Kairós No. 40

NDICE
Presentacin
La muerte y el poder del Imperio

1 Tesalonicenses 4:13-18
Eugenio Green
Forma y mensaje del Salmo 67

Carlos R. Sosa
27
Los cultos de misterios y su inluencia

en el cristianismo
Carlos Caldern
51
Salvacin pasada, presente y futura

segn la teologa paulina
Pablo Sywulka
77
La educacin como ejercicio de teologa prctica:

La clave del currculo y de nuestra praxis
Daniel S. Schipani
89
El perdn en la psicologa cristiana

Robert C. Roberts
El catolicismo estadounidense: Relexiones sobre
crecimiento numrico y realidad pastoral
Samuel Escobar
97
109
La historia minimalista bajo la lupa

Gary Williams
125
Reseas
133
Libros recibidos
139
COLABORAN EN ESTE NMERO
Eugenio Green
Wheaton College, B.A. (Estudios Bblicos), M.A. (Nuevo
Testamento); University of Aberdeen, Ph.D. (Nuevo Testamento). Profesor de Nuevo Testamento en Wheaton College.
Carlos R. Sosa
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, estudios de M.Th. en Biblia. Miembro del equipo de liderazgo de la
Iglesia Luterana Cristo Rey en Guatemala.
Carlos Caldern
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, M.Th.
en Estudios Bblicos. Pastor de la Iglesia Cristiana Comunidad de
Adoracin, San Salvador, El Salvador.
Pablo Sywulka
Columbia Bible College, B.A. (Educacin Bblica). Universidad
de San Carlos de Guatemala (Historia). Dallas Theological
Seminary, Th.M. (Nuevo Testamento), Ph.D. (Nuevo Testamento). Profesor de Nuevo Testamento en el SETECA.
Daniel Schipani
Universidad de Buenos Aires, Lic. en Psicologa; Pontiicia
Universidad Catlica Argentina, Dr. en Psicologa; Goshen
Biblical Seminary, M.A. (Religin); Princeton Theological
Seminary, Ph.D. Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el
Associated Mennonite Biblical Seminary.
KAIRS No. 0 / enero - junio 2007
Robert C. Roberts
Wichita State University, B.A. (Filosofa), M.A. (Filosofa); Yale
University, B.D., Ph.D (Teologa Filosica). Profesor Distinguido
de tica en Baylor University.
Samuel Escobar
Universidad de San Marcos, Lima, Profesorado en Letras y
Educacin; Universidad Complutense, Madrid, Ph.D. (Filosofa); McMaster University, Ontario, Doctor en Teologa Honoris
Causa. Presidente honorario de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana; Profesor Emrito del Palmer Theological Seminary, Filadelia; Profesor del Seminario Teolgico Unin Bautista
Espaola, Madrid.
Gary Williams
Wheaton College, B.A. (Educacin Cristiana); Dallas Theological
Seminary, Th.M. (Nuevo Testamento); Universidad de las
Amricas (Letras Hispanas); Dropsie College, M.A. (Antiguo
Testamento), Ph.D. (Antiguo Testamento). Profesor de Antiguo
Testamento en el SETECA.
PRESENTACIN
El primer artculo de este nmero 0 de Kairs es el segundo de una serie por Eugenio Green, originalmente dictada en las
Conferencias Bblicas del SETECA el ao pasado. El presente ensayo es una exposicin exegtica de 1 Tesalonicenses :13-18, el
pasaje clave sobre el arrebatamiento de los creyentes en Cristo. El
Dr. Green ilumina el texto no solo por su anlisis del griego, sino
tambin por su explicacin del pasaje a la luz de varios elementos
del contexto sociopoltico del mundo grecorromano, tales como
las cartas de consolacin, las actitudes frente a la muerte de seres
queridos y las visitas oiciales del emperador a ciudades que lo
honraban como una deidad. Esperamos continuar esta serie sobre
el ministerio de Pablo y su equipo a la iglesia de Tesalnica en los
siguientes nmeros de la revista.
El siguiente artculo es tambin una exposicin exegtica,
esta vez de un texto antiguotestamentario, el Salmo 67. En las
ltimas dcadas los evanglicos han prestado atencin especial a
este salmo por su contenido misionero. El nfasis especial del
anlisis por Carlos Sosa, adems de la explicacin del hebreo,
es la consideracin que se da a la estructura del salmo, especialmente a los paralelismos, tanto entre lneas consecutivas como
entre lneas ms distantes la una de la otra. El ensayo concluye
con aplicaciones para la iglesia de hoy, en cuanto a las bendiciones que ha recibido de Dios y algunas maneras en que debe y no
debe responder a ellas. Un artculo del Lic. Sosa apareci en el
nmero pasado, sobre la Nueva Evangelizacin catlica, y tenemos programada la publicacin de otro ensayo suyo en el prximo
nmero, sobre Hechos 10.
Un fenmeno religioso de gran relevancia en la cuenca del
Mediterrneo durante el primer siglo de nuestra era fueron los cultos de misterios. Muchos estudiosos han preguntado si esos cultos
inluyeron en el nacimiento y desarrollo del cristianismo, y, si as
fuera, de qu magnitud y clase fue su inluencia. En nuestro tercer
artculo Carlos Caldern despliega una introduccin panormica
a este movimiento y, despus de una consideracin de las evidencias, responde a las preguntas ya mencionadas. Nuestros lectores
6 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007
recordarn sus anlisis sistemticos de cuestiones controvertidas

en nmeros anteriores de la revista: la llenura del Espritu Santo
en Hechos (Kairs 3), la identidad de los pobres en Lucas 6:20
(Kairs 35) y el signiicado de justicia en Mateo 5:6 (Kairs
37). En el prximo nmero pensamos presentarles un ensayo ms
de este tipo por el Lic. Caldern, sobre el don de lenguas en 1
Corintios 12-1.
En el cuarto artculo Pablo Sywulka retoma el concepto conocido de los tres tiempos de la salvacin: pasado, presente y futuro.
Nos lleva un paso ms all de la comprensin comn del tema al
demostrar de las epstolas paulinas que las facetas particulares de
la salvacin la liberacin, la justiicacin, la santiicacin, la viviicacin, la gloriicacin, la reconciliacin tampoco se limitan
a solo uno de los tres tiempos, sino que cada una se experimenta
en las mismas tres fases temporales. En los nmeros 31-33 de la
revista el Dr. Sywulka tambin escribi acerca de la salvacin en
la teologa paulina, especicamente sobre algunas dimensiones
olvidadas del evangelio: que es el evangelio de Dios, el evangelio del Cristo exaltado y el evangelio para la comunidad. Dios
mediante, en el prximo nmero pondremos a su alcance otro ensayo suyo sobre un tema afn: la respuesta salvica al evangelio
en la teologa paulina.
En esta edicin entregamos la ltima de la serie de conferencias que Daniel Schipani expuso en un seminario doctoral del
SETECA bajo el rubro de Educacin desde la fe cristiana: Cinco
pistas para nuestro tiempo. Ya han aparecido en Kairs las exposiciones de las primeras cuatro pistas: el modelo del proceso
de enseanza-aprendizaje presentado por Jess en el camino a
Emas, la iglesia como paradigma y contexto ideal para el ministerio educativo, la sabidura a la luz de Dios como el contenido
esencial de la educacin, y la formacin espiritual como la meta
del emerger humano a la luz de Jesucristo y el reino de Dios. La
quinta pista, planteada en el presente nmero, es un crculo hermenutico de cuatro fases tomado de la teologa prctica. El Dr.
Schipani muestra que este crculo hermenutico se halla en accin
en Hechos 1 e ilustra cmo puede usarse para un programa de
formacin espiritual en la educacin formal.
Presentacin
Muchos lectores de Kairs conocieron a Robert Roberts por

su artculo en el nmero pasado sobre la cuestin de si los ministros cristianos deben recurrir a la psicoterapia para promover
el bienestar del pueblo de Dios. Ahora comparte con nosotros
una ponencia originalmente presentada en un Oxford Templeton
Seminar en agosto de 200. Se trata del perdn en la psicologa
cristiana. Comienza analizando qu es el perdn y, partiendo de la
deinicin resultante, presenta evidencias de que el perdn no es
un concepto universal, sino uno netamente cristiano. Sustenta que
el aprecio que el perdn goza hoy da aun entre no cristianos es un
valor heredado del cristianismo, si bien no llega a ser un perdn
plenamente cristiano. Luego repasa las conclusiones de estudios
cienticos sobre el perdn de herencia cristiana que revelan efectos saludables del perdn y miden la eicacia de terapias diseadas a ayudar a la gente a perdonar. Concluye proponiendo cmo
se podra estudiar cienticamente el perdn netamente cristiano.
Tenemos planes de publicar en los prximos nmeros varios artculos ms del Dr. Roberts, ahora sobre emociones espirituales.
El autor del siguiente artculo es Samuel Escobar, ampliamente conocido en Amrica Latina. Durante las dos dcadas de
la existencia de nuestra revista (Kairs ya ha cumplido veinte
aos!) l nos ha enriquecido con varios aportes. El ms reciente,
en el nmero 28, propone criterios para evaluar la experiencia
poltica de evanglicos latinoamericanos. Ahora el Dr. Escobar
comparte sus relexiones sobre el crecimiento de la Iglesia catlica en los Estados Unidos y los desafos pastorales que ella confronta por ese mismo crecimiento, por la conversin de sus inmigrantes al protestantismo y por el carcter nico del catolicismo
norteamericano frente al catolicismo de Europa y Amrica Latina.
En sus relexiones don Samuel no solo nota elementos positivos
y negativos para la Iglesia catlica, sino que tambin sugiere lecciones para la iglesia protestante de Europa y, especialmente, de
Amrica Latina.
El ltimo ensayo de esta edicin de Kairs es una resea extensa, por este servidor, de un valioso libro que halla en los estudios del antiguo Oriente una variedad de evidencias y argumentos
en contra del pensamiento de la escuela minimalista en cuanto
a la historia preexlica de Israel y a favor de la historicidad de los

relatos bblicos sobre este perodo. Despus viene la seccin de
reseas acostumbrada, la cual, en este nmero, resume y evala
un comentario de Proverbios, una introduccin a la teologa, una
relexin sobre la teologa de la creacin frente a la ciencia moderna y un manual sobre cmo estudiar las iglesias locales desde
una perspectiva interdisciplinaria.
Deseamos que el men variado de este nmero 0 sea fuente
de alimento intelectual y espiritual para ustedes, nuestros apreciados lectores, y que lo encuentren fortiicante y sabroso.
Gary Williams
La muerte y el poder del Imperio

1 Tesalonicenses 4:13-18
Eugenio Green
Profesor de Nuevo Testamento
Wheaton College
Ante la tristeza de los creyentes tesalonicenses por el martirio de algunos
de su iglesia, los apstoles les escriben consolacin, asegurndoles que en
la parusa del Seor Jess los muertos en Cristo resucitarn y ocuparn un
lugar privilegiado en la procesin que saldr a recibir al Rey en las nubes y
luego acompaarle en su llegada a la tierra en triunfo sobre todo poder. Los
creyentes deberan usar esta enseanza para ministrar unos a otros.
Palabras clave: 1 Tesalonicenses, consolacin, esperanza, muerte, parusa,
arrebatamiento
Responding to the grief of the Thessalonian believers over the martyrdom of
some from their church, the apostles write them consolation, assuring them
that in the parousia of the Lord Jesus the dead in Christ will be resurrected
and occupy a privileged place in the procession that will go out to receive
the King in the clouds and then accompany him in his arrival to the earth in
triumph over all powers. The believers should use this teaching to minister
to each other.
Key words: 1 Thessalonians, consolation, hope, death, parousia, rapture
LOS TESALONICENSES ANTE LA MUERTE

Y EL PODER DEL IMPERIO
1 Tesalonicenses :13-18 responde a una inquietud profunda:
Qu pasar con los muertos en Cristo? Aparentemente entre la
fundacin de la congregacin y la misin de Timoteo a Tesalnica
(3:1-6) algunos hermanos haban fallecido, lo cual era causa de
mucho luto (:13) y motiv a los apstoles1 a animarlos a que
se consolaran unos a otros con la enseanza sobre la venida del
Seor y la resurreccin (v. 18).
1 Aunque Pablo fue el autor principal de la carta (2:18; 3:1, ; :27), Silvano
y Timoteo participaron en su composicin. En este escrito, el 96% de los verbos
de la primera persona son plurales. La autora en unin con otros era una prctica conocida durante esa poca (ver, por ejemplo, Cicern, Epistulae ad Atticum
11..1). Pablo llama a Silvano y Timoteo apstoles tambin (1 Ts. 2:7).
Es posible que la causa de las muertes fuera la persecucin.

Una y otra vez en la carta Pablo trata el tema del sufrimiento, ya
que la persecucin que se levant durante su estada en Tesalnica
(Hch. 17:1-10) no termin despus de su salida. Cuando estaba
con la iglesia les enseaba repetidas veces acerca del sufrimiento
que iban a enfrentar y ahora les recuerda lo que les haba dicho:
Cuando estbamos con ustedes les advertimos que bamos a padecer sufrimientos. Y as sucedi (3:).2 Desde el inicio de su encuentro con el evangelio conocan la persecucin, y, como ahora
sealan los apstoles, se hicieron imitadores nuestros y del Seor
cuando, a pesar de mucho sufrimiento, recibieron el mensaje con
la alegra que infunde el Espritu Santo (1:6), y siguieron el
ejemplo de las iglesias de Dios en Cristo Jess que estn en Judea,
ya que sufrieron a manos de sus compatriotas lo mismo que sufrieron aquellas iglesias a manos de los judos (2:1). Luego
agregan que el Seor sufri hasta la muerte: stos mataron al
Seor Jess y a los profetas (2:1). De modo que, el martirio
del Seor y de varios miembros de las iglesias de Judea (cp. Hch.
22:; 26:10) bien podra haber sido el destino tambin de algunos
en Tesalnica (cp. tambin Ro. 8:3-36). Aunque no lo podemos
probar a ciencia cierta, probablemente durmieron como Esteban
durmi, por el martirio (1 Ts. :13 VRV; Hch. 7:60 VRV).
Los tesalonicenses haban abrazado el evangelio anti-imperial
y estaban sufriendo por su lealtad a otro rey llamado Jess.3
En su correspondencia con ellos Pablo llama el mensaje que les
haba predicado euvagge,l i on, palabra que comnmente traducimos
como buenas nuevas o evangelio (1 Ts. 1:; 2:, 8, 9; 3:2; 2
Ts. 1:8; 2:1). En aquel entonces este sustantivo y el verbo afn
euvaggel i ,zomai se usaban de las noticias de victoria en guerra, lo
dicho por un orculo o aun las buenas nuevas de una boda. En
2 Nueva Versin Internacional, 1999. Los textos bblicos en espaol sern
tomados de esta versin, salvo cuando se indique de otra forma.
3 Cp. Eugenio Green, El anuncio del evangelio ante el poder imperial en
Tesalnica, Kairs 39 (julio-diciembre 2006): 9-21.
Rostock Friedrich Bchsel, euv
a gge,l i on, Theological Dictionary of the
New Testament, ed. Gerhard Kittel y Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1973) 2:722-23; G. H. R. Horsley, ed.,
New Documents Illustrating Early Christianity (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1978) 3:10-12.
La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 11
la Septuaginta el participio se usa del anunciador de la salvacin

y el reino de Yahv que resultan en el retorno del exilio (Is. 0:9;
2:7), y de estos temas se hace eco en Salmos de Salomn 11 y en
Qumrn (11QMelquisedec 2.1-2).
En Tesalnica, ciudad que celebraba el poder imperial por
su templo dedicado a Julio Csar y el hijo del dios Augusto,
euvagge,l i on sonaba en los odos de los habitantes como las buenas nuevas del culto imperial que exaltaba al emperador como
el soberano, pero tambin como dios y salvador. Hace casi un
siglo Adolf Deissman argumentaba que este trmino, tan comn en el Nuevo Testamento, se empleaba en el culto imperial.
Deissman cita una inscripcin dedicada a Augusto: Pero a causa
de l, el cumpleaos del dios era el inicio de las buenas nuevas
(euvagge,l i on) que tenan a l por autor. La proclamacin del imperio de Augusto tambin era euvagge,l i on.6 No era mero anuncio,
sino que tena eicacia para realizar lo proclamado. Es decir, vena con poder (cp. 1 Ts. 1:).7 Las buenas nuevas celebraban la
virtud y la beneicencia del salvador que puso in a la guerra y
estableci todas las cosas, como reza otra inscripcin dedicada a
Augusto.8 Lo que se esperaba de los que oyeran las buenas nuevas
era ides (en latn) o pi ,s t i j (en griego), lealtad al poder imperial.
Con esta lealtad uno poda cobijarse bajo el ides/pi ,s t i j o proteccin del emperador, el benefactor supremo.9
La conversin de los tesalonicenses signiicaba un cambio de
lealtad de su parte: respondieron en pi ,s t i j fe al evangelio de
Jesucristo (1 Ts. 1:-6; 2:9-10; 3:2; 2 Ts. 2:13-1; cp. 2 Ts. 1:8).
Este cambio les trajo persecucin de parte de sus compatriotas
(1 Te. 2:1), incluyendo el martirio de algunos miembros de la
Adolf Deissmann, Light from the Ancient East (Grand Rapids: Baker Book
House, 1978; primera edicin, 1908): 366-67.
6 Ibid.
7 Eugenio Green, 1 y 2 Tesalonicenses (Grand Rapids: Editorial Portavoz,
2000): 11.
8 S. R. F. Price, Rituals and Power, en Paul and Empire, ed. Richard A.
Horsely (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press, 1997): 3.
9 Vase John Rich, Patronage and Interstate Relations in the Roman Empire, en Patronage in Ancient Society, ed. Andrew Wallace-Hadrill (Londres y
Nueva York: Routledge, 1990): 117-3.
iglesia. Qu poda Pablo escribir ante el luto en la iglesia de

Tesalnica? Qu mensaje de consolacin sera adecuado en una
situacin tan desesperanzadora? Y qu les pasara a los muertos,
siendo que no estaran presentes en la tierra para participar en la
gloriosa victoria del Seor Jess en su parusa (1 Ts. 1:10; 2:19;
3:13)? 1 Tesalonicenses :13-18 responde resaltando la soberana
del Seor Jess no solamente sobre la muerte sino tambin sobre
cualquier autoridad. No pretende satisfacer una curiosidad especulativa en cuanto a los acontecimientos de los ltimos tiempos,
sino animar a aquellos que enfrentan el dolor ms profundo que el
ser humano puede experimentar y dar respuesta al problema del
conlicto entre la proclamacin del evangelio y la muerte de los
cristianos.
LAS CARTAS DE CONSOLACIN
La carta de consolacin era un gnero literario bien conocido
en la antigedad. En su discusin de los varios tipos de cartas
Demetrio explicaba:
La carta de consolacin es el tipo que se escribe a aquellos que estn
aligidos (evpi . l u,phj ) porque algo angustioso les ha sucedido. Es como lo
siguiente: Cuando o de las cosas terribles que experimentaste a causa
del destino ingrato, senta yo el ms profundo dolor, considerando que
lo acontecido no te sucedi a ti ms que a m. Cuando vi todas las cosas
que asaltan la vida, todo aquel da lloraba sobre ellas. Pero me di cuenta
que tales cosas son la suerte comn de todos nosotros, y que la naturaleza
no establece ni un tiempo particular ni una edad en que uno tiene que
sufrir determinado problema, sino que frecuentemente nos confronta secreta, desgarbada e inmerecidamente. Puesto que no estoy presente para
animarte (par akal ei /n), decid hacerlo por carta. Llvate lo sucedido tan
ligeramente como te sea posible, y exhrtate a ti mismo como exhortaras a otro. Porque sabes que con el tiempo la razn te har ms fcil
encontrar el alivio para tu pena.10
Stowers identiica seis temas caractersticos de estas cartas de

10 Citado en Abraham J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists (Atlanta:
Scholars Press, 1988): 3-3, 70-71. Sobre este gnero de carta, vanse Stanley
K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity (Filadelia: Westminister
Press, 1986): 12-2; y Abraham J. Malherbe, Exhortation in First Thessalonians, Novum Testamentum 2 (1983): 2-.
consolacin: 1) la muerte es inevitable; 2) la muerte es el destino

de todos, sean reyes o mendigos, ricos o pobres; 3) el honor y la
memoria de la persona sobreviven su muerte; ) la muerte libera
al difunto de los males de la vida; ) el funeral y la tumba son un
gran honor para los difuntos; y 6) la muerte no tiene tanta importancia porque la persona deja de existir o pasa a un estado de
existencia ms feliz.11
La consolacin que los apstoles escriben a los tesalonicenses
incluye varios elementos tradicionales, como el llamado a minimizar el luto (v. 13), la necesidad de consolacin mutua (v. 18) y
la explicacin de un destino feliz para los difuntos (vv. 1-17).12
Pero a diferencia de las cartas de la poca ya mencionadas, Pablo
y su equipo basan su consolacin en la resurreccin de Jess y
su poderosa parusa, y as presentan un contrapunto al poder y el
evangelio imperiales. Su resurreccin es el triunfo sobre el poder
opresor del Imperio romano y, adems, es el paradigma para el
creyente que ha fallecido (v. 1). Al momento de la venida de
Cristo los muertos resucitarn y, en compaa con los vivos, sern
arrebatados para estar siempre con el Seor en su triunfo (vv. 117).
LA CONSOLACIN APOSTLICA
1 Tesalonicenses 4:13
La primera oracin de la consolacin no queremos que ignoren lo que va a pasar con los que ya han muerto indica que
el destino de los difuntos cristianos era uno de los vacos clave en
la fe de los tesalonicenses (cp. 3:10). La preposicin per i ,acerca
de (VRV) sugiere que los apstoles aqu responden a una inquietud que los tesalonicenses les han comunicado (vase el uso de
per i ,en :9; :1; 1 Co. 7:1).
Al hablar de los que ya han muerto usan la expresin eufemstica t w/n koi mwme,nwn los que duermen (VRV), como tambin
en :1-1, aunque no tienen reserva en denominarlos simplemente como los muertos tambin (:16). Este eufemismo se encuen11
12
Stowers, Letter Writing: 12.

Vase especialmente Malherbe, Exhortation: 2.
tra en textos judos, griegos y cristianos y no implica nada sobre

el estado intermedio (Gn. 7:30; Dt. 31:16; 1 R. 2:10; 11:3; Is.
1:8; 3:17; Jer. 1:39; 2 Mac. 12:; Testamento de Jos 20:; 1
Enoc 100:; Asuncin de Moiss 1:1; 10:1; Jn. 11:11-1; Hch.
7:60; 13:36; 1 Co. 7:39; 11:30; 1:6, 18, 1; 2 P. 3:),13 aunque a
veces los muertos de describen de esta manera en anticipacin de
la resurreccin (Dn. 12:2; 4 Esdras 7:32; Mt. 27:2; Mr. :39-2;
1 Co. 1:20). Sin embargo, a los muertos se les llama los que
duermen en la literatura e inscripciones griegas tambin.1 Por lo
tanto, en nuestro texto la expresin se debe entender simplemente
como un sinnimo de los muertos, sin leer en ella un signiicado
teolgico ms profundo.
La razn por la cual los apstoles no quieren que los tesalonicenses ignoren lo que va a pasar con los cristianos que han
muerto es para que no se entristezcan como esos otros que no
tienen esperanza (v. 13). Como ya se vio, el deseo de minimizar el luto frente a la muerte era un lugar comn en las cartas de
consolacin, y tambin lo era en los epigramas. Una inscripcin
fnebre deca: Madre ma, deja el lamento, no sigue de luto y no
te cortes. El Hades dar vuelta a la lstima,1 y otra exhortaba:
No estn de luto por los muertos.16 La idea no era que la muerte
fuera bienvenida, sino que la reaccin humana no puede cambiar
lo dictado por el destino. Plutarco reconoce en su carta de consolacin a Apolonio que de las muchas emociones que tocan el
alma, la pena (l u,ph), por su naturaleza, es la ms cruel de todas.
Pero luego agrega que aunque la pena es una reaccin natural a la
13 Algunos han concluido que la expresin implica el sueo del alma despus de la muerte, pero la Iglesia confesaba la realidad de la existencia consciente
despus de la muerte (Lc. 16:19-31; 23:39-3; Hch. 7:-60; 2 Co. :6-10; Fil.
1:20-2; Ap. 6:9-11).
1 Homero, Ilada 11.21; Sfocles, Electra 09; Catulo .-6; Richmond
Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs (Urbana: University of Illinois
Press, 192): 9, 16-16; Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, W.
F. Arndt y F. W. Gingrich, 3a. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000):
1; James Hope Moulton y George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament (Londres: Hodder & Stoughton, 1930): 30; Henry George Liddell y Robert
Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1968): 967.
1 Citado en Lattimore, Themes: 218.
16 Moulton y Milligan, Vocabulary: 382.
muerte y no se puede ser indiferente ante ella, uno no debe dejarse

agobiar por ella porque esto es contrario a la naturaleza y causa
dao, es malo e indebido para un hombre diligente (Consolacin
a Apolonio 102.C-D). Los apstoles, por su parte, no prohben a
los cristianos el luto ante la muerte (cp. Jn. 16:6, 20; Hch. 8:2;
Fil. 2:27; cp. 1 P. 1:6; Ro. 12:1), pero quieren que su luto no sea
desesperado como el de esos otros que no tienen esperanza. Sin
embargo, la consolacin para los cristianos se halla en la esperanza de la resurreccin.
Esos otros (oi ` l oi poi ,) eran los no cristianos (cp. el uso de
la misma expresin griega en :6; Ef. 2:3), denominados en el
versculo anterior los de afuera. Aqu los gentiles inconversos
son caliicados como quienes no tienen esperanza (cp. Ef. 2:12).
No es del todo cierto que el mundo gentil no supiera nada de la
esperanza. Segn la mitologa griega antigua Pandora abri su
vasija y salieron todos los males, pero se quedaba la Esperanza
(Hesodo, Opera et dies 90-105). Varios ilsofos podan hablar
de la inmortalidad del alma, y ciertas religiones airmaban una
existencia despus de la muerte. Las tumbas de los difuntos, tanto
los enterrados como los reducidos a cenizas por cremacin, tenan
aperturas para que los vivos pudieran pasarles alimentos.17
Sin embargo, a nivel popular la desesperacin frente a la muerte era bastante evidente. Como Hoffmann comenta:
En el mbito cultural griego se desconoce una esperanza viva como actitud religiosa fundamental... Se estaba desesperado frente a los poderes
del mal, culpa y muerte. En Sfocles el coro lanza esta queja: Lo mejor
es no haber nacido. Sneca airma que la esperanza designa un bien
inseguro. Ms lo que las religiones mistricas prometan (divinizacin,
inmortalidad) eran sueos humanos.18
Segn Tecrito, las esperanzas son para los vivos; los muertos
no tienen esperanza (Idilio IV 2). Hay inscripciones tanto en
griego como en latn con la frmula: Yo no era, era, no soy, no
17 Arthur Darby Nock, Cremation and Burial in the Roman Empire, Harvard Theological Review 2 (1932): 321-9.
18 Ernest Hoffmann, Esperanza, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, ed. Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1990) 2:130.
me preocupa.19 En una carta de consolacin de Irene a Taonofris

y Filn leemos: Me entristec (evluph,qhn) y llor sobre el difunto
como llor por Ddimo... Sin embargo, frente a estas cosas uno no
puede hacer nada. Por eso, anmense unos a otros.20 En los epigramas de Felipe y Antpater de Tesalnica observamos un cuadro
semejante. Un epigrama de Antpater dice: Los expertos de la
artrologa hablan de una muerte temprana para m, pero no me
importa, y en una inscripcin que cuenta la muerte de una persona en el mar Felipe inscribe: Dichosos son aquellos que nunca
vieron la luz del sol despus de los dolores de parto.21
En parte, la falta de esperanza se deba a la creencia de que las
estrellas ijaban el destino de las personas22 y los dioses eran capaces de hacerle a uno bien o mal. Comentando sobre la muerte de
una mujer que acaba de dar a luz trillizos, Antpater opina: Uno
y el mismo dios tom la vida de ella y les dio la vida a ellos.23 La
muerte est llena de tragedia e irona y provoca gran luto.2
En contraste, aunque los cristianos en Tesalnica sentan la
pena de la muerte, su luto deba estar informado por su esperanza
basada en la resurreccin de Cristo y la promesa de su venida, una
caracterstica fundamental de su fe (1:3; Ef. :). Los apstoles
predicaban esperanza en un mundo que careca de ella.
La razn por la cual los cristianos no deben desesperarse frente
a la muerte como esos otros que no tienen esperanza (v. 13) se
encuentra en la confesin de fe fundamental de la Iglesia: Acaso
19 En latn: non fui, fui, non sum, non curo. En griego: ouv
k h;mhn kai
evgeno,mhn\ ouvk ei vmi , kai ouvl upou/mai Moulton y Milligan, Vocabulary: 382.
20 Citado
en Deissmann, Light from the Ancient East: 176.

n. 37; Felipe, n. 32. En The Greek Anthology: The Garland of
Philip and Some Contemporary Epigrams, ed. A. S. F. Gow y D. L. Page (Cambridge: Cambridge University Press, 1968) 2:3-3, 318-19. Las citas siguientes
tambin se han tomado de este compendio.
22 Antpater, nn. , 38.
23 Antpater, n. 102; cp. tambin nn. 62, 6, 67, 68; Felipe n. 30.
2 La tragedia de la muerte: Antpater, nn. 3, 6, 66, 68, 68a, 69; Felipe,
nn. 2; 28, 29, 31, 37. La irona de la muerte: Antpater, nn. 26, 3, 8, 102, 107;
Felipe, n. 39. El luto provocado por la muerte: Felipe, n. 27.
21 Antpater,
no creemos que Jess muri y resucit? (v. 1). En el texto griego

esta clusula no es una pregunta, sino la prtasis de una oracin
condicional que da por sentado la realidad de lo dicho: Porque si
[en el sentido de ya que] creemos que Jess muri y resucit...
(VRV).2 La clusula es una repeticin del credo que los apstoles
haban enseado a la iglesia al tiempo de su fundacin (cp. Hch.
17:3). La centralidad de la muerte y la resurreccin de Jess en
la predicacin apostlica es patente (1 Co. 1:1-11), siendo esta
realidad histrica el fundamento de la fe cristiana.
Sobre este cimiento se basa la esperanza de la Iglesia en la resurreccin de los muertos. Una y otra vez en la teologa apostlica
la resurreccin de Jess se presenta como la garanta de la resurreccin de los creyentes, y tan ntimamente se relacionan estos
eventos en la historia de la salvacin que Pablo se atreva a decir a
los corintios que rechazar la resurreccin de los creyentes era una
negacin de la resurreccin de Cristo (1 Co. 1:12-28; cp. Hch.
26:23; Ro. 8:11; 1 Co. 6:1; 2 Co. :1; Col. 1:18).
Aqu Pablo y sus coautores introducen la inferencia de la
muerte y la resurreccin de Cristo de la siguiente manera: As
tambin Dios resucitar con Jess a los que han muerto en unin
con l (:1b). El verbo principal a;xei puede signiicar llevar
o traer,26 y solamente el contexto puede determinar cul es la
opcin indicada. As, es posible que la oracin quiera decir que
al tiempo de la venida del Seor Dios traer del cielo con Jess
las almas de los que han muerto en unin con l (as VRV, RVA,
LBLA, Ediciones Paulinas, Pablo Besson), o que Dios se llevar
con Jess a los muertos (as BJ, NBE, NC, DHH 1990). La segunda interpretacin entiende el verbo como una referencia a la
resurreccin (cp. NVI y DHH 1990) o a la ascensin (cp. v. 17), la
cual presupone la resurreccin.27
2 Friedrich Blass y Albert Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, trad. y rev. Robert W. Funk (Chicago:
University of Chicago, 1961) 371, ei vms el indicativo.
26 Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament: 16.
27 Vanse especialmente Paul Ellingworth y Eugene A. Nida, A Translators
Handbook on Pauls Letters to the Thessalonians (Londres, Nueva York y Stuttgart: United Bible Societies, 1976): 9-99; Paul Ellingworth, Which Way Are
We Going? A Verb of Movement, Especially in I Thess. :1b, Bible Translator
2 (197): 26-31.
Esta segunda interpretacin es de preferir porque el tema de

los vv. 1-16 es cmo la muerte y la resurreccin de Cristo son
el paradigma y fundamento para el destino del creyente. Como l
muri y resucit (v. 1a), as tambin Dios resucitar...a los
que han muerto (v. 1b). Empero, la resurreccin del creyente
no se separa de su ascensin (vv. 16-17), de modo que sera mejor
adoptar la traduccin literal llevar, que puede abarcar ambos
eventos.
El v. 1 concluye sealando que la resurreccin y ascensin
de los creyentes, adems de basarse en la resurreccin de Jess,
tambin se realizar con Jess, en unin con l.
Habiendo argumentado sobre la base de la muerte y la resurreccin de Cristo que los muertos en Cristo sern levantados,
los apstoles ahora elaboran esta doctrina con referencia a la enseanza del Seor mismo. Su preocupacin no es simplemente
reairmar la realidad de la resurreccin de los muertos, sino explicar la relacin entre este evento y el destino de los cristianos que
quedan vivos al momento de la parusa de Jess. Introducen su
explicacin con una airmacin solemne: Conforme a lo dicho
por el Seor (lit., Porque esto se lo decimos por la palabra del
Seor, cp. VRV, LBLA). As aclaran que lo que viene a continuacin es inspirado por el Seor Jess y, por lo tanto, autoritativo para la Iglesia. Probablemente tienen en mente una enseanza
dada por Jess mismo y transmitida en la tradicin cristiana (cp.
1 Co. 7:10, 2; 9:1; 11:23-2). Los vv. 1-17 corresponden en
muchos detalles a Mateo 2:29-31, 0-1, lo cual hace probable
que el discurso escatolgico de Jess era la base de la instruccin
siguiente. La enseanza no se presenta en su forma original, sino
que se resume y se aclara a la luz de la situacin que los apstoles
enfrentan.28
28 Sobre la fuente de la enseanza de los vv. 1-17, vase especialmente
Ernest Best, Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians
(Harpers New Testament Commentaries; Nueva York: Harper & Row, 1972):
189-9; I. Howard Marshall, 1 and 2 Thessalonians (New Century Bible Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983):
Al presentar la enseanza dejada por el Seor los apstoles

comienzan con: Nosotros, los que estemos vivos y hayamos quedado hasta la venida del Seor, de ninguna manera nos adelantaremos a los que hayan muerto. Parece que a este punto en su
ministerio Pablo crea que iba a quedarse vivo hasta la venida del
Seor (cp. 1 Co. 1:1-2), aunque admita que no saba exactamente cundo sera (1 Ts. :1-2). Ms tarde supona que morira
antes de ese gran evento (2 Co. :1; :1), aunque crea hasta el
inal de su vida en su cercana (Fil. 4:5). Esta expectativa vvida
resuena a lo largo del Nuevo Testamento (Ap. 22:20), a la vez
que se mantena un agnosticismo respecto al tiempo de la venida
(Hch. 1:6-7) y un antagonismo contra aquellos que trataban de
ijar el momento (2 Ts. 2:1-2; 2 Ti. 2:16-18).
La expresin oi ` per i l ei po,menoi los que...hayamos quedado
aparece una y otra vez en la literatura de la poca con referencia
a aquellos que han sobrevivido una tragedia que llev a otros a la
muerte, aunque la palabra no siempre tiene esta connotacin.29 Su
uso aqu implica que varios cristianos en Tesalnica haban muerto trgicamente en la persecucin levantada por sus compatriotas
(cp. 2:1).
Los apstoles enfticamente aseguran30 que los sobrevivientes
hasta la venida del Seor (cp. 2:19; 3:13; :23; 2 Ts. 2:1, 8) de
ninguna manera nos adelantaremos a los que hayan muerto (lit.,
los que hayan dormido, como en :13-1; cp. VRV). El verbo
f qa,s wmen aparece en otros textos (Mt. 12:28; Lc. 11:20; Ro. 9:31;
2 Co. 10:1; Fil. 3:16; 1 Ts. 2:16) con el sentido de llegar o
venir, pero solamente aqu en el Nuevo Testamento signiica
adelantarse, preceder, llegar primero. No obstante, este signii12-26; Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians (New International Greek Testament Commentary; Grand Rapids: Williams B. Eerdmans
Publishing Company, 1990): 170-71. Best y Marshall incluyen reconstrucciones
de la enseanza en su forma original.
29 Mac. 12:6; 13:18; Eurpides, Helena 26; Herodiano 2.1.7; Josefo, Contra Apionem 1.3 (1.7); y las referencias en Moulton y Milligan, Vocabulary:
06.
30 El ouvmh,ms el subjuntivo aoristo f qa,s wmen es la manera ms enftica de
hacer una negacin respecto al futuro. Vase Blass y Debrunner, Greek Grammar
36.
cado es bastante comn en la literatura de la poca.31

