Dieu est possible, l'ide de Dieu est, et b)
l'ide de Dieu implique son existence, d'o,
Dieu est ou
:

donn

existe. C'est lui qui a

formule clbre si Dieu est

possible, Dieu est, que Leibniz avait adopte et que l'on
continue habituellement lui attribuer -, et la possibilit
de Dieu est montre de la mme faon que le fera Leibniz.
L'ide de Dieu, tant une synthse de perfections d'ides
positives, ne peut impliquer de contradiction, puisque toute
la

contradiction ne peut avoir lieu qu'entre une position et une

ngation. Colore 3 de cette faon, la dmonstration lui
parat parfaitement valable et acceptable

\ Nous avons vu
de cette pense, mais c'est encore
ailleurs que se fait valoir, notre avis, l'influence de Scot
sur la forme de la dmonstration cartsienne. Descartes,
chez Descartes

les traces

nous l'avons vu, cherche une raison positive de l'existence

de Dieu les termes per essenliam, causa sut, per se ont
pour lui une signification positive. Dieu possde une raison
:

Optes Ox.,

disk

qu. 2, n. 4
Dico quod propositio illa est per se
extrema esse et essentiam divinam ,ut est
haec, Deum et esse sibi proprium.
2. De Primo Prinapio, III, 2 Cui rpugnt esse-ab alio, si est possibile,
est... Probatur
cuius rationi regsugnat posse esse ab alio, illud si potest
1.

1,

II,

nota, quae conjungit ista

esse, potest esse a se... et ita est a se.

3. Ibidem, IV, 24
Potest coloran ratio Anselmi de summo cogitabili
intelligenda est descriptio ejus sic
Deus est quo cogitato sine contradictione, maius cogitari non potest, sine contradictione
nani in cuius cogitatione includitur contradictio illud dbet dici non cogitabile et ita est.
Duo enim sunt tune cogitabilia opposita, quae nullo modo faciunt unum
cogitabile quia neutrtim dtermint alterum. Sequitur autem taie summum
:

quod describitur Deus... Summum cogitabile est

Opus Ox.i I, dist. 111, qu. 2. n. 5 et id, 1, dist. II, qu.

cogitabile est in re, per

inflnitum.

Ci.

n.32.

2,

4.

de

C'est surtout
la

pense de

Munster, 1908.

au pre Daniels, que

Scot.

Cf.

Texte

u.

l'on doit

d'avoir rtabli

Untersuchungen,

vol.

le

VIII,

sens
3.

l'ide de dieu

196

pourquoi

positive

surabondance de
puissance

il

est,

quia

est.

son essence,

infinie ei

Et c'est lui-mme, la

la

perfection

infinie,

parfaite qui est cette raison

la

et cette

est bien (pour Dieu) de se donner l'existence, il

il fait cela dans la toute puissance
que Dieu existe
de sa volont. Il y a l une rminiscense, peut-tre, de l
pense de Sainl Anselme (Dieu ne peut pas se priver d'existence, non pas parce qu'il en serait incapable, c'est dire
impuissant, mais parce que ce serait trs mal de dtruire un
si grand bien, le bien parfait), mais c'est encore plus l'influence de Scol, qui voit la volont divine dans chaque
moment de la vie divine.; Dieu veut son tre, et c'est la
volont divine qui est la raison de son tre. Cela ne veut
videmment pas dire qu'il se produit et se cre au sens
propre du mot, comme il produit et cre le monde'. Il n'est
pas cause de soi-mme, comme les choses sont causes et
causes l'une par l'autre; il ne se prcde pas lui-mme
les objections vulgaires et ridicules que l'on a faites
Scot (et Descartes), qu'il faut tre, avant de pouvoir vouloir, que l'acte prsuppose l'tre, que les causes se suivent et
que l'effet suit la cause, qu'aucune chose ne peut se causer
elle-mme
toutes ces objections mconnaissent le fait
qu'il n'y a et ne peut y avoir de succession ni de rapport
temporel quelconques dans l'tre absolu et ternel de Dieu,
et que Descartes
aussi bien que Scot, le savaient parfaitement. Le sens de cette doctrine est pour Scot celui-ci
la volont divine n'est pas quelque chose de driv, n'est
pas un attribut supplmentaire et en somme inutile qui
s'ajoute son tre dj constitu par une ncessit de
nature, mais au contraire, cet tre ne serait pas sans sa
volont. Dieu n'est pas simplement a se, sans cause et

cause.

Il

est bien

1.

Op.

Ooo., II, d.

I,

qu.

1,

n.

'.)

Primum ubiectum

voluntatis divinae est sola essentia divina, et

omnia

intelledus divini et
alia

sunl

tamquani

secundaria obiecta et producta aliquo modo in tali esse obiecti per intellectum divinuin.
Ibid., n. 13
Alia objecta, quae sunt secundaria ad
intellectum et voluntatem divinam, comparando quae non sunt ex se
Objectai sed producta per intellectum et voluntatem [Dei] in esse objecti,..

CHEZ DESCARTES

197

sans raison: sa perfection absolue est la raison positive

de son tre, se ralisant avec l'assentiment de la volont
divine. Dieu n'est pas seulemenl de fait, mais aussi de droit;
est la raison et la justification de son tre par sa perfec-

il

et c'est sa perfection qui forme la base de toute

dmonstration de son existence, parce qu'elle est le fondement de son tre mme.
Nous avons dj vu plus liant les bons qui rattachent le
volontarisme de Descartes celui de Scot '. Nous en avons
vu aussi les diffrences. Descartes est parfois plus absolu

tion,

que Duns Scot, l'accord parfait et l'quilibre de l'tre et

du Vouloir, de connatre et de crer, du libre et du ncessaire
est modifi chez
et le

lui au profit de la volont. Mais la source

sens des ides reste non douteux
tous deux. Scot

comme

Descartes, auraient dit: Dieu existe ncessairement,

non pas parce qu'il ne peut faire autrement, mais parce

qu'il veut que cela soit ainsi.
La preuve ontologique, qui ramasse et donne en quelque
sorte en raccourci tout le systme cartsien, clt notre
expos. Nous avons essay de contribuer replacer
Descartes dans la ligne de la pense no-platonicienne et
chrtienne. Peut-tre nous sommes-nous tromps^quelquefois; nous esprons que d'autres viendront rectifier et complter notre tude.
Citons encore quelques textes significatifs
Op. Ox., 1, dist. XXXIX,
n. 23: Intellectus divinus ant offert simplicia quorum unio est
contigens in re, aut si offert complexionem offert eam sicut neutram. El
voluntas eligens unam parte m se. coniunctionern istorum pro aliquo nunc
1.

qu.

5,

determinate esse verum. ..

