Marcelino Ags

~illa~_~Ede

/' MIRCEA ELIADE

Una Filosofa de lo Sagrado -)

1991

UNIVERSIDADE DE SAI\ITIAGO DE COMPOSTELA

ServiCio de Publicacins e Intercambio Cientfico

l. LO SAGRADO VERSUS LO PROFANO

La primera nota que ofrece un estudio etimolgico del trmino latino sacer es que se
opone a profanus. En el mundo latino sacer estaba circunscrito al mundo de lo divino y se
opona a todo lo que entraba dentro del mbito de la vida corriente. I En las sociedades arcaicas,
marco referencial de buena parte de los estudios eliadianos, no se mantiene esta equiparacin
de lo sagrado con lo divino. Pero, en esencia, la distincin radical entre la naturaleza de lo sacro
yde lo profano, junto con la necesidad de ritos de trnsito e iniciaciones, es algo comn a la vida
religiosa arcaica y latina. En este ltimo caso, por pertenecer al mundo de lo divino y por poseer
una existencia fuertemente significativa, real, no puede ser objeto de manipulaciones proFanas.
No se puede tocar sin ser daado o sin daar. As aparecen todos los procesos rituales que
median en esta toma de contacto, necesaria en ocasiones, por otra parte. Slo los sacerdotes o
las personas consagradas entablarn esta relacin y comunicacin. Aliado de lo sacro aparece
lo santo (sanctus), definitlo como lo que est hecho sagrado o inviolable y que se aplica a
personas fundamentalmente.
Este breve repaso etimolgico nos ofrece una caracterizacin de lo sacro que implica su
oposicin con lo profano, caracterstica que se mantiene en la vida religiosa posterior y que ya
exista en la religiosidad primitiva. Y de esta primera evidencia parte Mircea Eliade al
presentamos la estructura y forma de lo sagrado.

"Ce qui est sacrum (ou sacre) s'oppose a ce qui estprofanum; ce qui est sacrum appartient au monde du 'divin',
quicquid quod deorum habelur suivant I'expression de Trebatius (Chez Macrobe 1I 3, 2) et difIere essentiellement
dece qui appartient ala viecourante des hommes". Emout, A. y Meillet, A.: Diclionnaire Etymologiquede la Langue
Latine -hisloire des mols-; Pars 1951', (voz SACER) p. 1033.

63

A) ESTRUCTURA Y MORFOLOGIA

''Todas la definiciones dadas hasta ahora del fenmeno religioso presen

tan un rasgo comn: cada definicin opone, a su manera, lo sagrado y la
vida religiosa a lo profano y la vida secular. Las dificultades comienzan
cuando se trata de delimitar la esfera de la nocin de lo 'sagrado' ."2

Con el planteamiento de este problema da comienzo uno de los libros ms relevantes de

Mircea Eliade. El tema va a ser tratado en la prctica totalidad de su obra. unas veces de forma
espordica y otras de manera expresa. Slo una lectura detenida y una bsqueda minuciosa sita
al lector de sus escritos en la globalidad de su aportacin. El autor rumano es un escritor
laberntico, su documentacin es enorme y las realidades que analiza son fenmenos comple
jos en los que despliega toda su capacidad hermenutica. Su pensamiento es rico pero requiere
una lectura reflexiva. Nos encontramos ahora en el centro neurlgico de su fenomenologa: lo
sagrado. Pero tan slo a un nivel tCrico. Esta es la razn por la que el eaptulo es una primera
aproximacin. Sin este esfuerzo de comprensin terica resulta muy difcil encontrar sentido
a la plasmacin de lo sacro en los mitos, sm bolos, en el espacio y en el tiempo. No pretendemos
realizar una configuracin tcrica a priori de lo que es lo sagrado, tarea inviable si no tenemos
en cuenta como se manifiesta en cada caso. Pero s es posible abstraer los elementos
estructurales de las manifestaciones sacras, haciendo una pequea trampa al orden metodol
gico qUeiCualquier fenomenlogo o historiador de las religiones hubiera desarrollado.

Lo sagrado constituye el germen de toda metafsica y de toda ontologa arcaica,

entendiendo por sta "una elucidacin del sentido conceptual del ser y de la realidad que puede
ser desprendida de la conducta del hombre -o, mejor dicho, del hombre 'religioso' - de las
sociedades premodemas."3 Gracias al descubrimiento de lo sacro el hombre se da cuenta de
que existen en su vida realidades poderosas, significativas y, por tanto, realidades "necesarias"
frente a la contingencia de su propia existencia. "Desde el principio sabe el hom bre lo que tiene
y lo que le falta, porque es consciente de la precariedad de su condicin y de la incertidumbre
de su destino."4 No acepta Eliade los planteamientos de los que defienden que el primitivo vive
en una completa confusin imaginaria, incapaz de distinguir e interpretar la realidad con
nitidez. Frente a estas "realidades significativas" existen otras muchas entidades que por el
contrario las valora como prescindibles. Es el comienzo de un pensar ms all de lo utilitario,
son los primeros pasos en la conquista de una incipiente metafsica, que prepara el camino a las

Eliaele, M.: Traill, p. 15.

Altizer, T. J. J.: Mircea E/iade, p. 50. o como dice ms adelante: "La ontologa arcaica no es ni objetiva ni subjetiva

en el sentido moderno; la .ontologa arcaica trasciende una tal dicotoma o, mejor dicho, queda por encima de sta
en el sentido de que la ontologa arcaica era el horizonte sobre el que se formaron las ontologas occidentales." (p.

53)
, Sahagn Lucas, J.: Interpretacin del hecho religioso, p. 75.

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aportaciones ms elaboradas del pensamiento filosfico. Mircea Eliade no duda en reivindicar

un comienzo de la reflexin filosfica que es gentica y estructuralmente religioso. La expe
riencia de lo sagrado sienta las bases del pensamiento sistemtico posterior al revelar al hOll!bre
la existencia, el significado y la verdad de un mundo que ofrece todava serias incgnitas. "Si
en una sociedad primitiva un rbol cualquiera es considerado como sagrado y denominado
Arbol del Mundo', sobreviene como efecto que, gracias a la experiencia religiosa que fund
esa creencia, los miembros de tal sociedad tienen la posibilidad de acceder a una comprensin
metafsica del universo: por cuanto el simbolismo del Arbol del Mundo les revela justamente
que un objeto particular puede significar la totaldad csmica."5
Esta tesis, omnipresente en su obra, no es asumida por todos. G. S. Kirk, autor ya clsico
tanto por sus estudios sobre los filsofos presocrticos como por sus trabajos en tomo al mito,
mantiene que es una extravagancia por parte de Eliade pensar que los aborgenes australianos,
o los antiguos mesopotrnicos, poseyeran conceptos tales como "ser", "no-ser", "real",
"devenir", con lo que niega toda posibilidad de una ontologa arcaica. 6 Nosotros intentaremos
mostrar no slo que es posible sino que es inevitable tras el descubrimiento de la dialctica de
lo sagrado.7 Desde luego, Eliade nunca defendi la existencia de conceptos elaborados en las
sociedades primitivas del tipo de los que cita Kirk. No obstante, esa falta de capacidad de
abstraccin es suplida por el simbolismo, que permite acceder a nociones que slo siglos
despus seran expresadas conceptualmente.
Para el hombre arcaico su existir es religioso. Su vida y sus tareas habituales cobran
sentido por ser una proyeccin de lo autnticamente real. "En los grados ms arcaicos de la .
cultura, vivir como ser humano es en s mismo un acto religioso pues la alimentacin, la vida
sexual y el trabajo tienen un valor sacramentaL La experiencia de lo sagrado es inherente al
modo de ser del hombre en el mundo. '>8 Siendo as, la existencia humana entra en armona con
la sacralidad del cosmos y de la vida, convirtindose en una existencia sacralizada. La herencia
divino-mtica dejada en el mundo por los seres sobrenaturales y hroes fundadores, canonizada
y repetida ritualmente en tiempos determinados, era susceptible de hallarse en los aconteci
mientos ms insignificantes. Tanto el trabajo como la guerra o las actividades sexuales repetan
los modelos mticos y se convertan en sacramentos. Su carcter sagrado y, por tanto, su sentido,
estaba bien definido por dichos modelos. En lo que al hombre se refiere, no slo es consciente
de que vive en un entorno sacralizado, sino que su actitud es la de mantener tal sacralizacin,
o lo que es igual, mantener el mundo tal y como fue creado por los Seres Sobrenaturales. Ello
supone una autoexigida y consciente responsabilidad. Quizs ahora se comprenda mejor por

, Eliade, M.: MiJos, sueos y misterios, p. 15.

6 Cf. Krk. G. S.: El mito su significado y funci(}fles en la antigedad y otras culturas-; Ed. Paid6s. Barcelona 1985,

p.264.
Retomar la cuestin en este mismo apartado pero ya desde ahora me remito a mi trabajo "Ontologa arcaica.
metafsica y sacralidad", Revista Coordenadas, nQ 4, Santiago de Compostela 1988.
E1iade, M.: L'epreuve, p. 176. Vase tambin Eliade, M.: Das Heilige un.d das Profane, p. 10.

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qu su religiosidad propicia esa peculiar ontologa de la que nos habla Eliade: revela el ser de
las cosas sagradas y de los seres mtico-divinos, presentes en cualquier lugar de la existencia.9
Esta sacralizacin del cosmos es una idea difcil de entender para el hombre moderno. "El
laboreo o la coccin de la arcilla, as como ms tarde los trabajos mineros y metalrgicos
situaban al hombre arcaico en un Universo saturado de sacralidad. Sera vano querer reconstruir
sus experiencias; hace demasiado tiempo ya que, gracias sobre todo al triunfo de las ciencias
experimentales, el Cosmos se ha desacralizado. Los modernos son incapaces de experimentar
lo sagrado en sus relaciones con la Materia; pueden, como mucho, tener una experiencia de tipo
onrico o esttico; siendo sobre todo capaces de conocer la Materia en tanto que 'fenmeno
natural'."10
Esta contextualizacin explica el comportamiento y el pensamiento de estas comunida
des. En ellas se capta una nueva dimensin del mundo y de la existencia individual al aceptar
el hombre el origen sagrado de la vida y entender la existencia como el desarrollo de las
potencialidades que supone su participacin en dicha realidad. "Un mundo significativo -...- es
el resultado del proceso dialctico que puede ser llamado la manifestacin de lo sagrado. La
vida humana se convierte en significativa por imitacin de los modelos paradigmticos
revelados por los seres sobrenaturales. La imitacin de modelos transhumanos constituye una
de las caractersticas primarias de la vida religiosa, una caracterstica estructural que es
indiferente a la cultura y a la poca."ll El descubrimiento de lo sacro, pues, es tremendamente
importante al revelar la existencia de un mundo real y significativo, frente a otros hechos y
situaciones desprovistas de esas cualidades que reconoce en el flujo catico y peligroso de las
cosas, en sus cambios y desapariciones fortuitas, carentes de sentido. Por ello se inclina de
forma decidida por la realidad autntica, por lo sagrado. En una frase grandilocuente manifiesta
Eliade como "1' homo religiosus est assoif de rel, qu'il veutelre atout prix et pleinement."12
De hecho, la religin comienza cuando el hombre reconoce la revelacin de la verdadera
realidad, de lo que no es ilusorio ni efmero, de la relacin, en definitiva, del hombre con lo
sagrado. Por esta razn se le concede al mito, como veremos en su momento, un lugar
privilegiado: ser la base de la religin, en tanto que vehculo para aprehender la realidad
transmitida por las fuerzas sagradas. 13 Toda esta reflexin en torno al mensaje que transmite
lo sacro articula, en gran medida, sus interpretaciones sobre el pensamiento primitivo y es
susceptible de traducirse grficamente en la siguiente ecuacin fundamental: realidad =
sagrado: ontologa. 14 0, como dice nuestro autor, "la ontologa y lo ntico son la nica
'obsesin' del hombre arcaico. Por eso, todo aquello que hace o piensa es la copia de un

9
111
11
t!

er.

Eliade, M.: Mitos. sueos y misterios, p. 14.

Eliade, M.: ForgeroflS et alchimistes. p. 120.
Eliade. M.: The Quest, p. l-lI.
"El hombre religioso esl sedienlO de lo real, quiere ser a cualquier precio y plenamente." Eliade, M.: Journall,

p.302.
13

l'

Cf. Eliade, M.: Mitos, sueos y misterios, p. 14. Sobre esta funcin bsica del mito puede verse Eliade, M.:
Introduccin a las religiones de Australia, p. 30.
Cf. Duch, L.: !'linea Ellade, p. 145.

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prototipo (arquetipo) divino o de un gesto cosmolgico. Por eso, en todo lo que hace o piensa
persigue siempre el mismo objetivo: participar de lo 'real', situarse en el corazn de la
realidad. "15
Desde esta lectura es plenamente legtimo mantener, como de hecho lo hace, que lo
sagrado es un elemento en la estructura de la conciencia, y no unafase en la historia de esa
conciencia. No se trata de que en un momento dado se acepte lo sagrado, constituyendo :este
preciso instante uno ms en la evolucin del pensar. Es lo sagrado lo que da pie a que se forme
una determinada estructura en el pensamiento; a que el hombre se lance a la aventura de una
metafsica primaria; a superar el plano de lo indi vidual para situarse en el plano de lo universal.
Lo sacro se muestra como trascendente y ejemplar, "trascendencia y ejemplaridad que fuerzan
al hombre religioso a salir de las situaciones personales, a sobrepasar la contingencia y lo
particular y a llegar a los valores generales, a lo universal."16

ENCUENlRO DE LO SAGRADO CON LO PROFANO

Hay otra repercusin esencial, mucho ms inmediata que el hallazgo de esa metafsica
y de esa ontologa arcaica. En efecto, cuando el hombre toma conciencia de la naturaleza de lo
sacro y lo aprehende como algo valioso y significativo, perteneciente a otra esfera en la que
desaparece toda contingencia, al momento tiende a establecer las diferencias que lo separan de
la profanidad, al tiempo que aisla o separa una entidad de otra. Situacin que reproducen
tambin las mculas, equiparables a consagraciones negativas. "Lo que est 'maculado', y
como consecuencia' consagrado' se distingue de manera ontolgica de todo lo que pertenece
a la esfera de lo profano ... No puede uno acercarse sin peligro a un objeto maculado o
consagrado cuando se est en condicin profana, es decir, cuando no se est preparado
ritualmente."17 La fenomenologa de la iniciacin ejemplifica la gran diferencia entre los dos
mbitos. El nefito tiene que morir a su condicin profana para entrar a formar parte del mundo
"de los que conocen", de aquellos a los que no se les oculta la fuerza de la sacralidad. Es quizs
entre las prcticas chamnicas en donde con ms radicalidad se manifiesta esta necesidad de
abolir la condicin profana, incluso en el plano emprico: hay que morir a la sensibilidad para
renacer a una sensibilidad mstica. IB
Lo sagrado, como ya veamos en las notas sobre la etimologa, es una entidad a la que
no puede acercarse la profanidad sin salir daada o sin daar. Ambos planos estn vinculados
pero sus nexos ofrecen unas caractersticas peculiares que mantienen las diferencias absolutas

u Eliade, M.: Comentarii /a /egelltl Mes/erului Mono/e; 1943, pp. 26-27. Citado por Culianu, I. P.: Mircea E/iadl!,
p.59.
Eliade, M.: Mi/os, sueos y misterios, pp. 14-15.
17 Eliade, M.: Trait, pp. 26-27.
l. Cf. Eliade, M.: Mitos, sueos y misterios, p. 108.

l.

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entre las dos naturalezas. El encuentro de ambas se caracteriza por un fuerte choque que necesita
aminorarse. Para Roger Caillois, por ejemplo, lo profano altera el ser de lo sacro, "lo hace perder
sus cualidades especficas, lo vaca de golpe de la virtud poderosa y fugaz que contena. Es por
ello por lo que se procura alejar de un lugar consagrado todo lo que perteneca al mundo
profano."19 Este temor al contacto da lugar a un fenmeno cuya finalidad es precisamente la
de alejar la profanidad de lo consagrado: el tab. Esta palabra, de origen polinesio, corresponde
a "esa condicin de los objetos, de las acciones o de las personas 'aisladas' y 'prohibidas' a
causa del peligro que reporta su contacto."20 Este ha sido un fenmeno ampliamente estudiado
desde la etnologa, la psicologa y otras disciplinas. 21
Una cosa podemos afirmar a raz de lo hasta ahora examinado: aunque lo sagrado y lo
profano mantienen unas diferencias insalvables, por lo que deben estar separados, existe una
tendencia de la profanidad a acercarse a lo sacro para revitalizar la desposesin absoluta de su
ser. En razn de ello, se crean canales de contacto y comunicacin. Entre ellos destaca la
ritualizacin del acercamiento valindose de personas consagradas. Rudolf Otto hace especial
hincapi en la consagracin ya que genera una especie de salvoconducto vlido. Mediante l,
"quien se acerca al numen se toma numinoso por un instante, y pierde su ser profano, y se
califica y habilita para tratar con el numen."22 Este mismo autor se hace eco de la necesidad
de amparo y proteccin que experimenta la profanidad ante lo sacro y de su satisfaccin
mediante la expiacin, aunque este fenmeno ya no est en el ncleo mismo del encuentro sino
que aparece subsiguientemente.
Otro de los canales que posee quien est en "situacin profana" para relacionarse con
lo sagrado. es el constituido por los ritos de iniciacin, o ritos de trnsito. Para Durkheim, por
citar otro ejemplo. el joven ha de abandonar el mundo puramente profano de la primera infancia
para entrar en el crculo de las cosas sagradas. Lo que supone sufrir una muerte ritual: el nefito
tiene que morir a su condicin profana para entrar en el mundo de lo sagrado.23 A pesar de que
la iniciacin lleva consigo una serie de ceremonias y procesos c'mplejos que se manifiestan
en muy diversas modalidades, es curioso comprobar como el socilogo francs coincide con
los planteamientos de Mircea Eliade, para quien la iniciacin provoca una modificacin radical
del status religioso y social de la persona, equiparable a lo que filosficamente se denomina una
"mutacin ontolgica de la condicin existencial".24
Adems de estas vas propiciatorias de la relacin entre lo sacro y lo profano existen
prohibiciones tcitas que impiden su contacto. El tab entrara dentro de este grupo ya que
podemos equipararlo a una prohibicin autoimpuesta y cuya eficacia se debe al efecto
psicolgico que produce. Las prohibiciones tienen la funcin de preservar de todo atentado

19
;110

11
Z1

13
24

Caillois. R.: L' homme e/le sacr, Ed. Gallimard, Pars 19632, pp. 19-20.

Eliarle, M.: Trai/, p. 27.

Para una bibliografa sobre el tema Cf. Eliarle, M.: TraM. pp. 44-45.

Otto, R.: Lo Santo, p. 83.

Cf. Durlcheim, E.: Les for11UlS l11Ulfl/aius de la vie relgieuse, pp. 54-55.

CL Eliade, M.: The Quesl. p. 112.

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sacn1ego al orden instituido por lo sacro. 2S Hay, adems, una amplia variedad de fenmenos
relacionados con el encuentro de ambas realidades. Pero la estructura de tales encuentros ha
quedado ya desvelada.
Lo sagrado pertenece a un mbito separado necesariamente de lo profano. Esta
separacin da lugar a una ruptura que acenta su especificidad frente a lo profano, y que Eliade
denomina "ruptura de nivel". Mediante ella se pone de manifiesto la existencia de una "vida
ordinaria" que se rompe con la aparicin de lo sagrado. Pero qu podemos entender por "vida
ordinaria" en el contexto de las sociedades arcaicas? Para el hombre moderno, actividades
como la caza, la agricultura o la sexualidad no pertenecen a la esfera sacra, son vividas como
profanas y configuran por lo tanto su vida cotidiana; mientras que para los primitivos todas ellas
estaban regidas por el valor de lo sacro. Esto supone una nueva interrogacin: si toda la "vida
privada" estaba informada por lo sacro qu sentido tiene hablar de una ruptura con la vida
ordinaria? Para solventar esta cuestin es importante fijarse en que, si bien el hombre desarrolla
sus actividades siguiendo modelos ejemplares sagrados, slo aquello que se celebra en un
tiempo e incluso en un espacio sagrado alcan7..3 toda su fuerza viva y actual. Efectivamente, en
estos pueblos hay que distinguir entre un tiempo ordinario y un tiempo de excepcin. El primero '
est constituido por las actividades que no traspasan la esfera de lo profano. Pero existen otros
tiempos de significacin ms fuerte, en donde lo sagrado est vivamente presente. As por
ejemplo, los procesos iniciticos dan lugar a una ruptura con el tiempo habitual porque los
nefitos son informados, gracias a los mitos, de todos los acontecimientos que ocurrieron en
el tiempo mtico de los orgenes, in illo tempore. Y lo mismo sucede con la fiesta y dems
tiempos destacados. Tambin la muerte se considera en numerosas culturas un trnsito hacia
otra modalidad de ser y, origina por esta razn una verdadera ruptura de nivel ontolgico. 26 "La
ruptura de nivel operada por lo sagrado se define, pues, por su trascendencia y afecta a la
existencia que entra en contacto con l de forma definitiva, total y ltima; estos rasgos
distinguen esencialmente la existencia religiosa de la 'existencia ordinaria' ."27 La ruptura de
nivel supone, al mismo tiempo, una bsqueda de libertad y trascendencia. El simbolismo del
vuelo, por citar otro caso, refleja a la perfeccin estas dos caractersticas. En primer lugar, en
el conjunto simblico del "vuelo" o de la "ascensin" se aprecia un esfuerzo por romper con
la experiencia cotidian, con la vida profana. Este esfuerzo es un acto de trascendencia, el deseo
de sobrepasar "por arriba" la condicin humaba para acercarse a lo espiritual. Y, en segundo
lugar, ese deseo de romper las ligaduras que atan al profano a la tierra responde al anhelo de
libertad que se encuentra en lo sagrado. 28 As pues, aunque toda la vida del primitivo tiene como
epicentro lo sagrado, se perciben distintos grados al vivenciar esta realidad. Su presencia en la
conciencia del homo religiosus es en ocasiones ms activa o ms viva que en otros momentos
en los que se halla ms cerca de su propia condicin profana.

l!
26
71

1Il

C. Caillois, R.: L' hotnmR. elle sacr, p. 74.

C. Eliade, M.: Mitos. sueos y misterios. pp. 62 ss.

Mann Velasco, 1.: Introduccin a la fenomenologa de la religin. p. 91.

ce. Eliade, M.: Mitos. sueos ymisterios, pp. 131 ss.

69

Tras producirse una ruptura de nivel se exterioriza la polaridad que caracteriza a ambas
entidades, su doble modalidad. Al constituir lo sagrado y lo profano "dos modos de ser en el
mundo (In-der-Welt-Seins), dos situaciones existenciles asumidas por el hombre a lo largo de
la historia",29 el tema tiene un enorme inters para el filsofo, atento siempre al camino
recorrido por la existencia humana. Preguntarse por qu lo sagrado es asumido como lo real y
lo valioso es el paso siguiente, interrogante que equivale a preguntarse qu es lo sagrado. Sin
embargo, mientras una definicin puntual sera. sin duda, incompleta e inexacta, el cuestionarse
la estima profesada a lo sacro en las sociedades arcaicas nos acerca a la esencia y a la razn de
ser del fenmeno.

LA POTENCIA SAGRADA
Para el homo religiosusexiste siempre una realidad absoluta que a pesar de no pertenecer
al mundo, se manifiestaen l santificndolo y hacindolo real: lo sagrado. "Para los 'primitivos'
-afirma Eliade- lo sagrado equivale a la potencia (Kraft) y en definitiva a la realidad por
excelencia. Lo sagrado est saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad,
perennidad y eficacia. La oposicin sacro-profano se traduce a menudo como una oposicin
entre real e irreal o pseudo-real."30 A qu potencia se est refiriendo? est en deuda con la
expuesta con anterioridad por otros fenomenlogos? Veamos brevemente algunos plantea
mientos en torno a dicha nocin para analizar con posterioridad si Eliade es deudor de sus
concepciones.
Van der Leeuw considera la nocin del potencia como el verdadero centro de lo sagrado.
Por sus caractersticas puede,presentarse en cualquier momento, tanto en personas como en
cosas, por lo que no est ligada a ninguna pauta temporal o histrica. "El hombre que se
encuentra frente a una potencia -nos dice-. se sabe en la presencia de una cualidad que no conoce
por sus dems experiencias, una cualidad que no puede derivarse de otra cosa, sino que es sui
generis y suijuris slo puede nombrarse santa o numinosa, con trminos religiosos."31 Tanto
Caillois como Peter L. Berger coincidirn en que lo sagrado representa una energa (o potencia)
til pero peligrosa porque es difcil de manejar. Para Berger lo sagrado es aprehendido como
algo que se sale de la cotidianidad y que lleva consigo ciertos riesgos que pueden dominarse
para afrontar la vida. 32 Para Caillois lo sagrado represen'la igualmente una energa peligrosa,
pero muy eficaz. El problema consistir en captarla y dominarla para los propios intereses.33
Aunque hay que decir que uno de los primeros autores que se fijan en la nocin de potencia es
Marett. Este defiende que la creencia en la potencia como realidad impersonal, conforma la fase
Eliade, M.: Das Heilige lIJId das Profane, p. 10.

Eliade. M.: Das Heilige lIJId das Profane, p. 9.

31 Van der Leeuw, G.: Fenomenologa de la religin; F.C.E., Mxico 1964, p. 350.

n C. Berger. P. L.: Para una teora sociolgica de la religin; Ed. Kairs. Barcelona 1981, p. 47.

)3 C. Cailloi~. R.: l.: homnu! et le sacr. p. 21.

:l9
lO

70

primeradelaevolucinreligiosa. Otros autores, entre los que cabe citar aSOderblom,Fr.Heiler,

Goldammer y el propio Van der Leeuw, mantienen que la admiracin ante la potencia
constituy la forma religiosa del hombre primitivo. Forma que dara paso a los estadios
religiosos del hombre civilizado, y que despus de un periodo de maduracin desembocara en
hechos religiosos ms complejos.34
Es en alguno de estos sentidos en los que maneja la nocin de potencia? Mircea Eliade
tiene presente la aportacin fenomenolgica anterior pero no va a coincidir, ms que en lo
esencial, con las posturas recientemente expuestas. "Potencia sagrada" es para l realidad, la
realidad por excelencia. Y al entender por "real" lo poderoso, lo significativo, lo viviente,
vuelve de forma circular a la nocin de sagrado que tambin se defme en estos trminos.,5
"Real" es aquello que da lugar al nacimiento de una ontologa arcaica, de una concepcin
metafisica del mundo y de la existencia. Por tanto, hablar de lo real es hablar de lo sacro. Pero
adems estarnos ante un concepto que ha sufrido una metamorfosis semntica en su evolucin:
tras el descubrimiento de lo sagrado, lo real ya no pertenece nicamente al lenguaje ordinario,
forma parte de un lenguaje metafsico en el que los hombres de las sociedades arcaicas estaban
dando sus primeros pasos.
El segundo epteto con que califica la nocin de potencia es el de perennidad. No resulta
difcil deducir que aquello que es lo real por excelencia, que est "saturado de ser", tiene que
ser perenne. Dentro de sus caractersticas est la de no poder ser contingente. Y, curiosamente,
el tercer epteto que emplea Eliade subraya algo que ya haba subrayado tanto Berger corno
Caillois: la eficacia. El primitivo se adhiere a lo sagrado de forma decidida aun conociendo los
peligros que encierra. Qu es lo que le lleva a aceptar tal riesgo? Sobre todo el hecho de que
le ayude a resolver los grandes problemas de comprensin y legitimacin que presenta un
mundo que no conoce bien. Pocas reglas de funcionamiento csmico estn al alcance de la
mente arcaica. Es en este afn de encontrar sentido a la existencia donde lo sagrado y la
religiosidad primitiva des~mpean una funcin fundamental. El.iniciado en los misterios tiene
una mayor orientacin; cada rasgo prominente est asociado con un acontecimiento mtico;
desvela la composicin de un mundo que tiene una historia sagrada. El conocimiento al que
accede es total: maneja una geografa mtica, es decir, "tiene acceso a los innumerables lugares
en que los Seres Sobrenaturales celebraron rituales o realizaron cosas importantes. El mundo
en que se mueve el iniciado a partir de ese momento es 'sagrado' y lleno de sentido, porque ha
sido habitado y transformado por los Seres Sobrenaturales."36 Cada actividad que realiza el
hombre religioso tiene un modelo aportado por la trascendencia. Los mitos conservan este
material documental y gracias a las prcticas rituales es rememorado. La sacralidad salva as
al primitivo de su indefensin natural. Y todo ello bajo el signo casi paradjico de un proceso
dialctico: el hombre quiere acercarse a lo sacro por ser una fuerza eficaz para solucionar sus

34

lS
l6

Cf. Martn Velasco, J.: Introduccin a la fenomenologa de la religin, p. 105.

Cf. Eliade, M.: MeflStfeles y el Andrgino; Ed. Labor, Barcelona 19841 , p. 262.
Eliade. M.: Introduccin a las religiones de Awstrala. p. 62.

71

problemas, pero esta fuerza es difcil de manejar y puede acarrear peligros al profano que entre
en contacto con ella.

CAlDA DE LO SACRO
A pesar de ese cierto temor hacia lo sacro, sealado muy sagazmente porOtto, el hombre
necesita hallarse prximo a l. La tensin dialctica que desencadena crea una fenomenologa
que determina su estructura y morfologa. Nos referimos a la "cada de lo sagrado en lo
concreto". Cuando la trascendencia es excesivamente abstracta u omniabarcante se detecta un
esfuerzo para reducir su alejamiento y acercarla lo ms posible. Esto sucede muy a menudo con
las divinidades celestes. Los dioses supremos ceden su lugar a divinidades ms concretas. La
forma de estas sustituciones puede variar pero el sentido contina siendo el mismo en todos los
cambios. Se trata del "paso de la trascendencia y de la pasividad de Seres celestes a las formas
religiosas dinmicas, eficientes, fcilmente accesibles. Asistimos, podramos decir, a una
'cada progresiva de lo sagrado en lo concreto'; la vida del hombre y el medio csmCo que le
rodea inmediatamente se impregna cada vez ms de sacralidad."3?
Estos procesos de "concrecin de la sacralidad" demuestran, en opinin de Eliade, que
el hombre no est hecho para la religin. en el sentido ms amplio del trmino. Y ello se
comprueba en el declive en la creencia en los Seres Supremos. convirtindose en protagonistas
otras formas inferiores de la experiencia religiosa. "El hombre no se acuerda de 'Dios' ms que
cuando adquiere la conviccin de que ninguna de las dems fuerzas sagradas pueden ayudarle.
En una palabra. incluso en los mundos arcaicos, no se llega a Dios ms que por desesperanza."38
Desde esta visin casi trgica de la realidad cabe la interpretacin de que mitos y religiones son
el resultado del vacio dejado en el mundo por la desaparicin de las grandes figuras divinas, de
los Seres Supremos demasiado lejanos. En efecto. stos perdieron de forma progresiva actua
lidad religiosa para el primitivo, lo que se manifiesta en su desaparicin del culto. convirtin
dose en verdaderos dii otiosi.39
A pesar de su aparente simplicidad. este proceso nos da algunas claves que redundan en
una mayor comprensin de la conciencia religiosa del primitivo. Sin dejar de ser un hecho
terminante, este alejamiento y concrecin de los seres supremos es susceptible de cobijar
durante largo tiempo latente su virtud sacra. As por ejemplo. se acude a ellos de forma
extraordinaria para solventar aquello que excede el poder de cualquier "fuerza sagrada
menor".40 "En efecto. este Ser Supremo no desaparece jams de lo que podramos denominar

J1 Eliade, M.: Trait, p. 57.

,. Eliade, M.: Journall, p. 20.
)o) ce. Eliade, M.: Milos, sueos y misterios, pp. 164-165. cr. lb. Eliade, M.: TIIe Quest. pp. 81-82 .
... Eliade, M.: Historia de las creencias y de las ideas religiosas N Las religiones en sus textos; Ed. Cristiandad,
Madrid 1980, pp. 17-18.
.

72

el subconsciente religioso de la humanidad. Es verdad que se torna 'impotente' y, por

consecuencia, ausente del culto. Pero lo que le es esencial-su trascendencia, su omniesciencia,
sus poderes c6smicos- sobreviene en smbolos y en ritos que, en apariencia, nada tienen de
comn con el Ser Supremo:'41 Este proceso sufrido por dioses y seres supremos est expresado
por mltiples hierofanas y mitos. Las hierofanas celestes, que asumen funciones sugeridas por
la naturaleza grandiosa de los seres celestes, caracterizados por la fuerza, inmutabilidad,
infinitud y poder absolutos, tienden tambin a hacerse concretas e incluso a desaparecer del
culto.
Esta forma de relegar. naturalizar o convertir al ser supremo en deus otiosus lo hallamos
tambin en nuestro momento histrico. En una perspicaz I~tura de la "muerte de Dios", Eliade
reconoce la huella de la estructura del proceso de concrecin que venimos describiendo. "El
tema de la 'muerte de Dios' no es una novedad radical, sino que, en definiti va, viene a renovar
el del deus otiosus, el dios inactivo, el dios que se aleja del mundo despus de haberlo creado,
un tema que aparece en numerosas religiones arcaicas. Para el historiador de las religiones
posee uri inters considerable, ya que esta etapa ilustra el camuflaje perfecto de lo 'sagrado' o,
mejor dicho, su identificacin con lo 'profano' :'42
Este mismo fenmeno, registrado en las sociedades arcaicas, ha resistido el paso del
tiempo, por lo menos en lo que se refiere al sentido. Cuando John A. T. Robinson en su libro
Honest to God plantea el cambio de ubicacin que debe sufrir la divinidad desde lo alto hacia
lo profundo, est poniendo de manifiesto esta necesidad de acercamiento de la divinidad hacia
el hombre. Ya no se trata de creer en un Dios lejano, sentado en las alturas. Ahora se trata de
creer en un Dios que quiere alojarse en lo profundo de nuestro ser.43 Otro libro sera necesario
escribir para reflexionar en torno a la vigencia de dicho esquema. Falta saber si tambin en
nuestra poca. que ha pasado por ser un periodo secularizado y de espaldas a las formas
religiosas (sin que ello pueda mantenerse con igual radicalidad en nuestros das), funciona el
planteamiento eliadiano de que "toda historia es una cada de lo sagrado: una limitacin y una
disminucin. Pero lo sagrado no deja de manifestarse. y en toda nueva manifestacin reasume
su tendencia inicial a revelarse total y plenamente."44 Jean-Marie Domenach encuentra
sntomas que anuncian un retorno de lo religioso, acaso como una reaccin contra los excesos
del positivismo ambiental. 4s Pero convine dejar este asunto que nos desviara del tema de
nuestro trabajo como un camino abierto para la reflexin dcllector.
Este proceso de acercamiento de lo sagrado y de mayor sacralizacin del cosmos tiene
una seria contradiccin: al bajar a la divinidad de su pedestal supremo con el fin de vivenciarla
ms intensamente puede profanizarse, perder su potencia sacra. As, "Dyaus ha tenido

" Eliade, M.: Mi/os, suos y misterios, p. 182.

