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Habitantes del asombro

Yosef Hayim Yerushalmi

Proyecto editorial en colaboracin de la Editorial Antlrropos

y la Fundacin Cultural Eduardo Cohen
Sbitamente -escriba Cocteau-, como un relmpago, vernos
el perro, el coche, la casa por primera vez. Poco despus la costumbre borra esa poderosa imagen. Acariciamos al perro, llamamos al coche, vivimos en una casa; hemos dejado de verlos. Hemos dejado, aunque parezca extrao, de habitar el mundo. Ah
donde se ha perdido el sentido del espacio y la naturaleza de las
fronteras, donde nos hemos vuelto incapaces de detenemos en el
relmpago de asombro, ah mismo hemos empezado a formar
parte de nuestro infierno, como escribiera !talo Calvino. Por ello,
lo nuevo habr de ser hurtado, jams la experiencia de lo indito
ser la ddiva, escribi alguna vez Eduardo Cohen: tambin el
asombro se construye, se imagina da con da, dibujndolo
como el pintor que mira extraado el mundo que l mismo vislumbra y proyecta, porque habitar el asombro es no echar races
en la casa, la tela o el texto, sino habitar, como insisti Cohen,
sus intersticios, sus contradicciones, su oscuridad, su mala fe,
cualquier cosa, menos su superficie.
Habitantes del asombro no pretendera menos.

ZAJOR

La historia juda
y la memoria juda
Prlogo de Harold Bloom

Tftulos aparecidos
Esther COHEN: El silencio del nombre. Interpretacin
y pensamiento judo, 1999

S. AVERINTSEV, V. MAKHLIN, M. RYKLIN y

T. BUBNOVA (ed.): En tomo a la cultura popular de la risa.
Nuevos fragmentos de M.M. Bajtn, 2000
Ana Mara MTNEZ. DE LA ESCALERA:
Algo propio, algo distinto de s. Ensayos sobre
Dante, Gracin y la astucia del lenguaje, 2001
YosefHAYIM YERUSHALMI:

Zajor. La historia juda y la memoria juda, 2002

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(ullurol

EDUARDO COHfN

Zajor : La historia juda y la memoria juda 1 Yosef Hayim

Yerushalmi; prlogo de Harold Bloom.- Rub (Barcelona) : Anthropos
Editorial; Mxico: Fundacin Cultural Eduardo Cohen, 2002
XXXVI+ 153 p.; 18 cm.- (Biblioteca A. Conciencia; 45)
ndice
ISBN 84-7658-629-9
l. Historiografa juda 2. Cultw-a y memoria judas l. Bloom, Harold, pr.
ll. Fundacin Culturnl Eduardo Cohen (Mxico) ill. Ttulo IV. Coleccin
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A la memoria de mi padre,
Yehuda Yerushalmi,
por el amante don de un viviente pasado,
ya mi hijo,
Arie~

quien trae alegra al presente

y el pasado al futuro.

Traduccin de la 3.a ed. (1996): Ana Castao y Patricia Villaseor

Primera edicin: 2002
University of Washington Press Seatle, 1982
Fundacin Cultural Eduardo Cohen, A.C., 2002
Anthropos Editorial, 2002
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
En coedicin con la Fundacin Cultural Eduardo Cohen A.C., Mxico
ISBN: 84-7658-629-9
Depsito legal: B. 25.985-2002
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(Nario, S.L.), Rub. Tel. y fax 93 697 22 96
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por escrito de la editorial.

THE SAMUEL AND ALTHEA STROUM

LECIURES IN JEWISH STUDJES

Samuel Stroum, hombre de negocios, lder de la comunidad y filntropo, mediante una donacin importante a la Jewish Federation of Greater Seattle, estableci el Samuel and
Althea Stroum Phlanthropic Fund.
Como reconocimiento al proftmdo inters en la historia y
la cultura judas por parte de Mr. y Mrs. Stroum, el Directorio
de la Jewish Federation of Seattle, en cooperacin con el Jewish Studies Program de la Universidad de Washington, estableci una Conferencia anual en la Universidad de Washington conocida como la Samuel and Althea Stroum Iectureship
in Jewish Studies. Esta conferencia hace posible que se traigan a esta rea eruditos destacados e intrpretes del pensamiento judo, promoviendo as una comprensin ms profunda de la historia, la religin y la cultura judas. Tal comprensin puede conducir a una apreciacin incrementada de
las contribuciones judas a las tradiciones histricas y culturales que han moldeado a la nacin norteamericana.
Los trrilliios de la donacin prevn tambin la publicacin, de vez en cuando, de las conferencias o de otros materiales apropiados que resulten o que estn relacionados con
las conferencias.

Pregunta, te ruego, a las generaciones pasadas, y medita en lo que tus padres han experimentado, porque nosotros apenas somos de ayer y nada sabemos, porque
nuestros das sobre la tiena son una sombra. Acaso no
te ensearn, y te hablarn, y de su corazn sacarn
palabras?
Job8:8
habiendo conocido muy bien este hado nuestro,
vagando alrededor, entre piedras quebradas, por tres
o seis mil aos,
buscando en edificios denuidos que podran haber sido
nuestros hogares,
tratando de recordar fechas y heroicas hazaas:
seremos capaces?
GIORGOS SEFERIS, Mythistorem 22

RECONOCIMIENTOS

PREMBULO

Mi cordial gratitud a la Universidad de Washington, y especialmente al Prof. Edward Alexander, por invitam1e a llevar a cabo las Stroum Lectures 1980; a Mr. y Mrs. Stroum,
cuya donacin estableci esa serie anual; a la Prof. Joan
Ullman y a los otros miembros de la Facultad, por su graciosa
hospitalidad, y al Prof. Michael Stanislawski, hoy cercano colega mo en Columbia, por acceder a cada tmo de mis caprichos durante mi estancia en Seattle. Estoy en deuda con Malka Gold, mi asistente en el Center for Israel and Jewish Studies,
por mecanografiar los borradores del manuscrito con su habitual cuidado y dedicacin, y a mis estudiantes Joshua Gutoff y Russell Herman por su ayuda en la lectura de las pruebas. Naomi Pascal hizo que mi asociacin con la University o{
Washington Press fuera particularmente feliz, y en Marilyn
Trueblood he encontrado una editora ejemplar. Agradezco a
la American Academy for Jewish Research y a su secretario, el
Prof. Isaac Barzilay, por permitinne incorporar partes de mi
ensayo Clio and the Jews, que apareci en las Actas de la Academia. Finalmente, expreso mi gratitud al National Endowment for tht: Humanities, cuya beca generosa durante 19761977 me garantiz el ao de estudio y meditacin ininte-
mtmpidos que hizo posible este libro.

Y.H.Y.

Leo Strauss, filsofo poltico y sabio hebreo, escribi en

1962 un largo prefacio para la traduccin inglesa de su Spinoza 's Critique ofReligion. Al cavilar sobre la gnesis de su libro,
unos treinta y cinco aos despus de su composicin, Strauss
encontr el motivo para escribir su propia elega intelectual
para la comunidad juda alemana. En cierto sentido, ese prefacio es un ensayo clsico sobre la historia juda y la memoria juda, subttulo del elocuente y perturbador libro de Yosef Hayim Yerushalmi, ZAJOR: el ttulo es el verbo que se usa
en la Biblia hebrea siempre que se amonesta a Israel: Recuerda!. Strauss, un poco ms implcitamente que la Biblia,
tambin nos amonestaba a recordar:
El establecimiento del Estado de Israel es la ms proftmda modificacin del Galut [la Dispora o el Exilio] que ha ocurrido,
pero no es el fin del Galut: en el sentido religioso, y quiz no slo
en el sentido religioso, el Estado de Israel es tma parte del Galut.
Los problemas finitos, relativos, se pueden resolver; los problemas infinitos, absolutos, no se pueden resolver... parece como
si el pueblo judo fuera el pueblo elegido al menos en el sentido
de que el problema judo es el smbolo ms evidente del problema humano como un problema social o poltico.

574111981
X

XI

Al examinar la tradicin de la crtica de la religin, Strauss

comentaba, en su libro sobre Spinoza, la visin epicrea de la
historia:
De las tristezas pasadas, Epicuro no se preocupa. Recuerda su
pasado slo en tanto es placentero. Es caracterstica decisiva
del epic(rreo el ser incapaz de sufrir por su pasado.

Nada podra ser menos judo, y se ve nuevamente por qu

los grandes rabinos usaban la palabra epicreo cqmo uno
del os mayores insultos. La actitud epicrea hada la memoria
es antittica a la del judasmo. Yosef Hayim Yerushalmi es un
ejemplar historiador judo de los judos y con ZAJOR se convierte en un ejemplar teorizador de la brecha turbadora y posiblemente irreconciliable entre la memoria juda y la historiografa juda. ZATOR es tm libro pequeo, pero qtz sea una
contribucin permanente a la especulacin juda sobre los dilemas de la judeidad, y pueda tmirse as al canon de la literatura sapiencial juda.
Yentshalmi, el sucesor de Salo Baron en la Universidad de
Columbia, es un profundo conocedor de toda la historia juda,
pero particularmente de los Marranos (los judos sefarditas
que, en el siglo XV, fueron obligados a convertirse al cristianismo, pero que mantuvieron en secreto su vida juda), de la In- .
quisicin y, de hecho, de la comtmidad juda sefardita en general. El origen de ZATOR es un ensayo anterior de Yerushalmi,
Clio and the Jews, del cual ha incorporado aqt porciones cruciales. Al leer sus libros anteriores, uno encuentra el patrn refleJtivo que lo condujo a ZATOR. From Spanish Court to ltalian
Ghetto es la crnica de la carrera de Isaac Cardoso, un mdico
Marrano del siglo xvn, defensor del judasmo. El ncleo de ZAJORya est presente cuando Yerushalmi cavila sobre el trauma
de la expulsin de los judos de Espaa en 1492:
[... ]ha elevado el perenne problema del exilio y del sufrimiento
judos a un nuevo nivel de emergencia. En el siglo XVI, los judos

XII

haban buscado a tientas un nuevo entendimiento de los antiguos enigmas, y haban respondido con salidas novedosas en
historiografa, en misticismo y en mesianismo. En el siglo XVII,
la pasin mesinica, estimulada anteriormente por la propagacin de la Cbala lurinica, hara erupcin en la explosin
mundial del movimiento sabatiano, con sus elementos antinmicos concomitantes.

En su vasto panorama en facsmil de cinco siglos de la

Hagadah impresa, Hag-gadah and History, Yerushalmi niega
que la celebracin de la Pascua sea meramente un estudio de
las nostalgias judas, y afirma, por el contrario, tma especie de
unin entre la memoria juda y la historia juda:
Por muy vagamente que se perciba, aqu, a fin de cuentas, se
celebra nada ms que la experiencia y la concepcin judas de
la historia... Porque la Pascua es eminentemente el gran festival histrico del pueblo judo, y la Hagadah es su libro de remembranza y redencin. Aqu, la memoria de la nacin se renueva y se recarga anualmente, y se sustenta la esperanza colectiva.