El punto es simplemente que los muertos en Cristo resucitarn
primero (v. 16b) y luego los vivos y los muertos sern arrebatados
juntos para encontrarse con el Seor (v. 17). Los tesalonicenses
solo entendan que los vivos tendran el honor de salir a encontrar
al Seor en su parusa real y triunfal (cp. v. 17), y los apstoles
responden diciendo que ms bien los muertos sern resucitados
primero y tendrn el lugar de honor en esa procesin. Estos de
ninguna manera sern excluidos de la gran celebracin que rodear la parusa del Seor, y saber eso dara a los de luto gran
consuelo (vv. 13, 18).
En el v. 15 los apstoles se reieren a la venida de Jess como
su par ous i ,a , un trmino que se usaba comnmente de la aparicin
gloriosa de una deidad o de la vista oicial del emperador a una
ciudad que lo honraba como una deidad. Una visita imperial era
un evento de gran pompa y celebrada con suntuosos banquetes,
discursos que loaban al visitante real, una visita al templo local,
donativos grandes al emperador, juegos, sacriicios y la dedicacin de estatuas y construcciones. Monedas se acuaban para conmemorar el evento y a veces una nueva poca se inauguraba. Los
gobernantes y muchos habitantes de la ciudad salan para recibir a
aquel que vena, todos vestidos con ropa especial.32
Ahora en :16-17 los apstoles describen la gloria y la pompa
que acompaarn la par ous i ,a no del emperador sino del Seor
Jess y aseguran que todos los cristianos, incluso los muertos en
Cristo, participarn en el evento. Comienzan con el acercamiento
del Seor: El Seor mismo descender del cielo con voz de man31 Sabidura :7; 6:13; 16:28; Diodoro Sculo, Historia 1.61.; Apiano,
Bella civilia romana, .30; Josefo, Antiquitates 7.27; y las citas en Moulton y
Milligan, Vocabulary: 666-67; Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament: 103.
03.
32 Ceslas Spicq, Theological Lexicon of the New Testament (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 199) 3:3-; Deissmann, Light from the
Ancient East: 368-73; Brent Kinman, Jesus Entry into Jerusalem (Leiden, Holanda: Brill, 199): 2-7; Erik Wistrand, Felicitas imperatoria (Gteborg: Acta
Universitatis Gothobergensis, 1987).
do, con voz de arcngel y con trompeta de Dios, y los muertos en

Cristo resucitarn primero. Es el Seor mismo quien descender del cielo (cp. 1 Ts. 1:10; 2 Ts. 1:7; vase tambin Mi. 1:3) y
no simplemente uno de sus representantes, como los ngeles (los
cuales, por lo menos, lo acompaan; vase 3:13).
Lejos de ser un evento secreto, la venida del Seor para resucitar a los muertos se acompaar de gran bulla.33 Primeramente,
habr una voz de mando (kel eu,s mat i ), trmino que denota un
grito o mandato que debe ser obedecido.3 Filn usaba la palabra
al decir que por su mandato Dios poda reunir de los extremos
de la tierra a cualquier lugar que l quisiera a todos los exiliados
que habitan los conines de la tierra (De praemiis et poenis 117;
cp. Mt. 2:31). Aunque nuestro texto no indica quin emite esta
voz de mando, ha de ser Dios, cuando manda que los muertos
en Cristo se levanten.
Adems, retumbar voz de arcngel. Judas 9 nombra a uno
de los arcngeles, Miguel, pero en la literatura juda del perodo
otros nombres se mencionan al lado de este.3 Los arcngeles son
los gobernantes de los ngeles o los mensajeros principales de entre ellos.36 En el discurso escatolgico de Jess los ngeles juegan
un papel relevante al momento de la parusa y la reunin de todos
los escogidos (Mt. 2:31), pero aqu solamente el ngel principal
se menciona, el cual agrega su voz a la voz de mando.
Tercero, sonar la trompeta de Dios. La trompeta no era
principalmente un instrumento musical durante esa poca, sino
que se usaba en contextos militares (cp. 1 Co. 1:8) y de culto.
En el ejrcito romano nada se haca sin que se sonara la trompeta. Tambin se oa en las procesiones fnebres; cuando muri
el emperador Claudio las trompetas generaron tanto ruido que se
33 Vase Michael R. Cosby, Hellenistic Formal Receptions and Pauls Use
of VApa,nt hs i n in 1 Thessalonians :17, Bulletin for Biblical Research (199):
1-33.
3 Filn, De Abrahamo 116; Josefo, Antiquitates 17.199 (17.8.3); Herodoto
.11; Maulbronn Lothar Schmid, ke,l eus ma , Theological Dictionary of the
New Testament (1972) 3:66-9.
3 Vase, p. ej., 1 Enoc 20:1-7.
36 Filn, De confusione linguarum 16; Quis rerum divinarum heres 20;
De somniis 1.17.
pensaba que el difunto lo oira.37 Pero la idea aqu no es simplemente que los muertos escucharn el sonido sino que respondern
al mandato de levantarse. En el Antiguo Testamento la trompeta
de Dios anuncia la venida del da del Seor (Jl. 2:1; Sof. 1:1-16)
y el tiempo cuando l reunir a los dispersos de su pueblo y les
traer salvacin (Is. 27:13; Zac. 9:1-16), y la literatura juda tambin asocia estos sucesos con la trompeta que Dios hace sonar.38
No solo en nuestro texto sino tambin en 1 Corintios 1:2 la
trompeta de Dios anuncia o manda la resurreccin de los muertos,
y en Mateo 2:31 se oye cuando son reunidos.
Por medio de estos agentes Dios da su orden y los muertos en
Cristo resucitarn. No se trata de todos los muertos que se resucitarn, sino solo de aquellos que han entrado en una relacin con
Cristo antes de su muerte (cp. el concepto de morir en Cristo en 1
Co. 1:18; Ap. 1:13). Pero lo que los apstoles quieren enfatizar
no es solamente que los muertos en Cristo resucitarn, sino que
lo harn primero. No se quedarn en sus tumbas perdiendo la
oportunidad de salir a recibir al Soberano, sino que antes de dicha
salida ellos se levantarn y tendrn tener un lugar de privilegio si
no de preeminencia en esa gran procesin.
Despus de la resurreccin los vivos se unirn con los resucitados y todos juntos sern trasladados en procesin para encontrar
a su Rey al momento de su parusa. Este gran evento, llamado el
rapto en la iglesia moderna (del latn, rapere) se describe en el
v. 17: Luego los que estemos vivos, los que hayamos quedado,
seremos arrebatados junto con ellos en las nubes para encontrarnos con el Seor en el aire.
De nuevo, los apstoles enfatizan el orden de los eventos: Los
muertos en Cristo resucitarn primero. Luego los que estemos vivos.39 Como en el v. 1, los que no han muerto se describen
37 Rostock Friedrich Bchsel, s a,l pgx, s al pi ,zw, s al pi s t h,j , Theological
Dictionary of the New Testament (197) 7:72-88.
38 Ibid., 8.
39 La combinacin pr w/t oj )))e;pei t a primero...luego era la manera comn
de sealar sucesin de eventos. Vanse Mac. 6:2-3; 1 Co. 1:6; Jenofonte,
como los que estemos vivos, los que hayamos quedado. Estos
sern arrebatados junto con ellos. Es decir, se unirn con los
muertos resucitados y todos juntos sern arrebatados.
El verbo a`r pa,zw arrebatar denota tomar algo o alguien por
fuerza o violencia (cp. Mt. 11:12; 12:29; 13:19; Jn. 6:1; 10:12,
28-29; Hch. 23:10; Jud. 23) y en algunos textos neotestamentarios
se usa de arrebatamientos a los lugares celestiales (2 Co. 12:2, ;
Ap. 12:; cp. Hch. 8:39). En algunas de las descripciones del rapto de Enoc aparece el mismo verbo (Sabidura. :10-11; 2 Enoc
3:1), como tambin en la mitologa clsica (que los tesalonicenses
conocan) cuando narra cmo ciertos personajes fueron arrebatados por los dioses.0 En todos estos relatos solamente algunos son
los arrebatados, y, por lo tanto, lo extraordinario desde el punto
de vista de los tesalonicenses era la promesa del arrebatamiento
general de tanto los muertos resucitados como los cristianos vivos. Nunca se haba contemplado en toda la historia un evento
tan glorioso.
El medio del traslado para encontrarse con el Seor sern las
nubes, las cuales son un elemento comn en las teofanas (Mt.
17:5; Mr. 9:7; Lc. 9:34-35; 1 Co. 10:1-2) y tambin iguran en la
ascensin de Cristo y de los dos testigos en Apocalipsis (Hch. 1:9;
Ap. 11:12). Asimismo acompaarn al Seor en su regreso (Mt.
2:30; 26:6; Mr. 13:26; 1:62; Lc. 21:27; Ap. 1:7; 1:1-16),
una realidad que tiene sus races teolgicas en la visin de la venida del Hijo del Hombre en Daniel 7:13-1 (cp. VRV). Las nubes
son el lugar del encuentro de los seres humanos con el Divino.
El propsito del arrebatamiento se plantea en la siguiente clusula, para encontrarnos con el Seor en el aire. La expresin
traducida para encontrarnos, ei vj avpa,nt hs i n, es casi una frase
tcnica que denota la costumbre de enviar una delegacin afuera de la ciudad para recibir al dignatario que vena a visitar. En
Hechos 28:1 Lucas la utiliza en su relato de la llegada de Pablo y
sus compaeros a Roma: Los hermanos de Roma...salieron hasAnabasis 3.2.27; Diodoro Sculo 16.69..
0 Como Persfone por Pluto (Apolodoro 1..1) y Eneas por Afrodita (Quintus Smyrnaeus 11.289-290). Vanse tambin Homero, Odisea 1.20-21; Plutarco, Moralia 91.C; y Apolonio de Rodas 3.111, que habla de cmo los vientos arrebataron a alguien y lo trasladaron a otro lugar.
ta el Foro de Apio y Tres Tabernas a recibirnos (ei vj avpa,nt hs i n

h`mi /n). Segn la costumbre en estas recepciones formales, los visitantes ms la delegacin luego volvieron a la ciudad (28:16; cp.
Mt. 2:6, 10).
Los ejemplos de este uso de la expresin en los LXX son numerosos (Jud. :22; 1 S. 9:1; 13:10; 2:20, 32, 3; 2 S. 19:1,
16, 20, 2-2; 2 R. :26; :21; 8:8-9; 2 Cr. 1:2; 19:2; 28:9), y
en el mundo grecorromano la costumbre es bastante atestiguada,
especialmente con referencia a la llegada de personajes de alto
rango poltico. Polibio habla de la gran pompa de estas ocasiones
(.26.8) y autor tras autor refera cmo no solamente determinados funcionarios sino tambin toda la poblacin salan a recibir
al emperador en su par ous i ,a a una ciudad. Josefo, por ejemplo,
relata la salida de los ciudadanos de Roma para dar la bienvenida
a Vespaciano como su nuevo emperador (quien poco antes haba
dirigido a las tropas romanas para aplastar la rebelin en Judea).1
Llama la atencin que los del rango ms alto se esforzaban para
ser los primeros en recibirlo, un concepto que guarda cierta relacin con los vv. 16b-17a. En estas recepciones salan los lderes
de la ciudad y toda la poblacin, incluyendo los soldados, el gimnasiarca y sus estudiantes y los sacerdotes con los objetos cultuales, todos vestir vestidos de ropa especial y guirnaldas. Cuando
el dignatario entraba en la ciudad, la poblacin le daba un gran
recibimiento con canciones, gritos y sacriicios.
Cosby correctamente observa que las caractersticas de estas
recepciones no corresponden una por una con la recepcin del
Seor por los arrebatados.2 Sin embargo, como el contexto aqu
es la par ous i ,a imperial del Seor (v. 1), no se puede dudar que
la costumbre de la poca formaba el trasfondo de la enseanza, si
bien con ciertas modiicaciones (p. ej., no se saba el tiempo de la
venida, cp. :1-11). Los muertos por el poder del Imperio romano
seran los primeros en salir a recibir al verdadero Seor.
El lugar de la recepcin ser ei vj ave,r a en el aire. A veces
1 Josefo, Bellum judaicum 7.68-72 (7..1). Cp. Antiquitates 11.329-336
(11.8.); Dion Casio 62..1-2; Polibio .26.8-9.
2 Cosby, Hellenistic Formal Receptions: 28-32. El estudio de Cosby se
basa en el artculo de Erik Peterson, Die Einholung des Kyrios, Zeitschrift fr
systematische Theologie 7 (1930): 682-702.
esta expresin signiica simplemente arriba (Aquiles Tacio

7.1.3; Josefo, Antiquitates 7.327 [7.13.3]), y bien puede ser que
los apstoles no quieren decir ms que esto. Sin embargo, el aire
era la esfera donde habitaban los seres sobrenaturales malignos
(cp. Ef. 2.2) y, segn los conceptos comunes de la poca, estaba
lleno de dioses y espritus (Plutarco, Moralia 27.B). Tambin
se crea que estaba lleno de almas (Digenes Laercio 8.31-32);
por contraste, lo extraordinario de la airmacin de los apstoles
es que los resucitados y los vivos, y no solo sus almas, encontrarn al Seor en el aire. No discurren aqu sobre cmo esto ser
posible, pero sabemos de sus otros escritos que Pablo esperaba
una transformacin de los cuerpos mortales en inmortales (Fil.
3:20-21; 1 Co. 1:3-7).
El resultado de todo este proceso de resurreccin, arrebatamiento y reunin ser que as estaremos con el Seor para siempre. Aunque el alma del creyente est con el Seor desde el
momento de la muerte (Fil. 1:23; 2 Co. :6-9), la seguridad que
los tesalonicenses necesitaban era que los muertos de su comunidad no estaran separados de l en su venida gloriosa y posteriormente. Lo que los apstoles no explican aqu es dnde los
arrebatados estarn con el Seor para siempre. Esta falta de explicacin, juntamente con el trasfondo sociopoltico de la expresin ei vj avpa,nt hs i n, implica que los autores dan por sentado que
los tesalonicenses entendern que Jess continuar su par ous i ,a a
la tierra y que los arrebatados volvern a la tierra con l. Lo acompaarn en su venida victoriosa sobre todo poder existente.
El prrafo de consolacin concluye como comenz en el v.
13, con una nota pastoral: Por lo tanto, anmense unos a otros
con estas palabras. Los creyentes tesalonicenses se haban entristecido de gran manera a causa de la muerte de algunos miembros de la congregacin, pero la esperanza de que los muertos no
sern excluidos de la gran reunin con el Seor les sera motivo
de bastante nimo. La verdad enseada por Jess (v. 1) abre la
puerta al consuelo y les asegura de su triunfo inal sobre todos los
potestades que se oponan a ellos. El ltimo poder del Imperio

es la muerte, pero el poder del reino de Dios es mayor an. Los
apstoles no solo consuelan a la congregacin con esta enseanza
inspirada, sino que les exhortan a utilizar estas palabras en su
ministerio unos a otros (cp. 3:12; :9; :11, 1). El desarrollo
de la pastoral entre los miembros de la congregacin era una de
las preocupaciones fundamentales de Pablo, dada la situacin tan
difcil en la cual se encontraban. Ellos eran ministros del mensaje
del reino divino venidero.
Forma y mensaje del Salmo 67

Carlos R. Sosa
Miembro del equipo de liderazgo
Iglesia Luterana Cristo Rey, Guatemala
Un anlisis exegtico, literario y estructural destaca que el Salmo 67 expresa
el anhelo de que Dios bendiga a su pueblo Israel para que las dems naciones,
observando, lo alaben y obedezcan. De manera similar, la iglesia recibe
bendiciones divinas no para usarlas egostamente, sino para irradiarlas a
todas las naciones.
Palabras clave: Salmo 67, exgesis, paralelismo, bendicin, naciones
An exegetical, literary, and structural analysis highlights that Psalm 67
expresses the fervent desire that God bless his people Israel so that the rest
of the nations, observing, would praise and obey him. Similarly, the church
receives divine blessings not to use them selfishly, but to radiate them to all
nations.
Key words: Psalm 67, exegesis, parallelism, blessing, nations
INTRODUCCIN
Los salmos han alimentado la fe y la devocin cristiana a lo
largo de las pocas.1 Cuando el creyente los lee a la luz de diferentes
situaciones existenciales o contextuales, parece que se actualizan
aquellas palabras de Mateo 13:52: Todo escriba que se ha convertido
en un discpulo del reino de los cielos es semejante al dueo de
casa que saca de su tesoro cosas nuevas (LBLA). Esto me ha
sucedido con el Salmo 67. Adems de disfrutar de su bien organizada
estructura (tres estrofas y dos estribillos con una mtrica bastante
1 Baste mencionar aqu la exposicin de Agustn de Hipona, el comentario
de Juan Calvino y la serie de sermones de Carlos H. Spurgeon sobre los Salmos.
Los tres documentos pueden conseguirse en Internet: <http://www.
ccel.org/ccel/schaff/npnf108.html>, <http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom
08.html> y <http://graciasoberana.com/archivo/docsencat2.php? cid=27>,
respectivamente.
regular, y con mltiples paralelismos) y de llegar a una interpretacin

nueva del v. 7a (el fruto de la tierra como una metfora que alude
a la alabanza de las naciones), he notado que su contenido bendicin
divina, alabanza y obediencia a Dios se presta para reflexionar
en cuanto a la vida y misin de la Iglesia cristiana.
La seccin ms amplia del artculo se consagrar al anlisis
exegtico, literario y estructural del salmo; y la ltima, a la reflexin
teolgica en torno a l. El anlisis estar precedido por una traduccin
en espaol del texto hebreo; la determinacin del gnero, el Sitz
im Leben y la fecha de composicin; una breve explicacin de las
rbricas en el salmo; y una exposicin panormica de su estructura
literaria y su contenido.
TRADUCCIN
(1) Al director del coro. Con instrumentos de cuerda.
Salmo. Cntico.2
(2) Dios nos conceda su favor
Y nos bendiga;
haga resplandecer su rostro sobre nosotros.
Pausa
(3) Para que se conozca en la tierra tu camino,
en todas las naciones tu salvacin.
(4) Te alabarn los pueblos, oh Dios,
te alabarn los pueblos, todos ellos.
(5) Se alegrarn y darn gritos de jbilo las gentes,
porque juzgars al mundo con justicia,
juzgars a los pueblos con rectitud,
y a las gentes en la tierra las guiars.
Pausa
(6) Te alabarn los pueblos, oh Dios,
te alabarn los pueblos, todos ellos.
(7) La tierra ha dado su fruto.
Nos bendecir Dios, nuestro Dios.
(8) Nos bendecir Dios,
para que le teman todos los confines de la tierra.
2 En este trabajo se seguir la numeracin de los versculos en el hebreo, en

vez de la numeracin empleada en casi todas las versiones en espaol.
Forma y mensaje del Salmo 67 29
GNERO
Se piensa que este salmo es un canto nacional de accin de
gracias para la fiesta de la cosechaque se interpretaba a coros
alternados.3 El elemento colectivo es evidente en el salmo por las
formas de primera persona plural en los vv. 2, 7 y 8. No obstante,
la accin de gracias no se percibe por ningn lado. Las nicas que
dan gracias (LBLA, NBE, BL, NBJ)4 son las naciones en el v.
4. El salmo parece ms una splica comunitaria que pide la bendicin
de Dios que redundar en la prosperidad de Israel y la alabanza de
las naciones.
Otra opcin es considerar el salmo como una bendicin en
forma de peticin.5 En efecto, bendecir es un trmino bastante
frecuente en el salmo (vv. 2, 7, 8), y algunos verbos se pueden
interpretar como yusivos, dando as el sentido de peticin. Sin
embargo, una de las notas distintivas del salmo es la exhortacin
a alabar (si los verbos en los vv. 4 y 6 se toman como yusivos), o
la prediccin de que habr alabanza (si los verbos son imperfectos
que expresan tiempo futuro). Considerar el salmo como una
bendicin en forma de peticin deja de lado un elemento fundamental
la alabanza de su gnero literario. La bendicin es una que la
comunidad pronuncia sobre s misma. Cuando se cumpla, o haya
certeza de que se cumplir, entonces surgir la alabanza.
Quiz Hans-Joachim Kraus est en lo cierto al opinar que habr
que hacer justicia a la individualidad del salmo, y evitar todo afn
de estereotiparlo...o de ofrecer de l un anlisis parcial [estableciendo
la forma sobre la base de unos cuantos versculos].6 Si hay yusivos
en el salmo, es evidente que estamos ante una oracin. Si tomamos
3 Otto Eissfeldt, Introduccin al Antiguo Testamento, trad. Jos L. Sicre
(Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000) 1:225. Esta idea es muy similar a la que
aos antes propuso Gunkel, quien lo consider como un canto comunitario de
accin de gracias. Hermann Gunkel, Introduccin a los Salmos, trad. Juan Miguel
Daz Rodelas (Valencia: Institucin San Jernimo, 1983): 421.
4 BL = Biblia Latinoamericana.
5 Luis Alonso Schkel y Cecilia Carniti, Salmos: Traduccin, introducciones
y comentario (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992) 1:864; y Claus Westermann,
The Living Psalms, trad. J. R. Porter (Edimburgo: T. & T. Clark, 1989): 289.
6 Hans-Joachim Kraus, Los Salmos, trad. Constantino Ruiz-Garrido (Biblioteca
en cuenta las formas de primera persona plural, resulta claro que

la oracin es comunitaria. Si nos atenemos a la inclusin formada
por la repeticin de bendecir en los vv. 2 y 7-8, no cabe duda
que el salmo es una oracin comunitaria pidiendo bendicin. Pero
si tomamos en cuenta el nfasis en la alabanza de las naciones (vv.
4-6), no podemos menos que decir que el salmo es una deprecacin
comunitaria pidiendo bendicin para Israel con el propsito de que
el resto de las naciones alabe a Dios.
SITZ IM LEBEN
La tendencia dominante entre los estudiosos es colocar este
salmo en el entorno de la celebracin israelita con ocasin de la
cosecha.7 El argumento ms fuerte para esta postura es la frase la
tierra ha dado su fruto (v. 7). Con ocasin de la bendicin de Dios
manifestada en el fruto de la tierra, Israel pide a Dios que su
bendicin contine y que el resto de las naciones pueda ser testigo
de la bendicin y as llegar a alabarlo. Sin dejar de lado esta idea,
tambin se debe tomar en cuenta que como se explicar ms
adelante la frase la tierra ha dado su fruto se puede interpretar
como una metfora que alude a la alabanza de las naciones. El
fruto de la tierra es la alabanza de los pueblos de la tierra que temen
a Dios.8
FECHA DE COMPOSICIN
Un problema grande con el que se tropieza al estudiar los salmos
es la fecha de su composicin escrita, porque se supone que la
de Estudios Bblicos 53; Salamanca: Ediciones Sgueme, 1995) 2:68. Pero Kraus
cae en el mismo error al proponer que el salmo es un cntico de oracin de la
comunidad que implora bendicin de Yahv (pg. 69).
7 Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israels Worship, trad. D. R. Ap-Thomas
(Oxford: Basil Blackwell, 1982) 2:30.
8 El lenguaje metafrico es, por supuesto, comn en el salterio. Cp. L. Alonso
Schkel, Manual de potica hebrea (Academia Christiana 41; Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1987): 131-33; dem, Interpretacin literaria de textos bblicos, tomo
2 de Hermenutica de la Palabra (Academia Christiana 38; Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1987): 271-84.
literatura potica hebrea circul de manera oral antes de ser puesta

en su forma final escrita.9
El Salmo 67 debi ser escrito despus de la concrecin de los
pactos abrahmico y mosaico, porque da por sentado la existencia
de un pueblo escogido por Dios para recibir bendicin y ser de
bendicin a otras naciones. Varios especialistas (Buttenwiser,
Oesterley, Leslie y Taylor, entre otros) consideran que es postexlico porque refleja material sacerdotal caracterstico de esa
poca, mientras que otros opinan que debe fecharse antes de la
monarqua (Albright, por ejemplo)10 o por lo menos antes del exilio
por sus parecidos con el paralelismo y el lenguaje de la literatura
ugartica.11 De acuerdo con la estructura quistica del libro II de
los Salmos (Salmos 42-89), nuestro salmo forma parte de los
poemas atribuidos a David.12 Sin embargo, debe tenerse en cuenta
que cualquier intento por fecharlo quedar en el terreno de la
conjetura.
9 Nahum M. Waldman, The Recent Study of Hebrew: A Survey of the Literature

with Selected Bibliography (Bibliographica Judaica 10; Cincinnati: Hebrew Union
College Press, 1989): 72.
10 Maximiliano Garca Cordero, Libro de los Salmos, en Biblia comentada,
2a. ed. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967) 4:455.
11 Marvin E. Tate, Psalms 51-100 (Word Biblical Commentary 20; Dallas:
Word Books, 1990): 156. Los paralelos entre el lenguaje del salmo y el ugartico
se exponen en H. Jefferson, The Date of Ps 67, Vetus Testamentum 12 (1962):
201-05.
12 Julio Trebolle Barrera, Libro de los Salmos: Religin, poder y saber
(Madrid: Editorial Trotta, 2001): 231. Aunque el Salmo 67 no dice explcitamente
que sea de David. La estructura propuesta por Trebolle es la siguiente:
A. Salmos de los hijos de Cor (42-49)
B. Salmo de Asaf (50)
C. Salmos de David (51-72)
B. Salmos de Asaf (73-83)
A. Salmos de los hijos de Cor (84-89)
Despus de esta observacin, Trebolle hace una afirmacin que colinda con el
terreno de la especulacin: El libro en su conjunto se prestaba a la lectura como
una especie de diario potico del David histrico y del David mesinico (ibid.,
232). Cp. Leslie McFall, The Evidence for a Logical Arrangement of the Psalter,
Westminster Theological Journal 62 (2000): 223-56.
RBRICAS
El salmo presenta cinco rbricas:13 cuatro en el encabezado14
y la otra dos veces en el cuerpo del salmo.
Por todos es sabido que la interpretacin exacta de los ttulos
de los salmos es sumamente incierta. Tradicionalmente se ha
interpretado x :Cen:m.l ;, que aparece 55 veces en el salterio, como al
jefe de los cantores, al director del coro.15 Esta frase ha de designar
una coleccin particular de salmos o algn tipo de indicacin para
13 Rbricas es un trmino que se utiliza en la literatura litrgica cristiana.
Las rbricas por lo general son indicaciones que ayudan al liturgista o a la
congregacin en el desarrollo del culto. Aunque no hay certeza de ello, es posible
que las indicaciones en los Salmos fueron agregadas como rbricas para la liturgia
juda.
14 El encabezado presenta tres problemas textuales. Uno solamente tiene que
ver con la puntuacin masortica, pero los otros tratan de aadiduras y omisiones
de palabras. En el cdice de Leningrado la primera palabra (al director del canto)
aparece sin la pataj furtiva que tiene en muchos manuscritos hebreos y en las
ediciones del texto hebreo de Kennicott, de Rossi y Ginsburg (x C: nem
: l. ); . En el resto
del salterio esta palabra siempre tiene la pataj furtiva (4:1; 5:1; 6:1; 8:1; 9:1; 11:1;
12:1; 13:1; 14:1; 18:1; 19:1; 20:1; 21:1; 22:1; 31:1; 36:1; 39:1; 40:1; 41:1; 42:1;
44:1; 45:1; 46:1; 47:1; 49:1; 51:1; 52:1; 53:1; 54:1; 55:1; 56:1; 57:1; 58:1; 59:1;
60:1; 61:1; 62:1; 64:1; 65:1; 66:1; 67:1; 68:1; 69:1; 70:1; 75:1; 76:1; 77:1; 80:1;
81:1; 84:1; 85:1; 88:1; 109:1; 139:1; 140:1; cp. Hab. 3:19). As que probablemente
aqu se deba suplir esta vocal. De cualquier manera, esta pequea variante no
altera el significado de la palabra, sino solo su pronunciacin.
El cdice Vaticano de los LXX y algunos de los cdices escritos con letras
minsculas tienen el equivalente de d wId "l . de David en lugar de r yv i cntico.
Quiz este cambio se produjo por influjo de otros salmos cercanos que tienen d wdI l" .
despus de r Amz>mi salmo (62:1; 63:1; 64:1; 65:1; cp. 68:1). Probablemente d wId "l .
fue agregada en los Salmos 67 y 71 debido a la suposicin de que los Salmos 5172 eran una coleccin de salmos davdicos.
Unos pocos MSS hebreos medievales y otros de los cdices griegos con letras
minsculas, junto con la Vulgata, tambin aaden d wdI l" . pero sin omitir r yv .i Estos
ltimos colocan la aadidura despus de r yv i, pero los MSS hebreos la aaden
despus de r Amz>mi.
Probablemente estas variantes surgieron para clarificar una lectura un tanto
extraa que combina r Amz>mi y r yv i. Por lo tanto, es mejor optar por la lectura de la
gran mayora de los MSS hebreos, la mayora de los MSS de los LXX y todas las
dems versiones salvo la Vulgata y considerar que los dems MSS hebreos, la
minora de los MSS griegos y la Vulgata presentan una lectura ms fcil.
15 Para otras posibles interpretaciones, cp. Kraus, Los Salmos 1:41-42.
el director del coro en la entonacin del salmo.16

La frase t nOygIn>B i quiz sea una indicacin para el coro en cuanto
al tipo de instrumento a utilizar. Se puede traducir con instrumentos
de cuerda.17
r wO
mz>
mi no se utiliza fuera del salterio. Parece ser un trmino
tcnico por un tipo de cancin acompaada de instrumentos de
cuerda. Los LXX traducen y al mo,j salmo, pero esto no ayuda
mucho porque actualmente no se entiende a cabalidad qu significa
y al mo,j . En este salmo r wO
mz>
mi aparece junto a r yv i, como en los
Salmos 65, 75, 76 y 92, de manera que no se debe buscar un
significado muy diferente para cada uno. Probablemente, r wm
O z>
mi se
usaba de una clase general de cantos conocidos en los crculos
litrgicos israelitas (Salmos 4, 5, 6, 8, 9, 12, 13, 15, 19, 20, 21, 22,
23, 29, 31, 38, 39, 41, 51, 62, 63, 64, 65, 108, 140, 141, 143),18 y
r yv i se utilizaba para identificar una categora ms especfica dentro
de ella, pero tal y como est el estado de la investigacin actual es
imposible aprobar o desaprobar esta idea.
En el cuerpo del salmo aparece en dos ocasiones la rbrica h l s' ,
(vv. 2, 5). Por su ubicacin dentro de los salmos, los estudiosos
consideran que se trata de algn tipo de notacin musical para
sealar un aumento de volumen (crescendo) o un interludio
instrumental, o la instruccin para comenzar algn acto fsico como
la postracin o genuflexin, ya que al parecer no es una palabra
que deba ser leda en voz alta, sino un llamado de atencin para
el adorador.19 La NBJ lo traduce pausa.
16
William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Bush,

Panorama del Antiguo Testamento: Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Libros Desafo, 1995): 517.
17 LBLA, NVI, C-I, NBJ. Cp. Kraus, Los Salmos 1:37. C-I = Sagrada Biblia.
Versin crtica sobre los textos hebreo, arameo y griego, trad. Francisco Cantera
Burgos y Manuel Iglesias Gonzlez, 3ra. ed. (Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 2003).
18 Gerald H. Wilson, The Shape of the Book of Psalms, Interpretation 46/2
(abril 1992): 131.
19 Gleason L. Archer, Resea crtica de una introduccin al Antiguo
Testamento, trad. A. Edwin Sipowicz y M. Francisco Livano R. (Grand Rapids:
Editorial Portavoz, 1987): 497.
ESTRUCTURA LITERARIA
El Salmo 67 est cuidadosamente confeccionado.20 La unidad
bsica dominante es el dstico de tres acentos por lnea (vv. 2, 3,
4, 6 y 7). La seccin central (v. 5) es un tetrstico de tres acentos
por lnea tambin. El ltimo versculo, puesto que marca la
conclusin del salmo, rompe el patrn al presentar la mtrica 2+4.21
La estructura silbica se presenta de la siguiente manera: v. 2,
12+7; v. 3, 7+9; vv. 4 y 6, 8+7; v. 5, 10+7+5+7; v. 7, 7+12; v. 8,
8+10.22
Desde la primera observacin superficial al salmo salta a la
vista la repeticin del estribillo en los vv. 4 y 6.23 Luego, se puede
percibir que el centro del salmo es el v. 5. As, el lector queda con
los vv. 2-3 y 7-8 y busca una correspondencia entre ellos.24 La
correspondencia aparece y la estructura queda de la siguiente
manera:
20
Las distintas propuestas para arreglar los versos de los Salmos y definir su
mtrica pueden verse en Wilfred G. E. Watson, Problems and Solutions in Hebrew
Verse: A Survey of Recent Work, Vetus Testamentum 43/3 (1993): 372-84; William
L. Holladay, Hebrew Verse Structure Revisited (I): Which Words Count?,
Journal of Biblical Literature 118/1 (1999): 19-32; dem, Hebrew Verse Structure
Revisited (II): Cojoint Cola, and Further Suggestions, Journal of Biblical Literature
118/3 (1999): 401-16.
21 Segn Sievers (Metriche Studien, 1901-1907) el doble trmetro (3+3) es
una de las estructuras ms comunes en la poesa hebrea, pero la forma 2+4 es
sumamente rara. Citado en Eissfeldt, Introduccin al Antiguo Testamento 1:134.
A. A. Anderson, The Book of Psalms (New Century Bible Commentary; Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972): 478, considera que la
mtrica del ltimo versculo es 2+2+2 (as como lo presenta BHS). Pero este
anlisis es otra manera de decir que hay un dstico de 2+4, y siempre representa
una estructura bastante fuera de lo comn. Adems, el paralelismo indica un dstico,
no un trstico.
22 En cuanto al valor semntico de la mtrica en los Salmos, vase Luis
Alonso Schkel, El ritmo hebreo como factor expresivo, Revista Bblica 107108 (1963): 24-28.
23 Alonso Schkel y Carniti opinan que no es infundado sospechar que, en
la cadena de copistas, uno descuidase la repeticin del estribillo al final (Alonso
Schkel y Carniti, Salmos 1:865). Pero ellos mismos se percatan de que no existe
evidencia manuscrita al respecto y que la inclusin v. 2a // v. 7a se rompera con
la aadidura de un estribillo final (ibid.).
24 Beat Weber, Psalm LXVII: Anmerkungen zum Text selbst und zur Studie
von W. Beyerlin, Vetus Testamentum 43/4 (1993): 559-66.
v. 2a
v. 2b
v. 2c
v. 3
W
nNE
x 'y> ~ yh il {a /
W
nk er >
b 'ywI
W
nT 'a i wyn"P ' r a ey"
^ K,r "D> # r <
a 'B ' t [ ;d :l '
^ t ,[ 'W
v y> ~ yIAG- l k 'B .
v. 4 Estribillo
v. 5 Seccin central
v. 6 Estribillo
v. 7a
Hl 'W
b y> h n"t .n" # r <
a,
v. 7b
~ yh il {a / W
nk er >
b 'y>
v. 8a
W
nyh el {a / ~ yh il {a / W
nk er >
b 'y>
v. 8b
#r <
a '- ys ep .a ;- l K' At a o W
ar>
yyIw>
A la luz de esta estructura las correspondencias son: v. 2a // v.
7a; v. 2b // v. 7b; v. 2c // v. 8a; v. 3 // v. 8b. La primera correspondencia
se puede visualizar de la siguiente manera:
v. 2a
v. 7a
W
nNE
x 'y>
~ yh il {a /
Hl 'W
b y> h n"t .n"
#r <
a,
El favor de Dios (v. 2a) puede interpretarse de mltiples maneras,

pero a la luz del v. 7a se refiere especficamente a la fertilidad de
la tierra. Ntese que ambas lneas tienen la estructura sintctica de
sujeto + verbo. Esta construccin no es la ms comn, y no se
repite en ninguna otra parte del salmo.
La segunda correspondencia es la siguiente:
v. 2b
v. 7b
W
nk er >
b 'ywI
W
nyh el {a / ~ yh il {a /
W
nk er >
b 'y>
El verbo Wnk er >b 'y>bendiga se repite en ambas lneas, y en la

segunda se especifica quin es la fuente de la bendicin. El genrico
~ yh il {a / Dios puede interpretarse como el dios supremo, pero
el poeta especifica en el v. 7b que se refiere al Dios de Israel,
nuestro Dios.25
25 Las formas el y elohim aparecen en otras regiones del antiguo Oriente
como designaciones del dios supremo. Cp. Joel S. Burnett, Forty-Two Songs for
El v. 2c corresponde al v. 8a. El lector contempla con

sospecha la repeticin de ~ yh il {a / Wnk er >b 'y>en los vv. 7b y 8a y
est tentado a pensar que solamente es un duplicado que trata
de enfatizar la idea de bendicin. 26 Pero a la luz del paralelo
con el v. 2c se da cuenta de que la funcin del v. 8a es recalcar
la idea expresada en los dos paralelos anteriores, la bendicin
de Dios a su pueblo.
Finalmente, el v. 3 es paralelo al v. 8b. Ntese que en ambas
lneas aparecen los sustantivos # r <a , tierra y - l K ' todas,
todos. En el v. 3 la l . con el infinitivo introduce el propsito
de la bendicin de Israel: 27 para que sea conocida por todas
las naciones la salvacin de Dios. El conocimiento de su
camino y su salvacin (v. 3) dar como resultado el temor
de l entre las naciones (v. 8b). En otros salmos el temor de
Dios es el miedo que se le tiene (Sal. 33:8; 40:4 [3]; 47:3 [2])
y que conduce a la obediencia de sus mandatos (Sal. 86:11;
112:1; 119:63, 79; 128:1). 28 As las cosas, la w>del v. 8b debe
entenderse como una conjuncin de propsito, para que le
teman (LBLA).
Las correspondencias entre los vv. 2-3 y 7-8 reflejan que
el salmista pide la bendicin de Dios para Israel con el propsito
de que las naciones puedan conocer el poder de Dios y as
temerlo y obedecer sus mandamientos. Luego y este es el
Elohim: An Ancient Near Eastern Organizing Principle in the Elohistic Psalter,
Journal for the Study of the Old Testament 31/1 (septiembre 2 Antiguo Oriente:
El entorno006): 81-101; Maximiliano Garca Cordero, La Biblia y el legado del
cultural de la historia de salvacin (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1977): 163-66, 434; y Gerhard von Rad, El origen del monotesmo mosaico, en
La accin de Dios en Israel: Ensayos sobre el Antiguo Testamento, trad. Dionisio
Mnguez (Madrid: Editorial Trotta, 1996): 150-59.
26 As piensa Ethelbert W. Bullinger, Diccionario de figuras de diccin usadas
en la Biblia, trad. Francisco Lacueva (Barcelona: Editorial CLIE, 1985): 184. Cp.
Robert Davidson, The Vitality of Worship: A Commentary on the Book of Psalms
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998): 209-10.
27 El infinitivo tras l . tiene otros significados adems de propsito; cp. Rudolf
Meyer, Gramtica del hebreo bblico, trad. ngel Senz-Badillos (Terrasa, Espaa:
Libros CLIE, 1989): 354-55.
28 Cp. Patrick D. Miller, Deuteronomy and Psalms: Evoking a Biblical
Conversation, Journal of Biblical Literature 118/1 (1999): 15-18.
centro del salmo las naciones que han conocido el actuar de

