EL INTELECTO HUMANO EN SPINOZA SPINOZA ON HUMAN INTELLECT Francisco Rodr guez Vall

s1 Universidad de Sevilla (Espa?a) Recibido: 20-05-2014 Aceptado: 10-08-2014 Res

umen: Las funciones del intelecto en Spinoza son la de dirigir la acci n del hombr
e hacia una existencia plena y la de mostrar la verdad de la Naturaleza como un
conjunto de relaciones necesarias. Este escrito analiza ambas funciones y se pre
gunta por la posibilidad de hacerlas compatibles. Palabras-clave: intelecto, Spi
noza, excelencia humana, verdades necesarias. Abstract: Two are the goals of hum
an intellect in Spinoza: address human action to his flourishment and explain th
e truth of Nature as a whole of necessary relationships. This paper analyzes the
se two different goals asking for their compatibility. Key-words: intellect, Spi
noza, human flourishment, necessary truths. Los fil sofos se imaginan que cumplen u
na misi n divina y que alcanzan la m xima sabidur a haciendo m ltiples elogios de una na
turaleza humana inventada para acusar de este modo m s despiadadamente la que exis
te de hecho. No conciben a los hombres tal cual son, sino como ellos quisieran q
ue fuesen (B. Spinoza Tratado Pol tico I, 1). Las interpretaciones sobre la filosof a
de Spinoza son a fecha de hoy muy diferentes de las que se hac an hace treinta a?
os. El enfoque de entonces era especialmente metaf sico y epistemol gico y se ofrec a
la filosof a del jud o holand s desde una perspectiva de eternidad. Eso fue as hasta qu
e comenzamos a preguntarnos por qu Spinoza daba tanta importancia a las pasiones
[1] (rvalls@us.es) Profesor Titular de Filosof a en la Universidad de Sevilla, don
de se licenci con premio extraordinario y obtuvo su doctorado. Como becario de FP
U realiz investigaciones postdoctorales en las universidades de Oxford, Glasgow,
Viena y Munich. Entre sus libros destacan Acto y fundamento; La mirada en el esp
ejo; Arist teles; Hume y Antropolog a y utop a. En la actualidad su investigaci n se cen
tra en el estudio de las estructuras emocionales de la vida humana. Francisco Ro
dr guez Valls TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135-150
doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 136 humanas y descubrimos que en ellas estaba
la clave de todo: no hay perspectiva de eternidad porque para l Dios no es person
a y s lo cabe el conocimiento que el intelecto finito humano haga de la realidad i
ntentando orientarse en la marea de sus emociones y sentimientos. El ser humano
es esencialmente deseo m s que conocimiento. Por ese motivo no he llamado a este t
rabajo El intelecto en Spinoza, sencillamente porque no hay tal cosa en su filosof a
como un intelecto personal infinito. En todo caso hay el intelecto humano en Spi
noza, una capacidad que necesita un m todo para dirigirse adecuadamente y proporcio
nar un conocimiento acorde a lo real al que la especie humana tenga acceso. La n
ecesidad de un m todo de la raz n es herencia cartesiana que Spinoza fortalecer a lo
largo de su obra y, como todo el mundo sabe, est presente en muchos de los fil sofo
s de la modernidad. Spinoza concibe que el nico valor seguro de la vida humana es
el conocimiento. En ese sentido es muy aristot lico: todos los hombres desean por
naturaleza saber. El problema es, ?a qu costa? ?Preferir n los hombres el saber al
poder y la gloria que comporta el poder? ?Preferir n los hombres el saber al plac
er? Eso constituir a todo un mbito de discusi n, pero l no entra en ello y, en el Trat
ado de la reforma del entendimiento, en sus primeros compases, s lo arguye su expe
riencia de que todos esos otros valores son f tiles y pasajeros y que, al final, l
o que permanece y realmente merece la pena es la profundidad de lo que hayamos p
odido conocer porque eso nos pondr en disposici n de amarlo profundamente. El conoc
imiento nos lleva necesariamente al amor de lo conocido. Esto es importante porq
ue muestra el objetivo de su filosof a: ?c mo alcanzar un conocimiento verdadero que
pueda proporcionar a los seres humanos una verdadera alegr a fundada en un amor e
stable? Responder a esa pregunta es imposible en el espacio de un art culo. No obs
tante har un bosquejo que ofrezca las suficientes pistas como para animar al lect
or a que las complete volviendo una vez m s a la lectura de ese cl sico que quiso pa
sar su existencia vivi ndola an nimamente. Ese bosquejo va a consistir en los siguie
ntes puntos: 1. Los modos del conocimiento. Imaginaci n y entendimiento; 2. C mo pas
ar del interior al exterior. La inmanencia del intelecto humano y su conexi n con
las cosas; 3. Las pasiones humanas y el conocimiento; 4. Conclusi n y 5. Referenci
as bibliogr ficas. 1. Los modos del conocimiento. Imaginaci n y entendimiento Spinoz
a clasifica las diferentes formas de conocimiento que tiene el ser humano atendi
endo a un esp ritu com n en todas sus obras. Dici ndolo desde la perspectiva del que l
as ha le do todas, diferencia entre el conocimiento falso el des-conocimiento que ap

orta la imaginaci n y el conocimiento verdadero que aporta el entendimiento. En es