La memoria juda y la historia juda no parecen tener aqu

una relacin molesta, pero el lector puede ver cmo se oscurece el asunto en el sombro e impresionante libro de Yerushalmi, The lisbon Massacre of 1506. En esta monografa magistral, el tema de Yerushalmi es la desdichada dialctica de
la existencia juda, mediante la cual los judos del exilio buscaron perpetuamente y dondequiera una alianza con los poderes gobernantes, provocando ms el odio de las ya peligrosas masas. Como observa Yerushalmi, el patrn prevalece
desde la poca helenstica, y tiene resonancias contempor~
neas, en apoyo de las cuales l cita el controvertido segundo
captulo de The Origins of Totalitarianism de la finada Hannah Arendt, The Jews and Soiety. Aunque no lo dice, yo
supongo que Yerushalmi comienza a ver, en este desdichado
XIII

patrn, una primera instancia de cmo la memoria juda y la

historia juda fallaron en hacerse partcipes una de la otra.
En Between Past and Future, Arendt haca la distincin
ms til que he encontrado entre la concepcin griega de la
historia y el rechazo hebreo de tal concepcin. La historiografa griega, como la poesa griega, tiene que ver con la grandeza: A travs de la historia, los hombres se han convertido casi
en contraparte de la naturaleza, y slo los acontecimientos,
hazaas o palabras que se elevaban por s mismos al desafio
siempre actual del universo natural seran los que llamaramos histricos. Contra esta historiografa estaba la memoria
juda, basada en la enseanza totalmente diferente de los hebreos, que siempre mantuvieron que la vida misma es sagrada, ms sagrada que ninguna otra cosa en el mundo, y que el
hombre es el ser supremo sobre la tierra. La memoria, como
Arendt ense en otro lado, puede ser mi poderoso modo de
cognicin, y con esta enseanza se puede empezar una lectura del ZAJOR de Yerushalmi.
Zajor est dividido en cuatro captulos, que trazan por turno las fortunas de la memoria juda y de la historia juda en
sus orgenes bblicos y rabnicos, en la Edad Media, tras la
expulsin de Espaa y en nuestra poca. Los cuatro captulos
son notables, pero, para m; el primero es el ms memorable.
Yerushalmi comienza por dar nfasis al hecho de que uslo
en Israel, y en ninguna otra parte, se siente que el requerimiento de recordar es un imperativo religioso para todo tm
pueblo. Pero, acaso hay una peculiar o particular psicologa hebrea de la memoria? El libro que Yerushalmi menciona
en relacin con esto es Memory and Tradition in Israel, de Brevard S. Childs (Londres, 1962), quien se pronuncia contra la
idea de tm modo exclusivamente hebreo de la memoria y, al
mismo tiempo, insiste en que ZAJOR, como palabra, tiene un
rango mucho ms amplio del que tiene remember en ingls,
puesto que, en hebreo, recordar es tambin un acto (paralelo
al hebreo davar, que ha traducido como logos, pero que significa acto y COSa, tanto como palabra).
XIV

Con perspicacia, Yerushalmi da nfasis a la naturaleza exclusivamente selectiva de la memoria hebrea, que exige una
forma particular de actuar ms que una curiosidad respecto al
pasado: A Israel slo se le dice que debe ser un reino de sacerdotes y un pueblo santo; en ninguna parte se sugiere que se
convierta en una nacin de historiadores. Los hroes individuales o incluso las hazaas nacionales no importan, y Yerushalmi seala que muchas narraciones bblicas son escndalos
o desgracias si se juzgan con base en su efecto probable sobre
el orgullo nacional. Importan los actos de Dios y las respuestas
de Israel, y nada ms. Si esto es lo que importa, entonces el sacerdote y el profeta se convierten en los amos de la memoria, y
los historiadores, en figuras improbables. Y, sin embargo, hay
muchas cosas en la Biblia que se distinguen como narracin
histrica, narracin a escala humana, concreta en los hechos y
en los detalles, cronolgica en su mayor parte, y raramente tan
ficticia o legendaria como podra parecer. Esta paradoja lleva
a una de las formulaciones centrales de Yemshalmi:

i
.'

[ ... ] el significado en la historia, el recuerdo del pasado y el escribir historia de ninguna manera deben considerarse equivalentes. En la Biblia, sin duda, los tres elementos estn ligados,
se yuxtaponen en puntos crticos y, en general, se mantienen
unidos en una red de relaciones delicadas y recprocas. En el
judasmo posbblico, como veremos, se apartan. Incluso en la
Biblia, sin embargo, la historiografa no es ms que una de las
expresiones de la conciencia de que la historia es signific(;ltiva,
y de la necesidad de recordar, y ni el significado ni el recuerdo
dependen en ltimo trmino de ella. El significado de la historia se explora en forma ms directa y ms proflmda en los profetas que en las narraciones histricas reales; la memoria colectiva se transmite ms activamente a travs del ritual que a
travs de la crnica.

El profeta y el sacerdote tratan con la historia sagrada y,

cuando los rabinos cerraron el canon de la Biblia, alrededor del
XV

ao 100 de la era comn, casi parece que los judos dejaron de

escribir historia, incluso la sagrada. Las obras de Josefo, escritas entre el final de los aos setenta y el principio de los aos
noventa del primer siglo de la era comn, se desvanecieron entre los judos. Yerushalmi seala que pasarian casi quince siglos antes de que otro judo se llamara a s mismo historiador>).
Los rabinos que fundaron el judasmo que conocemos, la religin de Akiba, perdieron todo inters en la historia mundana.
Tenan la ley escrita y la oral y confiaban en la alianza, que les
aseguraba el futuro. La historia romana, la historia de los partos, e incluso la historia contempornea de los asmoneos y los
herodianos, apenas fue digna del escrutinio rabnico.
Cuando el gran Akiba, ya anciano, proclam a Bar Kojba
como el Mesas, y as ayud a provocar el desastre judo del
siglo segundo de la era comn, las grandes matanzas por parte de los romanos, dieron a sus colegas rabnicos el ltimo
estmulo que necesitaban para olvidar por siempre la historia
contempornea. Despus de esto, como dice Yerushalmi, los
rabinos obviamente sintieron que tenan toda la historia que
requeran)), El judasmo consetv su creencia en el significado de la historia a la vez que enseaba hbitos de pensamiento que fueron y son profundamente ahistricos. Un judo poda ser un poeta o un filsofo o un especulador cabalista, y
tambin un rabino, pero durante quince siglos no pensara en
ser historiador.
En su segundo captulo, sobre la transmisin de la memoria juda en la Edad Media, Yerushalmi seala que incluso el
carcter ahistrico del pensamiento rabnico en s no puede
dar cuenta de la idea que tena la comunidad juda medieval,
de que leer o escribir historia era meramente lo que Maimnides dijo: una prdida de tiempo. La memoria juda se mova,
por el contrario, a travs del ritual y de la liturgia, y dentro de la
costumbre y la ley rabnica, bastante bien establecidas despus del ao 500 de la era comn, cuando el Talmud adquiri
su forma definitiva. Yerushalmi identifica cuatro vehculos
particulares de la memoria juda medieval: nuevas plegarias
XVI

penitenciales insertadas en la liturgia; libros conmemorativos)) en cada comunidad; Segundos Purim)), para celebrar
una salvacin reciente, y das de ayuno especiales, para las catstrofes de las cuales no haba habido salvacin. Junto con los
modos de creatividad espiritual abiertos a la comunidad juda
medieval-halajah (ley), cbala y filosofa-, estos modos de
memoria abarcaban todas las posibilidades de la historia.
En el siglo XVI, tras la expulsin de Espaa, repentinamente algunos judos volvieron nuevamente a la escritura histrica, un resurgimiento al que Yerushalmi se refiere en su tercer
captulo. Su conclusin, sin embargo, es que este fenmeno
fue efmero y se desvaneci abruptamente, en agudo contraste
con la otra gran reaccin intelectual de la comunidad juda
ibrica exiliada, la Cbala lurinica, que se extendi rpidamente desde Safed, en Galilea, para dominar la vida espiritual
juda casi en todas partes. Fue el mito gnstico, y no la historia,
lo que proporcion la fuerza que necesitaba la memoria juda
para que la comunidad juda sobreviviese a su ltima catstrofe. Yerushalmi es preciso en este triunfo de la Cbala:

.i

Claramente, la masa del pueblo judo no estaba preparada

para tolerar la historia en trminos inmanentes. Es como si,
con la tragedia culminante de la expulsin de Espaa, la historia juda se hubiera vuelto opaca, y no pudiera suministrar un
significado satisfactorio incluso cuando se la considerara religiosamente, como ocurra con la mayolia de los historiadores.
Patentemente, sin embargo, los judos estaban p1-eparados sicolgica y espiritualmente para lo que la cbala lurinica les
ofreca: una interpretacin mtica de la historia que est ms

all de la historia...

Entonces, lo que resta a Yerushalmi, en su ltimo captulo, es lo que l llama adecuadamente Dilemas modemos,
con el subttulo cuasi-freudiano de La historiografa y sus
descontentos, ya que los historiadores judos modemos no
son los herederos de los rabinos o de los cabalistas, sino ms
XVII

bien de Barthold Niebuhr y de Leopold von Ranke. Esto es

para decir {aunque Yerushalmi no lo dice) que, de todas las
disciplinas modernas practicadas por los eruditos judos, la
historiografa es necesariamente la ms gentil. Pero esto no es
en s mismo un descontento importante, ya que Yerushalmi .
observa correctamente que el principal punto de encuentro
intelectual entre el judasmo y la cultura moderna ha radicado precisamente en una preocupacin mutua acerca de la
historicidad de las cosas. Con la memoria de gmpo juda en
aguda decadencia, la historia se convierte en lo que nunca
haba sido antes, en la fe de ls judos cados. Y ah Yerushalmi sita uno de los descol)tentos del siglo XIX y de ahora. La
escritura ha sido reemplazada por la historia en su papel de
rbitro que valida las ideologas judas, y el reemplazo, cree
l, ha producido el caos.
Yerushalmi rastrea descontentos ms profundos en la historiografa juda contempornea, a la cual ve como opuesta a
su propio tema, ya que no puede acreditar la voluntad de Dios
como la causa activa que est detrs de los acontecimientos
judos, y no puede contemplar la historia juda como si fuera
nica. As, Spinoza, tal como lo interpret Leo Strauss, es,
despus de todo, el nico precursor judo de la historiografa
juda moderna, que lo ha seguido al secularizar lo que haba
sido historia sagrada. Un descontento ms, tambin profetizado por Spinoza, se vuelve ahora evidente: el propio judasmo ha sido historizado por los historiadores, tanto gentiles
como judos. Ya muy avanzado este proceso, la memoria juda y la historia juda comienzan a oponerse una a la otra, y
ah encuentra Yerushalmi su dilema cn1cial.
La coherencia total de una historia juda erudita, sea lo que
sea en lo que se haya de convertir, ser muy diferente de la
perdida coherencia de la memoria juda en su momento ms
intenso, cuando era mesinica y por consiguiente, redentora.
La literatura y la ideologa compiten para ocupar el abismo en
que se ha convertido la memoria juda; la investigacin histrica juda, como admite Yen1Shalmi, no tiene efectos sobre las