Dios y lo han obedecido podrn alabarlo (vv. 4-6) porque l
gobernar y guiar a las naciones (v. 5).
Por ltimo, cabe destacar que nuestro salmo es parte de un
grupo mayor formado por los Salmos 65-67. Las ideas de
bendicin (65:9-11; 66:5-6 NVI), alabanza (65:1, 8, 12-13;
66:1-2 NVI) y las naciones (65:5; 66:1, 4, 8 NVI) son comunes
a los tres salmos.
CUERPO DEL SALMO
El Salmo 67 utiliza ~ yh il {a / para referirse a Dios (seis veces).
Esta designacin es la ms acertada porque el salmo habla de la
soberana de Dios sobre las naciones. Es poco probable que el
resto de las naciones conociera a Dios como Yahv. Por eso, el
poeta utiliza ~ yh il {a /. A la vez, algunos eruditos observan que los
Salmos 42-82 conforman una coleccin elohsta.29 Desconocemos
hoy quin fue el redactor elohsta. No sabemos si compil
salmos que tenan Dios en lugar de Yahv, o si l mismo
coloc intencionalmente Dios en esta coleccin. Lo que s es
certero es que en la estructura cannica del libro de Salmos la
seccin 42-83 utiliza ~ yh il {a / predominantemente para referirse a
la divinidad.30
29 Trebolle Barrera, Libro de los Salmos: 231. En esa misma pgina el autor
indica que los Salmos 3-41 y 90-150 son dos colecciones yahvistas. El nombre
de Dios en la forma Elohim aparece 164 veces en los salmos 42-72 segn Jacir
de Freitas Faria, El libro de los Salmos en su contexto literario, Revista de
Interpretacin Bblica Latinoamericana 52 (2005): 11.
30 Esta perspectiva cannica que se interesa por la redaccin final del Salterio
fue iniciada por B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture
(Filadelfia: Fortress Press, 1979): 515-17. Trebolle explica brevemente dos opciones
en cuanto al conjunto elohsta de los Salmos 42-83: El salterio elohsta, compuesto
por los salmos 42-83, se caracteriza por el uso frecuente del trmino elohm. Se
han propuesto dos explicaciones de ello: la primera supone que el nombre divino
original era el de Baal, el cual fue sustituido en parte por los de elohm o Yahwh,
especialmente por este segundo; la segunda considera que, en el conjunto del
Salterio, el trmino genrico elohm, dios, fue progresivamente relegado, en
mayor proporcin en la seccin yahvista del Salterio y en menor en la elohsta.
Este salterio puede constituir la parte ms antigua del libro de los Salmos (Trebolle
Barrera, Libro de los Salmos: 233).
El motivo que ms se repite a lo largo del Salmo 67 es los

pueblos. Es representada por varios trminos: # r <a , y ~ yIAG en el v.
3, ~ yMi[ ; en los vv. 4-6, ~ yMia ul . y l b eT een el v. 5 y # r <a '- ys ep .a ;- l K' en el
v. 8.
Los otros dos conceptos destacados en el salmo son bendicin
y alabanza. La bendicin de Dios es para Israel (v. 2) pero tambin
para las dems naciones (v. 5). Adems, el conocimiento de esa
bendicin llevar a las naciones a la alabanza manifestada en alegra
y gritos de jbilo (vv. 4-6).
Primera estrofa (vv. 2-3): La bendicin
de Israel se irradia a las naciones.
La funcin primordial de Israel al ser escogido como pueblo
de Dios era ser receptor particular de la bendicin de Dios, para
que en l fueran bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn.
12:2-3).31 Durante la poca de Moiss incluso lleg a haber una
formula de bendicin para Israel (Nm. 6:24-26) que es muy similar
a la que aparece aqu en el v. 2.32 Probablemente la similitud se
deba a que esta frmula era conocida por tradicin oral o escrita
durante la poca en la que se recitaba el salmo.
El v. 2 es un dstico con paralelismo entre las lneas y paralelismo
interno en la primera lnea.33
31
Existe cierta discusin en cuanto a si Gnesis 12:2b se debe traducir s

bendicin (imperativo) o sers bendicin (indicativo). Como sea, la idea de
que Abraham ser agente de bendicin est presente. Una breve discusin al
respecto con bibliografa pertinente se puede ver en M. Daniel Carroll Rodas, La
misin integral: ser bendicin. Un aporte desde el Antiguo Testamento, Kairs
36 (enero-junio 2005): 29, n. 8.
32 Hans-Joachim Kraus, Teologa de los Salmos, trad. Vctor A. Martnez de
Lapera, 2a. ed. (Biblioteca de Estudios Bblicos 52; Salamanca: Ediciones Sgueme,
1996): 133.
33 En cuanto al uso del paralelismo en la literatura hebrea para comunicar
ideas importantes, ver Edward L. Greenstein, How Does Parallelism Mean?, en
A Sense of Text: The Art of Language in the Study of Biblical Literature. Papers
from a Symposium at the Dropsie College for Hebrew and Cognate Learning
(Jewish Quarterly Review Supplement; Winona Lake: Eisenbrauns, 1982): 41-70.
A.
W
nNE
x 'y>
~ yh il {a /
W
nk er >
b 'ywI
B.
W
nT 'a i wyn"P ' r a ey"
El paralelismo interno es tanto semntico como gramatical,

pero entre las lneas no hay paralelismo gramatical.34 El paralelo
semntico se da entre los verbos con sufijo pronominal de la lnea
A y toda la lnea B.
Aparentemente los verbos son yusivos: nos conceda su favor,
nos bendiga, haga resplandecer (LBLA, RV60, RV95, RVA,
NVI, NBE, C-I, N-C,35 BL, NBJ).36 Esta idea se fortalece si se
toma en cuenta que la forma r a ye"es definitivamente la de un yusivo.37
A la luz de todo el salmo la traduccin Dios se apiade de
nosotros o tenga misericordia de nosotros (LBLA, RV60, RV95,
RVA, NVI, NBE, C-I, N-C, BL, NBJ) no es exacta aun cuando es
bastante literal.38 Conforme se avanza en la lectura y a la luz de la
estructura del salmo se nota que la traduccin Dios nos conceda
su favor es ms exacta semnticamente. El favor que el salmista
pide encuentra su realizacin en el v. 7: la tierra ha dado su fruto.
La oracin haga resplandecer su rostro sobre nosotros puede
ser polismica. Sus tres posibles significados no se excluyen
34 El paralelismo gramatical es comn en la literatura bblica, especialmente

en los escritos poticos del Antiguo Testamento. Ver Adele Berlin, The Grammatical
Aspect of Biblical Parallelism, en Beyond Form Criticism: Essays in Old Testament
Literary Criticism, ed. Paul R. House (Sources for Biblical and Theological Study
2; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992): 311-47.
35 N-C = Sagrada Biblia. Versin directa de las lenguas originales por Eloino
Nacar Fuster y Alberto Colunga Cueto (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1999).
36 Cp. Paul Joon, Grammaire de lhbreu biblique (Roma: Institut Biblique
Pontifical, 1923): 475. El hecho de que los LXX traducen los verbos como optativo
aoristo es un apoyo para esta postura, o al menos indica cmo los LXX interpretaron
el verbo (Tate, Psalms 51-100: 155).
37 En muchos verbos hebreos la forma del yusivo es igual a la forma del
imperfecto, pero en la tercera persona singular de algunos tipos de verbos, como
los verbos vacos (el caso aqu), las dos formas son diferentes.
38 La traduccin de la Vulgata tampoco es muy exacta, Deus misereatur
nostri.
mutuamente. Puede ser un clamor por socorro en medio de alguna

dificultad (Sal. 31:17 [16]; 80:4-8 [3-7]), un ruego por instruccin
divina (Sal. 119:135) o un modismo usado para pedir bendicin
divina (cp. el paralelismo en el v. 2, y tambin Sal. 4:7-8 [6-7];
21:7 [6]). As en un himno de coronacin de Ur-Nammu de Ur III
(2000 a.C.), el monarca recibe una bendicin el derecho de
gobernar cuando Enlil lo mira con su frente brillante. 39
El sonido dominante (Leitklang) del v. 2 es -nu (WnNEx 'y>, Wnk er >b 'ywI,
W
nT 'a i), de tal forma que hay rima en el versculo.40 Esta repeticin
del sufijo de primera persona plural inclina al lector a pensar que
el salmo es una peticin de bendicin divina para los israelitas
(nosotros). De hecho, esto es as. Sin embargo, segn el v. 3 la
bendicin de Dios a Israel tiene un propsito en beneficio de otras
naciones tambin.
El v. 3 es un dstico con paralelismo semntico y gramatical
entre las lneas.
A.
B.
^ K,r >
D:
#r <
a 'B '
^ t ,[ 'W
v y>
~ yIAG- l k 'B .
t [ ;d :l '
# r a< B
' ' en la tierra y ~ yIAG- l k B
' . en todas las naciones son frases
preposicionales con la misma preposicin, y ^ K,r >D: tu camino y
^ t [, W
' v y> tu salvacin son objetos directos singulares con el sufijo
pronominal masculino de segunda persona singular.41 La rima con
39 John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario del

contexto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento, trad. Nelda Bedford de Gaydou,
et al. (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2004): 602. Cp. Walter Eichrodt,
Teologa del Antiguo Testamento, trad. Daniel Romero (Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1975) 2:43-48.
40 Para otros ejemplos de Leitklang, vase Alonso Schkel, Manual de potica
hebrea: 41.
41 La lectura del la gran mayora de MSS hebreos es ^ K,r D
> : tu camino, pero
varios MSS tienen ^ yk ,r "D>tus caminos, dos tienen AKr >D; su camino (de l), y
la versin siraca refleja wyk 'r "D>sus caminos (de l). Las lecturas su camino y
sus caminos probablemente son armonizaciones con las formas de tercera persona
en el v. 2; adems sus caminos es una expresin comn en el Antiguo Testamento.
Las lecturas ms cortas son tu camino y su camino. Las ms difciles son
-eka (^ t [, W
' v y>
, ^ K,r D> ): enfatiza el sufijo genitivo que se refiere a Dios.
Llama la atencin el cambio de la tercera persona en el v. 2 a
la segunda persona en el v. 3 en las referencias a Dios. Se seguir
utilizando la segunda persona hasta el v. 6, pero en los vv. 7-8 se
retoma nuevamente la tercera persona. Es posible que estos cambios
obedezcan a alternacin en los recitadores del salmo.42 Sin embargo,
el cambio de persona no es un fenmeno raro en la poesa hebrea
(cp. Salmo 23; Cnt. 1:2).
La lnea B especifica el sentido de la lnea A. La tierra es un
tanto ambiguo, pero la lnea B aclara que se refiere a todas las
naciones allende Palestina. De manera similar tu camino, que se
puede interpretar de diversas maneras (como una referencia a la
ley de Dios, por ejemplo), se explica con el paralelo tu salvacin.43
A la luz del v. 2, la salvacin de Dios aqu son sus actos de bendicin
para con Israel.44 Puede ser su intervencin constante a favor de
tu camino y tus caminos, debido a la falta de concordancia con la tercera

persona en el v. 2. La forma tus caminos es comn en el Antiguo Testamento
(Sal. 25:4; 51:15; 91:11; Dt. 28:29; Job 4:6; 21:14; 22:3, 28; Pr. 3:6; 4:26; Is.
58:13; Jer. 2:33; 3:13; Ez. 16:47, 61), pero el singular tu camino se utiliza mas
que el plural en Salmos cuando el antecedente del sufijo es el Seor (5:9; 27:11;
77:14; 86:11). Como ninguna de las dos expresiones (tu camino, tus caminos)
era extraa para los escribas, es posible pensar que tenan cierta tendencia a
confundirlas (cp. el problema textual de Sal. 51:15).
Si la lectura original fue ^ yk ,r "D>(pl.), es posible que un transcriptor, en vista
del paralelismo con ^ t ,[ 'Wv y>tu salvacin (sg.), haya escrito sin intencin ^ K,r >D:
(sg.). Sin embargo, cuando la gran mayora de los MSS hebreos tiene una lectura
y solo 11-20 MSS tienen otra, debe haber razones fuertes para no aceptar el
testimonio de la gran mayora. Aqu no se ve ninguna razn fuerte.
42 Alonso Schkel y Carniti, Los Salmos 1:865. Lo que s es sumamente
evidente es que el salmo est compuesto de tres estrofas (vv. 2-3, 5, 7-8) y dos
estribillos (vv. 4, 6). Tmese en cuenta que esta forma (estrofas y estribillos) no
es exclusiva del Salmo 67 (cp. Salmos 42, 46); cp. Werner H. Schmidt, Introduccin
al Antiguo Testamento, trad. Manuel Olasagasti, 3a. ed. (Biblioteca de Estudios
Bblicos 36; Salamanca: Ediciones Sgueme, 1999): 369.
43 La versin siraca tiene su salvacin (de l), en consonancia con su
lectura sus caminos. Probablemente estas lecturas son armonizaciones con las
formas de tercera persona en el v. 2 (cp. NVI).
44 Charles Augustus Briggs y Emilie Grace Briggs, A Critical and Exegetical
Commentary on the Book of Psalms (International Critical Commentary; Edimburgo:
T. & T. Clark, 1969) 2:93.
Israel, o su irrupcin ante un problema especfico que Israel

padece cuando recita el Salmo.45
La bendicin de Dios para con Israel tiene como propsito
que el resto de las naciones conozca su salvacin. Aqu conocer
ha de tener el significado de percibir, darse cuenta del favor de
Dios a favor de su pueblo. En el Antiguo Testamento conocer
no solamente es una actividad terica del pensamiento, sino que
tambin incluye un contacto prctico con el objeto del conocer,
en este caso con la bendicin de Dios para con su pueblo.46 Por
supuesto, el infinitivo (lit. para conocer) no tiene nmero.
Estribillo (vv. 4 y 6): Te alabarn los pueblos, oh Dios!
El v. 4 aclara que conocer la salvacin de Dios es mucho ms
que percatarse de su accin a favor de Israel, pues dice que las
naciones alabarn a Dios. Un juego de palabras entre las races [ d y
conocer (v. 3) y h d y alabar (vv. 4 y 6) enlaza la alabanza con
el conocimiento de la obra de Dios.
El estribillo de los vv. 4 y 6 es un dstico con evidente paralelismo
entre las lneas.
A.
B.
~ yh il {a /
~ L 'Ku
~ yMi[ ; ^ W
d Ay
~ yMi[ ; ^ W
d Ay
La elipsis del vocativo Dios en la lnea B permite al poeta

45 La salvacin es un concepto variopinto en el Antiguo Testamento. Cp.
Nereo Silanes, El Dios que salva, y Gregorio Ruiz, La salvacin de Dios en
los profetas, ambos en El Dios de nuestra salvacin (Semana de Estudios
Trinitarios 11; Salamanca: Ediciones Secretariado Trinitario, 1976): 7-33 y 3550 respectivamente; Luis Alonso Schkel, Salvacin y liberacin: Apuntes de
soteriologa del Antiguo Testamento, Cuadernos Bblicos 5 (1980); e Yves Congar,
Un pueblo mesinico: La Iglesia, sacramento de la salvacin: Salvacin y
liberacin, trad. J. Valiente Malla (Epifana 30; Madrid: Ediciones Cristiandad,
1976): 123-34.
46 W. Schottroff, [ d y yd Conocer, Diccionario teolgico manual del
Antiguo Testamento, ed. E. Jenni y C. Westermann, trad. J. Antonio Mugica
(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978) 1:947, 952. Cp. Terence E. Fretheim, [ d y,
New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, ed. Willem
A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997) 2:409-11.
concluir el estribillo subrayando su idea bsica; los pueblos se

repite en cada estribillo, y el todos ellos agrega ms nfasis an.
Traducirlo al final, donde est en el hebreo, capta el nfasis del
original (C-I; cp. en contraste RV60).
Los verbos del v. 4 tienen buen sentido ya sea como yusivos
o como imperfectos. En una primera lectura se pueden entender
como yusivos, como los verbos del v. 2: Oh Dios, que te den
gracias los pueblos, que todos los pueblos te den gracias! (NBE).
Sin embargo, despus de leer el v. 5 (ver infra) parece que el sentido
imperfecto encaja mejor en el v. 4: Te alabarn los pueblos, oh
Dios; te alabarn los pueblos, todos ellos. La ambigedad permite
una interpretacin dinmica. Quiz el lector interprete como yusivos
los verbos en el v. 4, pero luego de leer el v. 5 entender los mismos
verbos en el v. 6 como indicativos de tiempo futuro y, as,
reinterpretar tambin los verbos del v. 4.
El verbo ^ Wd Ay puede tener tres significados: 1) tributar homenaje
en el culto divino (Sal. 33:2; 100:4), 2) alabar inspirado por el
agradecimiento (Sal. 105:1; 106:1; 107:1; 118:1; 136:1), 3)
confesar.47 Segn Westermann, la traduccin den gracias tan
comn en las versiones (cp. LBLA, NBE, BL, NBJ) no es falsa,
pero no recoge todo el sentido del hebreo ydh hifil.48 Aqu encaja
mejor la idea de alabanza.
La primera vez que se entona el estribillo (v. 4) el lector sabe
que las naciones debern alabar a Dios por la salvacin que Israel
experimentar. Pero despus del v. 5 (ver infra), pronuncia el
estribillo (v. 6) con ms conocimiento: lo alabarn tambin porque
l las gobernar y las conducir por el buen camino.
47
Kraus, Los Salmos 2:70. Cp. C. Westermann, h d y ydh Alabar, en

Diccionario teolgico manual 1:931-42.
48 C. Westermann, h d y: 937. Cp. G. Mayer, J. Bergman y W. von Soden,
h d y, Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Botterweck
y Helmer Ringgren (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1986) 5:427-43; M. J. Boda, Words and Meanings: h d y in Hebrew Research,
Westminster Theological Journal 57 (1995): 277-97.
Segunda estrofa (v. 5): Las naciones

alabarn a Dios porque l las guiar.
En el v. 3 el poeta destaca que las naciones conocern la
salvacin de Dios para con Israel. Luego, en el v. 4, dice que
alabarn a Dios. Pero no es hasta el v. 5 que aclara por qu lo harn.
Ahora la idea de alabanza del estribillo se intensifica. La alabanza
de las naciones estar caracterizada por la alegra y los gritos de
jbilo.
El paralelismo presenta un tetrstico de tipo ABBB.
A.
W
x m.f .yI
~ yMia ul .
B.
C.
D.
qd<
c ,B .
r Av ymi
l b eT e
W
nN>
r :ywI
j P ov .t i- yKi
~ yMi[ ;
j P ov .T i
~ yMia ul .W
~ x en>
T;
#r <
a 'B '
La lnea A tiene un paralelismo semntico y gramatical interno.

El verbo Wx m.f .yI se alegrarn expresa una idea general que es
intensificada por WnN>r :ywI y darn gritos de jbilo.
Para mostrar el paralelismo entre las lneas B, C y D en el
diagrama, se ha alterado el orden de las palabras en la ltima lnea.
La palabra final es ~ x en>T ; guiars. Consecuentemente, es muy
probable que el nfasis de la segunda estrofa recaiga en la direccin
que Dios provee para las naciones. Adems, ese verbo es la clave
para entender las lneas B y C. No es hasta llegar a la ltima palabra
del tetrstico que entendemos las lneas anteriores. Las frases q d c< B, .
j P vo T
. i juzgars con justicia (lnea B) y r Av ymi j P vo T
. i juzgars con
49
rectitud (lnea C) se aclaran con el verbo ~ x en>T ;. Las naciones
adorarn a Dios no solamente por lo que hace en Israel, sino tambin
porque l mismo las gobernar a ellas.
49
Unos pocos MSS hebreos medievales, los LXX y el Trgum suplen la

preposicin B. antes de r Av ymi (cp. Is. 11:4). Esta opcin suaviza la lectura. No
obstante, la aadidura no es necesaria, pues en la poesa hebrea la ausencia de las
preposiciones es un artificio comn, no un error de trascripcin. r Av ymi es un
acusativo adverbial, fenmeno comn en el hebreo.
Si los verbos del v. 5 (Wx m.f .yI, WnN>r :ywI, j P ov .T i,50 ~ x en>T ;) se refieren al
gobierno universal de Dios, pueden tener sentido yusivo o incluso
gnmico (NVI, C-I, NBE, N-C, BL, NBJ). Sin embargo, es mejor
traducirlos en tiempo futuro (LBLA, RV60, RV95, RVA).51 La
alabanza de los pueblos est unida al gobierno de Dios sobre ellos.
Cuando el salmo se pronunciaba las naciones no alababan todava
al Dios de Israel. l las guiar (v. 5) cuando conozcan su obra a
favor de Israel (v. 3). De modo que es en el futuro cuando lo
alabarn. Los vv. 4-6 tienen cierto sentido escatolgico (cp. Mi.
4:2-5).52 Consecuentemente, despus de leer el v. 5 el lector vuelve
al v. 4 para interpretar los verbos en tiempo futuro y entiende el
v. 6 de la misma manera.
Quiz el v. 5 tambin revele el significado de que las naciones
conozcan el camino de Dios (v. 3). El salmista exclama que las
naciones se alegrarn porque Dios juzgar a los pueblos (lneas B
y C), es decir, porque los guiar por camino recto (lnea D, cp. Sal.
27:11; 143:10). Aunque es posible que tu camino se explique
aqu, sera mucho ms normal interpretarlo por el paralelo en el
mismo v. 3 con tu salvacin, es decir, tu liberacin de Israel de
su(s) problema(s).
En resumen, el significado de juzgar con justicia y juzgar
con rectitud se aclara en guiar. El verbo juzgar, entonces, no
se refiere solo al trabajo del juez, sino que significa, como
frecuentemente en el Antiguo Testamento, gobernar.
50
El cdice Sinatico de los LXX (G S) pone antes de j P ov .T i la frase kr i nei /

t h.n oi vkoume,nhn evn di kaoi s u,nh|, reflejando el Vorlage q d <c ,B . l b eT e j P ov .T i. Si esta
lectura es original, la del TM bien pudo haber surgido por haplografa. Kraus (Los
Salmos 2:67-68) y Schkel y Carniti (Salmos 1:863) optan por la lectura ms larga.
51 Estas versiones traducen en futuro el v. 5b-c, pero no hacen lo mismo con
el v. 5a: Algrense y gcense las naciones, porque t juzgars a los pueblos con
equidad y guiars a las naciones de la tierra (RVA).
52 Garca Cordero, Salmos: 241; y Michel Dahood, Psalms (Anchor Bible
17; Garden City, Nueva York: Doubleday & Company, 1968): 129. En cuanto a
la escatologa veterotestamentaria, vase Horst Dietrich Preuss, El camino de
Israel con Yahv, tomo 2 de Teologa del Antiguo Testamento, trad. Daniel Romero
(Bilbao: Editorial Descle de Brouwer, 1999): 429-75.
Tercera estrofa (vv. 7-8): La bendicin de Dios

produce el fruto de la obediencia de las naciones
La tercera estrofa presenta un tetrstico de tipo ABBA.
A.
B.
~ yh il {a /
Hl 'W
b y> h n"t .n"
#r <
a,
At a o W
ar>
yyIw>
#r <
a '- ys ep .a ;- l K'
W
nk er >
b 'y>
W
nyh el {a /
C.
D.
~ yh il {a /
W
nk er >
b 'y>
Las lneas B y C son claramente paralelas, a tal punto que el

lector puede considerar la lnea C como un error de ditografa. No
obstante, la repeticin de ~ yh li a{ / Wnk re b> y' >crea en el lector la expectativa
de alguna cosa nueva y culminante a continuacin. En efecto, as
resulta en la lnea D.
Despus de estar acostumbrado a la forma verbal Yiqtol en los
vv. 2, 4-6, el lector de repente se topa con la forma Qatal en el v.
7a. Lo ms natural sera entender que Hl W
' b y> h n"t n. " # r a< , la tierra ha
dado su fruto (LBLA, C-I, NBE, N-C, BL, NBJ) se refiere a los
frutos o granos que ya han aparecido en los campos (cp. Lv. 26:4).
As que, en su primera lectura, el lector ve que el v. 7a
aparentemente no tiene relacin con el texto anterior. El estribillo
del v. 6 prepara al lector para encontrar otra descripcin de la
alabanza de las naciones tal y como aparece en el v. 5 despus del
estribillo del v. 4. En lugar de eso, halla la tierra ha dado su fruto.
Su confusin pronto se empieza a aclarar en cuanto lee el v. 7b:
Nos bendecir Dios, nuestro Dios. Wnk er >b 'y>y ~ yh il {a / evocan el
inicio del salmo, lo cual sugiere que la bendicin de Dios anticipada
all (v. 2) es la fertilidad de la tierra (v. 7). Pero an queda la
pregunta, qu relacin existe entre la fertilidad de la tierra y la
alabanza de las naciones (vv. 4-6)?
El uso de # r a< , tierra en los vv. 3 y 5 para referirse a los pueblos
de la tierra da base para otra interpretacin, obtenida de una segunda
lectura del v. 7a. El verbo h n"t .n"puede tomarse como un perfecto
proftico la tierra dar su fruto (RV60, RV95, RVA, NVI) y
la oracin puede entenderse como una referencia a la alabanza (vv.
4-6) y adoracin y obediencia (v. 8b) de las naciones. El fruto de

la tierra, entonces, sera la alabanza de las naciones. Esta idea se
fortalece si se toma en cuenta que en el Antiguo Testamento la
respuesta del ser humano a la bendicin divina es la alabanza: Dios
bendice, el ser humano alaba.53
Las dos interpretaciones pueden ser legtimas, a niveles distintos.
La ambigedad del texto permite las dos simultneamente, lo cual
muestra su riqueza literaria.
El v. 7b presenta un paralelismo interno. Dios indica la idea
general vlida para todas las naciones, pero con el segundo sustantivo
el poeta se apropia de Dios para circunscribirlo a la nacin de
Israel, nuestro Dios. A la vez, esta expresin aqu aclara que en
todo el salmo la palabra Dios no se refiere solo al D/dios supremo
(como, por ejemplo, en Ex. 1:17; Jue. 3:20; Jon. 3:8), sino al Dios
de Israel.
El v. 8 es otra expresin de confianza de que Dios dar la
bendicin, y agrega que eso resultar en la conversin y obediencia
de las naciones a Yahv. Al igual que en el v. 5, y por las mismas
razones, los imperfectos del v. 8 se pueden entender en tiempo
futuro: Nos bendecir Dios, para que le teman todos los confines
de la tierra.54
El paralelismo semntico y gramatical entre las lneas A y D
es ms difcil de percibir. El vnculo entre ellas es el sustantivo
tierra. La primera interpretacin legtima del v.7a es que Dios
ha dado a Israel la bendicin de buenas cosechas. La segunda
lectura lleva a interpretar que las naciones darn la alabanza que
resulta de ver la bendicin de Israel y de experimentar el gobierno
divino sobre ellas. Sin embargo, no es hasta llegar al v. 8b, la ltima
53 Luis Alonso Schkel, Diccionario bblico hebreo-espaol (Madrid: Editorial
Trotta, 1994): 137. Ninguno de los comentaristas consultados arriba a esta
conclusin. Derek Kidner, Salmos 1-72. Introduccin y comentario sobre los libros
I y II de los Salmos (Comentarios Didaqu 14a; Buenos Aires: Ediciones Certeza,
1991): 250, por ejemplo, simplemente asevera: La tierra y su fruto pueden
interpretarse como una promesa de cosas aun mejores en el futuro; quiz incluso
como figura de ellas, como es el caso en Is. 55.10s....
54 Una traduccin literal sera: Nos bendecir Dios, y le temern todos los
confines de la tierra. Sin embargo, hemos optado por traducir la conjuncin waw
con el sentido de propsito, para que.
oracin del salmo, que se descubre, en el clmax final, un fruto

ms que darn las naciones: el temor de Dios, es decir, la adoracin
a l y la obediencia a sus mandamientos.
CONCLUSIN
En el pacto entre Dios y Abraham qued claro que Israel sera
receptor preferente de las bendiciones divinas y que, a la vez,
Abraham fue escogido para que en l fueran benditas todas las
naciones de la tierra (Gn. 12:1-3; 15:18-21; 17:1-8, 15-21; Sal.
105:8-11). El Salmo 67 ha mostrado que parte de la liturgia de
Israel inclua el deseo y la esperanza de que todas las naciones
conocieran la salvacin efectuada por Yahv a favor de su pueblo
escogido, para que pudieran alabarlo. El favor divino para con
Israel dara como fruto el temor y la alabanza a Dios de parte de
todas las naciones. Segn el Antiguo Testamento Israel existe para
irradiar la bendicin divina a todas las naciones.55 Tristemente, la
historia veterotestamentaria constantemente deja ver cmo Israel
tenda a aferrarse a su distincin de pueblo elegido y, por eso,
pensaba que no poda recibir juicio de Dios. Esto bien se podra
llamar nacionalismo israelita, que era evidente en las sectas
judas del tiempo de Jess tambin, pero que a todas luces era
contrario a la revelacin bblica.
Hoy por hoy la iglesia es el pueblo de Dios en donde las
bendiciones de Dios se experimentan ricamente (1 P. 2:9). En la
iglesia est la palabra de Dios, la comunin entre hermanos, la
salvacin en Cristo y el Espritu Santo, por ejemplo. Es precisamente
en Cristo que el creyente puede contemplar el rostro de Dios por
55 Preuss, El camino de Israel: 504-05, acertadamente observa que: [Con la
frase] bendicin para las nacionesno se est pensando en una misin activa
de Israel o del Siervo de Yahv entre las naciones, sino de la existencia misma y
en la suerte de Israel, en la gloria de Yahv dominando Sin y en la luz que desde
ah resplandece y se extiende hacia fuera, de forma que las naciones vendrn y
sern seducidas por ese suceso que estn viendo y en el que reconocen a Yahv
(cf. Is 60,1-3) De lo que se trata, ms bien, es de que Israel no se interponga
entre Yahv y las naciones como un estorbo egosta y celoso de su salvacin, que
no se cierre a los paganos, y que no niegue o infravalore enojado la misericordia
de Yahv con los paganos.
medio del Espritu (2 Co. 3:18) y gozar de toda bendicin espiritual

y eterna (Ef. 1:3). Pero la Iglesia cristiana corre el riesgo de caer
en errores similares a los del pueblo israelita al tener concepciones
distorsionadas de lo que significa la bendicin de Dios.
La iglesia no es un fin en s misma. No existe solamente para
perpetuar una institucin histrica, sino para irradiar la bendicin
de Dios a todas las naciones. Por eso la misin transcultural no es
un ministerio del cual pueda prescindir. Ms bien, llevar el evangelio
de Jesucristo a otras naciones es uno de sus propsitos ms
importantes.56 Sin embargo, hoy da est predominando un modelo
de iglesia que se aleja de lo establecido en la Escritura en ciertos
aspectos. Muchas congregaciones parecen tener como su prioridad
ms alta la construccin de suntuosos edificios y el crecimiento
numrico de una sola iglesia local. Estn ms interesados en su
propia bendicin que en irradiar bendicin hacia el mundo
necesitado. Esto ha llevado a una competencia insana por ganar
ms miembros, sin averiguar si los nuevos miembros ya pertenecan
a otra iglesia local.
El Espritu Santo es una bendicin de Dios para la Iglesia (Ro.
8:15; G. 3:2), quien capacita a los cristianos para llevar el testimonio
del evangelio a todas las naciones (Hch. 1:8). De modo que la
bendicin dada a la iglesia es tambin un recurso para la misin
entre las naciones. As como la iglesia camina en el temor del
Seor, de la misma forma debe ensear a las naciones que la nica
manera de recibir bendicin divina es vivir en obediencia a Dios
(Mt. 28:19-20; Hch. 9:31; 2 Co. 5:9). Para que la iglesia pueda
cumplir este papel necesita reflejar la luz de Cristo (Mt. 4:16;
5:14-16; Jn. 1:5, 9; 8:12). Esta luz que ha de provocar la alabanza
y el temor de Dios del mundo irredento es el seguimiento de Cristo
56
Una explicacin del Salmo 67 en perspectiva misionolgica puede

verse en Emilio Antonio Nez, Hacia una misionologa evanglica
latinoamericana: Bases bblicas de la misin (Antiguo Testamento) (Miami:
Editorial Unilit, 1997): 255-70. Para una consideracin de los Salmos en
conjunto desde una perspectiva misionolgica, vase Esteban Voth, La misin
en los Salmos, en Bases bblicas de la misin: Perspectivas latinoamericanas,
ed. Ren Padilla (Buenos Aires: Editorial Nueva Creacin, 1998): 87-108; y
Mervin Breneman, Los Salmos y la misionologa, Misin 7 (diciembre 1983),
<http://www.kairos.org.ar/articuloderevistaiym.php?ID=1747>.
que produce buenas obras (Mt. 5:16; 1 P. 2:12). En contraste con

esta idea bblica de bendicin, hoy da existen predicadores y
telepredicadores que parecen no estar satisfechos con la bendicin
en Cristo y proclaman a los cuatro vientos que el creyente tiene la
autoridad de exigir a Dios que le satisfaga sus ms insulsos deseos
materiales. No negamos que el Seor concede bendiciones materiales
a los creyentes hoy da, pero s nos oponemos a aquellos que hacen
de tales bendiciones el motivo primordial de la existencia de la
iglesia local.57
57 A pesar de que en la iglesia ya se puede disfrutar de la bendicin divina,

todava hay una bendicin eterna que permanece como promesa para el creyente
(Mt. 25:46; Mr. 10:30; Jn. 3:15-16; 2 Co. 5:1). Bien lo expres Basilio de Cesarea
en el siglo IV: Por medio del Espritu Santo tenemos: el restablecimiento en el
paraso, la subida al reino de los cielos, la vuelta a la adopcin filial, la confiada
libertad de llamar Padre nuestro a Dios, de participar en la gracia de Cristo, de ser
llamado hijo de la luz, de tener parte en la gloria eterna y, en general, de estar en
la plenitud de la bendicin, en esta vida y en la futura, viendo como en un espejo
la gracia de los bienes que nos reservan las promesas, y de los que esperamos
ansiosos disfrutar por la fe, como si ya estuviesen presentes. Pues, si tales son las
arras, cul no ser la totalidad? Y si tamaa es la primicia, cul no ser la plenitud
del todo?. Basilio de Cesarea, El Espritu Santo, trad. Argimiro Velasco Delgado
(Biblioteca de Patrstica 32; Buenos Aires: Editorial Ciudad Nueva, 1996): 165.
51
Los cultos de misterios

y su inluencia en el cristianismo
Carlos Caldern
Pastor de Iglesia Cristiana Comunidad de Adoracin
San Salvador, El Salvador
Una breve presentacin de teoras acerca de la palabra misterio, un repaso de caractersticas comunes de las religiones de misterios y factores
que contribuyeron a su popularidad y una descripcin corta de los misterios
principales con sus mitos ponen un fundamento para considerar su posible
inluencia en el cristianismo temprano. Despus de analizar algunas similitudes y diferencias entre los dos fenmenos religiosos se concluye que hubo
cierta inluencia mutua en terminologa, formas rituales y hasta conceptos,
pero que la teologa cristiana fue muy diferente de las creencias asociadas
con los misterios.
Palabras clave: religin, misterios, cristianismo, Mitras, Isis, Osiris
A brief presentation of theories concerning the word mystery, a review of
common characteristics of the mystery religions and factors that contributed
to their popularity, and a summary description of the main mysteries and
their myths lay a foundation for considering their possible inluence in early
Christianity. Analyzing some of the similarities and differences between the
two religious phenomena leads to the conclusion that there was some mutual
inluence in terminology, ritual forms, and even concepts, but that Christian
theology differed markedly from the beliefs associated with the mysteries.
Key words: mystery religions, Christianity, Mithras, Isis, Osiris
IntroduccIn
Uno de los fenmenos religiosos presentes en el tiempo en que
se form el Nuevo Testamento lo constituyeron las religiones de
misterios. Los misterios, como se les suele referir,
fueron sociedades con ritos y doctrinas secretos, admisin a las cuales
fue por medio de instruccin, disciplina e iniciacin (t el et h,, literalmente
perfeccionamiento), siendo llamado el celebrante un hierofante (uno
que descubre lo santo) y el iniciado o el que est siendo iniciado, un

mstico (mu,s t hj ).1
En trminos generales puede decirse que el culto de misterios

consista en la representacin del mito (particular a cada culto)
del triunfo del dios sobre sus enemigos o sobre la muerte.2 En
palabras de G. Bornkamm:
Los misterios son ritos clticos en los cuales los destinos de un dios son
representados por medio de acciones sagradas delante de un crculo de
devotos, de tal manera que es dada a ellos una parte en el destino del
dios.
A la vez, como ha dicho Ninian Smart, estos cultos formaron

religiones dentro de la religin ms grande.4 Muchos dioses que
se veneraban en los cultos de misterios pertenecan al panten
olmpico de los cultos estatales griegos asociados a las ciudades
estado.5 Adems, las religiones de misterios en el perodo helenista no eran antagnicas ni hostiles a las religiones oiciales.
James Newsome nota que a menudo no se consideraba inusual
que un individuo dado pudiera identiicarse con ms de un culto
1 Jack Finegan, Myth & Mystery: An Introduction to the Pagan Religions of
the Biblical World (Grand Rapids: Baker Book House, 1989): 172.
2 Florentino Garca Martnez, El entorno religioso del Nuevo Testamento,
en Joaqun Gonzlez Echegaray et al., La Biblia en su entorno (Estella [Navarra],
Espaa: Editorial Verbo Divino, 1992): 61
G. Bornkamm, Mus t h,r i on, Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1967) 4:80.
4 Ninian Smart, The Worlds Religions (Cambridge: Cambridge University
Press, 1998): 24.
5 John E. Stambaugh y David L. Bach, El Nuevo Testamento en su entorno
social (Bilbao: Editorial Descle de Brouwer, 199): 161. Por ejemplo, la diosa
Demter se veneraba en los misterios de Eleusis, y el dios Dionisio en uno de
los ms famosos cultos mistricos. Se comprende mejor este fenmeno con lo
dicho por James D. Newsome, Greeks, Romans, Jews (Filadelia: Trinity Press
International, 1992): 27-28: Algunos de los misterios estaban centrados sobre la
devocin a deidades que haban sido veneradas por siglos como parte del panten
griego antes del perodo helenstico, mientras que otros se enfocaban en dioses y
diosas cuyos hogares haban estado originalmente en Oriente o en Egipto.
Los cultos de misterios y su inluencia en el cristianismo 5
y/o sistema ilosico....6