<2 Eliade, M.: 'epreuve, p. 173.

43 C. Robinson, J. A. T.: Sincero para con Dios; Aricl, Barcelona 19672, pp. 83 ss.

+! Eliade, M.: El Chamanismo. p, 16.

., C. Domenach. 1M,: Las ideas contemporneas; Ed. Kairs, Barcelona 1983, p, 26

73

ciertamente, en un tiempo, la autonoma de una verdadera divinidad ... Pero Dyaus ha sido
objeto de un proceso de especializacin 'naturalista'; es decir, que ha dejado de ser revelador
de la sacralidad urnica para convertirse en una expresin lxica que designa los fenmenos
urnicos diurnos..."46 Ello no significa que los fenmenos csmicos posean tal poder de
atraccin para los primitivos como para ser adorados como tales. De hecho, Dyaus desaparece
como divinidad celeste pero porque ha sido sustituida por otra divinidad, no porque desde su
estado actual siga ejerciendo las funciones que antes posea. En la historia de las religiones
raramente hallamos muestras de veneracin ante cualquier entidad que no participe de lo
sagrado, de lo trascendente. En este sentido es importante romper con el falso estereotipo de
un hombre que venera a un rbol, al sol u otro objeto de la naturaleza por s mismo, ajeno a toda
sacralidad. Ya queda lejos la poca de Max Mller y Tylor en la que los investigadores hablaban
de los cultos naturalistas y del fetichismo, manteniendo que adoraban los objetos naturales por
s mismos. El trmino fetichismo empieza a utilizarse a partir de la obra de Ch. de BrossesDe/
CullO de los dioses feliches (1760). "La palabra 'fetiche' la tom de algunos relatos de
misioneros portugueses. 'Feitisso' corresponde al espaol 'hechizo', y vienen del latn
faclilium. Pero tiene un sentido muy concreto: un objeto inanimado (segn nuestra concepcin)
que recibe un culto propio como si estuviera impregnado de poderes divinos o mgicos."47 Los
modernos investigadores, y particularmente Mircea Eliade, se han opuesto al antiguo plantea
miento de que adorar objetos csmicos sea fetichismo. No es el rbol, la fuente o la piedra lo
que se venera sino lo sagrado que se manifiesta a travs de estos objetos. 48 Comprobaremos
ms adelante, al adentramos en el estudio de las hierofanas, como un objeto material constituye
un foco de atencin religiosa al producirse en l una gran paradoja: la manifestacin de lo
sagrado en algo material, ya se trate de un rbol ode otroclemento natural. Por ello nuestro autor
declara en su Tratado: "la adoracin de un objeto csmico o telrico por s mismo no se
encuentra nunca en la historia de las religiones. Un objeto sagrado, cualquiera que sea su forma
y sustancia, es sagrado porque revela la realidad ltima o porque participa de ella. Todo objeto
religioso 'encama' siempre algo: lo sagrado."49 El hombre admira la coincidenlia opposilorum
as descubierta. Este fenmeno, ampliamente extendido, se encuentra en estadios arcaicos de
la cultura donde defina la realidad fundamental, el Urgrund, el estado paradjico de la
totalidad, de la perfeccin, de la sacralidad.50

LO SAGRADO: REALIDAD FUNDAMENTAL

Qu es esa "realidad ltima" o "realidad fundamental "? Acaso los dioses o lo referido
a lo divino, tal como defiende Widengren, quien explcitamente afirma que "volverse sagrado,

.. Eliade, M.: Trail; pp. 68-69.

<1 Garca Gual, c.: La mitolga -inJerpretacifI del pensamiento milieo-; Montesinos Ed., Barcelona 1987, p. 89 .

.. Cf. Eliade. M.: Tite Quesl, pp. 51-52 .

.., Eliade, M.: Trail, p. 142.

~ Cf. Eliade. M.: ForgerollS el alehimisles, p. 142.

74

ser santo. significa fonnar parte de la esfera divina"?51 Esta es una pregunta que ha sido muchas
veces formulada en un afn de saber a qu hace referencia lo sagrado. Eliade. como otros in
vestigadores, ofrece su visin sobre el tema. Nuestro autor. al igual que el investigador espaol
Martn Velasco o el socilogo francs Emile Durkhcim -entre otros-, reconoce que en muchos
casos lo sagrado hay que vincularlo a la divinidad, pero no siempre. Una buena parte de las
hierofanas en el seno de las comunidades primitivas pertenecen al orden sacro pero no a una
divinidad concreta. "Queremos tan slo mostrar -dice Martn Velasco- que lo sagrado es una
regin o un mbito que no se agota en la figura de un dios y que, para comprender todas sus
manifestaciones, es preciso elegir una realidad que, por una parte. sea capaz de realizar la
funcin que realiza la figura de la divinidad, y por otra parte, sea ms amplia, de manera que
comprenda otras manifestaciones indudablemente religiosas en las que falta esa figura concreta
de la di vinidad. "52
Por lo tanto, la estructura fundamental de lo sagrado no tiene por qu corresponder
nicamente a una divinidad. Durkheim, tras reconocer que lo sagrado y lo profano son los
elementos ms genuinos del pensamiento religioso, se pronuncia en la lnea de los anteriores
autores al afirmar que "no hay que entender por cosas sagradas simplemente esos seres
personales llamados dioses o espritus; una roca, un rbol, un manantial, ... cualquier cosa puede
ser sagrada. "53 Como ya adelantaba, Mircea Eliade se decanta por una comprensin de lo
sagrado que, aun siendo relativa a la divinidad, sea ms amplia; asumiendo una serie realidades
diferentes de lo puramente divino. Lo que tendra en comn toda manifestacin sagrada es su
"fuerza natural", pero coexistiendo diferencia de niveles y frecuencia en esas manifestaciones.
Para ejemplificar esta diversidad de las manifestaciones sacras nos habla, comparativamente,
de la religiosidad de una ciudad europea donde, adems de adorar a Dios, se venera a los santos,
donde hay supersticiones, donde ciertos lugares son sagrados, etc.54 Lo que mantiene, en
consecuencia, es que existen diferentes modalidades de lo sagrado y que a dichas modalidades
corresponden poderes mgico-religiosos distintos. Todas ellas se aprecian de fonna ntida en
las hierofanas, en tanto que manifestaciones por excelencia de lo sacro. La interpretacin de
esta desvinculacin entre lo sagrado y lo divino demuestra que los anlisis eliadianos no estn
condicionados por categoras religiosas modernas, especialmente cristianas.

Lo que preside el rumbo de una buena parte de sus investigaciones es la vivencia de la

sacralidad en el mundo arcaico, no en las grandes religiones modernas. aun siendo stas
deudoras de aquellas formas religiosas menos evolucionadas. Por ello es legtimo plantearse
la idoneidad de los estudios realizados dentro de este contexto histrico primitivo. Podra
pensarse que las muestras obtenidas en tales comunidades son excesivamente simples, o que
no reflejan toda la complejidad de una fenomenploga de lo sagrado y lo profano. No es esta
su opinin ya que considera que es en el marco de estas comunidades donde se manifiesta con
" Widengren, G.: Fenomenologa de la religin, pp. 38-39.

n Martn Velas!'o, 1.: Introduccin a lafen()l7fn%go. tk la religin, p. 109.

n Durkheim. E.: Les formes lmen/aires tk la vie religieuse, p. 53.

SI ce. Eliade, M.: Milos, sueos y mis/erios, p. 162.

75

ms fuerza lo sagrado. Para el horno relgiosus primitivo "lo esencial precede a la existencia",
lo que hace que la sacralidad sea aprehendida con especial profundidad. Altizer seala que
Eliade "ha elegido el mundo del hombre religioso primitivo como el campo en que lo sacro se
manifiesta ms plenamente (incluso el libro de Eliade sobre el Yoga interpreta el Yoga como
un resurgir de la 'religin primigenia '). "ss En el Yoga descubre el mismo esquema valorativo
que posee un primitivo en lo relativo a la vida religiosa. Lo profano se repudia o simplemente
resulta indiferente por alejarse de lo real. "Se rechaza este mundo y se desprecia esta vida,
porque se sabe que existe Olra cosa, ms all del devenir, de la temporalidad, del sufrimiento.
En trminos religiosos se puede casi decir que la India rechaza el Cosmos y la vida profana
porque est sedienta de un mundo y de un modo de ser sagrados... la Naturaleza no posee
verdadera realidad ontolgica ... Todo lo que deviene, se transforma, muere, desaparece, no
pertenece a la esfera del ser; traduzcamos una vez ms: entonces, no es sagrado. "56 Lo sacro
y lo profano siguen representando tambin aqu la radical oposicin que ya conocemos en las
sociedades arcaicas: oposicin del ser y del no ser, de lo significativo y lo insignificantes, etc.
Ello no quiere decir, desde luego, que la filosofa implcita en el Yoga sea de una gran
simplicidad. Muy al contrario, se trata de una metafsica compleja heredera de una larga
tradicin que ha marcado la prctica totalidad del pensamiento filosfico y religioso de la India;
y que ha supuesto una verdadera revolucin en nuestro propio pensamiento cuando el trabajo
de los orientalistas transmiti a occidente con rigurosidad la aportacin de estas culturas.
Las sociedades arcaicas constituyen el contexto ms idneo para el estudio de lo sacro.
En ellas se vive una "visin religiosa de la realidad, todos los fenmenos apuntan hacia aquello
que los trasciende por completo, y esta realidad trascendente, por su parte, incide activamente
sobre cada uno de los puntos de la esfera emprica de la existencia humana."s7 Por lo tanto, es
un marco ptimo para estudiar la sacralidad, ms adecuado, desde luego, que el mbito griego
donde "todo est lleno de dioses" -como dice Tales-; o que la sociedad moderna, donde la
creciente secularizacin aleja lo sagrado del mundo.

8) IRREDUCTInILIDAD

Al analizar lo sagrado es necesario tomar en consideracin todos sus componentes

estructurales y morfolgicos. Ello permite una comprensin de este fenmeno ms all del
marco histrico o social que lo ha generado. Pues aunque se manifiesta histricamente no por
ello ha de ser reductible a lo histrico. "El condicionamiento histrico de un fenmeno
religioso, aunque sea extraordinariamente importante -todo hecho humano es, en ltima instan
cia, un hecho histrico-, no lo explica enteramente."S8 Ms all de su historia est lo que
'" Alzer, T. 1. J.: Mircea Eliade, p. 49.

so Eliade, M.: Palanjali el le Yoga, p. 15.

., Berger, P. L.: Rumor de Angeles -la sociedad moderfUl y el descubrimielllo de lo sobrenatural-; Ed. Herder,

Barcelona 1975, pp. 167-168.

,. Eliade, M.: El Chamanismo, p. 11.

76

verdaderamente nos revela. Y para captarlo en toda su amplitud hay que considerarlo en su
plano de referencia ms general, es decir, sin reducirlo a ninguno de sus aspectos o contextos
secundarios (psicolgico, social, cultural). De nuevo vuelve a ser vlida la sentencia de que "la
esencia precede a la existencia". Una manifestacin sagrada est condicionada por su aparicin
en un momento determinado de la historia, por el carcter de la sociedad en la que tiene vigencia
e inel uso por la geografa, pero estos factores nunca la dotan de sus caractersticas constituti vas.
De ah que posea un inequvoco carcter irreductible.
A la vista de ello no es difcil deducir por qu Mircea Eliade insiste en la irreductibilidad
de 10 sagrado, y por qu dicha irreductibilidad ha sido considerada como una variante de la
epoch fetwmenolgica. Para entender un fenmeno religioso, cuya ntima caracterstica es su
carcter sagrado, hay que profundizar en l, despojndolo (poniendo entre parntesis) de los
elementos que impidan un anlisis de lo esencial. Por tanto, "la actitud resueltamente
antirreduccionista y, sobre todo, el sentimiento que tiene de la irreductibilidad de lo sagrado
estn en la base misma de su postura fenomenolgica. 59 La irreductibilidad de lo sacro forma
parte de un esquema integral en el que circulan armoniosamente su metodologa y su posicin
particular ante la historia de las religiones. El fenmeno religioso debe ser aprehendido
reconociendo a lo sagrado como epicentro. Por este imperativo, apreciamos un respeto casi
mstico a la hora de estudiar todo tipo de hechos, sabiendo que no son las muestras de retrasados
sino de hombres profundamente religiosos. Asimismo, al hacer historia no le interesan los
enfoques sociolgicos, econmicos o psicolgicos, sino que pondr el acento en los hechos que
tal historia revela. Por esta razn, las hierofanas sern uno de los principales focos de atencin
ya que desde ellas se accede al mbito religioso. Por todo ello, no es casual que plantee la
irreductibilidad de lo sagrado cuando toda su obra, en los diferentes aspectos que he mencio
nado, es una lucha por la autenticidad y por captar la esencia de las ms dispares muestras
religiosas. Significa esto que Eliade suea con fenmenos religiosos "puros", analizables slo
desde categoras religiosas? No. La aceptacin de que no existe el fenmeno religioso puro es
el punto de partida para analizarlo con una mayor profundidad e incluso objetividad. Slo una
comprensin de l en su totalidad, sin volver la espalda a los mltiples aspectos que lo integran,
conducen al investigador a rechazar el reduccionismo, asimilando al mismo tiempo su
naturaleza irreductible: su carcter sagrado. EI-que no existan tales fenmenos en estado puro
indica, adems, que todos ellos estn condicionados. En este sentido y refirindose a los
condicionamientos histricos declara que "la historicidad de una experiencia religiosa no nos
dice qu es la experiencia religiosa verdaderamente. Sabemos que podemos comprender lo
sagrado slo a travs de sus manifestaciones, que estn siempre histricamente condicionadas.
Pero el estudio de estas expresiones histricamente condicionadas no nos da la respuesta a las
preguntas: qu es lo sagrado? qu significa, de hecho, una experiencia religiosa?''60Q dicho
en otros trminos, el investigador no tiene como objetivo conocer un fenmeno reconstruyendo
nicamente el contexto histrico y la mentalidad de los hombres que lo generaron, tal como
'5 Alien. D.: Mircea E/iade, p. 44 .
.. Eliade. M.: The QlU!st, p. 53.

77

propugna la hennenutica romntica, sino partir de su propia precomprensin, de sus opiniones

previas, y de los condicionamientos a los que est sometido el hecho estudiado. Una vez
descubiertos podremos acceder a la verdad del objeto, libres de los propios prejuicios tanto
como de los de carcter histrico. Es en este punto donde una aplicacin de la epoch nos
desvela la verdad del hecho en s, base para una posterior aplicacin de su conocimiento. Por
tanto, ya desde ahora conviene distinguir la doble funcionalidad del tnnino "reduccin": existe
una reduccin metodolgica proveniente de la fenomenologa husserliana, pero existe un
reduccionismo siempre insatisfactorio que hallamos en diversas ciencias (psicologa, Antro
pologa, Sociologa) cuando estudian los hechos religiosos, las creencias, o la religin en su
conjunto. De hecho, tal como ya hemos indicado en otro lugar, ha sido la carga de reduccio
nismo la que condujo a Eliade a rechazar la metodologa antropolgica, as como la inherente
a otras disciplinas que inciden en este mismo error. 61
La irreductibilidad de lo sagrado ha recibido duras crticas. Se centran sobre todo en el
hecho de que, ni siquiera desde este tipo de planteamiento metodolgico, se pueden abordar en
su totalidad los hechos religiosos. Hay autores que optan decididamente por la defensa del
reduccionismo fenomenolgico como mtodo vlido para garantizar el conocimiento del hecho
en s, superando todos los prejuicios y condicionamientos que nos separan de su verdad. "La
reduccin es una operacin que afecta a las teoras o condiciones que deben presidir la
exposicin de los hechos, no a los mismos fenmenos, o a los datos, ni siquiera a las propiedades
de los fenmenos ... La reduccin tiene como nico fin ofrecer explicaciones tericas pertinen
tes y contribuir al progreso del conocimiento cientfico."62 Eliade reclama igualmente un
estatuto ontolgico original para lo sagrado, que debe ser aprehendido desde su modalidad
irreductible yen la escala que le es propia.6J Los planteamientos fenomenolgicos husserlianos,
presentados por ejemplo en La ldea de la Fenomenologa, confirman el acierto del esfuerzo
realizado por nuestro autor para superar el conocimiento siempre mediatizado de las ciencias
que no contemplan el problema del conocimiento apoyado en un mtodo fiable de aproxima
cin a los fenmenos. La reduccin fenomenolgica es la clave para superar el error cometido
por las ciencias naturales, donde la problematicidad de los hechos en s y la posibilidad de
conocerlos en cuanto tales es dejada de lado. Por tanto, y como tambin ha mantenido
Rasmussen, debemos conceder un estatuto ontolgico original a lo sagrado. Estatuto que no
viene configurado por las condiciones sociolgicas de la manifestacin de la fonna sagrada,
sino que ha de buscarse mediante una hermenutica en la que el mtodo fenomenolgico es la
garanta ms plena de su buena realizacin. 64
Ms all de este tipo de precisiones tcnico-metodolgicas que suponen la defensa del
carcter irreductible de los hechos religiosos, est el movimiento dialctico de lo sagrado y su

Cf. Saliba, J. A.: Homo religiosus in Mircea E/iade, p. 100.

H. H. Pennery E. A. Yonan: u/s a Scence olReligion Posible ?"; Joumal ofReligion, 52 (1972) 107-33. Citado por
AlIen. D.: Mrcea Eliade, p. 79.
6J Ce. Eliade, M.: The Quesl, p. 7.
o. Cf. Rasmussen, D.: "Hermneu(ique slruclura/e ...... pp. 98-99.
61

&

78

----.....

.....-

~.

-_.-...........

forma ambivalente. Iniciaremos un estudio de estos aspectos, retornando a una nueva profun
dizacin en la nocin de lo sagrado y en sus caractersticas.

C) AMBIVALENCIA Y DIALECTICA

Si reparamos en alguna de las caractersticas que han ido apareciendo en torno a la

naturaleza de lo sacro no tardaremos en descubrir una curiosa polaridad. Un anlisis etimol
gico nos muestra como sacer designa tanto lo santo como lo execrable, lo sagrado y lo maldito
a un tiempo. Recurdese la inmortal frase de Virgilo "Auri sacrafames" (la maldita hambre
de oro).65 Rudolf Dtto hablaba de que lo numinoso generaba una doble sensacin en el
sentimiento del creyente: lo atraa fuertemente y al mismo tiempo lo repela. 66 Caillois
encontraba en lo sacro una energa eficaz pero peligrosa.67 Todos estos planteamientos apuntan
hacia un mismo fenmeno: la ambivalencia de lo sagrado, a la que no es ajena Mircea Eliade
es su estudio de lo sacro.
Eliade establece dos diferentes niveles para tratar el tema, desde los cuales la ambiva
lencia de lo sagrado adquiere distintos matices: el psicolgico y el axiol6gico. El primero es el
que habitualmente se tena en cuenta. Su innovacin ms importante es la de distinguir un
segundo plano correspondiente a las apreciaciones de valor. "La ambivalencia de lo sagrado
-afirma- no es exclusivamente de orden psicolgico (en la medida en que atrae o repele) sino
tambin de orden axiolgico; lo sagrado es al mismo tiempo 'sagrado' y 'maculado':'68 Desde
el plano psicolgico, la ambivalencia afecta directamente al creyente, producindole una doble
reaccin en su nimo. Sin embargo en lo sacro se da tambin una polaridad como consecuencia
de ser considerado lo santo o lo maldito. Y aunque es difcil dictaminar en qu medida esta
polaridad en el plano de los valores no es, nicamente, una creacin del lenguaje, u otro artificio
que asumimos como una herencia ms de la cultura, su existencia en la sociedades arcaicas es
un hecho innegable.
Ahora bien, lo maculado, lo "manchado" pertenece tambin a lo sagrado? sufren las
mculas procesos de consagracin? Efectivamente, si. Lo maculado esta prohibido a la
profanidad de la misma forma que lo est lo sacro. Su diferencia con lo profano es de naturaleza
ontolgica. Para que se produzca el contacto entre ambas partes es necesario haber pasado unos
ritos de trnsito, estar preparado. Pero lo cierto es que ambas polaridades se asemejan bastante
a pesar de estar situadas en extremos opuestos. Es preciso decir contestando a los interrogantes
anteriores que, ms que corresponder a lo sagrado, lo maculado presenta a la profanidad
caractersticas anlogas a las reveladas por lo sagrado. Lo que da lugar, justamente, a que exista

C. Emout, A. y Meillel, A.: Dic/ionnaire Etynwlogque, p. 384.

C. OlIO, R.: Lo San/o, p. 51.

., Caillois, R.: L' homme e/le sacr, p. 21.

.. Eliade, M.: '('rai/, p. 26.

!} j ' .

6!
6<i

79

una ambivalencia que en este caso funciona en el nivel axiolgico. Las mculas sufren procesos
de consagracin tal y como sucede con cualquier hierofana. "Lo que est' maculado', y por
consiguiente 'consagrado', se distingue en su rgimen ontolgico de todo lo que pertenece a
la esfera profana. Los objetos o los seres maculados son, pues, prcticamente prohibidos a la
experiencia profana, del mismo modo que las cralofanas o las hierofanas. No se puede
aproximar uno, sin riesgo alguno, a un objeto maculado o consagrado cuando se est en
condicin profana, es decir, cuando no se est preparado ritualmente."69
La historia de las religiones cuenta con numerosos ejemplos de este sentimiento
ambivalente ante lo sagrado. Tanto en el plano psicolgico como el el axiolgico, la
ambivalencia arrastra una dilatada presencia en la historia. De hecho, todava en las grandes
religiones puede detectarse. Lo sagrado es eficaz y contagia su santidad. Sirva como ejemplo
la costumbre que pervive en la religiosidad popular de Galicia de tocar las vestiduras de las
imgenes sagradas, despus de lo cual se besa la mano en un intento de apropiarse de la santidad
que dicha imagen posee, entre otras razones que pudieran apuntarse, como el sentimiento de
agradecimiento, emocin del momento, etc.
Los griegos vean en las aguas una manifestacin de esta ambivalencia. En este caso se
tratara de una ambivalencia en el plano psicolgico, pues en su cultura "persiste el sentimiento
ambivalente de miedo y atraccin en tanto que las aguas desintegran (la 'fascinacin de las
ninfas lleva a la locura, a la abolicin de la personalidad) y que hacen germinar, que matan y
que ayudan al nacimiento."7o Tam bin el hierro es considerado sagrado, bien por caer del cielo
en forma de meteorito, bien porque se extrae de las entraflas de la tierra, posee un carcter
ambivalente. Un guerrero armado con espada de hierro meterico puede considerarse invulne
rable, pero al mismo tiempo ese mismo hierro puede encamar un espritu diablico.71 Por
extensin, adems de la sacralidad del metal, todo el trabajo minero y metalrgico pose fa UIJ
carcter ambivalente, excntrico y misterioso. Y lo mismo sucede con el fuego, unas veces
considerado de origen divino y otras de origen demoniaco.
Un ejemplo de "ambivalencia axiolgica" lo constituye la prohibicin de entrar en
contacto con los muertos y con los enfermos. Todas las precauciones que la profanidad adopta
hacia lo sagrado, en tanto que santo, las adopta hacia lo maculado. No es difcil comprender por
qu la muerte y las enfermedades tenan este carcter. Ambas realidades suponen un reto de
conocimiento para el primitivo. Ante una incertidumbre tal, ante la falta de explicaciones de
estos fenmenos, se recurra a la fuente y origen de todo sentido: lo sagrado. El hombre se halla
ante lo sacro con una sensacin contradictoria, ambivalente. La atraccin se dajuntamente con
el miedo, con aspectos que imponen una adversin hacia las manifestaciones sacras. "Por una
parte, trata de asegurarse y de incrementar su propia realidad mediante un contacto tan
fructuoso como sea posible con las hierofanas y las cratofanas; por otra, cree perder

O!> Eliade. M.: Trait. pp. 26-27.

'" Eliade, M.: Trait, p. 178.

11 ce. Eliade, M.: Forgerons et alchimistes, p. 22.

80

definitivamente esa 'realidad' por su integracin en un plano ontolgico superior a su condicin

profana; aun deseando superarla, no puede sin embargo abandonarla por completo. 72 Como
tendremos ocasin de ver ms adelante, esta actitud ambivalente ante lo sacro es el reflejo de
una actitud ms general del hombre. En opinin de nuestro autor, la ambivalencia es un
elemento constitutivo del hombre mismo. Se debate entre lo temporal y su deseo de eternidad,
entre su existencia histrica y la significacin de la eterna repeticin del modelo mtico. 73

DIALECTICA DE LO SAGRADO
Este aspecto que acabamos de estudiar nos sirv~ ahora de punto de encuentro y
transicin para tratar la dialctica de lo sagrado. Este fenmeno, de forma particular en su
manifestacin espacial (accesible-inaccesible), nos recuerda por sus coincidencias a la ambi
valencia sacra. "La dialctica paradjica del espacio sagrado -accesible e inaccesible, nico y
trascendente de una parte y repetible a voluntad por otra, ... forma parte de lo que hemos llamado
ambivalencia de lo sagrado." Las caractersticas opuestas de lo sacro, a saber, que atrae y repele,
que es eficaz y peligroso, que puede ser santo o maculado, se dan tambin en la concepcin del
espacio sacro. Esta coexistencia paradjica es lo que caracteriza el movimiento dialctico, es
decir, cobra sentido a travs de la gran distancia ontolgica que separa a ambas entidades.
El reconocimiento de realidades poderosas y significativas produjo en el pensamiento
arcaico un despertar hacia la metafsica. Lo sagrado abri otras lneas de preocupacin e incit
al hombre a elaborar otro modelo en la comprensin del mundo. Y de la misma forma, la
dialctica de lo sagrado ha servido de modelo hacia otros movimientos dialcticos del mismo
,igno que el espritu humano ha desarrollado. Es la experiencia de lo sagrado, al revelar la
verdadera existencia, lo significati vo y lo real, en un mundo lleno de incgnitas, en cierto modo
catico y temible, la que prepar el camino para un pensamiento ms elaborado y sistemtico,
que inicialmente vuelve la espalda al mito. Los primeros pasos dados dentro del mbito de la
reflexin filosfica deben todava mucho a las estructuras del pensamiento mtico-religioso.74
El pensamiento genuinamente dialctico -afirma Altizer-, en sus diversas expresiones, gira en
tomo al principio central de que, en ltimo trmino, la negacin es afirmacin, de que los
contrarios coinciden, de que la negacin radical y lafirmacin radical no son ms quedos polos
de un nico movimiento dialctico... Pero es evidente que en el mundo oecidental, el
pensamiento dialctico -que apareci brevemente con Herclito- fue destronado por la
concepcin ontolgica de Platn y continu viviendo solapadamente en el pensamiento
religioso para renacer, de forma radicalmente profana, en el pensamiento de Hegel, Marx y
Freud. ''1'/5 La dialctica de lo sagrado es, en opinin de Mircea Eliade, uno de los mayores

Eliade, M.; Trail. pp. 28-29.

C. Eliade, M.; "Van der Leeuw ella phnomnologie ...... p. 279.

7< Eliade. M.; Trail. p. 323.

7'S Cf. Eliade, M.; TIu1 Quesl, p. 2.

12

71

81

hallazgos obtenidos por la mente. La estructura inicial de este fenmeno, que posteriormente
se ha mantenido, se produjo cuando a travs de ciertos smbolos religiosos el hombre adivin
que las polaridades y los antagonismos podan ser articulados e integrados en unidad. Frmula
que Eliade encuentra enDe Docta ignorancia cuando Nicols de Cusa habla de la coincidentia
oppositorum, y que integra plenamente en su pensamiento y en sus interpretaciones de lo
sagrado en el mundo primitivo.76 Con esto no se niega la interpretacin de Altizer, aunque el
esquema que propone, sin alejarse del alma del movimiento dialctico iniciado por lo sacro, se
ajusta ms a los movimientos dialcticos que elabora el pensamiento sistemtico.
Qu entiende Eliadeal referirse a la dialctica de 10 sagrado? Este fenmeno se produce
al manifestarse lo sagrado en objetos de distinta naturaleza. Pero entiende algo ms: la
verdadera dialctica consiste en que "por el slo hecho de mostrarse lo sagrado se esconde",
se hace crptico.77 La comunicacin con la trascendencia pasa por sus manifestaciones en el
mundo. El hombre siempre ha buscado cierta cercana en su comunicacin con lo sacro. Y as
las grandes divinidades celestes han dejado su lugar a otras ms cercanas cuyo sentido y
vivencia era ms fuerte. Esta necesidad de proximidad con lo sagrado se ve satisfecha gracias
a sus manifestaciones en objetos materiales. Pero ello produce la paradoja de un objeto material
-un rbol, un poste, etc.- convertido en representacin directa de lo sacro, o de las divinidades.
Algunos crticos del autor rumano han propuesto que lo sagrado y lo profano coexisten en una
relacin que es ms paradjica que dialctica. Sin embargo, para nosotros la paradoja de las
manifestaciones sacras es un elemento constitutivo del movimiento dialctico.78 La dialctica
de lo sagrado estriba en que un objeto cualquiera se hace "receptculo de lo sacro, mientras
sigue participando en su medio csmico". "El acto dialctico -nos dice Eliade- permanece el
mismo: la manifestacin de lo sagrado a travs de algo distinto de l... El acto paradjico de la
incorporacin q~e hace posible toda clase de hierofanas, desde las ms elementales hasta la
suprema encarnacin del Logos en Jesucristo, se encuentran en todas partes en la historia de
las religiones."79 No obstante, en su obra tal dialctica cumple una funcionalidad mucho ms
amplia. No se reduce al mero reflejo de esta situacin paradjica. Hasta el punto de que para
comprender del todo el concepto de lo sacro es necesario haber asimilado previamente la
dialctica que experimenta.

La dinmica de esta dialctica pone en marcha dos movimientos de sentido contrario.

Uno de ellos ya lo hemos mencionado aun sin proponrnoslo expresamente. Mediante l lo
sagrado tiende hacia lo concreto, hacia una instalacin misteriosa en la profanidad, en
cualquiera de los objetos materiales en los que se hace hierofana viva. Para los creyentes, esta
particularizacin o concrecin no es acogida en sentido negativo. Esta es una de las mayores
muestras de grandiosidad de lo sagrado: que acceda a manifestarse en el mundo, que forme parte
de la historia. El movimiento contrario se da cuando lo sagrado se oculta. A que se refiere esta
,. Altizer, T. 1. 1.: Mircca Eliade. p. 108.

TI
71

19

Cf. Eliade, M.: Mef/Slfelesy el AndrgillO, p. 267.

Cf. Eliade. M.: : Journ.all, p. 506.

Cf. Linscou Rickeus, M.: "Mircea Eliade el la morl de Dieu", p. 113.

82

ocultacin? cul es el camino de direccin contraria, alma del movimiento dialctico? La

explicacin de este hecho requiere una amplia respuesta que pasa por el conocimiento previo
de la funcin arquetipica y ejemplar desempeada por los mitos cosmognicos, ubicados en un
tiempo primordial, el in illo empore de los orgenes. Cuando lo sagrado se "historifica", se hace
presente por medio de un objeto que se mueve denl:ro del marco de las coordenadas espacio
temporales, tiende de nuevo a volver a la formaarquetipica, a la universalidad porque pertenece
a otro mbito ontolgico separado de la esfera profana. He aqu el indicio fundamental do:, ..sa
sensacin de ocultacin, de que hay algo ms a lo que no se puede llegar desde la experiencia
profana. Siendo as, una hierofana cumple su funcin de manifestar lo sagrado en la medida
en que remite a ese otro plano numinoso. El camino de direccin contraria, alma del procesQ
dialctico. consiste en que lo sagrado al manifestarse tiende a la universalidad, es decir, a imitar
el arquetipo, la forma original, al mismo tiempo que poscc una representacin material. 80
Por otra parte, la dialctica de lo sagrado ofrece distintas proyecciones. El lenguaje. por
ejemplo, es un receptculo de este movimiento al ser un espejo que recibe impresiones y las
transmite, reflejando aquello que se de~olla en el mundo. Por ello, "el lenguaje de lo sacro
slo puede tener una relacin dialctica con el lenguaje de lo profano: lo sacro no puede
manifestarse sino slo a travs de una negacin del lenguaje de lo profano.''!! Y esta negacin
conlleva tambin la negacin de todos los valores que representa. Lo sagrado no puede estar
limitado, vacio de sentido, de significacin su naturaleza se 10 impide. Por ello, cualquier objeto
profano donde se manifiesta lo sagrado altera su ser, se transforma en algo totalmente nuevo
sin haber sufrido ningn cambio aparente. Algo semejante a lo.que sucede con "la va negativa
de la clsica teologa mstica, un camino dialctico que puede conocer 10 sacro slo aferrndose
a una absoluta negacin de lo profano,"82

11. LAS HIEROF ANIAS

A) ESTRUCTURA Y DIALECTICA

Cualquier estudioso de la obra de Mircea Eliade que pretendiese profundizar en la

nocin de sagrado, vera su objetivo satisfecho tan slo con estu~iar con detalle la estructura
y caractersticas de las hierofanas. En los procesos hierofnicos se encuentran las claves
hermenuticas para la interpretacin de lo sacro. Eliade construye una morfologa religiosa a

., Eliade. M.: TraiJ, p. 35.