te punto me propongo tratar con alg n detenimiento esa cuesti n y analizar c mo realiz
a esa distinci n en tres de sus El intelecto humano en Spinoza 137 TH MATA. Revista
de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.
i50.06 obras: Tratado sobre la reforma del entendimiento, Tratado breve y tica. N
o basta una panor mica general en un estudio como ste, del que se espera cierta eru
dici n y cierto detalle, aunque prometo no dilatarme sino ir a las cuestiones en s
mismas. 1.1. Los modos de conocimiento en el Tratado sobre la reforma del entend
imiento Esta obra (par grafos 19 a 29) es el lugar donde se ofrece la clasificaci n
m s completa de los modos del conocimiento. Concretamente se enuncian en el par graf
o diecinueve y se establece que pueden ser reducidos a cuatro: las percepciones
que adquirimos por el o do, las percepciones que adquirimos por experiencia vaga,
percepciones en las que la esencia se concluye a partir de otra cosa y, por ltimo
, percepciones en las que una cosa es percibida por su sola esencia o por el con
ocimiento de su causa pr xima. La primera tiene que ver con lo que en otras obras
va a llamar fe: he o do que nac tal d a o que mis padres son stos y, porque lo he o do,
lo creo firmemente hasta el punto de poder decir que lo s . Todo el mundo cree eso
sencillamente porque se lo han contado y sin forma alguna de comprobarlo entonce
s. Hoy s , hoy hay registros civiles y an lisis de ADN si tienes dudas, pero pocos h
ay que los soliciten en circunstancias poco sospechosas. Este modo de conocimien
to, que seg n par metros racionalistas podr amos despreciar por su debilidad intr nseca,
es importante hoy en d a y ha supuesto un descubrimiento por parte de la filosof a
dial gica el Yo-T buberiano en el siglo XX ya que tiene como base la confianza y nos
abre a mundos insospechados que no tienen que ver con el ser sino con la creaci n
de nuevos mundos ticos, pol ticos y art sticos. Pero para ponerlo en valor habr que es
perar al siglo XX, en el XVII no se lo considera como conocimiento fiable. El se
gundo modo se define seg n la experiencia vaga. Es el conjunto de inferencias que se
realizan de acuerdo con la experiencia cotidiana. Spinoza es prolijo en ejemplo
s: he visto morir a otros y por eso s que morir (entre otras cosas porque s que soy
como los otros); el aceite nutre la llama, el agua la extingue, el perro es ani
mal que ladra y el hombre animal racional. Es la forma de conocimiento con las q
ue obtenemos las certezas que nos permiten el vivir cotidiano o, como Spinoza lo
llama, lo habitual de la vida. El tercer modo de conocimiento supone establecer r
elaciones que no vienen dadas por la experiencia directa misma: sentimos un cuer
po y de ah concluimos que el alma est unida al cuerpo y que esta uni n es la causa d
e tal sensaci n. Otro ejemplo: si conocemos la visi n y observamos que cuando vemos
algo de lejos nos resulta m s peque?o que de cerca, de ah podemos deducir que el So
l es m s grande de lo que parece. Como puede verse, esta forma se corresponde con
la argumentaci n y bastar a como conocimiento adecuado Francisco Rodr guez Valls TH MATA
. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/the
mata.2014.i50.06 138 para otros tipos de filosof a. Me gustar a hacer la advertencia
de que este proceso no tiene nada que ver con la abstracci n cl sica a partir de la
s cosas sensibles. Seg n Spinoza la abstracci n no lograr a darnos el car cter interno d
e la idea de la cosa sino solamente relaciones externas y accidentales. La argum
entaci n concatena conceptos esenciales que no pueden establecerse de otra manera.
Spinoza desprecia para el aut ntico conocimiento el mundo de lo mudable y nos rem
ite al de las ideas necesarias (cfr. par grafos 100 y 101). El cuarto modo se da c
uando la cosa es percibida por su sola esencia. Ciertamente tiene mucho que ver
con la intuici n y no s lo con el h bito del tercer modo, con el que guardar a alguna re
laci n pero con el que no coincidir a completamente. Ejemplos que ilustran esta form
a: por el hecho de conocer algo s lo que es conocer algo, por conocer la esencia
del alma s que est unida al cuerpo, dos y tres son cinco, dos l neas paralelas a una
tercera son paralelas entre s . En otro punto analizaremos los dos primeros ejemp
los, pero Spinoza concluye que el problema de este tipo de conocimiento es que l
as cosas que ha podido conocer a trav s de l son muy pocas. Spinoza descalifica los
dos primeros modos de conocimiento precisamente porque no nos hacen conocer las
esencias de las cosas. A trav s de ellos s lo podemos obtener experiencias singular
es y accidentes. Los que se presentan como aut nticos candidatos al modo ideal de
conocimiento son el tercero y el cuarto y entre ellos habr que decidir. Spinoza j
ustifica su elecci n con un ejemplo matem tico: la proporcionalidad de los n meros. Se

g n el tercero, a partir de la experiencia de cosas simples se deduce (no se abstr