Conclusiones Metaphysicae,
Oportet ergo totum universum esse sicut unirai regnum vel sicut unus
principatus etquod ab uno Rege seu Principe gubernetur, qui est Deus allis
in re, facit illud

Opus Oxoniense,lV dist XLVi. qu. I, n. 10 Esto tamen, quod

intellectus de aliquo ante apprelienderet, illud esse agendum, quam voluntas

simus

illud vellet, sicut

apprehendit de hoc

Deus

est diligendus: non^sequitur

voluntas non potest rtiscordar; in
obiecto ut se. nolit vel velit illud quod ostendit volenduin. sed in modo
tenendi in illud obiectum discordt. Vel magis proprie [dicitur. quod
intellectus suo modo tendit in illud, se. naturaliter, voluntas suo modo-

naturali necessitate, illud apprehendit

sc.

libre.

et

CONCLUSION

Nous ne pouvons que rpter dans cette conclusion ce

que nous avons dj dit au dbut de notre tude. Descartes
n'a pas fait table rase de tout ce que les bommes ont pens
avant lui il ne vient pas directement aprs les anciens
et ce n'est pas seulement et uniquement chez les mathmaticiens et les savants, ni mme chez les penseurs de la
Renaissance que nous devons rechercher et trouverons les
sources de sa
ou de ses doctrines. Descartes continue la
tradition
il
n'est nullement l'autodidacte ou l'homme
ignorant les problmes et les discussions scolastiques qu'il
2
ni le pur savant, uniquea trop souvent prtendu tre
ment proccup des problmes de la science et de la
mthode, que trop souvent la postrit a vu en lui.
Disons-le encore une fois
bien que -le Discours de la
Mthode soit une prface aux Essais, il ne faut pas en con'

1.

Cf

Hamelin. op.

nouvelle.

I,

cit.,

contra

Ritter, Histoire

de

la

philosophie

p. 85.

2. Cf. Baillet, fie de Descartes. II, p. 470-471. Quelques-uns prtendent

que rien n'est plus propre faire voir combien M. Descartes toit exerc
dans la lecture des bons livres que la qualit de son style... Mais il se
seroit recri le premier contre cette imagination, Iuy qui vouloit faire croire
ses amis que quand son pre ne l'auroit jamais fait tudier, il n'auroit pas
laiss d'crire les mesmes penses, de la mesrae manire et peut tre encore
mieux qu'il n'a fait.
Ibidem, p 531. Ses dfenseurs avoient assez bien

refut les objections sur la nouveaut, en faisant voir que ses opinions
n'taient pas si nouvelles, et que plusieurs avoient t dbites longtemps
avant lui. Les envieux... ont aussitt accus M. Descartes d'avoir vol les

anciens, et de s'tre fait Auteur de ce qu'il devoit aux autres par une usurpation indigne d'un honnte homme.

l'ide de dieu

200

dure que
face

la

philosophie de Descartes n'est qu'une

la science. C'esl juste

le

pr-

contraire qui est vrai.

el profondment mdit les uvres

docteurs chrtiens, et ce n'est pas seulement en
opposition avec la scolastique qu'il a bti son systme \
il en
a reu maintes et maintes impulsions positives. Il

lia longuement tudi

des

abandonne la mthode syllogistique qui, son poque,

commenait dgnrer en une mthode de disputation
son esprit, form par le
et discussion strile et vaine
raisonnement mathmatique, lui substitue une mthode plus
libre, plus synthtique
on sait bien que l'analyse cartsienne, mme en mathmatique, est au fond constructive et
plus approprie sa pense, pense minemsynthtique
ment synthtique elle aussi.. 11 a ressenti et fait revivre en
lui le grand courant de pense qui depuis Plotin et les pres
de l'glise vivifiait la, pense occidentale; il est descendu
jusqu'aux sources dont s'abreuvait la spculation du moyen
ge. Disciple de Saint Augustin en philosophie -, il a jou
le rle que le Cardinal de Brulle et
en philosophie
l'Oratoire d'un ct. Port Royal de l'autre, disciples euxmmes de Saint Augustin, ont jou dans la rsurrection du
vrai sentiment religieux. 11 n'a pas t le missionnaire
il
lac de l'Oratoire
a t le viviflcateur de la pense
philosophique et religieuse, et c'est comme tel qu'il a donn
naissance un mouvement d'o sont sortis les deux sys:

1.
Fait important qui pourtant ne nous semble pas avoir t apprci
toujours sa juste valeur Ce n'est, nullement contre la conception traditionnelle de l'me, essence spirituelle etsparable du corps que Descartes
critiques: 11 cherche, au contraire, 'le la faire prvaloir el 'le la
adn
dfendre par les arguments nouveaux. Ce n'esl pas du point de vue de la
scolastique traditionnelle que ses adversaires lui ail ressent leurs objections,
c'esl ilu point le vue matrialiste qui identifie l'me une matire subtile.
Deseart.'s apparat dans les objections et rponses, non comme un adversaire, mais plutt comme un champion de la scolastique contre le matrialisme et le naturalisme envahissants.
2. Saint Augustin, Contra Academicos, 111, 11. 26
Xoli plus assentire
quam ut ita tibi apparere persuadeas, et nulla deceptio est.
N'est-ce pas
dj la formule clbre de Descartes?
:

CHEZ DESCARTES

20

tmes les plus imbus de L'ide el du sentiraenl du divin

ceux de Malebranche et de Spinoza.
II connat ses prdcesseurs comme ses contemporains ';
Saini Thomas, Saim Bonaventure, Suarez sont toujours
prsents sa pense il a subi leur influence dans le fond
comme dans la forme. Les rgles de sa mthode sont au
fond calques aussi bien sur le raisonnement mathmatique
que sur celui de la scolastique, e1 le prcepte d'numrer
et diviser les difficults et les questions, ranger par ordre
les donnes des problmes, n'est qu'une expression tho:

rique trs exacte des divisions et des

tiques.

Il

bon sens

se donne,
,

mais

ment lorsqu'on

il

pour un

est vrai,

questions

simple

scolas-

homme

de

se fche et proteste vertement et vive-

il

lui

reproche de ne pas savoir employer

le

syllogisme.

Jamais il ne copie ses devanciers: il n'est pas un plason uvre n'est pas une uvre d'pigone. 11 a puis
aux mmes sources que ses matres, Saint Augustin avant
tous - il est anim du mme esprit, il pense aussi fortement et aussi profondment qu'eux. Il n'introduit rien dans
sa doctrine sans l'avoir repens, repris, refondu dans son
esprit il va aux choses mmes et ne s'arrte pas aux mots,
qu'il ddaigne. Il n'utilise jamais une thorie sans l'avoir
faite sienne, sans l'avoir modifie, raccorde et incorpore
et. dans ce sens, toutes ses doctrines
dans son systme
giaire

1. Responsiones Sexlae, VII, p. 428

Quia, ut viventis hominis incrporeus spiritus tenetur nat.uraliter in corpore, sic facile per divinam poten:

tiam teneri pot est post iuortem corporeo ign etc Vide Mag. hb.. IV, Sent,
il. Lettre Mersenne, octobre 1631, I. p. 2'.'" J'ai .-min reu les livres
que vous m'avez fait la faveur de m'envoyer et vous en remercie trs
dist.

humblement.
2.

Brhier, op.

cit.,

p. 5

Descartes en limite

la

porte

beaucoup plus exactement que Saint Augustin, puisqu'il refuse

comme

celui-ci.

l'affirmation de l'immatrialit de l'me,

du

cogito]

d'y trouver.

affirmation qui

donne pure et simple de l'existence de la pense

Descartes. Lettre du novembre 1640, vol. III, p. 147. ... moi je m'en suis
servi pour faire connatre que ce moi qui pense est une substance immadpasse en

effet la

trielle qui n'a rien le corporel. Cf. Discours, VI, p. 32.

l'ide de dieu

202
lui

appartiennent vraiment et rellement.

des choses

guides sur
l'intuition

ses matres scolastiques ne

le

chemin ardu

philosophique.