En el presente artculo se ofrecer en primer lugar un trasfondo
general, incluyendo los principales rasgos generalizados en estos
cultos. Luego se har una breve descripcin de los principales
cultos con su mito principal en el cual se basaban, y, inalmente,
se analizar la posible inluencia de este fenmeno sobre el judasmo y el cristianismo con sus Sagradas Escrituras del Nuevo
Testamento.
trASFondo GEnErAL
En esta primera seccin se dar una breve explicacin de algunas cuestiones relacionadas con el signiicado de la palabra
mus t h,r i on misterio, se enumerarn los factores que contribuyeron al lorecimiento de estos cultos y los rasgos comunes de
tales cultos que les hizo ser clasiicados como cultos de misterios.
La palabra misterio
Parece difcil hasta hoy determinar con certeza la etimologa
de la palabra mus t h,r i on. Para algunos su etimologa misma constituye un misterio.7 Lo ms que se ha podido hacer es dar sugerencias. Aune sugiere que el trmino se basa en la palabra mu,s t hj
iniciado, desde la cual se deriv el trmino mus t h,r i on con el
signiicado de rito de iniciacin.8 Otros, como Bornkamm,
6 Newsome, Greek, Romans, Jews: 27. Aunque debe considerarse, como
Newsome seala en la misma pgina, que en el caso del culto a Dionisio hay
cierta evidencia de que haya habido persecucin para sus adoradores (en las diversas versiones de su mito es un rasgo comn que a su regreso a Grecia es recibido con hostilidad). Cp. Gnter Haufe, Los misterios, en El mundo del Nuevo
Testamento, ed. J. Leipoldt y W. Grundmann (Madrid: Ediciones Cristiandad,
197) 1:121-122, quien informa, entre otras cosas, que en el 186 a.C. las autoridades romanas acusaron oicialmente a los ieles de Dionisio de desenfrenado
libertinaje, de asesinato y de otros cargos falsos semejantes. Sin embargo, luego
el mismo Csar introdujo el culto de Liber Pater fusionado con Dionisio.
7 Bornkamm, Mus t h,r i on: 80.
8 D. E. Aune, Religions, Greco-Roman, Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald Hawthorne y Ralph Martin (Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 199): 792.
Meyer y Newsome, creen probable que la derivacin sea de mu,ei n

cerrar (la boca, los labios).9 Para Meyer, esta idea de cerrar
puede tener al menos dos posibles usos en los cultos de misterios.
Primero, puede estar relacionada con el hecho de que al iniciado
se le requera guardar cerrados los labios y no divulgar el secreto
revelado en la ceremonia privada.10 La otra posibilidad tiene que
ver con el cerrar y abrir de los ojos en la iniciacin en un misterio:
Los ojos cerrados traan tinieblas al que se iniciaba, tanto literal
como metafricamente, y el abrir de los ojos era un acto de iluminacin.11
Otro aspecto importante tocante al trmino tiene que ver con
la forma plural misterios, que regularmente se usa para referirse
a estos cultos. Parece ser que la designacin obedece al hecho de
que las ceremonias o ritos siempre abarcaban una pluralidad de
acciones.12
Factores que contribuyeron
al lorecimiento de los misterios
Las religiones de misterio lorecieron al lado de las religiones
oiciales y pblicas durante el perodo grecorromano.1 Su desarrollo puede ser estudiado a travs del perodo que va desde el
siglo VII a.C. hasta el siglo IV d.C.14 Involucraban la adoracin de
deidades de diversas regiones, tales como Grecia, Siria, Anatolia,
Egipto y Persia.15 Mientras que los cultos oiciales se mantenan,
debido a varios factores los cultos de misterios fueron ganando
popularidad. En todo caso, los cultos de misterios constituan un
9 Bornkamm, Mus t h,r i on: 80; Marvin W. Meyer, The Ancient Mysteries
(San Francisco: Harper & Row Publishers, 1987): 4; Newsome, Greeks, Romans,
Jews: 27.
10 Meyer, The Ancient Mysteries: 4.
11 Ibid.
12 K. Prmm, Misterio, Diccionario de teologa bblica, ed. Johannes B.
Bauer (Barcelona: Editorial Herder, 1967): 666.
1 Marvin W. Meyer, Mysteries, Dictionary of New Testament Background
ed. Craig A. Evans y S. E. Porter (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
2000): 720.
15 Meyer, The Ancient Mysteries: .
sistema religioso complementario y no opuesto a la religin olmpica y de los cultos pblicos.16 A continuacin mencionamos algunos de los factores que contribuyeron a su crecimiento.
La transformacin de la polis. Se ha argumentado que ya
para los griegos de los siglos V y IV a. C. la religin clsica representada por los dioses olmpicos estaba en un proceso de decadencia.
Los das heroicos celebrados por el bardo Homero en sus Ilada y Odisea
representaban el antiguo orden del mundo griego, y ese antiguo orden
con sus cada vez ms anacrnicas polis y sus dioses fuera de moda estaba
dando paso a un nuevo mundo post-olmpico.17
Previo a esta decadencia, bajo el sistema de ciudades estado

griegas (la polis helenista) se haba logrado una uniicacin generalizada de la forma de vida.18 Sin embargo,
el intercambio con otros pueblos (ya en boga previo a la actividad de
Alejandro) y sobre todo las conquistas de Alejandro Magno, de 6 a
26, traeran profundos cambios a los valores de la antigua polis griega
y a los dioses olmpicos ligados a ella.19
El mundo helenstico ya no sera simplemente otro mundo clsico

con valores griegos y deidades clsicas, sino uno ms cosmopolita:
el kosmos o mundo fue la (nueva) polis, y los ciudadanos y dioses de este mundo ya no fueron solo griegos, sino de la Anatolia,
Asia, frica e India.20 Es, entonces, este intercambio cultural a
16 Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, trad. J.
Valiente Malia (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978) 1:16.
18 Ibid. Meyer sostiene que ordinariamente pequeas en tamao y homogneas en carcter, las autnomas ciudades estado haban salpicado el paisaje entre
las colinas y montaas de Grecia e integrado el vivir poltico, social, cultural y
religioso de los habitantes a una magnitud extraordinaria.
19 Ibid. Meyer parece sugerir que la religin griega clsica con sus dioses
olmpicos, con Zeus a la cabeza, eran una rplica del sistema feudal operante en
las ciudades estado.
20 Ibid., 2. Cp. Michel Dubuisson, Grecia (religiones de la antigua): perodo
helenstico y romano, Diccionario de las religiones, ed. Paul Poupard (Barcelona: Editorial Herder, 1987): 709: La ciudad, marco tradicional de la vida
gran escala (occidente-oriente) que hace de la antigua polis, culturalmente uniicada, una polis mundial integrada por una pluralidad internacional de culturas lo que trae consigo el lorecimiento
y expansin de nuevos cultos a deidades extranjeras.21 Muchos de
estos fueron adquiriendo forma de cultos de misterios.22
La crtica ilosica de la religin clsica. Aun antes de los
tiempos de Alejando se haba comenzado a desaiar las creencias
griegas y a exponer a los dioses olmpicos como indignos de la
adoracin y devocin del pueblo griego pensante, y los ataques
continuaron durante el perodo helenstico.2 Newsome hace la
relacin de que
si el decaimiento de la conianza en los antiguos dioses del monte
Olimpo haba llevado, entre los ms racionalmente inclinados ciudadanos del mundo helenista, a nuevas formas de ilosofa, aquellos con una
inclinacin mstica fueron atrados a las nuevas religiones que lorecieron en el perodo helenstico y posteriormente.24
Esta crtica a los dioses tradicionales, especialmente por los

pensadores, debi haber sido un factor que contribuy en alguna
poltica, est en decadencia y deja su puesto a amplios conjuntos monrquicos,
dominados por la personalidad de los sucesores de Alejandro y, posteriormente,
del emperador de Roma. El hombre no es ya esencialmente un ciudadano: el
acento se desplaza hacia el individuo, mientras se difunde la idea de un mundo
habitado que es comn a todos los hombres.
21 M. J. Vermaseren, Religiones helensticas, en Historia religionum, ed. C.
J. Bleeker y G. Widengren (Madrid: Ediciones Cristiandad, 197) 1:487.
22 Algunos autores sugieren que en un estrato previo, los cultos mistricos
fueron de carcter pblico, pero que en determinado momento de su desarrollo
histrico adquirieron la funcin especica de las religiones mistricas. Cp. Eliade, Historia de las creencias 1:84.
2 Meyer, The Ancient Mysteries: 2-. Meyer seala que mucho antes del
tiempo de Alejandro Magno (siglo IV a.C.) ya se haban lanzado dudas sobre
las deidades olmpicas de la polis griega... Filsofos y dramaturgos ya haban
cuestionado las virtudes e, implcitamente, la existencia de dioses y diosas que
eran retratados, con intensidades antropomricas, como inmortales lujuriosos,
celosos y malvolos. Cp. Andr Motte, Grecia (religiones de la antigua): fenmenos de distanciamiento y nacimiento de una teologa racional, Diccionario
de las religiones: 707-08.
24 Newsome, Greeks, Romans, Jews: 27.
medida a una bsqueda por una religiosidad ms mstica, como

vemos en el siguiente apartado.
La bsqueda de una religin ms signiicativa. Para muchos
en el perodo grecorromano, la religin oicial parece no haber
llenado las necesidades religiosas ms profundas, por lo que
encontraron en las religiones de misterios una experiencia ms
satisfactoria.25 Entre las caractersticas que ejerceran un peculiar
atractivo hacia estos cultos estaran su carcter voluntario y personal (al contrario de los cultos familiares o de Estado, a los que
se perteneca por virtud de ciudadana y nacimiento), su promesa
de una intimidad especial con la deidad y una inmortalidad feliz
ms all de la tumba.26 Otro factor de atraccin habra sido el
carcter de hermandad e igualdad predominante en estos cultos.27
Asimismo, la naturaleza o caractersticas propias y peculiares de
los diferentes cultos seran atrayentes, por ejemplo lo turbulento y
orgistico del movimiento dionisiaco, la puriicacin y bsqueda
de liberacin mediante el renacimiento del orismo o lo sacramental y dramtico de los misterios eleusinos.28
Aspectos caractersticos de los cultos de misterios
An cuando los cultos de misterios fueron variados en cuanto
a su origen geogrico, desarrollo histrico y orientacin teolgica y abanderaron deidades de todo el alrededor del mundo mediterrneo y del antiguo Medio Oriente, autores antiguos y mo25 Meyer, The Ancient Mysteries: 2-. Cp. Thomas D. Lea, El Nuevo Testamento: Su trasfondo y su mensaje, trad. Ruben O. Zorzoli (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 2000): 48. Segn Lea, los ciudadanos grecorromanos no
hallaron una satisfaccin verdadera en la devocin al panten romano ni en la
prctica de la adoracin al emperador. Adems, agrega que la mayora de los
ciudadanos quera una fe ms personal que les asegurara el contacto con la deidad
y les ofreciese esperanza en tiempos de ansiedad o diicultad.
26 Stambaugh y Bach, El Nuevo Testamento en su entorno social: 167-68.
27 Meyer, The Ancient Mysteries: 9. Cp. Smart, The Worlds Religions: 241,
quien dice en cuanto al culto de Mitra: El mitrianismo lleg a ser un tipo de
club de iniciacin; sus ritos engendraban el sentimiento de una vida renovada y
de camaradera.
28 Smart, The Worlds Religions: 24.
dernos han clasiicado y analizado juntos a los misterios porque

ellos representan una particular forma de religin.29 Es decir, estos cultos, a pesar de sus diversos orgenes y creencias, comparten
caractersticas que hacen posible y apropiado clasiicarlos bajo
una misma orientacin. A continuacin se presentan algunas de
las ms sobresalientes.
Cultos privados por eleccin. Meyer hace una buena descripcin de esta particularidad que matizaban a estos cultos:
Los misterios fueron grupos religiosos secretos compuestos de individuos que haban decidido, mediante eleccin personal, ser iniciados
dentro de la profunda realidad de un dios u otro. A diferencia de las
religiones oiciales, en las que se esperaba que las personas mostraran
idelidad exterior y pblica a los dioses locales de la polis o Estado, los
misterios enfatizaban una adoracin interna y privada dentro de grupos
cerrados.0
Parecera quiz algo novedoso e interesante por su carcter

misterioso y secreto. Las personas podran decidir entrar o no entrar en un culto mistrico y practicar ritos privados que prometan
beneicios atractivos.
Ritos de iniciacin. Los que decidan entrar en las religiones
mistricas deban ser sometidos a un proceso de iniciacin. Este se
celebraba una sola vez, pero a travs de varias etapas. Por ejemplo,
en los misterios de Eleusis la iniciacin comprenda los pequeos
misterios, los grandes misterios (t el et h,) y la experiencia inal
(evpopt ei ,a ).1 La nica y poca informacin a la que se ha tenido
acceso sobre los diversos ritos (ayunos, puriicaciones, sacriicios)
corresponde a las primeras etapas de la iniciacin (mu,es i j ), puesto
29 Meyer, Mysteries: 720. Cp. Garca Martnez, El entorno religioso del
Nuevo Testamento: 61: A pesar de todos estos elementos comunes, no se puede olvidar que las diversas religiones mistricas, cuyos orgenes eran muy diversos (griegos, tracios, frigios, egipcios o persas) y que lorecieron en distintas
pocas, conservaban su individualidad y sus caractersticas propias.
1 Eliade, Historia de las creencias 1:11.
que los de las etapas inales nunca se revelaban.2 En las fuentes

literarias se usa un lenguaje muy discreto para referirse a estos ritos o experiencias dentro de las ceremonias privadas de la t el et h,,
el rito principal del culto: el cumplimiento de acciones sagradas
(dr w,mena ), la exhibicin de smbolos sagrados (dei knu,mena ) y la
comunicacin de frmulas cultuales (l ego,mena ). Un elemento
constitutivo de la iniciacin en Eleusis fue un bautismo en que la
sacerdotisa derramaba un vaso de agua sobre la cabeza del neito
desnudo.4
Ofrecimiento soteriolgico y nuevo nacimiento. La oferta
de salvacin fue un elemento caracterstico de los cultos de misterios. Por medio de la iniciacin, se deca que el candidato mora
a su anterior ego para nacer de nuevo y as ganar la salvacin.5
Segn Haufe:
La salvacin consiste en liberarse del dominio del destino, de las potencias csmicas y de la muerte, juntamente con la facultad de atravesar el
Hades sin ser aniquilado y de permanecer en la ultratumba en compaa
de la divinidad.6
Al respecto Bornkamm explica:

Se puede ver con mayor o menor claridad en todos los misterios que
llevan a los iniciados al borde de la muerte para que sean sometidos a un
cambio que ha tomado lugar en el destino del dios que el rito promulga y
que les asegura de una vida de salvacin de ese momento en adelante.7
2 Ibid.
Haufe, Los misterios: 112. Meyer, Mysteries: 721 sugiere que presumiblemente esta suerte de cosas tambin era parte de otros misterios. Cp. los
siete grados de los iniciados en el culto del dios iranio Mitra identiicados en A.
W. H. Adkins, Religin griega, en Historia religionum 1:500-501.
4 Haufe, Los misterios: 115. Cp. la pg. 14 respecto al bautizo en el mito
de Mitra, donde un bautismo en la sangre de un toro parece haber sido uno de los
ritos de iniciacin.
5 Louis H. Feldman y Meyer Reinhold, Jewish Life and Thought among
Greeks and Romans (Minneapolis: Fortress Press, 1996): 51.
6 Haufe, Los misterios: 112.
Esta salvacin tena trascendencia ms all de la vida terrenal.8 En los misterios de Mitras (segn las inscripciones de Santa
Prisca) se pensaba que los ritos traan la salvacin y transformacin de los iniciados, descrita en trminos de renacimiento y
creacin (o re-creacin).9 La salvacin en otros casos implicara
el retorno de los devotos al cielo, liberados del mundo material
y la mortalidad, a diferencia de los que han vivido impamente,
destinados a la migracin a otros cuerpos,40 al parecer una especie
de reencarnaciones continuas.
Precepto del silencio. Uno de los aspectos ms caractersticos
de estos cultos fue el compromiso al que todo iniciado se someta
de guardar riguroso secreto del contenido del misterio.41 Se ha
discutido tocante a la razn de ser de este requerimiento. Segn
Haufe, pretenda proteger de la profanacin las singularidades del
rito.42 Esto est en armona con el punto de vista de Bornkamm,
para quien la verdadera razn para el mandamiento debe ser buscada en la santidad especial de las acciones que establecen una
met ous i ,a (comunin, participacin, asociacin) con la deidad.4
8 Aune, Religions, Greco-Roman: 792, sostiene, con base en Frmico Materno, De errore profanarum religionum 22.1, que esta salvacin tena el sentido
tanto de salud y prosperidad en esta vida como de una vida dichosa despus de la
muerte. Eliade, Historia de las creencias 1:09, comentando la expresin Bienaventurado el hombre que ha contemplado todo esto antes de marchar bajo tierra!, explica: en virtud de las cosas vistas en Eleusis [uno de los ritos consisti
en ver o contemplar los smbolos sagrados del culto, como ya se ha mencionado],
el alma del iniciado gozar despus de su muerte una existencia bienaventurada.
No se convertir en sombra triste y exnime, desprovista de memoria y vigor, que
era a lo que tanto teman los hroes homricos.
9 Meyer, The Ancient Mysteries: 200. Cp. Haufe, Los misterios: 19 tocante al concepto de salvacin en el culto de Isis y Serapis, donde la salvacin
consiste en que el mista [el que est siendo iniciado] se transforma en renatus e
Istar Solis, es decir, en un ser divino gracias a un renacimiento.
40 Jack Finegan, Myth & Mystery: 201-02.
41 Eliade, Historia de las creencias 1:1, n. , da el dato de que Esquilo
estuvo a punto de perder la vida porque los atenienses pensaban que en sus tragedias revelaba ciertos misterios.
En un pasaje de Descripcin de Grecia, obra del gegrafo

Pausanias escrita a mediados del siglo II d.C., puede verse el cuidado que se tena de no revelar los misterios, en este caso respecto
a los Misterios de Andania: No puedo revelar los ritos de la Gran
Diosa, porque son sus misterios que se celebran en el bosque karnaciano, y yo los considero como segundos en santidad solo a los
eleusinos.44 Meyer tambin comenta acerca de La Regla de los
Misterios de Andania, un registro pblico de las regulaciones a
seguir en la celebracin de estos misterios:
Nada secreto o prohibido es divulgado en la Regla de Andania. Cuando
la inscripcin hace mencin de cosas que no deben ser reveladas, lo hace
con lenguaje resguardado y oscuro y de all emplea frases enigmticas, tales como: las cosas pertenecientes a la iniciacin y las cosas
pertenecientes a los sacriicios.45
Segn Bornkamm, son los ritos especicos del culto los que
deben guardarse en secreto:
Los secretos a ser estrictamente guardados son los detalles del culto, es
decir, los ritos sacramentales que constituyen el verdadero evento del
misterio, la actualizacin cltica de la deidad que se muestra presente
en el drama sagrado, en la exposicin por el hierofante de los smbolos
sagrados y en la pronunciacin de la frmula sagrada acompaante, y
que entra dentro de la asociacin santiicante y sacramental con los devotos.46
Fuera de esta informacin, no hay ninguna claridad en cuanto a qu fue exactamente lo efectuado, lo mostrado y lo dicho o
hablado en las ceremonias de estos cultos.
Trasfondo agrcola. Los ciclos de la vegetacin jugaron un
papel caracterstico en la mayora de los cultos de misterios.47
44 Citado
en Meyer, The Ancient Mysteries: 50.

51.
46 Bornkamm, Mus t h,r i on: 807. Estos ritos incluan, segn informa Haufe,
Los misterios: 112, dr w,mena , acciones sagradas, dei knu,mena , la exhibicin de
smbolos cultuales, y l ego,mena , la comunicacin de frmulas cultuales.
47 De hecho, los mismos dioses olmpicos de la religin oicial eran agrcolas
en su origen. Cp. Stambaugh y Bach, El Nuevo Testamento en su entorno social:
45 Ibid.,
Aparentemente arraigados en antiguos rituales tribales y de fertilidad,

los misterios celebraban la muerte y nueva vida que puede ser experimentada no solo en la naturaleza sino tambin en el mundo del gnero
humano.48
Los cambios de la vegetacin, y ms especicamente de

los granos, se vean relejados en el destino del dios, doloroso
primero y triunfal despus, que es transferido al mista, hacindole vencer al destino y la muerte.49 Esta relacin se puede ver,
por ejemplo, en los mitos de Demter y Dionisio segn explica
Vermaseren:
...en ambos casos se establece una intensa alusin al milagro de la cosecha anual de trigo y vino. Este surgir del pan y del vino del seno de la
tierra una vez pasado el invierno se atribua a tan poderosas divinidades,
convirtindose para los iniciados en smbolo de su propia muerte y resurreccin.50
Esta relacin de los cultos de misterios con los ciclos de la vegetacin y la agricultura es para algunos estudiosos la explicacin
de otro de los rasgos caractersticos de estas antiguas religiones, a
saber, la igura sobresaliente de una deidad femenina.
La igura de las diosas. Este detalle, al parecer, forma parte
inevitable en los cultos de misterios. Al considerar sus diferentes mitos puede observarse, en muchos de ellos (probablemente
161: Muchos de los dioses griegos eran agrcolas en su origen: Zeus era un dios
celeste que envi la lluvia; Demter produca el grano de la tierra; Dionisio haca
que crecieran las vias y abundante sabia en los rboles; Afrodita se preocupaba
por el proceso de la reproduccin y la fertilidad; Artemis estaba asociada con el
ciclo mensual de la luna.
48 Meyer, Mysteries: 720.
49 Haufe, Los misterios, 112. Cp. Stambaugh y Bach, El Nuevo Testamento
en su entorno social: 168, donde con respecto a los misterios eleusinos dice que
se basan en el mito del rapto de Persefone por Pluto, y conmemoraban el ciclo
anual en que la semilla es enterrada en los silos subterrneos, muere y, despus es
plantada en la tierra y surge de nuevo a una nueva y alentadora vida. Cp. adems
con Meyer, The Ancient Mysteries, 5-6.
50 Vermaseren, Religiones helensticas: 495. Segn Meyer, The Ancient
Mysteries: 5, en Eleusis Demter y Kore eran diosas del grano, y antiguas ceremonias agrcolas dramatizaban la siembra, crecimiento y siega del grano.
no en todos los cultos), a una diosa como la igura principal, si

bien acompaada a veces por iguras masculinas, ya sean humanas o divinas. Pensemos, por ejemplo, en las parejas Cibeles-Atis,
Astarte-Adonis e Isis-Osiris.51 Lo interesante es que las tres iguras masculinas estn siempre sometidas a la seora de la naturaleza, que en cada caso se les junta.52 Parece que el trasfondo de
este aspecto se encuentra en antiguos festivales agrcolas en los
que los adoradores expresaban su inters por la fertilidad de la
tierra que era nutrida y protegida por la divina madre.5 Los cultos de misterios parecen haber retenido este inters por la madre
divina, reservando en muchos de ellos una posicin de dominio
para una gran diosa.54
PrIncIPALES cuLtoS dE MIStErIoS
La manera ms comn de clasiicar los cultos de misterio ha
sido segn su lugar de origen. Por lo general se clasiican en dos
grupos: los de origen griego y los de origen oriental.55
Cultos griegos
Los ms importantes cultos griegos fueron los eleusinos, los
de Andania y los de Dionisio.
51 Prmm,
Misterio: 67.
Ibid.
54 Ibid. Meyer hace el siguiente recuento: ...los misterios eleusinos con el
nfasis en la gran madre Demter y su hija Kore; los misterios de Andania, con
la adoracin de varios dioses y diosas, entre ellas Demter, Hagne y (en Pausanias) la Gran Diosa; los misterios de Isis y Osiris, en que la Reina Isis provee
irmeza maternal en el enfrentamiento de las vicisitudes en la carrera de Osiris;
y los misterios de la Gran Madre, con la Magna Mater como seora sobre todos,
incluyendo a su agonizante amante Atis.
55 Haufe, Los misterios: 112. Cp. Mircea Eliade, H. S. Wiesnes e I. P.
Couliano, The Harper Collins Concise Guide to World Religions (Nueva York:
Harper San Francisco, 1991): 189-90, para quienes el fenmeno de las religiones
de misterio fue exclusivamente helnico. Parece ser que su postura es que los
nuevos cultos fueron asociados a las formas de misterios solo en el perodo del
Imperio Romano.
52
Los misterios eleusinos (de Eleusis). De origen pregriego, es

la religin mistrica ms antigua.56 El culto era en honor a Demter
y Persfone (tambin llamada Kore).57 Considerado como el ms
prominente de los misterios griegos,58 su importancia puede verse
en que, al parecer, se convirti en modelo para los restantes cultos
mistricos.59 El mito central es como sigue:
Demter, la diosa de la tierra, cuya hija Persfone, o Kore, haba sido
arrebatada por el dios de ultratumba Hades, busca a su hija desesperadamente y detiene el crecimiento de toda vegetacin hasta que Zeus permite
de nuevo la reunin con su hija. Como signo de reconciliacin con los
dioses y los hombres, Demter permite de nuevo a la vegetacin crecer
y reaviva la moribunda naturaleza. Mediante adecuados ritos el iniciado
adquira la certeza de que tambin a l, a pesar de la muerte, le estaba
reservado un nuevo nacimiento gracias a la adopcin por la diosa.60
Los misterios de Andania. Estos misterios eran dedicados a

Demter, Hermes, Apolo Karneios, Hagne (La Santa, o Pura) y a
los Grandes Dioses.61 Lo que ms se conoce sobre estos misterios
es la Regla de los Misterios de Andania, que, como se ha dicho,
constitua una documentacin pblica de las regulaciones que
gobernaban los misterios.62
Los misterios de Dionisio. Este culto, probablemente de origen tracio, tuvo un fuerte carcter misionero y se organiza como
religin mistrica a partir del siglo V a.C.6 Su mito se resume de
la siguiente manera:
Dionisio era fruto de la unin de Zeus con Selene. El dios supremo lo salva del vientre de su madre cuando el rayo de la clera divina la destruye
y lo implanta en su propia cadera... Hermes lo transporta a la cabaa de
las Ninfas, entre las que crecer. Luego es perseguido y muerto por los
56 Garca
Martnez, El entorno religioso del Nuevo Testamento: 61.

y Bach, El Nuevo Testamento en su entorno social: 168.
60 Garca Martnez, El entorno religioso del Nuevo Testamento: 61.
62 Ibid.
57 Stambaugh
Titanes, pero resucita. De all que el dios que muere y resucita ser considerado como el dios de la vida que renace.64
Un rasgo llamativo y peculiar de este culto es el elemento de

delirio, xtasis y locura que siempre lo acompaa. Entusiasmo,
locura y xtasis denotan su aparicin. A diferencia de Demter,
Dionisio se apodera sbitamente del espritu de sus ieles, de tal
manera que estos caen en delirio llenos del dios.65 Eliade ofrece
una interpretacin del signiicado de este elemento exttico en el
culto dionisiaco:
El xtasis dionisiaco representa ante todo la superacin de la condicin
humana, el descubrimiento de la liberacin total, la obtencin de una
libertad y una espontaneidad inaccesibles a los hombres. Que entre estas
libertades igura tambin la liberacin con respecto a las prohibiciones,
las regulaciones y los convencionalismos de orden tico y social, parece
cierto, y ello explicara en parte la adhesin masiva de las mujeres.66
En acuerdo con Eliade, Meyer dice que no considerar nada como

prohibido fue entre estas personas la cspide de la realizacin religiosa y agrega que hombres aparentemente en delirio proferiran profecas con frenticas convulsiones corporales.67
Lo anterior es interesante porque nos permite especular en la
posibilidad de que unas ideas y conductas semejantes hayan estado presentes como inluencia en el culto de la iglesia neotestamentaria de Corinto, con su entusiasmo por lo que probablemente
fuera una desordenada prctica de los dones singulares de lenguas
y profeca. Esto es posible, tomando en cuenta que, sin duda, el
culto a este dios se practicaba en aquella ciudad.68
64 Ibid.,
61-62.
Los misterios: 119.
68 Bible Works 5.0, Corinth, ISBE Bible Dictionary, 02/10/200. En esta
fuente se seala que fue en Corinto que el Ditirambo (himno a Dionisio) fue
por primera vez arreglado artsticamente para ser cantado por un coro. Cp. el
elemento glosollico evidenciado en el as llamado documento La liturgia de Mitras, donde las palabras mgicas (voces magicae) son una forma de glosolalia
(Meyer, The Ancient Mysteries: 212). Cp. tambin James D. G. Dunn, The Christ
& The Spirit: Pneumatology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1988) 2:265: La glosolalia practicada en Corinto parece haber sido en
65 Haufe,
cultos de oriente
Los ms sobresalientes entre este grupo de cultos mistricos
son los de la Gran Madre y Atis, de Isis y Osiris y de Mitras.69
Los misterios de la Gran Madre (Cibeles) y Atis. Es el ms
importante de los misterios de origen frigio.70 Su mito se plantea
de la siguiente manera:
Cibeles ama al pastor frigio Atis. Ante la inidelidad de este, la diosa lo
enloqueci, y en su locura l mismo se castr, muriendo como consecuencia. Cibeles, desolada, para recuperarlo de la muerte lo transform
en un pino segn unas versiones y segn otras lo resucit.71
Uno de los ritos ms mencionados del culto es el llamado taurobolium, el sacriicio de uno toro donde el iniciado reciba una
especie de bautismo en la sangre del animal.72
Los misterios de Isis y Osiris-Apis (Serapis). El culto fue
introducido por Tolomeo I en un intento por fusionar la religin
egipcia con la griega.7 Estos misterios fueron construidos sobre
la adoracin egipcia de estas deidades. El dios Osiris, hermano y
amante de Isis, fue algunas veces adorado como Serapis u OsirisApis (Osiris unido al toro Apis).74 El mito central consista en lo
siguiente:
la mayor parte un tipo de xtasis abandonado, una forma de articulacin buscada
a travs del estmulo de un frenes casi dionisaco. Vase tambin el comentario
sobre mai ,nes qe estis locos (1 Co. 14:2) en C. K. Barrett, The First Epistle to
the Corinthians (Nueva York: Harper & Row Publishers, 1968): 26; Hanz Conzelmann, 1 Corinthians (Filadelia: Fortress Press, 1975): 243 (cp. su nota 26);
Gordon Fee, Primera Epstola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva Creacin,
1994): 775-76; y Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A
Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2000): 1126-27.
69 Meyer, Mysteries: 722-.
71 Ibid.
72 Ibid.
7 Ibid., 6.
Osiris, hermano-esposo de Isis, es matado por su hermano Seth o Tifn,

que arroj su cuerpo en un fretro al Nilo. Isis los busca y al hallarlo
inalmente en Biblos, lo trae a Egipto. Pero Seth despedaza el cadver en
catorce pedazos y los desparrama. Isis busca los trozos y rene el cuerpo
de Osiris, que as puede vivir de nuevo como juez de los muertos.75
Los misterios de Mitras. Mitra era un antiguo dios iranio del

cielo y de la luz, cuyo culto penetr al occidente con la expansin
del Imperio Persa.76 Se implant como religin mistrica en Asia
Menor, desde donde fue importado y difundido por los soldados
romanos, entre quienes fue muy popular.77 Floreci en el Imperio
Romano desde el siglo II d.C. en adelante y tuvo la particularidad
de ser exclusivamente para los hombres.78
InFLuEncIA dE LoS cuLtoS dE MIStErIoS
En EL JudASMo Y EL crIStIAnISMo
En esta seccin lo que principalmente se quiere enfocar, es la
inluencia que pudo haber tenido este fenmeno religioso en el
cristianismo temprano y en los escritos del Nuevo Testamento.
Sin embargo, no se quiere dejar de lado y sin mencin alguna, la
inluencia que tuvo sobre el judasmo.
Inluencia en el judasmo
Se ha notado que hubo cierta inluencia de algunos cultos
de misterios en el judasmo de algunas regiones de la dispora,
especialmente en Asia Menor. Uno de los casos en que se dio
esta inluencia fue por parte del culto a Sabazio, dios oriundo de
Frigia y emparentado con el culto de Cibeles-Atis.79 De acuerdo
a Haufe, los judos del Asia Menor identiicaron a Sabazio con
Yahv como dios del abbat, y fue un sincretismo conocido ya
en Roma en el ao 19 a.C..80
75 Garca
Martnez, El entorno religioso del Nuevo Testamento: 6.

Los misterios: 1.
80 Ibid.
76 Haufe,
Pueden mencionarse al menos tres evidencias ms de esta

probable inluencia. La primera se relaciona con el Orculo de
Claros. Hay evidencia de que el orculo emiti una respuesta concerniente al dios Ia,w, que debe ser entendido probablemente como
Yahv.81 En segundo lugar est la evidencia de Papyri graecae
magicae XXXVI, 178-210, donde se presume una clara inluencia
de la veneracin de Hcate en el judasmo.82 En la seccin pertinente del texto, Hcate es llamada a efectuar una magia del amor,
pero siendo invocada por el dios de los judos.8 Finalmente, por
2 Macabeos 6:7 se sabe que el culto a Dionisio fue uno de los
medios empleados para tratar de helenizar Jerusaln.84
Inluencia en el cristianismo
Se han observado muchas similitudes entre el cristianismo
temprano con sus races judas y los cultos de misterios. Esto ha
permitido la sugerencia de que la religin cristiana tuvo algn
grado de inluencia por parte de estos cultos. Algunos han visto
cierto inlujo de los misterios en la forma de exposicin, incluso
en la ms primitiva, de los hechos fundamentales cristianos.85 Ya
para inales del siglo XIX e inicios del XX los representantes de la
escuela alemana de la Historia de la Religin mantuvieron que
el sacramentalismo cristiano temprano (particularmente la experiencia
bautismal de compartir la muerte y la resurreccin de Cristo relejada
en Ro. 6) se deriv de la igura del dios que muere y resucita, un rasgo
central de los cultos de misterios helensticos.86
81 Clinton E. Arnold, The Colossian Syncretism (Grand Rapids: Baker Books,
1996): 129.
82 Ibid., 145.
8 Ibid. E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period
(Nueva York: Bollingen Foundation, 195) 2:169, citado por Arnold, The Colossian Syncretism: 145, nota que el principal valor del hechizo es que muestra
cuan completamente Hcate y Iao estaran asociados, y agrega: La manera en
que Iao y adonai dominan me sugiere a m que el autor probablemente fue un
judo.
84 Newsome, Greeks, Romans, Jews: 0. Este autor tambin informa de los
mosaicos encontrados en Seforis, en Galilea, con escenas asociadas con el mito
de Dionisio y datadas desde el tercer siglo d.C.
85 Prmm, Misterio: 664.
86 Aune, Religions, Greco-Roman: 79.
Al considerar esta posible relacin entre los misterios y el cristianismo temprano se debe estar consciente de un riesgo doble
con el que se va a luchar, a saber, segn lo expresa Prmm, por
un lado
el peligro de subestimar aquello que, ya por necesidad interna, impona
al mensaje cristiano una forma determinada de expresin; y, por otra
parte, la tentacin simultnea de sobre estimar la fuerza psicolgica de
los misterios sobre los predicadores cristianos.87
De manera que el observador tendr que esforzarse por ser lo ms

objetivo posible al considerar las evidencias.
Un buen recuento de aspectos similares entre los dos movimientos religiosos que puede testiicar de la posible relacin o
inluencia entre ellos es el que nos presenta Meyer:
Como los misterios, el cristianismo temprano se desarroll como una
religin de salvacin y eleccin personal. Los primeros iniciados participaban en ceremonias de puriicacin, ayunos y bautismos Como
los grupos dentro de los misterios, las comunidades cristianas tempranas
podran tambin proclamar que ellos eran igualitarios y vivan en unidad Para Pablo y otros cristianos tempranos, el bautismo sera entendido como una experiencia de muerte que anticipaba la experiencia de
resurreccin y nueva vida Los primeros creyentes cristianos tambin
compartieron en un banquete sagrado, la Eucarista, con elementos de
pan y vino ligados a la muerte de Cristo, de manera que los cristianos
podran expresar su salvacin como una experiencia de morir y resucitar
con Cristo La discusin de Pablo del misterio cristiano de morir y
resucitar conlleva una comparacin, trayendo a la mente los misterios
eleusinos, con el sembrar y brotar de una semilla (1 Co. 15:6-8), y
Juan, igualmente, tiene a un Jess que anuncia: En verdad, en verdad
os digo, a menos que un grano de trigo caiga en la tierra y muera, permanece como una semilla sola, pero si muere produce mucho fruto (Jn.
12:24). Adems, el retrato de Juan de Jess efectuando el milagro de
transformar el agua en vino (Jn. 12:1-11) duplica versiones del famoso
milagro del dios griego Dionisio, y las tempranas representaciones de
la virgen Mara y el nio Jess recuerdan las representaciones de las
deidades egipcias Isis y Horus, y Mara, como Isis, puede ser aclamada
como la reina del cielo.88
87 K.
Prmm, Misterio: 664.