ae en el sentido cl sico del t rmino) un axioma universal. Seg n el cuarto la proporci
onalidad se establecer a de forma intuitiva por el propio concepto de proporcional
idad. Todo eso es un problema al que prestaremos atenci n un poco m s adelante, pero
no hay duda de que si eso es as , el modo preferible de conocimiento es el cuarto
ya que nos pone directamente en contacto con las esencias mismas de las cosas y
eso, a ojos de buen racionalista, supone el cumplimiento m ximo del conocimiento.
1.2. Los modos de conocimiento en el Tratado breve En el Tratado breve (II, 1 y
2) los cuatro modos de la obra anterior se reducen a tres: por simple fe surgid
a de la experiencia o de o das, por fe verdadera y, en tercer lugar, por comprensi n
clara y distinta. En este caso la dificultad es m s terminol gica que otra cosa por
que, como veremos, en esencia se ajusta a lo que se sostiene en el Tratado sobre
la reforma del entendimiento. Sobre todo, el problema se atiene al uso que hace
del t rmino fe aplicado al primer y segundo modo y que podr amos explicar diciendo
que todo conocimiento por fe se limita a hacer caso de la autoridad de otro: ya
sea a quien te dice el d a de tu nacimiento, ya sea la experiencia cotidiana que E
l intelecto humano en Spinoza 139 TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembr
e (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 suponemos que seguir sien
do siempre la misma (perd n porque esto suene demasiado a Hume) o el hecho de dedu
cir conclusiones generales de conceptos desde casos particulares en cuyo caso no
s sometemos a la autoridad de la raz n. En este sentido podemos decir que Spinoza
reduce a uno los dos primeros modos del Tratado sobre la reforma del entendimien
to, llama fe verdadera al tercer modo y define en los mismos t rminos conceptuales
el cuarto modo que aqu convierte en tercero. Tal y como lo hemos planteado consc
ientemente, no cabe duda que el primer modo es una fe. ?Pero qu quiere decir nues
tro autor cuando al conocimiento de la raz n lo llama fe verdadera? Sencillamente lo
que demuestra es que el ser humano deposita enteramente su confianza en la raz n
y a ella asiente. En lugar de asentir a una subjetividad lo hace a la facultad d
e razonar. El ltimo modo no necesita, frente a ste, argumentaci n sino que ve en s la
cosa misma. Para explicar los tres modos de conocimiento acude al mismo ejemplo
de la proporcionalidad de los n meros que puso en la obra que analizamos anterior
mente. Como el subpunto pasado era m s extenso que este expuse el ejemplo sin dete
nimiento. Perm taseme ahora que abunde un poco m s en l en aras de una mejor comprens
i n de los conceptos. Spinoza explica las diferentes formas de adherirse a la verd
ad de la proporcionalidad de los n meros concret ndola en la aplicaci n de la regla de
tres: a uno le han contado que si uno multiplica el segundo n mero por el tercero
y despu s lo divide por el primero encuentra un cuarto n mero que tiene con el terc
ero la misma proporci n que el segundo con el primero, eso lo aplica, le funciona
y con eso basta; un segundo (la fe por experiencia) prueba algunos casos particu
lares y, al ver que resultan, conf a plenamente en el argumento y lo sigue aplican
do sin m s consideraci n2; en un tercer caso el ser humano consulta a su raz n y sta, b
ien utilizada, le da la certeza de la verdad; el cuarto caso, que se corresponde
con el tercer modo de conocimiento, ve al instante, con su intuici n, la proporcio
nalidad y todos los c lculos. Dejar amos la argumentaci n ah si Spinoza no enunciara un
poco m s adelante algo que nos servir para comprender mejor su intenci n global con r
especto a la naturaleza humana. Espero que citarlo en este momento no resulte de
masiado misterioso ya que intentamos dejar claro desde el principio que nuestro
tema no se detiene en teor a del conocimiento sino que pretendemos hablar del alma
humana. Dice as nuestro autor: Llamamos conocimiento claro a aquel que no se adqu
iere mediante convicciones de la raz n, sino mediante un sentimiento y un gozo de
la cosa misma, y supera con mucho a los dem s (II, 2, 2). [2] Este ser a el mbito prop
io donde se plantea el problema de la inducci n en Spinoza. La diferencia con la f
ilosof a empirista radicar a en introducir el problema mismo dentro de la raz n y conv
ertir lo que Spinoza llama aqu fe verdadera en una creencia racional. Francisco Rodr gu
ez Valls TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135-150 doi
: 10.12795/themata.2014.i50.06 140 1.3. Los modos de conocimiento en la tica En l
a tica demostrada seg n el orden geom trico es donde, a mi parecer, encontramos la di
visi n m s madura de los modos de conocimiento. Se encuentra en el escolio segundo d
e la proposici n cuarenta de la segunda parte. Al igual que en el Tratado breve es
tablecer tres g neros de conocimiento pero la precisi n con que lo hace es mayor y at

iende m s a lo esencial que se requiere en gnoseolog a. Por poner un ejemplo, en su