Il

est all au fond

lui

ont t que des

de la Mditation, de
a voulu dbarrasser ce fonds

et difficile

Il

pense chrtienne, des scories qui

l'obscurcissent, il a voulu l'clairer par des mthodes nouvelles ', la faire bnficier des conqutes de la pense
2
Il y a quelquefois, pas toujours
scientifique de son temps
russi. Bien souvent le mpris qu'il affecte des interminables
lui fait perdre de vue
et subtiles discussions scolastiques
les conqutes de pense qu'elles reprsentent, qui se sont
cristallises dans la terminologie et le langage de l'cole.
Bien souvent, il ne russit pas rendre sa pense aussi
claire qu'elle est profonde. Elle est parfois flottante. Sa terminologie est vague et inexacte; tous ses termes sont
ternel, l'or pur de la

1. Lettre Hugghetis, juillet 1640, vol. III, p. 1(3: Ainsi je pense avoir
entirement dmonstr l'existence de Dieu et l'immatrialit de l'Ame
humaine mais, pour ce que cela dpend de plusieurs raisonnemens qui
s'entre-suivent, et que, si on en oublie la moindre circonstance, on ne peut
bien entendre la conclusion, si je ne rencontre personnes bien capables et
de grande rputation en mtaphysique... Je prvoy qu'elles [mes raisons]
feront fort peu de bruit. Et il me semble que je suis oblig d'avoir plus de
soin de donner quelque crdit ce traitt gui regarde la gloire de Dieu
que mon humeur ne me permetterait d'en avoir s'il s'agissait d'une autre
;

matire.

A. Baillet. fie de Descartes, vol. I, p. 85 L'embarras o il se trouva

recourir Dieu pour le prier de lui faire connatre sa volont, de
vouloir l'clairer et le conduire dans la recherche de la vrit. Il s'adressa
ensuite la sainte Vierge pour lui recommander cette affaire qu'il jugeait
2.

le

ft

la plus importante de sa vie. Et pour tacher d'intresser cette bienheureuse Mre de Dieu d'une manire plus pressante, il prit l'occasion du
voyage qu'il mditait en Italie dans peu de jours, pour former le vu d'un
plerinage N.-D. de Lorette. Son zle allait encore plus loin et lui ft
promettre que, ds qu'il serait Venise il se mettrait en chemin par terre
pour faire le plerinage pied jusqu' Lorette .
Dans la pense de
Descartes, cette affaire si importante
la recherche de la vrit,
ne
pouvait laisser indiffrente la bienheureuse Mre de Dieu >, puisqu'elle
devait concourir surtout la gloire de son fils
3. Son opinion sur la scolastique varie d'ailleurs du jour au lendemain,
selon qu'il se brouille ou se raccommode avec les jsuites. Cf. Hertling,
Descartes und die Scholastik, Sitzungsberichte der Kgl. Bayr. Acadmie.

1897

et

1899.

203

CHEZ DESCARTES

quivoques il est dense, il est obscur, il se contredit parfois.

Bien des fois, le progrs apparent n'est qu'une rgression.
Il n'est pas toujours suprieur ses matres. Saint Bonaventure est bien souvent plus profond, Duns Scot plus fin
et plus exact. Mais il a rellement rendu la vie aux ternelles questions de la philosophie, il a su passionner de
nouveau le monde savant, le monde philosophique pour les
problmes qui taient devenus des problmes d'cole, qui
taient par consquent des problmes morts. Il a, par l,
;

donn une impulsion incomparable au mouvement philosophique, il a t l'auteur de cette brillante renaissance philosophique du xvir sicle, comparable par son clat au

pense chrtienne, au xm e
Il est de la mme race que les grands docteurs chrtiens
et c'est pourquoi nous rclamons le droit de ne pas le
mais c'est justement en
sparer d'eux. Il les modifie
transformant et modifiant leurs doctrines qu'il reste fidle
c'est
aux principes directeurs et moteurs de leur pense
en les modifiant et en les dpassant, qu'il s'avre rellement

grand sicle de

la

'

leur disciple.

Malheureusement, la grandeur intellectuelle et la grandeur personnelle ne vont pas de pair chez Descartes en lui
le penseur est plus grand que l'homme et, en cela, il est
nettement infrieur aux grands docteurs de la scolastique.
;

cherche la gloire personnelle s'il veut

tout prix la victoire de sa philosophie, ce n'est pas seulement parce qu'il est convaincu qu'elle est la vraie, c'est
aussi parce qu'elle est la sienne. Il ruse, il fait de la politique avec les jsuites il joue au plus fin. Il soigne sa
rputation et prpare sa lgende. Il cherche cacher et
Il

est ambitieux,

il

ces textes que nous ajoutons ceux

que nous avons cits dj

Voluntas ilivina ex se recte elicit velle respectu primi obiecti. Ibid n. 36 Xullo modo ergo intellectio est prior ut
confirmativa seu rgulativa volitionis... voluntas est omniniodo rgula
sui in agendo.
Opus Ox., I, dist. X, qu. unica, n. 11. Voluntas intinita
1.

Cf.

Opus Ox

prol. qu. IV. n. 40.

,

non potest non esse

recta... Igitur necessaiio est

in

actu recto.

l'ide DE DIEU

204

dissimuler les sources o

qu'il

faits,

il

a puis;

souligne les modifications

l'importance des doctrines qui

lui

sont

il

nie les

qu'il a

emprunts

apportes, nie

communes avec

d'au-

Trop souvent, nous avons l'impression d'entendre, non

grand philosophe, mais un avocat. Il a d'ailleurs eu

tres.
le

lutter contre la malveillance,

de ses contemporains

'.

l'envie et l'incomprhension

Les historiens modernes

sont,

1. Nous nous permettons de citer malgr sa longueur la liste d'emprunts

imaginaires et rels que la malveillance de ses contemporains l'accusait
d'avoir faits. A ct de quelques rapprochements judicieux on en remarquera
d'autres, parfaitement ineptes. Cf. Baillet II. livre VIII, cb. x passim
:

M. Foucher, le restaurateur de la Philosophie Acadmicienne, a merveilleusement renforc l'imagination de ceux, qui veulent que la plus grande
partie des opinions mtaphysiques de M. D.'s.-aitcs a t avance par
Plat<
les acadmiciens.
II. ... Dmocrite.
III. Aristote ...' pour un peu d'Aristote que l'on croit transform en
Descartes dans le Philosophe Moderne, ils dbitent impunment Desu tes -"lis le nom d'Aristote en leurs classes. .. Plempius a pris la libert
de donner Aristote le sentiment de M. Descartes sur le mouvement du
I

cur...
IV. La doctrine de M.Descartesavoitaussi quelque conformit avec celle
si nous en croyons M. Sorbire et M. Bouillaud, quoique ils ne
nous ayent pas marqu en quoi consiste prcisment cette conformn
V. D'autres savants ont cru que notre philosophe a voulu faire revivre
la Morale des Stociens dans la sienne. Et quant leur Physique on a
remarqu que Zenon avait dit avant M. Descartes que l'univers tait plein..
VI. Anaxagore, qui philosophait avant Dmocrite et Platon, a cru que
la matire tait divisible l'infini ou plutt en parties indfinies...
VII. Leucippe.. a vu l'un des premiers, qu'il fallait expliquer les choses
fray le chemin M. Descait.s
physiques d'une manire mcanique

d'picure,

pour dcouvrir les tourbillons...

VIII. .. dans Lucrce, dans Cicron, dans Snque, dans Plutarqm' il se
trouve des semences dont nous voyons les fruits dans les crits de M. Descartes...

IX.
il

n'y

De toutes les rencontres que M. Descartes a pu faire avec les Anciens

en a point qui l'ait surpris plus agrablement que celle de saint

Augustin... principalement en ce qui concerne la distinction de l'esprit et

et son grand principe de la pense d'o il conclut notre exis-

du corps
tence.