visiones judas contemporneas del pasado. Los judos, ahora

como antes, permanecen fundamentalmente ahistricos. Yerushalmi dice irnicamente que ellos pueden estar esperando
un mito nuevo, metahistrico, para el cual la novela proporciona al menos un substituto moderno y provisional. La comunidad juda despus del holocausto, concluye Yerushalmi,
se parece a las generaciones que siguieron a la expulsin de
Espaa y, as, ellas tambin preferirn el mito a la historia.
Quiz Yerushalmi, a pesar de todo su realismo, tiene demasiadas esperanzas. Me parece que los novelistas y los idelogos judos contemporneos simplemente no son lo bastante
fuertes como para reemplazar la memoria juda perdida. El
difunto Gershom Scholem fue el equivalente ms cercano a
un Isaac Luria moderno que hayamos tenido, pero, deliberada y evasivamente, llev su erudicin slo hasta las fronteras
de un nuevo mito de exilio, y no se atrevi finalmente a cruzarlas y a pasar de la historia a una esperanza mesinica redentora. No sabemos, deca Scholem, por qu ciertas chispas
sobrevivieron, incluso cuando desapareci tanto de la comunidad juda. Quiz el mito o los mitos que an encendern de
nuevo la memoria juda, aqu en Occidente, puedan encontrarse en la vida y en la obra de Freud y de Kafka, y tambin
de Scholem. No lo sabemos.
Los judos fueron una religin que se convirti en un pueblo, ms que un pueblo que se convirti en una religin. No
sabremos lo que es o lo que no es cultura contempornea juda hasta que podamos examinarla retrospectivamente. Probablemente parezca que Freud, Kafka y Scholem representan
la ms alta cultura juda que hemos tenido en este siglo. La
sabidura de Yerushalmi es ms relevante y bienvenida cuando urge al moderno historiador judo a comprender hasta
qu grado l mismo es producto de la n1ptura. Pero esto
tambin es verdadero en relacin con todos los intelectuales
judos modernos. Como dice Yerushalmi, una vez conscientes de esto, no slo estaremos obligados a aceptarlo, sino que
estaremos libres para usarlo.
XIX

XVIII
.

'

;]

II

En los seis aos transcurridos desde que le por primera

vez ZAJOR, he descubierto sus huellas en mis propias meditaciones sobre Freud, Kafka y Gershom Scholem, as como en
mis incesantes cavilaciones sobre la cultura juda y sobre la
identidad juda. Yerushalmi, comenzando a partir de una estricta consideracin del surgimiento de la moderna erudicin
histrica juda, descubri algunas de las consecuencias inevitables de comprender ese surgimiento Como un hecho histrico condicionado histricamente. Esto hace a Yerushalmi
semejante a Richard Rorty, quien a muchos de nosotros nos
ha enseado lo que la mayora de los filsofos rehsa aprender: que nuestras individualidades son contingentes y que debemos afirmar la contingencia, una leccin que Nietzsche y
Freud ensearon por primera vez, de acuerdo a sus exgetas,
pero que Rorty adscribe sabiamente a los poetas fuertes, que
estaban ah antes de Nietzsche y de Freud, tal como esos
grandes especuladores siempre admitieron. Slo los grandes
poetas, y no los filsofos, los telogos o los historiadores, pueden imaginar la contingencia en el sentido nietzscheano y
rorteano, porque slo los poetas logran la creacin de s mismos mediante el reconocimiento de la contingencia, mientras
que los filsofos y los historiadores anhelan lograr la universalidad trascendiendo la contingencia. Yerushalmi, a mi juicio, es nico entre los historiadores judos al llevar la postura
nietzscheana, o potica fuerte, hacia la contingencia de lo que
podra llamarse mismidad juda moderna. Ms que ver esa
mismidad como dependiente de una visin heredada de
contingencia, Yerushalmi insiste en nuestra libertad de conocer que el aspecto esencial de nuestra contingencia juda
es la ruptura, o lo que Nietzsche hubiera llamado un tropo
de superacin de s mismo. Nietzsche comprendi cun aterrorizante es esa ruptura, pero es difcil para los judos no
ver su propia contingencia como particularmente aterradora.
Cmo puede cualquier intelectual judo, en los aos finales
XX

de nuestro siglo, decir as lo quise yo al pasado judo? Puede un judo ser un poeta fuerte, cuando el precio de tal poeticidad .incluye la venganza de la voluntad contra el tiempo y
contra el fue del tiempo? Cynthia Ozick ha argumentado
que el sentido talmdico de las virtudes de los padres y de las
madres excluye necesariamente cualquier concepto judo de
demora, de la necesidad de releer a los precursores en formas ms adecuadas para nosotros. Ozick misma, sin embargo, se convierte en una narradora fuerte, como ella sabe, slo
cuando forja de nuevo sus propias convicciones de la contingencia juda, en Envy, or Yidish in America, Usurpation,
y The Messiah ofStockholm, narraciones que ciertamente gritan as lo quise yo a la memoria juda y a la historia juda.
Ozick, a pesar de su dolor moral al afrontar su propia visin
normativa, desarrolla su propio yo nietzscheano y freudiano
como otro picnic de contingencias, elevado hacia la fuerza
slo a travs de una perspectiva pragmtica.
.. Yen1shalmi reconoce claramente su propia perspectiva
nietzscheana, pero quizs estara un poco pesaroso de contemplar su propia versin judeoamericana del pragmatismo,
o contingencia idiosincrtica, como Emerson y Rorty queran
que se llamara. La psicologa de la demora, al ser despiadada, implica profundamente al ZAJOR en los dilemas de la historiografa juda, esa que tan precisamente describe. Como
observa Yerushalmi, el dilema est centrado en las rupturas,
en las brechas abiertas en la continuidad de muchos aspectos
del pasado judo. Yo sugerira que las discontinuidades siempre han estado ah, a lo largo de la historia juda, y que la diferencia est ahora centrada en nuestra conciencia de la ruptura. Las figuras ms importantes en la cultura juda moderna
son Freud y Kafka, y ninguno de ellos estaba empotrado en
las tradiciones del judasmo normativo. As, Freud y Kafka se
convierten en las presencias ocultas del ZAJOR, porque su
eminencia es el contexto a partir del cual, a sabiendas, escribe
Yerushalmi.
La distincin del ZAJOR como escritura de la historia se
XXI

abre frente a toda la cuestin de la escritura juda moderna.

Es una entidad definible, con caractersticas propias? Uno
no puede decidir si la escritura juda moderna posee elemen-
tos comunes sin definir el asunto irresoluble de quin es o no
judo. Es Proust, de alguna manera, un escritor judo? Si lo
fue, qu pasa con Montaigne? Claramente, el linaje judo
apenas es en s mismo una causa suficiente para la escritura
juda, y no podemos asociar la imaginacin juda con el judasmo normativo. Por consenso, Kafka no es slo el escritor
judo ms fuerte, sino el escritor jud. Parece, cada vez ms,
que su ni<;o rival es Freud quien, junto con Kafka, puede an
redefinir la cultura juda para nosotros, y as cambiar nuestro
sentido de la memoria juda.
La escritura juda estadounidense est asediada por Kafka; casi lo mismo puede decirse de la escritura israelita reciente, aunque ah el asedio es considerablemente ms oscuro en su pathos. Comprese, por ejemplo, el efecto de Kafka
sobre Philip Roth en The Prague Orgy con la influencia kafkiana en Yehoshua o en Appelfeld. La extraordinaria hilaridad
de Roth, la risa dolorida que evoca, nos recuerda que el crculo de Kafka encontraba estruendosamente divertidos el principio de La Metamorfosis y de El Proceso. Appelfeld y Yehoshua emplean la irrealidad kafkiana con el fin de vaciar sus ya
de por s vacos protagonistas. Kafka contiene tanto a Roth
como a Appelfeld; ellos no pueden contenerlo y son lo suficientemente sabios para saberlo. Quiz nosotros poqemos
hablar de ellos como escritores judos a causa de su com(m
herencia kafkiana, pero ellos heredan diferentes aspectos de
su precursor, y nos hacen reflexionar tambin en que escasamente se necesita ser judo para estar influido por Kafka o,
para el caso, por Freud.
Kafka y Freud son tan fuertes y tan judos que redefinimos al judo con base en ellos, pero, qu es lo judo en ellos?
Yo pienso que su judeidad consiste en su intensa obsesin
con la interpretacin en cuanto tal. Toda la escritura juda
tiende a ser excesivamente interpretativa, de modo que a ellos
XXII

casi no se aplica la cuestin nietzscheana: Quin es el intrprete, y qu poder busca obtener sobre el texto?. Se puede
descartar la formulacin de Nietzsche cuando se interpreta
una interpretacin juda, porque el poder que se busca sobre
el texto es entonces siempre el mismo: busca la bendicin, de
modo que su nombre no sea esparcido, de modo que se le
conceda ms vida en un tiempo sin fronteras. La negativa de
Kafka funciona de tal modo que hace virtualmente imposible
la interpretacin de Kafka, pero, a su vez, eso nos impulsa a
interpretar por qu Kafka se hace ininterpretable. Freud, al
insistir en que todo es significativo, y puede ser interpretado,
sienta la otra polaridad de la escritura juda. Ambos muestran
que hay sentido en todo, y luego, en sentidos opuestos, niegan
el sentido que uno buscara encontrar, una negacin semejante a la anttesis de Yerushalmi entre la historia juda y la
memoria juda.
No se tiene que ser judo para ser un intrprete compulsivo, pero ello, indudablemente, ayuda. Lo que la escritura juda ha de interpretar, en ltimo trmino y, sin embargo, indirectamente, es la Biblia hebrea, puesto que sa ha sido siempre la funcin de la escritura juda, o ms bien su carga: cmo
abrir la Biblia para el sufrimiento particular de uno. No obstante, la Biblia hebrea, en contraste con el Nuevo Testamento
o el Corn, nunca se ha cerrado; no termina con las Segundas
Crnicas, ni con el Kuzari de Judah Halevi, ni con La Gran
Muralla China de Kafka, ni con los Tres Ensayos sobre la Teora de la Sexualidad de freud. El deseo de ser Escritura difcil. mente es judo en s mismo; Dant~ y Milton crean, cada uno
de ellos, que profetizaban. Pero confiar en que uno se une a la
Biblia hebrea al abrirla ms al pathos ele tmo mismo, me parece una ambicin peculiarmente juda en un escritor. Una
parbola de Kafka puede ser ms bblica de lo que abiertamente intenta serlo un ensayo de Freud, pero todas las obras
culturales de Freud reescriben la Biblia hebrea, hasta que alcanzamos la terrible culminacin en Moiss y el monotesmo,
tma involtmtaria parodia de s mismo por parte de Freud.
XXIII