obra de madurez abandona la terminolog a del conocimiento por fe y la sustituye po
r la de opini n y la de imaginaci n que constituir n el primer g nero de conocimiento. Es
g nero en su diferencia con los dem s es esencial para comprender la filosof a de Spin
oza ya que no marca distancias con cualquier conocimiento obtenido por la experi
encia y va a generar problemas importantes a los que el autor holand s tendr que de
dicar mucho espacio para obtener soluciones poco satisfactorias. Seg n Spinoza al
primer g nero de conocimiento corresponden dos formas: primero a partir de las cosa
s singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mu
tilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento3; segundo a partir de signo
s; por ejemplo, de que al o r o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas,
y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos
esas cosas. Sobre esta cuesti n podr amos extendernos, pero creo que ser mejor dejar l
a discusi n para m s adelante y caracterizar este modo de conocimiento como externo a
las cosas mismas ya que consistir a en agrupaciones que los sentidos realizan de p
luralidades desordenadas de sensaciones frente a las que el conocimiento intenta
poner cierto orden. El postulado que establece Spinoza es que desde este conoci
miento externo nunca podremos llegar a la esencia misma de las cosas. El segundo g n
ero, la raz n, ser a aquel por el que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las
propiedades de las cosas. El problema es que no se arguye c mo se tienen: ?innatam
ente?, ?a trav s de una argumentaci n que nos haga conectar internamente con las cos
as mismas? Si es as , ?c mo demostrar la connaturalidad entre sujeto y objeto? Adem s d
e estos dos g neros de conocimiento, hay un tercero, al que llamaremos ciencia intu
itiva. Y este g nero de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la e
sencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas. Ciertamente oscuro el enunciado de este tercer g nero, m xime
cuando intenta explicar los tres g - neros de conocimiento con el mismo ejemplo qu
e en las otras dos obras: unos [3] Dice Spinoza que a ese conocimiento lo va a l
lamar experiencia vaga. La pregunta que me gustar a realizar es: ?en qu medida toda e
xperiencia no caer a bajo esta acepci n? Seg n la respuesta que se d a dicha pregunta s
e marcar an unas diferencias u otras con respecto al empirismo. El intelecto human
o en Spinoza 141 TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135
-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 creen en la regla de tres, otros argument
an la regla de tres, otros intuyen la verdad de la regla de tres sin mediaci n de
la raz n. La conclusi n a la que Spinoza llega al respecto es que el primer g nero es
causa de la falsedad mientras que los otros dos son verdaderos necesariamente au
nque es, sin duda, al tercero al que debe considerarse m s perfecto. Lo que nos de
be quedar claro, digamos esto como conclusi n de este punto, es que una cosa es la
imaginaci n y otra el conocimiento. Imaginar es f cil, conocer no. Para imaginar ba
sta conectar est mulos externos y, si adem s se hace de forma original, mejor. Para
conocer hace falta mancharse con la esencia de las cosas y abandonar el capricho
de la propia subjetividad. Pero eso precisamente constituye el problema b sico de
la cuesti n: ?cu ndo las im genes de las cosas pasan de ser s lo im genes fingidas a ser
esencia de las cosas? Si se quiere: ?c mo pasar del subjetivismo a la subjetividad
que conecta con el objeto? No es poca cosa esa pregunta si con ella nos jugamos
la plenitud del hombre. 2. C mo pasar del interior al exterior. La inmanencia del
intelecto humano y su conexi n con las cosas Uno de los graves problemas que se p
lantea al conocimiento cuando lo enfocamos desde el racionalismo es c mo la subjet
ividad inmanente puede dar cuenta del mundo trascendente: c mo acceder al exterior
desde el interior. ?C mo captar la esencia de las cosas con las facultades intele
ctivas? Para ello, si no basta la experiencia externa, tendr que haber una aprehe
nsi n directa de la esencia. Si lo vemos bien eso significar a, en el mejor de los c
asos, rescatar a la ontolog a desde la gnoseolog a y nos lleva a la cuesti n del acces
o al ser. En el peor de los casos todo quedar a reducido a pura inmanencia y ser a d
if cil distinguir realidad de sue?o de la raz n. Los seres humanos obran y plantean
sus vidas de acuerdo con los modos de conocimiento que vimos en el punto anterio
r. El problema es que unos nos ofrecen un aut ntico sentido de realidad y otros no
. La imaginaci n y la opini n no lo ofrecen y, consecuentemente, el hombre que se ri
ja por ellas no tendr plenitud en su vida. S lo tener ideas adecuadas de las cosas
nos ofrece el sustento suficiente como para cumplir satisfactoriamente un destin

o. La descripci n de Spinoza es perfecta en teor a: s lo la raz n y la ciencia intuitiva