Anselme au nombre des Anciens de qui M. Despu profiter pour l'argument de l'existence de Dieu, qu'il tire
de ce qu'un tre trs parfait ou du moins le plus parfait que nous puissions
concevoir, renferme une existence. L'argument se trouve dans le livre que
X. L'on met aussi saint

cartes aurait

CHKZ DESCARTES

comme" unie

sait',

tombs dans

l'erreur

205

complmentaire et

contraire et ont carrment ni tout emprunt, toute influence.

C'est

pourquoi nous avons d procder une analyse minu-

tieuse des textes et des docrines, nous avons cherch pn-

mots
ncessairement diffrents chez
des penseurs d'poques diffrentes
pour retrouver et fixer
le sens profond des ides. Nous avons cherch relever les
similitudes de langage
mais plus encore la parent de la
pense. Nous avons cherch tablir des possibilits, en
trer au-dessous des

Nous n'avons pas pu obtenir

mais ceci tait-il possible dans notre cas?
Nous croyons, toutefois, avoir tabli au moins la probabilit suffisamment forte de la thse que nous avanons
Descartes a connu non seulement saint Thomas et saint
Augustin, mais encore saint Bonaventure, Duns Scot et
taire

des vraisemblances.

davantage

ce Saint a

contre l'Insens pour rpondre un Auteur inconnu qui

en faveur de l'insens, contre un raisonnement qu'avait fail
saint Anselme dans son livre intitule Proslogion.
XI. Parmi les modernes... Roger Bacon ... le Fioravanti.
XI I. Plusieurs ont cru que M. Descartes avait dterr son opinion fameuse
de l'Ame des btes." qu'il prenait pour des automates ou simples machines,
dans le livre que Gomsius Pereira, mdecin espagnol .avait publi en
1554 sous le titre d'Antoniana Margarita...
Cette opinion est plus ancienne que saint Augustin, que Snque mme
et que les premiers Csars, selon l'observation de M. du Rondel qui la
fait remonter jusqu'aux Stociens et Cyniques.
XIII. La chose qu'on enviait le plus M. Descartes tait la grande
Hypothse du Monde... Bernardin Telesius. gentilhomme de Cossenze au
Royaume de Xaples.
XIV. Il a paru a quelques personnes que M. Descartes a profite des
lumires de Tycho Brah.
XV. D'autres oni cru remarquer dans M. Descartes les mmes ides que
dans Jordanus Brunus touchant la vaste tendue de l'univers et sa grandeur indfinie. (Leibniz. Acta Erudit., I. 187
L-crit

avait crit

XVI. Viete. XVII Snellius, XVIII Franois Bacon.

XVIII. Kepler: Tourbillons, pesanteur, optique.
XXIV. On a cru aussi que M. Descartes avait appris de
.

Galile.

entre autres Xourrisson, op. cit., II, p. -219. Descartes, dont l'ducation fut surtout pripatticienne, certainement ne connaissait gure
Saint Au.-ustin.
1. Cf.

206
Suarez.

Il

les

a connus et

sa place naturelle dans

il

le

tonicienne et chrtienne
time.

de dieu

l'ide

a subi leur influence; il trouve

courant de la pense no-pla-

il

en

est un reprsentant lgi-

APPENDICE

l'inneisme cartsien, l'illuminisme de

saint augustin,

saint Thomas et saint Bonaventure.

Dans son bel article sur les sources de l'innisme cartM. Gilson a bien mis en lumire l'ambiance intellec-

sien,

tuelle,

le

mouvement de renaissance platonicienne

platonicienne dans lequel apparat et se classe

no-

et

systme
philosophique de Descartes. Il a bien fait voir que, dans
son innisme comme dans la plupart de ses doctrines, Descartes n'a pas t un isol. Il n'tait que le plus puissant de
tout un groupe de penseurs qui, avant ou en mme temps
que lui, s'engageaient dans une voie analogue '. Il nous
le

1. Rappelons que Eucken, dans sa Gesehichte

der Philosophischen Terminologie, Leipzig. 1879, attribue Descartes l'invention du terme inn.
Or, il n'en est rien. Le terme est, sinon d'usage courant, dj bien connu
et usit par la scolastique
il se trouve chez Saint. Thomas ainsi que chez
Saint Bonaventure
l'poque cartsienne nous l'avons relev chez
Merseiine, on le retrouve chez P. Charron il fait partie de la terminologie
philosophique latine et c'est probablement Ciceron qui l'emploie pour la
premire fois, comme celui de lumen naturelle Cf. Tuse. III, 1, 2
Sunt
enim ingeniis nostris semina innata virtutum. Xat. De or. I. 44 Tusc,
;

naturae lumen L'ide est stocienne et est courante l'poque de

Renaissance et de la Rforme cf. Melanchton, Erot. Dial. C. R. p. 647
Principia vocantur noticia nobiscum narcentes, quae sunt semina singularum artium. divinitus insita nobis
ibid., XIII, p. 611
Numerorum
notitia prius insita est mentibus: Loci theolog., p. 182: Ut lumen oculis
divinitus inditum est, ita sunt quaedam notitiae... notitiae... nobiscum
nascuntur divinitus insitae humanis mentibus in creatione. ut sint testimonia, quod sit Deus XIII, 566
Immo aliquam Dei notitiam fulgere in
nobis oportet. Cf. Dilthey, Das Nalirliche System der Wichenschaften
im 17 Jahrhundert, Werke Bd II, p. 176-181.
III, 2,

la

L IDEE

208

DE DIEU

ne serait point dpourvu d'intrt de reprendre

cette tude que nous avons dj esquisse plus haut et de
rechercher avec plus d'ampleur que nous n'avons pu le
faire en son lieu, si dans ce cas comme dans les autres,
nous ne pouvons pas dterminer parmi les prdcesseurs

semble

qu'il

grands thologiens dont il a connu

subi
ou d'une autre
longtemps,
si
l'influence, les sources de cette doctrine qui,
2
avait t tenue pour une marque propre du cartsianisme

de Descartes, parmi
la pense, dont il a,

les

d'une faon

'

noms

Trois

chaque

se prsentent naturellement l'esprit,

fois

que

l'on

comme

analyse les sources de Descartes, celui

de Saint Thomas, celui de Saint Bonaventure et celui de

Saint Augustin. Il est vrai que Saint Thomas doit tre considr comme un adversaire rsolu de l'innisme proprement
dit, que Saint Augustin est lui, aussi, un adversaire de la
thorie platonicienne de la rminiscence et

par

celle

de

l'illumination,

de

la

l'a

remplace

vision en Dieu.

Nous

divergences

croyons, cependant, que les diffrences et les

de la pense de nos auteurs, bien que profondes et importantes, ne laissent pas moins leurs doctrines, surtout
de l'innisme cartsien, R. de M. et M. 1914,
rimprim dans les Essais de philosophie mdivale, Strasbourg,
1921.
Descanes ne pouvait pas ne pas rencontrer chaque instant la
doctrine des ides innes, tant elle germait en abondance autour de lui
dans le milieux philosophique et thologique o nous le rencontrons aux
travaillaient... revivifier le stocisme en le
environs de l'anne 1628
1.