11 Cf. AlIen. D.: Mircea Eliade. pp. 98-99.

'" Altizer. T. J. J.: Mircea Eliade. p. 39.

'" Altizer. T. J. 1.: Mircea Eliade. pp. 33-34.

83

partir de la descripcin fenomenolgica de las hierofanas ms significativas, aunque su

proyecto sea desde luego ms amplio que lo referido a lo meramente morfolgico. 84 Por esta
razn, no puede hacerse ninguna aproximacin a lo sagrado, por limitada que sta sea, sin
recurrir a lo que revelan las hierofanas, que como veremos no es poco. "El proceso hierofnico
-dice Duch-, a pesar de su heterogeneidad y de la multiplicidad de las situaciones histricas en
las que se da, est ntimamente vinculado al proceso de concienciacin del hombre."85 En la
medida en que las hierofanas son manifestaciones sacras aprehensibles de forma directa por
parte del hombre de las sociedades arcaicas, representan la gnesis de su despertar a la
comprensin del mundo, a su situacin dentro de l, ya ese mbito ontolgico que abre las vas
del pensamiento sistemtico posterior. Pero antes de seguir adelantando lo que suponen los
procesos hierofnicos, fijmonos en la significacin del trmino y en cmo lo concibe nuestro
autor.
El trmino en s es muy cmodo y no supone ninguna precisin complementaria pues
expresa lo que ya est contenido en su etimologa: que algo sagrado se nos muestra, se
manifiesta. 86 Sin embargo, detrs de esta simplicidad se hallan los desarrollos que encontramos
una y otra vez en sus diversas obras. El funcionamiento arquetpico de lo sagrado y la paradoja
que supone su incorporacin en el mundo es un esquema que aplica en el estudio de los
smbolos, de los mitos, del espacio y del tiempo. En fin, no sera exagerado afirmar que quien
entendiese en toda su extensin y complejidad el concepto de hierofana, su estructura y
comportamiento dialctico, entendera -muy probablemente-, todo el entramado en el que la
nocin de sagrado funciona como eje del pensamiento eliadiano. Ahora bien, ms all de la
frmula fcil de hierofana como "aJgoque manifiesta lo sagrado", hay un tratamiento detenido
del fenmeno que es importante anaJizar. Para acercarnos a l, el camino ms adecuado no es
forzar una definicin, sino preguntarse qu revelan las hierofanas, cmo funcionan, cmo se
organizan, qu procesos sufren en su evolucin, etc.
"Toda hierofana revela esa paradjica coincidencia de lo sagrado y de lo profano, del
ser y del no-ser, de lo absoluto y de lo relativo, de lo eterno y del devenir:>87 Por.el mero hecho
de manifestar lo sagrado cambian el rgimen ontolgico de los objetos. Una piedra, un rbol
o una fuente consagrada, poseen para el horno religiosus una significacin diferente a la de
cualquier objeto natural, que vacio de toda trascendencia es indiferente o incluso despreciable.
Una hierofana es venerada porque en un determinado objeto materiaJ, que antes perteneca por
entero aJ mbito de la profanidad, del mundo natural, se ha producido una ruptura de nivel
ontolgico. ss Todas ellas en tanto que realidades sacras son, como seaJa TilIich, reaJidades
"extticas", ya que tienen una trascendencia interna ms all de su carcter formaJ y de su

.. Culianu,1. P.: Mircea E/iade; p. 114.

as Duch, L: Mircea E/iade, pp. 102-103 .

... cr. Eliade, M.: Mi/os, sueos y misterios, p. 152. Cf. lb. Eliade, M.: Das Hei/ige unddas Profane, p. 8. O lb. Eliade,

M.: Trai/, p. 12.

.., Eliade, M.: Trai/, p. 37 .
.. er. Eliade, M.: Forgerons e/ alchimis/es, p. 141.

84

pertenencia a los objetos culturales. 89 Es en el plano estructural donde se encuentra el acto

misterioso y paradjico: "la manifestacin de alguna cosa 'totalmente otra' -de una realidad que
no pertenece a nuestro mundo- en objetos que forman parte ntegramente de nuestro mundo
'natural', 'profano' ."90 En este acto paradjico localizamos de nuevo la coincidencia de
contrarios, lo que corrobora que esta coincidentia oppositorum est en la base de toda
experiencia religiosa. Las hierofanas ilustran de forma privilegiada este hecho, ya que ciertos
objetos, gestos, figuras, etc. se hacen sagrados sin dejar de ser lo que son. estn ms all el
mundo sin abandonar su ubicacin en el mundo. 9\ Y si con anterioridad criticbamos las
concepciones de que el horno religiosus de estas comunidades primitivas no adoraba los objetos
naturales en s mismos, ahora hallamos la prueba definitiva de tal argumento. Ningn primitivo
adora un rbol por la constante regeneracin que descubre en l, al cielo por su inmensidad, o
a la luna por sus fases de nacimiento, desarrollo, muerte y reaparicin, cumpliendo una especie
de ciclo vital eterno. Estas cualidades eran extraordinariamente llamativas pero tan slo se
veneran los entes que las poseen cuando se produce en su interior esa metamorfosis ontolgica
que supone la consagracin.
A estas alturas estamos ya familiarizados con el paradjico encuentro de lo sacro con
lo profano. Si la dialctica de lo sagrado apuntaba a dicho proceso, el conocimiento de las
hierofanas nos lo aclara an ms. Es el milagro de la coincidencia de contrarios el que pone
al hombre en contacto con la trascendencia. Comprender esta coincidencia pasa por la
meticulosidad en el estudio prolongado de un abundante nmero de hierofanas. Solamente
despus de un estudio de este tipo, despus de agruparlas en sistemas, debe elinvestigador
aplicar una hermenutica particular, ya que entendidas como estructuras constituyen un
lenguaje pre-reflexivo que requiere una tal hermenutica. 92 "El mtodo ms seguro es
evidentemente el que considera y utiliza todos esos documentos heterogneos, no excluyendo
ningn tipo importante, poniendo al mismo tiempo en cuestin los contenidos revelados por
todas las hierofanas. Obtendremos as un conjunto coherente de notas comunes que -...
permiten organizar un sistema coherente de modalidades de la sacralidad ... Nos proponemos
destacar que cada hierofana supone este sistema" .93 Hay, no obstante, muchos impedimentos
que separan los hechos religiosos arcaicos de los modernos investigadores. Por ello, slo
introducindose en la sociedad que se estudia, por medio de los documentos disponibles, se
accede a una cercana interpretativa de los procesos hierofnicos. Esta actitud nos recuerda a
la comprensin histrica defendida por Collingwood: las reliquias documentales que nos llegan
del pasado requieren una especial sensibilidad para descubrir qu significaban entonces y cul
era el pensamiento expresado por medio de ellas; lo que obliga a pensar o a representarse de
nuevo el mensaje que transmiten tales reliquias. 94 Procedimiento indispensable para realizar
Cf. Tillich, P.: Filosofa de la religin; Buenos Aires 1973,70-76. Citado por Sahagn Lucas, 1.: Interpretacin del
hecho religioso, p. 50.
llO Eliade, M.: Milos, sueos y misterios, p. 153.
Sl1 Cf. Eliade, M.: Memoria 1, pp. 253-254.
!I:t Cf. Eliade. M.: The Quest. p. n.
9J Cf. Eliade, M.: Traill, p. 21.
.. Cf. Gardiner. P.: Teorias da Historia; Funda~o Calouste Gulbenkian, Lisboa 1984'; p. 310.
lO>

85

unafusin de horizontes al estilo de la defendida por Gadamer, donde el pasado sea analizado
en sintona con la experiencia del presente, aun siendo esta radicalmente opuesta a la del pasado.
Estamos, en efecto, muy lejos de las formas religiosas primitivas y por esta razn nos resultan
muy extraas, al implicar una forma de entender la existencia desde la sacralidad. Nuestra
comprensin de la realidad se ha desacralizado debido, en gran medida, a los avances de la
ciencia y a los movimientos filosficos que los precedieron. Estamos viviendo una poca
donde, tal como vaticinaba Nietzsche, la muerte de Dios es -o ha sido- un hecho histrico. Pero,
a pesar de todo, el hombre arcaico persegua lo mismo que nosotros: saber de su existencia y
del mundo que le rodeaba.

Con esta sensibilidad verifica Eliade hasta qu punto en una hierofana se produce una
"ruptura de nivel ontolgico" que informa al hombre de su situacin en el mundo y de la
existencia de otros mundos tremendamente significativos y necesarios. Para el occidental
contemporneo esta ruptura de nivel ontolgico puede no significar nada o aun peor, adquirir
una significacin infantil, torpe. Y, sin embargo, nuestro pensar metafsico, nuestros actuales
planteamientos de causas ltimas cunto dependen de aquellos sobrecogedores descubrimien
tos del primitivo! En razn de ello, la hierofana puede considerarse tambin una "ontofana",
un lugar privilegiado para descubrir el ser. "Desde los comienzos de las culturas arcaicas, una
hierofana es simultneamente unaontofana, la manifestacin de lo Sagrado es equivalente al
desvelamiento del ser y viceversa."9S
Para delimitar un poco ms la nocin de hierofana y sus caractersticas es pertinente
fijarse en su estructura constitutiva: la manifestacin de lo sagrado en lo concreto, la mediacin.
Las hierofanas son lo propio del hOlrw religiosus. Estas manifestaciones de lo sagrado tienen
como caracterstica estar siempre mediatizadas: "lo sagrado no se revela ms que a travs de
lo natural, de lo histrico, de lo que no puede ser ms que profano. Lo profano no posee en s
mismo ninguna significacin para elIlomo religiosus. Slo la adquiere en la medida que revela
lo sagrado."96 Hay que advertir, sin embargo, que tanto entre los primitivos como entre nosotros
existe una valoracin religiosa de la sensibilidad. Toda experiencia religiosa conlleva esta
valoracin ya que no se da sin la intervencin de los sentidos. En toda hierofana encontramos
ese excedente significativo que no pertenece al mundo, pero aliado de ste, el objeto mantiene
todas las caractersticas queen el plano sensible posea antes de la consagracin, y que lo siguen
atando a l.97 Tal como acert a describir Ries "segn la teora eliadiana en toda hierofana se
pueden distinguir tres elementos: el objeto natural que permanece situado en su contexto
habitual; la realidad invisible, lo 'totalmente otro' que constituye el contenido revelado; y el
mediador que es el objeto natural investido de una dimensin nueva, la sacralidad."98
Esta mediacin detectable en lo sacro sintetiza, por lo menos, tres elementos claves en
la comprensin de toda hierofana: la seleccin. la singularizacin y la separacin. Una vez
lIS

116
VI
!lO

Eliade, M.: Symbolism. lhe Sacred and /he Ar/s; Crossroad, Kew York 1990, p. 3.

AlIen, D.: Mircea Eliade, p. 94.

Cf. Eliade, M.: Milos, sueos y mis/eros, p. 94.

Res, J.: "f/is/oire des religions ......, p. 83.

86

asumlados estaremos en disposicin de trazar un perfil del fenmeno con suficiente variedad
de matices. Eliade los presenta como sinnimos y en sus desarrollos les atribuye idntica
funcionalidad. Una interpretacin sensiblemente diferente en donde fuesen analizados de
forma correlativa, de modo que slo la existencia de uno explique la del siguiente, aclara mucho
ms su modo de ser. El mantiene, no obstante, que "la dialctica de las hierofanas supone una
eleccin ms o menos manifiesta, una singularizacin. Un objeto se convierte en sagrado en la
medida en que incorpora (es decir, revela) 'otra cosa' distinto de l mismo ... Lo que queremos
evidenciar es que una hierofana supone una eleccin. una separacin clara del objeto
hierofnico con relacin al resto de lo que le rodea."99 Mas en qu medida son correlativos
estos tres elementos? Para que un objeto material del mundo profano se transforme en
hierofana hace falta una eleccin (o seleccin). Esta seleccin depende de la sacralidad, no de
la voluntad directa del horno religiosus ni, por supuesto, del objeto materiaJ en s. "El hombre
no crea las hierofanas como no crea los smbolos verdaderos. La realidad simbliea parece
'predestinada' a serlo... Cuando el hombre vive su relacin con ella como smbolo, percibe
inmediatamente que la referencia de esa realidad visible al orden de lo invisible no es fruto de
una decisin convencional de su parte; sino de una relacin de esa realidad invisible con su
propia existencia."loo Una vez que est seleccionada la que ser residencia de lo sacro, el objeto
se singulariza, se hace nico frente a los que estn a su aJrcdedor y se separa de su entorno. Se
convierte en lo que Eliade denomina "centro del mundo" pues en l se manifiesta lo sagrado.
Es esta singularizacin la qu hace que el hombre adore unos determinados objetos y no otros,
que aprenda a distinguir la diferencia entre lo consagrado y lo perteneciente al mbito de las
realidades profanas. Y aunque de hecho existan muchos rboles o piedras sagradas. cada una
de ellas es una singularidad. un centro del mundo. Una vez que es elegida y asumida en su
singularidad sufre un proceso de separacin que afecta a todo lo que le rodea. El hombre se aleja
de estas realidades sacras dada su profanidad, necesitando para acceder a ellas de unos ritos de
trnsito o de unos intermediarios consagrados. Esta separacin hierofnica nos ofrece la
justificacin de la existencia de los espacios y tiempos sagrados, as como de otra serie de
fenmenos adyacentes a la consagracin de una hierofana.

EVOLUCION
Pero qu sucede con las hierofanas una vez que han sido asumidas por una comunidad?
qu avatares le esperan en el tiempo que disfrutan del privilegie? ontolgico de ser autntica
mente reales? sufren algn tipo de evolucin o permanecen sin cambios hasta que desapare
cen? "Las realidades hierofnicas -dice Martn Velasco- tienen un comienzo muchas veces
determinable, sufren durante la historia transformaciones que pueden seguirse histricamente
y, en muchos casos, pierden vigencia y desaparecen como taJes herofanas."lOl Es frecuente
Eliade, M.: Tmit, p. 25.

Martn Velasco. J.: Introduccin a la fenomEnologa de la religin, p. 133.

101 Martn Velasco, J.: Introduccin a lafenomEll%ga de la religin, p. 135.

99

100

87

,.

..

,f

observar como alguna, o cuando menos su estructura, se mantiene y es asimilada por culturas
geogrfica y temporalmente distanciadas, conservando una vigencia de miles de aos. En
realidad, es la propia dialctica de lo sagrado la que le imprime una huella difcil de borrar en
ciertos hechos religiosos. En efecto, la dialctica de lo sagrado "propende a repetir indefinida
mente una serie de arquetipos de manera que una hierofana, realizada en un determinado
'momento histrico', rec.ubre, en lo que atae a su estructura, a una hierofana mil aos ms
vieja o ms joven. Esta tendencia del proceso hierofnico a volver a adoptar ad infinitum la
misma paradjica sacralizacin de la realidad nos permite en suma comprender algo del
fenmeno religioso y escribir as su 'historia' ."102 Todo ello demuestra que la estructura
esencial de la ms compleja reproduce el esquema de la ms antigua y ms simple. En ambas
la dialctica de lo sagrado ofrece la paradjica unin de 10 real por excelencia y de lo profano,
desprovisto de un estatuto ontolgico fuerte. Entre una simple y otra ms compleja, la
diferencia, ms all de su aspecto formal, reside solamente en el nivel en que cada una de ellas
es concienciada. lID
Es el proceso de aparicin y desaparicin el que permite afirmar a Mircea Eliade que
cualquiera de los objetos que nos rodean pudieron ser, en algn momento de la historia, una
hierofana. "Es necesario que nos habituemos a aceptar las hierofanas en cualquier lugar, en
cualquier sector de la vida fisiolgica, econmica, espiritual o social. En suma, no sabemos si
existe alguna cosa -... - que no haya sido alguna vez transfigurada en hierofana a lo largo de
la historia de la humanidad."I()I La razn primordial de esta hipottica multitud de encamacio
nes de lo sacro hay que buscarla en el deseo del hombre de vivir lo sagrado con la mayor cercana
y accesibilidad posibles. Ello supone y explica la hierofanizacin del cosmos y, por consiguien
te, la susceptibilidad de que cualquier objeto pueda haber sido una hierofana. Esto es as hasta
tal punto que una de las dificultades ms importantes a que se enfrenta el historiador de las
religiones, sobre todo cuanto ms avanza hacia los orgenes, es la ingente cantidad de objetos
y entidades que han podido funcionar como hechos religiosos. Lo que permite formular una
pregunta, cercana a lo hiperblico, pero desde luego nada retrica: qu es lo que no ha sido
alguna vez sagrado o no ha estado de alguna forma conectado con 'la sacralidad? Este fenmeno
revela, adems, otras notas prominentes acerca de las hierofanas. En primer lugar, que han sido
histricas y que por lo tanto tras su captacin, constituyen un valiossimo documento para
estudiar la religiosidad de una determinada comunidad primitiva. En segundo lugar, que estas
manifestaciones pueden sufrir un proceso decreciente en el grado de sacralidad hasta desapa
recer del culto.
A raz de la vivencia de las hierofanas se gener una nueva forma de pensar y unos
nuevos horizontes hacia donde hacerlo, que afect existencialmente a los audaces descubrido
res de esas nuevas fronteras de lo real. Indudablemente el hallazgo de dos realidades opuestas

Eliade, M.: El Chamanismo, p. 14.

C. Eliade, M.: El Chamanismo, p. 15.
,.. Eliade, M.: Trait, p. 24.

101
lO!

88

y directamente relacionadas con una peculiar "forma de ser" marc notablemente la problem
tica vital de estos hombres. No era lo mismo optar por una fuerza llena de eficacia, significacin
y realidad, que por la desposesin que acompaa a lo profano. El hombre se ve exhortado a
elegir entre dos opciones que determinan el curso de su vida. "El Homo religiosus se encuentra
inmerso en una autntica crisis existencial. Frente a una hierofana, la persona religiosa se ve
obligada a evaluar cada una de las dos modalidades existenciales, y a hacer una eleccin."los
Al ampliarse sus miras y poder elegirentre~os situaciones posibles es consciente de su realidad
anterior. Se pereata de que su vida ordinaria carece de sentido si se compara con la plenitud de
lo sagrado. Esta reflexin sobre la naturaleza de las dos entidades forjar en l la concienci~ de
que su vida ordinaria es una calda. La religin -o la religiosidad- responde as a los problemas
ltimos que de ordinario no eran contemplados. Acceder a la sacralidad va unido a la idea de
autenticidad y perennidad. "La dialctica de las hierofanas arroja una luz sobre todo lo que
pertenece al dominio de lo ordinario y de lo cotidiano. A continuacin de la ruptura que se
produce entre lo sagrado y lo profano, hombres y mujeres estiman que su existencia cotidiana
constituye una 'cada'; y se sienten frustrados en lo que para ellos es la 'realidad ltima'.
Aspiran a superar su existencia 'natural' e 'histrica' ya establecer lazos permanentes con lo
sagrado."l06
No quiere decirse con ello que la dialctica de las hierofanas tienda a abolir el mundo
profano. Aunque mantiene una clara oposicin no hace desaparecer los objetos profanos pues
es mediante ellos como se manifiesta en la tierra. El proceso de hierofanizacin no persigue en
ningn momento instalar un "cielo" en la tierra, su objetivo es el de mostrar que existe algo ms.
Para ello tiene que coexistir lo sagrado con lo profano, necesita producirse el hecho paradjico
de que lo sagrado se instale en lo profano. El hombre descubre de este modo la existencia de
otras realidades pertenecientes a la trascendencia y este conocimiento pasa a formar parte de
su religiosidad. Podemos, por tanto, considerar que la religiosidad arcaica est constituida por
la aparicin de las hierofanas? Eliade sopesa esta posibilidad afirmando que "una religin, aun
si se trata de la religin ms primitiva ( ... ) no puede reducirse a un nmero elemental de
hierofanas ( ... ) AlIado de tales experiencias y teoras religiosas monovalentes, encontramos
constantemente trazos ms o menos ricos de otras experiencias y teoras religiosas; por
ejemplo, del culto a un ser supremo."I07 Admitir lo contrario sera no contemplar a fondo ni la
religiosidad arcaica ni las propias hierofanas. Sin embargo, en la medida en que cada una de
ellas constituye un acto de manifestacin de lo sacro, la historia de las religiones ser tambin
su acumulacin. Por ende, "podra decirse que la historia de las religiones, desde las ms
primitivas a las ms elaboradas, est constituida por una acumulacin de hierofanas, por las
manifestaciones de las realidades sacras. "lOS

1O~
106
101
lOO

Allen, D.: Mrcea E/ade. p. lO!.

Alien, D.: Mircea E/ade, p. 102.
Eliade, M.: Trait, p. 34.
Eliade, M.: Das Hei/ige und das Profane, p. 8.

89

y si antes hablbamos de su degradacin y "profanizacin", en su evolucin tambin

se registran procesos de enriquecimiento y revalorizacin. Lo que da lugar a estos ltimos es
que no poseen un carcter cerrado y monovalente. E incluso cuando no se enriquezcan en su
contenido religioso, todas ellas pueden experimentar renovaciones positivas en su funcin
formal. La revalorizacin de una hierofana pasa por el enriquecimiento de sus funciones
formales. Un monolito venerado por s mismo puede ampliar su naturaleza sagrada al espacio
circundante, dando lugar a un espacio sagrado, separado y absolutamente diferente del resto.
Lejos de ser objetivos inmviles, se convierten en el devenir histrico en realidades dinmicas
y, en consecuencia, "la historia de las religiones es en gran parte la historia de las desvaloriza
ciones y revalorizaciones del proceso de manifestacin de lo sagrado."l09

Una vez conocido qu es una hierofana, su estructura, funcionamiento y repercusin

en la conciencia del homo religiosus, slo resta hablar de algunas manifestaciones. A
continuacin nos ocuparemos de ello, recopilando muestras representativas, ordenadas de
forma sistemtica para que faciliten la comprensin de los procesos recientemente expuestos .

.,

B) DIVERSAS MANIFESTACIONES
Hablar de las diversas manifestaciones de las hierofanas corresponde al historiador de
las religiones. Al filsofo o al fenomenlogo no le interesa tanto analizar las innumerables
muestras sino establecer lo que pudiera ser una tipologa, o cuando menos una organizacin
particular de todas ellas.
En una audaz tipologa, Martn Velasco establece tres grupos. Tal agrupacin la efecta
bajo el criterio de que existen estructuras com unes dentro de cada uno, matizando que no se trata
de una sistematizacin sino de los criterios que podran dirigirla. En el primero estaran todas
las que dependen de forma directa de la naturaleza, que "utilizan principalmente la naturaleza
en sus diferentes elementos como smbolos y rganos de medicin de lo divino".llo Este primer
grupo est constituido de manera clara. Pero desde nuestro punto de vista sera el nico posible
ya que una hierofana, tal como hemos visto, es la manifestacin de lo sagrado en el mundo,
en la profanidad. La situacin paradjica de hallar lo sacro en el cosmos es una consecuencia
de ello. Por esta razn es difcil entender por qu Velasco plantea un segundo y tercer grupo.
y an ms teniendo en cuenta que el segundo est formado, segn sus postulados, por "otros
sectores de la realidad natural". "Junto a las constelaciones de hierofanas naturales -dice
existen otras tomadas de otros sectores de la realidad natural. Aludiremos tan slo al caso ms
importante de todos, al de la constitucin de la historia de la nacin como conjunto hierofni
co. "1II La consagracin de todo un pueblo es, en efecto, una hierofana de distinto signo. No

Eliade, M.: Trait, p. 35.

no Mann Velasco, J.; Introduccin a lafenomenologa de la religin, p. 136.

tH Martn Velasco, J.: Introduccin a la fenomenologa de la religin. p. 136-137.

109

90

obstante, la escasez de muestras de este tipo (sobre todo en las comunidades primitivas) no
justifica la creacin de todo un grupo. Y con el mismo razonamiento criticara el tercer grupo
del que habla, "constituido por el establecimiento de una hierofana de tipo personal como la
que tiene lugar en el cristianismO,"112
Eliade nos ofrece una divisin en dos grandes grupos atendiendo, en primer lugar, a su
extensin: las histrico-locales y las universales. m Pero tampoco esta divisin es una
clasificacin en sentido estricto. El esquema de trabajo que sigue es el de estudiarlas segn el
rea de la naturaleza o del objeto natural al que pertenecen, Y aunque habla de otras como las
formadas por los gestos fisiolgicos, o por las verdades que salvan al hombre de la nada, stas
son excepcionales. Fundamentalmente, nuestro autor registra dos tipos diferentes de hierofa
nas: aquellas que se manifiestan mediante objetos naturales y aquellas que se manifiestan en
distintos sectores del universo. "En las fases arcaicas de la cultura -dice- se crea que lo divino
poda manifestarse en objetos naturales (piedras, plantas, etc.) y en varios sectores del universo
(cielo, estrellas, agua, etc.); de hecho, una gran parte de la historia de las religiones arcaica
puede ser reducida a tales revelaciones csmicas, esto es, a la veneracin de lo sagrado como
manifestado directamente en el universo,"114 Aliado de esta doble revelacin de lo sacro, que
corresponde al mbito natural, existen revelaciones que toman la fuerza de los smbolos como
medio privilegiado de expresin, presentndose en figuras y pudiendo revelar todo tipo de
epifanas y teofanas. Si en el primer caso el hombre descubre que el mundo tiene una
significacin sacra en su misma estructura, en el segundo se descubre a s mismo frente a un
ser sobrenatural que tiene una forma y una biografa o mitologa, se halla ante una historia
divina. Lo sagrado est siempre presente en el mundo, si bien en ocasiones es vivido por medio
de hierofanizaciones naturales, mientras que en otras se registra la existencia de las di vinidades,
caracterstica de las religiones histricas. lIS
Siguiendo el esquema establecido por Mircea Eliade veremos las hierofanas celestes,
solares, lunares, acuticas, as como las formadas por las piedras, la tierra y los rboles. Sin
embargo, como ya ha quedado dicho, para el primitivo cualquier objeto es susceptible de sufrir
un proceso de hierofanizacin, e incluso el cosmos en su conjunto no est libre de considerarse
una macrohierofana. Actividades como el trabajo, la caza o la sexualidad, que hoy resultan
enteramente profanas, podan expresar dentro de la religiosidad primitiva la potencia sacra. "Al
ser el Cosmos una hierofana, y al estar sacralizada la existencia humana, el trabajo implicaba
un valor litrgico ... Lo que importa particularmente subrayar es la posibilidad dada al hombre
de las sociedades arcaicas de insertarse en lo sagrado por su propi9 trabajo de horno faber, de
autor y manipulador de tiles."116 En realidad. es el simbolismo omnipresente en esta!
sociedades quien se encarga de trasladar las situaciones humanas a trminos cosmolgicos

Mann Velasco, J.: Introduccin a laenomenologa de la religin, p. 137.

m Cf. Eliade, M.: Trait, p. 18,

114 EJiade, M.: "Divinities: Art and Ihe Djvine; en Eliade, M.: Symbolism, lhe sacred and lhe arts, p. 57.

112

llS

IBID.

116

Elade, M.: ForgeroflS el alchimisles. p. 121.

91

Mediante el smbolo se revela la interdependencia entre las estructuras de la existencia humana

y las estructuras csmicas. Siempre, desde luego, tras reconocer la capacidad de evocacin de
la naturaleza, verdadero espejo para el hombre en multitud de casos. m

CELESTES
No es extrao que el cielo centrara la atencin de los hombres desde tiempos inmemo
riales. Por sus caractersticas de infinitud, altura, inmensidad, etc. pronto se convirti en objeto
de admiracin y respeto religioso. Pero no es que la mera contemplacin del cielo originase tal
respeto religioso. Mucho antes de ello el cielo atrajo y sedujo fuertemente al hombre, sin que
por esta razn llegase a convertirse en objeto de culto. As pues, "si bien el simbolismo y los
valores religiosos del cielo no se deducen, de forma lgica, de la observacin tranquila y
objetiva de la bveda celeste, no son tampoco producto exclusivo de la afabulacin mtica y de
las experiencias religiosas irracionales ... El cielo 'simboliza' la trascendencia, la fuerza. la
inmutabilidad por su simple existencia. Existe porque es elevado, infinito, inmutable. podero
SO."1I8 Por sus caractersticas conduce ms all de su mera entidad natural, invita a pasar de un
mbito al otro. Esta es una de las principales conclusiones a las que llega Pettazzoni al estudiar
el Ser Supremo. "El cielo, en su ilimitada inmensidad, en su perenne presencia, en su
maravillosa luminosidad, es particularmente adecuado para sugerir a la mente del hombre la
idea de sublimidad, de la incomparable majestad, de un poder soberano y misterioso. El cielo
hace surgir en el hombre el sentimiento de una teofana. Este es el sentimiento de una
manifestacin de lo divino, que encuentra adecuada expresin en la nocin de Ser Supremo."1l9
Max Mller se dio cuenta al comparar las diversas lenguas indoeuropeas de la afinidad de los
dioses supremos indocuropeos y su clara vinculacin con el cielo. Tanto el vdico Dyaus, el
griego Zeus, o el latino Jpiter, se correspondan con la figura del "dios padre celeste". En
snscrito el dios del cielo es Varuna y Urano entre los griegos. "Los trminos para 'dios': devah,
deus proceden de una raz impropia que significa 'brillo', y el dios era, en un principio, 'el
brillante'. aludiendo as a su carcter celeste."l20
Pero ms all de sus caractersticas naturales especficas, la bveda celeste participa de
los modelos mticos que el primitivo asume y esa es la razn fundamental de su hierofanizacin.
Reproduce y rememora el tiempo mtico primordial y originario donde se manifestaron y
crearon el mundo los Seres Sobrenaturales. En aquellos momentos paradisacos, anteriores a
la "cada", el cielo y la tierra estaban muy cerca y se acceda fcilmente a l trepando por un
rbol, mediante una escalera, etc. Cuando ya no era tan simple esta comunicacin se pierde la

111

Eliade, M.: "The Symbolism ofShadows in Archaic Religions", en Eliade, M.: Symbolism. he sacred and Ihe arts.

p.13.
"" Eliade, M.: Trail, p. 47.
1\9 Pettazzoni. R.: "The Supreme Being ....., p. 59.
\lO Garca Gual, c.: Lo. milologa, p. 94.

92

situacin paradisaca, y la humanidad adquiere su condicin profana y se aleja de las fuerzas

sagradas.!2! El cielo encama, pues, una hierofana inagotable y todos aquellos fenmenos que
se dan en l constituyen momentos de aqulla. Incluso los meteoritos, en tanto que llegados del
cielo, participan tambin de la sacralidad celeste.!22
Uno de los procesos recurrentes en estas hierofana< es que tienden a concretarse e
incluso a desaparecer del culto. Y si reaparecen, la especializacin a que se vieron sometidas
merma su poder. m Es un proceso paralelo al que sufren los Seres Supremos. Puesto que el cielo
simboliza a la perfeccin sus caractersticas, al desplazarlo del culto, las hierofanas que los
simbolizan se ven tambin transformadas. Y entre las transformaciones posibles estn la de
convertirse en conceptos filosficos o en revelaciones metafsicas. Efectivamente, "esos dioses
celestes supremos pudieron ser transformados en conceptos filosficos ya que la propia
hierofana urnica pudo transformarse en una revelacin metafsica; es decir, porque el carcter
mismo de la contemplacin del cielo permita que, junto a la revelacin de la precariedad del
hombre y de la trascendencia de la di vinidad, la revelacin de la sacralidad del conocimiento,
de la 'fuerza espiritual'."l1A
Una ltima nota de las hierofanas celestes es que a menudo han representado lo
referente a la funcin gensica. El cielo es el lugar donde se forman las nubes y se decide la
fertilidad de los campos, la regin que asegura la continuidad de la vida sobre la tierra. l25
Aunque no es este carcter gensico el que por excelencia revelan, tal y como hemos visto.

SOLARES
En torno a las hierofanas solares existe un tpico tan extendido como inexacto: no toda
la humanidad COMc el culto al sol. El etnlogo E. Bastian en 1870 declaraba que pocas
regiones del globo conocan este culto; y ms tarde, James Frazer habla de unas determinadas
zonas de la tierra donde no exista. En esta misma lnea de precaucin ante los falsos tpicos
se posiciona Eliade, situndolos en su justo lugar. "Queremos recordar, por una parte, que las
figuras di vinas solares (dioses, hroes, etc.) no agotan las hierofanas solares... Y se debe saber,
por otra parte, que a diferencia de otras hierof;mas csmicas, tales como la Luna o las Aguas,
la sacralidad expresada por las hierofanas solares no es siempre transparente para un espritu
occidental modernO."l26
Pero as como el cielo atraa por su infinitud, por su altura, qu es lo que atrae al hombre
para venerar al sol? Sin lugar a dudas, el aspecto ms admirado es su eternidad. El sol muere
III
122

Ul
U4

u,

U6

C. Eliade, M.: M/os, sueos y misleros, p. 76.

C. Eliade, M.: Forge.ron.s el a/chimisJe.s, p. 14.

C. Eliade, M.: Traill, p. 80 Y 99100.

Elade, M.: Trail, p. 61.

ce. Eliade, M.: Traill, p. 86.

Eliade, M.: Traill, p. 116.