son aut ntico conocimiento. Pero eso no soluciona el problema de c mo llegar a l por
que el hombre contingente tiene que orientarse s lo a trav s de percepciones confusa
s y mutiladas que le vienen del exterior y que unifica como puede hasta formar h
ip tesis sobre los objetos. La pregunta ser a: ?c mo salir del c rculo de la contingenci
a, de la opini n, para alcanzar un conocimiento adecuado? El hombre contingente de
l que hemos hablado es el que considera el empirismo y el que lleva al esceptici
smo de Hume. Sin embargo, Spinoza no es un esc ptico, ?c mo justifica que el ser Fra
ncisco Rodr guez Valls TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.:
135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 142 humano pueda hallar un conocimien
to adecuado? Eso nos remite precisamente a la funci n que desempe?a el intelecto e
n la vida humana y c mo conociendo el orden del mundo el ser humano estar llamado a
amarlo. Para dar raz n de lo anterior, si es cierto que ninguna experiencia exter
na nos lleva a la esencia, s lo cabe postular que el entendimiento humano refleja
en s el orden del mundo y puede explicitarlo a trav s del ejercicio de su propia ca
pacidad. Pero para ello requiere un m todo que dirija bien su actividad y la haga
alcanzar la verdad necesaria. Es cierto que tanto en la tica como en el Tratado b
reve la idea de m todo est pr cticamente ausente y en ellas ya se nos presenta el sis
tema realizado de acuerdo con l. En el Tratado de la reforma del entendimiento, s
in embargo, la idea de hallar el m todo adecuado est consciente y tem ticamente trata
da y, adem s, con algunos t rminos de clara reminiscencia cartesiana. El Tratado de
la reforma del entendimiento cumple en Spinoza una funci n similar a la que el Dis
curso del m todo cumple en Descartes. Voy a centrarme preferentemente en l para jus
tificar mi argumentaci n a la vez que pasamos revista al resto de las obras. En el
par grafo 36 de la obra a la que me refiero dice Spinoza: el verdadero m todo es el
camino por el cual la verdad misma, o las esencias objetivas de las cosas, o las
ideas (todo esto significa lo mismo), son buscadas en el orden debido. Esa cita
nos da el fin al que tiende el intelecto, la b squeda de la verdad que es id ntica a
esencia objetiva o idea de la cosa. Si seguimos ese m todo seremos capaces, ese e
s su fin, de conocer qu es la idea verdadera distingui ndola de las dem s percepciones
(par grafo 37). Pero, he aqu una pregunta clave, ?c mo distinguir la verdad de lo que
no es m s que figuraci n? Para ello el ser humano debe proceder poco a poco, con in
strumentos conceptuales muy simples e ir ascendiendo lentamente en complejidad.
Si se sigue este paciente m todo no habr forma de confundir una cosa con otra porqu
e la verdad se hace de por s evidente (par grafo 44). En la tica es igual de claro al
afirmar, en la proposici n cuarenta y tres de la parte segunda, que quien tiene una
idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera, y no puede d
udar de la verdad de eso que conoce. Y en el escolio de esa proposici n, para evita
r cualquier tipo de duda, afirma taxativamente lo que sigue: c mo puede un hombre c
onocer que tiene una idea que se adec a a aquello de lo que es idea, acabo de most
rar m s que suficientemente que ello surge del solo hecho de que efectivamente la
tiene, o sea, surge de que la verdad es norma de s misma. La tesis es clara, de es
o no hay duda, pero es problem tica y hay que explicarla para distinguir entre lo
que podr amos llamar creer que se tiene una idea adecuada y saber que se tiene una ide
a adecuada. Subjetivamente puede haber confusi n entre ambas situaciones objetivas
y es imprescindible despejar la inc gnita. Despejar la inc gnita significa hacer ve
r que el conocimiento humano debe proceder desde lo m s simple a lo m s complejo, ti
ene que partir de lo El intelecto humano en Spinoza 143 TH MATA. Revista de Filoso
f a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 cl
aro y distinto y construir sobre ello progresivamente hasta alcanzar la verdad s
obre la totalidad del universo. Ciertamente, en esta idea, Spinoza asume las reg
las cartesianas contenidas en la segunda parte del Discurso del m todo. Cualquiera
que leyera en el siglo XVII el Tratado sobre la reforma del entendimiento neces
ariamente sabr a a qui n est acudiendo Spinoza para resolver el problema de la verdad
y del criterio de verdad. Veamos algunos textos que lo dejan meridianamente cla
ro: por lo tanto, de ninguna manera deberemos temer figurarnos algo si percibimos
la cosa clara y distintamente (par grafo 62); adem s, basta con que la primera idea n
o sea figurada y que todas las dem s sean deducidas de ella para que la tendencia
a figurarse algo se desvanezca poco a poco, si una idea es la de una cosa muy simp
le, no podr ser sino clara y distinta (par grafo 63); si la cosa que est compuesta por

muchas es dividida por el pensamiento en todas sus partes m s simples y se presta

atenci n a cada una por separado, toda confusi n desaparece (par grafo 64); las ideas q
ue son claras y distintas nunca pueden ser falsas: pues las ideas de las cosas q
ue son concebidas clara y distintamente son o bien simplic simas o bien compuestas
de ideas simplic simas, es decir, deducidas de ideas simplic simas (par grafo 68). El
fundamento de la verdad en todo el racionalismo depende en consecuencia de este
tipo de atomismo que hace que el criterio de verdad sea indiscutiblemente la cer
teza, una certeza que no es sino el asentimiento a la evidencia de contemplar lo
simple en s mismo y de elaborar lo complejo a partir de lo simple con la meticul
osidad suficiente como para no omitir nada ni suponer nada. Si eso es as , no es e
xtra?o que el orden racionalista deba ser geom trico, matem tico en general o l gico-m
atem tico en particular (como el ars combinatoria de Leibniz). Y ello nos explica
tambi n que para conocer la realidad no tengamos que acudir a nada extramental en
tanto que el intelecto se basta a s mismo para dar cuenta de la realidad completa
: El objetivo, pues, es tener ideas claras y distintas, es decir, ideas tales que
s lo sean producidas por el Alma y no por movimientos fortuitos del cuerpo. Despu s
, para reducir todas las ideas a una sola, trataremos de concatenarlas y de orde
narlas de tal modo que nuestra Alma, por cuanto le es posible, reproduzca objeti
vamente la formalidad de la naturaleza, tanto en su totalidad cuanto en sus part
es (par grafo 91). No hay exterior ni interior, la totalidad es una inmanencia en l
a que cada cosa est conectada con las dem s y el instrumento adecuado para dar cuen
ta de ese orden interno de todo con todo es el intelecto. Con lo dicho creo que
estamos ya en situaci n de dar cuenta del intelecto, de ese instrumento que es cap
az de producir y componer las ideas de las esencias objetivas de las cosas. Spin
oza estudia sus propiedades en el par grafo 108 de su Tratado sobre la reforma del
entendimiento. Analiza exactamente ocho propiedades de las que aqu se?alaremos s
eis ya que la s ptima y la octava no hacen referencia directamente al intelecto si
no que la s ptima se refiere a las operaciones que el alma realiza con los concept
os del intelecto Francisco Rodr guez Valls TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-d
iciembre (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 144 y la octava a
la mayor perfecci n de la idea mientras mayor sea la perfecci n del objeto. En prim
er lugar, el intelecto envuelve certeza, es decir, sabe que las cosas son formalm
ente como est n contenidas en l objetivamente. En segundo lugar, produce ideas y com
pone unas ideas a partir de otras. En tercer lugar, las ideas que forma de manera
absoluta expresan una infinidad. En cuarto lugar, forma sobre todo ideas positiv
as y, en quinto, percibe las cosas no tanto sujetas a la duraci n, sino m s bien como
cierta perspectiva de eternidad y en n mero infinito. En sexto, las ideas claras y
distintas que formamos se siguen s lo de la necesidad de nuestra naturaleza. Creo q
ue adentrarse en el significado de estas propiedades facilita mucho la comprensi n
de las otras obras de Spinoza, especialmente de la tica, pero la visi n del intele
cto que se nos ofrece aqu es todav a parcial y no recoge todos los aspectos en los
que Spinoza quiere profundizar. La visi n del intelecto que ofrece el Tratado de l
a reforma del entendimiento acaba en concebirlo sub specie aeternitatis. Pero ya
dijimos al comienzo que ese tipo de interpretaciones que acaban en c mo debe ser el
entendimiento est n desfasadas. Tenemos que acudir a c mo funciona de hecho y, en c
onsecuencia, superar el intelectualismo radical en una visi n que contemple el int
electo humano en su bregar cotidiano con la realidad. 3. Las pasiones humanas y
el conocimiento Parafraseando algunas expresiones de la tica, el hombre no es imp
erio dentro de un imperio sino que se ve afectado por una multitud ingente de se
res con los que entra en relaciones voluntarias e involuntarias, esenciales y ac
cidentales, as como l afecta a muchos otros con los que se relaciona de igual form
a. Su peque?ez es incomparable con la infinitud del cosmos por lo que una imagen
que reflejar a bien su condici n es la de un barco que se debate por mantenerse a f
lote entre grandes tempestades. Orientar su acci n es lo que busca para llevar una
vida plena y no ser destruido por los vaivenes de deseos contrarios. El ser hum
ano necesita gu as seguras y necesita orientarse en el torbellino de las sensacion
es. Es por ello por lo que el conocimiento le es til para ese prop sito: hacerse un
a idea cabal de s mismo y del mundo lleva a adquirir criterios seguros sobre lo q
ue es importante y lo que no, sobre lo que hay que hacer y lo que no compensa ha
cer. La esencia del hombre consiste en deseo, deseo de conservar su ser y deseo