La mimesis de la nattrraleza esencial es la carga clsica de

la representacin, pero difcilmente la carga juda. A veces
concluyo en que Platn marca la autntica diferenia entre la
Biblia hebrea y el judasmo normativo, ya que el judasmo palestino del siglo n de la era comn no podra haberse dado sin
el enorme influjo de las formas del pensamiento platnico
que trajo la helenizacin. Si busco qu fue lo que hizo al platonismo tan atractivo para los sabios de la escuela de Akiba,
Ishmael y Tarfn, llego a una respuesta perturbadora. La representacin platnica es extremadamente mimtica, porque
su verdadero agon es con Homero, cuya prioridad resenta
profundamente Platn. La representacin juda normativa
aprendi una postura extremadamente mimtica del helenismo, aunque los rabinos se gloriaban en la prioridad de la Torah. En lugar de competir con la Torah, decidieron abrirla hacia ellos mismos, y entonces triunfaron, de modo que casi
toda la escritura juda subsecuente ha sido un comentario sobre la Escritura, si bien indirecta en Estados Unidos o en Israel hoy en da. Los judos no escriben poemas sobre su ambiente; escriben poemas sobre el deseo de ser diferentes, el
deseo de estar en cualquier otra parte. Si Moshe Idel tiene razn, y sospecho que la tiene, entonces la Cbala, ms que wm
desviacin, es el modelo judo bsico de escritura, porque la
Cbala se remonta, a travs del gnosticismo, a los elementos
antitticos que fueron esenciales en la religin juda antigua,
elementos que son extremadamente mimticos porque rechazan la nattrraleza esencial. En esta argumentacin, podramos especular que los sabios rabnicos del siglo n platonizaron porque sentan, si bien inconscientemente, que tenan
tm agon con la Torah, tal como Platn lo tena, conscientemente, con Homero. Debajo de las revisiones de la Torah estaban las historias del escritor J., o Yahvista, y el Dios de esas
historias era algo as como un ser misterioso, de la misma
manera en que los patriarcas de esas historias eran seres teomrficos. Una postura platnica, oculta pero penetrante, hizo
posibles modos de interpretacin que honraron el significado
XXIV

literal de la Torah al mismo tiempo que abran todos los otros

niveles a un flujo de comentario, pragmticamente agonstico, aunque casi nunca agonstico en tono.
Acaso no sigue siendo sa, debajo de infinitos disfraces,
la condicin de la escritura estadounidense juda contempornea y de la escritura israelita, tal como fue sa la condicin
de la Nueva Cbala de Franz Kafka? La sombra de la Biblia
hebrea se cierne sobre cada pgina escrita por un escritor
conscientemente judo, incluso sobre las pginas de Sigmund
Freud, una vez que se han quitado las falsas luces que Freud
gener perspicazmente. Ning(m texto literario, en ninguna
parte, es remotamente tan fuerte como la Biblia hebrea. La
llada se equipara al Yahvista, e incluso el Yahvista, el escritor
ms fuerte y el Gran Original de la Biblia hebrea, es slo un
elemento en su interminable fuerza variada. Sin duda, la Biblia hebrea es una inmensa fuente de vitalidad literaria para
sus herederos, pero tambin sin duda es demasiado inmensa
para aquellos que vienen a ella, y de ella, tan tardamente. Lo
que mantiene unida a la escrittrra moderna juda, sea en hebreo o en yidish, en alemn o en ingls americano, es la Biblia
hebrea. Este mantenerse tmido es un cercado, y estar cercado
es a la vez proteccin y castigo, la condicin perpetua de la
escritura juda moderna. Es tambin la condicin de la soberbia meditacin de Yerushalmi sobre las contingencias de la
historia juda, una meditacin que por necesidad est contenida dentro de los dilemas de la escritura juda moderna.
HAROLD BLOOM

New Haven, Connecticut

Noviembre de 1988

XXV

'~
1

'

PREFACIO A LA EDICIN DE 1996

mente un punto interesante. Yo haba supuesto tcitamente

que el da de ayuno del dfa 20 del Sivan (pp. 60-61), que conmemora el libelo de sangre en Blois en 1171, se haba observado sin interrupcin desde su iniciacin hasta 1650, cuando
se aplic a las matanzas de los cosacos en Polonia. En una
ponencia de seminario inusualmente bien elaborada, Mr.
Watchel arguy con fuerza que este ayuno no se guard continuamente del siglo XII al xvn, sino que cay en desuso en
fecha temprana. Por otro lado, mostr que, en la comunidad
juda de Worms, un ayuno en el primer dfa de Sivan, en memoria de las matanzas de la Primera Cruzada, dur hasta
pocas modernas. As se me ha recordado, tan frecuentemente como en el pasado, el adagio talmdico: He aprendido
mucho de mis maestros, y de mis colegas ms que de mis
maestros, pero de mis estudiantes ms que de todos ellos u.

ZAJOR ha seguido su camino, muy independiente de su autor. Se public una traduccin portuguesa en Sao Paulo y
est programada una traduccin japonesa en Tokio. Irnicamente, las dos primeras ediciones del original ingls (1982 y
1989) estn agotadas. Por consiguiente, deseo expresar mi
ms profundo agradecimiento a Naomi Pascal, de la University o{ Washington Press, quien tom la iniciativa de volver a
enviar la presente edicin a su primer hogar, de modo que la
versin inglesa quede nuevamente disponible.
De las discusiones que han surgido desde la segt.mda edicin, quisiera destacar la de Amos Funkenstein, Collective Memory and Historical Consciousness, en History and Memory,
vol. I, nm. 1 (1989) y la de Robert Chazan, The Timebound
and the Timeless: Medieval Jewish narration of Events, ibfd.,
vol. 6, nm. 1 (1994). Vase tambin la respuesta a la crtica de
Funkenstein hecha por David N. Myers, Remembering Zahor.
A Super-Commentaryu, y la rplica de Funkenstein; ibd., vol. 4,
nm. 2 (1992). Aunque he encontrado que estos ensayos son
especialmente estimulantes, al agudizar y aclarar algunos de
los asuntos que me separan de mis crticos, no me han persuadido de alterar mis posiciones o de introducir cambio alguno
en el texto.
Sera negligente, sin embargo, si no registrara aqu, con
considerable orgullo, que uno de mis estudiantes de doctorado en Columbia, David Wachtel, me ha corregido reciente-

Y.H.Y.
Universidad de Columbia
5795/1995

XXVI

XXVII

Cuando se public Z~OR en 1982, yo esperaba, cuando

mucho, que llegara a un pblico reducido, acumulara unas
cuantas reseas y -tal es la naturaleza de la esperanza en
la academia- que lograra un modesto aunque breve succes
d'estime. Para mi considerable sorpresa, el libro progres entre crculos cada vez ms amplios de lectores; tanto eruditos
como legos, tanto judos como no judos, y ha sido traducido
al francs, al italiano, al hebreo y al alemn. Se han sostenido
conferencias sobre el ZAJOR, o sobre su tema principal, en Pars, en la Universidad de Wesleyan, en la Universidad deBastan y en la Universidad de Haifa. Mi libro ms corto ha hecho
as el viaje ms largo.
Cualesquiera que sean sus virtudes intrnsecas, yo slo
puedo explicar la recepcin del ZAJOR por las circunstancias
que estn ms all de l mismo: apareci, por as decirlo, en el
proverbial tiempo justo. Aunque yo haba estado trabajando en completo aislamiento, cuando llegu a Pars en diciembre de 1984, para asistir a un congreso sobre Memoria e Historia,1 descubr que no estaba solo en mi preocupacin sobre los problemas de la memoria colectiva y la escritura de la

historia; slo era yo, aparentemente, el primero en proponer

algunas de las cuestiones de manera aguda y pblica. El mejor ejemplo que puedo dar es el hecho de que, sin que yo lo
supiera mientras trabajaba en ZAJOR, el distinguido historiador francs Pierre Nora ya haba iniciado su magistral proyecto en colaboracin sobre la memoria (o ms bien memorias) colectiva francesa, titulado Les lieux de mmoire, del cual
ya han aparecido cuatro volmenes y tres estn por llegar. 2 A
pesar de trabajar con materiales histricos muy diferentes, la
concepcin de Nora de los lieux de mmoire corresponde de
cerca con lo que he llamado, en el captulo 2, vasos y vehculos de la memoria.3 En ste, como en otros ejemplos quepodra citar, lo que parece mera coincidencia apunta a un ambiente cultural que estaba maduro para esfuerzos de este tipo.
Descontando al reseista que tom mi afirmacin de que
el libro es en parte historia, en parte confesin y credo
como si lo uno debiera excluir lo otro, la critica a ZAJOR ha
sido ampliamente favorable. Sin embargo, deberan mencionarse dos excepciones.
Se me ha reprendido por subestimar la conciencia histrica
de los judos medievales y por no compararlos, en este recuento, con sus contemporneos no judos. A esto, lo nico que puedo replicar es que el fracaso de esos crticos, al no distinguir
entre conciencia histrica y el registro real y la interpretacin
de los acontecimientos histricos, es perder una de las premisas esenciales del libro y parte de la razn por la cual lo escrib.
(Vanse tambin, ms explcitamente, las pp. 34-38, infra.)
El cargo ms grave, el de que ZAJOR representa una acusacin y un repudio de la erudicin histrica moderna per se,
me deja confuso. Yo pensaba que haba dejado perfectamente claro que mi objetivo era solamente la separacin entre la

l. Publicado como Mmoire et Histoire, domufes et dbats. Actes du XXVe. Colloque des intellectuels juifs de langue francaise (Pars, 1986). M propia contribucin, <Vers une hlstoire de l'espoirjuf (ibl., pp. 91-107), apareci anteriormente
en Esprit, n.o 104-1 OS (agos.-sept. 1985), 24-38.

2. Pierre Nora (ed.), Les lieux de m.moire, 1: t Rpublique; II-IV: l Nation

(Pars, 1984yss.).
3. Vase su ensayo introductorio al vol. I, titulado Entre Mmoire et Histoire:
la problematique des Jieux~>.