93

cada da y vuelve a resucitar a la maana siguiente, es el gran triunfador de la muerte. De ah

la vinculacin que guarda con los ritos iniciticos. El nefito debe morir a su antigua situacin
y resucitar a una nueva. l27 A semejanza del sol tendr que pasar un tiempo en el reino de la
muerte para adentrarse en los secretos de la vida. En razn de esto no es extrao el estrecho
parentesco que guardan con las hierofanas solares y el culto a los antepasados. Este lazo reneja
una inequvoca ambivalencia: se considera al sol como el que puede matar o dar la vida. "El
sol desciende cada noche al reino de los muertos; por tanto puede llevarse hombres consigo y
darles muerte en el ocaso; pero, al mismo tiempo, puede guiar las almas por las regiones
infernales y devolverlas al da siguiente a la lUZ."l28
Por otra parte, el sol es receptor de las divinidades celestes que experimentan el proceso
de erosin y concrecin al que hemos aludido .con anterioridad. "En las capas arcaicas de la
cultura se percibe ya el movimiento de transferencia de los atributos del dios urnico a la
divinidad solar, as como la coalescencia del Ser Supremo con el dios solar."129 Pero al igual
que las hierofanas celestes, las solares sufren procesos de profanizacin, lo que es casi
sinnimo de extincin, convirtindose a lo sumo en ideas, tal como ocurra con los dioses
urnicos. Estas regresiones de la sacralidad solar se deben a su "tendencia a convenirse en
privilegio de crculos cerrados. de una minora de 'elegidos' ."130

LUNARES
La luna expresa una serie de situaciones hierofnicas con las que el primitivo se siente
muy identificado, en la medida en que aprecia el cambio y el destino hacia la muerte que arrastra
peridicamente. En efecto, las caractersticas lunares han hecho que desde siempre fuese un
astro ante el que no se poda quedar indiferente por la cercana relacin que guardaba con la vida
de los hombres. "La luna... es un astro que crece, decrece y desaparece, un astro cuya vida est
sometida a la ley universal del devenir. del nacimiento y de la muerte. Tal como el hombre. la
luna conoce una 'historia' pattica. pues su decrepitud. al igual que la del hombre, se termina
con la muene."l3l As se entiende que las variaciones hierofnicas lunares estn aglutinadas en
torno a su realidad constitutiva: es viva y se regenera inagotablemente. Por ello el horno
religiosus pone en ella sus esperanzas de renacer. "El destino metafsico de la luna es vivir sin
dejar de ser inmortal, de conocer la muerte como reposo y regeneracin, nunca como fin."132
Todas estas notas pueden agruparse en torno a cuatro temas fundamentales: fertilidad,
regeneracin peridica, tiempo y destino, y por ltimo cambio (sealado por la oposicin
Cf. Eliade, M.: Trait, p. 133134.
Eliade, M.: Trait. p. 124.
129 Eliade, M.: Traill, p. 118.
!JO Eliade, M.: Trail, p.135.
m Eliade, M.: Trait, p. 139.
m Eliade. M.: Trait, p. 146.
121

128

94

luz-oscuridad. En todos estos temas -dice Eliade- domina la idea de ritmo debido a la sucesin
de contrarios. Portodo ello, la luna es considerada como uno de los espejos ms fieles que tiene
el hombre fuera de s. En nada es comparada sta con las hierofanas celestes, tan abarcantes
y lejanas. De ah que las hierofanas lunares no sufran ningn proceso de concrecin o
especializacin. "Podra decirse que la luna revela al hombre su propia condicin humana; que
en un cierto sentido el hombre se 'mira' y se reencuentra en la vida de la luna. Por ello el
simbolismo y la mitologa lunares son patticas y a la vez consoladoras ya que la luna pide al
mismo tiempo la muerte y la fecundidad ... Si la modalidad por excelencia de la luna es el
cambio, los ritmos; tambin lo es el retomo cclico."!33
Gracias al simbolismo lunar, conceptos tales como "devenir" aparecen en el pensamien
to humano. Todas las caractersticas naturales de este astro, aquellas que el hombre puede ver
con slo dejarse llevar por el sentimiento de admiracin ante el mundo, esto es, movimiento,
trnsito, crecimiento y decrecimiento, nacimiento, muerte y resurreccin, evocan la existencia
de unos ritmos csmicos, el devenir eterno de las cosas, y por lo tanto, la nocin de tiempo unida
a la de devenir. Antes de aprehender de forma racional y sistemtica el concepto de "devenir"
y la clarificacin de la estructura temporal del cosmos ya conoce el contenido de estas nociones
de la mano de las hierofanas lunares, entre otras. Esto es lo verdaderamente admirable de los
esquemas mentales que preceden al pensamiento filosfico: su capacidad para pensar la
realidad valindose de la significacin transmitida por smbolos y mitos.l 34

ACUATICAS
Las aguas son estimadas como el soporte de todo lo creado porque precedieron a todas
las formas. Bajo este punto de vista es posible entender el significado de las inmersiones, ya
sean curativas o iniciticas: se trata de volver a lo preformal, a lo originario. "La inmersin
equivale, en el plano humano, a la muerte, yen el plano csmico, a la catstrofe (el diluvio) que
disuelve peridicamente al ,mundo en el ocano primordial. Desintegrando toda forma, y
aboliendo toda historia, las aguas poseen esta virtud de purificacin, de regeneracin y de
renacimiento."13s Sin embargo, para sintetizar en dos palabras su riqueza simblica puede
decirse que las aguas son fons el origo, "la matriz de todas las posibilidades de existencia" .136
Dentro de ellas, los hombres se han fijado de forma especial en los peces yen los monstruos
marinos, es decir, en las formas vivas que encontraban en el medio acutico. El milagro de la
vida en otro medio maravill desde tiempos inmemoriales; y estos animales "se convierten en
emblemas de lo sagrado porque sustituyen a la realidad absoluta, concentrada en las aguas".137

m Eliade, M.: Trail, p. 162.

,,. cr. Eliade, M.: "The Symbolism o[Shadows ...", p. 4.

m Eliade, M.: Trail, p. 170.

"6 Eliade, M.: Trail, p. 165.

1)7 Eliade, M.: Trail, p. 169,

95

Pero no solamente las aguas de los grandes lagos o mares fueron objeto de admiracin,
tambin en las fuentes se asentaba la sacralidad. Ello nos indica que el verdadero objeto
hierofnico era el agua y no la acumulacin de sta en sus diversas formas. Eliade ha descrito
los ritos y cultos aparecidos en arrollos, fuentes y ros, interpretando el sentido de estos cultos.
"Cultos que en primer lugar se deben al valor sagrado que el agua incorpora como elemento
cosmognico, pero tambin a epifanas locales, a la manifestacin de la presencia sagrada en
una corriente de agua o en una fuente determinada."138 Lo ms destacable de la sacralidad
acutica en las fuentes es su permanencia en la actualdad religiosa o mgica de los pueblos.
Esta continuidad se extiende en ocasiones desde el neoltico hasta nuestros das. 139
A pesar de las mltiples manifestaciones de estas hierofanas la funcin cultural y la
sacralidad que encierran se agrupa siempre en tomo a los mismos ejes. Con la particularidad
de que, en la mayora de los casos, la finalidad de los rituales tiene por objeto la actualizacin
de acontecimientos que tuvieron lugar en el tiempo de la creacin. "Cualquiera que sea el
conjunto religioso en que se presenten, la funcin de las aguas es siempre la misma: desintegrar,
abolir las formas, 'lavar los pecados', -purificando y regenerando al mismo tiempo-,"I40

LAS PIEDRAS
Si observamos lo expuesto hasta el momento no tardaremos en darnos cuenta de que el

horno religiosus tiende a admirar realidades que revelaban las cualidades que el no posea. Es
la admiracin la que lleva al hombre a filosofar, como seala Aristteles al comienzo de su
Metafsica, donde se refiere a una primera admiracin ante los fenmenos sorprendentes ms
comunes, a los que el primitivo era muy sensible como estamos comprobando. No se veneran
los objetos materiales por s mismos, cada uno de ellos incorpora algo distinto a lo que es
verdaderamente. En las piedras tambin encuentran cualidades que reflejan valores absolutos.
"La dureza, la rudeza, la permanencia de la materia representan para la conciencia religiosa del
primitivo una hierofana... La roca le revela algo que trasciende la precariedad de su condicin
humana: un modo de ser absoluto. "141
Adems de ser adoradas por revelar cualidades sagradas que el hombre quiere apropiar
se, las utiliz tambin como instrumentos para el culto, para su propia defensa o para la de los
muertos: "servan para obtener algo, para asegurarse la posesin de algo. Desempeaban una
funcin mgica ms que una funcin religiosa. Tenan cierta', virtudes sagradas debidas a su
origen o a su forma, no eran adoradas sino utilizadas."142 En esta breve resea no nos interesan
tanto como instrumentos sino en la medida en que son hierofanas.

131t
139
1..
14.

Eliade, M.: Trail, p. 174.

IBID

Eliade, M.: Trait, p. 183.

Eliade, M.: Trail, p. 188.

Eliade, M.: Trajt, pp. 188-189.

96

Dentro de este grupo hay que incluir, por supuesto, a la piedra propiamente dicha, la
roca, el monolito, el dolmen, el menhir, etc. Una vez ms observamos como, incluso dentro de
un mismo gnero, las hierofanas correspondientes tienen una amplia variedad. A stas
pertenecen tambin los meteoritos. Al caer directamente del ciclo entablan una comunicacin
entre los dos mbitos. Entre los ms famosos est la Ka'aba de la Meca, que se tena "por el
'centro del mundo'. Es decir, no era slo el centro de la tierra, sino que sobre ella estaba el
centro del cielo, la Puerta del cielo. Evide:ltemente, al caer del cielo, la Ka'aba horad el
firmamento, y por ese orificio puede efectuarse la comunicacin de la Tierra con el Cielo. Por
ah pasa el Axis Mundi."143
Adems de los meteoritos, que son un caso especial de "centro del mundo", las piedras
generan y suponen siempre un "centro" y, por lo tanto, un spacio sagrado al ser un punto fijo
de orientacin en la montona homogeneidad terrestre. Conviene advertir, ya desde este
momento, que pueden estar consagrados multitud de centros sin que por ello su valor sagrado
pierda en absoluto sus caractersticas o vaya en detrimento de los dems. l44

TELURICAS

La tierra es apreciada, ms que por su propia naturaleza, por erigirse en la pareja del
cielo. En un afn de armona hierofnica y csmica, el hombre busea el acompaante del cielo.
La motivaciones son mltiples pero, en cualquier caso, el hecho pone de manifiesto el arraigo
dualista de la mentalidad humana, cuyo desarrollo en Platn y en la tradicin cristiana posterior
llega a nuestros das. La propia constitucin humana, dualmente simtrica, pudo haber
generado esta lectura de la realidad que pronto pas al lenguaje y que no tard tampoco en crear
una peculiar esttica de las formas. Hesodo en su Teogona habla de que la tierra engendr
primeramente a un ser igual a ella que pudiera cubrirla, y de esta forma, apareci el cielo que
desde entonces fue una sede segura para los dioses.1 45
Al igual que el cielo, las aguas, la luna y el sol, la tierra es admirada por una serie de
cualidades que posee. Lo que ms llama la atencin es su extensin, su solidez, el variado
relieve que posee y la vegetacin como smoolo de vida interior. Todas estas cualidades
constituyen un conjunto que es aprehendido en su totalidad, fuente de numerosas hierofanas.
De esta forma, "la primera valoracin de la Tierra fue 'indistinta'; es decir, no localizaba lo
sagrado en la capa telrica propiamente dicha, sino que confunda en una misma unidad todas
las hierofanas que se haban realizado en el medio csmico circundante.. :'l46

l<' Eliade, M.: Traill, p. 197 .

.... Cf. Eliade, M.: Traill, p. 200.

"'Hesodo: Teogona, vv. 126 ss. Citado por Eliade, M.: Traill, p. 208.

t"Eliade, M.: Traill, p. 210.

97

Pero indudablemente, de todos los aspectos del primer conjunto hierofnico de la tierra,
pronto sobresali su capacidad para dar fruLO, su fecundidad y fertilidad. Aspecto donde el
hombre encontraba paralelismos con sus propias facultades pues ntimamente unido a la idea
de maternidad est su cualidad regeneradora, el milagro de la resurreccin de la vegetacin.
"Una de las primeras teofanas de la tierra como tal, ... ha sido su 'maternidad', su inagotable
capacidad de llevar el fruto. Antes de ser considerada como diosa madre, como divinidad de
la fertilidad, la tierra se impuso directamente como madre, Tellus Maler."147 El hombre, pues,
admir y vivi la sacralidad telrica como muy prxima a l, al descubrir en ella parte de sus
funciones vitales, sobre todo la fecundidad y maternidad. "La tierra es Madre, es decir,
engendra formas vivas y las saca de su propia sustancia. La Tierra est 'viva', en primer lugar
porque es frtil. Todo lo que sale de la tierra est dotado de vida y todo lo que regresa a ella
adquiere nuevamente vida."I48

ARBOLSAGRADO
El rbol forma parte del conjunto de los "cultos de la vegetacin". Se sale un poco de
nuestro objetivo inicial recoger los mltiples ejemplos en cada una de sus manifestaciones en
el conjunto del culto de la vegetacin. Apuntaremos la relacin a continuacin, fijndonos en
las caractersticas que hacen que el hombre les atribuya el carcter sagrado que los transforma
en hierofanas.

- Arbol-imagen del cosmos

- Arbol-teofana csmica
- Arbol-smbolo de la vida
- Arbol-centro del mundo y soporte del universol49
- Vnculos msticos entre los rboles y los hombres
- Arbol-smbolo de la resurreccin de la vegetacin lSO

Cules son las cualidades que encuentra el hombre en los rboles? por qu contienen
poder sacro? "En las mitologas y las religiones -nos dice Eliade- el principal significado del

1.' Eliade, M.: TraiJ, p. 213.

Eliade, M.: Trait, p. 219.
la acepcin del Arbol sagrado como centro del mundo es importante destacar como dicha simbologa corre
paralela a la que tendr la montaa sagrada. Unas veces se ocultan mutuamente y otras se complementarn estos
simbolismos. En ambos casos se trata de formas mticas bastante elaboradas del Eje Csmico. Cf. Eliade, M.: El
Chamanismo, p. 219.
lOO Eliade, M.: Trait, pp. 230-231.
1

1.9 En

98

simbolismo del rbol -... - es solidario con la idea de renovacin peridica e infinita, de
regeneracin, de 'fuente de vida y de juvencia', de inmortalidad y de realidad absoluta. Pero
mientras la imagen del rbol no se revela como smbolo, mientras no despierta la conciencia
total del hombre, volvindola 'abierta' a lo universal, no se puede decir que haya cumplido
completamente su funcin."151 Es con el advenimiento de la agricultura cuando cobra fuerza,
pues en este momento empieza a vivirse una autntica "religin csmica". En las sociedades
de cultura agrcola "se supone que en el Centro del Mundo hay un Arbol Csmico que une las
tres regiones csmicas, pues hunde sus races en el infierno, mientras con sus ramas toca el
cielo."152
El rbol posee, adems, otra caracterstica en la que se fija de manera especial el
primitivo: su verticalidad, que como ya hemos apuntado, sirvi inicialmente, en la situacin
paradisaca original, para comunicarse con el ciclo. A la vista de estas cualidades, se
independiza del conjunto hierofnico de la vegetacin. El ncleo del espacio era el rbol y
posteriormente era lo nico considerado sagrado del entorno en el que se encontraba. "El
'paisaje microcsmico' se reduce con el tiempo a uno solo de sus elementos constitutivos, al
ms importante: al rbol o a la estela sagrada. El rbol acaba por ex presar por s solo el cosmos,
al incorporarse bajo una forma aparentemente esttica, la 'fuerza', la vida y la capacidad de
renovacin peridica del cosmos."lS3
Este aspecto, juntamente con las caractersticas que con anterioridad hemos sealado y
los diversos subconjuntos que forman dentro del conjunto de la vegetacin, es lo ms destacable
de las hierofanas constituidas por los rboles. Existen algunas variantes tales como el "rbol
invertido", la diosa-rbol, o el rbol vinculado a la cruz para los cristianos, pero participan de
las notas globales de este conjunto hierofnico.
Con lo que hemos expuesto quisimos reflejar que las hierofanas son las manifestaciones
por excelencia de 10 sagrado. Pero 10 sacro se reconoce igualmente en smbolos y mitos. Lo
veremos a continuacin.

m E1iade, M.: MilOS. sueos y misterios, p. 16.

'" E1iade, M.: Historia de las creencias y de las ideas religiosas 1, p. 58.

lSl E1iade, M.: Trait, p. 234.

99

CAPITULO TERCERO

LO SAGRADO EN LOS

SIMBOLOS y EN

LOS MITOS

l. SIMBOLOS y CULTURAS
A) ACERCAMIENTO TEORICO: FUNCION y SIGNIFICACION
El tema que nos ocupa es singularmente importante cuando se estudia la obra de Mircea
Eliade. La estancia en la India le ensea a valorar la funcin de los smbolos en la comprensin
de los hechos religiosos. El estudio del simbolismo religioso, como se recordar es uno de los
ejes en los que centra su metodologa. En consecuencia, cualquier interpretacin de los
fenmenos religiosos debe pasar por el anlisis de los smbolos. Ellos dan razn de ser a las
hierofanas. Gracias a su capacidad de representacin, stas revelan otras realidades trascen
dentes y significativas que apuntan hacia algo ms que se halla en ciertos objetos y que no
pertenece a su constitucin natural.
Es la naturaleza de lo sagrado la que invita al hombre a expresarse en trminos
simblicos que apuntan ms all de s mismos. La atraccin que siente hacia el Misterio slo
puede ser expresada as puesto que el lenguaje corriente no traduce en ningn caso dicho
sentimiento. l Por esta razn es inevitable un trabajo hermenutico que incluya un estudio en
profundidad de los smbolos religiosos. Solamente cuando se realizan este tipo de investiga
ciones, desde diversas perspectivas, el historiador de las religiones dispone de tcnicas ms
fiables para acercarse a la religiosidad primitiva, expresada en gran parte mediante smbolos.
En opinin de Eliade, tres son los factores que han forjado este avance en el tratamiento
de las significaciones simblicas. En primer lugar, los descubrimientos de la psicologa
profunda, gracias a los cuales "la actividad del inconsciente se deja interpretar a travs de las
imgenes, las figuras y los escenarios".2 Sigmund Freud es el gran protagonista en la conquista
del inconsciente, cuyo conocimiento contribuy de forma notable a una mayor comprensin del
simbolismo religioso. No obstante, el peso de su aportacin tiene dos orientaciones de muy

Cf. Allen, D.: Mircea EliJJde, p. 122.

E1iade, M.: MeflSlfesles y el Andrgino, p. 244.

103

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distinto signo. Por una parte, nadie niega que el mtodo psicolgico de acercamiento al
inconsciente, su principal creacin, ha sido un logro positivo no slo para la interpretacin de
los smbolos sino para un amplio sector de disciplinas que vieron operaren su seno una autntica
revolucin. Por otra, su teora sobre el origen y la estructura de la vida religiosa, expuesta en
Totem y tab, es muy limitada y con ella no coincide Eliade en absoluto. 3 Su gran discpulo,
Carl G. Jung, se separara de Freud en tomo a 1912. Partiendo de los mismos presupuestos
acertar a enunciar una interpretacin del simbolismo y, en general, de los hechos religiosos
ms aceptada y exitosa. Tambin para Jung, se accede a la cara oculta de las significaciones
simblicas cuando prestamos una mayor atencin a su aspecto inconsciente. "Una palabra o una
imagen es simblica cuando representa algo ms que su significado inmediato y obvio. Tiene
un aspecto 'inconsciente' ms amplio que nunca est definido con precisin o completamente
explicado. Ni se puede esperar definirlo o explicarlo. Cuando la mente explora el smbolo se
ve llevada a ideas que yacen ms all del alcance de la razn.'>4 Innumerables cosas van ms
all del entendimiento humano yeso obliga al hombre a usar trminos simblicos que
sustituyan a los conceptos, todava incomprensibles. Por ello, casi todas las religiones se ven
advocadas al lenguaje de los smbolos y de las imgenes. Comprobaremos ms adelante la gran
coincidencia que guardan estas aportaciones de Jung con el pensamiento eliadiano; coinciden
cias que no han de extraamos si recordamos la gran amistad y concordancia intelectual que
una al psiclogo suizo con Mircea Eliade.
Un segundo factor es el surgimiento, a principios de siglo, del arte abstracto y de las
experiencias surrealistas realizadas en poesa. Tras descifrar la estructura de estas dos
manifestaciones artsticas se descubri que se trataba en ambos casos de estructuras simblicas.
Si bien es cierto que el carcter simblico est presente en el arte de aquellas culturas arcaicas
que carecan de sistema f!osfico alguno, o de vocabularios elaborados para expresar lo que
el smbolo evoca. Se trataba de un arte sacro y lo peculiar de l es que "traduce la experiencia
religiosa y una concepcin metafsica del mundo y de la existencia humana dentro de una forma
concreta, representacional. Esta traduccin no era considerada enteramente el trabajo del
hombre: la divinidad tambin participaba, revelndose al hombre y permitindole que la
percibiese como forma o figura. Cada expresin religiosa en el arte representa, por lo tanto, un
encuentro entre el hombre y lo divino."5
Un tercer factor es el aparecido con las investigaciones de los etnlogos en tomo a las
sociedades primitivas, fundamentalmente en la lnea de Lvi-Bruhl, sobre la estructura y las
funciones de la mentalidad primitiva. "Lvi-Bruhl opinaba que la 'mentalidad primitiva' era
prelgica, dominada, segn apareca, por lo que l denominaba la 'participacin mstica' ... (tal
hiptesis no fue admitida pero) haba atrado la atencin de las ltes intelectuales sobre el com
portamiento del 'hombre primitivo' , sobre su vida psicomental y sus creaciones culturales. ''6

Cf. Eliade. M.: The Quest. p. 2l.

Joog. C. G. y otros: El hombre y sus smbolos; Luis de Caral! Ed., Barcelona 1976, p. 18.
Eliade, M.: "Divinilies: Art and the Divine", p. 55.
Eliade, M.: MeflSlfeles y el Andrgino, p. 245.

104

Un ltimo factor que explica este auge en el estudio y comprensin del simbolismo son
las investigaciones de "ciertos filsofos, epistemlogos y lingistas, interesados en demostrar
el carcter simblico no solamente del lenguaje, sino de todas las actividades del espritu
humano."7
Todos estos ensayos que peraltaron la magnitud de las muestras simblicas, coinciden
tambin con los diversos ngulos desde los que se enfoca su estudio: la psicologa, las artes
plstcas y poticas, la filosofa, etc. En tanto que historiador de las religiones Eliade agradece
el trabajo realizado desde todas estas perspectivas pues ha redundado en una mayor compren
sin de los universos simblicos. Pero el anlisis final y la interpretacin del simbolismo
religioso es una tarea que atae por entero al estudioso de las religiones, que debe imponer sus
propios mtodos de investigacin, desde su propia perspectva, creando as sistemas y
tipologas peculiares."8 Y si bien se ha acusado a Mircea Eliade de falta de sistematsmo al
enfocar el estudio del simbolismo religios09 , no es una acusacin del todo justa, pues el autor
rumano se plantea el mtodo y las dificultades que ofrece su estudio. Para ser ms exactos, se
propone demostrar que es posible tratar los smbolos desde la ptica de la ciencia de las
religiones.

"La primera dificultad que encara el historiador de las religiones es la enorme masa de
documentos, en nuestro caso, el considerable nmero de smbolos religiosos."lo En razn de
ello, para desvelar la estructura de un smbolo ser necesario analizar un nmero considerable.
Ahora bien, este aparente conflicto se convierte en un requisito bsico en la tarea del historiador.
El anlisis de estos fenmenos es complejo a la vez que delicado y para desplegar un buen
trabajo hermenutico en tomo a los smbolos es preciso agruparlos en sistemas, examinar su
contexto y atender a la significacin que presentan en su etapa de madurez. Es imposible llevar
a buen trmino todo este esfuerzo de comprensin e interpretacin si se considera cada sm bolo
aisladamente; jams podran formarse los imprescindibles sistema.. estructurales de asociacio
nes simblicas. Por ello Eliade mantiene que "uno debiera esforzarse por aprehender el
significado simblico de los hechos religiosos en sus apariencias heterogneas, aunque
estructuralmente entrelazadas ... Tal procedimiento no implica la reduccin de todo significado
a un comn denominador. o se insistir suficientemente en que la bsqueda de estructuras
simblicas no es un trabajo de reduccin sino de integracin. No comparamos o contrastamos
dos expresiones de un smbolo para reducirlas a una sola, a una expresin pre-existente, sino
con la intencin de descubrir el proceso mediante el cual una estructura asume significados
enriquecidos."ll
Indicbamos tambin al iniciar el apartado como el smbolo da razn de ser a las
hierofanas. Estas muestran al hombre algo ms que la propia profanidad en la que estn
1IBID
Elude, M.: "Melhodologcal Remarks ... ", p. 89.
9 ce. Reno, S. J.: "l1irophane, symbole el expriences"; en Mirce.a Elude, Cahers de I'Herne, n9 33,1978, p. 120.
10 Elade, M.: "Melhodologcal Remarks ... ", p. 92.
11 Elade, M.: "Methodological Remarks ... ", p. 97.

105

asentadas gracias a su capacidad simblica. Como se recordar, entre sus caractersticas

constitutivas est la de participar de lo sagrado, por lo que tiene que existir una consagracin
que medie entre uno y otro estado. Pues bien, este proceso de consagracin se debe en ocasiones
a la mera presencia de un smbolo en el objeto, de tal forma que se torna en una hierofana. "El
smbolo no es importante solamente porque prolonga una hierofana o porque la sustituye; lo
es porque puede continuar el proceso de hierofanizacin y, sobre todo, porque, en ocasiones,
l mismo es una hierofana, es decir porque revela una realidad sagrada o cosmolgica que
ninguna otra 'manifestacin' es capaz de revelar."12 El smbolo religioso es vivido con una
plenitud mxima porque en l se esconde la realidad por excelencia. Por el poder que se ha
manifestado en ellos da lugar incluso a curaciones tras la aplicacin de detenninados rituales.
Entre el smbolo y cualquier manifestacin hierofnica existe una estrecha e indisoluble
cohabitacin. Eliade habla de las hierofanas asumiendo su potencialidad simblica, y consi
dera a los smbolos como prolongaciones de ellas. El smbolo es el modo peculiar de la mani
festacin de lo sagrado, la forma como el hombre accede a su ntimo conocimiento.
Quizs al hombre moderno, que ha aprendido a vivir en un mundo lleno de simbolismos
descodificados y que, por ende, sabe el lugar exacto que les corresponde, no le resulte fcil
entender hasta qu punto las manifestaciones simblicas fueron importante en el contexto de
las sociedades primitivas. Eliade insiste en su preponderancia como primer lenguaje o primera
fonna de comunicacin y de comprensin de realidades "metafsicas". "All donde un Frazer
no vea ms que una 'supersticin', haba implcita ya una metafsica, aun cuando se expresara
por mediacin de smbolos, ms bien que por el entrelazamiento de conceptos: una metafsica,
es decir, una concepcin global y coherente de la Realidad."l3 Frente a la sacralidad revelada
por los smbolos el hombre reconoce su propia desposes in ontolgica y la plenitud de lo sacro.
As, por ejemplo, en el simbolismo de la ascensin encontramos el deseo de acceder a un nivel
ontolgico superior, a superar la condicin humana, realizando una autntica mutacin
ontolgica. Si bien sobrepasar la condicin humana no implica la divinizacin. l4
A tenor de lo expuesto no es difcil concluir que las imgenes y los smbolos no son
creaciones irracionales e irresponsables de la psiqu. Muy al contrario, responden a una
necesidad y llenan una funcin: exhibir las realidades ms profundas del ser. 15 De este modo,
los smbolos religiosos adems de dar lugar a una metafsica, entendida como una concepcin
global y coherente de la realidad, suponen una ontologa al desvelar la natumleza ntima del ser.
No se opone en ningn caso pensamiento simblico a pensam ento racional pero demuestra que
ste ltimo es un sistema coherente con su propia lgica y con unas determinadas implicaciones
metafsicas. En diferentes momentos de su obra manifiesta Eliade que el simbolismo religioso
arcaico es dependiente de una peculiar concepcin ontolgica del hombre. "Desde un particular
punto de vista, el smbolo mismo puede ser considerado como un lenguaje el cual, aunque no
Elade, M.: Trait, pp. 374-375.

Eliade, M.: lmtigenes y slmbolos. p. 189.

14 Cf. Eliade. M.: M ltos, sueos y misterios, p. 125.

" Cf. Eliade. M.: lmtigenes y smbolos, p. 12.

12

13

106

conceptual, es sin embargo capaz de expresar un pensamiento coherente sobre la existencia y

sobre el Mundo. El smbolo nos revela una ontologa presistemtica, lo que equivale a decir una
expresin de pensamiento de un perodo cuando los vocabularios conceptuales no haban sido
constituidos."I!> No es tarea fcil establecer cuando el pensamiento simblico se hace
consustancial al ser humano, no obstante entre los primitivos se convierte en un imperativo
expresivo e intelectivo bsico. La capacidad de teorizar se inici gracias al dominio de los
smbolos. Ellos suplan la capacidad de ab.;traccin que posteriormente se emplear, sin que el
hombre dejase de acceder a las nociones que sistematiza el pensamiento abstracto. Con estos
incipientes medios intelectuales, el hombre funda el mundo, cuando menos un mundo
significativo al que pertenece no solamente como mero sujeto pasivo. "Se ha hablado muchas
veces -dice nuestroaulor- de la poca capacidad de los primitivos para la teora. Aunque as fuera
(...) se ha olvidado con demasiada frecuencia que el pensamiento arcaico no funciona
exclusivamente utilizando conceptos o elementos conceptuales, sino que utiliza, adems y
sobre todo, smbolos."17 Pero adems d desempeftar esta "funcin sustitutiva" del pensar
abstracto, los smbolos revelan una serie de aspectos del numen que alcanza con ellos su
mxima y ms brillante expresin, aspectos que difcilmente podran ser desvelados de otro
modo. 18

Una vez que el hombre adquiere cierto grado de madurez se produce el fenmeno
contrario, a saber, lo que se expresaba simblicamente se acerca a frmulas conceptuales
mediante un proceso de abstraccin. En realidad, no puede afirmarse de manera tajante esta
conversin en conceptos; siguen siendo smbolos pero han cambiado en el plano cualitativo,
encaminndose hacia un mayor grado de abstraccin. "Slo despus de haber pasado de ciertas
etapas mentales, se separan los smbolos de las formas concretas y se hacen esquemticos y
abstractos:'19 En todo caso, la homologacin entre smbolo y concepto es imposi ble, sea cual
sea el contexto en el que pretendamos realizar una operacin as. Tanto su esencia como ~u
funcin es del todo diferente, aun cuando haya habido smbolos que luego se transformaron en
conceptos. Eliade cifra las diferencias en que "los smbolos todava mantienen contacto con las
fuentes profundas de la vida", expresando lo vivido espiritual. Es por ello por lo que el sm bolo
tiene siempre un aureola numinosa: "revelan que las modalidades del espritu son al mismo
tiempo manifestaciones de vida y, como consecuencia, comprometen directamente la existen
cia humana:'20 Los smbolos nos presentan una estructura de lo real, pero al mismo tiempo
aportan una significacin a la existencia humana. Por otra parte, tambin el pensamiento
moderno se apropia del smbolo como va de expresin privilegiada pues, tal como mantiene
Paul Ricoeur, "no hay smbolo, en efecto, que no suseite una comprensin por medio de una
interpretacin".21 Esta comprensin se produce en tres etapas. La primera correspondiente a
'6 Eliade. M.: "TIIe Symbolism oISho.dows ...". p. 3.

l? Eliade. M.: Trait. p. 41.

18 Eliade. M.: Imgenes y smbolos, p. 12.

J!) Eliade, M.: Trait, p. 233.

:lIl Eliade, M.: "TIIe Symbolism 01 Sho.dows ...". p. 5.
u Ricoeur. P.: Le con/lit des inJerprtatioflS. pp. 292-293.

107

una simple "fenomenologa", en donde el smbolo es comprendido como smbolo y por la

totalidad de los smbolos. Una segunda etapa es la que se produce con la aplicacin del crculo
hermenutico a los textos simblicos. Es, precisamente, con la hermenutica moderna cuando
se establece de forma clara la donacin de sentido por el smbolo y la iniciativa de descifrarlo.
La tercera de ellas se caracteriza por una inteleccin de los smbolos y, por ello, es una fase
propiamente filosfica, es la de un pensamiento a partir del smbolo. Z2 El smbolo, por 10 tanto,
es un instrumento en la creacin del pensamiento y de las ideas que no ha dejado de emplearse
desde los albores de la civilizacin humana. Su fuerza metafrica, esto es, su capacidad de
evocacin y de remitir a una realidad que est ms all de s mismo, lo convierten en el medio
idneo para animar la expresin de cualquier comunicacin con contenido multivalente.
En cualquiera de las fases en que se encuentre el simbolismo su funcin se mantiene
invariable: "transformar un objeto o un acto en algo distinto de lo que ese objeto o ese acto son
en la perspectiva de la experiencia profana. "23 En otras palabras, para el primitivo, considerado
en tanto que horno simbolicus, el mundo est vivo y abierto al ser un objeto que es receptculo
de algo ms, de una realidad que sobrepasa la existencia fsica del objeto. Por esta razn, es
inexacto hablar de fases del simbolismo por el mero hecho de constatar la existencia de
smbolos que sustituyen a los conceptos y otros menos abstractos. Esta clasificacin no se
corresponde con fases poco o muy evolucionadas de la mentalidad primitiva. Aun en
sociedades avanzadas se aprecia un simbolismo infantilizado al lado de otro coherente y
maduro. Se trata de una coexistencia, "tanto en las sociedades 'primitivas' como en las
evolucionadas, de un simbolismo coherente al lado de un simbolismo infantilizado ... Coherente
o degradado el smbolo contina desempeando un papel importante en todas las sociedades."24
En todo sm bolo podemos percibir una funcin metafrica, como antes decamos, pero tambin
una funcin sustitutiva y una doble intencionalidad. El smbolo es un signo -dice Ricoeur- y
como tal adopta la figura de cualquier cosa y va en lugar de dicha cosa; pero todo signo no es
un smbolo. El smbolo recibe o es portador de una doble intencionalidad: hay una intenciona
lidad primera o literal que, como toda intencionalidad significativa, supone el triunfo del signo
convencional sobre el signo natural. Sobre esta intcncionalidad primera se funda una segunda
que, a travs de la impronta material, remite al hombre ms all de la propia literalidad y
materialidad del smbolo concreto. 25
Sea en la fase que sea, el simbolismo es un lenguaje que permite hacerse con una tabla
de valores cuyo patrn es el poder de lo sacro. Este lenguaje suele tener un funcionamiento
especfico en cada comunidad, de forma que puede ser entendido por sus miembros y no por
los extranjeros. 26 Un problema anlogo se da cuando desde nuestro momento histrico actual
tratamos de penetrar en el lenguaje simblico de las sociedades arcaicas. Nos faltan las claves
elementales para acceder a la comprensin de este lenguaje; y para hacerlo necesitamos
12
23

lA

2:l
26

Ricoeur, P.: Le conflit des interprtatiollS, pp. 293 ss.