Gilson, Les sources

p. 481,

christianisant

Les

stociennes sur Descartes

influences

ont t

dmontres par Trendelenburg, cf. Bistorische Beitrge zur Philosophie,

Descartes stocien, Ktudes de
Berlin, 1846 et plus tard par Brochard
Phil. ancienne et de Phil. Moderne. Paris 1912. et Dilthey. Die Au/fassung und Analyse des Menschen... Werke, Bd II, Leip/.ig 1912. Cf. galement pour l'influence gnrale du stocisme l'ouvrage cit de F. Strowski
et L. Zanta, La Renaissance du stocisme au xvn e s.
cit..
2. Hertling, oji.
II.
Zu den Lehrmeinungen Descartes
p. 22, 36
welche seine Abhngigkeit von der Scholastik bekunden, soll aucli die
von den Angeborenen Ideen geliren.
man wird nicht sagen diirfen dass
Descartes die Lehre von den angeborenen Ideen der Scholastik entlehnt
habe. Sie batte weder das Wort noch die Lehre in dem von ilim einlretenem Sinne. Nous ne pouvons admettre l'opinion de l'historien allemand. La scolastique avait et le mot et la chose.
:

CHEZ DESCARTES

compares

209

pense moderne, un certain caractre de

de penseurs
spars par des sicles, chercher pntrer plus loin que
les mots, cherchera saisir le sens de leurs thories
car.
d'un ct les mots, les expressions, la terminologie varient
et changent bien plus souvent et bien plus rapidement que
ne change et ne se modifie la pense qu'ils sont chargs
d'exprimer et que, bien souvent, ils ne font que cacher, et
de l'autre une terminologie identique recouvre parfois de
profondes diffrences de pense. Une analyse directe
nous montrera, croyons-nous, que Saint Thomas. n'est pas
absolument hostile un certain innisme, et que l'illuminisme de Saint Augustin est bien plus prs de l'innisme
cartsien, et vice-versa, que l'on ne l'admet habituellement '.
1.
La thorie des ides innes n'est malheureusement
pas ce qu'il y a de plus clair dans la philosophie de Descartes
sans parler mme de l'quivoque fondamentale du terme
d'ide qui, chez Descartes, dsigne aussi bien l'ide
ra2
lit psychique, que ce dont l'ide est ide
Ainsi, l'ide du
triangle est quelquefois prise au sens de la nature du
triangle, nature ternelle et immuable, quelquefois dans
celui de l'ide gnrale du triangle (signification gnrale du terme triangle), et enfin, au sens de la reprsentation subjective, ide ralise et possde par un sujet
pensant. Son exposition varie bien souvent. Dans diffrents
passages de ses crits il prsente la thorie de manire
absolument diffrente, et dans les claircissements qu'il lui
donne, dans ses lettres, il la modifie aussi profondment.
parent.

Il

la

faut toujours, surtout lorsqu'il s'agil

1. Les rapports de l'innisme cartsien et de l'illuminisme augustinien

ont t analyss par M. Blanchet, dans un des s de son remarquable travail
sur le Cogito. Toutefois il a, croyons nous, donn trop d'importance aux

diffrences verbales

notre avis, l'identit foncire des deux doctrines va

encore plus loin qu'il ne

2. Hamelni. op. Cit., p.

l'a

affirm.

Laissant dcote l'innit des ides, nous

pouvons remarquer que Descartes parle trop souvent des ides comme si
c'taient l'intrieur de la pense des ralits que le sujet pensant et

percevoir.

178

l'ide de dieu

210
et aussi

compltement que possible,

parfois

assez

explique

difficile

tel point, qu'il

de reconnatre dans

semble

cette thorie

et interprte sa thorie primitive.

par une
Descartes introduit la notion des ides innes
distinction, une division de toutes nos ides en trois
groupes, trois classes distinctes et bien dtermines, ayant
ce sont,
chacune son caractre propre et indlbile
'

les ides adventices, les ides factices et les ides innes.

Nous n'avons pas

classes, sauf dans la

nous occuper des deux premires

mesure o elles peuvent, par compa-

raison, jeter une lumire sur la dernire. Les ides innes

ne peuvent tre divises et dcomposes par une analyse de notre entendement elles sont
indpendantes de notre volont, qui ne peut point les changer ou les modifier, ce qui les distingue nettement de toutes
les ides factices; elles ne nous viennent point du dehors,
comme les ides adventices c'est dans notre entendement
lui-mme que nous les trouvons, elles lui appartiennent
comme un fonds inaltrable et inalinable *. Elles sont
claires et distinctes et se prsentent notre esprit dans
toute la clart de la lumire naturelle, ce qui nous permet
de voir et d'apercevoir toutes les relations qui existent
entre elles. Ces relations d'ailleurs sont elles-mmes des
ides innes, ou plutt, puisque les ides innes ne sont,
en dernire analyse, que les ides des natures simples et
immuables, ces relations, ces rapports, comme l'galit,
etc.. sont leur tour des natures ternelles. Mais, il ne faut
sont

simples

elles

Cum adverterem quasin progr. quaedam, vol. VIII, II, p. 357

me esse cogitationes, quae non ab objectis externis nec a voluntatis meae determinatione procedebant, sed a sola cogitandi facultate quae
in me est, ut ideas sive notiones quae sunt istarum cogitationum foriaae
ab aliis adventitiis aut factis distinguerem, illas innatas vocavi. Eodem
1.

Notae

dani in

sensu quo dicimus generositatem esse quibusdam familiis innatam, aliis

vero quosdam morbos, ut podagram vel calenlum non quod ideo istarum
familiorum infantes morbis istis in utero matris laborent, sed quod nascantur cum quodam dispositione sive facultate ad illos contrahendos.
2. Meditationes, V, vol. Vil, p. 64.
:

CHEZ DESCARTES

211

pas se reprsenter ces ides innes, bien qu'tant une possession inalinable de notre me \ bien que lui appartenant
en propre et lui tant imprimes ds le moment mme de sa
cration, comme tant toujours prsentes et conscientes
l'me ". Descartes proteste vivement contre une interprtation qui lui ferait dire

que

plus hautes, les plus abs-

les

pures ides de notre intelligence, l'ide

sont toujours penses
de Dieu, les ides des nombres, etc
par l'me, sont penses par les petits enfants et les ignotraites, et les plus

Ce n'est pas de cette faon qu'il l'entend. Ces ides

ne nous sont innes que de la faon dont certaines qualits,
certaines dispositions, certaines maladies sont innes dans

rants.

certaines familles

ce qui nous est inn, ce n'est pas

l'ide

actuellement pense, ce n'est que la facult de la penser.

Nous possdons naturellement, c'est--dire

qu'il

appartient

mme

de notre intelligence de possder la facult

de former, de penser, de percevoir ou de concevoir certaines
ides, qui, par l-mme, nous sont propres en tant qu'tres
la

nature

Les ides suprieures, les principes

de toute science et de toute connaissance sont, d'aprs la
premire exposition de Descartes, en un nombre trs restreint. On aurait pu les compter, les numrer toutes et
3
Les ides innes
fonder de cette manire la vraie science
mais seulement
actu,
ncessairement
sont donc, non pas
intelligents et pensants.

1. Regulae ad directionem ingenii, IV

menta

prima rationis hutnanae rudi-

>

2. Cf. Mersenne, Qitaestiones celeberrimae in genesim, cap. 1, vers I.art. 4,

ad. 15: nec enim sic de aliquo hahitu loquor, qui nobis est utero matris.
vel statim atque in luce prodimus imprimatur. Cf. galement les pas-

sages cits supra.