de perfeccionarlo hasta el extremo. El problema es qu se entiende por perfecci n hu

mana porque eso, a priori, el ser humano no lo sabe y es un ser complejo que se
ve atra do por m ltiples impulsos. Ese deseo de acci n virtuosa, de plenitud humana, d
ebe ser normativizado conforme a un plan, una imagen de la naturaleza humana que
dirija nuestra acci n y permita orientarnos frente a la pluralidad de impulsos en
contrados que nos motivan a hacer en tiempos diversos unas cosas y sus contraria
s. El ser humano necesita orientaci n y, para ello, la mejor gu a es dirigir la prop
ia El intelecto humano en Spinoza 145 TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-dici
embre (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 vida a la obtenci n de
l conocimiento. Es la mejor estrategia para completar una vida dichosa que est po
r encima de la contingencia del tiempo. Spinoza dedica mucho espacio, especialme
nte en su tica pero tambi n en el Tratado breve, a hablar de las pasiones. Aunque s l
o sea por criterios cuantitativos y externos hay que concebir que esa tem tica le
es esencial para comprender la naturaleza humana. Realmente no es otra cosa m s qu
e el punto de partida: la confusi n y la precariedad humana que necesita desespera
damente una gu a segura. En el tratamiento de la din mica de las pasiones encontramo
s an lisis fin simos que justifican la fama de maestro y de sabio que tuvo Spinoza.
Tambi n en los an lisis particulares de cada pasi n encontramos justificadamente que e
s un excelente conocedor del ser humano. Al ser humano, como a cada ente del uni
verso, le es aplicable que se esfuerza todo lo que puede por permanecer en su se
r. Esta ley del conatus, que Spinoza enuncia y desarrolla a partir de la proposi
ci n sexta de la tercera parte de la tica, coincide con la noci n de apetito y en el
ser humano se eleva hasta la noci n de deseo siendo el deseo el apetito acompa?ado de
la conciencia del mismo ( tica III, 9, escolio). El hombre quiere permanecer en su
ser y siente alegr a cuando su esfuerzo le hace consciente de que lo logra y de q
ue aumenta su perfecci n y siente tristeza cuando es consciente de que su esfuerzo
no lo consigue y de que, en consecuencia, su perfecci n decae. Pues bien, seg n Spi
noza, deseo, alegr a y tristeza son los tres afectos primarios y todos los dem s sur
gen de ellos (cfr. tica III, 11, escolio). No voy a entrar en detallar la g nesis d
e los afectos, baste decir que esos tres son suficientes para comprender que el
hombre busque, imagine dice Spinoza, c mo perfeccionarse y aumentar su alegr a y c mo ev
itar fracasar y eludir la tristeza. Pero esa b squeda no es f cil ya que el hombre d
ebe fabricar un modelo de su propia excelencia y los objetos que se le presentan
como supremos son m ltiples. Al comienzo del Tratado sobre la reforma del entendi
miento, en el par grafo tres, deja bien claros los tres bienes que al ser humano s
e le presentan como m ximos: la riqueza, el honor y la libido. No lo tiene nada f ci
l el ser humano para formarse una idea de perfecci n ante tantos y poderosos candi
datos. Habr a que ser muy prolijo para desestimar alg n pretendiente a excelencia, p
ero Spinoza despacha r - pidamente la cuesti n acudiendo a la experiencia de que ni la
riqueza, ni el honor, ni el placer pueden llenar el coraz n del hombre. Tan s lo Di
os puede hacerlo, pero no el Dios de la religi n porque es dif cil en la religi n sepa
rar lo esencial de la superstici n, sino el amor a Dios que se deriva del conocimi
ento de la naturaleza entera: conocer las esencias de las cosas implica amarlas
y conocer adecuadamente la naturaleza lleva necesariamente al amor a Dios y el h
ombre que ama con un amor fundado en el conocimiento es un hombre pleno. No s si
al lector le convencer el argumento de que el hombre sabe por experiencia que s lo el
conocimiento le puede llevar a la plenitud. Desde luego no es una experiencia s
ociol gicamente mayoritaria, pero eso tambi n Francisco Rodr guez Valls TH MATA. Revista
de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014
.i50.06 146 explicar a por qu nuestra sociedad opulenta es a la vez una sociedad in
satisfecha. Aunque no entre en razones sino que d por supuesta la estabilidad del
nimo como un valor necesario derivado de su visi n intelectualista, no por eso dej
a de hacer menci n alguna vez encuentro en ello una cierta iron a de que tampoco hay pe
que?a distancia entre el gozo que domina a un ebrio y el gozo de que es due?o el
fil sofo ( tica III, 57, escolio). Habr a que analizar m s detenidamente la cuesti n y for
mular una noci n consistente de virtud y de felicidad en esta l nea, tal como hace A
rist teles en la tica a Nic maco, pero eso excede los prop sitos de este art culo: tendre
mos que contentarnos con la opini n y con la experiencia de Spinoza. El candidato
que propone Spinoza para evitar la fluctuaci n del nimo y alcanzar una vida plena e
s una acci n guiada por el conocimiento. Ahora bien, es experiencia com n que el con