Eliade, M.: Trait, p. 374.

Eliade, M.: TraiJ, p. 373-374.

Cf. Ricoeur, P.: Le conflit des interprlatiollS, p. 285.

Cf. Eliade, M.: Trait, p. 378.

108

reconstruir un poco en nosotros mismos todo su mundo. Slo considerando al smbolo como
una forma autnoma de revelacin, como un lenguaje multivalente que despierta la conciencia
de la unidad del mundo, valoraremos en su justa medida la funcin del simbolismo religioso
para el primitivo. Esta podra ser su funcin esencial: ayudar al hombre a reconocerse a s mismo
y a ver al mundo como una realidad dotada de sentido, de un sentido armnico, ordenado,
organizado, reflejo de un "orden" superior. "La mayora de los smbolos religiosos revelan el
Mundo en su totalidad o una de sus estructuras ( ...) o se refieren a situaciones constitutivas de
loda existencia humana, es decir, al hecho de que el hombre es mortal, es un ser sexual y que
busca lo que hoy llamamos la 'realidad ltima' ."27 En efecto, entre las funciones primordiales
del simbolismo est la de orientar el sentido de la existencia humana y del mundo por referencia
al orden csmico, fuente de sentido y significacin. El simbolismo se ocupa de poner en
relacin la condicin humana con las estructuras csmicas, reflejando la interdependencia y el
paralelismo entre ambos mundos. Mediante esta equiparacin el primitivo no se siente aislado
en el cosmos sino que se incorpora a universo que le es familiar y cercano. Y, al mismo tiempo,
el valor cosmolgico del simbolismo le permite salirse de su situacin subjetiva y reconocer
la objetividad de sus experiencias personales. No se trata, por supuesto, de una estrategia
meditada o de un planteamiento reflexivo. Estamos ante una mente fundamentalmente intuitiva
que tiene en el simbolismo una ayuda inestimable para suplir la ausencia de un pensamiento
lgico, en sentido moderno, de un pensamiento con las estructura') argumentativas y tcnicas
que adquiere con el advenimiento de la filosofa. 2S
Partiendo, pues, de la base de que "el smbolo no es un mero reflejo de la realidad
objetiva, sino que revela algo ms profundo y ms bsico" estamos ya en disposicin de ofrecer
los distintos aspectos que caracterizan a las revelaciones simblicas, y que expondremos.
siguiendo los seis puntos bsicos en los que se fija Eliade.
10 "Los smbolos religiosos son capaces de revelar una modali
dad de lo real o una estructura del Mundo que no es evidente en el plano
de la experiencia inmediata.'29

En este sentido, el smbolo aporta la captacin de valores y de acontecimientos

transpersonales que el sujeto es incapaz de reconocer conscientemente, incorporndolos a su
vida con independencia de su voluntad. La vida del hombre se enriquece porque desde las
instancias ms profundas y bsicas, desde su actividad psq.uica inconsciente, posee la
experiencia de que existe algo autntico y poderoso que rebasa los lmites de la experiencia
cotidiana, de la mera cooperacin social, del trabajo entendido como actividad para sobrevi
vir, y de todas sus necesidades biolgicas. 3o Un hombre ajeno por completo a problemas de
TI
10
19
lO

Eliade, M.: "Melhodological Remarks ... ". pp. 104-105.

Cf. Eliade, M.: "The Symbolsm 01 Shadows ...... p. 13.
Eliade, M.: "Melhodological Remarlcs ... ", p. 98.
Eliade, M.: Journal', p. 320.

109

ndole metafsica, reconoce la vaciedad de su ser frente a la significacin fuerte del ser
descubierto en lo sagrado. Y ello gracias al didactismo simblico que propicia este tipo de
conocimiento, repercutiendo, tanto en el plano consciente como en el inconsciente. en la
madurez del pensamiento humano. Mucho antes de la aparicin del "agaths" griego, o del
sentido del "deber" tal como los presenta Homero, existe una valoracin de lo bueno y de lo
significativo, asociado a lo sacro, que crea una peculiar axiologa y, desde luego, una
responsabilidad moral.
Este desenmascaramiento de la realidad en su compleja composicin que se realiza
gracias a los smbolos plantea algo completamente actual, quizs excesivamente pegados a la
herencia hegeliana: es racional aquello que no resulta evidente en el plano de la experiencia
inmediata? No siempre lo es, pero a menudo redunda en un afianzamiento de la conciencia que
est preparndose para serlo. Existe en el primitivo una comprensin intuitiva de entidades que
no pertenecen a la categora de racionales. Se trata de una captacin de la conciencia viviente
anterior a la reflexin. Y si antes decamos que los smbolos religiosos desvelaban la estructura
del mundo y ponan al descubierto la propia existencia. hay que decir ahora que la vida que
revelan es de ordinario "ms profunda y misteriosa que la conocida a travs de la experiencia
diaria. Revelan el lado milagroso e inexplicable de la vida y, al mismo tiempo, las dimensiones
sacramentales de la experiencia humana."3l
22 ..... para el primitivo. los simbolos son siempre religiosos
porque apuntan a algo real o a una estructura del mundo. En los niveles
arcaicos de la cultura, lo real-... - es equivalente a lo sagrado."n

Hemos insistido en diversos momentos de este libro en el hecho de que, para el homo

religiosus arcaico, el mundo es aprehendido siempre de forma religiosa. Su nocin de "vida

ordinaria" se distingue sustancialmente de la nuestra al incluir la de aqul unas directrices de
carcter religioso. Ahora, al estudiar este segundo aspecto de la revelacin simoolica, nos
volvemos a encontrar con un fenmeno paralelo, pero que afecta al mundo de los smbolos. No
existe ningn smbolo que no pertenezca a la sacralidad. "puesto que el hombre es un homo
simbolicus, y todas sus actividades implican el simbolismo, se sigue de ello que todos los
hechos religiosos tiene un carcter simblico... Y todo acto religioso, por el simple hecho de
que es religioso, posee un significado que en hima instancia es 'simblico', puesto que se
refiere a seres o valores sobrenaturales."33
Eliade constata la existencia de smbolos relacionados con hechos culturales ms
recientes, pertenecientes a perodos histricos, y que no han perdido su carcter sagrado porque
contribuyen a "fundar el mundo". Tal fundacin equivale al desvelamiento de su estructura,

Eliade, M.: "Methodological Remarks ... ". p. 98.

Eliade, M.: "Methodological Remarks ... ", pp. 98-99.
.. Eliade, M.: "Melhodologicat Remarks ... ", p. 95.
31

12

110

fen6meno que se produce al apresar el sentido de la obra divina. transmitido arquetpicamente.

"Por ello, tendremos derecho a considerar las mltiples variantes de un complejo simb6lico ( .. )
como una continuacin infinita de 'formas' que, sobre distintos planos del sueno, del mito, del
rito, de la teologa, de la mstica, de la metafsica, etc., intentan realizar el 'arquetipo' ."34
Douglas Allen critica la tesis de que todo simbolismo es religioso y, oponindose a Mircea
Eliade, defiende que un smbolo es religioso si pertenece a un contexto religioso. "Los smbolos
-dice- no son religiosos ms que cuando ejelcen su funci6n en un contexto religioso. Y cuando
se intenta distinguir lo religioso de lo que no lo es, lo esencial del anlisis consiste en determinar
a qu se refiere el smbolo."3s Sus planteamientos son los de un investigador moderno que
entiende el mundo desde nuestra actual perspectiva, pero no se corresponden con la visi6n del
fenomen610go de las religiones volcado de lleno en el mundo arcaico. El nico supuesto que
avalara dicha crtica sera que Eliade estudiase el simbolismo en sociedades modernas, por
completo histricas. En ellas puede establecerse una demarcacin ntida entre la esfera de lo
religioso y de lo que no lo es. Por tanto, la tesis de Douglas ABen es insostenible en las
sociedades primitivas donde la agricultura, la caza o la sexualidad son actividades con un
profundo sentido religioso.
3Q Una caracterstica esencial del simbolismo religioso es su mul
livalencia, su capacidad para expresar simultneamente un nmero de sig
nificados cuya continuidad no es evidenle en el plano de la experiencia in
mediata."36

La multivalenciacomo caracterstica esenc ial del simbolismo nos pone en conexin con
otro aspecto ya revisado al analizar el papel del historiador de las religiones: el antirreduccio
nismo. Reivindicar la multivalencia de los smbolos es trabajar en favor de la mxima
objetividad hermenutica y del mayor acercamiento a la comprensin de los smbolos. Estos
expresan multiplicidad de significados de forma simultnea, en ello radica su multivalencia. En
dichos significados pueden hallarse diferentes contextos asociados a cada una de sus acepcio
nes y es preciso conocerlos para conocer el propio sm bolo. Si pretendemos quedamos con uno
solo de sus significados nos arriesgamos a forzar una interpretacin desacertada. "Las
interpretaciones de los smbolos por el mtodo reductivo, lo que significa reducir todas las
posibles significaciones a solamente una que se proclama'fundamental' , nos aparecen como
errneas."37 La funci6n cognitiva de un smbolo consiste precisamente en abrir horizontes de
interpretaci6n y acercamiento a las cosas a travs de un discurso multivalente. Esta multi valen
cia es apreciada tanto por el fenomenlogo como por el filsofo. A ste le revela las mltiples
formas en que se expresa el ser, esto es, su equivocidad. Ricoeur retoma y aplica al simbolismo
la sentencia aristotlica de que "el ser se expresa de muchas maneras" para resaltar la
Eliade, M.: Imgenes y smbolos, p. 125.

" Allen, D.: Mircea E/iade, p. 139.

14

16
:JI

Eliade, M.: "Melhodological Remarks ... ", p. 99.

Eliade, M.: "Tire Symbolism ofShadows...", p. 6.

111

multivalecia simblica. Dice Ricoeur: "el nico inters filosfico del simbolismo, es que
revela, por su estructura, el doble-sentido, la equivocidad del ser: 'el ser se dice de muchas
maneras'. Es la razn de ser del simbolismo de abrir la multiplicidad del sentido sobre la
equivocidad del ser. 3B En gran medida, la multivaIcncia de los smbolos se debe a su propia
riqueza. En la mayora pertenecen a la naturaleza y un mismo objeto natural es portador de
varias significaciones solidarias o no entre s. El rbol, que revela la unin del cielo y la tierra
por su verticalidad, simboliza igualmente la regeneracin peridica de la vida, y otros aspectos
relacionados con sus caractersticas naturales. Pero tambin es cierto que todas las significa
ciones afladidas a un objeto por su carcter simblico no modifican, por lo regular, la
significacin original que el objeto posea en el orden natural. Este es, si se quiere, el primer
germen de la multivalencia de los smbolos.
4 "El smbolo es as capaz de revelar una perspectiva en la cual
realidades helerogneas son susceptibles de articularse dentro del lodo, o
incluso de integrarse dentro de un 'sistema'. En otras palabras, el smbolo
religioso permite al hombre descubrir una cierta unidad en el Mun
do ... "39

y es, precisamente, este sistemaLismo el que asegura la captacin del sentido pluridi
mensional de ciertos smbolos. En parte, cmo no, porque cumple una funcin unificadora,
mostrando la unidad fundamental de varias zonas de lo real. 40 As el hombre asume la unidad
del mundo, y conoce su propio destino como parte integrante de l. Junto a estos sistemas, o
ms bien en su base, est el hecho de que no se presentan ni funcionan anrquicamente sino
siguiendo una lgica que le es inherente. Mediante ella "ciertos grupos de sm bolos se revelan
como coherentes, lgicamente encadenados", y esta misma capacidad de agruparse lgicamen
te permite una formulacin sistemtica.41

5 Quizs la funcin ms importante del simbolismo religioso

-.. ,- es su capacidad para expresar situaciones paradjicas, o ciertas estruc
turas de la realidad ltima, inexpresables de olro modo.''''2

La situacin ms paradjica que expresan es el paso de lo profano a lo sagrado. La

simbologa de dicho trnsito es compleja. Pero lo principal aqu no es recoger tales muestras
sino profundizar en tomo al fenmeno que le sirve de apoyatura. Fijarse, por ejemplo, como
esta expresin de situaciones paradjicas est ntimamente vinculada con la revelacin de una

Ricoeur, P.: Le cotifill des inlerprtaliollS, p. 68.

Eliade. M.: "Melfwdological Remarks ... ". pp. 99-100.
40 Cf. Eliade, M.: Trail, p. 379.
, Eliade, M.: Imgenes y smbolos. p. 40.

42 Eliade. M.: "Melfwdological Remarks ... ". p. 101.

30i

19

112

situacin lmite, "aquella que el hombre descubre al tener conciencia de su lugar en el

Universo."43 El desvelamiento de que las polaridades y las antinomias podan articularse en
unidad, es alcanzado no por reflexin, sino por la experiencia directa de una tensin existencial
latente en el hombre. Y ser muy importante en las especulaciones filosficas posteriores,
identificndose con los conceptos de "polaridad" y coincdentia oppositorum, que pasarn a
utilizarse de forma sistemtica.44
6 "Finalmente, es necesario subrayar el valor existencial del
simbolismo religioso, esto es, el hecho de que un smbolo siempre lleve a
una realidad o a una situacin en la cual la existencia humana est com
prometida: 04S

Este carcter existencial explica la diferencia entre un smbolo y un concepto. As,

mientras el primero atae a la vida, a diferentes situaciones existenciales y a su proyeccin
espiritual, el concepto es ajeno de forma cualitativa a esta problemtica. Por ello, "vivir un
smbolo y descifrar correctamente su mensaje implica la apertura hacia el espritu y finalmente
el acceso a lo universal."46 Este valor existencial de las manifestaciones simblicas est, por
otra parte, imbricado con las situaciones-lmite referidas con anterioridad. Mediante ellas el
hombre se. abre a lo universal, desde su peculiar ubicacin en el mundo.
En conclusin, la funcin del simbolismo es de gran importancia pues no slo revela
la estructura de la realidad o una dimensin nueva de la existencia, sino que al mismo tiempo
otorga significado a la existencia humana. Significado que en ocasiones lo propicia la
"traduccin" de la situacin humana a trminos cosmolgicos, vindose de esta manera el
hombre en el espejo de la naturaleza. En ella encuentra procesos biolgicos de crecimiento
regeneracin y muerte, parejos a los que l mismo experimenta. Y, por a'ladidura, da lugar a
que no se sienta "aislado" en el cosmos, sino que se abra a un mundo que gracias al simbolismo
se le presenta ms familiar. 47

B) MANIFESTACIONES SIMBOLICAS EN LA HISTORIA

La historia de un smbolo no es algo secundario en el trabajo del historiador. Muy al

contrario, ste ha de preocuparse por la doble significacin que genera la relacin "smbolo
historia", a saber, que un smbolo se crea en un determinado momento histrico y que se difunde

., Eliade, M.: lmiigelles y smbolos, p. 31.

.. Cf. Eliade, M.: uMelhod%gical Remarks... ", p. 102.

d Eliade, M.: "Melhodological Remarks ... u, p. 102.

'" Eliade, M.: Mef/Slfeles y el Andrgino, p. 269.

<fI Eliade, M.: "Melhodological Remarks... ", p. 103.

113

tras haberse originado en un cen!ro cultural preciso, enriqueciendo o degradando su significa

do. No obstante, "cualquiera que sea la historia de un smbolo religioso, su funcin sigue siendo
la misma. Un estudio del origen y difusin de un smbolo no exime al historiador de las
religiones de la obligacin de entenderlo; lo que equivale a restaurar todos los significados que
tuvo a lo largo de la historia. "48 El esfuerzo por ahondar en el alcance y la funcin de los
smbolos ya ha sido realizado y por ello nuestro objetivo ahora no es el de aportar un gran
nmero de muestras. Una vez analizada su eS!ructura, funcin y significacin estames en
posesin de una comprensin general sobre el tema. Por tanto, al presentar ahora algunas
manifestaciones particulares perseguimos simplemente redondear lo que hemos visto desde el
punto de vista terico. Tomaremos como ejemplo dos conjuntos simblicos: el constituido por
las ligaduras-lazos-nudos, y el formado por las conchas-perlas.

SIMBOLISMO DE LA LIGADURA
El inters de este simbolismo radica tanto en su multivalencia como en las distintas
transformaciones que ha sufrido. Entre los muchos conjuntos simblicos relacionados con las
ligaduras, Eliade se fija de manera especial en el contexto hind, planteando un esquema en los
siguientes trminos:
"1 Varona, el Gran Asura, liga mgicamente a los culpables, y
se le ruega que no 1igue, o bien, que desligue.
2 Vrtra encadena las Aguas, y algunos aspecLOS de su mito
responden aliado nocturno, lunar, ...
3 Indra, como Agni y Soma, libera a los hombres de los lazos de
Varuna y de las cadenas de las divinidades funerarias ...
4 Por el contrario, los lazos, las cuerdas, los nudos, caracterizan
a las divinidades de la muerte ( ... )
5 En las p;.rtes 'populares' de los libros vdicos. los encantos
dirigidos contra los lazos de estos demonios no son menos numerosos que
los sortilegios 'ligadores' dirigidos contra los enemigos humanos.'>49

Tal como acabamos de observar, ni siquiera expuestos de manera sinttica, pierden toda
su riqueza de matices estos fenmenos. De forma casi paralela al simbolismo de la ligadura

.. Eliade. M.: "Melhodological Remarks ...... p. 105.

49 Eliade. M.: Imgenes y smbolos, pp. 110-111.

114

funciona el de los nudos. Aunque el conjunto lazos-nudos es empleado fundamentalmente en

procesos mgicos. Mircea Eliade los divide en dos grandes epgrafes:
"1 9 ,los 'lazos' mgicos utilizados conlTa los adversarios huma
nos ( ...) yen la operacin inversa de la 'ruptura de los lazos'; 22,105 nudos
y los lazos benficos, medios de defensa contra los animales salvajes,
contra las enfennedades y contra los sortilegios, con ITa los demonios y la
muerte. "so

El simbolismo de la "ligadura". como el de los lazos, sinnimos casi en su sentido pero

con diferentes usos, muestran una ambivalencia clara. Y no slo dentro del campo de la magia
sino cuando hacen referencia tambin a otro lipo de realidades. Estos smbolos pueden
desempeftar una funcin positiva o negativa, malfica o benfica, de defensa o ataque. Esta
ambivalencia aparece tambin referida a la trascendencia, expresando tanto aspectos de
modalidad sacra como profana. El hom bre se siente unido a dios mediante lazos, al tiempo que
con el mismo simbolismo se defiende de los demoniosY Esta plurivalencia del complejo de
la 'ligazn' -que acabamos de observar sobre los planos cosmolgico, mgic.o, religioso, de
iniciacin, metafsico ... - se debe probablemente al hecho de que el hombre reconoce en este
complejo una especie de arquetipo de su propia situacin en el mundo."52

SIMBOLISMO DE LAS CONCHAS

"Ostras, conchas marinas, caracolas, perlas ... participan todas de los poderes sagrados
concentrados en las Aguas, en la Luna, en la Mujer; adems y por diversas razones son
emblemas de estas fuerzas. "53 Este tipo de simbolismo perteneci originariamente a sociedades
muy primitivas. El descubrimiento de los ms antiguos enterramientos supuso la confirmacin
definitiva del carcter sagrado de las conchas y las perlas, al hallar estos objetos en el interior
de las tumbas. Su actualidad, sin embargo, perdur durante mucho tiempo, de forma particular
en lo que se refiere a las perlas. En nuestras sociedades las perlas se han degradado como
elementos religiosos, perdiendo su original significado, pero su veneracin ornamental puede
ser perfectamente una herencia de los antiguos cultos. "Los 'orgenes' del simbolismo de la
perla no son, pues, empricos sino tericos, metafsicos. Este simbolismo fue despus
interpretado, 'vi vido' de di versas formas, para degradarse hasta llegar a las supersticiones y al
valor econmico-esttico que representa para nosotros la perla."54

,., Elade, M.: lmgenes)lsmbolos, p. 117.

" Cf. Elade, M.: Imgenes )1 smbolos, p. 122.
S2 Eliade, M.: Imgenes )1 smbolos, p. 122.
53 Eliade, M.: lmgenes)l smbolos, p.l37.
,. Elade, M.: Trait, p. 370.

115

Con cierta probabilidad, las conchas empezaron a ser veneradas por su parecido con los
rganos genitales femeninos. De esta primera admiracin curiosa se fue pasando a una nueva
visin de las conchas como smbolos de todo lo relacionado con la fecundidad. As, al llevar
como amuletos conchas marinas y perlas, la mujer obtena una energa favorable para la
fecundidad. 55 La extensin de este mismo simbolismo dio lugar a que las conchas se
introdujesen en los ritos funerarios, gracias sobre todo a su poder creador en tanto que em blema
de la matriz universal. Por desgracia, sabemos muy poco acerca de los simbolismos religiosos
de las ceremonias funerarias, tal como seala el autor rumano. Ahora bien, la presencia de
conchas y caracolas marinas en las tumbas es un hecho frecuente, aunque la explicacin de esta
presencia pueda ser insegura. Un autor especializado en estos temas es Reichel-Dolmatoff, y
entre las explicaciones que aporta estn algunas como la que a continuacin referimos para
indicar la orientacin en la interpretacin de este simbolismo. Dice este autor: "los crustceos
estn cargados de un simbolismo muy especial, y no se trata simplemente de que '.
significacin sea sexual. Ellos representan los miembros vivos de la familia, mientra~ ... e la
concha del caracol representa la 'spouse' del difunto; si la concha no es encontrada 1'" .d tumba,
una muchacha joven, llegada del otro mundo, 'pcdir un marido', lo que provrdf la muerte
de un hombre joven de la tribu."56 La teora puede ser incierta pero la prese r . ,<1 del simbolismo
de las conchas es innegable.
Tambin en la agricultura fue propicia su presencia. En er',cto, "las ostras y las perlas,
que favorecen la fecundidad y la parturicin, tienen tambi" una influencia feliz sobre la
cosecha. La fuerza significada por un smbolo de la fecur.Mad se manifiesta en todos los
niveles csmicos."57 En la medida en que representan el\macimiento espiritual, las conchas
estn presentes en los ritos funerarios, de forma particu:ilr en los enterramientos. Junto a stas,
que garantizan un nuevo nacimiento, est el jade, ql:e evita que el cuerpo se descomponga. 58
Aunque las conchas fueron utilizadas en cilSi todos los puntos de la tierra donde estaban
asentadas la comunidades primitivas, no siem;;re se conoca el origen de este simbolismo. "El
poder sagrado de las perlas proceda de su or~gen marino, y de un simbolismo ginecolgico. Es
poco probable que todas las poblaciones que han utilizado las perlas y conchas en sus
ceremonias mgicas y funerarias hayan tenido conciencia de este simbolismo..."59 La
conquista del mundo natural y sus elementos pertenece a la mitologa del hornoaber, pero tanto
las perlas como el oro no pertenecen a esta mitologa, sino que son creaciones del horno
religiosus. Su carcter simblico y su fuerza sacra da buena muestra de ello. En un primer
momento tanto las perlas como el oro fueron valoradas exclusivamente por razones simblicas
y religiosas. 60
" Cf. Eliade, M.: Imgenes y smbolos, p. 140.

56 G. Reichel- Dolmatoff, "Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa Maria",

Razn y Fbula, Revisla de la UniversUJadde los Andes, nO 1 (1967), pp. 55-72. Citado por Eliade, M.: Occullism,
wilchcraft, and cullural fashions essays in Comparalive Religions.; The University of Chicago Press 1976, p. 37.
,., Eliade, M.: Imgenes y smbolos, p. 143.
,. Cf. Eliade, M.: "Fragf7U!nJariwn"; en Cahiers de I'Heme, Pars, nO 33, 1978, p. 63.
,. Eliade, M.: Imgenes y smbolos, p. 150.
.. Cf. Eliade, M.: "Homo faber and homo religiosus"; en Kitagawa, J. M. (ed.): The Hislory ofReligions relrospecl
and prospe~I.; New York, 1985, p. 6.

116

El simbolismo de las conchas y de las JX!rlas experimenta un proceso de degradacin.

Se sigue conservando una cierta admiracin por las conchas y las perlas pero ya por intereses
ornamensticos y econmicos. As, "lo que fue en un momento dado smbolo cosmolgico,
objeto rico en fuerzas sagradas bienhechoras, se convierte, por obra del tiempo, en un elemento
de ornamentacin, en el que se aprecian las cualidades estticas y el valor econmico. "61 Para
Mircea Eliade existen dos formas que explican la degradacin de un simbolismo, equiparable
en ocasiones a un proceso de infantilismo: "1 Q o bien un simbolismo 'culto' termina a la larga
por servir a las capas sociales inferiores, degradando as su sentido primitivo; 21 o bien el
smbolo se comprende de una manera pueril, es decir, excesivamente concreta y separada del
sistema del que formaba parte."62

11. MITOLOGIA
A estas alturas, no es nuestra intencin desarrollar un estudio exhaustivo sobre el mito,
tema lo suficientemente amplio y rico para realizar un trabajo monogrfico, incluso si
circunscribimos el tema slo a la aportacin de Mircea Eliade. Por tanto, el tratamiento que
ahora le depararemos est en funcin de los objetivos que perseguimos en este ensayo: el
estudio de lo sagrado y lo profano como estructura clave para conocer la obra del autor rumano.
Para l, el mito revela abiertamente las realidades sacras al hombre arcaico. As, aunque a
continuacin realicemos un recorrido histrico, ser bajo consideraciones eliadianas, para
captar su visin del tema y un encuadre de sus aportaciones en la historia.

A) INTERPRETACIONES DEL MITO: BREVE RECORRIDO HISTORICO

En el siglo pasado, tras una larga y accidentada historia, los mitos acaban considern
dose como meros cuentos o relatos de ficcin que, en ningn caso, se correspondan con la
realidad. "En el lenguaje corriente del siglo XIX, el mito significaba todo cuanto se opona a
la realidad ... Como tantos otros cliss del iluminismo y del positivismo, ste era tambin de
estructura y origen cristianos; por cuanto para el cristianismo primitivo, todo cuanto no
encontraba significacin en uno u otro de los dos Testamentos era falso: una' fbula' .'>63 Sin
dejar de tener un cierto grado de verdad, esta interpretacin en la que una vez ms se acusa al
cristianismo, no se sostiene puesto que tal deformacin del mito es registrable ya en Platn y
en otros filsofos griegos. Platn considera en el Fedro "sugestivas" las explicaciones mticas,
pero realizadas por hombres desafortunados, y frente a otras tareas como conocerse a s mismo,
61
Q

6J

Elade, M.: Imgenes y smbolos, p. 153.

Eliade, M.: Traitl, p. 312.

Elade, M.: Mitos, sueos y misterios; p. 19.

117

deja al margen tales elucubraciones, aun reconociendo que ciertos sabios de la poca (los
sofistas, sin duda) se dediquen a reinterpretarlos. 64 An hay quien piensa que la equiparacin
del mito con la fbula es lo ms exacto para entender estos fenmenos. Y de hecho, en espaol
sigue considerndose la voz "mito" en su acepcin de fbula, segn reza en la edicin de 1984
del Diccionario de la Real Academia de la Lengua. "La palabra 'mito' se ha introducido en
espaol en una fecha bastante reciente (la primera edicin del Diecionario de la Real Academia
de la Lengua que la recoge es la de 1884). Pero la definicin que nos da el mismo diccionario
en su edicin de 1970 (y de 1984, como hemos apuntado) resulta muy desfasada; definir un mito
como 'fbula, ficcin alegrica, especialmente en materia religiosa", es equvoco e inadecua
dO."65 Nada ms lejano a las tesis que mantiene Eliade. Sin embargo, esta creencia es fruto de
una determinada evolucin en la concepcin del mito.
En Grecia el mito fue aceptado y vivido en una primera etapa. Pero con la llegada de los
primeros filsofos jonios fueron tomados por puras ficciones. "El nacimiento del racionalismo
jonio coincide con una crtica cada vez ms corrosiva de la mitologa 'clsica', tal como se
encontraba expresada en las obras de Homero y Hesodo."66 A partir de estos pensadores la
palabra pas a emplearse como contrapuesta a logos y a hisloria, refiriendo lo que no puede
tener existencia real. 67 "La nocin de mito que hemos heredado de los griegos -seala Vernant
pertenece a una tradicin de pensamiento que es propia de occidente y en la que el mito se define
por lo que no es, en una doble oposicin a lo real, por una parte (el mito es ficcin), y a lo
racional, por otra (el mito es absurdo)."68 Jenfanes (565 a. C.) critica con dureza a los dioses
tal como los presentaba Homero. Este autor niega la inmortalidad que se les atribua, as como
la procreacin divina, ensandose de forma particular contra sus formas antropomrficas. En
este sentido dir que "hay un dios por encima de todos los dioses y los hombres; ni su forma
ni su pensamiento tienen nada en comn con los mortales".69 Pettazzoni defiende que la
mitologa como ciencia naci con esta obra corrosiva de Jenfanes hacia las tradiciones
provenientes de Homero y Hesodo referentes a la divinidad.70 De hecho, en Grecia, la India y
Egipto se deja de creer en los mitos pero no as en los dioses. Los estoicos rompieron la lnea
crtica contra los mitos y trataron de interpretarlos de forma alegrica, haciendo corresponder
escenas mitolgicas con aspectos de sus teoras filosficas.
La mayor parte de los trabajos que se han realizado y todava se publican en torno al mito,
tienen como mbito de referencia el mundo griego y su peculiar mitologa. Ciertamente, en
Grecia tuvo una gran importancia, inspirando y guiando la poesa pica, la tragedia y las artes.
Pero como contrapartida, es tambin all donde se lo someti a un proceso de "desmitologiza
cin" que termin por dotarlo de la significacin que todava hoy pervive en las lenguas
.. Platn: Fedro; 229 d 230 b.

os Garca Gua!, c.: La milologa, p. 9 .

.. Eliade, M.: Milo y realidad; Ed. Labor, Barcelona 19835, p. 156.

61 Eliade, M.: "Los m/os y el pensamienlo mlico"; en E1ot, A.: Milos; Ed. Labor, Barcelona 1976, p. 13 .

.. Vemant, J.-P.: Mito y sociedad en la Grecia anligua; Siglo XXI OO., Madrid 1982, p. 170.

(jfI Eliade, M.: Milo y realidad, p. 161

'10 cr. Duch, L.: Ciencia de la religin y mito, p. 107.

118

europeas, esto es, como ficcin o fbula. "La degradacin que puede sufrir el mito procede
siempre de su racionalizacin, es decir, de su conversin en rrtologia, que consiste en una
sistematizacin de lo mtico, tal como aconteci de manera extraordinariamente palpable en
Grecia y Roma. El principio ms decisivo de la degradacin del mito es el intento de explicar
'cientficamente' la realidad mediante las narraciones mticas, lo que equivale a convertir lo
mtico en pseudociencia, desligndolo de su funcin esencial en la sociedad humana?l Para el
historiador de las religiones los documentos griegos relativos a los mitos no son materiales
demasiado buenos al no conocer uno slo de ellos dentro de su contexto ritual, lo que impide
saber qu conducta religiosa inspiraron y justificaron. Esta es la razn por la que Mircea Eliade
elude la tarea de analizar los mitos griegos, prefiriendo establecer la estructura del pensamiento
mtico en las culturas donde fue una realidad viva que conform la vida religiosa, al
considerarse la realidad por excelencia.72
La atencin que los griegos deparaban al mito es abandonada durante los siglos
posteriores. No ser hasta el siglo XIX cuando vuelva a concedrsele dedicacin y estudio al
tema. Aun generalizando mucho hay que advertir que un perodo en el que se reactualiza el
inters por los mitos es el Renacimiento. En esta poca se redescubren los textos griegos y
latinos, y vuelven dioses y hroes al arte, la literatura, etc. Si bien a pesar de esta presencia es
escaso el inters de lo aportado de cara a un estudio riguroso durante esta poca. En expresin
de F. Jesi, el renacimiento es rico en "experiencia de mito", pero no en "ciencia del mito". Es
decir, est presente como un componente ms de la grandeza clsica que se quiere emular, pero
se le conceder un trato ms simptico que cientfico.73
En 1825 Karl Otfried Mller publica un estudio sobre los mitos titulado Prolegomena
zu einen wissenschafllichen Mylhologe y en el plano filosfico cabe citar la/ntroduccn a la
filosofa de la rrtologia de Schelling, incluida en sus obras pstumas. A finales del siglo XIX
aparecer el autor que ms auge aport al estudio de los mitos, se trata de Max Mller. Con su
obra Milologia Comparada (1856) se inicia una nueva lnea en los estudios del mito, que toma
como base el mtodo comparativo, lejanamente esbozado por Fontanelle en 1724 con De
l' origine des fables, o por J. F. Lafitau con su libro Moeurs des sauvages amriquains
compares aux moeurs des premiers temps tambin de 1724. Aunque estos autores del siglo
XVIII no estn propiamente preocupados por las formas especficas de lo mtico sino por
relacionar "la creacin de los mitos-con una tendencia universal de una mentalidad fabulosa,
infantil, primitiva".74 Segn Max MIler, el mito es el resultado de una enfermedad del
lenguaje. Con el avance de la antropologa su teora fue desechada y surgieron nuevas hiptesis
y nuevos estudiosos del fenmeno. En sus observaciones desde la antropologa, Tylor defendi
que el pensamiento mtico corresponda a una faSt' infantil del pensamiento humano, postura
que sera minuciosamente criticada por Lv-Strauss. Entre los adversarios ms destacados de

11
72

13

74

Duch, L.: Ciencl de la religin y mito, p. 244.

er. Eliade, M.: The Quest, pp. 72-73.

er. Jesi, F.: Mito; Ed. Labor, Barcelona 1976, pp. 33 ss.

er. Garca Gual, c.: La mitologa, pp. 84 Y 88.