PREFACIO A LA EDICIN DE 1989

XXVIII

1
1

XXIX

historiografa y la memoria colectiva, insistiendo en que una

no puede sustituir a la otra. Ciertamente he expresado algunos descontentos con la erudicin histrica moderna, pero
asum que sera suficiente con afirmar que sigo dedicando mi
vida a ella. Uno imaginara tambin que cualquier lector serio
comprendera de buena gana que el mismo ZAJOR nunca habra sido escrito sin las perspectivas y los mtodos de esa misma erudicin histrica crtica moderna a la que algunos afirman que estoy renunciando.
He mencionado estos reparos meramente para una mayor aclaracin. Ciertamente no pretendo ser inmune a la crtica y, en general, he sido tntado mucho ms gentilmente de lo
que yo esperaba. En parte por esta razn, he pensado que sera til aadir un ensayo reciente a esta edicin. El 3 de junio
de 1987 particip en un congreso que se llev a cabo en el
antiguo monasterio de Royaumont, junto con J acques Le
Goff, Pierre Nora, Hans Mommsen, Nicole Loraux, JeanClaude Milner, Henry Rousso y otros. El congreso estuvo dedicado a los Usages de l'oubli (Los usos del olvido); ponencias seleccionadas, incluyendo la ma, se publicaron bajo este
ttulo en Pars. 4 El texto de mi ponencia se presenta aqu
como un Post Scriptum a ZAJOR. Creo que esto es apropiado.
Mis Reflexiones sobre el olvido son, en su ncleo, una exploracin ulterior de la memoria colectiva a travs de una
meditacin sobre su imagen especular. La seccin final del
ensayo debe eliminar, espero, cualquier duda persistente sobre mi posicin respecto a la importancia de la investigacin
histrica moderna.
El presente texto de ZAJOR reproduce el de la primera edicin sin mayor cambio, excepto por la correccin de un lapso
menor de mi propia memoria. En el cuento de Borges, Funes
era uruguayo, naturalmente, y no argentino.
Deseo agradecer a Harold Bloom el que haya mejorado
esta edicin con una introduccin especial. Que ZAJOR pueda

evocar una lectura tan calidoscpica de una inteligencia literaria que he admirado durante tanto tiempo y que, al mismo
tiempo, mis propias intenciones hayan sido comprendidas y
respetadas escrupulosamente, es para m una experiencia tan
conmovedora como reveladora.
Y.H.Y.
Columbia University
574911988

1
1

4. Usages de l'oubli: Comri.butions... au Colloque de Royaumom (Pars, 1988).

XXX

XXXI

pida para un tratamiento ms extenso, ya no limitado a un

perodo especfico, de los temas que me interesaban. Aun as,
formul el tema, con alguna incertidumbre, como Historia
juda y memoria juda. Cuatro conferencias sobre im tema
tan amplio limitaran obviamente la discusin elaborada y
sutil que realmente mereceran muchas de las ideas que iban
a tratarse. A pesar de tales aprensiones, decid lanzarme a
ello. Se dieron las conferencias. Este libro es el resultado.
Sin embargo, si stas son las circunstancias externas
que lo han dado a luz, su origen ms vital reside en un esfuerzo por entenderme a m mismo como un historiador judo,
no dentro del contexto objetivo de la disciplina en general,
sino dentro del marco interno de la historia juda misma. Con
respecto al primero, no tengo particulares problemas, esto es,
ninguno que no comparta con los historiadores en otros campos. Si se concede que es importante consumir la mayora de
nuestras horas de vigilia en el estudio del pasado, la disciplina
histrica juda es tan significativa como cualquier otra y sus
logros son evidentes. En el corazn mismo de este libro radica un intento de entender lo que una vez me pareci una paradoja: el hecho de que, aunque el judasmo, a travs de los
tiempos, estaba absorto en el significado de la historia, la historiografa misma jugaba, en el mejor de los casos, un papel
ancilar entre los judos y con frecuencia ningn papel en absoluto; y que, concomitantemente, mientras que la memoria
del pasado fue siempre un componente central de la experiencia juda, el historiador no fue su custodio primario.
Florituras retricas y una cierta confusin semntica han
obscurecido a menudo estas dualidades significtivas. Los judos, despus de todo, tienen, al mismo tiempo, la reputacin
de ser el pueblo ms histricamente orientado de todos y la
de poseer la ms larga y tenaz de las memorias. Sin embargo,
tales elogios pueden ser profundamente verdaderos o completamente falsos, dependiendo de lo que uno quiera decir
con historia o memoria. Si no tienen que carecer completamente de significado, deberamos, por lo menos, desear

PRLOGO A LA EDICIN ORIGINAL

Este librito, en parte historia, eri parte confesin y credo,

se logr a travs de distintas etapas, ninguna de las cuales anticip a las otras. En 1977, durante un sabtico en Jen1saln,
impart una conferencia sobre la historiografa juda del siglo
XVI, a los prof~sores del Instituto de Estudios Judos de la Uni~
versidad Hebrea. Eleg el tema no slo por su fascinacin inherente, sino por mi sentimiento de que una comprensin
apropiada de este fenmeno particular poda proporcionar el
apoyo con que pudiera sostenerse la cantidad de asuntos relativos al lugar de la historiografa dentro de la civilizacin juda en general. Despus de mi regreso a los Estados Unidos,
se me pidi que contribuyera con una ponencia al Volumen
Jubilar de la American Academy for Jewish Research. En respuesta, present una versin inglesa, ligeramente ampliada,
de mi conferencia en hebreo, titulada ahora Clio and the
Jews: Reflections on Jewish Historiography in the Sixteenth
Century, que se public cuando el voLumen apareci finalmente en el otoo de 1980. Tanto en la conferencia original
como en el ensayo publicado, trat de confinarme muy de
cerca al tpico anunc:iado, aunque hubo tambin algunas
cuantas alusiones relativas a sus implicaciones mayores.
El asunto podra haberse quedado ah, si yo no hubiera
recibido, entre tanto, la gentil invitacin de la Universidad de
Washington para impartir las Stroum Lectures en abril de
1980. Esto me pareci repentinamente una oportunidad pro-

XXXITI

XXXII
j
-;i:

;~-

conocer qu clase de hlstoria han valorado los judos, qu han

elegido recordar de su pasado y cmo preservaron, transmitieron y revitalizaron lo que se recordaba. Nuestra investiga~
cin a lo largo de estas lneas revelar gradualmente, espero,
cun diferente del nuestro fue el inters tradicional de los judos con la hlstoria. Este libro, por consiguiente, puede considerarse apropiadamente, en un nivel, como un intento en el
distanciamiento hlstrico.
Mis propios trminos de referencia no requieren definiciones rgidas. En general, stas deberan surgir con suficiente
claridad en los contextos que siguen: Discut con cierta amplitud mi comprensin de hlstoriografia en el ensayo de Cllo,
donde tambin di ejemplos de aquello que podra emborronar
la distincin crucial entre escritura hlstrica y diversos gneros de literatura juda que reflejan una profunda preocupacin
por la hlstoria sin indicar el menor inters en registrar acontecimientos hlstricos. No es necesario repetir aqu todo eso.
Quizs ayude, sin embargo, apuntar que al emplear repetidamente trminos como memoria colectiva o memoria de
grupo, no tengo en mente ninguna herencia vagamente genrica, ni una estructura psquica innata anloga a los arquetipos junguianos. Contrariamente a una teora sostenida extensamente incluso hasta el siglo XVII, un nio abandonado en el
bosque a sus propios rectrrsos lingsticos, no hablara hebreo
espontneamente, ni aunque fuera un enfant sauvage judo, ni
recordara que Abraham viaj de Ur a Canan. Slo el grupo
puede legar tanto el lenguaje como la memoria transpersonal.
Fue el mrito duradero de Maurice Halbwachs, hace ms de
cincuenta aos, el haber insistido ante psiclogos y filsofos
por igual, que incluso la memoria individual est estructurada mediante marcos sociales y, ms an, que la memoria colectiva no es una metfora sino una realidad social transmitida y sostenida mediante esfuerzos conscientes y las instituciones dei grupo (vanse Les cadres sociaux de la mmoire, Pars, 1925, y su obra publicada pstumamente La mmoire
coUective, Pars, 1950). Mi propio uso del trmino se debe a esas
XXXIV

obras, en espritu si no siempre en esencia. Sin embargo, al

intentar un examen especfico de la dinmica de la memoria
colectiva juda, no he encontrado mucha ayuda a la mano. Las
categoras que generalmente se invocan, usualmente no son
adecuadas para el caso judo. Lo que se ha aprendido del estudio de la tradicin oral, por ejemplo, slo se puede aplicar parcialmente a un pueblo tan letrado y tan obstinadamente libresco. Nociones de memoria colectiva derivadas del folclor y de la
mitologa de campesinos o de hombres primitivos, tambin
son de relevancia limitada cuando consideramos cunto de la
sociedad y de la cultura juda fue-moldeado, antes de los tiempos modernos, por lites dirigentes. Significativamente, Halbwachs mismo dedic un captulo en el primero de sus libros
mencionados anteriormente a La mmoire collective des groupes religieux, en el cual se refiri exclusivamente al cristianismo, mientras que en la discusin de La mmoire collective et la
mmoire historique, en la obra posterior, lo que est en discusin es la memoria hlstrica de tma nacin. Los judos, sin embargo, han representado a travs de su historia una fusin nica de religin y nacionalidad, y en ninguno de los dos lados de
tales dicotomas pueden alinearse. La hlstoria de la memoria
colectiva juda, como lo indiqu en la primera conferencia,
a(m est por explorar. Aqt, solamente he tratado de delinear
algunas posibles rutas.
Cuando volv a estas conferencias despus de un lapso de
ms de un ao, con el fin de prepararlas para su publicacin,
estuve tentado ms de una vez a reescribirlas completamente,
o incluso a dejarlas a un lado y a escribir una obra a gran escala, o al menos mucho ms amplia, sobre esos mismos temas. En cambio, no hice ninguna de esas dos cosas. Decid
mantener el formato y, por tanto, tambin el tono de las conferencias tal como se dieron originalmente. Las revisiones
han sido mnimas y, en general, cosmticas. Lo que en consecuencia se ha perdido en amplitud y sutileza quiz se compensar por la inmediatez de las palabras pronunciadas en
un contexto vivo. Al mismo tiempo, a pesar de alguna vacilaXXXV

cin inicial, me ha parecido conveniente aadir notas ms

bien extensas a cada conferencia, persuadido por amigos cercanos y colegas de que sas podran ser tiles para los estu.:.
diantes, y que me capacitaran para moderar y matizar por lo
menos algunos puntos que, inevitablemente, se haban afirmado con demasiada audacia en las conferencias mismas.
Al revisar el todo, no estoy ilusionado con la idea de que
este libro sea algo ms que una serie de sondeos en relacin
con este tema. A fin de cuentas, la posicin que he tomado
surge de una aguda conciencia de que hay numerosos medios
alternativos, cada uno viable y con su propia integridad, con
que los seres humanos han percibido y organizado sus pasa~
dos colectivos. La historiografa moderna es el ms reciente,
pero es slo uno de ellos, superior en algunos aspectos obvios,
deficiente y quizs inferior en otros, ganancia y prdida. As,
considero el surgimiento de la en1dicin histrica juda m~
dema, desde el principio del siglo XIX, no como el triunfo defi~
nitivo del progreso histrico, sino como un hecho histrico
condicionado histricamente, algo que se debe tomar con la
mayor seriedad, pero que no es para jactarse. Sin embargo, el
lector no me habr comprendido si interpreta las dudas y los
aprensiones que expreso como si significaran que propongo
un retomo a los anteriores modos de pensamiento. La may~
ra de nosotros no tenemos esa oportunidad. Para bien o para
mal, tenemos tma experiencia de tiempo y de historia, particular y sin precedentes, para reflexionar sobre ella, quiz para
canalizarla hacia nuevas direcciones. Mis conclusiones finales, indudablemente; no son optimistas. Pero tampoco,pien~
so yo, son desesperanzadas.
YOSEF HAYIM YERUSHALMI

Wellfleet, Cape Cod.