ocimiento no basta para cumplir los objetivos. El adagio s lo que es bueno, hago l
o que es malo habla por s mismo de que el saber te rico no impide el fracaso humano.
Al menos Spinoza no cae en la trampa de una versi n ingenua del intelectualismo m
oral aunque de hecho pueda caer en otras m s elaboradas. En este sentido hay un te
xto del Tratado breve (II, 22, 1) que es necesario considerar porque muestra una
afirmaci n que despu s no va a aparecer en la tica: Dado que la raz n no tiene poder pa
ra conducirnos a la felicidad, no nos queda sino investigar si podemos alcanzarl
a mediante la cuarta y ltima forma de conocimiento. Esas l neas llevar an a desarrolla
r una idea de ciencia en tanto que conocimiento te rico acerca de la totalidad de l
a naturaleza- distinta a la de sabidur a como conocimiento pr ctico que gu a al hombre
a la salvaci n. El tercer g nero de conocimiento nos llevar a a la ciencia y el cuart
o a la sabidur a. El cient fico podr a ser malo a pesar de su conocimiento, s lo el sabi
o podr a ser considerado como hombre santo. Pero esa interpretaci n dista mucho de l
o que se sostiene en la tica ya que en ella la salvaci n se obtiene precisamente a
trav s de la adquisici n del conocimiento de la totalidad en la cual se aprecia la n
ecesidad que rige la totalidad misma: la salvaci n se obtiene por el conocimiento.
En cualquier caso, cualquier conocimiento no nos hace due?os de nosotros mismos
ni nos libra de los movimientos de las pasiones. ?Tiene el ser humano alguna fo
rma de conseguir una estabilidad en su esp ritu que le permita hacer lo que sabe q
ue es bueno? Spinoza habla de forma cr tica de la visi n que tanto los estoicos como
Descartes tienen y en la que, seg n ellos, el ser humano podr someter las pasiones
a la raz n. Pero aunque no concuerde plenamente con sus razones s admite una v a por
la que es posible. Esa v a consiste sobre todo en una visi n intelectualista de la
vida pr ctica seg n la cual las acciones deben de realizarse seg n el punto de vista d
e la eternidad. Digo visi n intelectualista porque ya dejamos claro en el segundo
punto que, precisamente, una de las propiedades del intelecto, concretamente la
quinta, era la superaci n del tiempo. Esto, que tan raro resulta despu s de El intel
ecto humano en Spinoza 147 TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014
) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 Heidegger, es una condici n b sica
para entender el esp ritu del racionalismo de Spinoza: la verdad es inmutable y na
da hay que sea contingente. Tambi n el ser humano es un ser natural que no admite
hermen uticas diferentes para cada individuo. El tiempo no a?ade nada a la esencia
de las cosas, formamos un entramado de relaciones que sin problema alguno podr a
considerarse en un eterno presente en el cual los entes estuvieran ordenados por
sus relaciones causales. Contemplar esa escena nos libera de conceptos subjetiv
os como los de bien y mal y libertad como indeterminaci n y hacen entrar al hombre
en una dimensi n nueva, en un renacimiento como lo llama en el Tratado breve, en el
que ama el orden infinito de la totalidad infinita. ?C mo se consigue entrar en l
a perspectiva de Dios? Realmente me gustar a saberlo, mucho m s cuando Spinoza lo ha
ce depender de uno mismo al no dar cabida a revelaci n alguna por parte de un Dios
personal. Pero despu s de darle muchas vueltas a la tica y de atender a la conexi n
entra?able que guardan en ella el segundo y el tercer g nero de conocimiento me qu
eda una esperanza que me transmite la proposici n veinticuatro de su quinta parte:
cuanto m s conocemos las cosas singulares, tanto m s conocemos a Dios. De alguna form
a la imagen del universo que nos vamos formando con el segundo g nero de conocimie
nto nos llevar al tercero: nos har intuir las cosas en su totalidad y de ah nacer el
gozo por el que se caracteriza el conocimiento claro seg n vimos en el primer pun
to. S que mi interpretaci n es discutible porque el h bito del segundo g nero de conoci
miento es cualitativamente distinto de la intuici n pura que implica el tercero, p
ero, adem s de que hay algunos textos que podr an ser interpretados en ese sentido,
no me resigno personalmente a perder la esperanza de ser sabio alg n d a si ser sabi
o significa lo que Spinoza nos transmite con las palabras con las que concluye s
u tica y que parecen indicar una asc tica que estoy dispuesto a emprender: El sabio,
considerado en cuanto tal, apenas experimenta conmociones de nimo, sino que, con
sciente de s mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad ete
rna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento de nimo. Si
la v a que, seg n he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hall
arla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuen
tra. En efecto: si la salvaci n estuviera al alcance de la mano y pudiera consegui
rse sin gran trabajo, ?c mo podr a suceder que casi todos la desde?en? Pero todo lo