119

Max Mller destac Andrew Lang, quien defendi que "los mitos reflejaban las acciones, las
ideas y las instituciones que existieron realmente, alguna vez, en el pasado" .75 Tylor es un
verdadero evolucionista ya que su propsito era explicar con un esquema sencillo la evolucin
de las creencias religiosas: de una fase animista se pasara al politesmo, para desembocar al
fin en el monotesmo. Pero sin duda, la figura ms destacada de la escuela evolucionista es
James Frazer con su obra magna The Golden Bough (La Rama Dorada), que ejerci una
influencia decisiva sobre la mayora de los pensadores dedicados al estudio del mito y, en
general, de las culturas primitivas.76
Otros autores, entre ellos Roberston Smith, consideraron al mito algo secundario en
tanto que explicacin de lo~ ritos. Por ello, muchos mitos pudieron haber surgido al haber
olvidado la explicacin original de un rito. El denominador comn de todos estos investigado
res es que daban por supuesto que "el elemento fundamental de la religin y la cultura humana
es el acto hechopor el hombre no la hiSloria de la accin divina."77 Esta lnea fue recogida y
ampliada por Freud. Desde sus planteamientos nos recuerda lejanamente a Eliade, en tanto que
para l el mito era una recreacin fantstica de un hecho real ~urrido en los orgenes. Para
Freud este hecho primordial era un parricidio, mientras que para Mircea Eliade los hechos
primordiales y los mitos estn centrados en tomo a los mitos cosmognicos, como modelos
ejemplares de innegable naturaleza sacra.
Quien de manera definitiva se aproxima al pensamiento eliadiano es C. G. J ung. En una
primera etapa Eliade siente una gran atraccin intelectual por l, pero luego seguir una lnea
propia, alejndose de la nocin junguiana de arquetipo que tan vivamente haba llamado su
atencin. "Jung concibe los mitos como expresiones de un proceso psquico primordial que
puede haberse adelantado al advenimiento de las razas humanas. En> unin con los smbolos,
los mitos son las estructuras ms arcaicas de la vida psquica. ''78
En los ltimos aos aparecen muchos autores que se dedican al estudio de los mitos.
Eliade habla de dos lneas generales en las que encuadrarlos: la histrica y la eSlructura/isla.79
De las dos, la segunda es la que considera de mayor relevancia, y dentro de ella la aportacin
deClaude Lvi -Strauss. Aunque esta divisin bipartita es un tanto simple a la vista del complejo
panorama que ofrece nuestro siglo en cuanto a los estudios mticos. En los ltimos cincuenta
aos se han multiplicado los estudios y las escuelas en la interpretacin del mito, desde las ms
diversas perspectivas. Garca Gual recoge, de forma panormica, el movimiento de estos aos.
Siguiendo el esquema de Vemant, habla de tres grandes escuelas: simbolisla,funcionalisla y
estructuralisla. A la primera de ellas que considera el mito como "una forma de expresar,
comprender y sentir el mundo y la vida, diversa de la representacin lgica". pertenecen autores
como Freud y Jung, desde la psicologa; Cassirer desde la hermenutica filosfica; G. van der
" Eladc,~.: "Los milOS y el pellSamienlo mi/co, p. 14.

" er. Garca Gua1, c.: La milOloga, p. 101.

n er. Eliade. M.: "Las milos y el pellSamienlo mtlico", p. 16.

" mm

19

eL Eliade,

~.:

"Los milos y el pellSamienlo m/ieo", p. 17.

120

Leeuw desde la fenomenologa de la religin; y Mircea Eliade desde la historia de las religiones.
Los funcionalistas insisten en la funcin social que los mitos desempean en la vida comuni
taria. Malinowski es el representante ms genuino de esta tendencia, desde el campo de la
antropologa. Es importante resaltar que no existe una oposicin radical entre simbolismo y
funcionalismo, encontrando en la figura de Mircca Eliade a un compendiador sabio de ambas
tendencias. La escuela estructuralista tiene en Claude Lvi-Strauss a su mximo representante,
quien intenta mostrar como "por debajo de la narracin aparente, el mito revela otra significa
cin en su estructura profunda". Como representantes actuales de esta escuela destacan J.-P.
Vemant y Marcel Detienne, cuyas obras todava jvenes constituyen ya aportaciones muy
fecundas. so
Aunque no se ajustan estrictamente a las dos escuelas citadas por Eliade, conviene
hablar de dos grandes investigadores de nuestro siglo: George Dumzil y Raffaele Pettazzoni.
El primero se ha dedicado a estudiar las estructuras de la sociedad, el pensamiento y la ideologa
de distintos pueblos indoeuropeos. El segundo parte de una perspectiva historiolgica y
defiende que "la situacin histrico-so;;ial en que se halle un determinado grupo humano dar
consistencia y configuracin a su religin y a las expresiones mticas de sta."81 Para Dumzil,
el mito expresa la ideologa de una determinada sociedad, al tiempo que funciona como
transmisor de ella de una generacin a otra y sirve de vnculo interno y cohesin para dicha
comunidad. La estructura ideolgica perteneciente a la ideologa indoeuropea la organiza en
tomo a tres funciones que corresponden a tres grupos socialmente jerarquizados: la soberana
mgica y jurdica; la fuerza fsica y guerrera; y la fecundidad y laboriosidad destinada a
subsistir. 82 Pettazzoni est muy cerca de las tesis de Eliade. Para l, el mito revela la experiencia
de lo sagrado, y por ello lo considera una historia verdadera. "Il mito e storia vera perche estoria
sacra". El primitivo encuentra en l un modelo paradigmtico del origen del mundo y del
hombre. Es un factor de seguridad, pero a diferencia de los postulados de nuestro autor, "est
sometido a la evolucin histrica de la sociedad en que tiene vida hasta llegar a convertirse en
una historia 'falsa",.s3
Mircea Eliade pertenece al grupo de investigadores que en los ltimos aos han
estudiado los mitos. Sin embargo se interesa del terna desde la ptica del historiador de las
religiones, al ser los mitos piezas claves dentro de las religiones arcaicas que revelan las
modalidades de lo sagrado. Pero su estudio redunda en un beneficio para nuestro conocimiento
del pensrniento primitivo, que posee una lgica propia y que podemos rastrear todava en las
primeras reflexiones filosficas.

'" Cf. Garca Gual, c.: LA

"' Duch, L: Cienca de la
li2 Cf. Garca Gual, C.: LA
" Duch. L: Ciencia de la

milologa, pp. 103 ss.

religin y milo, p. 106.
mitologa, p. 119.
religin y milo, p. 114.

121

B) MORFOLOGIA y ESTRUCTURA

l. Entonces no haba ni la nada ni la existencia.

No haba aire entonces ni los cielos por encima.

2. Entonces no haba ni muerte ni inmortalidad,

ni haba entonces una antorcha ni de da ni de noche.

3. Al principio slo haba tinieblas envueltas en tinieblas.

Todo era tan slo agua no iluminada.

7. Cules son los orgenes de la creacin,

l, si la model como si no la model

l lo sabe, el que la vigila desde el sumo cielo,

A. L. Basham: The Wonder that was lndi"

A poco que reparemos en el cambio de actitud que los investigadores del pensamiento
mtico han demostrado en el siglo XX, nos daremos cuenta de que han dejado de considerarlo
como una mera fbula. cuento o relato de ficcin. Todos ellos. y en particular Mircea Eliade,
han buscado una visin lo ms cercana a laque podran tener los hombres donde este fenmeno
era una realidad viva. All donde era considerado como una historia verdadera. que ensea un
modelo ejemplar, da una explicacin sobre el mundo y manifiesta lo sagrado. Todas ellas son
caractersticas coimplicadas pues al ser real y manifestar lo sagrado, el mito se convierte en
ejemplar, modelo de los actos humanos que se repiten con determinada periodicidad.sS En lo
ms esencial esta caracterizacin coincide con la que en 1933 presentaba G. van der Leeuw en
su Fenomenologa de la Religin. Para ste, el mito "es una palabra hablada que posee poder
decisivo cuando se repite, porque as como la repeticin conviene a la esencia de la accin santa.
pertenece a la esencia del mito el que se relate. que se diga siempre de nuevo". Yen lo que se
refiere a su ejemplaridad afirma que "el mito toma el suceder y lo coloca sobre s, en un terreno
propio. Aqu, el suceder se ha hecho' eterno' , sucede hoy y siempre, sirve de modelo. "li As
pues, desde la ptica deEliade tan slo estudiando las sociedades donde el mito est vivo, donde
constituye el soporte de la vida religiosa, donde se considera como una historia verdadera y no
una ficcin, conquistaremos la estructura del pensamiento mtico. S? Los primeros investigado
res en "mitologa comparada", fundamentalmente lingistas e indianistas -sefiala Dumzil-,
Relato acerca del origen del mundo, perteneciente alRigveda. Cf. Eliade, M.: Historia de UJS creencias y de Ins ideas
religiosasN,pp.121-122.
as Eliade, M.: Mitos, sueos y misterios, p. 19.
lO Cf. Van der Leeuw, G.: FelWmelWlogLl de la Religi6n, pp. 398-399, respectivamente.
&7 Eliade, M.: The Quest, p. 73.
84

122

cayeron en el error de estudiar los mitos separndolos de la vida de los hombres que los
narraban, con lo que "la mitologa, aislada de la vida, despojada de sus asideros naturales, era
interpretada segn sistemas a priori. "88 Este peligro acecha a todo "mitlogo", pues para
entender el sentido de un mito es preciso recurrir a un trabajo hermenutico; y "en toda
hermenutica hay un riesgo de prdida del aroma potico original-y del sentido religioso-."89
Mircea escapa a estos dos peligros ya que, por una parte, nunca descontextualiza un mito para
analizarlo y, por otra, sus enfoques aun siendo los de un historiador o fenomenlogo de las
religiones se ven enriquecidos con la aportacin de otras disciplina, lo que aumenta su fiabilidad
hermenutica. Nada ms real y autntico para un primitivo que el mensaje revelado por los
mitos, porque nada hay ms real que 10 sagrado. El mito reactualiza un acontecimiento
primordial ocurrido en los orgenes, donde se manifest una fuerza sagrada. Asumir su mensaje
significa aceptar la realidad absoluta y la existencia en toda su extensin. Gracias a este
conocimiento el hombre se da cuenta de que 10 sagrado se manifiesta en el cosmos. Ahora bien,
para comprender no slo el pensamiento sino la estructura de una sociedad que se sustenta en
el mito, hay que entender a ste en su totalidad, lo que significa conocer y familiarizarse con
la escala de valores que es inherente a dicha mitologa.90
Con estos primeros, pero esenciales, factores Eliade afronta el reto de presentar una
definicin. En el contexto de las sociedades primitivas "el mito es considerado como expresin
de la verdad absoluta, refiere una historia sagrada, esto es, una revelacin sobrenatural que ha
tenido lugar en el alba del Gran Tiempo, en el tiempo sagrado de los comienzos (in illo
tempore) ... En otros trminos, un mito es una hiSLoria verdadera que ocurri en el comienzo del
Tiempo y que sirve de modelo al comportamiento de los humanos. Imitando los actos
ejemplares de un dios o de un hroe mtico, o simplemente refiriendo sus aventuras, el hombre
de las sociedades arcaicas se desliga del tiempo profano y alcanza mgicamente el Gran
Tiempo, el tiempo sagrado."91
Pero adems de ser un relato de los actos creadores de los Seres Primigenios es un acto
sagrado que constituye en muchos casos la base y justificacin de toda la vida religiosa de la
tribu. Por ello, el pasado mtico es recuperado peridicamente por medio de rituales.92 Una de
las notas ms caractersticas del miLo es el hecho de que sea continuamente recitado, de tal forma
que la cosmogona o aquello que relate, se reitera con la fuerza del smbolo. Desde nuestra
mentalidad la repeticin es una actitud negatva frente a la existencia, que siempre es una y

.. Dumzil, G.: Mito y epopeJU [ la ideologa de las tres funciones en las epopeyas de los pueblos indoeuropeos-; Ed.
Seu Barral, Barcelona 1fJ77 ,p. 10.
l1li Garca Gual, c.: La miJologa, p. 7.
Q Cf. Eliade, M.: The Quest, p. 75.
91 Eliade, M.: Mitos, sueos y misterios, pp. 19-20.
l!I "El mito, en rigor, es la base de la religin y en ninguna parte se encuentra esta situacin ms claramente ilustrada
que en Australia: el mito siempre surje all en los comienzos de una religin, sea sta del tipo que fuere." Esta tesis
defendida por Eliade se opone a las concepciones racionalistas de Lang y W. Schmidt, quienes consideraban la
creatividad mtica como un signo de degeneracin de la religin originaria de estos pueblos, completamente racional
y ajena a la "fantasajuguetona y voluble que crea los mitos." Eliade, M.: [ntroduccin a las religiones de Australia,

p.30.

123

nueva cada segundo. El hombre arcaico puede, por el contrario, ser simbolizado por la figura
del crculo. El Eterno Retomo de los acontecimientos, lejos de ser visto como negativo, como
un inevitable determinismo que elimina la libertad humana, es tomado como vivificante y
salvador. "El 'primitivo' no est demasiado seguro de que el ciclo perfecto del Tiempo
recomenzar siempre con cada nuevo Ao. Tiene miedo de una desarticulacin apocalptica de
las estaciones y de una regresin catastrfica al caos primordial".93 Siendo as, se entiende que
la repeticin signifique para ellos un acto creador, en tanto que las cosas "se hacen venir a la
existencia". Aunque no hay que descartar una cierta pervivencia a travs del tiempo de esta
concepcin. Hoy el hombre agradece que siga cayendo la lluvia y puedan crecer los rboles,
temeroso de que las continuas advertencias de los cientficos sobre el calentamiento de la tierra
o la degradacin del medio ambiente destruyan estos procesos naturales. Pero en cada siglo han
aparecido temores producidos por inseguridades que afectaban a esta perfecta repeticin de
ritmos csmicos, en donde el hombre se siente amparado y protegido contr:llo imprevisible.
Como veremos ms adelante al analizar el tiempo sagrado, las ceremonias que reactualizan los
acontecimientos primigenios ocurridos en los orgenes, en muchos casos de carcter secreto,
convierten en presente la poca de los comienzos. Los mitos de origen presentan al hombre
gozando de una beatitud, de una espontaneidad y de una libertad que perdi dolorosamente a
raz de la "cada", es decir, a raz del acontecimiento que provoc la ruptura entre el "Cielo"
y la "Tierra". Esta situacin que el mito quiere superar, se traduce tanto en una mutacin
ontolgica de la condicin humana, como en una ruptura de sta con la armona inicial del
cosmos. De ah, por ejemplo, que el chamn quiera abolir con sus xtasis la actual situacin de
"cada" para reintegrar la condicin original de la que hablan los mitos paradisacos.
Conocer los mitos significa, pues, entender "lo que realmente ha acaecido en el mundo".
Toda la obra de los seres superiores, dioses o hroes, queda desvelada y de esta forma se accede
a un saber valiossimo para explicar el porqu de la existencia del mundo y de su propia
existencia, asumiendo la irrupcin de lo sagrado en el cosmos. Esta informacin que permite
explicar la existencia constituye una verdadera historia sagrada y de hecho, slo los iniciados
accedern a ella.94
En cuanto a la relacin entre mitos y divinidades, hay autores como W. Schmidt que
desvinculan a los Seres Supremos de toda relacin con paradigmas mticos. Para este autor, "la
idea del ser supremo corresponde a un estado religioso que precede a cualquier formulacin
mitolgica."95 Este postulado se opone abiertamente al que ostenta Eliade al analizar la
religiosidad primitiva. Desde su punto de vista, el ser supremo es siempre un ser primigenio y
creador, nociones que encuadra dentro de las fases de pensamiento mtico. Es verdad que, en
casi todo el mundo, las mitologas de los Seres S upremos no son tan ricas como las de otros tipos
Eliade, M.: "Struclure el fonctiollS des mylhes"; en Eliade, M.: Briser le lo;t de la maison -la cratill;t el ses
symboles-; Gallimard, Pars 1986, p. 85.
.. Cf. Eliade, M.: Iniciaciones msticas; Tauros Ed., Madrid 1984 (reimpr.), p. 16.
'" Postulado ya en su conferencia "Die Mylhologie der aulronesischen Volker", Mitteilungen tkr anthropologische
Gesellschafl in Wien, vol. 39, 1909, pp. 204-59. Citado por Eliade, M.: Introduccin a las religiones tk Auslralia,
p.32.
!Il

124

de figuras divinas, pero ello no se debe a que dichos Seres Supremos pertenezcan a una edad
premitolgica sino slo a que su actividad se agota, en cierto modo, en las obras de creacin
que realizan en el comienzo:'96 Por esta razn, no son los mitos cosmognicos, relacionados con
los seres supremos, los ms atrayentes e incluso resultan montonos si se los com para con otros
complejos mitolgicos, pero ello est hasta cierto punto justificado si recordamos que el hamo
religiosus tiende a abolir a los seres supremos del cul to, relegndolos al olvido premeditado del
subconsciente colectivo, o naturalizndolos.
Por el hecho de conocer todo lo acaecido en los orgenes el hombre posee adems de una
historia, una explicacin sobre la existencia y unas divinidades o fuerzas sagradas a las que
venerar y, como tambin dijimos, un modelo para sus propias actuaciones. "Todo mito,
independientemente de su naturaleza, enuncia un acontecimiento que ha tenido lugar in illo
tempore y constituye, de hecho, un precedente ejemplar para todas las acciones y 'situaciones'
que, a continuacin, repitan este acontecimiento."97 Como es natural, decir que el mito supone
una "historia" no indica el hombre arcaico sea consciente de la irrepetibilidad de los
acontecimientos en el devenir temporal. Collingwood ha acertado a expresar como la historia
mtica, el tiempo mtico, carece de temporalidad. "La.<; acciones divinas registradas por el mito
no son sucesos fechados en el pasado, porque si bien se conciben como acontecimientos
pasados, se trata de un pasado sin fechas que es tan remoto que nadie sabe cuando ocurri. (Es
un pasado fuera de toda cuenta del tiempo al que se llama 'el principio de las cosas'. De aqu
resulta que cuando un mito reviste lo que al parecer es una forma temporal, en cuanto narran
sucesos que se siguen los.unos a los otros en un orden definitivo, tal forma no es temporal en
un sentido estricto, sino que es cuasi-temporal. En efecto, el narrador emplea a manera de
metfora el lenguaje propio de la sucesin temporal para expresar relaciones que en realidad
no concibe como temporales."98 Es una historia que se puede traer al presente reactualizando
los mitos. Sin embargo, al igual que la historia, entendida en sentido moderno, narra
acontecimientos que tuvieron lugar en momentos claves de lacqnfiguracin del mundo. "Desde
la perspectiva del espritu moderno -aclara Eliade- el mito (... ) deroga la 'historia'. Pero es
necesario fijarse en que la mayora de los mitos, por el mero hecho de enunciar lo acaecido in
illo tempore, constituyen ellos mismos una historia ejemplar del grupo humano que los ha
conservado y del cosmos de este grupo. Hasta el mito cosmognico es una historia, ya que
cuenta todo lo ocurrido ab origine. Con una reserva, evidentemente, que no se trata de 'historia'
en la acepcin moderna del trmino -de acontecimientos irreversibles e irrepetibles-, sino de
una historia ejemplar que puede repetirse (peridicamente o no) y que encuentra su sentido y
su valor en su propia repeticin."99 No obstante, nuestra mentalidad historicista ofrece la
ventaja de comprender adecuadamente la verdadera dimensin del mito, o como contrapartida,
rechazarla de plano al haber alcanzado el punto crtico donde se bifurcan historia y mito. "Esa
'crisis', esa encrucijada en la que se disocian el mito y la historia, puede significar la prdida
90S

VI
98
!19

Eliade, M.: Introduccin a las religiones de Aus'alia, p. 32.

Eliade, M.: Trail, p. 360.

Collingwood, R. G.: Idea de la His/oria: F.C.E., Mxico (4 reimpr.) 1972, p. 24.

Eliade, M.: Trail, p. 360.

125

de la dimensin mtica: al ver que el tiempo de los mitos no puede sincronizarse con el tiempo
de los acontecimientos histricos, en el sentido del mtodo y de la crtica histricas, y al ver que
el espacio de los mitos no coincide con las coordenadas de nuestra geografa, nos asalta la
tentacin de operar una desmitificacin radical de nuestra mentalidad."IO La otra posibilidad,
laque nos permite desde nuestra poca y nuestro pensamiento contemplar de forma privilegiada
el mensaje del mito, est propiciada tambin por esta separacin que hemos enunciado entre
tiempo mtico e historia. De esta forma, "la desmitificacin de nuestra historia puede
conducimos a comprender a su trasluz el mito como mito y a conquistar as, por primera vez
en la historia de la cultura la verdadera dimensin del mito."101
Para guiarse por su ejemplaridad, el hombre ha de volver a vivir aquel tiempo mgico
de los orgenes. Esta regeneracin del tiempo es la que posibilita vivenciar, con toda intensidad,
los acontecimientos que relatan. Y no es que el cosmos deba ser recreado y abolido peridica
mente porque la primera creacin no hubiera sucedido, sino slo porque el estado que precede
a la creacin (junto con la creacin misma) representa una plenitud y beatitud imposible de
encontrar una vez que el mundo fue creado. La perfeccin original, por otra parte, es transitoria,
de ah la necesidad de integrarla con cierta periodicidad. 102
Esta historia que narra el mito incluye unas caractersticas muy particulares y representa
por ello una forma de conocimiento esotrico. Por una parte, es una historia secreta que slo
los iniciados conocen; y por otra, tal conocimiento va acompaado de un poder mgico
religioso que permite que se mantenga el carcter esotrico. En este sentido, Eliade nos dice que
"no hay mito si no hay descubrimiento de un 'misterio', revelacin de un hecho primordial que
haya fundado ya sea una estructura de lo real, ya un comportamiento humano ... Y cuando no
es asumido como una revelacin de los 'misterios' ,el mito se 'degrada' , se oscurece, vul vese
cuento o leyenda. "103
El hom bre fue desde siempre consciente de la funcionalidad de sus mitos. Saba que eran
una historia verdadera frente a otras historias que eran meras fbulas. Es crucial reconocer esta
capacidad de discernimiento para no caer en una falsa imagen que presenta a estos pueblos
como inferiores en el plano mental y espiritual. Para ellos la diferencia era absoluta entre ambos
tipos de historias. Las primeras revelaban la existencia y la aparicin de lo sagrado, y por ello
slo podan contarse durante un tiempo muy especial, consagrado. Mientras que las historias
falsas pertenecan de lleno a la esfera profana y podan ser contadas en cualquier momento. La
diferencia entre el mito como relato autntico y el cuento o la fbula como relato sin valor es
absoluta. De hecho, el proceso de degradacin del mito que ya hemos mencionado nos ilustra
hasta qu punto pierde relevancia un relato que no es revelacin de los misterios. Garca Gual
coincide en sealar esta diferencia radical entre mitos y cuentos, aunque en stos ltimos se
perciba el eco de aqullos. La funcin social de unos y otros es diametralmente opuesta. Es
'00 Ricoeur, P.: Finitud y culpabilidad; Taurus Ed., Madrid 1982, pp. 315-316.

Ricoeur, P.: Finitud y culpabilidad; p. 316.

m Eliade, M.: The Quest, p. 81.

ID' Eliade. M.: Mitos, sueos y misterios, p. 12.

ID'

126

Malinowski quien con ms fuerza ha defendido la imponancia de la funcin social del mito,
manteniendo la tesis de una "conexin ntima" entre el mito y las acciones morales, organiza
cin social, actos rituales e incluso actividades prcticas en el contexto de las culturas donde
el milO era una realidad viva. 104 Pero tampoco la estructura narrativa de ambos "relatos" tiene
algo en comn, siendo en general ms fija en el cuento. "Para el primitivo la vana fabulacin
de relatos fantsticos est radicalmente apartada de la historia real, vivaz y sacra que le dan los
mitos."los Este tema, no obstante, no es ajeno a mltiples y enfrentadas posturas. Widengren
manifiesta que "el cuento est an muy prximo al mito, desde el punto de vista meramente
literario, como se desprende del hecho de que el mismo motivo pueda aparecer en forma de
mito, de leyenda o de cuento. De aqu la continua dificultad para distinguir con suficiente
nitidez entre mito y cuento popular, puesto que la misma narracin puede ser calificada unas
veces como mito y otras como cuento, segn el grado de fe que se le presta en una determinada
comunidad."I06 No todo cuento ha sido originariamente un mito, ni puede considerrselo un
relato sagrado. ~a postura de Mircea Eliade de que mito y cuento pertenecen a la esfera sacra
y profana respectivamente, nos parece la ms acertada.
En la medida en que manifiesta algo sobre el origen "ltimo" de las cosas, el mito es una
pieza clave en el desencadenamiento de cuestiones de ndole metafsica, que con el tiempo
retomara la filosofa con la sistematicdad y el arropamiento conceptual y crtico que la
caracteriza. Su funcin es la de revelar un principio ontolgico fundamental, a saber, que "lo
esencial precede a la actual condicin humana, que el acto decisivo ha tenido lugar antes de
nosotros, y aun antes de nuestros padres: el acto decisivo ha sido la obra del Antepasado
mtico. "107 Como ya hemos dicho referente a los smbolos, si bien es cierto que no podemos
atribuirle al primitivo la creacin de un lenguaje terico, con conceptos tales como "ser", "no
ser", "real", "devenir", etc., ello no es bice para que accediesen a una sui generis ontologa,
puesto que adems de los smbolos, tambin los mitos se encargaban de subsanar esta carencia.
"Es intil buscar -afirma Eliade-, los trminos tan laboriosamente creados por las grandes
tradiciones filosficas ... Pero si la palabra se echa en falta, la cosa est ah: slo que se 'dice'
-es decir, se revela de una manera coherente- a travs de smbolos y mitos. "108
Un esquema que contemple las caractersticas principales del mito tendra que incluir,
por lo menos, cinco puntos fundamentales: I09

Cf. Malinowsk, B.: Magia, ciencia, religin; Ed. Ariel, Barcelona 1982', pp. 117 ss.

Garca Gual, C: LA mitologla, p. 18.

1" Widengren, G.: Fenomenologla de la Religin, pp. 157158.

107 Eliade. M.: Mitos, sueos y mislerios, p. 54.

lOO Eliade, M.: Le mylhe de l' lernel retolU Archlypes el rplilion.; Gallimard. Pars 1969, p. 15. La relacl1 "mito

filosofa" o "mito-metafsica" es imprescindible para explicar la peculiaridad del pensamiento de los primeros
ftlsofos griegos y, por ende, de todo el pensamiento occidental en tanto que heredero de aqul. El legado mtico
en los ftlsofos de la antigedad es la clave para entender el espritu de sus desarrollos intelectuales. Una visin
de conjunto de este tema puede encontrarse en mi trabajo: "Milo y filosofla: enlorno a Mircea Eliade", en Revista
Pensamiento, n2 183, Madrid 1990.
109 Esquema elaborado por Mircea Eliade y que sintetiza parte de 10 expuesto hasta el momento relativo a este tema.
Cf. Eliade, M.: MilO y realidGd, p. 25.
lOO

lOS

127

l El mito constituye la historia de los actos que los Seres Sobrenaturales -hroes y
dioses- llevaron a cabo en los orgenes, modelo ejemplar para los actos humanos.
2 Esta historia se considera absolutamente verdadera y sagrada.
3 El mito cuenta como algo ha llegado a la existencia, como se fundaron ciertas
realidades. Por ello es considerado como paradigma para el comportamiento de los hombres.
41l El conocimiento del mito implica un saber acerca de como las cosas fueron creadas
en los orgenes. Por ello los hombres estaban seguros de dominarlas.
52 Vivir el mito significa rememorar y reactualizar los acontecimientos tal y como
tuvieron lugar en los orgenes.

C) ALCACE y FUNCIONALIDAD

Al haber analizado la estructura y principales caractersticas de los mitos, han aparecido

parte de sus funciones ms importantes. De hecho, cada una de estas notas peculiares implica
una funcin diferenciada. As, a partir del esquema que acabamos de apuntar, que inclua cinco
puntos fundamentales, habra que distinguir tambin cinco funciones especficas. S in embargo,
siguiendo de cerca el pensamiento de Eliade, nos encontramos con que enfatiza e insiste en una
funcionalidad doble. En primer lugar, los mitos informan de la irrupcin y presencia de lo
sagrado. Gracias a ellos el hombre toma conciencia de que existe otro mundo de realidades
absolutas. Les est encomendado "despertar y mantener la conciencia de otro mundo, de un ms
all, de un mundo divino o mundo de los Antepasados."llo En segundo lugar, los mitos le su
ministran modelos ejemplares para llevar a cabo sus actividades, siguiendo directrices estable
cidas por las fuerzas sagradas, que les ayudan a fundamentar su vida social y cultural. Estos
modelos se caracterizan por ser universales y eternos: eternos, porque han. ocurrido in iUo
tempore y no participan de la temporalidad; y universales, porque al revelar la existencia y
actividad de los seres sobrehumanos, han conocido la ejemplaridad (y universalidad) de su
validez .111 Por aadidura, al relatar como se manifiesta lo sagrado, accede al origen de todas las
cosas, lo que le permite afianzarse y, hasta cierto punto, dominar el mundo en el que vive. Si,
por ejemplo, alguien sufre una herida producida por un hierro, para curarse tendr que relatar
el origen del hierro. "Se ha podido demostrar que un gran nmero de pueblos, desde los ms
antiguos hasta los ms civilizados, utilizan como mtodo teraputico el recitado solemne del
mito cosmognico ... Simblicamente, el enfermo 'vuelve hacia atrs', vuelve a ser contempo
rneo de la creacin, vuelve pues al estado de plenitud inicial. No se repara un organismo usado,
se lo rehace; el enfermo debe nacernuevamente y recuperar, de esta manera, la suma de energa

UO

1II

Eliade, M.: Milo y realidad, p. 147

Eliade. M.: Mitos, suelos y misterios, p. 12.

128

y potencialidad de que dispone un ser en el momento del nacimiento. "112 Conocer el origen es
la clave para dominar la naturaleza. Una cazador que conociese y recitase el origen de la caza
sin duda cobrara buenas piezas. Los mitos, por lo tanto, cuentan como todo ha sido creado:
el mundo, el hombre, una especie animal o una institucin social. Y por la misma razn de que
manifiestan lo que ha ocurrido, de contar cmo algo ha llegado a la existencia, se cuenta el
porqu. m 0, como dir en otro lugar, "el 'porqu' est siempre imbricado en el cmo'. Y ello
es por la simple razn de que al contar el 'cmo' ha nacido una cosa se revela una manifestacion
de 10 sagrado, causa ltima de toda existencia real."1l4 Pero adems, cabe hablar de una
multivalencia funcional de los mitos en su faceta arquetpica, cuando el hombre imita lo
realizado por dioses y seres supremos para afrontar los retos de su vida diaria. Un mito es un
modelo ejemplar porque contiene en su ser una invitacin a aplicar su mensaje en nuevas
situaciones. Nunca el presente es una reproduccin de la problemtica particular del pasado y
su carcter novedoso plantea retos tambin nuevos. "Gracias a la ejemplaridad del mito, el
hombre de las sociedades tradicionales encuentra el coraje de afrontar situaciones nuevas y de
vencer las dificultades inesperadas. En el fondo, el mito cosmognico le revela cmo se hacen
las cosas... "115
La actividad del primtivo se sale de los parmetros que llevan a actuar al hombre
moderno, pero aun situndonos en un estadio de pensamiento cuyas motivaciones distan mucho
del haz de intereses y preocupaciones modernos, su comportamiento responde a una causalidad
regida por esquemas y modelos mticos. Esta [uncin ejemplar es, sin lugar a dudas, la ms
relevante y as lo manifiesta Eliade: "la funcin principal del mito es revelar los modelos
ejemplares de todos los rtos y actividades humanas significativas: tanto la alimentacin o el
matrimonio como el trabajo, la educacin, el arte o la sabidura."116 Dichos modelos tienen
actualidad y se viven de forma intensa porque son rememorados mediante prcticas rituales,
de manera aproximada a como ocurrieron los acontecimientos en los orgenes. "El valor
apodctico del mito se reconfirma peridicamente por los rituales. La rememoracin y la
reactualizacin del acontecimiento primordial ayudan al hombre 'primitivo' a retener y a
distinguir lo real." 117 Todas estas renovaciones peridicas son muy antiguas, encontrndose en
ocasiones en sociedades preagrcolas. A pesar de ello, es en las culturas agrcolas donde se
elabora y establece un tipo de religiosidad csmica, centrada en torno al misterio de la
renovacin peridica del mundo, muy en consonancia con las caractersticas naturales de la
vegetacin que sufre procesos de nacimiento, crecimiento, muerte y renovacin. 1l8

u, Eliade, M.: Milos, sueos y mis/erios, p. 47.

ef. Eliade, M.: The Quesl, p. 75.

m Eliade, M.: "Slruclure el onClions des mylhes", p. SO.

tU Eliade, M.: "Slruclure el onclons des mylhes", p. 86.