3. Lettre Elisabeth, 21 mai 1643, Corresp. CCCII, vol. III, p. 667: 11 y a
en nous certaines notions primitives qui sont comme des originaux sur le
patron desquelles nous formons toutes nos autres connoissances. Et il n'y
toute la science des hommes ne consiste
a que fort peu de telles notions.
qu' bien distinguer ses notions et n'attribuer chacune d'elles qu' des
choses auxquelles elles appartiennent... Nous ne pouvons chercher ces
notions simples ailleurs qu'en nostre me qui les a toutes en soy par sa
.

nature.

212

l'ide

de dieu

; plies sont la conscience, la connaissance virtuelle

des principes fondamentaux de la science et de l'intelli-

potentia

gence

dans

elles, l'intelligence

prend conscience

d'elle-

mme.
Descartes n'a pas maintenu sa doctrine du nombre res-

Leur nombre croit, elles deviennent

nombreuses, mme innombrables. Il est clair comment
Descartes fut amen cette nouvelle interprtation. Les
ides innes qui, au dbut, taient les ides des principes
constitutifs de la science et, en mme temps, des natures
simples ', se rapprochent de ces dernires. Elles ne sont
plus, dans cette phase de sa pense, que les concepts des
ides ternelles, des ides de Dieu. Et il est vident que leur
nombre se rapproche du nombre de ces dernires. Elles
gardent nanmoins, comme caractre essentiel, la clart,
la simplicit, elles sont propres l'intelligence, de mme
nature que l'intelligence elle-mme.
Plus tard, Descartes s'aperoit que tout ce qui, de telle
faon qu'on voudra, devient une ide de notre intellect, tout
ce qui possde un certain degr de clart, doit, par lmme, tre apparent l'me, l'entendement, la lumire
naturelle. D'un autre ct, si notre me forme des ides,
elle doit par consquent possder la facult de les former;
il n'est pas
admissible qu'elle acquiert cette facult elle
doit la possder ds le dbut de sa vie, ds le commencement de son activit intellectuelle. Toutes les ides, toutes
les virtualits de l'me lui sont donc innes
les ides sensibles, les ides des qualits secondaires, aussi bien que les
treint des ides innes.

trs

Regulae ad directionem ingenii, XII, vol.X, p. 119 Pure intellectuales

quae per lumen quoddam ingenitumet absque ullius imaginis corporeae adjumento ab intellectu cognoscuntur.
p. 420; naturas illas sim1.

illae sicut,

plices

Quod

esse

omnes per

se notas et

nunquam ullam

falsitatem continere.

distinguamus llam facultatem intellectus, per

quam res intuetur et cognoscit, ab eaquae judicataflirmando vel negando ..
Dicimus quarto, conjunctionem harum rerum simplicium inter se
p. 421
esse vel necessariam vel contingentem. Necessaria est, cum una in alterim conceptu confusa quadam ratione ita implicatur, ut non possimus
aller utram distincte concipere, si abinvicem se junctas esse judicemus.
facile ostendetur, si

CHEZ DESCARTES

213

ides de Dieu, de l'tendue, etc.. La diffrence entre les

ides innes et les ides adventices semble disparatre
le

dveloppement de

'

et

nous amnerait la
point de dpart- 11 ne nous

doctrine

la

ngation formelle de son

semble pas toutefois que ceci

soit le dernier

mot.

ni

l'nonc

ce n'est qu'une flucpense de Descartes

tuation passagre, une exagration de sa pense. Ce qui
semble tre constitutif pour le concept des ides innes,
c'est, nous l'avons vu, une certaine parent avec l'intellect
les ides innes sont de la mme nature, avons-nous dit,
que l'intelligence elle-mme. Ce sont des ides pures ce
sont les intelligibles qui apparaissent l'me dans les
rayons de la lumire naturelle. L'exposition des Principes
confirme cette manire de voir. Descartes y met en rapport
dfinitif de la

le

plus troit les ides

innes, les

natures

simples

et

immuables, leurs rapports et relations, et les vrits ternelles, et en ce sens la doctrine des Principes est la mme
que celle de Regulae *. Les ides innes, ce sont au fond
les vrits ternelles, qui nous sont donnes dans et par la
lumire naturelle, conues par l'entendement divin, ordonnes et tablies par un dcret de la volont divine. Elles
nous sont innes en tant que nous participons sa nature,
en tant qu'elles sont intelligibles, nous, intelligence,
nous, qui ne sommes que image et similitude de Dieu, et
dont la lumire naturelle n'est que reflet et participation
de la lumire divine. C'est une action de Dieu qui nous les
a imprimes, marque de l'artisan sur son uvre c'est
la vracit divine qui en justifie en dernire analyse la
;

1. Principes. 1. p. 4S et suiv

Je distingue tout ce qui tombe sous

nostre connoissance en deux genres le premier contient toutes les choses
qui ont quelque existence, et l'autre toutes les vrits qui ne sont rien
liors de notre pense.
:

Regulae ad direclionem ingenii, VI: ... prima quaedam veritatum

humanis ingeniis a nalura insita... Ibidem, IV: Habet enim
humana mens nescio quid divini, in quo prima cogitationum utilium semina
ita jacta sunt ut saepe quantumvis neglecta et transversis studiis suffocata.
spontaneam frugem producant... Cf. Principes. I, 49.
2.

i.riiina

l'ide de dieu

214

puisque c'est dans un acte d'intuition o nous et

notre entendement sont passifs et Dieu seul actif, que

vrit,

nous

les

voyons.

voit, Pinnisme cartsien se

rapproche s'y
mprendre de l'illuminisme de St Augustin. Il reste pourtant une dernire objection. Les ides sont en nous, proprit et partie de nous-mmes, modes de notre entendement; c'est en nous-mmes que nous les voyons et non en

On

le

si elles participent notre nature, en tant

que nos ides, elles sont en mme temps ides des natures
immuables, vrits ternelles, qui ne sont pas en nous mais
en Dieu. Si elles sont notre proprit, ce n'est qu'en tant
que nous-mmes sommes image et similitude de Dieu, en
tant que la lumire de notre esprit provient et participe de
la lainire divine, en tant que la facult mme de les former

Dieu. Cependant,

et

de les concevoir a Dieu pour source, auteur,

explica-

tion et justification.

Tournons-nous maintenant versSt Augustin. Ses dclaou semblent formelles. Il repousse la

thorie de la rminiscence c'est en Dieu que sont les ides
ternelles, et c'est en Dieu et en sa lumire que nous les
voyons. Cependant, la lumire dans laquelle nous voyons
2.

rations sont

pas la lumire incre de la gloire divine

elle-mme, lumire qui est en Dieu et qui est Dieu. Dieu est audessus de cette lumire qui claire nos mes, elle n'est
qu'une lumire cre, qui la reflte et qui participe de la
les ides n'est

pas elle-mme. Ce n'est que

dans l'autre monde et ce n'est que clans la vision batifique
que les bienheureux pourront voir Dieu dans sa lumire
lumire incre, mais ne

l'est

le monde et les ides en lui. D'un autre ct,

semble que c'est bien en nous-mmes que nous trouvons
les ides. St Augustin a bien condamn la thorie de la
rminiscence, mais c'est plutt pour viter les consquenes
incompatibles avec le dogme (la prexistence de l'me,
doctrine dj nettement hrtique son poque), mais il
semble en avoir conserv le fond, ou plutt ne l'avoir jamais

incre et voir

il

215

CHEZ DESCARTES
adopt dans

le

sens de la prexistence. C'est en effet dans

c'est en cette

mmoire que nous trouvons les ides ',

mmoire dont il ne peut exagrer l'importance
notre

qui devient

mme de l'me et de la vie intellecgrande et la plus parfaite des merveilles intellectuelles

que nous retrouvons les mondes,
3
Il semble donc bien
les ides ternelles et Dieu lui-mme
appartiennent
mme l'ide de Dieu,
que les ides
notre propre nature, nous sont imprimes ds la cration,
pour

fondement

lui le

tuelle, qui est la plus

nous sont innes

4
.