Mysteries: 72-24.
88 Meyer,
Tambin se ha sealado el uso de parte de Pablo de vocabulario aparentemente derivado del lenguaje usado para referirse a
aspectos de los cultos de misterios.89 Entre estos trminos se incluyen: sabidura (1 Co. 1:17-1), conocimiento (1 Co. 8:1,
1:8), persona espiritual contrastada con persona natural (1
Co. 2:14-16), ser iniciado (Fil. 4:12), misterio y perfecto o
maduro (1 Co. 2:5-6), indecible (2 Co. 12:4).90
Se ha sugerido, adems, que el uso por parte de Pedro del
trmino evpopt eu,w ver, observar (1 P. 2:12), empleado comnmente del acto de observar los objetos sagrados en las religiones
de misterios, muestra al menos que los cristianos usaban a veces
el mismo vocabulario que los misterios.91 Esta es una airmacin
que ciertamente no se puede negar y algo que no debera sorprender si se reconoce que ambos fenmenos religiosos compartan
las mismas realidades espacio-temporales. En este punto cabe recordar que Pablo sola adoptar el lenguaje de sus oponentes en sus
intentos de refutarlos (por ejemplo, en 1 Co. 2:6-1).92
Similitudes y diferencias
Varias explicaciones han sido manejadas para tratar de entender estas similitudes. Por un lado, intrpretes antiguos y modernos han tratado a veces de explicar estas similitudes por proponer teoras de dependencia, y, por otro, autores cristianos
tempranos como Tertuliano y Justino Mrtir explicaron las similitudes como imitaciones demonacas del cristianismo.9 Una
tercera y ms equilibrada propuesta es que hubo un mutuo apropiarse de elementos entre la iglesia primitiva y los misterios.94
En la actualidad, sin embargo, los estudiosos son considerablemente ms precavidos en trazar paralelos entre el cristia89 Aune,
90 Ibid.
Religions, Greco-Roman: 794.
El Nuevo Testamento: Su trasfondo: 49.

Religions, Greco-Roman: 794. Vase Arnold, The Colossian Syncretism: 10-57, donde el autor aduce que el trmino evmbat eu,wn usado por Pablo
en Colosenses 2:18 fue un trmino tcnico de los misterios locales involucrados
en la hereja sincretista que l estaba refutando en la carta.
94 Ibid.
91 Lea,
92 Aune,
nismo y los misterios que indiquen llana dependencia.95 Esto se

debe a las observaciones que muchos han hecho tocante a las nada
insigniicantes diferencias entre los dos fenmenos religiosos. A
continuacin se ofrecen algunas de las observaciones ms importantes a este respecto.
A. J. M. Wedderburn, citado por Aune (quien no da el ttulo
de la obra citada), plantea algunas consideraciones en cuanto a la
relacin de Pablo y los misterios que permite ir penetrando en las
marcadas diferencias:
1) Los cultos de misterios no tuvieron ninguna teologa estndar centrada
en la promesa de inmortalidad a travs de la experiencia ritual de compartir la muerte y resurreccin de la deidad del culto. 2) El punto de vista
de que los misterios ofrecan inmortalidad por medio de la identiicacin
ritual del iniciado con una divinidad muerta y resucitada no es veriicada
por la evidencia existente sobre el signiicado de tales iniciaciones mistricas. ) La cerrada conexin entre el bautismo y el Espritu de Dios no
tiene ninguna analoga en los misterios.96
Otras buenas observaciones han sido notadas por Lea, quien

en las mismas similitudes advierte contrastes relevantes, especialmente respecto a la persona de Jess y el signiicado de su muerte
y resurreccin:
1) La muerte de Jess se presenta en forma uniforme a lo largo del N.
T. como un acto redentor, sin embargo, las muertes de los dioses de las
religiones de misterios no tenan este valor redentor. 2) El evento de la
muerte y resurreccin de Jess se reiere a una igura histrica, los mitos
de las muertes y resurrecciones de las deidades de los misterios estn
relacionados con el ciclo de la vegetacin. ) Jess experiment una resurreccin corporal, sin embargo los dioses de los misterios volvieron a
la vida slo en parte o en otro reino de la historia.97
Mientras que en el cristianismo la muerte redentora de

Jesucristo implicaba la liberacin del creyente de sus pecados y
la pena merecida, la muerte eterna, en los misterios el beneicio
otorgado al iniciado, a raz de su identiicacin con la muerte95 Meyer,
The Ancient Mysteries: 226.

Religions, Greco-Roman: 79-94.
97 Lea, El Nuevo Testamento: Su trasfondo: 49-50.
96 Aune,
resurreccin de la deidad,98 era ms bien la liberacin de la heimarmene, del destino inevitable.99

Prmm tambin ha sealado como diferencia el hecho que
ninguno de los dioses de los misterios muere voluntariamente, ni
con el propsito de traer bien a la humanidad.100 Ms bien, sigue
Prmm, son los propios adoradores de la divinidad los que instalan una signiicacin salvadora en un acontecer absolutamente
privativo del dios.101 La perspicacia de Prmm le permite observar adems que, en contradiccin con la conciencia de particularidad de los adictos a los misterios, es decir, la reserva y
hermetismo con que manejaban los contenidos de sus misterios y
rituales, est el carcter de proclama universal que atae al contenido de la fe cristiana.102
Finalmente, otra idea que se ve excluida de los misterios y que,
por lo tanto, se torna algo exclusivo del cristianismo es la iliacin
98 En opinin de Prmm, Misterio: 67, ningn escritor antiguo antes de
Frmico Materno habl nunca de resurreccin de tales hroes. La denominacin
de dioses que mueren y resucitan es una imagen moderna.
99 Martn P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega (Madrid: Editorial
Gredos, 1970): 170. Cp. Prmm, Misterio: 67. Segn este, en los mitos sobre las muertes violentas de las iguras masculinas de las parejas Atis-Cibeles,
Adonis-Astarte e Isis-Osiris (indicadas aqu con cursivas) aparecen particularidades que vedan toda aproximacin al mensaje de la muerte expiatoria y resurreccin del Seor. Luego en la pg. 674 agrega: ...el bien que esperan de su
animosa participacin en el destino del dios no lo buscan en el terreno de los
valores morales... La redencin que un Atis ha de traer a sus devotos, no es la
liberacin de la opresin de la culpa y el pecado... En el mejor de los casos, lo
que ocupa o preocupa al participante del culto es la tragedia de la vida humana,
presentida en la muerte ineludible.
100 Prmm, Misterio: 67-74.
101 Ibid., 674.
102 Ibid., 676: Ya sea por razn de que el in ltimo, la gloria formal de Dios,
supone el conocimiento por la fe, el fondo y la realizacin del misterio reclaman
por naturaleza ser predicados. Por eso a la revelacin del hecho se aade la revelacin del conocimiento, pues esta ilumina o esclarece la realidad objetiva... Su
mandato [de la predicacin de la revelacin del misterio cristiano] implica una
predicacin lo ms sin reservas que quepa tanto por lo que atae al nmero de
los que han de recibirla, como a la inteligencia del fondo del misterio. La universalidad de la comunicacin est ya reclamada por el hecho de que la humanidad
entera entra en el designio de salvacin.
divina del iniciado. En el cristianismo al iniciado se le puede llamar hijo de Dios, algo que nunca sucede en los misterios.10
Lo anterior muestra la realidad de aspectos similares entre las
religiones de misterios y el cristianismo primitivo. Es algo que no
se puede negar. Pero igual de reales son las profundas diferencias
habidas entre ellos, diferencias tales que no permiten conjeturas
descuidadas en cuanto a la sugerida dependencia. Ante esto vale
la pena prestar cuidadosa consideracin a las siguientes conclusiones de Meyer:
(1) Se deben reconocer las similitudes, pero evitar conclusiones simplistas acerca de dependencias. (2) Prstamos de ciertas ideas y prcticas
religiosas bien pudieron haber ocurrido en el mundo sincretista de la
antigedad grecorromana, y parece claro que desde el cuarto siglo en
adelante el cristianismo apropi bastante de otras religiones. () Muchas
de las similitudes entre los misterios y el cristianismo temprano pueden
ser atribuidas al hecho de que fueron igualmente religiones del mundo
grecorromano. Como tales, los misterios y el cristianismo temprano enfrentaron desafos religiosos y sociales similares. Propusieron similares
maneras de salvacin y transformacin y compartieron puntos de similitud en sus visiones del camino para la luz y la vida.104
La tercera conclusin es de particular inters, pues airma en

resumidas cuentas que las similitudes observables son hasta cierto
punto naturales. En otras palabras, era inevitable que las ideas y
lenguaje utilizado fueran similares entre unas y otras religiones,
porque eran parte integral de un mismo entorno y contexto. El
cristianismo no lleg como algo completamente extrao o ajeno a
las ideas del mundo conocido.
En cuanto a la similitud en los trminos es valiosa la observacin de Aune, de que estos no parecen ser tomados directamente
de los cultos de misterios, sino que haban pasado mucho antes,
al fondo comn del lenguaje religioso igurativo.105 Parece ms
Nilsson, Historia de la religiosidad griega: 170.
Meyer, Mysteries: 724.
105 Aune, Religions, Greco-Roman: 794.
10
104
seguro ver estas similitudes y contrastes como una evidencia de la

comn realidad cultural, sociopoltica y, por supuesto, espiritual
del mundo donde nacieron y se desarrollaron estos movimientos
religiosos.
concLuSIn
Luego del anterior recorrido por las as llamadas, religiones de misterio, se puede pensar, en primer lugar, que el Nuevo
Testamento y el movimiento cristiano no fueron fenmenos religiosos aislados del resto del mundo. Estos se dieron al lado de
numerosas religiones con sus particulares ideas teolgicas y practicas rituales. Por lo tanto, tal como puede suceder hoy en da (y
sin duda sucede) entre religiones con creencias muy diferentes,
un compartir por lo menos de una considerable cantidad de terminologa religiosa era inevitable. En casos ms extremos, como en
algunos estratos del judasmo de la dispora, aun llegaron a darse
casos de abierto sincretismo. Ya en el cristianismo de los siglos
posteriores (del siglo IV en adelante) puede verse el inlujo, por
ejemplo, del culto a la diosa egipcia Isis, tan popular en el mundo
romano, en la aparicin de la adoracin a la Virgen Maria.106
En segundo lugar, debe reconocerse que las particularidades y
diferencias en las ideas teolgicas y rituales son numerosas y profundas. De manera que puede dudarse con suiciente base de una
dependencia teolgica desde aquellas religiones. En cambio, s
es admisible reconocer el compartir terminolgico y ciertamente
de formas rituales (bautismos, banquetes sacramentales, etc.), incluso relatos de carcter parablico con signiicados profundos
(por ejemplo: la igura de la semilla, el milagro de la transformacin del vino en agua), pero sin olvidar que en todo, las creen106 Meyer, The Ancient Mysteries: 159: Tanto Isis como Maria son Madres
benditas que fueron aclamadas como reinas del cielo (regina caeli), fueron relacionadas con la luna y fueron a menudo retratadas con sus hijos (Horus o Jess)
formalmente sentados sobre sus regazos.
cias e ideas que se pretenden comunicar y de manera especial, la

teologa fueron muy diferentes en cada caso.
77
Salvacin pasada, presente y futura

segn la teologa paulina
Pablo Sywulka
Profesor de Nuevo Testamento
Seminario Teolgico Centroamericano
La salvacin es un hecho integral que se experimenta en tres etapas: una
pasada e inicial, cuando cremos en Cristo; una presente y progresiva, en
nuestro diario vivir como creyentes; y la futura y inal, en la consumacin
escatolgica. Esto es cierto tambin de casi todas las facetas de la salvacin,
tales como la liberacin, la justiicacin, la santiicacin, la viviicacin, la
gloriicacin y la reconciliacin. Cada una de ellas se experimenta en las
tres etapas; no se limitan a una sola. Este conocimiento debe afectar nuestra
conducta.
Palabras clave: salvacin, justiicacin, santiicacin, gloriicacin, reconciliacin, teologa paulina
Salvation is an integral reality that we experience in three stages: a past
and initial stage, when we came to faith in Christ; a present and progressive
stage, in our life as believers; and the future and inal stage, in the eschatological consummation. This is true also of almost all of salvations facets,
such as liberation, justiication, sanctiication, viviication, gloriication, and
reconciliation. We experience each of these in the three stages; they are not
limited to one stage alone. This knowledge should affect our conduct.
Key words: salvation, justiication, sanctiication, gloriication, reconciliation, Pauline theology
INTRODUCCIN
La salvacin anunciada en el evangelio se relaciona con
tres dimensiones temporales: el pasado, el presente y el futuro.
Comenz en el pasado, se realiza en la experiencia actual del
creyente y tendr su culminacin plena en el futuro.
La teologa cristiana evanglica reconoce la dimensin progresiva de la salvacin, dimensin que se ve particularmente en
la enseanza del Nuevo Testamento. En vista de que quien quiz
ms contribuye al tema es el apstol Pablo, el presente artculo se

enfocar en sus escritos.
Las etapas en el proceso de la salvacin se pueden ver de diferentes maneras. Ronald Sider, por ejemplo, las relaciona con la
obra salvadora realizada por Cristo. Resume la teologa paulina
sobre el particular de esta manera: Para Pablo, la salvacin se
reiere a la pasada, presente y futura actividad redentora de Dios
en Cristo. Incluye el sacriicio de la cruz, la experiencia de la justiicacin, regeneracin y santiicacin...y la restauracin csmica
inal de todas las cosas en Cristo.
Por otra parte, es posible considerar el pasado, presente y futuro de la salvacin en la teologa paulina desde la ptica de la experiencia del creyente. Fuimos salvos cuando cremos en Cristo,
estamos siendo salvados en nuestro diario vivir como creyentes
y seremos salvos de manera plena cuando Cristo regrese y nos
transforme a su semejanza. El presente estudio se acerca al tema
con dicho enfoque.
Las tres fases de nuestra salvacin se pueden ilustrar con una
cuenta bancaria que se abre a favor de un nio. Todo el dinero en la
cuenta es de l, pero no lo puede usar de inmediato. Posiblemente
se le d una cantidad inicial, para asegurarle que de verdad le
pertenece una cuenta en el banco. Luego podra ser que se le pase
una cantidad mensual mientras todava sea menor de edad. Al alcanzar la mayora de edad, l recibir en pleno aquella cuenta y
podr disponer de ella totalmente. Nuestra salvacin, de alguna
manera, es as. Dios nos la acredita completa en el momento de
aceptar a Cristo, pero no la experimentamos en su plenitud todava. Inicialmente se nos da un tipo de anticipo o garanta en la
persona del Espritu Santo, y gozamos de los beneicios inmediatos que acompaan nuestra salvacin. Luego recibimos diariamente los beneicios de la obra salvadora de Dios de una manera
progresiva. Finalmente, en la segunda venida de Cristo, entraremos en el disfrute de nuestra salvacin en toda su plenitud.
Quiz no todos los evanglicos nos hemos puesto a pensar en
las implicaciones de esa verdad, ni nos hemos preguntado cules
Ronald J. Sider, Good News and Good Works: A Theology of the Whole
Gospel (Grand Rapids: Baker Book House, 993): 89.
Salvacin pasada, presente y futura segn la teologa paulina 79
son los aspectos que corresponden a cada fase. Una tendencia

es identiicar con cada etapa ciertas facetas de la salvacin. Por
ejemplo, se ubica la regeneracin y la justiicacin en la etapa
inicial de la salvacin, la santiicacin en la etapa progresiva y
la gloriicacin en la etapa inal. Hay cierta razn por esa clasiicacin. No es incorrecta. Sin embargo, no releja toda la amplitud
de lo que el autor a los Hebreos describe como una salvacin tan
grande (Heb. 2:4).
El estudio detallado del tema nos lleva a una conclusin un
poco diferente: somos beneiciados con todos los aspectos de la
salvacin en cada una de sus tres etapas. Esa es la tesis que proponemos comprobar en este artculo.
LA SALVACIN EN SUS TRES ETAPAS
Podra ser de ayuda iniciar nuestro estudio analizando la terminologa que se ocupa para hablar del tema. Se suele hablar de
la salvacin en tres tiempos pasado, presente y futuro. Si con
esos trminos se quiere hablar de lo que Dios hizo en el pasado, lo
que est haciendo ahora y lo que har en el futuro, est bien. As
lo entiende Sider, a quien acabamos de citar. O bien, si con esa
clasiicacin se desea sealar las etapas en la experiencia personal
del creyente, no hay problema. Fuimos salvos, estamos siendo
salvados y seremos salvos en el futuro.
Sin embargo, me parece que hay una terminologa ms adecuada para describir las tres etapas de nuestra salvacin. En vez
de enfocar los trminos temporales del pasado, el presente y el futuro, es preferible hablar de una fase inicial de nuestra salvacin,
una fase progresiva y una fase inal. Esta terminologa enfatiza la
unidad del proceso salvico ms que la otra. Entreteje las etapas
como parte de una experiencia total. As lo entiende George Caird
al decir, La salvacin es una accin de Dios con dimensin triple: es un hecho ya realizado, una experiencia que contina en el
presente y una consumacin todava futura.2
2 George B. Caird, New Testament Theology, completada y ed. L. D. Hurst
(Oxford: Clarendon Press, 994): 8.
En este estudio examinaremos varias de las facetas de la salvacin para comprobar la validez de nuestra tesis: que la salvacin
es un hecho integral que se realiza en tres etapas, y que sus diferentes aspectos se experimentan en cada una de estas etapas.
Salvacin como liberacin
La salvacin se relaciona con liberacin. Pablo utiliza tres trminos que describen nuestra salvacin y que comunican la idea de
liberacin: salvar,3 liberar y redimir.4
Cada uno de estos tres trminos se usa en relacin con las tres
etapas de nuestra salvacin. Los creyentes en Cristo hemos sido
salvados (Ef. 2:8; 2 Ti. :9), estamos siendo salvados en el presente ( Co. 5:2) y seremos salvados en el futuro (Ro. 5:9). Hemos
sido liberados del poder de Satans (Col. :3), experimentamos
libertad del poder del pecado en el presente (Ro. 6:8, 22) y seremos liberados en el futuro de la ira de Dios (1 Ts. 1:10). Fuimos
redimidos en el pasado (G. 3:3; Col. :3-4), gozamos hoy de
la obra redentora de Jess (Tit. 2:4) y un da experimentaremos
la plenitud de la redencin (Ro. 8:23; Ef. 4:30).
La doctrina bblica de la salvacin ensea que la muerte de
Cristo arregl de manera completa el problema del pecado. El
pecado nos condena y nos esclaviza, pero al aceptar por fe la obra
de Cristo en la cruz, recibimos una liberacin total del pecado y
sus consecuencias. En la fase inicial de la salvacin somos salvos
de una vez por todas del castigo del pecado. En la fase presente
de nuestra salvacin somos liberados diaria y progresivamente del
poder del pecado en nuestra vida. Y en la fase de culminacin,
3 Las palabras griegas para salvar y salvacin (s w|,zw y s wt hr i ,a ) conllevan la idea de liberacin o preservacin de algn peligro. ase alter Bauer,
A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, W. F. Arndt y F. W. Gingrich, 3a. ed.
(Chicago: University of Chicago Press, 2000): 982, 985-86.
4 Para describir la salvacin como un acto de liberacin, el apstol Pablo
emplea el verbo r `u,omai liberar y el sustantivo avpol u,t r ws i j redencin, el cual
implica liberacin o rescate por el pago de un precio. En el NT esa liberacin
viene como resultado de la obra de Cristo en la cruz. Bauer, A Greek-English
Lexicon: 7.
seremos salvos de la misma presencia del pecado y sus efectos,

incluyendo la muerte. Gracias a Dios por su maravillosa obra de
salvacin!
Justiicacin
La justiicacin tambin se relaciona con las tres fases de
nuestra salvacin. La obra de Dios por la que nos justiica normalmente se relaciona con la fase inicial de nuestra salvacin. Fuimos
justiicados es decir, Dios nos declar justos cuando depositamos nuestra conianza en Cristo. La fe le fue acreditada por justicia a Abraham en el momento en que crey: Crey Abraham
a Dios y le fue contado por justicia (Ro. 4:3). Lo mismo pasa
hoy: Al que no obra, sino cree en aquel que justiica al impo,
su fe le es contada por justicia (Ro. 4:5). Desde que cremos en
Cristo, cuando dejamos de coniar en nuestros propios esfuerzos
y pusimos la fe solo en l, Dios aplic a nuestra cuenta la justicia
de Cristo, con base en su obra perfecta en la cruz, y nos declar
justos. Es por eso que Pablo puede decir: Justiicados pues, por
la fe, tenemos paz para con Dios (Ro. 5:1).
Sin embargo, la justiicacin es fundamentalmente un acto escatolgico. Es en el juicio inal que Dios dar el veredicto deinitivo. Pablo habla del da en que Dios juzgar por Jesucristo los
secretos de los hombres, conforme a mi evangelio (Ro. 2:16).
Ese ser un da de la revelacin del justo juicio de Dios, el cual
pagar a cada uno conforme a sus obras (Ro. 2:5-6). En Romanos
3:30 el apstol ubica el veredicto justiicador de Dios en el futuro:
Dios justiicar por la fe tanto a judos como a no judos. N. T.
Wright comenta que en el escenario apocalptico los integrantes
del pueblo de Dios sern vindicados cuando Dios los levante de
los muertos.5
En el caso del creyente en Cristo, aquella declaracin futura
se adelanta. Aunque el veredicto de justiicado corresponde a
un juicio todava por realizarse, ya ha sido pronunciada la sen5 N. T. right, Putting Paul Together Again: Toward a Synthesis of Pauline
Theology (1 and 2 Thessalonians, Philippians, and Philemon), en Thessalonians,
Philippians, Galatians, Philemon, tomo de Pauline Theology, ed. Jouette M.
Bassler (Filadelia: Fortress Press, 1991): 203.
tencia de manera prolptica.6 Qu seguridad nos da esta verdad!

Dios no nos declarara justos ahora si no considerara la declaracin futura como un hecho. Es porque ha asegurado el veredicto
escatolgico de justos que Dios puede anticipar ese veredicto y
declararnos justos en el presente.
La etapa inicial de nuestra salvacin incluye la justiicacin,
la cual ser conirmada en la consumacin inal. Pero, qu de la
etapa presente? La vida cristiana consiste de cierta manera en un
proceso en que nuestra prctica se va ajustando progresivamente
a nuestra posicin. Si nuestra posicin es la de justos, la justicia se debera mostrar de manera creciente en nuestra experiencia
actual.
Esto es lo que Pablo enfatiza cuando dice que el propsito de
Dios al enviar a su Hijo fue para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, los que no andamos conforme a la carne, sino
conforme al Espritu (Ro. 8:4). El propsito supremo de Dios
para nosotros es conformarnos a la imagen de su Hijo (Ro. 8:29),
y eso incluye desarrollar en nosotros la justicia.
Hay mucho campo para la relexin sobre este asunto. La
justicia incluye tratar a todos sin preferencia ni discriminacin.
Incluye ser imparcial tanto en los reconocimientos que se dan
como con las sanciones que haya que aplicar. Incluye una conducta recta en todo sentido. Dios debera poder decir de cada uno
de nosotros, como sucedi con Job, No has considerado a mi
siervo Juan (o mi sierva Mara), que no hay otro como l (o ella)
en la tierra, varn (o mujer) perfecto y recto, temeroso de Dios y
apartado del mal? (Job 1:8). Cunto mayor sera el impacto del
pueblo evanglico en nuestros pases si todos nos condujramos
de esa manera! La reproduccin de la justicia de Dios en nuestro
diario caminar es un reto que debemos tener siempre presente, y
una aspiracin que nos esforzamos por alcanzar.
Santiicacin
Las tres fases de la salvacin se ven de manera clara en otro
de sus aspectos la santiicacin. La santiicacin habla de sepa6 Foster R. McCurley y John Reumann, Witness of the Word: A Biblical Theology of the Gospel (Filadelia: Fortress Press, 1986): 341.
racin del pecado7 y separacin para Dios.8 Fuimos santiicados

inicialmente cuando cremos en Cristo; Dios nos apart para s
mismo y nos sac de la esfera de pecado en que vivamos. La
salvacin para la cual Dios nos escogi, y a la cual nos llam por
el evangelio, se realiz mediante la santiicacin del Espritu (2
Ts. 2:3). Pablo describe a los creyentes en la problemtica iglesia
de Corinto como los santiicados en Cristo Jess (1 Co. 1:2).
La santiicacin comienza cuando creemos en Cristo y recibimos el precioso regalo de la salvacin. As como Dios nos declara
justos desde ese momento, tambin nos llama santos. Pablo
pudo decir a los corintios: Ya habis sido santiicados (1 Co.
6:11). Esta faceta de la salvacin se puede llamar santiicacin
posicional. Nuestra posicin ante Dios es la de santos, porque
nos ha apartado para s mismo y nos ha limpiado (Tit. 2:5).
A la vez, la santiicacin tiene mucha relacin con nuestra experiencia presente. Pablo dice a los tesalonicenses: La voluntad
de Dios es vuestra santiicacin (1 Ts. 4:3). El apstol relaciona
esta verdad con el problema de la inmoralidad. Hace un contraste
entre la relacin matrimonial en la que uno tiene a su propia esposa en santidad y honor (4:4), y la fornicacin, que representa
pasin de concupiscencia (4:5). Resume su enseanza diciendo
que no nos ha llamado Dios a inmundicia, sino a santiicacin
(4:7). En un mundo en que el sexo se comercializa y la satisfaccin sexual se busca por cualquier medio, es importante que
hagamos un llamado continuo a la vida de santidad.
La santiicacin tiene que ver con todas las reas de nuestra
conducta, no solamente la sexual. Una de las razones por las que
fuimos santiicados es para que hagamos buenas obras (Tit. 2:14).
7 El verbo a `gi a,zw y el sustantivo a `gi as mo,j incluyen la idea de santidad moral.
alter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, ed. Frederick William Danker, W. F. Arndt y F. W. Gingrich,
3a. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000): 9-10.. La santiicacin se
contrapone al pecado en pasajes como 2 Tesalonicences 2:7-4, donde la maldad
del inicuo y sus seguidores se coloca en marcado contraste con la santiicacin
por el Espritu.
8 El comentarista C. K. Barrett airma que cuando Pablo menciona la santiicacin en relacin con los creyentes, habla del acto en que Dios los separa
para s mismo. The First Epistle to the Corinthians (London: Adam & Charles
Black, 973): 60.
Una evidencia de que estamos experimentando la santiicacin

presente es que serviremos a la justicia (Ro. 6:8-9).
La fase futura de nuestra santiicacin no es menos importante.
Cuando Cristo venga, el proceso santiicador ser consumado. La
oracin del apstol por los tesalonicenses, de que Dios os santiique por completo, ser contestada inalmente en relacin con
la venida de nuestro Seor Jesucristo (1 Ts. 5:23).9 La meta de
Dios, de presentarnos santos y sin mancha e irreprensibles delante de l (Col. 1:22) est relacionada con la reconciliacin csmica que est an por efectuarse (Col. :20).
La irme esperanza de que un da nuestra santiicacin ser
completa representa a la vez un fuerte incentivo para vivir hoy en
santidad. Como lo expresa Charles anamaker, el llevar vidas
santiicadas o santas se orienta hacia la venida de Cristo.0
Viviicacin
La nueva vida que recibimos como resultado de la salvacin
tambin se experimenta en las tres etapas. En el momento en que
cremos en Cristo, recibimos vida; estando nosotros muertos en
pecados, [Dios] nos dio vida juntamente con Cristo (Ef. 2:5).
Fuimos engendrados por el evangelio ( Co. 4:5). Esa vida representa el comienzo de una nueva y viva relacin con Dios.
Pero la nueva vida que recibimos en Cristo es solo el comienzo. El plan de Dios es que nosotros andemos en vida nueva (Ro.
6:4). El verbo andar sugiere un proceso, un caminar continuo.
La nueva vida que tenemos no es nuestra; es la vida de Cristo en
nosotros. Para Pablo, esto era lo importante: ya no vivo yo, mas
vive Cristo en m (G. 2:20). Las alicciones que experimentamos como cristianos tienen como uno de sus propsitos permitir
que la vida de Jess se maniieste en nuestros cuerpos (2 Co.
4:0).
9 La santiicacin representa un proceso que incluye la conducta actual del
creyente, pero que se realizar de manera inal en la venida del Seor. La oracin
de Pablo en 1 Tesalonicenses 5:23 abarca el proceso total. Charles
Charles A.
A. Wanaanamaker, The Epistles to the Thessalonians (New International Greek Testament
Commentary; Grand Rapids: illiam B. Eerdmans Publishing Company, 990):
206.
0 Ibid.
Una vida como la de Jess! Eso es lo que Dios desea reproducir en nosotros. La nueva vida de creyente se experimenta por
obra del Espritu Santo; vivimos por el Espritu (G. 5:25).
Dicha vida se maniiesta por el fruto del Espritu (G. 5:22-23).
Los que demuestran la vida de Jess en su diario caminar han
cruciicado la carne con sus pasiones (G. 5:24).
La nueva vida que recibimos al creer en Cristo y que se desarrolla en nuestra experiencia cristiana tendr su plena realizacin
cuando Cristo venga otra vez. Seremos viviicados (1 Co. 15:22)
no solo porque entraremos a una nueva y hermosa esfera de vida,
sino tambin porque nuestros cuerpos mortales sern resucitados,
o transformados si nos encontramos vivos en su regreso. Esto
corruptible se vestir de incorrupcin, y esto mortal se vestir de inmortalidad (1 Co. 15:53).
De nuevo podemos ver que la esperanza de nuestra plena salvacin en el futuro representa un poderoso orientador para el presente. Pablo dice que cuando Cristo, vuestra vida, se maniieste,
entonces vosotros tambin seris manifestados en l en gloria
(Col. 3:4). El apstol utiliza esa esperanza de vida plena y gloriosa para exhortar a sus lectores a hacer morir lo terrenal en
vosotros (3:5).
Gloriicacin
La transformacin del creyente a la imagen de Cristo est ligada
con otro aspecto importante de la salvacin la gloriicacin. Esta
verdad tiene que ver principalmente con la etapa futura de nuestra
salvacin. El apstol Pablo escribe a los tesalonicenses que Dios
los llam mediante nuestro evangelio, para alcanzar la gloria de
nuestro Seor Jesucristo (2 Ts. 2:14). Wanamaker comenta que
cuando Pablo habla de obtener la gloria de Cristo tiene en mente
la transformacin escatolgica del pueblo de Dios...asociada con
la resurreccin.2
En la Carta a los Romanos Pablo hace referencia a la gloria
venidera que en nosotros ha de manifestarse (Ro. 8:18). Dicha
Las expresiones del apstol Pablo en Glatas 5:24-25 parecen hacer eco de
pasajes como Glatas 2:20 y Romanos 6:-.
2 anamaker, The Epistles to the Thessalonians: 268.
gloria est relacionada con la liberacin de la creacin misma

de la esclavitud de corrupcin, a la libertad gloriosa de los hijos
de Dios (8:21) y con la redencin de nuestro cuerpo (8:23).
Obviamente esta gloria corresponde al futuro. Representa la culminacin del proceso salvico de Dios para los creyentes: A los
que predestin, a stos tambin llam; a los que llam, a stos
tambin justiic; a los que justiic, a stos tambin gloriic
(8:30).
Sin embargo, la manifestacin de la gloria de Dios en el creyente no es solamente una esperanza futura. Es tambin un proceso
que se realiza en la experiencia presente del cristiano. Nosotros
todos, dice Pablo, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Seor, somos transformados de gloria en gloria
en la misma imagen, como por el Espritu del Seor (2 Co. 3:18).
El verbo somos transformados probablemente se debe entender
como un presente progresivo, estamos siendo transformados.3
A medida que nosotros contemplamos la gloria del Seor, esa gloria se maniiesta en nuestra vida desde ahora.
La gloriicacin del creyente, la cual se experimenta de manera progresiva en el presente y tendr su culminacin en el futuro,
tambin se relaciona de alguna manera con la experiencia inicial
de la salvacin. Cuando la verdad del evangelio penetra el entendimiento entenebrecido del no creyente, trae la luz de la gloria de
Dios. La luz del evangelio de la gloria de Cristo resplandece en
su corazn, y recibe la iluminacin del conocimiento de la gloria
de Dios en la faz de Jesucristo (2 Co. 4:4, 6).4
CONCLUSIN
La salvacin en prcticamente todos sus aspectos se desarrolla
en tres etapas o fases: la inicial, la progresiva y la inal. Vale la
3 El aspecto progresivo de este proceso se expresa en la versin Dios Habla
Hoy: amos transformndonos a su imagen misma, porque cada vez tenemos
ms de su gloria.
4 El apstol Pedro compara esta experiencia inicial de salvacin al impacto
que se recibe cuando alguien sale de un ambiente totalmente oscuro a un ambiente de luz refulgente. Dios, dice Pedro, nos llam de las tinieblas a su luz
admirable (1 P. 2:9).
pena citar nuevamente a George Caird:

Casi todos estos trminos [los que tienen que ver con la salvacin] se
pueden usar indistintamente para referir a cualquiera de los tres tiempos.
Nuestra lgica moderna quiz preferira guardar un grupo de trminos
para cada faceta de la trada: por ejemplo, justiicacin para el hecho
consumado, santiicacin para la experiencia continua y gloriicacin
para la meta. Pero el uso de los trminos en el Nuevo Testamento no se
conforma a ese tipo de patrn. Lo nico que puede asegurar la lgica es
que hay diferencias de nfasis. La justiicacin tiene primordialmente
una referencia al pasado, pero es tambin una condicin dentro de la cual
se vive la vida cristianaantes del veredicto inal que se espera ansiosamente Los cristianos han sido salvos una vez por todas, pero tambin
estn siendo salvados...y esperan la salvacin todava futura Han sido
libertados, pero deben vivir como personas libresmientras esperan su
liberacin inal. Han sido lavados, pero el proceso limpiador contina
hasta que se alcance la pureza perfecta.5
Podramos mencionar, adems, la reconciliacin, que tambin

se experimenta de alguna manera en cada etapa de nuestra salvacin. Fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (Ro.
5:0) y ahora gozamos de paz con l y libre acceso a su presencia
(Ro. 5:-2; Ef. 2:7-8). Un da gozaremos de las bendiciones de
la reconciliacin csmica que Cristo logr con su muerte (Col.
:20) y que se har realidad cuando l venga en gloria.
Habra quiz otros temas que se podran comentar en relacin
con la salvacin y sus tres etapas. Pero los que se han abordado
en este estudio dan razones suicientes para airmar que nuestra
salvacin es completa maravillosamente completa.
Cmo debe afectar nuestra conducta como cristianos el reconocer que Dios nos ha salvado de esta manera? Primero, nos
infunde conianza el saber que el que comenz tan buena obra
en ustedes la ir perfeccionando hasta el da de Cristo Jess (Fil.
:6 NI). Podemos enfrentar el futuro con descanso en nuestro
corazn, sabiendo que ya somos poseedores de una salvacin
completa.
En segundo lugar, comprender nuestra salvacin nos anima a vivir agradecidos con Dios y deseosos de corresponder a
5
Caird, New Testament Theology: 8-9.
la inmensa obra salvadora con la cual hemos sido beneiciados.