U6 Eliade, M.: MilO y realidad, p. 14.

m Eliade, M.: Milo y realidad, pp. 147-148, En una nota muy expresiva de su Diario nos dice que "los,primitivos no

III

ll8

son tan estpidos como se crea, cuando tomaban por modelo de toda actividad creadora la creacin por excelencia:
la cosmogona," Eliade, M,: Journall, p, 281.
Cf. Eliade, M,: /Ji-Yloria de las creencias y de las ideas religiosas 1; pp. 57-58. Kitagawa mantiene, radicalizando
esta postura, que solamente en las religiones primitivas se hallaba una autntica vivencia de 10 mtico, puesto que

129

Tambin en la iniciacin el nefito debe recorrer un camino hacia atrs para conocer los
actos primordiales. Es lo que se denomina regresus ad ulerwn, dado que el iniciado sufre algo
semejante a un segundo nacimiento. De esta forma, poseer todos los conocimientos relativos
a los acontecimientos mticos, y al saber de ellos tendr acceso a la definitiva adultez.
Pero si los mitos funcionan como modelos para guiar las actividades humanas, tambin
ellos se generan a partir de su propio moQelo. Esta funcin corre a cargo de los mitos de origen
o mitos cosmognicos. equiparados por Eliade con verdaderas ontofanas, pues toda cosmo
gona significa "I'etre qui va al'etre" (el ser que llega al ser), o lo que es lo mismo, la aparicin
del Ser. 119 No ser sta la nica ocasin en la que se pronuncie a favor de una equiparacin del
mito cosmognico con las ontofanas. En otra de sus obras nos dice que "puesto que todos los
mitos participan en cierto modo del mito de tipo cosmolgico... resulta que toda mitologa es
una ontofana. Los mitos revelan las estructuras de lo real y los mltiples modos de ser en el
mundo."I20 Pero volviendo al mito cosmognico entendido como origen de todos los esquemas
mticos, hallamos en su libro de conversaciones con Claude-Henri Rocquet un planteamiento
preciso de este tema. "Dira usted. parafraseando un dicho bien conocido sobre el fantasma,
que el mito de origen es el origen de los mitos? Todos los mitos -responde Eliade- son variantes
del mito de origen porque la creacin del mundo es el modelo de toda creacin. El origen del
mundo es el modelo del hombre, de las plantas..."121 Por tanto, la primera creacin, la creacin
del mundo, se convierte en el arquetipo que rige toda creacin. Cuando se construye un altar
ritual, una casa, etc. se recita el mito cosmognico, o bien se imita ritual y simblicamente esta
creacin. No es ni siquiera un respeto hacia el creador sino hacia la creacin misma, pues se ha
constatado que en algunos casos "el Creadorno goza ya de actualidad religiosa, pero la creacin
sirve de modelo para toda especie de accin. "122 Puede incluso que el mito de la creacin del
mundo no aparezca como mito cosmognico en sentido estricto, pero siempre existe un "mito
base" encargado de describir como el mundo comenz a existir. Hay una historia primordial
y esta historia tiene un comienzo: un mito cosmognico, o un mito que deseribe el principio,
el estado germinal del mundo.
Nuestro autor estudia gran cantidad de mitos cosmognicos, sobre todo en sus obras de
carcter histrico. Ahora bien. estos mitos suelen presentarse en torno a cuatro variantes
fundamentales:
1Q Creacin ex nihilo. mediante la cual el ser supremo crea el mundo tan slo con su
pensamiento, o de palabra, etc. El mundo se crea de la nada.

119
120
UI

para que el mito sea una realidad viva en una determinada sociedad es necesario que sta no haya perdido su contacto
directo y afectivo con la naturaleza. Factor ste que se da sobre todo en las cornuninades primitivas, nunca entre
las clsicas o entre las modernas. cr. Duch, L: Ciencia de la religin y mito, p. 99.
Eliade, M.: JOUT1UJ1 /, pp. 530-531.
Eliade. M.: Mitos, sueos y misterios, p. 11.
Eliade, M.: L'epreuve, pp. 164-165. En este mismo aspecto incide en otros trabajos tales como "Los mitos y el
pensamiento mitico" (pp. 20-21) o en The Quest (p. 75).
Eliade, M.: Mitos, sueos y misterios, p. 183.

130

2Q Una segunda variedad es la que se da cuando el dios enva animales anfibios, u otros
animales al fondo de los ocanos, donde arrancan una partcula de tierra qlie sirve para formar
todo el mundo.
3 Un tercer modelo es la creacin por divisin de dos elementos que formaban una
unidad primordial. Por ejemplo, la separacin del cielo y la tierra o la seccin en dos de un huevo
csmico.
4 2 Y, por ltimo, la creacin por el desmembramiento de un ser primordial. l23
Una influencia decisiva de los mitos cosmognicos recay en beneficio de las primeras
especulaciones filosficas. La preocupacin por los orgenes, por el arch, pas de ser un
problema relativo a los mitos cosmognicos para situarse en el plano de los problemas
ontolgicos y metafsicos fundamentales del hombre. "Las primeras especulaciones filosficas
se derivan de las mitologas: el pensamiento se esfuerza por identificar y comprender el
'comienzo absoluto' del que hablan las cosmogonas, de desvelar el misterio de la Creacin del
Mundo, el misterio, en suma, de la aparicin del Ser. "124 En el mito se hallan los componentes
temticos que con posterioridad retomar la filosofa. Con l se plantean -o sea mejor decir,
se resuelven- cuestiones cosmolgicas que los primeros filsofos jonios abordarn en su
filosofa natural. Aristteles, primer historiador de la filosofa, se da cuenta de que en un
pensamiento como el de Tales est todava latente la huella de "los primeros autores de
cosmogonas, antiqusimos y muy anteriores a nosotros", cuyas opiniones en tomo a la
naturaleza no distaban mucho, ms que en el tratamiento. de la bsqueda de los primeros
principios de todas las cosas.l 25 Mito y Logos mantienen una interdependencia absoluta. hasta
el punto de que no puede pensarse la existencia de la germinal filosofa griega sin la aportacin
del mito. Jaeger ha visto en su justa medida esta relacin: "podramos decir, parafraseando la
afirmacin de Kant, que la intuicin mtica sin el elemento formador del logos es todava
'ciega', y la conceptualizacin lgica sin el ncleo viviente de la originaria 'intuicin mtica'
resulta 'vaca'. Desde este punto de vista debemos considerar la historia de la filosofa griega
como el proceso de progresiva racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcita
en los mitos."I26 La conclusin es, por lo tanto, que los mitos desempearon una importante
funcin, no slo en las sociedades arcaicas, sino tambin para el hombre, en la medida en que
abrieron su pensamiento y le pusieron en conexin con problemas fundamentales de su
existencia y de la existencia del cosmos.
Queda por dilucidar algo que rebasa nuestro marco de anlisis: la significacin de los
mitos modernos, ajenos a una sacralidad religiosa pero no exentos del ritualismo y de la
solemnidad formal de aquellos otros. Estos milos modernos llegan a nosotros por diferentes
canales como la imagen o la escritura, pero retoman Lemas de preocupacin arcaicos y aportan
l1.l

12<

125

12.

Eliade, M.: "Los milos y el pensamienlo mlico", p. 20. Puede verse tambin la clasificacin que ofrece en la Hisloria
de las creencias y de las ideas religiosas IV, p. 95.
Eliade, M.: Mito y realidad, p. 119.
ef. Aristteles: Metafsica; A 983 b 25-30.
Jaeger, W.: Paideia: los ideales de la cultura griega; EC.E., Madrid 1985, p. 151.

131

su particular pirmide axiolgica. Nuestros mitos no conservan las caractersticas de los

primitivos que conformaban la mentalidad de sus detentadores. Lo que fundamentalmente
pervive es una "conducta mtica", constitutiva del ser humano, ms que tal o cual estructura
mtica de mundo arcaico. La tendencia a "volver a los orgenes" puede a veces reaparecer en
la historia, pero no es el mismo anhelo de regresar a los orgenes del mundo donde se haba
manifestado la fuerza sagrada. Las hazanas de los hroes modernos no son presentadas por
sacerdotes sino por los medios de comunicacin. la literatura. el cine. Y esta conducta mtica
percibida en la actualidad, reneja tanto un deseo de xito como de asir una perfeccin en todos
los niveles que recuerda a aquella original, donde todo era perfecto. lZ7 Los mitos modernos
conservan la estructura, el ritualismo, y la funcionalidad de los arcaicos, pero sus motivaciones
no son religiosas y los temas no tienen en el mito cosmognico su epicentro. El origen de
nuestros mitos est en los creados por el hombre en tiempos remotos, pero nuestras necesidades
y las legitimaciones que deseamos recibircn la actualidad generan una nueva variedad de mitos
blandos, cuya relacin con los arcaicos es cada vez ms lejana.

117 Cf. Eliade, M.: "Suryjyals and Caf1U)uflages

Crossroad, New York 1990, pp. 43 ss.

al Mylhs";

132

en Elade, M.: Symbalism, Ihe Sacred and Ihe Ar/s;

CAPITULO CUARTO

LO SAGRADO EN EL

ESPACIO Y EN EL TIEMPO

l. EL ESPACIO SAGRADO
A) CARACTERISTICAS

"Vio que la zarza estaba ardiendo, pero que la zarza no se consuma. Dijo,
pues Moiss: 'voy a acercarme para ver este extrao caso: por qu no se
consume la zarza.' Cuando vio Yahveh qu~ Moiss se acercaba para mirar,
le llam de en medio de la zarza diciendo: 'Moiss, Moiss!' El respondi
'heme aqu'. Le dijo: 'No te acerques aqu; quita las sandalias de tus pies,
porque el lugar en que ests es tierra sagrada. ,..
Exodo 3,2-6

Para el homo religiosus el espacio no es homogneo y, en gran medida. tampoco lo es

para el hombre moderno ajeno a las directrices de lo sacro. El arraigo de la ciencia trajo consigo
una desacralizacin del cosmos; aunque no menos ha influido el judeo-cristianismo al
neutralizar las fuerzas sagradas de la naturaleza e insistir en una experiencia religiosa de Lipo
personal. 1 Pero incluso en nuestras sociedades el hombre diferencia de cualquier otro espacio
el paisaje de su infancia, u otros lugares hacia los que siente un apego especial. En esta no
homogeneidad del espacio se fija Eliade para adscribir una primera seal de identidad al espacio
sagrado frente al profano. La homogeneidad del espacio desconocido est asimilada. por lo
regular, al caos.
G. van der Leeuw propone dos trminos para sealar esta distincin. Dentro de toda la
extensin espacial hay lugares que por su naturaleza peculiar, tras haberse manifestado una
fuerza sacra, se convierten en "sitios". Son enclaves diferenciados, con un valor propio porque

Cf. Eliade, M.: Journa/ 1, p. 302.

135

cobijan algn tipo de manifestacin hierofnica. "El espacio sagrado es un lugar que se
uansfonna en sitio cuando se repite en l el efecto del poder o cuando lo repite el hombre. Es
el sitio de culto."2 Entre los primitivos se aprecia con claridad este esfuerzo por deslindar el
territorio que habitaban y el espacio desconocido e indetenninado que lo rodeaba. El primero
es el mundo, ms exactamente el cosmos. Lo que queda fuera ya no es un cosmos sino un espacio
extrao, un "otro mundo" catico, poblado de espritus, demonios, extranjeros, etc. Y es slo
en el cosmos donde se manifiestan las fuerzas sagradas.
Para que se produzca una ruptura en la homogeneidad del espacio es necesario que
ciertas partes posean marcadas diferencias cualitativas. As, habr un espacio sacro, significa
tivo y real. A qu se debe esta fuerte significacin? Un espacio adquiere estas caractersticas
cuando lo sagrado se manifiesta en su seno. Cualquier lugar que albergue una hierofana se
convierte en recinto sacro, por extensin de la influencia del objeto hierofnico que contiene.
Frente a este espacio est el profano, sin ningn tipo de consistencia y al que no se le depara
ninguna estima: es una entidad "amorfa", caracterizada por poseer una completa homogenei
dad. Esta valoracin doble del espacio es de incalculable valor para el hombre. Ciertamente,
entre los aspectos funcionales ms destacados de la sacralizacin del espacio est la de ofrecer
al primitivo una inequvoca orientacin en el mundo. "La revelacin de un espacio sagrado
permite obtener 'un punto fijo'. orientarse en la homogeneidad catica, 'fundar el Mundo" y
vivir realmente. Por el contrario, la experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por
consiguiente, la homogeneidad del espacio."3 El grado de conocimiento y de dominio del
mundo depende de este descubrimiento de los espacios sagrados. Tal como dice Eliade "si es
para que se viva dentro de l, -el mundo- debe serfundado."4 Es el hombre quien crea su mundo,
pero no por iniciativa propia sino empujado por el deseo de vivir en un entorno orientado y
organizado. Tampoco lo crea con sus propios)medios, pues sigue un modelo ideal, por lo general
el utilzado por los dioses al crear el universo. Su terrorio, el poblado, las casas, cualquier
espacio. ha de responder a la estructura csmica establecida en las cosmogonas. Todas estas
construcciones se convierten en mago mundi por su fiel imitacin del modelo cosmognico.
La nccesidad de vivir en un cosmos fuerza la "cosmizacin" de espacios neutros y en cierto
modo su sacralizacin, pues el cosmos en tanto que obra divina es sagrado en su estructura
misma. Por ello desde estos espacios es posible la comunicacin con los dioses.'
Por otra parte, los espacios sagrados presentan una paradjica dialctica: tal como lo
sacro se ve cargado de cualidades negativas en la medida en que encierra ciertos riesgos al ser
difcil de manejar, el espacio en el que se asienta tambin se involucra, por lo menos
potencialmente, en dichas repercusiones negativas; junto, como es natural, a una serie de
beneficios. De esta fonna se crea una ambivalencia que da lugar a la dialctica de los espacios

Van der Leeuw, G.: Fefloml!flologa de la Religi6f1. p. 379.

, E1iade, M.: Das Heilige und das Pro/afie, p. 14.
E1iade, M.: Occullism, wilchcrall, and cullural/ashollS, p. 22.
s Cf. Eliade, M.: "Slruclure el/Ol/ClolIS des mylhes", 87.
l

136

sagrados. Tendrn la peculiaridad de ser al mismo tiempo algo "accesible e inaccesible, nico
y trascendente por un lado y repetible a voluntad por otro''6.
En definitiva, el fenmeno que atrae la atencin del horno religiosus es la inupcin de
lo sacro. Todo espacio sagrado es generado por la aparicin de una hierofana y a continuacin
la sacralidad del objeto se extiende al espacio circundante. Y as se torna en una especie de
microcosmos, con un centro o lugar de la originaria hierofana y con otros elementos a su
alrededor. Es un reflejo del todo y por ello Eliade se refiere a menudo a la consagracin del
espacio como a una verdadera "fundacin del mundo". Estos microcosmos reflejan el mundo
en su totalidad, no tanto por ajustarse a los procesos csmicos sino porque aportan un sentido
ltimo a la tierra, la convierten en cosmos. "Los 'lugares sagrados' ms arcaicos que conocemos
constituyen... un microcosmos: paisaje de piedras, de agua y rboles." Y un poco ms adelante
afirma: "El 'lugar sagrado' es un microcosmos porque repite el paisaje csmico, porque es un
reflejo del Todo."7
En ocasiones sucede que un espacio sacro se mantiene ms que la hierofana que le dio
razn de ser. Y aunque su validez viene dada habitualmente por la persistencia de la hierofana
que constituye su centro, no siempre ocurre as. Es bien sabido que la mayora de los templos
cristianos que se levantaron, sobre todo en la cima de los montes, fueron con anterioridad
peque'ios altares cuyo culto se remontaba muy atrs en el tiempo, en lugares heredados de otras
religiones.
Estos lugares participan en el deseo de revivir el tiempo primordial de los orgenes, de
los acontecimientos mticos de los primeros tiempos. La nostalgia de los origenes explica el
valor concedido a los mitos y la intensidad con que se viven los espacios sagrados, donde se
conserva la huella de la creacin. El hombre de las sociedades arcaicas anhela vivir en un mundo
con significado, y por esta razn sabe conceder a estos lugares la relevancia que poseen frente
a la homognea presencia de los espacios sacros. Cualquier lugar, aun siendo un paisaje rido
y montono, se convierte en un "hogar" si la comunidad profesa la creencia de que fueron los
Seres Supremos quienes lo crearon, y quienes lo transformaron demarcndolo del resto del
espacio.8
La necesidad de vivir en un mundo significativo lleva a que la concepcin de la morada
difiera sustancialmente del primitivo al hombre de las sociedades modernas. Para ste ltimo
la casa se convierte en una "mquina de residir" -clebre frmula acu'iada por el arquitecto Le
Corbusier-, en la que se busca sobre todo funcionalidad. Sin embargo, en las sociedades
tradicionales "la morada se santifica siempre por el hecho de constituir una imago mundi. y de
ser el mundo una creacin divina. ''9 Hay una tendencia clara a instalarse cerca de estos espacios,
a participar de ellos en la medida en que son beneficiosos, convirtindose el propio hogar en
Eliade. M.: Tral, p. 323.
Eliade, M.: Trail, pp. 233 Y 234.
CC. Eliade. M.: nlroduccin a tas religiones de Auslralia, p. 52.
9 Eliade, M.: Das Heilige un.d das Profane. p. 31
1

137

una imago mundi. Pero quin y cmo establece los espacios destinados a la sacralidad? qu
ritos O que signos permiten la consagracin del espacio? Veremos a continuacin estas y otras
cuestiones relativas a la consagracin del espacio.

B) CONSTRUCCION y CONSAGRACION
"Jacob sali de Berseba y se fue a Jarn. LLegando a cierto lugar, se
dispuso a hacer noche all, porque ya se haba puesto el sol. Tom una de
las piedras del lugar, se la puso como cabezal, y acostose en aquel lugar.
y tuvo un sueo; so con una escalera apoyada en la tierra, y cuya cima
tocaba los cielos ... Y vio que Yahveh estaba sobre ella, ... Despert Jacob
de su sueo y dijo: 'As pues, estaba Yahvehen este lugary yo no lo saba! '
y asustado dijo: 'qu temible es este lugar! Esto no es otra cosa sino la
casa de Dios y la puerta del cielo!' Levantose Jacob de madrugada, y
tomando la piedra que se haba puesto por cabezal, la erigi como estela y
derram aceite sobre ella."
Gnesis 28,10-19

Sera previsible pensar que ya que el hombre no desea vivir alejado de la sacralidad, se
valiese de cierto tipo de tcnicas para consagrar el espacio. Sin embargo, no es as. Lo sacro se
manifiesta siempre de acuerdo con leyes propias yel hombre recibe esta existencia sin que tenga
p~cipacin alguna en su gestacin. Lo nico que en ocasiones puede hacer es provocar su
aparicin o incluso orientarla, pero nunca -ser el protagonista absoluto en estos procesos.
La cita con la que abramos el apartado nos muestra una forma concreta de consagracin
del espacio: la comunicacin del cielo con un punto de la tierra. Dicha unin se realiza mediante
una escalera por donde los ngeles suban y bajaban, y al final de ella estaba Dios, que habl
a Jacob en suefios. La consagracin del lugar se consuma cuando este derrama aceite sobre la
piedra, que en este caso materializa el lugar donde se manifest la di vinidad. De hecho, Jacob
llam a aquel lugar "Betel" (beit-El) que significa "casa de Dios", o tambin "puerta del
cielo"."La escalera es, por excelencia, el smbolo del pasaje de un modo de ser a otro."
Constituye un smbolo de consagracin que aporta al lugar una mutacin de su ser, viviendo
una experiencia de trnsito de un mbito profano a otro sagrado. lo
En otras ocasiones, la altura, el acercamiento al cielo es motivo suficiente para consagrar
un determinado espacio, y no se precisa ningn tipo de teofana o hierofana. El cielo, como
lugar elevado, est lleno de fuerza sagrada, por lo que al acercarse a l es inevitable sufrir una

10

Cf. Eliade, M.: Mitos, suefwsy misterios, p. 142.

138

invasin de su potencia sacra. En este esquema se apoya el rito de la ascensin chamnica: al

ascender se produce una "ruptura de nivel" que elimina la condicin profana y la transforma
en sagrada, cuando menos durante unos instantes. "La consagracin por rituales de ascensin
y subida de montes o escaleras debe su valor al he{:ho de que inserta al que la practica en una
regin celeste superior."ll
Otro ejemplo de consagracin lo 'protagoniz el morabito que fund EI-Hemel, en el
siglo XVI. Segn la leyenda, se detuvo para pasar la noche y clav el bastn en tierra. A la
mafana siguiente al querer cogerlo se dio cuenta de que haba echado races y que de su tronco
haban surgido los primeros brotes. Este signo fue suficiente para que el lugar quedara
consagrado, pues era una seal de la voluntad divinaP
En caso de no aparecer estas seales de forma directa y espontnea se provocan para que
el hombre sepa cul es el lugar elegido por la divinidad. Una de las tcnicas utilizadas consiste
en perseguir a un animal salvaje hasta que se le damuertc. El lugar donde muere es significativo
pues de una manera indirecta lo ha sealado la divinidad. El sitio entonces se consagra,
pudiendo erigirse un santuario. No es que alguien escoja un lugar determinado, ms bien "se
pide un signo para poner fin a la tensin provocada por la relatividad y la ansiedad que alimenta
la desorientacin; en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto."!3 Existe, en
consecuencia, una tendencia generalizada a provocar la aparicin de sitios reservados y
destacados. Como hemos visto, la seal que consagra un espacio puede ser un signo (que el
bastn echara races), un indicio (que el animal muriese en un determinado lugar), una tcofana
(la comunicacin de Dios con Jacob), etc. Hay, desde luego, otros muchos ejemplos. El rayo
en muchas mitologas es el elemento que manifiesta el poder del dios del cielo. Por ello, el lugar
donde cae se convierte en sagrado, o incluso las personas que quedan heridas por l.!4 Todos
estos casos de sacralizacin del espacio no hacen sino confirmar que el hombre no dispone de
ninguna libertad para dichas consagraciones. Orienta las manifestaciones e interpreta los signos
que convierten en sagrado una parcela espacial, pero poco ms.
Tampoco depende del hombre lo que corresponde a la construccin de lugares sacros
-altares, sanluarios-. El las realiza, es cierto, pero siguiendo arqueupos revelados in illo tempore
que se limita a repetir. "Sin duda, los espacios sagrado por excelencia -...- se 'construyen'
siguiendo las prescripciones de los cnones tradicionales. Pero esta 'construccin' se funda en
ltima instancia sobre una revelacin primordial que ha desvelado in illo tempore el arquetipo
del espacio sagrado, arquetipo copiado y repetido desde entonces ... "15 Es importante resaltar

Eliade, M.: Traill, p. 94.

Cf. Eliade, M.: Das He/ige und das Profane. pp. 16-17.

" Eliade, M.: Das Heilge und das Profane, p. 17.

14 Cf. Eliade. M.: Traill. p. 58.

!s Eliade. M.: Traitl. pp. 313-314.

11

12

139

no solamente esta nulidad humana en la eleccin y posterior consagracin del espacio, sino el
hecho de que un lugar no es sagrado a causa del santuario erigido en l, sino que se construye
porque previamente posea sacralidad. 16
Dentro de este grupo de construcciones que necesitan una orientacin sacra estn las
casas. La morada es una pieza clave en la vida de los hombres de las sociedades primitivas, y
est llena de simbolismo religioso. Su funcin no se reduca tan slo a ser un lugar para pasar
la noche. Se necesitaba de ella que durase y que estuviera armada de poderes para defenderlos
de las fuerzas adversas. "La habitacin no es un objeto, una 'mquina de residir': es el universo
que el hombre se construye imitando la Creaci6n ejemplar de los dioses, la cosmogona. Toda
construccin y toda inauguracin de una nueva morada equivale en cierto modo a un nuevo

comienzo, a una nueva vida."17

Para emprender la construccin se realizaban sacrificios, orientados normalmente por
mitos cosmognicos en los que un ser primordial mora, yendo a parar sus miembros a distintas
regiones csmicas. Los sacrificios, siguiendo este modelo, solan ser sangrientos. Es en Europa
donde aparecen abundantes muestras de ellos, pero tambin se registran en la India, Indonesia,
la China, etc. "Un sacrificio cruento aseguraba siempre la solidez y la duracin del edificio. "18
Sin embargo, el modelo no siempre era un mito cosmognico, poda partir tambin del
simbolismo del centro. Mircea Eliade habla de estas dos tradiciones a la hora de consagrar un
espacio: "1) la ms antigua, atestiguada entre los pueblos cazadores y pastores nmadas,
consagra la vivienda y, en general el territorio habitado, asimilndolos al cosmos mediante el
simbolismo del 'centro del mundo'; 2) la otra concepein, ms reciente ( ...) implica la
repeticin del mito cosmognico: por el hecho de que el mundo surgi en virtud del sacrificio
de un ser divino, toda construccin exige la inmolacin de una vctima."19 Ahora bien, detrs
de los sacrificios realizados para la buena conclusin de una construccin haba otra ideologa
comn. Se crea que '''para durar', una construccin -casa, obra tcnica, pero tambin obra
espiritual- 'deba ser animada', es decir, 'recibir a la vez una vida y un alma'. La transferencia
del alma no es posible ms que por la va del sacrificio; en otros trminos, de una muerte
violenta."20 El nuevo cuerpo de la vctima es la construccin misma y la materialidad deja de
ser una mera combinacin de elementos arquitectnicos para convertirse en piezas animadas,
cumpliendo un sentido muy preciso para la vida del hombre. Los sacrificios son todos muy
cruentos: la muerte de la mujer del maestro albail, o rociar el edificio con la sangre de un nio.
Asimismo, se han encontrado gran cantidad de esqueletos en los palacios del Prximo Oriente.
En todo caso, es difcil deslindar lo legendario y lo supersticioso de estos sacrificios rituales
dada la poca documentacin de que se dispone.

,. ce. Van der Leeuw, G.: Fenomenologa de la Religin, p. 380.

Eliade, M.: Das Heilige lUId das Profane, p. 34.

'" Eliade, M.: De Zalmoxis a GengisKhan, p. 183.

lO Eliade, M.: De Zalmoxis a GengisKhan, p. 186.

'" Eliade, M.: "SlruclUTe elfonclions des mylhes", p. 101.

17

140

C) EL CENTRO DEL MUNDO

Cuando Eliade se refiere al centro del mundo a lo lago de toda su obra no lo hace
pensando en un lugar establecido de forma geomtrica. "Centro del mundo" es una expresin
simblica que pone de relieve la manifestacin de lo sagrado en un espacio que hasta ese
momento perteneca al mbito de la profanidad. La nocin de centro est vinculada inevitable
mente a la propia constitucin humana y a la peculiar forma de disponer el espacio en tomo a
ella. "Gracias a la postura vertical puede organizarse el espacio conforme a una estructura
inaccesible a los prehomnidos: en cuatro direcciones horizontales proyectadas a partir de un
eje central de arriba a abajo ... Esta experiencia del espacio orientadh en tomo a un 'centro'
explica la importancia de las divisiones y particiones ejemplares de los territorios, las
aglomeraciones y las viviendas, as como su simbolismo csmico."21
El simbolismo del centro est de manera radical ligado a la consagracin del espacio.
A la vez que Jacob consagr el lugar donde le haba hablado Dios en sueos, al erigir una estela
y una piedra aq uellugar qued con vertido en centro del m undo, por ser un pun to de unin en tre
el cielo y la tierra. Es como si la voz de Yahveh estableciese un tnel celeste con la tierra.
Conservando la misma raz, el meteorito de la Ka'aba era el centro del mundo por haber cado
del cielo. Y as tambin las montaas son consideradas generalmente centros del mundo, su
cima constituye un punto de unin entre el cielo y la tierra, y a travs de ella pasa el eje del
mundo. 22 Dado el carcter de centro que adquiere, la cima de la montaa es considerada en
ocasiones, no slo el lugar ms alto de la tierra, sino su ombligo (omphalos), el punto donde
empez la creacin. 23 Esta concepcin del centro como origen de la creacin est emparentada
con concepciones cosmolgicas de tipo hierogmico, pues es a partir de un centro como se
verifica la creacin del mundo. Una vez asimilado bajo esta perspectiva, se constituye como
modelo ejemplar y toda construccin o fabricacin debe realizarse a partir de un centro. 24
Aunque, por otra parte, el simbolismo del centro no es una idea cosmolgica. "Originariamente
es 'Centro', sede posible de una ruptura de los niveles, todo espacio sagrado, esto es, cualquier
espacio sometido a una hierofana y que manifiesta realidades ... que no pertenecen a este
mundo, que vienen de otra parte ... Se lleg a la idea de un 'Centro' porque se tena la idea de
un espacio sagrado, lleno de presencia transhumana."25 Por extensin de este simbolismo que
tiende a reconocer a la sacralidad en lugares elevados, donde se da una comunicacin del cielo
con la tierra, algunos espacios consagrados son equiparados a las montaas y convertidos
tambin en sitios propicios para la comunicacin perdida. u As, no solo la montaa sagrada

21
22

2J

lA
2J
26

Eliade, M.: Hisloria de las creencias y de las ideas religiosas 1, p. 19.

Cf. Eliade, M.: Trail, p. 92.

Cf. Eliade, M.: Imgenes y simbolos, p. 46.

Cf. Eliade, M.: Forgerons el alchimisles, p. 32.

Eliade, M.: El Chamanismo, p. 213.

"El mito de una primitiva comunicacin con el cielo y su posterior interrupcin est relacionado con la prdida de

la inmortalidad del Antepasado o de su situacin paradisaca originaria. Una vez interrumpida toda comunicacin
entre el Cielo y la Tierra, el Dios se retira, convirtindose en una suerte de Deus oliosus, y slo a unos pocos

141

se halla en el centro del mundo sino tambin todo templo o palacio es equiparable a una montaa
sagrada y se convierte en centro. O incluso una ciudad puede ser centro del mundo al ser
considerada lugar de encuentro entre el cielo y la tierra, un axis mundiP
Esta triple articulacin nos da una idea ms completa del "centro". Una breve definicin
podra ser la siguiente: "'centro' es todo espacio consagmdo, es decir, todo espacio en el que
pueden tener lugar las hierofanas y las teofanas y donde se verifica la posibilidad de una
ruptura de nivel entre el cielo y la tierra. ''28 Subrayando que dicha ruptura abre la comunicacin
con los seres sobrehumanos, hroes fundadores del mundo y, en general con el mbito de las
fuerzas sagradas. La idea de centro asimila lo ms esencial de lo sacro: se presenta como lo
verdaderamente real, dotado de una significacin fuerte. Por esta razn, los hombres se sien ten
atrados por estos lugares consagrados, y tratarn de vivirlos con la mayor intensidad posible.
Este hecho explica el uso desmedido de "Centros del Mundo".29 Para el hombre moderno,
guiado por la racionalidad y la ciencia, esta proliferacin de "centros" es una situacin
paradjica o incluso una contradiccin. El primitivo no lo ve as, su mentalidad no estaba
condicionada por parmetros geomtricos. El centro del mundo poda estar en distintos puntos
geogrficos y ser todos ellos autnticos. 3o La explcacin de esta cohabitacin se encuentra en
su propia naturaleza. "Como se trata de un espacio sagrado, otorgado por una hierofana o
construido ritualmente, y no de un espacio profano, homogneo, geomtrico, ninguna dificul
tad ofrece la pluralidad de 'Centros de la Tierra' en el interior de una sola regin habitada."3!
Tanto la nocin de "unicidad" como la de "multiplicidad" son perfectamente aplicables a los
espacios sacros conocidos como "centros del mundo". "La unicidad del centro -dice Eliade- es
vlida metafsicamente porque nada puede durar si no se realiza en lo 'real', es decir, en
conformidad con el arquetipQcsmico de la creacin; la multiplicidad del 'centro' es un dato
de la experiencia inmediata."32 Y por tanto la conclusin es obvia: no hay contradiccin posible
pues habra que establecerla entre dos mbitos que no es posible asemejar, a saber, el de la
experiencia inmediata y el de la va metafsica que abre la sacralidad a travs del simbolsmo
con que se manifiesta y apoyndose en su fuerza metafrica y expresiva.
La necesidad de estar lo ms cerca posible de los "centros",y de justificar su pluralidad
responde a una motivacin doble. Por una parte, el hombre reconoce su desproteccin y
minimidad ontolgica frente a lo sacro; y por otra, experimenta una suerte de nostalgia de los
orgenes, de la situacin paradisaca de los comienzos. "Esta nostalgia religiosa expresa el

privilegiados les es dado acceder al cielo y conocer a la deidad." Elade, M.: Inlroducci6n a /as religiones de
Auslralia, p, 45.
n Cf, Eliade, M.: Le mylhe de l' lern.el re/oUT, p. 24. Eliade hace hincapi en que por el hecho de que todos los santuarios
estn simblicamente situados en el centro de mundo se produce en ellos una ruptura de nivel, con la que se
transciende a la vez el espacio, al apuntar hacia el cielo, pues la comunicacin cielo-lerra reintegra el tiempo a los
orgenes donde esta comunicacin era habitual. Cf. Eliade, M.: MiJos, sueos y mis/eros, p. 141.
21 Eliade, M.: Trait, p. 315.
2!l Cf. Eliade, M.: Imgenes y smbolos, p. 57.
'!O Cf. Eliade, M.: Trail, p. 200.
" Eliade, M.: Imgenes y s(mbolos, p. 43.
32 Eliade, M.: Comentarii la legellil Meslerului Monole, 1943, p. 74. Citado por Culianu, l. P.: M ircea E/iade, p. 60.