30 Ab 5741 130 de agosto de 1981

XXXVI

1
FUNDAMENTOS BBLICOS Y RABNICOS
Significado en la historia, la memoria
y la escritura de la historia

Pre~ta ahora a los tiempos-antiguos, que te han precechdo, desde el da en que Dios cre al hombre sobre
la tierra, y desde un extremo a otro del cielo, si ha habido alguna cosa tan grande como sta, o se ha escuchado
algo semejante.

Deuteronono 4: 32
R. Eleazar ben Azariah dijo: Mirad, tengo casi setenta
aos de edad, y nunca haba podido encontrar tma razn por la cual se deba mencionar por la noche el xo~
do de Egipto, hasta que Ben Zoma lo explic as: Est
establecido que recuerdes el dla m que saliste de la tierra
de Egipto todos los das de tu vida [Deut. 16: 3]. Si el
texto hubiera dicho los das de tu vida, hubiera significado slo los das, pero todos los das de tu vida>>
i~cluye tambin las noches. Los sabios, sin embargo,
dicen: los das de tu vida se refieren a este mundo
todos los das de tu vida es incluir los das del Mesas:
MISHNAH,

Berajot 1: 5

La palabra hebrea Zajor, Recuerda, anuncia mi elusivo

tema. La memoria es siempre problemtica, usualmente en~
ga~osa: a veces traicionera. Proust lo saba, y el lector ingls
esta pnvado de toda l fuerza de su ttulo, que no transmite el
suav~ y tranquilizador Remembrance ofthings past de la traduccin de Moncrieff, sino una bsqueda inicialmente ms
obs:ura y ms ansiosa por un tiempo que se ha perdido. En la
fascmante pelcula de Alain Resnais, la herona descubre r-

pidamente que ni siquiera ella puede estar segur~ de lo que

sucedi el ao pasado en Marienbad. Nosotros mismos estamos peridicamente conscientes de que la memoria est entre nuestras ms frgiles y caprichosas facultades.
Sin embargo, la Biblia hebrea no parece vacilar. cuand~
ordena recordar. Sus mandatos para recordar son mcondicionales, e incluso cuando no hay orden de recordar, la memoria es siempre esencial. En conjtmto, el verbo zajor aparece en la Biblia en sus diversas flexiones, no menos de ciento
sesenta y nue~e veces, gnera:mente con Israel o con Dios
1
como sujeto, porque la memona les corresponde a los dos. El
verbo se complementa con su opuesto, olvidar. As como se
obliga a Israel a que recuerde, se le conmina a no olvidar. Ambos imperativos han resonado con efecto duradero entre los
judos desde los tiempos bblicos. De hecho, al tratar de entender la supervivencia de un pueblo que ha pasado la mayor
parte de su vida en una dispersin global, yo supo~dra que 1~
historia de su memoria, largamente soslayada y aun no escnta, puede tener consecuencias considerables.
Ahora bien, qu deban recordar los judos, y por qu medios? Cul ha sido la dinmica funcional de la memoria juda, y cmo, si acaso, est relacionada la orden de recordar
con _el hecho de escribir historia? Porque la historiografa, el
registro real de los acontecimientos histricos, de ~~ma
manera es el medio principal a travs del cual se ha dirigido o
despertado la memoria colectiva del pueblo judo. La a~are~
te irona no est limitada slo a los judos. Es una expenenc1a
1. El significado y las funciones de este verbo se discut~;t a~plinmente en los
estudios complementarios de B.S. Child, Memory and Tradttwn m Israel (Londn~~.
1962), y de W. Schottroff, "Gedellke!l im alte11 Orie11t wui im Alten Testament: J?'e
Wurzel '[jikar im Semitischeu Sprachkreis (Neukirchen-Vluyn, 1964). Cf. tambin
Gedenken und Gedachtllis i11 der Welt des Alten Testanzent (Stuttgart, 1.962), de
p .A.R. de Boer. La alianza en la Biblia exige no slo que sea Israel qmen deba
recordar sino t.1.mbin Dios. De hecho, se puede desafiar a Dios, e incluso reprocharle ~ue haya olvidado; para un ejemplo particulannen~e vivido de esto,
vase el Salmo 44. No es necesario decir que estos ensayos slo mtentan tratar el
lado humano de la ecuacin.

comn que lo que se recuerda no siempre est registrado y,

desgraciadamente para el historiador, mucho de lo que se ha
registrado no se recuerda necesariamente.
En el espacio de estos ensayos, no me aventurar a tratar
las relaciones entre la memoria juda y la escritura de la historia juda en todas sus enredadas configuraciones. Y tampoco
me propongo intentar una historia de la historiografa juda.
Porque no es la escritura histrica per se lo que aqu nos interesa, sino la relacin de los judos con su propio pasado, y el
lugar del historiador dentro de esa relacin. Lo que tengo que
decir es, en ltimo trmino, enteramente personaL Fluye de
mi continua preocupacin por la naturaleza de mi oficio,
pero no pretendo hablar por el gremio. Confo en que, cuando
haya terminado, la voluntad personal no parezca meramente
arbitraria. Slo aadira que, como historiador de los judos,
aunque ante todo est yo interesado en el pasado judo, no
pienso que las cuestiones que se propondrn estn necesariamente confinadas a la historia juda. Atm as, qulzs esta historia las resalte a veces ms agudamente de lo que sera posible de otra manera. Y con esto podemos comenzar.

* * *
Para aquellos que han sido criados y educados en el Occidente moderno, con frecuencia es difcil comprender el hecho
de que el inters por la historia, y, ms an, el escribir historia,
no es un don innato de la civilizacin humana. Muchas culturas pasadas y presentes no han encontrado una virtud particular en esta dimensin histrica, temporal, de la existencia humana. A partir de una gran cantidad de materiales etnogrficos de todo el mundo, los antroplogos y los historiadores de
la religin han aclarado poco a poco el grado en que, dentro de
las sociedades primitivas, no es reah el tiempo histrico, sino
slo el tiempo mtico, el tiempo de los inicios primigenios y de
los paradigmticos actos primeros, el tiempo soado cuando
el mundo era nuevo, el sufrimiento desconocido y los hombres
convivan con los dioses. De hecho, en tales culturas, el mo3

mento histrico presente posee muy poco valor independiente. Adquiere significado y realidad slo cuando l mismo se. al_tera, cuando, a travs de la repeticin de un ritual o la recitacin o representacin de tm mito, el tiempo histrico se despedaza peridicamente, y uno puede experimentar de nuevo,
aunque slo brevemente, el tiempo verdadero d~ los orige~es Y
los arquetipos. 2 Y estas funciones vitales del rmto y del ntual
no estn confinadas a los llamados primitivos. Jtmto con la
mentalidad que reflejan, las grandes religiones paganas de la
antigedad y posteriores las comparten tan_;bin. En la me:~~
sica y la epistemologa de algunas de las mas elaboradas civilizaciones del Lejano Oriente, se menosprecian tanto el tiempo
corno la historia por ser ilusorios, y liberarse de esas ilusiones
es una condicin para el verdadero conocimiento y la salvacin ltima. Estos asuntos y otros similares estn muy bien
documentados en una abtmdante literatura y no necesitan ser
reelaborados aqu. Sin embargo, para que nuestra discusin
no resulte demasiado abstracta, perrntaseme citar slo un
sorprendente ejemplo relativo a la India, acerca de la cual un
conocido erudito indio moderno escribe:
[... ] queda el hecho de que, con la excepcin del Rajatarangini
de Kalhana, que es meramente una historia local de Cachemira, no hay otro texto histrico en todo el mbito de la litera~
snscrita que siquiera se acerque a l, o que pueda se~ considerado como historia en el sentido propio del trmino. Este es un
2. Vase especialmente M. Eliade, The Myth of the Etemal Retum (Nueva
York, 1954), pp. 34-48, y passm. La abolicin peridica del tiempo histrico mediante el mito y el ritual es un terna consistente e importante en todas las obras de
Eliade, por ejemplo, en The sacred and the proj(me (Nueva York, 195~), cap. 2;
Myths, Dreams arul Mysteries (Nueva York, 1960), cap. 3; Myth arul Reallty (Nueva
York, 1958), caps. 5-6; Yoga: Immortality and Freedom (Nueva York, 1958), pp. 3940. El anlisis fenomenolgico de Eliade, basado en un impresionante apara.to de
materiales comparativos, persuade. Sin embargo, sus trascendentes conclusiOnes
histricas y filosficas, en las cuales se elogia la abolicin rnti~a del~ historia que
salva del terror de la historia, van mucho ms all de la eV1denc1a. Vanse los
comentarios, breves pero persuasivos, de R.J. Zwi Werblowsky, en su resea de la
primera de las obras mencionadas, enJoumal ofJewish Studies, 6 (1955): 172-175.

fenmeno muy extrao, porque apenas hay algtma rama del

conocimiento humano o algn tpico de inters humano que
no est adecuadamente representado en la literatura snscrita.
Por consiguiente, la ausencia de una literatura histrica real se
considera, naturalmente, tan inusual que incluso muchos indios distinguidos no pueden animarse a reconocer lo obvio, y
mantienen seriamente la creencia de que hubo muchos textos
histricos de este tipo, pero que todos se han perdido.3

Se nos dice que Herdoto fue el padre de la historia

(una frase que se necesita matizar, pero no me detendr a hacerlo aqu), y hasta muy recientemente cualquier persona
educada saba que los griegos haban producido una lnea de
grandes historiadores que an podan leerse con placer y empatia. Sin embargo, ninguno de los historiadores griegos, ni la
civilizacin que los nutri, vea un significado ltimo o trascendente en la historia como un todo; de hecho, nunca llegaron realmente a un concepto de historia universal, de historia
como un todo. Herdoto escribi con la muy humana aspiracin de preservar de la decadencia el recuerdo de lo que
los hombres han hecho, y evitar que las grandes y maravillosas hazaas de los griegos y los brbaros pierdan su porcin
de gloria. Para Herdoto, escribir historia era, primero y sobre todo, un baluarte contra la erosin inexorable de la memoria que el paso del tiempo produce. En general, la historio-