Debemos procurar constantemente que la posicin que tenemos
en Cristo se transiera a nuestra experiencia diaria. Ya que hemos
sido justiicados, debemos practicar una vida recta y justa. Porque
hemos sido reconciliados, debemos buscar la reconciliacin y la
comunin con todos nuestros hermanos. En vista de que hemos
sido santiicados, debemos vivir en santidad. Ya que somos receptores de la gloriicacin, debemos desear que la gloria de Cristo se
maniieste en nuestro diario vivir. Porque Dios nos ha dado vida
en Cristo, debemos cultivar y las virtudes que corresponden a esa
nueva vida.
A la luz de la salvacin tan grande que Cristo compr en la
cruz con el precio incalculable de su sangre, debemos valorar
nuestra salvacin. Y si la valoramos, vamos a querer compartir
con otros el mensaje del evangelio que es poder de Dios para
salvacin (Ro. 1:16). Que Dios nos ayude a comprender cada
da ms lo grandioso de nuestra salvacin, a corresponder a ella
con una vida acorde con sus valores y a compartir con otros su
bello mensaje!
89
La educacin como ejercicio

de teologa prctica:
La clave del currculo y de nuestra praxis*
Daniel S. Schipani
Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral
Associated Mennonite Biblical Seminary
Elkhart, Indiana, E.U.A.
La quinta y ltima pista para una educacin desde la fe cristiana es un
crculo hermenutico tomado de la teologa prctica, con cuatro fases: la
emprico-descriptiva, la analtico-interpretativa, la normativa y la estratgico-pragmtica. Este crculo primero se ilustra por la asamblea de Jerusaln
en Hechos 15 y luego se aplica al tema de la espiritualidad en la educacin
formal.
Palabras clave: educacin cristiana, formacin espiritual, crculo hermenutico, Hechos 15, teologa prctica
The ifth and last clue for education from a Christian faith perspective is a
hermeneutical circle taken from practical theology, with four phases: empirical-descriptive, analytical-interpretative, normative, and strategic-pragmatic. This circle is irst illustrated from the Jerusalem assembly in Acts 15
and then is applied to the issue of spirituality in formal education.
Key words: Christian education, spiritual formation, hermeneutical circle,
Acts 15, practical theology
INTRODUCCIN
En este ltimo artculo, deseo presentar en dos partes la quinta
pista para la bsqueda de una educacin desde la fe cristiana para
* Este artculo forma parte de un seminario impartido por el Dr. Schipani
en el Seminario Teolgico Centroamericano del 20 al 22 de julio de 2004. El
tema general del seminario fue Educcin desde la fe cristiana: Cinco pistas para
nuestro tiempo.
nuestro tiempo. Comenzaremos con un vistazo al testimonio de

la iglesia como comunidad de sabidura que encontramos en el
relato del llamado concilio de Jerusaln (Hch. 5:-35). Adems
de atar cabos con los artculos anteriores, tal relexin nos permitir ilustrar el carcter y el valor de la teologa prctica precisamente como una forma especial de hacer teologa, es decir, como
prctica de sabidura en el mejor sentido. En la segunda parte
del ensayo analizaremos desde otra perspectiva la naturaleza del
crculo hermenutico de la teologa prctica y su aplicabilidad
en el campo de la educacin.
LA IGLESIA HACE TEOLOGA EN EL CAMINO:
EL MODELO DE LA ASAMBLEA DE JERUSALN
El relato de la asamblea en Jerusaln (Hch. 5:-35) es un testimonio de la iglesia como comunidad de sabidura que hace teologa
en el camino. Presentaremos una breve sntesis de aquel episodio en
la vida de la iglesia de los primeros tiempos y luego consideraremos
cmo se aplica el modelo identiicado en el pasaje a la manera de
crculo hermenutico de la teologa prctica a la teora de la educacin desde la fe cristiana.2
Para las otras cuatro pistas que proponemos, vanse Daniel Schipani, A
la manera de Jess: Inspiracin para el proceso de enseanza-aprendizaje segn
Lucas 24:3-35, Kairs 36 (enero-junio 2005): 65-72; dem, La iglesia y el
ministerio educativo: El contexto eclesial como paradigma, Kairs 37 (juliodiciembre 2005): 2-3; dem, Sabidura a la luz de Dios: La inteligencia moral
y espiritual como contenido esencial de la educacin, Kairs 38 (enero-junio
2006): 99-05; dem, Formacin espiritual: La meta del emerger humano a la luz
de Jesucristo y el reino de Dios, Kairs 39 (julio-diciembre 2006): 93-02.
2 Recomendamos a quienes leen estas pginas que hagan una lectura cuidadosa del texto y procuren memorizarlo lo ms ielmente posible. Observen:
quines son los participantes y qu experiencias tienen (cules son sus historias
y sus visiones); qu actividades tienen lugar y cmo se realizan; etc. Analicen:
cul es el signiicado de lo que se dice y lo que se hace; por qu resultaba difcil
y conlictiva la confrontacin registrada en el texto; cmo caracterizaran a la
resolucin alcanzada; etc. Apliquen: consideren en qu sentido el relato sugiere
orientacin para la tarea hermenutica indispensable, impostergable e interminable en que debe involucrarse la iglesia; cmo debe y puede contribuir la educacin teolgica a la integridad de tal proceso y a la competencia necesaria para
realizarlo; en qu sentido el modelo que sugiere el texto resulta clave para establecer y evaluar el currculo, tanto el de la educacin cristiana como el de la
educacin teolgica; etc.
La educacin como ejercicio de teologa prctica 9
Proponemos que la narrativa sobre el concilio reunido en Jerusaln

puede servir como un rico prototipo3 de relexin prctico-teolgica.
De hecho, el texto ilustra tanto la estructura como la dinmica del
proceso de circulacin hermenutica encaminado al discernimiento
sabio y la accin congruente con el mismo por parte de la comunidad
de fe. Lucas documenta todos los ingredientes principales, tal como
indicamos a continuacin.
El xito inicial de la misin a los gentiles genera serios interrogantes relativos a los requisitos para pertenecer al pueblo de Dios y
aun a la comprensin de la salvacin misma (v. ). La comunidad
de fe enfrenta confusin, conlicto y debate en su seno (v.2). Hay
un sentir de amenaza a la identidad e integridad, razn por la cual
se da la oportunidad a Pablo, Bernab y otras personas a contar su
experiencia (vv. 4, 7-12). Al mismo tiempo algunos fariseos insisten
en que los gentiles convertidos deben circuncidarse y guardar la ley
de Moiss (v. 5).
El problema suscitado se convierte en preocupacin y agenda de
relexin para toda la comunidad de fe (vv. 4, 12, 22), aun cuando el
liderato de la iglesia debe jugar un papel protagnico especial; Pedro
y Santiago hablan con elocuencia y persuasivamente (vv. 7-, 32), y los apstoles y ancianos tomarn decisiones importantes con el
consentimiento de toda la iglesia (vv. 6, 22).
Adems del papel que juegan, por un lado, la experiencia concreta y, por otro, las enseanzas y prcticas de la iglesia en el marco de su trasfondo judo, se procura encontrar en la Escritura pautas
normativas y de orientacin. De hecho, se establece explcitamente
una conexin entre lo que se percibe con el testimonio personal y
comunitario como la obra del Espritu Santo (vv. 7-4) y el mensaje
recibido en las palabras de los profetas (vv. 5-8). El proceso de interpretacin y discernimiento se juzga como orientado por el Espritu
de alguna forma (v. 28), y culmina en la decisin unnime (v. 25) de
enviar dos lderes Judas y Silas (v. 27) como representantes especiales a los hermanos de entre los gentiles que estn en Antioqua,
en Siria y en Cilicia (v. 23). Aquellos seran portadores de una carta
en la que se establece un acuerdo. Dicha carta clariica el radio de expectativas esenciales respecto a los creyentes gentiles en cuanto a la
3 Utilizamos el concepto de prototipo en el sentido de un evento documentado en la Escritura que establece un patrn o modelo normativo de accin que
puede contextualizarse en nuestro tiempo.
ley de Moiss (vv. 20, 29) y apoya la labor evangelizadora de Pablo

y Bernab (vv. 25-26). Lucas tambin nos dice que los creyentes de
Antioquia se regocijaron por la atencin recibida y fueron animados
y fortalecidos por Judas y Silas (vv. 3-32).
Podramos agregar que la sola presencia de gentiles convertidos se transform en un regalo precioso para la iglesia de aquellos
primeros tiempos, porque su imaginacin teolgico-prctica result
desaiada y enriquecida. Las deliberaciones partieron de la realidad
concreta comunicada por medio de testimonios coniables (dimensin y tarea emprico-descriptivas de la teologa prctica). Se abri
as la posibilidad de analizar e interpretar la situacin de una forma
debidamente contextualizada y tambin a la luz del testimonio de la
Escritura (dimensin y tarea especicamente interpretativas). Luego
era necesario determinar normas en cuanto a las prcticas mejores y
al comportamiento deseable por parte de quienes seran integrados a
la comunidad de fe (dimensin y tarea tico-teolgicas normativas).
Por ltimo, el proceso se completa con la vuelta a la experiencia concreta y contextualizada, es decir con la identiicacin de implicancias
en la forma de recomendaciones fraternales (dimensin y tarea estratgico-pragmticas).
DE LA ESTRUCTURA DE LA TEOLOGA
PRCTICA A LA PRCTICA DE LA EDUCACIN
Propongo que necesitamos construir un nuevo modelo de teora pedaggica para la prctica educativa inspirada en el evangelio del reino.
Tal prctica educativa ha de estar comprometida con el emerger humano no solamente en el nivel personal sino tambin en el comunitario y
social. La clave de tal modelo es una labor ricamente interdisciplinaria
regida por nuestra ilosofa profundamente cristiana, humanista y liberadora tanto en el aspecto de emancipacin como en el de potenciacin o empoderamiento. La articulacin del modelo que proponemos
abarca diversas tareas en cuatro dimensiones estrechamente relacionadas entre s: emprico-descriptiva, analtico-interpretativa, normativa
y estratgico-pragmtica. En otras palabras, este modelo nos orienta a
que realicemos cuatro tipos de actividades segn cada una de las cuatro
dimensiones que se inluyen mutuamente entre s.
EmpricoDescriptiva
EstratgicoPragmtica
AnalticoInterpretativa
Normativa
CUATRO DIMENSIONES Y TAREAS
A continuacin ilustraremos cmo funciona este modelo, un

crculo hermenutico tomado directamente de la teologa prctica
como disciplina,4 con referencia al tema de la espiritualidad en la
educacin formal.
Primero, la dimensin emprica-descriptiva incluye las tareas
de observar y describir cuidadosamente los tipos y formas de espiritualidad, o intento de formacin espiritual, que estn presentes en nuestro medio sociocultural, y especialmente aquellos ya
presentes en la educacin formal por las razones que fueren, o que
pueden conectarse con la educacin formal. Al operar en esta dimensin procuramos responder a preguntas como: Qu clase de
fenmeno es la espiritualidad? Qu cualidades o caractersticas
de ciertos comportamientos a lo largo del ciclo vital humano (comenzando ciertamente en la niez) la deinen? Hay diferencias
signiicativas entre los sexos en relacin con la espiritualidad?
Cmo se comparan nuestras observaciones y descripciones des4 La fuente de mi referencia a las cuatro dimensiones de la disciplina es Richard R. Osmer y Friedrich L. Schwitzer, eds., Developing a Public Faith: New
Directions in Practical Theology (St. Louis: Chalice Press, 2003): -.
de la perspectiva de la ciencia de la educacin y de la pedagoga

con las observaciones y descripciones sobre la espiritualidad que
se han hecho desde la ilosofa y la teologa? (Por ejemplo, en los
ltimos aos han aparecido muchos estudios sobre las diferencias
y la supuesta complementariedad entre las espiritualidades femenina y masculina, segn la perspectiva de la teologa prctica.)
Cmo se comparan nuestras apreciaciones con las apreciaciones
ms recientes de la espiritualidad en la psicologa y en la psicoterapia en particular?
En segundo lugar, en la dimensin analtica-interpretativa
nuestra tarea principal es ubicar esa investigacin emprica dentro
de un marco analtico, crtico y explicativo, lo ms comprensivo
posible. As abordamos una serie de preguntas como las siguientes: Cules son los factores estructurales y dinmicos especicos
que caracterizan las conductas correspondientes al fenmeno de
la espiritualidad? Cmo podemos entender la espiritualidad a
la luz de la teologa y la psicologa de la personalidad y del desarrollo? Cmo podemos apreciar y comprender las distinciones y
la complementariedad potencial entre diversos tipos de espiritualidad, por ejemplo, espiritualidades contemplativas y espiritualidades profticas? (La pertinencia para nuestro tema es obvia. La
espiritualidad contemplativa tiene que ver con la admiracin de la
realidad, aprender a recibirla con hospitalidad, por as decir, con
respeto y reverencia. En el caso de la espiritualidad proftica, por
el contrario, imaginamos una realidad y un futuro alternativos.)
En la dimensin normativa enfocamos la construccin y aplicacin de normas tico-pedaggicas y teolgicas con las cuales
evaluamos, orientamos y reformamos o corregimos el currculo
y los procesos de enseanza y aprendizaje encaminados a fomentar la espiritualidad en la escuela. La pregunta clave aqu es qu
formas o expresiones curriculares o pedaggicas debe tomar el
fomento de la espiritualidad como faceta indispensable del desarrollo humano en nuestro contexto social. (Aqu nos preguntamos, por ejemplo, si debe haber lugar en el currculo escolar para
el ejercicio de ciertas formas de contemplacin o meditacin.)
Debemos considerar cuestiones como: Qu tipos de espiritualidad son los ms necesarios, o adecuados, o pertinentes en nues-
tro contexto social y poltico particular, y en un ambiente escolar

determinado? Qu formas de espiritualidad debemos confrontar
o rechazar, por ser alienantes o domesticantes? Qu criterios tenemos en cuenta para efectuar tales juicios de valor y cmo justiicamos las estrategias pedaggicas y curriculares resultantes de
tal determinacin?
Por ltimo, la dimensin estratgica-pragmtica tiene que ver
con el planeamiento y la accin, es decir, con articular principios
(en el sentido de guas coniables para la prctica educativa). Las
tareas correspondientes responden a la pregunta sobre cmo estructuraremos y guiaremos concretamente la estrategia curricular
y los procesos de enseanza y aprendizaje de modo que la espiritualidad se fomente de acuerdo con nuestra comprensin del fenmeno y nuestra visin del desarrollo humano y de la construccin
de una sociedad mejor. Entre las consideraciones pragmticas
requeridas podemos notar las que responden a preguntas clave
como las siguientes: Qu tipos de actividades de aprendizaje y
disciplinas son ms conducentes al desarrollo de la espiritualidad?
Cules son las prcticas pedaggicas correspondientes ms adecuadas, y cmo nos capacitamos para trabajar con competencia
e integridad? Cmo implantaremos y evaluaremos un plan de
accin para el fomento de la espiritualidad?5
CONCLUSIN
Con este artculo completamos la serie de cinco relexiones
sobre la educacin entendida y ejercida desde la fe cristiana. Las
cinco pistas propuestas deben considerarse estrechamente vinculadas entre s, como resumimos a continuacin.
En primer lugar, el foco en la educacin como ejercicio de
5 Invito a los lectores a hacer los ejercicios siguientes: (1) Identiiquen un
rea (dentro y/o fuera de la iglesia) que a su juicio requiere atencin prioritaria en cuanto desafo para la iglesia y su ministerio educativo. (2) Identiiquen
una rea o un aspecto de la educacin teolgica que a su juicio requiere atencin
prioritaria (ya sea en trminos de currculo, metodologa educativa u otro). En
ambos casos, procuren determinar si la aplicacin del crculo hermenutico de la
teologa prctica puede iluminar dichos desafos.
teologa prctica (quinta pista) nos invita a evocar el estudio del

camino a Emas como paradigma de un ministerio educativo
dialgico y comprometido con la realidad, fundamentado en la
Escritura y guiado por el Espritu de Jesucristo (primera pista).
Segundo, desde los primeros tiempos la iglesia ha necesitado integrar la enseanza con el quehacer teolgico, especialmente en
relacin con su labor evangelizadora; por eso la iglesia resulta ser
el contexto mejor para orientar no solo a la educacin teolgica,
sino tambin a todo programa y proceso educativo de orientacin
cristiana (segunda pista). Tercero, esa misma prctica de hacer
teologa en el camino deine a la teologa prctica como ejercicio de sabidura en tanto proceso de discernir y conocer la voluntad divina (o la mente de Cristo). Se trata nada menos que de
cultivar la inteligencia moral y espiritual como contenido y meta
de la formacin cristiana (tercera pista). Por ltimo, ni la teologa
ni la educacin es in en s misma sino que sirven para la formacin y la transformacin espiritual de personas y comunidades a la
luz de Jesucristo y el reino de Dios (cuarta pista). Que el Espritu
nos gue a toda verdad para la gloria de Dios y bendicin de muchos dentro y fuera de la iglesia!
97
El perdn en la psicologa cristiana

Robert C. Roberts
Profesor de tica
Baylor University
El perdn de herencia cristiana es na respesta a na ensa real clpale
cntra el perdnadr qe, mtivada pr ena vlntad hacia el ensr,
renncia al enj hacia l a la vez qe recnce la realidad clpailidad
de s ensa. El perdn plenamente cristian es, adems, inrmad pr
n recncimient del pecad del endid del perdn divin mediante
el sacriicio de Cristo por todo pecador. Los dos tipos de perdn se derivan
del cristianism, el perdn n ha sid valrizad en mchas tras csmvisiones. Estudios cienticos han mostrado efectos saludables del perdn y
la eicacia relativa de entrenamiento en el perdn motivado por inters propi pr empata cn el ensr. Ests estdis han tratad del perdn de
herencia cristiana, per se pdra investigar tamin el perdn plenamente
cristiano. La ciencia depende de la ilosofa y la teologa para saber qu es
el perdn.
Palaras clave: perdn, cristian, psiclga, ciencia
Christian inheritance forgiveness is a response to a real, culpable offense
against the rgiver which, mtivated gd will r the ender, reits
anger at him while recgnizing the realit and clpailit his ense.
Fully Christian forgiveness is, besides, informed by recognition of the victims sin and of Gods forgiveness through Christs sacriice for all sinners.
Both kinds of forgiveness derive from Christianity, and forgiveness has not
been valued in many other worldviews. Scientiic studies have shown healthy
effects of forgiveness and the relative eficacy of training in forgiveness motivated sel-interest r empath with the ender. These stdies have
dealt with Christian inheritance forgiveness, but fully Christian forgiveness
cld als e investigated. Science depends n philsph and thelg t
knw what rgiveness is.
Key words: forgiveness, Christian, psychology, science
INTRODUCCIN
El perdn se ha vuelto un tema importante en la psicologa
profesional, despus de aos de relativa marginacin (posible-
mente debido a su asociacin con la cristiandad). Actualmente

muchos terapeutas lo toman en cuenta, y cada vez ms es objeto
de investigacin emprica y discusin terica.
De una forma general, el concepto del perdn est ampliamente difundido por la cultura occidental y no es la posesin privada
de la iglesia. Sin embargo, a continuacin, partiendo de un anlisis de qu es el perdn, se argumentar que el perdn es un concepto nativo al cristianismo. Luego se considerar el papel que la
ciencia puede jugar en nuestra comprensin del perdn, y se dir
algo sobre los lmites de ese papel y cmo ese papel requiere del
complemento de disciplinas conceptuales como la ilosofa y la
teologa.
EL PERDN COMO CONCEPTO
PSICOLGICO CRISTIANO
Empiezo con una descripcin analtica del perdn. Como herederos de nuestra cultura moral, todos tenemos un concepto intuitivo del perdn, y mi descripcin es un intento de articular ese
concepto. Aventuro que para la mayora de la gente de nuestra
cultura, si no para todos, sean cristianos o no, el concepto del
perdn proviene de la tradicin cristiana. Es una herencia cultural
del cristianismo.
El anlisis tiene tres partes. Primero, el perdn es una respuesta a una ofensa real y culpable contra el que da (o debe dar) el perdn. Para ser culpable, la ofensa tiene que ser intencional o culpablemente negligente (algo que el ofensor poda evitar, pero no lo
hizo). La ofensa tiene que ser real tambin, y no solo aparente. Si
pienso que alguien me ha insultado, pero en realidad me ha hecho
un cumplido (entend mal una palabra clave), entonces esto no
es un contexto para perdonar. Ms bien, es uno que requiere que
la vctima comprenda que no hubo ofensa; y tal comprensin
no es el perdn. Adems, la ofensa tiene que ser contra la misma
persona que perdona. Yo no puedo perdonar a alguien por ofender
a otro; slo el ofendido lo puede hacer.
Hablamos aqu en trminos de la intencionalidad. El perdn es
una respuesta psicolgica a una situacin de la ndole que he plan-
El perdn en la psicologa cristiana 99
teado. Por supuesto, frecuentemente nos equivocamos, pensando

que hubo ofensa cuando no hubo ninguna, que una ofensa fue
culpable cuando no lo fue, que la ofensa se hizo contra mi persona
cuando no fue as, etc. En tales casos, uno podra perdonar equivocadamente, sin que la situacin sea de la ndole que lo requiere.
Sin embargo, para que el ofendido perdone, desde el punto de
vista psicolgico, debe creer que hubo ofensa del tipo mencionado. Y si, habiendo perdonado en respuesta a una comprensin
equivocada de la situacin, despus se da cuenta del malentendido, retractar su respuesta de perdn. Esta retractacin demuestra
que su concepto del perdn es como se ha descrito hasta aqu.
Segundo, la respuesta que llamamos perdn es una detencin
o aborto del enojo y sus dimensiones al mismo tiempo que el perdonador sigue juzgando que la situacin es como ya se ha especiicado. El enojo es una emocin en la que vemos al ofensor como
odioso y queremos que sea castigado. En la justicia estricta, el
que ha cometido una ofensa real y culpable contra otro merece el
enojo. (l mismo puede manifestar esto teniendo remordimientos
de consciencia; tales remordimientos se parecen al enojo, pero se
dirigen contra uno mismo.) El perdonador posiblemente empieza
enojado viendo al ofensor como odioso y desendole algn mal
y luego, por un proceso psicolgico, deja de verlo de esta manera;
o la vctima puede perdonar sin pasar por semejante proceso psicolgico. En todo caso el perdn consiste en juzgar que el ofensor
es culpable y, no obstante, no guardarle el rencor que merece. De
modo que, el perdn es una forma espiritual de la generosidad, es
decir, de darle a alguien mejor que lo que merece.
El punto tercero y inal en la descripcin del perdn se desprende de este asunto de la generosidad. No atribuimos la generosidad a alguien solo porque regala algo de valor. Considrese, por
ejemplo, a una persona que tiene una buena bicicleta en su garaje
pero no la usa y es demasiado perezoso para venderla. Deseando
librar espacio en su garaje, pone la bicicleta en la calle para que
alguien se la lleve. No la consideramos generosa, porque acta
motivada solo por su pereza y su conveniencia propia. Para mostrar generosidad, tendra que ser motivada, por lo menos en parte,
por el pensamiento de que a alguien le gustara tener la bicicleta;
es decir, debe ser movida por la buena voluntad hacia el receptor

de su regalo. Similarmente, uno que renuncia a su enojo contra
un ofensor, pero no lo hace de modo alguno para beneiciarlo, no
satisface nuestro concepto del perdn. No ha perdonado a menos
que su renuncia al enojo sea motivado por buena voluntad hacia
el ofensor.
Es cristiano este concepto que acabamos de analizar? S, y no.
Lo que se acaba de delinear se podra llamar perdn de herencia
cristiana, pero no es el pleno concepto cristiano del perdn. Este
involucra, adems, una estructura conceptual y de motivacin formada por la narrativa cristiana. Cuando el cristiano perdona, lo
hace con un fondo de entendimientos y suposiciones acerca de la
universalidad del pecado y el perdn amoroso de Dios expresado
en el sacriicio de Jesucristo por los pecadores. El cristiano juzga
que su ofensor merece el enojo, pero no se considera en condicin
de condenarlo, porque l mismo es un pecador tan necesitado de
perdn como su ofensor. Adems, para el cristiano su perdn es
una imitacin de Dios y una expresin de su pertenencia al cuerpo
de cristo, la comunidad de los perdonados y redimidos. Sin estos
entendimientos, el perdn no es completamente cristiano. No digo
que cada vez que un cristiano perdona toda esta concepcin motivadora entre plenamente en juego; pero s lo har en los ejemplos
ms perfectos del perdn cristiano.
As que, hay dos conceptos psicolgicos que se pueden llamar
perdn, y los dos se pueden llamar cristianos tambin, pero en
sentidos diferentes. Son perdn porque tienen en comn los tres
elementos identiicados en el anlisis ya dado, y son cristianos
porque ambos provienen del cristianismo. Uno es un vestigio del
otro, lo que resta cuando se le quita la teologa.
Con qu justiicacin podemos llamar cristiano al perdn de
herencia cristiana? La mayora de los que han escrito sobre el perdn aparentemente piensan que es un concepto universal entre
los seres humanos, y no la propiedad de alguna cosmovisin o
religin particular. Pero hay razn, histrica y conceptual, para
dudar de su universalidad.
Consideremos, en primer lugar, la alta cultura de la Grecia antigua. Los trgicos griegos se preocupaban de los ciclos de ven-
ganza, un problema social para el cual el perdn nos parece una

solucin obvia. Sin embargo, segn mis colegas especialistas en
la literatura griega clsica, entre todos los escritos de los griegos
no aparece en ninguna parte el tema del perdn, mucho menos
una recomendacin a perdonar. La solucin preferida de los trgicos era la ley como medio de limitar la venganza. Hallamos
un ejemplo claro del perdn en la literatura griega, la renuncia
de Aquiles a su enojo contra la casa de Pramo, motivada por la
compasin senta por el viejo Pramo (Ilada, Libro 25). Tal vez
la actitud de Scrates hacia el tribunal que lo condenaba sea otro
ejemplo (Platn, Aplga), pero si Scrates era estoico, como
pensaban los estoicos, su actitud no puede ser el perdn. En todo
caso, ninguno de estos casos aislados ejempliica un tema, como
lo hacen los casos del perdn en el Nuevo Testamento.
Si miramos la Biblia hebrea, hallamos las semillas de tal tema.
En los profetas el perdn de Dios hacia su pueblo es un tema
bastante destacado, pero hay mucho menos sobre el perdn entre
seres humanos. Otra vez, hallamos casos de perdn interpersonal
(Esa perdona a Jacob, Gnesis 33; Jos perdona a sus hermanos
por venderlo a la esclavitud, Gnesis 45). Adems, en Levtico
19:18 hallamos un mandamiento a Israel: No te vengars, ni
guardars rencor a los hijos de tu pueblo, sino amars a tu prjimo
como a ti mismo, y poco despus otro que ordena: Como a un
natural de vosotros tendris al extranjero que more entre vosotros,
y lo amars como a ti mismo (19:34). Esto tal vez sugiere que
el mandamiento del versculo 18 se aplica en todas las relaciones
humanas. Pero no es hasta el Nuevo Testamento que encontramos
el perdn interhumano como un tema plenamente desarrollado.
As, hay base histrica para pensar que el concepto del perdn
es sujeto al desarrollo cultural e histrico, y que no es una dote
humana general y natural.
Nuestra descripcin analtica del perdn tambin da razones
de pensar que el concepto del perdn no aparecer en toda cultura o cosmovisin. Puede ser que cada cultura desarrolle medios
de manejar el enojo, pero no todo medio de este tipo involucra
perdn. Por ejemplo, la nocin estoica del mal parece reir con
el requisito de que la ofensa sea concebida como real, ya que los
estoicos creen que lo que la gente llama ofensas en realidad no

es daino a los ofendidos. Quien sufre dao es el ofensor, pues
se maniiesta como vicioso, y lo nico que puede hacerle mal a
alguien es su propia falta de virtud. Los estoicos recomiendan
desarraigar el enojo, pero no a travs del perdn. Ellos pensaran
que el perdn es una expresin de vicio, o al menos de mal juicio,
porque supone que la ofensa es genuinamente perjudicial.
Por lo mismo, las religiones que estiman los acontecimientos en este mundo como ilusorios no pueden tener un concepto
del perdn. Similarmente, las cosmovisiones fatalistas parecen
excluir la responsabilidad humana y, as, la culpabilidad, otra
condicin para el perdn. Si nadie puede ser culpable, el perdn
no tiene sentido. A Shantideva (687-763), maestro budista, se le
atribuye la siguiente enseanza: Es natural que los inmaduros
hacen dao a otros. Enojarse con ellos es como resentir que el
fuego arda. Claramente, no tiene sentido perdonar un fuego por
arder. De la misma manera no tendra sentido perdonar al inmaduro que le hace dao a uno. Si damos por sentado que el maduro
no hara mal a nadie, no parecera haber lugar para el perdn.
Algunas versiones del budismo airman que la identidad personal
e individual es una ilusin, pero el perdn, tal como lo hemos
desglosado, presupone la realidad tanto del ofensor (de modo que
l puede ser responsable de su ofensa) y del ofendido (de modo
que l puede dar perdn). Las religiones que tienen una doctrina
de karma parecen ser incompatibles con el perdn de todava otra
manera. Quien toma en serio la doctrina del karma cree que la razn verdadera de sus problemas, incluyendo las acciones de otros
que le podran enojar, son sus propias acciones. De nuevo, esta
manera de pensar es ciertamente un camino para mitigar la ira,
pero no es perdn y, de hecho, excluye el perdn, el cual requiere
juzgar como seria la ofensa cometida por el ofensor.
Las perspectivas que excluyen el amor o la generosidad tampoco pueden admitir el perdn. Como dice Robert Emmons: Una
cultura que enfatiza los derechos individuales y la justicia estricta
no ser hospitalaria al concepto del perdn.1 Podemos especu1 Robert Emmons, Personality and Forgiveness, en Michael McCullough,
Kenneth Pargament y Carl Thoresen, eds., Frgiveness: Ther, Research, and
Practice (Nueva York: The Guilford Press, 2000): 172. Esta podra ser otra razn
por la que los psiclogos han sido lentos para explotar el perdn.
lar que un factor que impidi que los griegos antiguos vieran el
perdn como solucin del problema de la venganza cclica fue su
suposicin de que los requisitos de la justicia eran absolutos. El
perdn transciende la justicia, y en algunas culturas esto puede
parecer inmoral.
As que la estructura lgica del perdn nos ayuda a entender
que no cualquier cultura o ilosofa de la vida puede hallar lugar
para el mismo. Una apreciacin de la variedad de los conceptos
del mal, de la agencia humana y la responsabilidad y del orden
relativo de los valores (la justicia en comparacin con la generosidad y el amor) nos convence que el concepto cannico del perdn
no es algo universal. El cristianismo y el judasmo, en cambio,
proporcionan una cosmovisin que encaja perfectamente con el
perdn: las personas son reales, son responsables de muchas de
sus acciones, el dao que pueden hacerse unos a otros es serio,
y la justicia, por importante que sea, puede ser sobresedo por el
amor. Los que escriben sobre el perdn suelen compartir estas suposiciones metafsicas, y esto quiz explica porque tantos piensan
que todo el mundo comparte la idea de que el perdn es bueno.
Adems de estos conceptos metafsicos generales, el cristianismo
declara que Dios es perdonador y que el Hijo de Dios se ha dado
en sacriicio por nosotros los pecadores (y somos todos pecadores; as que nadie est en condicin de condenar a otro). Es decir,
estamos rodeados por todos lados por el perdn, porque vivimos,
nos movemos y existimos en un Dios que perdona.
PARA ENTENDER EL PERDN:
LOS PAPELES DE LA CIENCIA Y SUS LMITES
Consideremos ahora la pregunta de qu podra la ciencia contribuir a este recodo de la psicologa cristiana. En principio nos
interesa lo que puede ensearnos acerca del perdn de herencia
cristiana y el perdn plenamente cristiano, pero la mayor parte de
las investigaciones trata del perdn como herencia cristiana o algo
parecido, de modo que nos enfocaremos en esto. Sin embargo, al
inal del artculo sugerir un proyecto que aplicara la ciencia al
perdn plenamente cristiano.
Empiezo con una observacin sobre el desglose del perdn

expuesto en la primera parte del artculo. Probablemente lo explicado all ya lo sabamos. Al preparar este ensayo, invert trabajo
para hallar una buena forma de articular lo que yo saba acerca del
perdn. Pero antes del esfuerzo, ya lo saba; no tuve que consultar
estudios empricos, datos, diccionarios ni otra fuente semejante.
Tena el concepto, e hice el ejercicio ilosico de dividirlo en partes o aspectos ntidos y de presentar las partes con ilustraciones.
El esfuerzo no fue tanto para impartir nuevo conocimiento, sino
para clariicar el conocimiento que ya tenamos. Esto ha sido la
meta de la ilosofa desde Platn, y en esto la ilosofa se diiere
de la ciencia. Supongamos que este esfuerzo para explicar el perdn ha sido exitoso, ms o menos. Entonces, sabemos lo esencial
acerca del perdn sin echar mano de la ciencia.
Qu es la ciencia, y cmo se aplica al perdn y fenmenos
psicolgicos similares (gratitud, esperanza, felicidad, humildad)?
Es una actividad emprica de correlacionar cantidades variables
de establecer asociaciones entre las cosas. Parece que lo que les
interesa de veras a los cienticos, cuando buscan estas correlaciones, son relaciones causales, y que con respecto a una accin o
proceso como el perdn dos clases de relaciones causales son de
inters: los efectos que el perdn causa, y las causas que efectan
el perdn.
Efectos del perdn
Principiemos con algunos estudios de los efectos del perdn.
Everett Worthington y Michael Scherer han escrito un artculo
que resume una gran parte de la literatura cientica sobre cmo el
perdn afecta el bienestar humano.2 El concepto del perdn tratado en los estudios es el que hemos llamado de herencia cristiana,
y no el perdn plenamente cristiano. Worthington y Scherer son
apropiadamente cautelosos acerca de la fuerza de la evidencia
para su hiptesis, pero la evidencia que han juntado sugiere que
2 Everett L. Worthington Jr. y Michael Scherer, Forgiveness Is an EmotionFocused Coping Strategy That Can Reduce Health Risks and Promote Health Resilience: Theory, Review, and Hypotheses, Pschlg and Health 19/3 (junio
2004): 385-405.
el perdn contribuye a varios procesos isiolgicos saludables. Es

una manera entre varias de reducir el enojo y as efectuar una
reduccin de procesos que pueden, en el transcurso del tiempo,
afectar adversamente la salud fsica. Las correlaciones que citan
Worthington y Scherer sugieren que el perdn reduce, de niveles
indicando estrs, la velocidad del latido del corazn, la tensin arterial, la conduccin de la piel y la electromiografa facial. Hacia
el inal del artculo tambin citan estudios que indican que el perdn contribuye a la reparacin de relaciones interpersonales, as
aumentando la cantidad y la calidad de las redes de apoyo social
del perdonador, y que coadyuva a la estabilidad matrimonial.
Causas del perdn
Veamos ahora la ciencia que estudia qu factores producen el
perdn. Hace unos pocos aos la Templetn Fndatin comision a Michael McCullough, Julie Exline y Roy Baumeister a
compilar una bibliografa anotada de la investigacin cientica
sobre el perdn.3 Varios de los artculos que ellos resumieron tratan de la eicacia de las intervenciones diseadas para promover
el perdn. En este tipo de estudio el cientico busca correlaciones
entre el procedimiento teraputico o educativo y la realizacin
del perdn en los sujetos a quienes se les aplic el procedimiento.
Las correlaciones halladas en los estudios de Robert D. Enright
y sus colegas sugieren que los programas de entrenamiento en el
perdn, aplicados individualmente o en grupos, y aun por perodos de corto tiempo, contribuyen causalmente al perdn. Parecen
contribuir tambin a la disminucin de problemas psicolgicos
(ansiedad, depresin, enojo, duelo), pero no lo hacen ms que
otras clases de intervenciones.4 Un estudio de McCullough, Worthington y K. C. Rachal parece mostrar el valor del entrenamiento
3 Una versin condensada de la bibliografa se halla en Everett Worthington
Jr., ed., Dimensins Frgiveness: Pschlgical Research and Thelgical
Perspectives (Filadelia y Londres: Templeton Foundation Press, 1998): 193317.
4 Vase, por ejemplo, S. R. Freedman y R. D. Enright, Forgiveness as an
Intervention Goal with Incest Survivors, Journal of Consulting and Clinical
Pschlg 64 (1996): 983-92.
en la empata como un elemento del entrenamiento en el perdn,

y as (se supone) la inluencia de la empata en la realizacin del
perdn.5
Worthington ha hecho estudios que comparan lo que se puede
llamar un acercamiento generoso al perdn (la condicin basada en la empata) con un acercamiento egosta (la condicin
basada en el beneicio propio).6 Explotando el hecho de que el
perdn trae beneicios al perdonador, ponindolo ms tranquilo,
aumentando la calidad de su vida social, mejorando su salud, etc.,
Worthington ense a un grupo de personas cmo dejar su enojo y
las motivaba a practicar las tcnicas apelando a su inters propio.
A una parte de este grupo le dio una capacitacin de una hora, y
a la otra parte una capacitacin de ocho horas. Luego, partiendo de otra verdad acerca del perdn, que involucra el elemento
de generosidad que ya hemos notado, ense a otro grupo cmo
perdonar, motivndolo con razones ms altruistas, por ejemplo
que el ofensor necesita perdn y restauracin, y con esfuerzos de
comprender la forma de pensar del ofensor, tratando de imaginarse por qu razones el ofensor cometi la ofensa. A algunos sujetos
de este grupo les dio tambin un curso de una hora, y a los dems
uno de ocho horas. Worthington comenta que entrenar a la gente
en el perdn generoso es un reto. Cuando la gente est enojada,
resentida y amargada hacia alguien, lo ltimo que quiere es hacer
algo amable para esa persona.7
Los resultados de estos estudios son interesantes desde el punto de vista de la psicologa cristiana. Worthington descubri que
las personas que recibieron solamente una hora del entrenamiento
en el perdn progresaron ms con el acercamiento egosta que
con el acercamiento generoso. En la capacitacin de una hora los
del entrenamiento egosta no solo mostraron ms adelanto inmediato, sino que tambin lograron el doble del perdn duradero en
comparacin con los que recibieron el entrenamiento altruista. En
5 Michael McCullough, Everett Worthington Jr. y K. C. Rachal, Interpersonal Forgiving in Close Relationships, Jrnal Persnalit and Scial Pschlg 73 (1997): 321-36.
6 Everett Worthington Jr., Frgiving and Recnciling (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2003): 23-27.
7 Iid., 25.
los cursos de ocho horas los resultados fueron muy diferentes. La