L'illuminisme de

Augustin se rapproche de l'innisme

et cela ne doit pas nous tonner

St

de son grand disciple

outre mesure. C'est, exprime de faon diffrente, chaque

fois,

dans

la

langue

et les

doctrine fondamentale de
et Dieu, la

pense cre

et les intelligibles

qui

suprme

intelligence

et

termes de son poque, la mme

priori, du rapport entre l'me

l'a

et la

pense cratrice, l'intelligence

s'unissent et se fondent en

suprme

Dieu,

intelligible, unit suprieure

la pense et au pens, source de l'une et de l'autre.

3.

Nous

avon.s dj indiqu les rapports qui, malgr toutes

Quocirca inveninnus nihil esse discere ista aliud,

sine imaginibus, sicuti sunt
per seipsa intus cernimus, nisi ea quae passim atque indisposite memoria
continebat, cogitando quasi colligere... unde dictum est cogitare. Nam
cogo et cogito, sic est ut ago et agito, facio et factito.
2. Confessiones, X. 12: ...continet memoria nunierorum dimensionumque
rationes et leges inunimerabiles, quarum nullam corporis sensus impressit
quia nec ipsae coloratae sunt.... Audivi sonos verborum quibus signiflcatur
cum de his disseritur sed illi alii, istae autem aliae sunt nam illi aliter
graece aliter latine sonant, istae vero nec graecae nec latinae sunt... Rideat
lue ista dicentem qui eos non videt, et ego doleam ridentern me. Cf.
Rponse aux III obj.. et La Logique du Port Royal, I
3. Confessiones,
X, 17
Si praeter memoriam meam
te invenio
immemor tui suni. Et quomodo jam inveniam te, si metnor non sum tui.
ibid., X, 18
Xec invenissc nos dicimus quod perierat, si non agnosciinus; nec agnoscere possumus, si non meminimus.
4. Les endroits o St Augustin parle du rle de la mmoire sont si nombreux et si connus qu'on nous pardonnera de nous abstenir de citations
nombreuses. Cf. Portali. Art. St Augustin, dans le Dictionnaire de la
Thologie catholique.
1.

Confessiones, X,

11

quod non per sensos haurirnus imagines,- sed

216

l'ide de dieu

permettent de rapprocher la doctrine de la

lumire naturelle chez Descartes et chez St Thomas '.

les diffrences,

l'un, comme pour l'autre, la lumire de notre esprit,

lumire
la
naturelle n'est que le reflet et la participation
de la lumire divine 2 L'analogie
du moins verbale

Pour

va bien plus loin encore puisque, selon St Thomas, il y a

dans notre esprit des semences
des sciences, qui
-

ne sont pas

encore,

il

est vrai,

des vrits toutes faites

nous avons vu que telle n'est pas non plus la doctrine de

Descartes
mais qui contiennent et qui fondent nanmoins
ces sciences et ces vrits. Ces semences, ces sciences
en puissance, ce sont les principes mmes de notre intelligence, ce sont les vrits que notre esprit connat naturellement, c'est--dire, par sa propre nature, qui sont de sa
propre nature, et mme qui sont sa propre nature. Ces
principes, ces puissances, ces semences, sont vritablement innes
notre me. y sont imprimes par Dieu,
puisque et en tant que cette me elle-mme n'est qu'une

'

1. Contra gent., 1. [II, c.

16
Cognitio quae fit per aliquid naturaliter
nnbis inditum, est naturalis, sicutprincipiaindemonstrabilia quae cognoscitur per lumen intellectis agentis. In lus quae sunt naturaliter nota,
nemo potest errare. In cognitione enini principiorum indemonstrabilium
nullus errt.
De Veritate, qu. X, art. 6 In lumine intellectus agentis,
nobis est quodammodo scientia originaliter indita medintibus universa:

libus coneeptionibus
'.'.

Swnma

omnia

in

quae

Tlieologiae

1,

statirn

qu.

rationibus seternis,

lumine

intellectus agentis cognoseitur.

LXXXIV, ait. 5 Anima humana cognoscil

per quarum participationem omnia eogno:

scimus. Ipsum enim lumen intellectuale, qnod est in nobis, nihil est aliud
quam quaedam participata similitude luminis increati.in quo continentur

Confessiones X, le.
1
Praeexistunt in nobis quaedam semina
scientiarum, scilicet primae conceptiones, quae statim lumine intellectus
agentis cognoscuntur.
rationes ;pternae
3.

De

Cf.

veritate, qu. XI. art.

1.

lhiii.

qu.

I,

art.

1: Veritas

secundum quam anima de omnibus

indicat

prima. Sicutenim a veritate intellectus divini eftluunt in

intellectum angelicum species reruin innatae secundum quas omnia
cognoscit. ita a veritate intellectus divini exemplarit!' procedit in intellectum nostrum veritas primorum principiorum secundum quam de omniest Veritas

bus iudicamus. Etquia per eam iudicare non possumus, nisi secundum quod
est similitude) primae veritatis,ideo secundum primant veritatem de omnibus dicimur iudicare.

CHEZ DESCARTES
imitation, qu'une

n'oublions pas,

217

image participe de
ce

sont

ers

suprme.

l'tre

mmes

termes,

Et,

mmes

ces

expressions qu'emploie Descartes lorsque, dans le fragment

clbre des Olympiea retraant sa crise mystique, son

enthousiasme, ses intuitions et ses songes, il note que les

vrits sont en nous ut semina...
Pourtant, ces ressemblances ne doivenl nullement nous
faire perdre de vue les diffrences qui subsistent entre
augustino-cartsien et l'innisme thomiste,

l'innisme

nous

faire

msestimer leur importance

trs relle.

d'une

Nous l'avons

dj

d'ailleurs

mentionn plus

fois.

effet,

lui

ces

esprit, qui sont

l'intellect

agent

fondement de

principes indmontrables,

toute connaissance

rationnelle,

sont

qui

inns

immdiatement connus dans

ce ne

sont nullement des

notre pense, de notre intuition pure,

ni

trs considrable et

natures ternelles et immuables

la

notre

lumire de
objets

de

ce ne sont pas des

qui apparaissent et se

prsentent la contemplation de notre intelligence ravie.

Ce sont les principes de notre intelligence, principes selon
lesquels elle pense, principes qu'elle applique et dont elle
se sert.

L encore

se

l'ail

valoir l'opposition fondamentale

que nous avons signale entre Le thomisme et le cartsianisme quant au rle de l'intelligence dans l'acte de la
connaissance. L'intellect du moins l'intellect agent
est
actif; il produit les principes, il s'en sert pour produire la
science, il les applique aux donnes sensibles dont il ex-

trait,

abs-trahit, l'intelligible qu'elles contiennent. Et

comme

c'est

Leur sens est dans leur fonction.

Mais aussi, tout actif qu'il est
ou plutt, parce que
tel
il ne travaille pas vide
il faut que le sens, l'exprience sensible lui donne cette matire application, sans
laquelle ils ne restent que des formes vides, des cadres
remplir, des catgories formelles ', que seule l'exp-

tels qu'il lesconnait.