3. R.C. Majurndar, Ideas of History in Sanslait Literature, en Historians of

India, Pakistall and Ceylo11, ed. de C.H. Philips (Londres, 1961 ), p. 25. Cf. K. Quecke,
Der indische geist und die Geschichte, Saeculum I (1950): 362-379, quien comienza con esta severa afirmacin: kein a11deres Kulturvolk der Me11scheit hat ei11e solch
uavorsttillbare Gleichgltigkeit gegerzber der Wahrheit historischer tatsachen bewiesen we die Inder. En este aspecto, el gran contraste con la India, en el Lejano Oliente, es, naturalmente, China, cuyo prodigioso logro histrico apenas estn r-econociendo los eruditos occidentales. Un esfuerzo significativo para cerrar la brecha es el
volumen en colaboracin sobre Historiarts o[China arulJapan, ed. de W.G. Beasley
y E.G. Pulleyblank (Londres, 1961). Sobre las actitudes chinas, no meramente hacia
la escritura hi'ltrica, sino hacia el tiempo y la historia en general, vase el esplndido ensayo de Joseph Needham, Time and Knowledge in China and the West, en
The Voices ofTme, ed. deJ.T. Fraser (Nueva York, 1966), pp. 92-135.

grafa de los griegos, o era una expresin de esa esplndida

curiosidad helnica por conocer y explorar, que an nos puede atraer a ellos, o, si no, buscaba en el pasado ejemplos morales o ideas polticas. Ms all de ello, la historia no tenia
verdades que ofrecer y, por tanto, no tenia lugar en la religin
o en la filosofa griega. Si Herdoto fue el padre de la historia,
los padres del significado en la historia fueron los judos. 4
El antiguo Israel fue el primero que asign tma significacin decisiva a la historia y fo.tj as una nueva visin del
mundo de cuyas premisas esenciales se apropiaron finalmente tanto la cristiandad como el Islam. Los cielos, en las palabras del salmista, an pueden proclamar la gloria del Seon>, pero fue la historia humana la que revel su voluntad y
su propsito. Esta riginal percepcin no fue el resultado de
la especulacin filosfica, sino de la naturaleza peculiar de la
fe israelita. Surgi de una comprensin intuitiva y revolucionaria de Dios, y se refin a travs de experiencias histricas
que la afectaron profundamente. Como quiera que haya ocurrido, las consecuencias se manifiestan en retrospectiva. Repentinamente al parecer, el encuentro cntcial entre el hombre y lo divino se desplazaba del mbito de la naturaleza y del
4. Utilizo aqu significado en la histolia solamente en el sentido de un significado trascendente, y no por ello sugiero que, sin l, en Grecia {o en China), la
historia carezca necesariamente de significado. Y tampoco es mi intencin apoyar
algunas de las rgidas distinciones que con frecuencia se proponen entre las formas de pensar hebreas y griegas, en particular, sus supuestos modos de percibir el
tiempo, radicalmente contrastantes. Para ejemplos de la ltima posicin, vase
O. Cullman, Christ a1Ul Tine {Londres, 1951); J. Marsh, The Fullness o{Time (Londres, 1952); T. Bowman, Hebrew Thought compared with Greek {Londres, 1960), y
las agudas crticas de J. Barr, Biblical Words for Time (2." ed. rev., Londres, 1969),
que argumenta que el pensamiento y las actitudes bblicas no pueden ser extradas
de su repertorio lxico o de sus estructuras lingsticas; asimismo, vase A. Momigliano, Time in Ancient Historiography, History and Theory, 6 {1966): 1-23
{reimpr. en SliS Essays in Ancient and Modem Historiography [Middletown, Conn.,
1977], pp. 179-204). Sin embargo, la percepcin del tiempo y las perspectivas acerca de la historia constituyen dos asuntos separados. Cualquiera que sea el caso
respecto a la experiencia real del tiempo, las concepciones de la historia en el antiguo Israel y en Grecia fueron, en otros terrenos, patentemente diferentes. Sobre la
cuestin especfica de tiempo lineal vs. tiempo cclico, vase inf'ra, nota 7.

cosmos hacia el plano de la historia, concebida ahora en trminos de desafo divino y respuesta humana. El conflicto pagano de los dioses con las fuerzas del caos, o de uno con otro,
fue reemplazado por un drama de un orden diferente y ms
conmovedor: la paradjica lucha entre la voluntad divina de
un Creador omnipotente y la libre voluntad de su creatura, el
hombre, en el curso de la historia; una tensa dialctica de
obediencia y rebelin. El mundo primigenio del tiempo soado de los arquetipos, representado en la Biblia slo por la historia del paraso en el Gnesis, fue abandonado irrevocablemente. 5 Con la partida de Adn y Eva del Edn comienza la
historia; el tiempo histrico se vuelve real, y el canrino de regreso se clausura para siempre. Al este del Edn cuelga la
espada de fuego que siempre gira para impedir el reingreso.
Lanzado de mala gana a la historia, el hombre, en el pensamiento hebreo, afirma su existencia histrica a pesar del sufrimiento que ella entraa y gradualz, lentamente, descubre
que Dios se revela a s mismo en el curso de ella. Los rituales y
los festivales del antiguo Israel ya no son, en primer trmino,
repeticiones de arquetipos mticos pensados para aniquilar el
tiempo histrico. Cuando evocan el pasado, ste no es el pasado primigenio sino el histrico, en el cual los grandes momentos crticos de la historia de Israel se cumplieron. Lejos
de intentar huir de la historia, la religin bblica se deja saturar por ella y se aparta inconcebiblemente de ella.
No se necesita ms evidencia dramtica para el lugar dominante ~e la historia en el antiguo I~rael que el hecho decisivo de que incluso Dios slo es conocido en tanto se revela
histricamente. Enviado para llevar las nuevas de la libera.cin a los esclavos hebreos, Moiss no viene en el nombre del
Creador del Cielo y de la Tierra, sino en el del Dios de nues5. Esto no significa que desapareciera el pensamiento arquetpico, slo que los
acontecimientos arquetpicos ahora se localizaban ms dentro de L't historia que
en un mtico tiempo primigenio. El xodo de Egipto es el ejemplo sobresaliente de
un arquetipo histrico de esa clase, que sirve como patrn para la narracin del
cruce del Jordn, para las visiones de la redencin mesinica y mucho ms.

ra de Herclito. 7 Sin embargo, la alianza va a perdurar para

siempre. Yo hago esta alianza, con sus sanciones, no slo
con vosotros, sino tanto con aquellos que estn aquf presentes con nosotros este da ante el Seor nuestro Dios, como con
aquellos que no estn con nosotros aqt este da (Deut. 29:
13-14). Es una demanda exorbitante. Con seguridad vendr

tros padres, esto es, en el del Dios de la historia: Ve y rene

a los ancianos de Israel y diles: "El Seor, el Dios de vuestros
padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob se me apare.:
ci y me dijo: 'Yo os he recordado..." (Ex. 3: 16). Cuando
Dios se presenta directamente a todo el pueblo en el Sina, no
se oye nada de su esencia o atributos, sino slo: Yo, el Seor,
soy tu Dios, que te sac de la tierra de Egipto, la casa de la
servidumbre (Ex. 20: 2) Esto es suficiente, porque aqu,
como en todas partes, el antiguo Israel sabe lo que es Dios a
partir de lo que ha hecho en la historia. 6 Y si esto es as, entonces la memoria ha llegado a ser cn1cial para su fe y, en ltimo
trmino, para su propia t:xistencia.
Slo en Israel, y en ninguna otra parte, se siente que la orden de recordar es un imperativo religioso para un pueblo entero. Sus reverberaciones estn en todas partes, pero alcanzan un
crescendo en la historia del Deuteronomio y en los profetas. Recuerda los das de antao, considera los aos de las pasadas pocas (Deut. 32: 7). Recuerda esto, Jacob, porque t, oh Israel,
eres mi siervo; Yo te he formado, t eres mi siervo; oh Israel,
nunca Me olvides (Is. 44: 21). Recuerda lo que te hizo Amalec (Deut. 25: 17). Oh pueblo Mio, recuerda hoy lo que Balaq,
rey de Moab, maquin contra ti (Mi. 6: 5). Y, con remachadora insistencia: Recuerda que ft.ste un esclavo en Egipto... .
Si la orden para recordar es absoluta, hay, con todo, un
pathos casi desesperado en relacin con el inters bblico por
la memoria, y tma perspicaz sabidura que sabe cun breve e
inconstante puede ser la memoria humana. No es la historia,
como se supone comnmente, sino slo el tiempo mtico, lo
que se repite. Si la historia es real, entonces el Mar Rojo puede ser cruzado slo una vez, e Israel no puede estar dos veces
en el Sina, tma contraparte hebrea, si se quiere, de la sabidu-

7. He expresado as el asunto, plenamente consciente de diversos intentos de

discernir nociones cclicas de uno o de otro tipo en la historiografa bblica. Vase
G.W. Trompf, The Idea o{ Recurrence in Westenz Thought: From Antiquity to the
Renaissance (Berkeley, 1979}; sobre las escrituras hebreas, vanse las pp. 116-120,
134-139, 156-164. Esos esfuerzos podran verse como reacciones a las perspectivas
prevalecientes, demasiado simplistas, relativas al carcter lineal del pensamiento hebreo acerca de la historia, opuesto al pensamiento cclico de los g.iegos.
Ciertamente, las dos generalizaciones necesitan correccin. Para enfocamos slo
en la primera, si la concepcin hebrea de la historia es lineal, seguramente la
lnea no es continua, ni es una curva ascendente de progreso. Atm as, encuentro
difcil comprender cmo la ampliacin que hace Trompf de la nocin de ciclo
para incluir paradigmas tales como alternancia, restablecimiento, renovacin, restauracin y Renacimiento, mejora nuestra comprensin, o si el tnnino
recurrencia (usado en lugar de ciclo para evitar las implicaciones de una repeticin literal de acontecimientos} puede abarcar estos y otros fenmenos dispares
sin llevar a un error ulterior. Otro paradigma, que Trompf llama visin recproca, tambin le sirve como un ejemplo primordial de recurrencia bblica. Lo define como la visin de que un tipo comn de acontecimientos tenga consecuencias
de tal clase que ejemplifiquen un patrn general en la historia. Cuando a estos
criterios se aaden la creencia en la unifonnidad de la naturaleza humana, la
preocupacin por el paralelismo y, conectada con casi todo lo anterior... la visin de que el pasado ensea lecciones para la accin presente y futura, uno se
pregunta si ha habido algn tipo de historiografa anterior a los tiempos modernos de la cual no pudiera uno extraer, a partir de tales definiciones, una idea de
recurrencia. Si es as, sin embargo, el trmino ha sido dilatado hasta el punto de
rompimiento y ya no es vlido.
Significativamente, Trompf mismo se muestra un tanto intranquilo respecto al
abandono total del modelo lineal. Concede prontamente que una vez que la escatologa se afirm en Israel, ya no hubo lugar para verdaderas doctlinas de recurrencia, pero, an aparte de esto, los antiguos hebreos y los primeros cdstianos se
oponan cla:ramente a la creencia en el eterno retomo. Sin duda, los israelitas par
ticipaban en festivales anuales, y podan hablar del "retomo", del "volver" o del
"circuito" de las estaciones y los acontecimientos naturales. Sin embargo, es notable cmo se las ingeniaron por pensar histricamente, incluso cuando, al menos
para sus vecinos inmediatos, la vida humana estaba bajo el influjo de "mitologas
de la naturaleza no histricas, orientadas cclicamente, y ordenanzas mgicas del
destino" [citando a V. Hamp] ... Entonces, por lo menos a este grado, el contraste
judeocristiano-lineallgriego--cclico, an tiene valor (Trompf, 1979: 118 ss.).