excelso es tan dif cil como raro. 4. Conclusi n Estamos tan acostumbrados a las ticas
m nimas que nos llevan a vivir c modamente salvaguardando las apariencias del derech
o que cuando se presenta una tica de la excelencia pr cticamente la rechazamos como
si estuviera hecha s lo para unos pocos y, en consecuencia, no nos afectara. Pues
bien, la Francisco Rodr guez Valls TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembr
e (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 148 tica de Spinoza prete
nde ser una tica de la excelencia que se funda en la idea del sabio y requiere to
da una teor a del conocimiento y toda una metaf sica que la justifique. Este trabajo
ha pretendido conjugar esos tres aspectos dando prioridad al enfoque epistemol gi
co ya que su objeto principal era el estudio de qu entiende Spinoza por intelecto
. Creo que habr llamado la atenci n de los que conocen bien la epistemolog a cl sica qu
e Spinoza no haga un an lisis de las facultades en aras de proceder a c mo se obtien
e el concepto y la verdad. Para un racionalista esa imagen no es posible ya que
el proceso de abstracci n no puede dar nunca como resultado la aprehensi n de la ese
ncia interna de las cosas. En ese sentido, Spinoza no requiere ning n entendimient
o agente que ilumine para sacar las formas de los particulares. Spinoza es muy d
iferente de Arist teles, pr cticamente es su reverso, y de ah sus cr ticas a la causa f
inal, a la doctrina de la definici n por g nero y diferencia espec fica, a la demostra
ci n que va de los efectos a las causas, etc. El sistema spinozista es el gran sis
tema de la inmanencia, el gran sistema que admite una sola sustancia en la que t
odo est conectado con todo por razones absolutamente necesarias. Si lo anterior e
s as , el sistema del conocimiento y la funci n del intelecto es la de desplegar int
ernamente la totalidad de esas razones necesarias. Por ello el mejor sistema par
a explicarlo es un sistema geom trico que no requiere para su exposici n m s que parti
r de un conjunto de axiomas y de principios desde donde todo lo dem s se desplegar
a de forma inmanente y necesaria. Lo anterior est justificado desde el punto de v
ista del sabio y esa ser a la funci n del intelecto en s mismo considerado y ya est . A
ese sistema s lo le faltar a ser consciente para ser un Dios personal. Pero Spinoza
no le atribuye consciencia a la substancia sino s lo a los seres humanos, son los
seres humanos los que tienen un intelecto personal que debido a su contingencia
debe ser bien dirigido por un m todo riguroso que tenga a la certeza como piedra
de toque. Ya vimos lo mucho que deb a Spinoza a Descartes en esa funci n, pero Spino
za ataja sus problemas en temas fundamentales, como la uni n entre cuerpo y alma a
trav s de la doctrina de los atributos o el origen de nuestras ideas innatas (que
no pueden ser puestas por Dios en nuestro intelecto) sino que naturalmente forman
parte de l, de una forma que creo m s solvente que las del fil sofo franc s. En cualqu
ier caso, la funci n principal del intelecto, y con ello entro en las interpretaci
ones m s recientes de Spinoza, es la de dar una orientaci n a la vida de los seres h
umanos que es sumamente necesitada. Si la naturaleza del hombre es deseo, el int
electo le ense?a a dirigir su deseo hacia los ideales que conciba como m s excelso
s. De esa manera el hombre encontrar la paz y el descanso del coraz n. ?No es acaso
eso lo que pretenden los seres humanos cuando afirman que quieren ser felices?
Efectivamente hay un problema serio a la hora de articular ambas funciones del i
ntelecto porque parece que la direcci n del intelecto admite la posibilidad del er
ror y eso explica que deba ser dirigido y, en consecuencia, El intelecto humano
en Spinoza 149 TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135-1
50 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 requiere la libertad y tratar sobre el bien
y el mal, la virtud y el vicio, el m rito y el dem rito, etc., conceptos que desde
el punto de vista del sabio no tienen sentido alguno. El problema que Spinoza no
plantea, quiz s porque no merezca la pena ser planteado aunque personalmente me h
ubiera gustado mucho que lo hiciera, es que si todo es necesario cu l es la funci n
de la tica, del derecho, del esfuerzo y, para establecerlo en t rminos cognoscitivo
s, del aprendizaje en general. El intelecto sabe pero el saber no importa en ltim
o t rmino porque no tiene ninguna influencia causal sobre la realidad en ning n sent
ido: por eso no hace falta que Dios tenga conciencia. La imagen que queda es la
del espectador, la del puro espectador, y esa me resulta claramente insuficiente
para un mundo que pide a gritos la acci n y la colaboraci n. Se podr a objetar a mi c
r - tica diciendo que qu le importa al universo la situaci n de seres menesterosos de
stinados a perderse en la nada. Pero eso implicar a un debate no ya sobre el intel
ecto humano sino sobre el intelecto divino, sobre Dios en general, y sobre el se

ntido del Universo en el que Spinoza y el que suscribe mantenemos tesis muy dife
rentes que sobrepasan los l mites de este ensayo.