gente con ocho horas de entrenamiento en el perdn egosta no
se volvi ms perdonadora que la gente con una hora del mismo
entrenamiento, pero los de ocho horas del entrenamiento generoso alcanzaron aproximadamente el triple del perdn que los del
programa egosta. Y varias semanas despus del entrenamiento,
los de la condicin generosa perdonaban cinco veces ms que los
de la condicin egosta.
Worthington est de acuerdo con la idea de que el perdn necesariamente involucra benevolencia hacia el ofensor. Pero si as
es, el entrenamiento en el perdn motivado completamente por
inters propio estar en conlicto con el concepto mismo del perdn. El instructor usar, sin duda, la palabra perdn durante el
entrenamiento, y los alumnos, miembros de una cultura que conoce el concepto del perdn, harn las asociaciones, de una manera
vaga, con la benevolencia involucrada en el concepto. As, se les
ensear a ser benevolentes por amor al inters propio un mensaje confuso. Desde el punto de vista de la psicologa cristiana, no
sorprende que ocho horas de este entrenamiento confuso no haga
ms perdonadora a una persona que una hora del mismo. En cambio, la diicultad de lograr que los sujetos sintieran benevolencia
hacia su ofensor explicara la eicacia mayor de ocho horas, en
comparacin con una hora, del entrenamiento en el perdn generoso. Si el terapeuta logra que la vctima renuncie a su enojo por
benevolencia hacia su ofensor, entonces hay perdn genuino, y
una probabilidad mucho mayor de un cambio duradero en la actitud de la vctima hacia el ofensor.
En esta discusin de la ciencia del perdn, hemos hablado solo
de la clase de perdn que hemos llamado de herencia cristiana,
porque la mayor parte de la ciencia sobre el perdn trata de ella,
y no del perdn plenamente cristiano. Sin embargo, el ttulo del
artculo habla del perdn en la psicologa cristiana, y voy a terminar con una sugerencia para un poco de trabajo cientico sobre
el perdn netamente cristiano.
Un psiclogo cristiano con formacin cientica podra empezar con algunos pasajes de la Escritura sobre el perdn y desarrollar una intervencin psicoteraputica basada en ellos. Algunos
textos apropiados seran Mateo 5:21-26, 43-48; 18:15-22; y Colosenses 3:12-17. La intervencin podra involucrar ejercicios como
pensar en el ofensor como uno por quien Cristo muri, orar por
el ofensor, pensar en ocasiones cuando uno mismo ha actuado de
manera muy similar a las ofensas de l, pedir al Seor el poder
de perdonar al ofensor, dar gracias a Dios por el perdn que uno
mismo ha recibido por Cristo, visualizar cmo sera estar reconciliado con el ofensor, contemplar las ventajas de perdonar para
la iglesia, el reino de Dios y el ofensor, etc. Parecera que tales
ejercicios promoveran el perdn, y el perdn fomentado probablemente tendra los rasgos distintivamente cristianos. Para el diseo de las intervenciones, tal vez se hallara ayuda en los escritos
de los grandes consejeros cristianos como Gregorio el Grande y
Richard Baxter.
Luego se podra hacer algunos estudios controlados, variando
la intervencin para descubrir la versin ms eicaz. Se podra
tambin compararla con otras intervenciones, por ejemplo, la intervencin secularizada de Enright y sus socios.8 Se podra dividir un grupo de cristianos en dos, dar la intervencin secular a una
parte, y a la otra la cristiana, y comparar los resultados. Luego se
podra hacer lo mismo con un grupo de no cristianos. (Para usar
la intervencin cristiana con los no cristianos, sera necesario hallar sujetos dispuestos a suspender su incredulidad para el estudio,
tratando las creencias cristianas como material para fantasa, y se
tendra que explicarles las creencias cristianas lo suiciente para
que pudieran usarlas en la fantasa.) Estoy seguro que los cienticos cristianos podran idear muchas otras cosas interesantes que
hacer con la intervencin cristiana.
8 Vase R. D. Enright, S. Freedman y Julio Rique, The Psychology of Interpersonal Forgiveness, en R. D. Enright y Joanna North, eds., Explring Frgiveness (Madison: University of Wisconsin Press, 1998): 46-62.
109
El catolicismo estadounidense:
Relexiones sobre crecimiento numrico
y realidad pastoral
Samuel Escobar
Profesor del Seminario Teolgico
Unin Bautista Espaola, Madrid
La Iglesia catlica de EE.UU. crece rpidamente debido a la inmigracin,
especialmente de Amrica Latina. Sus obispos anticipan los desafos pastorales de dicho crecimiento y la conversin de inmigrantes al protestantismo.
Debido a su historia como iglesia de inmigrantes y al panorama religioso de
EE.UU., diiere del catolicismo europeo: tiene mayor conciencia social, se
sostiene econmicamente, se abre campo como minora y convive respetuosamente con otras iglesias. Para explicar las conversiones, algunos acusan
a los evanglicos de proselitismo contra Amrica Latina, pero otros las
atribuyen a fallas pastorales y falta de sentido de misin. Algunas Iglesias
protestantes de Europa tambin se limitan a un ministerio de conservacin,
sin visin siquiera para acoger a inmigrantes protestantes. Los evanglicos
latinoamericanos debemos buscar una pastoral que combine lo mejor de
la conservacin con el espritu misionero y que brote de compasin por las
necesidades de las multitudes.
Palabras clave: Iglesia catlica, Estados Unidos, crecimiento, inmigrante,
proselitismo, pastoral
The U.S. Catholic Church is growing rapidly due to immigration, especially
from Latin America. Its bishops anticipate pastoral challenges arising from
this growth and the conversion of immigrants to Protestantism. Due to its
history as a church of immigrants and to the U.S. religious panorama, it differs from European Catholicism: it has more social conscience, supports itself inancially, makes an impact as a minority, and relates to other churches
respectfully. To explain the conversions, some accuse Protestants of proselytism, but others attribute it to pastoral deiciencies and lack of sense of
mission. Some European Protestant churches also limit their ministry to conservation, without vision even to assimilate and serve Protestant immigrants.
Latin American evangelicals should seek to combine the best of conservation
ministry with missionary spirit, both lowing from compassion for the needs
of the multitudes.
Key words: Catholic, United States, growth, immigrant, proselyte, pastoral
TENDENCIAS DEMOGRFICAS
Mientras el protestantismo crece rpidamente en Amrica Latina, en los Estados Unidos en las dcadas ms recientes es el
catolicismo el que ha crecido en forma notable. El crecimiento
protestante en tierras latinas se debe a la intensa accin evangelizadora de las iglesias, especialmente las iglesias populares. En
cambio, el crecimiento catlico en los Estados Unidos se debe a la
inmigracin, especialmente de latinoamericanos, y se puede decir
que se trata de un crecimiento explosivo. Segn un documento de
la Conferencia de Obispos Catlicos de California,
a nivel nacional las dicesis catlicas informaban de 53,6 millones de
ieles en 1990. Dicha cifra subi hasta los 65,3 millones en 2005 y podra
alcanzar los 82,7 millones en 2025, si contina la tendencia actual.1
Los evanglicos estamos acostumbrados a relacionar el crecimiento numrico con la evangelizacin, pero este no es el caso
de los catlicos estadounidenses. De hecho, vale la pena destacar
que la Iglesia catlica en los Estados Unidos no tiene un espritu
evangelizador. El telogo y cardenal jesuita Avery Dulles sealaba hace un tiempo en la revista de su orden que el catolicismo
estadounidense es renuente a hacer propaganda de su fe:
La mayora de los catlicos no tienen una fuerte inclinacin a la evangelizacin. El trmino evangelizar en s mismo les suena como algo
protestante. La Iglesia catlica es altamente institucional, sacramental
y jerrquica en sus estructuras. Sus actividades se dirigen ante todo hacia la instruccin y el cuidado pastoral de sus propios miembros, cuyas
necesidades y demandas abruman a la institucin hasta sus lmites. Absorbidos en los problemas internos de la iglesia, y ocasionalmente en
cuestiones relativas a la paz y la justicia, los catlicos contemporneos
sienten relativamente poca responsabilidad por diseminar la fe.2
1 El auge catlico en los Estados Unidos, Zenit, 1 de julio de 2006, <http://

www.ecologia-social.org/noticia.asp?id=22127>. El artculo comenta un documento de los obispos del estado de California que apareci el 19 de junio de
2006.
2 Avery Dulles, John Paul and the New Evangelization, America, 1 de febrero de 1992: 52.
El catolicismo estadounidense 111
El estudio de los obispos de California ya mencionado sostiene que

el auge de inmigrantes latinos dar como resultado que se triplique su
nmero en solo 35 aos. En 1990 haba 22 millones. En 2025 su nmero
podra alcanzar los 66 millones. La Oicina del Censo pronostica que el
nmero total de norteamericanos aumentar en 100 millones entre 1990 y
2025 y 44 millones de dicho aumento provendrn de la inmigracin.3
Se dice que con una estimacin conservadora es posible suponer que el 60% de los inmigrantes latinos estarn en la Iglesia
catlica, y los obispos expresan preocupacin por el desafo pastoral que les representa este crecimiento. Si el redil ha crecido,
la tarea de cuidar el redil aumenta en proporcin equivalente al
crecimiento. Por ello el estudio de los obispos tiene un ttulo
signiicativo, Planning for the Future of the California Catholic Church: A Demographic Study (Un plan para el futuro de la
Iglesia catlica de California: Estudio demogrico), y toma en
cuenta el perodo hasta 2025.4
El ttulo y el tono del estudio relejan otra diferencia respecto
al protestantismo. Los evanglicos no piensan mucho en el futuro con sentido pastoral. Si bien suelen tener planes de evangelizacin de largo alcance, se preocupan mucho menos por lo
que pasa luego con los evangelizados. No conozco ningn estudio
evanglico que se preocupe desde el punto de vista pastoral por lo
que pasar con sus ieles en el ao 2025.
Si se toma en cuenta el tamao de California y su poblacin,
estamos frente a un estado ms populoso que casi todos los pases
latinoamericanos con excepcin de Mxico y Brasil. El ao pasado, su poblacin era de 36.6 millones de habitantes, de los cuales
11.1 millones eran catlicos. El estudio seala que
en 2025, se espera que 16,7 millones de los 45,9 [millones de] residentes
que tendr el estado sean catlicos. De estos 5,6 millones de catlicos
que se agregaran, 3,5 millones vendrn de los nacimientos, y 2,1 millones sern resultado de la emigracin de otros estados y pases.5
El auge catlico.
Ibid. Se puede descargar el documento de los obispos en <http://www.cacatholic.org/h/pr/pr60619.html>.
5 El auge catlico.
3
Los obispos le ponen cifras a la tarea pastoral que esto representa. Para 2025, se habrn bautizado 4,3 millones de nuevos
catlicos, ms de 3,1 millones de nios habrn celebrado su primera comunin, y la parroquia media se habr ampliado hasta las
1.800 familias.6
Un problema serio que enfrenta la Iglesia catlica estadounidense es que el nmero de sacerdotes ha venido disminuyendo
en vez de aumentar. Entre 1995 y 2004, el nmero de sacerdotes
diocesanos activos en California descendi en 202. Si este ritmo
declinante siguiera, su nmero descendera en 158 ms entre 2004
y 2010.7 Para apreciar el grave peligro que esto signiica hay que
recordar que en la Iglesia catlica el culto y la actividad estn
centrados en la persona del sacerdote, que es el nico que puede
celebrar la eucarista, la parte central del culto catlico. Adems,
como es bien sabido en Amrica Latina, la Iglesia catlica tiene
serias diicultades para movilizar a sus laicos.
Los obispos tambin hacen referencia al hecho de que muchos
inmigrantes catlicos, al llegar a los Estados Unidos, se convierten a las iglesias evanglicas. La nota del boletn digital Zenit
que estamos comentando seala que el peridico Contra Costa
Times del 8 de junio realiz una encuesta segn la cual el 76%
de la primera generacin de inmigrantes latinos se identiican a
s mismos como catlicos, mientras que esta cifra desciende hasta el 59% en la segunda generacin.8 Cita tambin un artculo
del Washington Post (30 de abril de 2006) que airma que un
gran nmero de inmigrantes latinos est abandonando la Iglesia
catlica por el pentecostalismo.9 Segn el Post, la tendencia es
ms marcada en la segunda y tercera generacin de inmigrantes.
Hace 30 aos, cerca del 90% de los latinos de Estados Unidos
eran catlicos. Hoy la cifra est cerca del 70%.10
Ibid.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ibid.
ORGENES Y PECULIARIDAD DEL

CATOLICISMO ESTADOUNIDENSE
Para comprender mejor esta nueva situacin que enfrenta la
Iglesia catlica en Estados Unidos hay que recordar sus orgenes
y especiales caractersticas y el panorama religioso del pas. Al
analizar este fenmeno los obispos del estado de California reconocen que no se trata de algo nuevo, sino que la Iglesia catlica
estadounidense es fundamentalmente una iglesia de inmigracin.
En el estudio pastoral recuerdan que
en 1790 la poblacin catlica de 35.000 ieles sumaba solo el 1,1% de
la poblacin total de 3,2 millones de Estados Unidos. En el siglo XIX
tuvo lugar un gran aumento. El nmero de catlicos aument desde los
195.000, o el 2,5% de la poblacin total, en 1820, hasta los 19,8 millones, el 18,6% del total, en 1920.11
Al respecto una historiadora catlica comenta:

La mayora de los inmigrantes catlicos eran irlandeses. Aunque los irlandeses haban estado viniendo a los Estados Unidos desde la poca
colonial, la verdadera avalancha vino con aquellos que escapaban de las
llamadas hambrunas de la patata. En el quinquenio entre 1846 y 1851
ms de un milln de irlandeses dejaron su patria, la mayor parte de ellos
jvenes, solteros y pobres.12
El segundo contingente despus de los irlandeses fueron los

alemanes y luego italianos, espaoles, portugueses, austriacos,
polacos y nacionales de otros pases de Europa Central. Para el
ao 2003 los catlicos haban llegado a ser el 23% de la poblacin
de Estados Unidos.13
Este origen migratorio ha marcado al catolicismo estadounidense, hacindolo muy distinto del catolicismo espaol o europeo
en general. Una primera razn fue el desafo social representado
por las necesidades de personas vulnerables, desorientadas y deIbid.
Mary M. McGlone, Sharing Faith Across the Hemisphere (Maryknoll,
Nueva York: Orbis Books, 1997): 40.
13 Bryan T. Froehle y Mary L. Gauthier, Global Catholicism: Portrait of a
World Church (Maryknoll: Orbis Books, 2003): 265.
11
12
sarraigadas, porque, como en tantos otros casos, era la miseria

la que los haba empujado a emigrar. As fue como los catlicos
estadounidenses adquirieron una experiencia y conocimiento de
las realidades de la migracin no igualados por ninguna de las
iglesias protestantes. Esto los hizo uno de los grupos religiosos
con mayor conciencia social y ms inluyentes en cuestiones migratorias, de manera que hasta hoy los documentos de los obispos
catlicos estadounidenses y su capacidad de accin coordinada
tienen mucho ms posibilidades de inluir sobre la legislacin.
Una segunda razn fue que en Estados Unidos no haba ninguna iglesia establecida u oicial sostenida por el estado. As que
los catlicos provenientes de pases como Espaa, Portugal o Italia, en los cuales su iglesia haba sido privilegiada, tuvieron que
aprender a sostener econmicamente su culto como cualquier otra
iglesia, y tuvieron que abrirse campo como minora en los medios
de comunicacin, la educacin, la empresa, la poltica.
Esta ausencia de una iglesia establecida explica tambin el tremendo dinamismo del protestantismo estadounidense en el pasado, sobre todo el papel de los laicos como voluntarios y la costumbre de sostener a sus iglesias y las causas en que ellas se embarcan. Los socilogos saben que en la sociedad estadounidense
siempre ha lorecido el voluntariado, y que esta disposicin tiene
sus races en la experiencia de las iglesias evanglicas, aunque
hoy en da ese voluntarismo puede dirigirse a causas seculares y
aun opuestas a la agenda de las iglesias.
Una tercera experiencia nueva para los catlicos fue vivir en
una sociedad donde haba completa libertad religiosa, aunque la
diferencia entre el talante catlico y el protestante dio lugar a algunos conlictos iniciales. Los protestantes que eran mayora no
vieron con buenos ojos la llegada masiva de catlicos, y, especialmente en el sur, hubo a veces resistencia violenta. Dice la historiadora McGlone:
En un pas que valorizaba la libertad y que estaba luchando para forjar una identidad nacional, el uso que hacan los catlicos del latn para
su culto, su obediencia a Roma y su adaptacin, aunque a regaadientes, a una multitud de nacionalidades en sus ilas, pareca una peligrosa
negacin de lo americano (un-American). Los protestantes compartan
un ideal religioso de voluntarismo, una creencia de que la comunidad

de fe nunca debiera ser intimidada por ninguna fuerza externa en cuestiones de creencia. Este principio pareca contradecir casi cada aspecto
de la disciplina catlica.14
Debido a estas tres experiencias nuevas el catolicismo estadounidense se tuvo que acostumbrar a la convivencia respetuosa
con otras iglesias cristianas y, aunque no en la teora, s en la prctica dej de lado sus pretensiones absolutistas dirigidas al control
de la sociedad al cual estaba acostumbrado en pases de mayora
catlica. Un anlisis sociolgico del catolicismo estadounidense
airma que durante el siglo XX este pas de ser una secta a ser una
denominacin, lo cual fue resultado de su asimilacin a la sociedad estadounidense.15 La manera en que el catolicismo estadounidense asimil estas experiencias se puso en evidencia durante el
Concilio Vaticano II. Uno de los documentos ms sorprendentes
que sali de este cnclave fue precisamente el Decreto sobre la
libertad religiosa. El autor y propulsor entusiasta de este decreto
fue el telogo jesuita estadounidense John Courtney Murray. Sus
opositores ms acerbos fueron los obispos espaoles. Para el socilogo catlico Patrick McNamara el catolicismo estadounidense
coloca la conciencia primero y la tradicin en segundo lugar.16
Mi observacin en pases de Amrica Latina, donde he podido
estudiar de cerca la obra misionera catlica, es que los misioneros catlicos de origen estadounidense mantienen una actitud de
respeto hacia las iglesias evanglicas y en algunos casos llegan a
conocer y apreciar a los misioneros evanglicos. En esto diieren
profundamente de los misioneros catlicos irlandeses, espaoles,
polacos o italianos, quienes suelen tener hacia los protestantes la
misma animadversin y desprecio que caracterizan a la mayora
del clero catlico latinoamericano.
14 McGlone,
Sharing Faith: 40..

Patrick McNamara, Conscience First, Tradition Second, en Religion:
North American Style, ed. Thomas E. Dowdy y Patrick McNamara (New Brunswick, Nueva Jersey: Rutgers University Press, 1996): 113.
16 Ibid., 116.
15
CONVERSIONES AL PROTESTANTISMO
Como sealbamos lneas arriba la conversin de catlicos a
las iglesias evanglicas es una de las preocupaciones pastorales de
los obispos estadounidenses, no solo en California, sino en todo el
pas. No se trata de un fenmeno nuevo. En 1988 Andrew Greeley, socilogo jesuita muy conocido tambin como buen novelista, public en America, la revista de los jesuitas estadounidenses,
un artculo que tuvo mucha repercusin. Sealaba el hecho alarmante de que cada ao 60,000 catlicos hispanos en Estados Unidos se hacan evanglicos, y criticaba la aparente indiferencia de
los obispos ante este xodo masivo.17 Greeley volvi a la carga en
1997 en la misma revista, sealando que pese al revuelo que caus
su artculo anterior poco se haba hecho para mejorar las cosas; as
que insista en la necesidad de autocrtica y correccin.18 Ahora en
el 2006, el documento de los obispos de California reconoce que
uno de sus problemas ms serios ser trasmitir la fe catlica a la
nueva generacin, y la agencia Zenit comenta:
Una encuesta de 2002 llevada a cabo por el Pew Hispanic Center encontr que es ms probable que las generaciones ms jvenes, al contrario
de sus padres que fueron inmigrantes, adopten religiones no catlicas o
que sean agnsticos.19
Al igual que los obispos de Amrica Latina, algunos obispos y

pastoralistas estadounidenses se ponen a la defensiva y acusan a
las iglesias evanglicas de proselitismo. As por ejemplo el escolapio espaol Mario Vizcano, que dirige el Instituto Pastoral del
Sudeste en Miami, deca:
El proselitismo protestante crece increblemente por todo este pas. Nos
afecta especialmente en esta regin porque hay ms iglesias protestantes
y fundamentalistas que catlicas sirviendo a la poblacin hispana. Esto
es algo dramtico.20
17 Andrew Greeley, Defection among Hispanics, America 159/3 (23-30 de
julio de 1988): 61-62.
18 Andrew Greeley, Defection among Hispanics (Updated), America 177/8
(27 de septiembre de 1997): 12-13.
19 El auge catlico.
20 Mario Vizcano, The Hispanic Presence in the Southeast, The Catholic
Agregaba que el cambio de iglesia supona una profunda prdida

de identidad.21
Otros, en cambio, reconocen que la desercin de los catlicos
puede deberse a fallas pastorales serias y falta de sentido de misin
en las parroquias catlicas, que son a veces unidades homogneas
de irlandeses, polacos o italianos, cerradas por el etnocentrismo.
Juan Daz Vilar, jesuita espaol que diriga el Departamento de
Evangelizacin del Centro Catlico Hispnico del Nordeste, en
Nueva York, dice que con su crecimiento las iglesias evanglicas,
a las cuales llama sectas,
nos estn mostrando el vaco de nuestro enfoque pastoral y de evangelizacin. En este sentido pueden ser una ayuda, alertando a la Iglesia
catlica sobre la necesidad de avanzar para tener una iglesia que sea ms
personal, servicial y comunitaria..., una iglesia donde todos se sientan
en casa.22
El franciscano Roberto Gonzlez, obispo auxiliar de Boston,

tambin se reiere a las iglesias evanglicas como sectas, porque,
segn l, recalcan aspectos del mensaje cristiano que separan de
la totalidad del mensaje.23 Sin embargo, se pregunta qu es lo que
dicen que resulta tan atractivo y responde:
Que el corazn del cristianismo es una relacin personal con Jesucristo
como Salvador y Seor, en quien encuentro perdn del pecado y novedad
de vida. Qu Cristo lo es todo! Entonces todo lo dems, todo aquello
que la iglesia deiende en trminos de fe y de moral surge de la relacin
con ese centro de la historia universal que es la persona de Jesucristo.24
Y lo que Gonzlez propone para su iglesia es redescubrir su centro y su punto de partida en la persona de Jesucristo, proclamar
sobre todo y en todo la soberana de Jesucristo.25
World 233/1398 (noviembre-diciembre 1990): 271.
21 Ibid.
22 Juan Daz Vilar, S.J. Hispanics and the Sects in the United States, The
Catholic World 233/1398 (noviembre-diciembre
noviembre-diciembre 1990): 263-65.
23 Roberto O. Gonzlez, The New Evangelization and Hispanics in the United States, America 165/11 (19 de octubre de 1991): 268.
24 Ibid., 268-69.
25 Ibid., 269.
Un estudio de dos socilogos no vinculados a ninguna iglesia

ofrece algunas pistas adicionales para entender este fenmeno.
Al analizar los conlictos de identidad en catlicos hispanos de
segunda generacin, Wade Clark Roof y Christel Manning observaron que las iglesias que atraan ms a los jvenes hispanos eran
las que tenan planes y metodologas claros, dirigidos a servir a
las necesidades de una poblacin en proceso de transicin, destacando entre ellas los bautistas, pentecostales y Adventistas del
Sptimo Da. Estas iglesias establecen rpidamente congregaciones en ambientes muy variados, proveen la posibilidad de relaciones personales cara a cara en pequeos grupos, una experiencia
de relacin personal con Dios y oportunidades para expresin de
sentimientos en un ambiente festivo.26
Mucho del xito de estos grupos radica en la capacidad de proveer ministros hispnicos que son sensibles al deseo de las personas de aferrarse
a sus races tnicas todo lo que sea posible al mismo tiempo que se adaptan a la cultura estadounidense.27
Llegan a la conclusin de que:

El protestantismo evanglico hispano parece ofrecer una especie de resolucin, de fervor religioso combinado con la identidad tnica, y la legitimacin de los nuevos valores ms estadounidenses acerca del trabajo
y la responsabilidad familiar. Segn Greeley, los protestantes hispanos
de Estados Unidos tienen mayores ingresos y nivel educativo que los
hispanos catlicos. Cualquiera sea la explicacin de estas variantes, las
experiencias emocionales en congregaciones pentecostales y evanglicas
probablemente ayudan a los latinos a ordenar sus vidas en forma responsable y son una inluencia estabilizadora de la vida personal y familiar.28
Los estudios sociolgicos, basados en estadsticas y observacin de tendencias sociales respecto al hecho religioso, pueden ser
muy tiles para los pastores y lderes que se preguntan acerca del
estado de sus iglesias y la mejor forma de cumplir con su misin.
26 Wade Clark Roof y Christel Manning, Cultural Conlicts and Identity:
Second-Generation Hispanic Catholics in the United States, Social Compass
41/1 (1994): 181.
27 Ibid.
28 Ibid.
El crecimiento numrico de los catlicos les trae aparejado un

desafo formidable. Por cada sacerdote catlico en los Estados
Unidos hay 1,230 ieles, pero en el caso de los catlicos hispanos
del pas hay 9,925 ieles por sacerdote. Del total de sacerdotes
en Estados Unidos solo un 6.3% son hispanos, es decir un total
de 2,900. De ellos solo 500 nacieron en el pas.29 Para una iglesia que en su culto y su ministerio depende fundamentalmente en
su clero la tarea es gigantesca. Si pudiese movilizar a los laicos,
como lo hacen las iglesias evanglicas, habra menos problemas.
Si los sacerdotes pudiesen casarse, habra menos escasez de vocaciones. Sin embargo, como sabe el lector bien informado, en estos
dos supuestos hay toda una teologa y una tradicin que van en
sentido contrario.
REFLEXIONES SOBRE EL TRNSITO
Por qu se convierten los catlicos al protestantismo en los
Estados Unidos? Cabe una relexin sobre este tema ya que en
Amrica Latina esas conversiones son un fenmeno masivo que,
por supuesto, preocupa mucho a los obispos de la Iglesia catlica
romana. El fenmeno se presta a la comparacin a in de llegar a
algunas conclusiones.
Una de las explicaciones todava frecuentes es la que podemos
llamar teora de la conspiracin, favorecida por los obispos ms
conservadores tanto en el Norte como en el Sur. Segn esta teora,
habra una confabulacin en los Estados Unidos para apoderarse espiritualmente de los latinoamericanos, y a ello dedicaran
grandes cantidades de dinero. No faltan socilogos mal avisados
que parten de la misma presuposicin y que hasta implican a la
CIA en el proceso. Es una reaccin ms que nada visceral que
hasta el papa Juan Pablo II mantuvo en su visita a Santo Domingo
en 1992, donde habl de lobos rapaces y de una cierta estrategia cuyo objetivo es debilitar los vnculos que unen a los pases de
Amrica Latina y minar as las fuerzas que nacen de la unidad.30
29 United States Conference of Catholic Bishops, Hispanic Affairs: Demografa, junio 2002, <http://www.usccb.org/hispanicaffairs/demo2003sp.-htm>.
30 Juan Pablo II, Discurso inaugural de la IV Conferencia General del Epis-
Los propios estudiosos catlicos se han encargado de refutar esta

teora, que no tiene base en el caso de Amrica Latina31 y mucho
menos sirve para explicar el fenmeno en Estados Unidos.
La aproximacin ms pastoral al tema, tal como sealbamos
ms arriba, procede a la autocrtica y lleva a los estudiosos catlicos a la conclusin de que las conversiones al protestantismo
relejan la debilidad pastoral de la Iglesia catlica, su incapacidad o su falta de voluntad para ministrar a sus ieles, su prdida
de sentido de misin. En otras palabras, los ex catlicos son personas que tenan necesidades espirituales a las que su iglesia no
supo responder y a las que las iglesias evanglicas s supieron
responder.
En el caso de Estados Unidos, y especialmente en el este y
centro del pas, a veces la Iglesia catlica es un reducto de personas de cierta nacionalidad y cultura, italianos o polacos por ejemplo, y las personas de otra cultura y procedencia no se sienten
bienvenidas en la iglesia. Otras veces la falta de sacerdotes o el
tamao de las parroquias llevan a una religiosidad masiva y despersonalizada, cuando lo que las personas buscan es una relacin
personal y signiicativa.
En este punto resulta interesante hacer una comparacin entre el caso estadounidense y el latinoamericano. Jos Luis Prez
Guadalupe, un conocido pensador catlico peruano, llev a cabo
una encuesta en el Per entre 700 personas que eran anteriormente
catlicos y ahora son evanglicos. Se trataba de investigar las causas que explicaban el paso de una iglesia a otra, para lo cual se
dise un cuestionario de seleccin mltiple. Ante la pregunta Por qu entr a ese grupo (evanglico)?, las respuestas
fueron:
Encuentro con Cristo
Testimonio de vida
Prdica y enseanza verdadera
235
120
160
33.57%
17.14%
22.86%
copado Latinoamericano, Santo Domingo, 12 de octubre de 1992, prrafo 12,

<http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1992/october/documents/hf_jp-ii_spe_19921012_iv-conferencia-latinoamerica_sp .html>.
31 Hago referencia a documentacin sobre el tema en mi libro Tiempo de
misin (Guatemala: Semilla, 1999): 84-96.
Brindan apoyo
Viven en comunidad
85
100
12.14%
14.29%32
Ntese que si bien la causa ms frecuente es lo que podramos

describir como una experiencia espiritual, las otras cuatro causas
se reieren todas a la conducta de los evanglicos como foco de
atraccin. Sin embargo, la pregunta que invita ms a la relexin
es la siguiente: Si lo que encontr aqu lo hubiera encontrado en
la Iglesia Catlica, se hubiera salido de ella?. La respuesta de
78 personas fue s (7.8%); y de 922 personas, no (92.2%).33
La relexin nos lleva a concluir que la decisin de hacerse evanglico en estas personas respondi a una necesidad espiritual para
la que no encontraron respuesta en su iglesia. No se trat en primera instancia de una comparacin entre verdades teolgicas y
una preferencia por la que resultaba ms convincente. Tal vez eso
viniese despus y la encuesta no ofrece datos al respecto.
Sin embargo, tampoco se puede negar que el talante de las
iglesias evanglicas que atraen nuevos creyentes es misionero.
Tanto en Estados Unidos como en Amrica Latina son iglesias
que estn, por as decirlo, en estado de misin; ven su presencia
en el mundo con un propsito, que es el anuncio del evangelio y
la invitacin a seguirlo. En cambio, la Iglesia catlica, tanto en el
Norte como en el Sur, tiene lo que podramos llamar un talante
de instalacin, de iglesia establecida que vive cmoda con sus
recursos y que no sale a buscar a las personas, sino que espera que
vengan a ella. Podr cambiar la Iglesia catlica, o se aferrar,
como es el caso en Espaa y en los pases latinoamericanos, a los
beneicios y la comodidad de su instalacin?
CUESTIONES PASTORALES Y MISIONERAS
Hemos sealado que segn uno de sus propios telogos el
catolicismo estadounidense no tiene inclinacin hacia la evangelizacin. Podra decirse lo mismo de algunas de las grandes iglesias
protestantes europeas, sobre todo de aquellas que por estar aso32 Jos Lus Prez Guadalupe, Por qu se van los catlicos? (Lima: Conferencia Episcopal Peruana, 1992): 66.
33 Ibid., 72.
ciadas al Estado han disfrutado o disfrutan de comodidad social

y econmica. En estas iglesias la tarea del ministerio se concibe
como una pastoral de conservacin. Esta va dirigida sobre todo a
la conservacin de las ovejas que ya estn en el redil y que van
aumentando con lo que se suele llamar crecimiento biolgico,
es decir el agregado de personas que nacen en hogares cristianos
y que son bautizados como nios. Son iglesias que han perdido su
visin misionera de salir a buscar y encontrar a las personas que
necesitan el evangelio.
La llegada de inmigrantes de origen protestante plantea a estas
iglesias los mismos desafos que la llegada de latinoamericanos
de origen catlico a los Estados Unidos. Una de las razones del
surgimiento de iglesias tnicas de inmigrantes en las grandes ciudades europeas puede ser la incapacidad de las iglesias histricas
para asimilar a creyentes que, aunque comparten la fe, provienen
de una cultura distinta y tienen formas diferentes de expresar esa
fe. Adems presentan un desafo diaconal, porque por lo general
tienen grandes necesidades en el rea social: vivienda, trabajo,
escuela para los hijos, papeles. Si la iglesia establecida no est
dispuesta a cambiar para asimilar a los recin llegados, estos buscarn ayuda o comunin en otras iglesias ms abiertas o formarn
sus propias iglesias.
Sin embargo, es importante no descartar o hacer a un lado
fcilmente la importancia de lo que he llamado pastoral de conservacin, porque se trata del acompaamiento en la fe a las personas que estn en la iglesia, un acompaamiento que incluye la
enseanza y la gua en las diferentes etapas de la vida y en los
diferentes momentos que a cada cual le toca vivir. En la iglesia se
realizan nacimientos, bautismos, bodas, celebraciones, entierros;
es la forma en que la comunidad acompaa a sus miembros en las
etapas y momentos de la vida diaria. El pastor y el predicador han
de alimentar a su grey semana tras semana, no nicamente en las
ocasiones especiales. Una de las tareas ms difciles es el ministerio a las nuevas generaciones en pocas de transicin cultural
como la que nos toca vivir hoy en da. Cmo ayudarlas a perseverar en la fe de sus padres? Cmo trasmitir la fe a ellas?
Tenemos que reconocer como evanglicos en el mundo de
habla hispana que las iglesias que llevan ms tiempo establecidas

enfrentan tambin estos desafos pastorales, y que por momentos
parece que no tienen respuestas que broten de su propia teologa
y experiencia. Me permito dar un ejemplo de lo que quiero decir.
Los obispos catlicos espaoles publicaron en el ao 2003 un Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en Espaa.34 Se trata
de un documento de 248 pginas que tiene una parte teolgica
que sirve de fundamento a una parte prctica de directivas especicas de pastoral. Comentando la aparicin de este volumen
en el diario de mayor circulacin en Espaa, se observaba que si
bien se trataba de un documento magistral, los autores no tenan
credibilidad. Posiblemente un organismo de pastores y pastoras
evanglicos, casados casi todos ellos, tendra ms credibilidad.
Pero no hay de parte evanglica ningn documento oicial que
exprese un consenso de las iglesias acerca de esa gama de situaciones pastorales que se presentan hoy en da en relacin con la
pastoral de la familia. Hay algunos pocos esfuerzos aislados de
entidades para-eclesisticas para proveer orientacin, pero falta
una pastoral evanglica de la familia. Las carencias de la pastoral
evanglica en general en el mundo de habla hispana son notables
y hay grandes vacos.
A algunos de nosotros, como a quien escribe estas lneas, nos
incomoda el crecimiento de iglesias posmodernas y carismticas
a las cuales se van personas de nuestras iglesias ms tradicionales.
Podemos explicarlo con alguna teora de la conspiracin, como
hacen los catlicos frente al crecimiento evanglico, pero sera
preferible que nos atreviramos a hacer un examen de nuestras
deiciencias pastorales. Puede que estemos fallando en las tareas
de ministerio con las cuales deberamos conservar a los nuestros
en la fe y ayudarles en su crecimiento como discpulos de Jesucristo. Puede tambin tratarse de que hayamos perdido el sentido
de misin y estemos actuando como iglesias instaladas.
Creo que es posible una pastoral que combine lo mejor de
la tarea de conservacin con el espritu misionero. La verdad es
que la gente de hoy, aun en medio de esta cultura posmoderna y
34 Conferencia Episcopal Espaola, Directorio de la pastoral familiar de la
Iglesia en Espaa (Madrid: EDICE, 2003).
cambiante, tiene necesidades espirituales, y cuando las siente va

a buscar respuesta all donde se la den. Usando la igura que emple Jess (Mt. 7:9; Lc.11:11), nosotros que decimos tener el pan
de vida, podemos preguntarnos por qu la gente va en pos de las
piedras. No ser que escondemos nuestro pan y nos lo comemos
solos, en un pequeo crculo cerrado?
En un pasaje muy citado el evangelista Mateo nos comunica el
sentido de urgencia con el cual Jess realizaba su misin: Jess
recorra todos los pueblos y aldeas, enseando en las sinagogas,
anunciando las buenas nuevas del reino y sanando toda enfermedad y dolencia (Mt. 9:35 NVI). Esa repeticin de la palabra
todos/toda comunica el afn del Seor por alcanzar a las multitudes, y es de esa prctica de inmersin en medio de las necesidades de las personas que brotan su compasin y su llamado. No
se trata de una contabilidad fra de no alcanzados, sino de una
compasin por las profundas necesidades pastorales de las multitudes agobiadas y desamparadas, como ovejas sin pastor (v.
36). De all brota la exclamacin la cosecha es abundante pero
son pocos los obreros (v. 37) y de all tambin brota el llamado a
la oracin y a la accin (Mt. 9:3810:4). Aqu est la raz de una
pastoral con talante misionero.
125
La historia minimalista bajo la lupa