142

deseo de vivir en un cosmos puro y sanlO, lal como era al principio, cuando estaba saliendo
de las manos del creador."33 Cuando se inserta en el "centro del mundo" rememora el tiempo

mtico en el que se manifestaron los seres sobrenaturales, sobrepasando as su condicin

humana.
Por ello, estar en un centro, aunque sea durante un breve lapso de tiempo, satisface sus
ansias de trascender su condicin profana, para instalarse en lo real. Hay que recordar que "lo
real por excelencia es lo sagrado; pues slo lo sagrado es de una manera absoluta ... Los
innumerables actos de consagracin -de los espacios, de los objetos, de los hombres, etc.
revelan la obsesin de lo real, la sed del primitivo por el ser."34 Y si no est con mayor frecuencia
dentro de estos espacios es porque no puede entrar impunemente. Como ya hemos sealado,
10 sagrado representa una fuerza eficaz pero difcil de manejar. Este fenmeno explica la
ambivalencia de los espacios sacros. "La dialctica de los espacios sagrados, y en primer lugar,
del 'centro' parece contradictoria. Todo un conjunto de mitos, de smbolos, de rituales
concuerdan en subrayar lo difcil que es penetrar sin daarse en un 'centro'; y por otra parte,
otra serie de mitos, de smbolos y rituales establecen que ese centro es fcilmente accesible."35
El acceso a un centro equivale a una consagracin, a una iniciacin. Pero incluso los que no la
superan, no por ello dejan de creer en su valor. Un cuerpo de tradiciones informa de que all est
la fuerza, el verdadero sentido del cosmos, la representacin de los acontecimientos primordia
les. Por ello, aun sin penetrar en su interior se participa de su fuerza y se obtiene de ellos el
sentido de la verdadera realidad, de la existencia autntica.
Sera una tarea inagotable recoger todos los lugares considerados centros. Existe una
gran cantidad de hierofanas que manifiestan este punto fijo que orienta la instalacin de lugares
sagrados. A modo de ejemplo, podemos hablar de los Zigurat; construcciones que al tender
hacia lo alto se equiparan con la cima de una montaa y se convierten en centros; el monte
Thabor o el Glgota para los cristianos; o el templo Barabudur que al escalarlo se descubra con
toda intensidad un centrd6 Asimismo, podemos destacar la significacin fuerte del rbol
csmico o del poste sacrificial como lugares por donde pasaba el axis mundi y que por lo tanto
eran considerados centros. 31 En la mayor parte de ellos encontramos una firme solidaridad del
simbolismo del centro con el celeste, al ser en el centro donde se produce la ruptura de nivel
que posibilita la penetracin en el cielo. Pero esta tarea es ilimitada y corresponde al historiador
de las religiones.

3J Eliade, M.: Das Helge und das Profane, p. 39.

'" Eliade, M.: Le my/he de l'/ernel re/our, p. 23.

" Eliade, M.: Tral, p. 231.

.. Eliade dedica un pequeo eSludio a la simbologa de esle lempo: "Barabudur. temple symbolique", en Cahiers de

l'Heme. nO 33, Pars 1978, p. 233 ss.

JI Cf. Eliade, M.: Imgenes Y smbolos. pp. 46 ss.

143

11. EL TIEMPO SAGRADO

A) CARACTERISTICAS

Al igual que suceda con el espacio, el tiempo tampoco es homogneo para el hombre
arcaico. Existe una discontinuidad temporal que se produce cuando los acontecimientos
mticos se rememoran. Pero tampoco para nosotros el tiempo es homogneo. La nica
diferencia es que la heterogeneidad de nuestro tiempo no depende de cuestiones religiosas.
Para el primitivo, lo nico que se opone al tiempo sagrado es la durac in profana. Eliade
hace uso de este trmino en una acepcin que nos recuerda a la empirista formulada por Locke,
quien entiende la idea de "duracin" como "las partes fugaces y continuamente perecederas de
la sucesin"; y, sobre todo, en consonancia con la versin de Bergson, para quien la duracin
es el tiempo real en oposicin a su espacializacin: "es el progreso continuo del pasado que
corroe el porvenir y se dilata al avanzar".38 Pues bien, para el hombre arcaico, los acontecimien
tos que se suceden habitualmente no los consideran en su faceta temporal, no constituyen
historia porque no tienen valor alguno para ellos. Por esta razn est siempre dispuesto a entrar
en un tiempo sacro, demuestra una apertura hacia lo religioso. Cualquier momento de la
duracin profana puede convertirse en sagrado, lo que significa que tambin esta duracin es
susceptible de convertirse en sacra en cualquier momento. 39 Toda cratofana, hierofana o
teofana, transforma lo que era "duracin" en "tiempo". Una vez ms se percibe el deseo de
hallar realidades significativas.
Hemos apuntado la existencia de dos clases de tiempo, de los cuales uno era vivenciado
ms que otro pero cul es la diferencia entre ambos? Podran hacerse muchas matizaciones
para contestar a esta pregunta, sin embargo, hay una diferencia esencial: el tiempo sagrado no
posee duracin como el profano. Su caracterstica principal es que puede repetirse, traerse al
presente, pues es el de los primeros acontecimientos protagonizados por dioses y hroes. Un
tiempo que toda experiencia exttica trata de recuperar. Podemos comprobarlo tanto en el
chamanismo como en la tradicin mstica cristiana que se vale del raptus mysticus, del tipo del
relatado por San Pablo cuando nos cuenta como un hombre fue arrebatado hasta el tercer cielo,
hasta el paraso, donde oy palabras inefables que un hombre no puede repetir.40
En sentido estricto, el tiempo sagrado no transeurre, se ha detenido en los albores del
mundo. "El hombre religioso vive as en dos clases de tiempo, de las cuales la ms importante,
el tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradjico de un tiempo circular, reversible y
recuperable, como una suerte de eterno presente mtico que se reintegra peridicamente

Bergson, H.: La evolucin creadora; FA. Aguilar, Mxico, 1963, p. 442.

Cf. E1iade, M.: Trait. pp. 326-327.

40 Corintios 12,1-4. Citado por Eliade. M.: Journall, pp. 197198.

3a

39

144

mediante el artificio de los ritoS."41 Todo esto podra inducirnos a pensar que el primitivo valora
la memoria en s misma por permitirle recordar los hechos mticos, cuando esto no es as. Lo
que le interesa y sobrevalora son los acontecimientos que tuvieron lugar ab origine; mientras
que lo realizado por l en un pasado ms o menos reciente carece de valor. Por ello, "es preciso
saber que existen para el primitivo dos categoras de acontecimientos, que se inscriben en dos
especies de Tiempo, cualitativamente irreductibles: por una parte, los acontecimientos que
llamamos mticos, los que tuvieron lugar ab origine... Por otra parte, los acontecimientos Sin
modelo ejemplar, los hechos que se han sucedido simplemente y que, para l, no presentan
inters alguno: los olvida, 'quema' su recuerdo."42 No es difcil deducir que tales caractersticas
de regeneracin y repetibilidad guardan una estrecha relacin con la aparicin de la agricultura,
que inclina todo tipo de crecncias hacia una religiosidad csmica. En el marco de los trabajos
agrcolas, la experiencia del tiempo csmico est omnipresente, y termina por imponer la idea
de circularidad temporaL Todo es valorado en trminos de vida vegetal; de ah que se conciba
el cosmos como repeticin indefinida de ritmos: nacimiento, muerte, renacimiento.43
Tras el conocimiento de este tiempo fuerte, el hombre trata de incorporarse a l, a la vez
que intenta abolir el tiempo profano. Eliade no queda indiferente ante este rechazo reiterado de
la duracin profana, de lo histrico. La nica historia que acepta el hombre religioso es la
historia arquetpica de los orgenes revelada a travs de los mitos y reproducida por prcticas
rituales. Tal como ya hemos visto, una de las funciones esenciales del mito es precisruRente la
penetracin en el Gran Tiempo, la recuperacin peridica de un tiempo primordial,desprecian
do as el tiempo presente, el momento histrico. 44 Habr que esperar hasta los escritos de los
profetas de Yahveh para encontrar por primera vez una valoracin positiva de la historia. Los
acontecimients histricos adquieren una significacin religiosa al venir determinados por la
voluntad de Dios. 4s Esta es una de las formas ms simples y antiguas de historicismo,
denominada por Popper doctrina del pueblo elegido. "Se intenta con ella tomar comprensible
la historia mediante una interpretacin testa, es decir, mediante el reconocimiento de Dios
como el autor de la comedia representada sobre el escenario Histrico. La teora del pueblo
elegido supone, en particular, que Dios ha escogido un pueblo para que se desempee como
instrumento directo de Su voluntad, y tambin que este pueblo habr de heredar la tierra:>46 Si
bien, no queda abolido en el cristianismo la existencia de este tiempo circular, evocacin
peridica de los acontecimientos que tuvieron lugar en el illud tempus glorioso en el que se

Eliade, M.: Das Heilige lUId das Profane, pp. 40-41

Eliade, M.: Mitos, sueos y misterios, pp. 42-43. Una interpretacin muy semejante a la que mantiene Eliade la
hallamos en la obra de Van der Leeuw. Tambin para l, "el hombre primitivo considera el transcurrir de la propia
vida y de las cosas que le rodean como un alejamiento, como una progresiva regresin respecto a un tiempo original
perfecto, santo y lleno de infinitas posibilidades. De aqu que sea para l de capital imponancia recuperar
peridicamente la perfeccin inmaculada del tiempo original, para poder as oponerse a la obra destructora y
corruptora del tiempo." Duch, L.: Ciencia de la Religin y miJo, p. 78.
" Cf. Eliade, M.: His/oria de las creencias y de las ideas religiosas 1, p. 58 .

.. cr. Eliade, M.: Milos, sueios y misterios, p. 31.

45 cr. Eliade, M.: Historia de las creencias yde las ideas religiasas 1, p. 372 .

.. Popper, K. R.: La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 39-40.

41

4~

145

manifest la fuerza sacra porque admita la linealidad de los hechos histricos. Por ser una
religin, el cristianismo ha conservado un aspecto "mtico", con un tiempo litrgico que
consiste en la recuperacin peridica del tiempo de los orgenes. Como es natural, alIado de
este tiempo litrgico circular y recuperable, el cristianismo en tanto que heredero del judasmo,
acepta el tiempo lineal de la historia. El mundo fue creado tan slo una vez y una vez tan slo
terminar. 47 Estas dos concepeiones del tiempo han sido objeto de comparacin una y otra vez,
enfrentndose en el fondo el pensamiento griego al pensamiento hebreo, como due'los de cada
una de las dos nociones. Sin embargo. como afirma Paul Ricoeur, "la ms decisiva enseanza
de la fenomenologa de la temporalidad desde Agustn, pasando por Bergson y Husserl, hasta
Heidegger, es que el concepto de tiempo, usado tcitamente como norma en la discusiones en
tomo a las concepciones de tiempo cclico o lineal es, por una parte, un producto final de nuestra
cultura cientfica pero no agota, por otra parte, la rica pluralidad de significados que an ahora
adjuntamos a lo que llamamos 'tiempo' :'48
Quedmonos, pues, con que en esta minusvaloracin y en este desprecio de la historia
y del tiempo profano es donde el primitivo proyecta sus ansias de trascendencia dentro de su
propia existencia. "Estamos autorizados a ver dice Eliade en este menosprecio de la historia,
es decir, de los acontecimientos sin modelo transhistrico, y en este rechazo del tiempo profano,
continuo, una cierta valoracin metafsica de la existencia humana.''49
El problema de la historia en las sociedades arcaicas es un tema complejo a la vez que
apasionante. 50 Por una parte, el hombre ha sido siempre un "ser histrico", condicionado por
la ideologa, la cultura y la economa propia de su tradicin. Y, por otra, es difcil dibujar las
fronteras que separan la conciencia histrica de los tiempos vividos de espaldas a ella. Se habla
de historia algo despus del descubrimiento de la agricultura, o despus de la cristalizacin de
las primeras civilizaciones urbanas en el cercano oriente antiguo; entendiendo por "historia"
"las modificaciones de alcance universal efectuadas mediante la voluntad creadora de algunas
sociedades".51 Pero 10 cierto es que numerosas comunidades primitivas cerraron los ojos a su
propia existencia bistrica para vivir de espaldas a ella.
Toda hierofana reproduce esta indeterminacin paradjica del problema de la historia.
Todas ellas se manifiestan en el concreto histrico, y en buena medida su modo de ser est
condicionado por la historia, sin embargo por su estructura todas ellas reflejan un eterno volver
a empezar, el retomo a un instante intemporal y el deseo de abolir la historia, de volver al
paraso, de recrear el mundo.52

.1 Cf. Eliade, M.: Survivals and Camouflages o/ Myths, p. 36.

... Ricoeur, P.: "The lIislory o/Re/igion and the Phenomen%gy o/Time Consciousness"; en Kitagawa, 1. M. (ed.):

The lIistory o/ religions .relrospect and prospecl; MacMilJan Publishing Company, New York 1985, p. 14.
<9 E1iade, M.: Le mylhe de J'lternel re/our, pp. 11-12.
'O En tomo a este problema de la relacin "tiempo sacro e historia" versa mi trabajo "Temporalidad e historia en el
pensamiento prefilosfioo -lectura desde la obra de Mirrea Eliade-", en Revista Estudios, n2 167, Madrid 1989.
n E1iade, M.: Forgerons e/ a/chimisles, p. 121.
n E1ade, M.: El Chamanismo, p. 14.

146

Este tipo de posicionamientos de espaldas a la historia se opone por completo a nuestra

perspectiva y vivencia de la historicidad. De hecho, "la originalidad del 'hombre moderno' , su
novedad con respecto a las sociedades tradicionales, est precisamente en la voluntad de
considerarse como un ser nicamente histrico, en el deseo de vivir en un cosmos radicalmente
desacrali7~do."s3 Mientras que para estas comunidades la esencia de la historia est en su propia
reversibilidad y posibilidad de traer al presente, porque se trata siempre de un acontecer
terminado ocurrido en un tiempo remoto, para nosotros "no se debe denominar historia al
acontecer que se repite o en cuanto se repite; historia exige sucesin irreversible del tiempo,"S4
El hombre moderno, sobre todo a partir de la filosofa europea historicista o existencialsta, ha
adquirido un inters apasionante por la historia a dos niveles: primero historiogrfico, esto es,
de conocer el pasado de la humanidad; ysegundo filosfico, es decir, de verse condicionado
e incluso creado por la historia. Ha asumido que no es sino historia por cuanto dentro de su
propia esencia est la temporalidad. Ello nos muestra la enorme distancia que nos separa de la
concepcin del tiempo en el pensamiento arcaico. ss Una de las repercusiones ms importantes
derivadas de nuestra concepcin histrica de los acontecimientos, frente a la circularidad
temporal del primiti vo donde el pasado remoto puede convertirse en presente, es el descubri
miento trgico de que el hombre es un ser consagrado a la muerte, sal do de la nada yen camino
hacia la nada. Problema que no caba desde los esquemas de la religiosidad arcaica donde la
muerte era trnsito. 56
Pero la historia es tambin para el hombre moderno fuente de legitimaciones y patrn
de sentido, no slo desenmascaramiento de nuestro ser en el mundo. "Si el hombre arcaico, cuya
tendencia es de oponerse a la historia en cuanto secuencia de fenmenos imprevisibles y de
valor autnomo a travs de su integracin en una serie paradigmtica previsible y de valor
constante ( ...), logra de tal mdo 'soportar' la calamidad histrica, cmo logra en cambio el
hombre moderno encontrar una razn para resistir en la historia, una vez que la historia asume
un carcter ms coercitivo y, en ocasiones, absurdo?"S7 Culianu apunta una interpretacin
cuidada, sobre la base de la respuesta eliadiana, al mantener que el autor rumano propone un
tanto nostlgicamente una "cosmizacin del hombre" que restaure la dignidad de copula mundi
que haba perdido despus del renacimiento. Ser acaso que el ho'mbre arcaico se siente en su
mundo ms en casa que el hombre moderno en el suyo -como sugiere Culianu-?58 Se ha dado

SJ E1iade, M.: Iniciaciones mis/kas, p. 9,

" Balmas Femandez, C. A.: El acontecer histrico un estudio ontolgico sobre el/ema del his/oriador; Ed.
Rialp, Madrid 1965, p. 38.
" Aunque el historicismo sea una ideologa originada en la modernidad, nuestro autorno es del parecer que sea la nica
posicin mantenida en nuestro tiempo puesto que se insinan tendencias que no se han dejado conquistar por el
historicismo. Entre los pensadores que han optado por una concepcin arcaica del tiempo cabe destacar a "Spengler,
Toynbee, HWllington y Sorokin y a novelistas y poetas como EliO! y Joyce. En todos ellos hay un intento de volver
a encontrar el mito del eterno retomo y, como secuela, el afn implcito o incluso explcito de abolir la historia."
Duch, L.: Ciencia de la Religin y milO, p. 225.
,. Cf. Eliade. M.: Milos, sueos y misterios, pp. 60 ss.
S1 Culianu, L P.: Mircea Eliade, p. 108.
!$ Cf. Culianu.l. P.: Mircea Eliade, p. 109.

147

demasiado a menudo por supuesto la muerte de Dios y la desacralizacin completa del cosmos
y la historia, as como la desaparicin de esquemas mitolgicos en la modernidad. Cuando, en
realidad, ninguno de estos elementos ha desaparecido del todo sino evolucionado, enmascarn
dose bajo frmulas de aspecto irreverente, que analizadas en profundidad revelan una
estructura heredada del pensamiento y la cosmovisin primitivas.
Pero, en fin, este rechazo de la historia como hilo conductor de los acontecimientos
temporales implica la reivindicacin de un mundo y de una existencia ms real, la bsqueda del
Ser. "Se deja ver aqu tambin la obsesin ontolgica, esa caracterstica esencial del hombre
de las sociedades primitivas y arcaicas ... Desear reintegrar el Tiempo de origen significa
recuperar el mundo tal como era in illo lempore. Se trata a la vez de una sed de lo sagrado y de
una nostalgia del Ser."S9 El mito del buen salvaje, presente en diversos momentos de la historia.
nos ofrece con mil disfraces esa nostalgia de la situacin paradisaca original. Hasta el punto
de que antes de ser descubierto, el salvaje feliz fue previamente inventado. Tanto en el
Renacimiento como en la Edad Media o la Antigedad clsica subsiste el recuerdo de un tiempo
en el que el hombre era bueno, perfecto, feliz. El hombre cree encontrar en los "salvajes" a los
contemporneos de esa poca mtica primordial. 60 Cuando, en realidad, tambin ellos experi
mentaban esa nostalgia del paraso perdido.
Es a este tiempo sacro al que quieren incorporarse para vivir su plenitud. Esta
incorporacin, no obstante, no puede realizarse de forma directa. En ocasiones basta con repetir
los actos de los seres supremos para irrumpir en el tiempo sagrado en el que se manifestaron.
As como "un mito es una historia verdadera que ocurri en el comienzo del Tiempo y que sirve
de modelo al comportamiento de los humanos", tambin "imitando los actos ejemplares de un
Dios o de un hroe mtico, o simplemente refiriendo sus aventuras, el hombre de las sociedades
arcaicas se desliga del tiempo profano y alcanza mgicamente el gran Tiempo, el tiempo
sagrado.''<ij Sea mediante el canal que sea, prescindir de la duracin profana e insertarse en el
tiempo sacro supone una eleccin. Es la sed de pervivencia la que la provoca. Mediante ella se
vive un eterno presente y. en cierto modo, ve satisfecha aquella nostalgia del paraso que siente
al estar fuera del campo de accin de lo sacro. '
Dentro de los tiempos sagrados hay que incluir la fiesta. La fiesta fue originariamente
la conmemoracin de los primeros sucesos mticos pero su continuidad en la historia hace que
se diversifique su contenido y significado. Ya desde Durkheim viene considerndose como el
fenmeno que, frente a los das de trabajo, establece la distincin entre lo sagrado y lo profano.62
En ella se satisface el deseo de entrar en conexin con el tiempo mtico, regenerando de este
modo el verdadero mundo, el mundo sacro tal y como estaba en los orgenes. En la fiesta se
reencuentra "la primera aparicin del Tiempo sagrado, tal como se efectu ab origine; in ilIo

19 Eliade. M.: Das lIeilige und das Profane, p. 55.

6llCC, Eliade. M.: MilOS, suelos y misterias. pp. 37 Y 41.
6! E1iade. M.: MilOS, sueos y misterios, pp. 19-20.

.. Cf. Caillois, R.: L' homme e/le sacr, p. 125.

148

tempore. Pues ese tiempo sagrado en el que se desarrolla no exista antes de los gesta divinos
conmemorados por ella. '>63
El tiempo sagrado es, pues, cualitativamente diferente del profano. En l se reproduce
la cosmogona, la realidad tal y como fue creada la primera vez. La cosmogona es especialmen
te importante ya que con ella se crea el tiempo. Al igual que los mitos cosmognicos servan
de paradigma, de arquetipo para la conformacin de la estructura de los dems mitos, el tiempo
cosmognico aporta el modelo que han de seguir los dems tiempos sagrados, "pues s el tiempo
sagrado es aquel en el que lOdos los dioses se han manifestado y han creado, es evidente que
la manifestacin divina ms completa y la ms gigantesca creacin es la creacin del mundo.''64
La resistencia al tiempo profano, al momento histrico, es la que hace posible una historia de
las religiones. "Cada experiencia religiosa, cualquiera que sea el nivel en el que se manifiesta
(rito, mito, teologa, etc.) tiende, por su propia estructura, a convertirse en una 'experiencia
total'; es decir, se esfuerza por sobrepasar su condicionamiento histrico y realizar un tipo ideal
de experiencia religiosa, digamos un 'arquetipo' :>65
El tiempo sacro, a su vez, sirve de modelo al tiempo existencial, histrico. Por ello, la
funcin de la cosmogona tiene tan destacado protagonismo en la comprensin de los dos
tiempos vivenciados por los hombres religiosos de las sociedades arcaicas.

B) PRESENCIA Y REGENERACION

Si algo caracteriza de manera definitiva al tiempo sacro es que es susceptible de ser

regenerado y repetido. Para el homo religiosus "lo esencial consiste en evocar peridicamente
el acontecimienlO primordial que ha fundado la actual condicin humana. Toda su vida
religiosa es una conmemoracin, una renovacin. El recuerdo reactualizado por los ritos
desempei'la un papel decisivo. El verdadero pecado es el olvido."66 La poca de la creacin del
mundo es muy remota pero no resulta inaccesible ya que se puede recrear mediante ritos. Esta
idea, o esta concatenacin de ideas expuestas con anterioridad, es simple pero a la vez difcil
de asimilar para nosotros que hemos cambiado de forma sustancial la concepcin del tiempo.
Esta veneracin de la repeticin arquetpica nos pcrmite acceder no slo a la concepcin de la
sacralidad vivida por los primitivos, sino tambin a coordenadas importantes de su pensamien
to. La obra de Mircea Eliade, en diferentes momentos, es una demostracin de que estudiando
lo sacro nos adentramos en una comprensin total del hombre de estas sociedades, y de nosotros
mismos en la medida en que somos herederos de esquemas de pensamiento que ellos empezaron
a elaborar.

.. Eliade, M.: Das Heilige uNi das Profane, p. 40 .

.. Eliade, M.: Das Heilige und das Profane, p. 47 .

.. Elade. M.: "Van der Leeuw et la phnominologie de la religion. p. 278 .

.. Eliade. M.: Mitos, suelOs y misterios, p. 44.

149

Si trazsemos las lneas generales de una ontologa primitiva constataramos, en primer

lugar, que cualquier acto o accin humana adquiere eficacia y significacin plena si repite lo
acaecido in illo tempore. Es decir, en la misma base de esta concepcin ontolgica est la
aceptacin de arquetipos que al repetirse den forma a la realidad que el hombre encuentra
trascendente. "Un objeto o un acto no se convierte en real ms que en la medida en que imita
o repite un arquetipo. As, la realidad se adquiere exclusivamente por repeticin o participa
cin; todo lo que no tiene un modelo ejemplar est 'desprovisto de sentido' ,es decir, carece de
realidad."67 Comprender esta tendencia peridica a reactualizar los actos primordiales significa
avanzar en el sentido profundo de la experiencia religiosa arcaica.
Una concepcin ontolgica as no se produce de fonna espordica. Hay una propensin
muy marcada a restaurar este tiempo mtico de los orgenes. Las causas son mltiples, pero
referiremos tan slo las tres siguientes: en primer lugar, el primitivo siente una verdadera
nostalgia del tiempo mtico paradisaco, pues una de sus caractersticas era la libertad absoluta
que se disfrutaba el! l. Esta situacin es la que tanto la religin como la mstica primitiva tratan
de recuperar durante el instante en que se rompe con el mundo profano para acercarse a la
sacralidad del paraso. En segundo lugar, este tiempo de la creacin desempea una importante
funcin al aportar modelos ejemplares de comportamiento, evitando la sensacin de estar
perdido en el mundo. En tercer lugar, la perfeccin de los orgenes ayuda a superar la situacin
de cada que experimenta el creyente. Yen la base de esta triple motivacin est la preocupacin
por el acceso a la realidad absoluta, a lo sagrado. "Por la reiteracin peridica de lo que se hizo
in illo tempore se impone la certidumbre de que algo existe de una manera absoluta. Este' algo'
es 'sagrado',es decir, transhumano y transmundano, pero accesible a la experiencia humana. '>68
Esta es, a grandes rasgos, la tesis principal que Eliade defiende en El mito del eterno retorno:
la necesidad de la repeticin, de la recreacin peridica del mundo. Necesidad de carcter
existencial, puesto que es la voluntad finne de continuar la vida, la esperanza de prolongarla
hasta el infinito.69
El medio usual para esta recuperacin del tiempo es el rito. En su aspecto formal, los
procesos rituales coinciden siempre con la repeticin de un acto arquetpico que sucedi in illo
tempore. Esta estrategia repercute adems en la abolicin de la duracin profana. Existen dos
formas de regeneracin de la temporalidad primordial que corresponden a dos diferentes tipos
de primordialidades: "(1) una primordialidad precsmica y ahistrica (unhistorical), y (2) una
cosmognica o histrica. En efecto, el mito cosmognico abre la historia sagrada; es un mito
histrico aunque no en el sentido judeo-cristiano de la palabra, por tener el mito cosmognico
la funcin de ser ejemplar, y como tal, se reactualiza peridicamente. Por ello podemos
distinguir tambin dos tipos de nostalgias religiosas: (1) el anhelo de reintegrar la totalidad
primordial que exista antes de la creacin; y (2) el anhelo de recuperar la poca primordial que
comienza inme.diatamente despus de la creacin. "70
., Eliade, M.: Le mythe de /' ternel relOur, p. 48.

.. Eliade, M.: Mito y realidad, p. 148.

19 Cf. Elade, M.: Journall, p. lIS.

10 Elade, M.: The Quest, p. 87.

150

Ejemplo de reactualizacin del tiempo original se refleja en los procesos rituales

acuticos. Con este simbolismo se representa el surgimiento de los m undos y el nacimiento del
hombre. Es quizs una de las simbologas que ha tenido una ms duradera perennidad a lo largo
de la historia. "Las lustraciones y las purificaciones rituales con agua -nos dice Eliade- tienen
como fin la actualizacin fulgurante de 'aquel tiempo', in illo (empare, en que tuvo lugar la
creacin; son una repeticin simblica del nacimiento de los mundos o del 'hombre nuevo' :>71
En otras sociedades tambin con los s~rificios se repite el acto primordial de la creacion,
garantizando la continuidad del mundo para el afio siguiente. 72
La agricultura tampoco es ajena a estos procesos de regeneracin peridica. Muy al
contrario, ha gozado casi desde su aparicin de un gran poder simblico. Por su capacidad
regeneradora afio tras ao, por su fertilidad peridica, etc. pronto form parte de este complejo
de repeticiones rituales. El simbolismo agrcola de la regeneracin es posible hallarlo incluso
en las sociedades preagrarias dado que sus fundamentos se encontraban en la mstica lunar.73
Dentro de la agricultura es la vegetacin el sector de mayor fuerza simblica. "Los rboles o
la vegetacin encaman siempre la Vida inagotable: lo que corresponde en la ontologa arcaica
a la Realidad absoluta, a lo 'sagrado' por excelencia... Todo lo que es, todo lo que es vivo y

creador y est en estado de regeneracin continua, se expresa por smbolos vegetales.'>74

Toda esta preocupacin por rememorar los acontecimientos primordiales, por ser
contemporneo de los dioses repitiendo el arquetipo establecido, toda esta nostalgia de los
orgenes, queda truncada en la historia hasta que en el siglo XIX aparece el inters por los
"orgenes". Pero los planteamientos de unos y de otros ya no tenan nada en comn. La nostalgia
de los orgenes en las sociedades arcaicas hace surgir una veneracin por lo sacro, una nueva
concepein ontolgica de la realidad. Muy al contrario, la nostalgia experimentada por el
hombre decimonnico pertenece a esquemas de pensamiento moderno, cayendo a veces en el
exotismo; o cuando no, creyendo que el conocimiento del pasado mostrara las claves del
porvenir.
La funcin de los mitos, ritos y smbolos de la naturaleza es de gran importancia en tanto
que mediaciones que revelan la carga sagrada del tiempo primordial, pero tambin debemos
valorar la existencia de otros medios que son igualmente susceptibles de ayudar en un mundo
hecho para la repeticin.

RECUPERACION DEL TIEMPO Y ANAMNESIS PLATONICA

Una prolongacin asombrosa del pensamiento arcaico en lo que se refiere a la
concepcin del tiempo es la doctrina platnica del Recuerdo de realidades impersonales. "Con
71

'12
1)

l'

Eliade, M.: Trail, p. 184.

Cf. Eliade. M.: Historll de las creencias y de las ideas religiosas /, p. 244.

Cf. Eliade, M.: Le mythe de /' ternel re/our, p. 7980.

Eliade. M.: Trait, p. 263.

151

la doctrina platnica de las Ideas, el pensamiento filosfico griego retoma y revaloriza el mito
arcaico y universal de un il/ud lempus fabuloso y pleromtico, que el hombre est obligado a
rememorar para conocer la verdad y participar del Ser. El primitivo, del mismo modo que
Platn en su teora de la anamnesis, no confiere importancia a los recuerdos personales:
solamente el mito y la Historia ejemplar le importan.''75 No es la memoria personal la que
cuenta, lo importante es rememorar el acontecimiento mtico, y este acto incluye a la vez el
plano individual y el social, en tanto que afecta al grupo humano donde es vivido. La iniciacin
en muchas comunidades reproduce el esquema de la anamnesis. En general, en las prcticas
rituales arcaicas encontramos un punto de contacto claro de la rememoracin del tiempo
primordial con esta teora. As, por ejemplo, nos dice Eliade "a travs de la iniciacin, todo
joven aranda no slo aprende lo que sucedi in principio, sino, en ltima instancia, descubre
que l ya estuvo all, que de alguna forma particip en aquellos gloriosos acontecimientos.''76
De esta forma la iniciacin se presenta como una anamnesis.
No es nicamente Eliade quien se ha fijado en este paralelismo entre las concepciones
arcaicas del tiempo y la doctrina del recuerdo platnica. Jean-Pierre Vernant reconoce que en
la salida del tiempo y la unin con la divinidad, rasgos pertenecientes a la memoria mtica,
volvemos a encontrarnos con la teora platnica de la anamnesis. Este autor nos confirma la
proximidad que conserva el filsofo griego con el pensamiento mtico, y muy especialmente
con la lectura que de l ha realizado Mircea Eliade. Como se recordar, el autor rumano insiste
repetidas veces en el esfuerzo del primitivo por instalarse en lo real, en lo autntico. Pues bien,
Vernant nos habla de que "en Platn, el pasado ya no versa sobre el pasado primordial ni sobre
las vidas anteriores; tiene por objeto las verdades cuyo conjunto constituye lo real ... el esfuerzo
de rememoracin viene ahora a confundirse con la bsqueda de lo verdadero.''77 No era de
esperar un perfecto paralelismo, la distancia que separa a ambos pensamientos evidencian
marcadas diferencias. De ellas. la fundamental estriba en que para el primitivo el pasado
primordial es el nico tiempo que refiere lo real, y por tanto lo sagrado, verdadera fuente de
conocimiento. Para el filsofo griego cualquier esfuerzo por recordar supone un aprender pues
el alma inmortal 10 ha contemplado todo, y por ello lo recuerda pues ya lo conoca previamente.
No podemos negar, en todo caso. la coincidencia entre ambos pensamientos en lo referido al
valor superfluo de la sucesin temporal. "La anamnesis no tiene all por funcin reconstruir y
ordenar el pasado; no se ocupa de una cronologa de los acontecimientos, revela el Ser
inmutable y eterno. La memoria no es 'pensamiento del tiempo' es evasin fuera de l."78
Eliade encuentra una materializacin de este paralelismo en la tribu australiana de los
aranda. "Al serie desvelada la historia mtica del territorio familiar, el iniciado experimenta una
'/'j

16

11
11

Eliade, M.: Mitos, sueos y misterios, p. 52.

Eliade, M.: The Quest, p. 86.
Vernanl, J.P.: Mito y pensamiento en la Greca Antigua; Ariel, Barcelona 1983, p. 113.
"Aun cuando la anamnes1s se produce en el tiempo no es menos verdad que ella tiene como objeto una realidad de
orden intemporal, y cuya oontemplaci6n le ha sido concedida al alma fuera delliempo de la vida humana (Mefln
86 ab; Fedn, 72 e, 75 b ss, 76 a). Podemos tener una mnem de la sucesin de los acontecimientos que constituyen
nuestra vida presente, pero ya no se tratara de un verdadero conocimiento (Repblica, VID, 516 cd; Gorgias, SOl
a)." Vernant,J.P.: Mito y pensamiento en la Greca Antigua; p. 113

152

suerte de anamnesis: recuerda su despertar a la vida en una era primigenia y sus hechos ms
remotos". Y sigue diciendo: Ha travs de la iniciacin, el novicio descubre que ya haba estado
all, en el comienzo, bajo la forma del Antepasado mtico. Al serie desvelados los actos de estos
Antepasados, conoce su propia y gloriosa preexistencia... No deja ser significativo que la
creencia en la perpetua reencarnacin de los Antepasados haya obligado a los aranda a elaborar
una teora de la anamnesis muy similar a la de Platn. Los objetos fsicos tanto para el filosofo
griego como para los aranda, ayudan al al ma a recordar su identidad real." Existen importantes
diferencias, sin embargo, tanto para Platn como para los australianos, u otros pueblos, la
autntica anamnesis es producto de una actividad espiritual: la filosofa en el caso del filsofo
y las ceremonias de iniciacin en el caso de los aranda.79

19

Eliade, M.: Introduccin a las religiones de Auslralia, pp. 64 ss. Cuando algn filsofo moderno ha tratad de
reivindicar la sensacin de contemporaneidad con la divinidad para vivir la religill no se trata ms que de una
traslacin del esquema mtico del pensamiento arcaico. Desde esta perspectiva, "el esfuerzo de Soren Kierkegaard
por traducir la condicin cristiana en la fnnula : 'ser contemporneo de Jess' se presenta menos revolucionaria
de lo que pareca en un principio; Kierkegaard no ha hecho ms que fonnular en tnninos nuevos una actitud general
y nonnal del hombre arcaico." Eliade, M.: TraM, p. 330.

153