1, Nous avons employa le ternie de catgorie
mais il est vident
que nous ne voulons suggrer par l aucune interprtation idaliste de

218

l'id

rience sensible peut les

de dieu
passer de

faire

l'tat virtuel

l'tat actuel.

D'ailleurs,

pour St Thomas

agent est tout en

l'intellect

acte; rien en lui n'est en puissance et les principes sont en

comme

sa puissance,

une

disons-le encore

sont dj prsents dans leur cause,

effets

fois

les

comme, pour

une forme
cause ayant
et l'me connaternellement ralis tous ses effets
trait ternellement, sans avoir besoin de sens ni d'exprience, et soi-mme, et les principes. Tel est l'tat des
mais nous, dont l'me est une forme essentielleanges
ment adjointe la matire, nous avons besoin aussi de
matire de connaissance, nous ne
connaissons et ne
connaissons les principes de notre propre intelligence que
dans et par leur action.
mais
Voil des diffrences suffisamment profondes
pourtant, ces principes, ils nous viennent quand mme de
n'est quand mme qu'un
Dieu la lumire de l'intelligence
l'intellect agent
n'est
reflet de l'intelligence divine
qu'une similitude de l'intellect divin; et si mme, pour le
connatre nous devons d'abord extraire l'intelligible du
nous reconnaissons quand
rel
du rel sensible,
mme sa provenance divine et si nous le prouvons, c'est
que nous avons en nous quelque chose, qui est proprement
et si l'intellila marque dont Dieu a marqu notre me
c'est parce que
gence parvient saisir l'intelligible
galement de
l'intelligible et l'intelligence parviennent
Dieu, imitent quodam modo celui qui est en mme temps
ainsi dire, l'instrument inemploy. L'intellect est

et

s'il

tait

une forme pure,

il

une

serait

l'tre

suprme

et la

suprme

intelligence.

divergences que nous venons

d'esquisser ne sont, aussi profondes qu'elles soient, que

Les

diffrences

et les

si

Thomas.

St

Thomas

est raliste,

les catgories

sont premirement des

catgories de l'tre, la connaissance atteint le rel. D'ailleurs, le terme

catgorie n'est nullement une proprit d'un idalisme plus ou moins
et a t
pris dans un sens raliste.
Uautien, et peut-tre

CHEZ DESCARTES

219

des divergences l'intrieur d'une conception commune,

conception qui voit en Dieu le centre, la source, la raison

du monde et de l'esprit.
Descartes
nous l'avons vu bien souvent
relve
hirarchie
des
tres
dans
la
la
peine,
et
remonte
l'me humaine d'un degr. Il la rapproche de l'ange et
alors, il lui devient possible de lui donner ce que St Thoet l'archtype
D'ailleurs,

mas

croyait devoir

lui

refuser.

Bonaventure que nous retrouau moyen

ge, de la doctrine innisteet de l'innit de l'ide de Dieu '.
Nous possdons dans notre me des ides, des vrits
premires, principes de toute science et de toute connaissance, qui sont, par Dieu, insres dans nos mes au moment
del cration. Elles ne sont pas toujours prsentes notre
esprit, elles ne sont pas toujours ac/u, mais seulement
potentia. Toutefois, chaque fois qu'elles deviennent conscientes, chaque fois que nous les pensons et qu'elles nous
apparaissent dans la clart de la lumire naturelle, participation et reflet de la lumire incre, nous les reconnaissons comme appartenant notre esprit, comme ne nous
tant pas trangres, venues du dehors, mais surgies des
profondeurs de notre propre essence intellectuelle 2 Nous
les reconnaissons au sens propre du mot, comme quelque
chose de dj connu, comme si elles taient conserves
dans notre mmoire, et nous ne faisons que nous les rappeler, que nous ressouvenir.
4.

C'est enfin chez Saint

vons l'exposition

la

plus claire et la plus nette,

l.Cf.

Grunwald, Lie Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter. Munster

1907, p. 124.
2. Itinerarium
mentis in Deum, cap. III, n. 2. Retinet nihilominus
scientiarum principia et dignitates, ut seuipiternalia et sempiternaliter,
quia nunquam potest sic oblivisci eorum. dum ratione utatur, quin ea
audita approbet et eis assentiet, non tanquam de novo percipiat, sed
tanquam sibi innata et familiaria recognoscat sicut patet, si proponatur
;

De quolibet aftrmatio vel negatio vel o omne totum est rnaius

sua parte , vel quaecumque alia dignitas, cui non est contradicere

alieui

<

ad interius rationem

L'ide de dieu

220

Ces ides, et la plus belle et la plus importante d'elles

toutes, l'ide de Dieu, forment la marque, le signe du crateur sur son ouvrage. Elles nous sont imprimes au moment
mme de la cration, et nous sont donc vritablement
innes

1
.

par ces ides, dans et par la

lumire qui les claire et les inonde que l'me connat les
2
se connat elle-mme dans
vrits immuables et ternelles
trouvant l'ide de Dieu
c'est
en
Dieu,
et
avec
similitude
sa
C'est dans ces ides

et

dans son me qu'elle se sent image de Dieu, qu'elle devient

image et similitude et trouve Dieu dans son me, et son
me en Dieu 8
Nous n'avons pas besoin d'insister les rapports entre
cette thorie que nous venons d'esquisser et celles de Saint
Augustin et Descartes, sont patents. Les termes mmes
celui de mmoire rappelle Saint
indiquent la filiation
Augustin, celui d'ide inne nous annonce Descartes.
.

Cognitio liuius veri (Deum esse)

1. De Mysterio trinitatis, qu. 1. art. 1
innata est menti rationali, inquantum tenet rationem imaginis, ratione
insertus est sibi naturalis appetitus et noticia et memoria illius ad
t
:

mm

cuius

imaginera,

facta est, in

quem

naturaliter

tendit, ut

in

il

lo

possit

beatiflcari.
2.

De

scientia Christi, qu.

1.

dantem

infaillibilitatem

est

quod

in liuiusmodi

ad lucem et veritatem
scienti, et veritatem dantem

recurratur ad artem supernam

ut

cognitione

lucem, inquam,
immutabilitatem

scibih.

Ilinerarium c III, n.2. ...ipsa (animai liabet lucem incommutabileui

praesentem. in qua meminit invariabilium veritatum. Et sic per
operationes memoriae apparet, quod ipsa anima est imago Dei et sirailitudo adeo sibi praesens et eum habens praesentem, quod eum actu capit
.
et per potentiam capax eius est et particeps esse potest
3.

sibi

TABLE DES MATIERES

Pages.

Prface

Introduction

ix

L'Ide de Dieu chez Descartes

Les sources de

la

doctrine cartsienne

DEUXIME
Chapitre

Les preuves

I.

de

61

PARTIE

l'existence de Dipu dans la philosophie de

Descartes

Chapitre

II.

Chapitre

III.

L'ide -de

Il

Dieu

Preuve de l'existence de Dieu par

Chapitre IV.

La preuve par

Chapitre V.

L'argument ontologique

la

l'ide

de

l'infini

cration continue

l-i^i

162
l',2

Conclusion
Appendice.

il

134

199

L'innisme
Saint

cartsien ;

Thomas

et

l'illuminisme

de

Saint Bonaventure

Saint Augustin.
201

LE PUY-EN-VELAY.

IMPKIMEKIE PEYKII.LEK, ROUCHON ET GAMON

ilV >.* -'-"-

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Koyr, Alexandre
^ssai sur l'ide de Dieu.,

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