V. PHILIPS LONG, DAVID W. BAKER y GORDON J.
WENHAM, Windows into Old Testament History: Evidence,
Argument, and the Crisis of Biblical Israel (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 2002), viii + 204
pgs.
Palabras clave: historia, minimalista, Israel, preexlico, Crnicas
Key words: history, minimalist, Israel, pre-exilic, Chronicles
LA HISTORIA MINIMALISTA
Durante las ltimas dos dcadas un grupo pequeo de especialistas en estudios antiguotestamentarios ha venido argumentado
que los relatos bblicos sobre la historia preexlica de Israel, no
solo del perodo premonrquico sino tambin de la monarqua,
realmente no son escritos histricos idedignos, sino esencialmente obras de novelistas hebreos de los perodos persa y helenista.
Estas obras de iccin dicen muy poco, si algo, sobre lo que realmente sucedi en Israel antes del cautiverio babilnico. Su valor
histrico se limita a lo que se puede deducir de ellas acerca del
mundo en que vivan sus autores, siglos despus de los supuestos
eventos narrados.
Los representantes ms conocidos de esta escuela minimalista tal vez sean Philip Davies, Niels Lemche y Thomas
Thompson. En sus escritos acusan en trminos categricos a los
maximalistas, especialistas que atribuyen valor histrico a las
narrativas antiguotestamentarias, de ser ignorantes de las evidencias, tanto bblicas como extrabblicas, o de tercamente resistir
aceptar las conclusiones a las cuales dichas evidencias ineludiblemente conducen. Si bien los argumentos de los minimalistas no
han convencido a la gran mayora de los expertos, han provocado
consternacin, y particularmente entre los que no han estado inmersos en el debate.
La coleccin de ensayos que compone el presente libro pretende abrir ventanas al mundo del antiguo Oriente del perodo
bblico y mostrar que esto, lejos de revelar que el Israel retratado
en el Antiguo Testamento no existi como tal (la asercin de los
minimalistas), inspira conianza en el contenido histrico de los
relatos bblicos acerca del perodo de los jueces y los reyes de
Israel. Los editores y los autores de los ensayos son, con dos excepciones, profesores de Antiguo Testamento en universidades y
seminarios de Norte Amrica y Europa, y una de las excepciones
es un destacado egiptlogo.
RESUMEN DE LOS ENSAYOS
El libro comienza con una valiosa Introduccin por V.
Philips Long. l plantea la problemtica a ser tratada en el libro,
subraya la necesidad en toda discusin histrica de reconocer los
presupuestos ilosicos y la cosmovisin con que nos acercamos
al estudio y resume los ocho ensayos, agregando algunas relexiones complementarios sobre cada uno.
En el primer captulo Jens Bruun Kofoed analiza la epistemologa y el mtodo historiogrico de la Escuela de Copenhagen,
especialmente de Thompson. Kofoed concluye que el acercamiento de Thompson estriba en dos fundamentos: su mtodo historiogrico y su teora textual. En cuanto al mtodo historiogrico,
Thompson privilegia restos arqueolgicos no inscripcionales por
encima de fuentes textuales, sean textos bblicos o aun inscripciones del antiguo Oriente. Esto concuerda con su aplicacin positivista o materialista del modelo de la Escuela de Annales,
que considera que los factores ms importantes para la reconstruccin de la historia no son los eventos, los cuales suceden en
el transcurso de poco tiempo (al mximo unos pocos aos), sino
los fenmenos que perduran por generaciones o aun siglos, como
las condiciones climticas y geogricas. Segn la teora textual
de Thompson, las tradiciones histricas de la Biblia no pueden ni
intentan contar lo que realmente sucedi en el pasado, sino solamente relejan las circunstancias del tiempo de su composicin.
Kofoed seala algunos aspectos cuestionables acerca de estos dos
La historia minimalista bajo la lupa 127
fundamentos y particularmente subraya que son presupuestos que

Thompson nunca justiica o deiende con evidencias y argumentos.
Muchos autores de estudios literarios y aun algunos historiadores (como Thompson) dan por sentado que los libros de Gnesis
a Ester no pretenden relatar historia, sino iccin literaria. Para
evaluar esta presuposicin Nicolai Winther-Nielsen, en el segundo artculo, aplica los principios del acercamiento lingstico llamado pragmatics (el estudio de cmo se logra interpretar correctamente la intencin de una persona que se comunica mediante
un acto lingstico) a las narrativas del libro de Jueces. Concluye
que si bien la evidencia lingstica nunca puede ser contundente,
inclina la balanza a favor de entender que la intencin del autor de
Jueces no fue escribir iccin, sino hechos histricos.
Algunos especialistas han argumentado que antes del siglo VII
a.C. muy poca gente en Israel saba leer y escribir y escritos literarios (como los libros bblicos) no aparecieron hasta la formacin
de grupos profesionales en el perodo helenstico. Frente a estas
ideas el tercer captulo del libro, escrito por Richard Hess, repasa
las inscripciones halladas en Palestina procedentes del siglo XIV
hasta 586 a.C. Concluye que en todo el perodo haba bastante
gente que escriba, y que no hay evidencia para limitar esta destreza a determinadas clases sociales o a centros de poblacin de
mayor importancia.
Alan Millard inicia el cuarto artculo trayendo a colacin que
no se ha encontrado hasta ahora inscripciones de los reyes de
Israel y Jud. Explica que esto no es sorprendente, ya que los
sitios principales, Jerusaln y Samaria, han sido destruidos y reconstruidos repetidas veces. Reconoce, entonces, que la base de
nuestro conocimiento de la monarqua israelita son los libros de
Samuel y Reyes, que llegaron a su forma actual solo despus de
562 a.C., complementados por Crnicas, y que la moda ahora es
rehusar aceptar como histrico todo el contenido de estos libros
que no sea apoyado por evidencias independientes (es decir, arqueolgicas).
Millard argumenta que la historicidad de estos escritos bblicos
ms bien se debe evaluar a la luz de ciertos paralelos con inscrip-
ciones del antiguo Oriente, aun cuando estas no hacen referencia

a Israel. Esto lo ha hecho con inscripciones arameas en un artculo suyo anterior y ahora procede a considerar ciertos paralelos
con los casos de dos reyes babilnicos del tercer milenio: Sargn
(2340-2284 a.C.) y su nieto Naram-Sin (2260-2223 a.C.).
Las conquistas de Sargn en el lejano noroeste aparecen solo
en textos que datan de 1800 a.C., y su conquista ms lejana, en
Anatolia (hoy Turqua), se halla registrada solo en una copia del
siglo XIV de un poema. En 1993 Mario Liverani, respetado historiador italiano, argument que estas conquistas lejanas de Sargn
en realidad nunca sucedieron, pues: 1) Naram-Sin dej inscripciones airmando que l fue el primero que destruyera varias de
las mismas ciudades cuya conquista se atribuye a Sargn en los
textos tardos, 2) Sargn no dej ningn monumento reclamando la conquista de estas ciudades, 3) no hay restos arqueolgicos
que den evidencia de dichas conquistas, y 4) los textos tardos
fueron escritos para presentar un modelo a la Babilonia de los
tiempos de sus autores. Millard responde observando que: 1) los
textos tardos no dicen que Sargn destruy las ciudades mencionadas, sino solo que las conquist; 2) el hecho de que no se ha
hallado ningn monumento de Sargn conmemorando las conquistas no necesariamente signiica que jams haya habido; 3) si
Sargn no destruy las ciudades, su conquista no dejara huella
arqueolgica; y 4) el hecho de que los textos tardos fueron escritos con propsitos didcticos no implica que no relaten eventos
histricos, y la evidencia cada vez ms indica lo contrario. Por
ltimo Millard explica que tambin hay textos tardos sobre las
conquistas de Naram-Sin, que esas conquistas son conirmadas
por inscripciones de Naram-Sin, y, por lo tanto, es razonable creer
que los textos tardos sobre Sargn tambin relejan realidades
histricas. Concluye que si los relatos tardos sobre Sargn, escritos con ines didcticos, preservan datos histricos verdicos,
bien puede ser que los textos bblicos sobre los reyes de Israel,
tambin escritos siglos despus de los eventos y con intenciones
didcticas, hacen lo mismo.
Algunos estudiosos aducen que el supuesto imperio de David
y Salomn no cabe en lo que se sabe del antiguo Oriente de ese
tiempo. El quinto ensayo de nuestro libro, por Kenneth Kitchen,

llega a conclusiones radicalmente distintas. Kitchen junta evidencias de los siglos XII a X a.C. para argir que fue un perodo de
cuatro mini-imperios al oriente del Mar Mediterrneo, comenzando hacia 1170 a.C. con los imperios de Carquemis (que domin
Siria y el sureste de Anatolia) y Tabal (en el centro de Anatolia).
El mini-imperio de Carquemis dur hasta 1000 a.C., cuando surgi el tercer imperio de este tipo en Aram Soba. Este brevemente
subyug a Siria y algunas regiones al otro lado del ro ufrates, y
cay una o dos dcadas despus ante David. El cuarto mini-imperio, precisamente el de David y Salomn, comenz a desintegrarse unos 40-50 aos ms tarde. De modo que, el retrato bblico del
imperio de David y Salomn no parece ser una iccin basada en
los imperios grandes de Asiria, Babilonia y Persia (la teora de los
minimalistas), sino uno que concuerda con la presencia de miniimperios en la regin durante los siglos XII-X a.C. Repetidas
veces en el escrito Kitchen, egiptlogo de renombre, tacha a los
historiadores minimalistas de formular sus teoras en ignorancia
de relevantes datos arqueolgicos del antiguo Oriente.
Desde el siglo XIX muchos estudiosos crticos han puesto en
tela de duda la historicidad de las partes de Crnicas que no tienen
paralelo en Samuel y Reyes. El ejemplo ms notorio probablemente ha sido la historia de la deportacin de Manass por los
asirios a Babilonia, su arrepentimiento en Babilonia, su retorno
a Jerusaln, su reforma del culto y sus construcciones all. En el
sexto artculo Brian Nelly observa que en la ltima generacin la
reputacin histrica de Crnicas ha mejorado en alguna medida
entre los crticos y luego se pone a analizar el caso de Manass.
Enumera los argumentos en contra de la historicidad de los eventos
ya mencionados, evala estos argumentos a la luz de la evidencia
bblica y arqueolgica, y concluye que las historias de Manass en
Reyes y Crnicas no son contradictorias, sino complementarias,
cada una relejando los propsitos de sus respectivos autores, y
que no hay razn convincente para rechazar la historicidad de los
acontecimientos narrados solo en Crnicas.
Peter Williams, autor del sptimo ensayo, tambin analiza un
texto en Crnicas. Buscando uno con informacin sobre el pero-
do preexlico no hallada en otro libro bblico, escoge casi al azar

1 Crnicas 5. Su propsito es considerar si la evidencia indica que
el autor de Crnicas tena acceso a fuentes preexlicas extrabblicas, cosa que muchos crticos niegan.
Williams primero presenta una serie de datos lingsticos que
sugieren que todo el captulo 5 fue escrito por el Cronista (en
contra de quienes toman los vv. 18-22 y 23-26 como agregados
posteriores). Luego explica que el hecho de que la Piedra Moabita
(inscripcin del rey moabita Mesha, del siglo IX a.C.) menciona
a la tribu de Gad pero no a Rubn o Manass concuerda con lo
indicado en 1 Crnicas 5 sobre la distribucin geogrica de estas tribus en el perodo correspondiente. Entonces observa que si
se arregla en el orden cronolgico prima facie la informacin en
Nmeros 32, Josu 13, 1 Crnicas 5:8, la Piedra Moabita, Isaas
15-16 y Jeremas 48 sobre ciertas ciudades en Transjordania, se
nota que: a) los pasajes bblicos que pretenden hablar de tiempos antes de Mesha (los primeros tres mencionados) dicen que las
ciudades pertenecan a Gad y Rubn, b) los pasajes que hablan de
tiempos posteriores a Mesha (Isaas y Jeremas) dan por sentado
que ellas pertenecan a Moab, y c) la Piedra Moabita relata el
traspaso de las ciudades de Israel a Moab. De modo que, la informacin en 1 Crnicas 5:8 aparentemente releja fehacientemente
la situacin histrica antes del siglo IX a.C, y no la situacin posexlica cuando Crnicas fue escrito. Esto, a su vez, implica que el
Cronista tena acceso a fuentes preexlicas extrabblicas.
El ltimo captulo del libro ampla la consideracin de los presupuestos ilosicos de los historiadores, ya mencionados en la
Introduccin de Philips y en el ensayo de Kofoed. Ahora Iain
Provan argumenta que la sospecha sistemtica que los minimalistas aplican a los relatos histricos de la Biblia hebrea no es ni
justiicada ni sensata.
Comienza sealando que sabemos lo que suponemos saber
acerca del pasado escuchando testimonio, testimonio que siempre
involucra interpretacin, y luego tomando decisiones acerca de
qu creeremos y no creeremos de ese testimonio. Todo nuestro
conocimiento acerca del pasado involucra evaluacin del testimonio y, inalmente, fe de nuestra parte en algo de ese testimonio.
Luego Provan muestra que el principio de veriicacin empleado por los minimalistas, de que no se puede creer las tradiciones
histricas de la Biblia a menos que sean veriicadas por evidencia arqueolgica contempornea, no es realista. Explica que si se
aplicara el mismo principio a todo estudio histrico, quedaramos
casi sin informacin alguna sobre el pasado, y que si furamos
igualmente escpticos acerca de todo testimonio que recibimos a
diario sobre el pasado (digamos, sobre lo que pas ayer), se nos
considerara psicolgicamente enfermos.
En seguida el autor pasa revista a reglas clave empleadas por
muchos historiadores de Israel: 1) se debe preferir relatos contemporneos con los eventos por encima de relatos posteriores; 2) se
debe preferir relatos no ideolgicos o poco ideolgicos por encima de relatos ideolgicos, y 3) se debe preferir relatos que concuerdan con nuestros conceptos de lo que es normal o posible por
encima de relatos que no concuerdan con estos conceptos. Provan
muestra la debilidad de cada una de estas reglas cienticas. 1)
Los relatos contemporneos con los eventos son tan interpretados como los posteriores, y no siempre creemos que los relatos
ms antiguos son los ms crebles (de hecho, los minimalistas,
escribiendo en nuestros das, creen que su reconstruccin de la
historia preexlica de Israel es ms idedigna que el testimonio de
los libros escritos en fechas mucho ms cercanas a los eventos). 2)
Todo relato del pasado, incluyendo el relato presentado por el arquelogo, es ideolgico. 3) La realidad es enormemente compleja, de modo que no hay razn por qu rechazar a priori todo relato
que no concuerda con nuestras ideas de lo normal o lo posible.
Provan aduce que en vez de aplicar tales reglas mecnicamente, el historiador tiene que escuchar con atencin todo testimonio, sea bblico o extrabblico, sobre el pasado y luego, caso por
caso, evaluar la evidencia para tratar de llegar a una conclusin
sensata sobre lo que sucedi. Concluye el artculo aplicando esta
metodologa a los cuatro relatos (tres de ellos bblicos y uno de
una inscripcin asiria) sobre la invasin de Jud por Senaquerib
durante el reinado de Ezequas, y contrastando esta aplicacin con
el anlisis minimalista que Philip Davies hace de la misma evidencia. Davies basa su reconstruccin de lo que aconteci casi
exclusivamente en la inscripcin de Senaquerib, sin tomar en

cuenta la tendencia ideolgica de ella, mientras que Provan busca
una reconstruccin abierta a los cuatro relatos y sus propsitos
particulares.
Al inal del libro se hallan dos ndices: uno de los estudiosos
y autores mencionados en los ensayos, y otro de textos bblicos
aludidos. Estos ndices sern de ayuda a quienes desean usar la
obra para ines de investigacin.
CONCLUSIN
Se espera que este resumen de los varios ensayos indique que
Windows into Old Testament History es de gran valor para una
evaluacin del acercamiento minimalista a la historia de Israel.
Acadmicamente es una obra de alto calibre. Destaca falacias ilosicas y metodolgicas que casi obligan a especialistas como
Davies, Thompson y Lemche a rechazar el testimonio histrico
del Antiguo Testamento, y esto aun cuando hay evidencia arqueolgica que lo apoya (como las referencias a Israel y la casa de
David en la estela de Tel Dan, descubierta en 1993 y fechada al
siglo IX a.C.).
Los ensayos tambin presentan una gama de evidencias y argumentos que aumenta nuestra conianza en la historia narrada
en la Biblia. Demuestran que, al contrario de lo predicado por los
minimalistas, abrir ventanas al mundo del antiguo Oriente no desacredita el testimonio bblico, sino que permite entenderlo mejor
y aporta razones para creerlo.
Gary Williams
133
Reseas
Antiguo Testamento
BRUCE K. WALTKE, The Book of Proverbs, Chapters 15-31 (New
International Commentary on the Old Testament; Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2005), xxxiii + 589 pgs.
Waltke aade a su prolica literatura este comentario. Es el segundo
tomo, sobre un libro tan difcil de enmarcar en un contexto determinado.
En sus dos volmenes el autor derrocha habilidades lingsticas, literarias,
teolgicas y contextuales. Sus estudios de palabras y anlisis crticos abonan
al valor de la obra. Un trabajo tan exhaustivo, tan minucioso, difcilmente
ser superado. Un buen entendimiento de cada proverbio requiere la consulta
de este comentario constantemente. Sus ndices (de autores, citas bblicas,
palabras hebreas y temas) lo convierten en un excelente libro de referencia.
Con todo, el segundo volumen tiene sus deiciencias, ms de forma que
de contenido. Si alguien no tiene disponible el primer volumen, el segundo
le resulta ininteligible. El bosquejo que ofrece el autor es muy difcil de entender (principalmente a partir del captulo 22) y de utilizar para un arreglo
homiltico. En ocasiones el texto se torna repetitivo. Sumado a lo anterior
est el hecho de que el segundo tomo no contiene el bosquejo completo de la
obra, sino solo lo que compete a los captulos bajo estudio.
El libro debe ser consultado por todo estudioso serio de la literatura sapiencial. Difcilmente puede ser comprendido por personas que no tengan
nociones del idioma y la literatura hebreos.
Gabriel Lpez
Teologa
JUSTO L. GONZLEZ y ZAIDA MALDONADO PREZ, Introduccin a
la teologa cristiana (Nashville: Abingdon Press, 2003), 167 pgs.
Dentro de los crculos evanglicos de habla hispana las introducciones
a la teologa son escasas. Gonzlez y Maldonado intentan proveer una herramienta que palie esta necesidad. Segn nos cuentan en el prefacio, la obra
se ofrece con cuatro propsitos. Quiere en primer lugar ser un libro para
aquellos que apenas inician el estudio de la teologa. Supone por lo mismo
un escrito relativamente fcil de entender. En segundo lugar, busca estimular
el pensamiento del estudiante proveyndole no de respuestas hechas, sino
de alternativas. En tercer lugar, el libro pretende ser una introduccin a la
teologa universal y no a una denominacional. Finalmente, como introduccin, necesita guiar al lector a darse cuenta de que existe mucho ms que
conocer y leer.
Guiado por lo anterior, el libro se estructura en funcin de siete preguntas sobre la teologa, Dios, el mundo creado, Jesucristo, la naturaleza de la
iglesia, la vida de la iglesia y la esperanza cristiana. Tal como los autores
prometen, el lenguaje es sumamente accesible. Al inal se provee una lista de
autores mencionados con una pequea descripcin de su identidad.
Para aquellos que hemos ledo las obras de Justo Gonzlez no nos sorprende encontrar en cada uno de los captulos alusiones a autores u obras
clsicas de la historia de la iglesia. Quiz esta sea una de las caractersticas
ms tiles del libro. Uno se pregunta, con todo, si la exclusin de las citas
bibliogricas del texto en realidad ayuda al lector genuinamente interesado
en conocer y leer ms. Tal vez estas, con una bibliografa bsica, hubieran
servido ms el propsito del libro.
Debe destacarse positivamente la funcin crtica que el libro le adjudica
a la teologa. Pocas veces miramos textos de teologa evanglica integrar
este elemento. Por lo menos en Latinoamrica no lo hemos tenido frecuentemente. La teologa como respuesta a la palabra de Dios en Jesucristo y la
Escritura tiene una funcin crtica no slo para el individuo, sino tambin
para la iglesia y el mundo en general. No debemos renunciar a este elemento
vital que forma parte de la herencia bblica e histrica del cristianismo.
La naturaleza panormica de la obra hace que cierta supericialidad sea
prcticamente inevitable en ella. Aunque los autores prometieron en el prefacio que trataran de proveer vistas amplias y equilibradas, y que su enfoque estara ms en lo universal de la fe cristiana que en lo denominacional
(pgs. 5-6), lo cierto es que en el libro sus preferencias teolgicas no solo son
evidentes, sino que en algunos casos no pueden ser justiicadas como ms
universales que aquellas que no se mencionan o que se mencionan un tanto
desiguradamente.
Un ejemplo de esto es el mayor espacio que se le da a la doctrina de la
iglesia sobre las dems doctrinas. Es la nica doctrina que en el libro ocupa
dos captulos (caps. 5 y 6). Quiz esto corresponda al fuerte inters que la
teologa contempornea especialmente la norteamericana tiene en la eclesiologa, con un nfasis en el acercamiento entre catlicos y protestantes.
Uno se pregunta si los autores, con el conocimiento que tienen del protestantismo latinoamericano, no se habran cuestionado si las grandes mayoras
protestantes se sentiran cmodas identiicando el bautismo y la cena del
Seor como sacramentos, y cuntos de esos mismos protestantes se sorprenderan por la airmacin de que solo hasta ahora la cena del Seor ha
empezado a no considerarse un rito como otro cualquiera (pg. 135).
Dentro de esta misma seccin, no puede negarse que algunas de las propuestas del libro son interesantes. Pero no por ello pueden considerarse ms
Reseas 135
universales que otras. De hecho, incluir aqu la discusin sobre el mundo y el

prjimo como sacramentos (pgs. 136-37) nos parece recordar lo que otros
telogos evanglicos han criticado como pansacramentalismo, una tendencia ms bien aislada y potencialmente daina (vase, por ejemplo, Donald
Bloesch, The Church: Sacraments, Worship, Ministry, Mission [InterVarsity,
2002], 172-77).
Donde mejor se nota el carcter denominacional para usar el trmino
de los autores de la obra es en el captulo sobre la escatologa y la esperanza. En contraste con los otros captulos, en este muy poco trasfondo histrico
se ofrece. Todo lo que tenemos es una exposicin teolgica bastante general
de la escatologa de los autores. La excepcin es la cida crtica al dispensacionalismo en general (pg. 140). Es necesario mencionar este asunto por
varias razones. En primer lugar, las mayoras protestantes latinoamericanas
concientemente o no son representantes de uno u otro tipo de dispensacionalismo, lo cual milita contra un libro que se ofrece como no particularista. En segundo lugar, la manera general y descuidada en que se describe
el dispensacionalismo (Darby vivi y escribi en el siglo XIX y no en el
XX!, cp. pg. 140) nos extraa en un libro del cual uno de sus autores es un
serio historiador. El dispensacionalismo ha sido un movimiento complejo y
variado digno de un mejor estudio, y no de una identiicacin caricaturesca.
Lo mismo debe decirse del premilenarismo histrico y del postmilenialismo.
Simplemente no es cierto que el postmilenialismo sea la creencia en que
el rapto de la Iglesia ser despus de un milenio literal (pg. 140). A mi
entender, una introduccin a la teologa cristiana debera orientar a los estudiantes a las varias opciones teolgicas, esforzndose por presentar sus particularidades sin deformarlas por nuestras preferencias. En general, este libro
no hace un mal trabajo en este sentido, excepto en este caso particular.
Finalmente, me sorprendi que el libro, aunque escrito en espaol, no
incluyera ni dentro de la lista de telogos mencionados, ni dentro de sus comentarios ms importantes, alguna alusin a algn telogo latinoamericano.
Para ser justos, a parte de Barth, Bultmann y Aulen la obra no menciona a
ningn telogo contemporneo. Si el libro tiene razn cuando airma que
nadie puede pretender hacer teologa universal (pg. 27), y no hay duda que
la tiene, entonces, desde dnde se hizo esta introduccin a la teologa? Se
hizo desde una perspectiva hispana?
Con todo y estos ltimos comentarios, la obra es una buena herramienta,
digna de leerse. Sin embargo, todava seguimos esperando una introduccin
a la teologa que sea ms que una introduccin a una introduccin.
Gerardo Alfaro
HANS SCHWARZ, Creation (Grand Rapids: William B. Eerdmans

Publishing Company, 2002), xii + 254 pgs.
En este libro sobre la creacin, el profesor Hans Schwarz ha intentado
demostrar cmo la ciencia y la teologa son compatibles. El libro es parte
teologa, parte ilosofa, y parte ciencia y historia. Busca mostrar cmo la
teologa cristiana armoniza con las conclusiones de la ciencia moderna.
La primera parte del libro es una defensa de las conclusiones de la ciencia y la teora de la evolucin. Plantea cmo la ciencia moderna conceptualiza y explica el universo, incluyendo exposiciones bien detalladas en relacin con la fsica, la qumica y los fsiles. El autor expresa su acuerdo con
la teora del big bang y de un universo que sigue expandindose. Tambin
acepta la teora de la evolucin, pero sugiere que en algn momento (aunque
no queda claro cundo) Dios estableci una relacin con el hombre como lo
conocemos hoy.
Sigue un panorama histrico de cmo varios telogos y ilsofos han
tratado con la relacin entre la ciencia y la teologa, con nfasis especial en
la cuestin de la evolucin.
Finalmente Schwarz trata de explicar lo que l llama un entendimiento
cristiano de la creacin. Para l, es claro y cierto que Dios cre el universo y que sin Dios no habra nada. Tambin airma que Dios dirigi el
proceso evolutivo o, mejor dicho, gui los acontecimientos aleatorios para
que el ser humano evolucionara. Sugiere que segn la ciencia y la teora de
evolucin el desarrollo del ser humano no fue un resultado necesario. Los
acontecimientos aleatorios que produjeron el hombre no fueron inevitables.
Sin embargo, una vez que las circunstancias correctas fueron puestas en accin, dirigidas por Dios, la evolucin del hombre fue asegurada. Dios gui
el proceso por medio de su providencia general y especial para que resultara
el mundo como lo tenemos hoy. Sin Dios no hubiera sido posible un evento
inicial contingente ni desarrollo singular alguno. Dios es quien est detrs de
todo y quien hizo posible todo el proceso. En una manera comprensiva Dios
es el creador y sustentador de todo lo que existe. Dios es sinnimo con la
vida y su preservacin (pg. 232).
Al inal el autor discurre sobre los cielos nuevos y la tierra nueva.
Sern de un tipo diferente de lo que podemos ver ahora. El patrn es la resurreccin de Jesucristo. As como Cristo fue resucitado con un cuerpo no solo
nuevo sino de una naturaleza diferente, cuando este universo se destruye al
inal, como se destruye actualmente (una destruccin inevitable a causa de la
naturaleza del universo y las leyes de la ciencia), veremos un universo nuevo
de un tipo diferente un cosmos nuevo. Aqu uno se pregunta que si Dios
puede crear un nuevo mundo completamente diferente en el futuro, por qu
no lo pudo haber hecho en el pasado para crear el mundo actual?
Este libro no es para los dbiles de corazn. La presentacin de la fsica y
Reseas 137
la qumica y su relacin con el proceso de la evolucin es bastante tcnica y

compleja. Luego viene una discusin ilosica en cuanto al papel de la ciencia y la teologa en cuestiones donde no tenemos respuestas que podemos
comprobar. Para los que estn al da con estas reas o tienen mucho inters en
ellas, este libro sera recomendable, pero para la mayora ser algo tedioso.
Alvin Thompson
Ministerio
HELEN CAMERON, PHILIP RICHTER, DOUGLAS DAVIES y FRANCES
WARD, eds., Studying Local Churches: A Handbook (Londres: SCM Press,
2005), 269 pgs.
Los editores del libro son especialistas en cuatro reas del conocimiento:
antropologa, estudios organizacionales, sociologa y teologa. Estn ligados,
respectivamente, a la Oxford Brookes University,, a la Southern Theological
Education in Salisbury,, a la Durham University y a la St. Peters Church,,
todas ubicadas en el Reino Unido.
Los editores parten del presupuesto que las iglesias locales tienen mucho que ofrecer como comunidades que buscan ser seal de Dios y hacer
la diferencia en el mundo (pg. xv). Por eso, proponen para los lectores
interesados en el estudio de las iglesias locales una aproximacin interdisciplinaria, abarcando sus cuatro reas de pericia. Con esta inalidad reunieron
un grupo de 21 investigadores con intereses y trasfondos variados, pero tambin con una visin comn para el mundo (pg. xiii), los cuales se proponen
responder preguntas tales como: Cules caminos estn disponibles para el
estudio de las iglesias locales? Cmo se puede investigar aspectos especicos de una iglesia local? Cules mtodos son ms apropiados para realizar
determinada investigacin juntamente con la iglesia local? Cmo se relacionan y actan las iglesias en los barrios donde estn ubicadas? Cmo se
organizan las iglesias a s mismas y cmo se puede entender el poder a nivel
institucional y local?
El libro est dividido en tres partes y cada una est subdivida en artculos, los cuales abordan qu metodologa es ms apropiada para investigar
determinado aspecto de una iglesia local.
En la primera parte, siempre en una perspectiva que involucra las cuatro
disciplinas (antropologa, estudios organizacionales, sociologa y teologa),
los autores buscan responder a la pregunta: Por qu es importante estudiar
las iglesias locales hoy? Aqu se colocan las bases para las dos ltimas partes
del libro. Vale la pena destacar el artculo de Mathew Guest sobre la visin
general de los estudios de una iglesia local. Ofrece una visin de cmo diferentes estudiosos se han aproximado al estudio de las iglesias locales. Dos
abordajes merecen ser subrayados: la aproximacin mecanicista, que estudia

congregaciones locales de acuerdo con los principios que establecen buscando su propio crecimiento y desarrollo; y la aproximacin sistmica, que est
interesada en como las iglesias locales alcanzan sus diferentes objetivos.
La segunda parte, bajo el ttulo cmo estudiar la iglesia local, va enfocada a los diferentes mtodos que pueden ser empleados al hacer una investigacin de campo en una congregacin local. Esta parte contiene una
introduccin a las cuatro disciplinas ya mencionadas, expone la metodologa
utilizada por cada una de ellas y explica las diferencias entre estas metodologa. Tambin presenta herramientas a travs de las cuales se podrn comprender el proceso de desarrollar un proyecto de investigacin.
La tercera parte trata especicamente de la relacin de la iglesia local
con los contextos global y local, de la adoracin y de los diversos recursos
disponibles para la accin y el poder en la iglesia local. La contribucin de
Linda Woodhead sobre el anlisis sociolgico del contexto local, nacional,
cultural y global merece mencin especial, no slo por la claridad con que
aborda el asunto, sino tambin por recordarnos que las congregaciones no
existen sin un contexto social (pg. 54), que todos los contextos son sociolgicamente construidos (pg. 55) y que no hay un solo contexto global,
sino muchos (pg. 59).
El libro tiene una desventaja para quienes vivimos en Amrica Latina:
fue escrito en un contexto britnico y pensando en auxiliar a britnicos interesados en estudiar sus iglesias locales. De ese modo, no es extrao que tanto
los ejemplos como los estudios de caso provengan de ese medio. A la vez,
el libro ofrece una bibliografa actualizada de las publicaciones ms importantes sobre el tema de los ltimos 12 aos, as como una gua a varios sitios
en el internet donde el investigador podr encontrar artculos pertinentes.
En una poca en que las iglesias evanglicas muestran vitalidad y crecen de
forma exponencial tanto en Amrica Latina como en otras partes de mundo,
el libro ofrece una contribucin prctica a cmo estudiar las iglesias locales
desde una perspectiva interdisciplinaria.
Maruilson Souza
139
Libros Recibidos
recibidos
Libros
Todos los libros para reseas deben enviarse al Editor, KAIRS, Apdo. 2311,
01901 Guatemala, C.A. Los ttulos de todos los libros recibidos aparecern
en esta lista, menos los que son reseados en este nmero de la revista. La
mencin de un ttulo en esta lista no excluye la posibilidad de su resea en
un prximo nmero.
BAUCKHAM, RICHARD, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels
as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 2006), xiv + 538 pgs.
BLENKINSOPP, JOSEPH, Opening the Sealed Book: Interpretations of
the Book of Isaiah in Late Antiquity (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2006), xx + 315 pgs.
DAVIDS, PETER H., The Letters of 2 Peter and Jude. (Pillar New Testament
Commentary; Nottingham, Inglaterra: Apollos, 2006), xxxii + 348
pgs.
FEE, GORDON D., Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), xxxi +
707 pgs.
FITZMYER, JOSEPH A., The One Who Is to Come (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 2007), xvi + 205 pgs.
GATHERCOLE, SIMON J., The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2006), xii + 344 pgs.
JEFFORD, CLAYTON N., The Apostolic Fathers and the New Testament
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2006), xii + 267
pgs.
PARSONS, MIKEAL C., Luke: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), xxii + 230 pgs.
PORTER, STANLEY E., ed., Hearing the Old Testament in the New Testament
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2006),
xiii + 316 pgs.
ROBINSON, THOMAS A., Mastering New Testament Greek: Essential

Tools for Students (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers,
2007), x + 230 pgs.
STEVENS, MARTY E., Temples, Tithes, and Taxes: The Temple and
the Economic Life of Ancient Israel (Peabody, Massachusetts:
Hendrickson Publishers, 2006), xii + 209 pgs.
TSUMURA, DAVID TOSHIO, The First Book of Samuel (New International
Commentary on the Old Testament; Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2007), xxii + 698 pgs.
WALTKE, BRUCE K., A Commentary on Micah (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2007), xviii + 490 pgs.
WELKER, MICHAEL, ed., The Work of the Spirit: Pneumatology and
Pentecostalism (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2006), xviii + 236 pgs.
WILLIAMS, RITVA H., Stewards, Prophets, Keepers of the Word: Leadership
in the Early Church (Peabody, Massachusetts: Hendrickson
Publishers, 2006), xii + 228 pgs.
WITHERINGTON III, BEN, 1 and 2 Thessalonians: A Socio-Rhetorical
Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2006), xxxi + 286 pgs.

Kairós No. 40

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NDICE

La muerte y el poder del Imperio

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La educacin como ejercicio de teologa prctica:

El perdn en la psicologa cristiana

La historia minimalista bajo la lupa

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6 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

recordarn sus anlisis sistemticos de cuestiones controvertidas

Muchos lectores de Kairs conocieron a Robert Roberts por

8 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

a la historia preexlica de Israel y a favor de la historicidad de los

La muerte y el poder del Imperio

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10 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

Es posible que la causa de las muertes fuera la persecucin.

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 11

la Septuaginta el participio se usa del anunciador de la salvacin

12 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

iglesia. Qu poda Pablo escribir ante el luto en la iglesia de

Stowers identiica seis temas caractersticos de estas cartas de

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 13

consolacin: 1) la muerte es inevitable; 2) la muerte es el destino

Stowers, Letter Writing: 12.

1 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

tra en textos judos, griegos y cristianos y no implica nada sobre

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 1

muerte y no se puede ser indiferente ante ella, uno no debe dejarse

16 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

me preocupa.19 En una carta de consolacin de Irene a Taonofris

en Deissmann, Light from the Ancient East: 176.

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 17

no creemos que Jess muri y resucit? (v. 1). En el texto griego

18 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

Esta segunda interpretacin es de preferir porque el tema de

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 19

Al presentar la enseanza dejada por el Seor los apstoles

20 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

cado es bastante comn en la literatura de la poca.31

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 21

do, con voz de arcngel y con trompeta de Dios, y los muertos en

22 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 23

2 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

ta el Foro de Apio y Tres Tabernas a recibirnos (ei vj avpa,nt hs i n

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 2

esta expresin signiica simplemente arriba (Aquiles Tacio

26 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

potestades que se oponan a ellos. El ltimo poder del Imperio

Forma y mensaje del Salmo 67

28 KAIRS No. 40 / enero - junio 2007

regular, y con mltiples paralelismos) y de llegar a una interpretacin

2 En este trabajo se seguir la numeracin de los versculos en el hebreo, en

Forma y mensaje del Salmo 67 29

30 KAIRS No. 40 / enero - junio 2007

en cuenta las formas de primera persona plural, resulta claro que

Forma y mensaje del Salmo 67 31

literatura potica hebrea circul de manera oral antes de ser puesta

9 Nahum M. Waldman, The Recent Study of Hebrew: A Survey of the Literature

32 KAIRS No. 40 / enero - junio 2007

Forma y mensaje del Salmo 67 33

KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

6 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

8 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

10 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 11

12 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 13

Stowers, Letter Writing: 12.

1 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 1

16 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 17

no creemos que Jess muri y resucit? (v. 1). En el texto griego

18 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 19

20 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

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22 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 23

2 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007

La muerte y el poder del Imperio 1 Tesalonicenses :13-18 2

26 KAIRS No. 0 / enero - junio 2007