6. Para una discusin concisa y lcida de la teologa bblica como relato histrico, vase G.E. Wright, God Who Acts (Londres, 1952). El punto esencial ya lo
haba comprendido Jud Halevi, en el siglo XII. Vase el discurso del Rabino, contrastado con el del Filsofo, en el Kuw.ri de Halevi, tr. de H. Hirschfeld (Nueva
York, 1946),p.41.

'

un da, el da de maana en que vuestros hijos os preguntarn: qu significan estas piedras para vosotros? Entonces les
diris: "Es que las aguas del Jordn se separaron delante del
arca de la alianza del Seor, cuando atraves el Jordn" (Jos.
4: 6-7). Si se ha de invocar el recuerdo empotrado en la piedra
para que las generaciones subsecuentes lo vivan nuevamente,
lo decisivo no es la piedra, sino el recuerdo transmitido por
los padres. Si no hay regreso al Sinaf, entonces lo que sucedi
en el Sina debe ser guardado en los conductos de la memoria, para aquellos que no estaban ah ese da.
As, el llamado bblico para recordar tiene muy poco que
ver con la curiosidad respecto al pasado. A Israel slo se le dice
que debe ser un reino de sacerdotes y un pueblo santo; en ninguna parte se sugiere que se convierta en tma nacin de historiadores. La memoria es, por su propia naturaleza, selectiva, y
la exigencia de que Israel recuerde no es una excepcin. El dictum de Burckhardt de que todas las pocas estn igualmente
cercanas a Dios puede agradarnos, pero una nocin de tal clase resulta ajena al pensamiento bblico. Ah, el hecho de que la
historia tiene significado no significa que todo lo que ha pasado en la historia es significante o digno de recuerdo. De Manass de Jud, un poderoso rey que rein por cincuenta y cinco
aos en Jerusaln, omos solamente que hizo lo que era el
mal a los ojos del Seor (2R 21: 2), y slo se nos han transmitido los detalles de ese mal. No slo no est Israel bajo obligacin alguna de recordar todo el pasado, sino que su principio
de seleccin es nico en s mismo. Son sobre todo los actos en
que Dios interviene en la historia, y las respuestas del hombre
a ellos, sean positivas o negativas, lo que se debe recordar. La
invocacin de la memoria no se activa por el deseo normal y
digno de alabanza de preservar del olvido las heroicas hazaas
nacionales. Irnicamente, muchas de las narraciones bblicas
parecen estar calculadas para desinflar el orgullo nacional.
Porque el peligro real no es tanto que se olvide lo que ha sucedido en el pasado, sino el aspecto ms crucial de cmo sucedi.
Y, cuando el Seor tu Dios te haya llevado a la tierra que a tus
10

padres, a Abraham, a Isaac y a Jacob, jur que dara: ciudades

grandes y prsperas, que t no edificaste, y casas llenas de todas las cosas buenas, que t no llenaste, y cisternas excavadas,
que t no excavaste, y viedos y olivares que t no plantaste, y
hayas comido y ests saciado; entonces, ten cuidado de no olvidar al Seor, que te sac de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre (Deut. 6: 10-12, cf. 8: 11-18).
La memoria flua, sobre todo, a travs de dos canales: el
ritual y el relato. Incluso al preservar enteramente sus nexos
orgnicos con los ciclos naturales del ao agricola (primavera
y primicias), los grandes festivales de peregrinacin de laPascua y los Tabernculos se transformaron en conmemoraciones del xodo de Egipto y la estada en el desierto. (Similarmente, la bblica Fiesta de las Semanas llegara a ser, en algn
momento en el perodo del Segundo Templo, una conmemoracin del otorgamiento de la Ley en el Sina). La poesa oral
precedi y a veces acompa la prosa de los cronistas. Para el
lector hebreo, incluso ahora, supervivencias tales como el
Cntico del Mar (Ex. 15: 1-18) y el Cntico deDbora (Jc.
5) parecen estar dotados de un curioso poder para evocar, a
travs de la simple fuerza de sus ritmos e imgenes arcaicas,
indicios distantes, pero extraamente conmovedores, de una
experiencia de acontecimientos primordiales cuyos detalles
reales estn quizs irrevocablemente perdidos.
Un ejemplo superlativo de la interrelacin del ritual y el
relato al servicio de la memoria es la ceremonia de las primicias prescrita en Deuteronomio 26, en la cual el celebrante,
un israelita comn que lleva sus frutos al santuario, debe hacer la siguiente declaracin:
Mi padre era un arameo errante, y baj a Egipto y habit ah,
siendo pocos an; y ah lleg a ser una nacin grande, poderosa y numerosa. Y los egipcios nos maltrataron, y nos oprimieron y nos impusieron una dura servidumbre. Y clamamos al
Seor, el Dios de nuestros padres, y el Seor escuch nuestra
voz y vio nuestra afliccin y nuestra carga y nuesha opresin.

11

Y el Seor nos sac de Egipto con mano poderosa y con brazo

extenclido, y con gran terror y con seales y con procligios. Y l
nos trajo a este lugar y nos ello esta tierra, tierra que mana leche y mieL [Deut. 26: 5-9]. 8

Esto es historia en cpsula en su ms alto grado. Todo lo

esencial, lo que se debe recordar, est aqu, en una frmula
ritualizada. Comprendido dentro de ella est lo que podramos parafrasear como los orgenes patriarcales en Mesopotamia, el surgimiento de la nacin hebrea en medio de la historia ms que en una prehistoria mtica, la esclavitud en Egipto
y su liberacin, la adquisicin culminante de la Tierra de Israel y, a travs de todo ello, el reconocimiento de Dios como
seor de la historia.
Sin embargo, aunque la contim.dad de la memoria pudo
sostenerse por medios semejantes y, mientras que las concepciones bblicas fundamentales de la historia no las forjaban
los historiadores, sino los sacerdotes y los profetas, la necesidad de recordar tambin se desborda inevitablemente dentro
de la narrativa histrica real. En el proceso, y dentro de esa
variada literatura hebrea que se extiende por un milenio, a la
cual llamamos lacnicamente la Biblia, tma sucesin de
autores annimos crearon el ms notable corpus de escritura
histrica en el Cercano Oriente antiguo.
Fue un logro sorprendente en relacin con cualquier norma
que se aplique a la antigua historiografa, tanto ms cuando tenemos en cuenta algunas de sus propias presuposiciones. Con
Dios como el verdadero hroe de la historia, uno se maravilla
de la escala tan humana de las propias narraciones histricas.
La prolongada familiaridad no nos debera volver indiferentes a
tales cualidades; A priori, no haba una razn urgente por la
cual los historiadores bblicos no se hubieran contentado con

8. Este o:credo... lleva todas las marcas de una gran antigedad, en G. von
Rad, Old Testanumt Theology (Nueva York, 1961), 1: 121. Cf. tambin la declaracin, un tanto ms elaborada, en Jos. 24: 2-14.

12

producir un relato episdico de milagros divinos y poco ms.

Sin embargo, si la historia bblica tiene, en su ncleo, un relato
de los actos de Dios, sus narraciones estn llenas predominantemente de las acciones de hombres y mujeres, y de las hazaas
de Israel y las naciones. Si se concede que la escritura histrica
en el antiguo Israel tena sus races en la creencia de que la historia era una teofana, los acontecimientos deban ser interpretados, en ltimo trmino, a la luz de esta fe. El resultado no fue
teologa, sino historia en una escala sin precedentes.
Otro rasgo sorprendente en la mayora de la historiografa
bblica es su concrecin. Donde podramos haber esperado un
relato del pasado de Israel que hubiera sacrificado continuamente el hecho a la leyenda y el detalle especfico a patrones
preconcebidos, encontramos, en su lugar, un firme anclaje en
las realidades histricas. Los acontecimientos y las caractersticas de una poca raras veces se confunden con los de otra.
No estn borradas las discrepancias entre las esperanzas de
una generacin ms antigua y la situacin encontrada por otra
posterior (comprense, por ejemplo, los lmites prometidos de
la Tierra de Israel con los de los territorios realmente conquistados en Canan). 9 Las figuras histricas surgen no meramente como tipos, sino como individuos cabales. En general, se
respeta la cronologa. Hay un genuino sentido del fluir del
tiempo histrico y de los cambios que ocurren dentro de l. No
se representa a Abraham observando las leyes de Moiss. Los
editores que peridicamente redactaban las fuentes a su disposicin no las emparejaron completamente. Dos relatos
esencialmente contradictorios de los orgenes de la monarqua
israelita yacen lado a lado hasta hoy en el Libro de Samuel.
Que la historiografa bblica no es real)) en el sentido moderno es algo demasiado evidente como para requerir un co-

9. Yehezkel Kaufmann, Toledo! ha-'emu!lah ha-Yisraelit [Histotia de la religin israelita] (2." ed.; Jerusaln. Tel Aviv, 1954), 1 (Libro I): 190-194; 2 (Libro I):
378 ss., y con mayor detalle, The Biblical Accowu o{ the Conquest of Palestine, tr.
M. Dagut (Jerusaln, 1954), especialmente pp. 46-56.

13

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mentario extenso. Por la misma razn, sin embargo, tampoco

sus elementos poticos o legendarios son ficciones en el sentido moderno. Para un pueblo de los tiempos antiguos, stas
eran modos legtimos y a veces inevitables de la percepcin y
la interpretacin histricas. 10 Pero la historiografa bblica difcilmente es uniforme en cuanto a esto. Las narraciones histricas que abarcan las pocas que van desde el principio de la
humanidad hasta la conquista de Canan, son necesariamente
ms legendarias; los relatos de la monarqua mucho menos, e
incluso dentro de cada segmento hay marcadas variaciones de
grado. Esto era de esperarse: los textos histricos de la Biblia,
escritos por diferentes autores en diferentes tiempos, tambin
eran, con frecuencia, los productos finales de tm largo proceso
de transmisin de documentos y tradiciones ms antiguos.
No me puedo detener aqu para discutir las etapas por las
cuales pasaron tanto las interpretaciones bblicas de la historia
como el hecho real de escribir historia. En trminos de nuestro
inters, bastante ms amplio, tma discusin atomizada de tal
clase podra incluso revelarse como engaosa. En el siglo n antes de la era com(m, el corpus de los escritos bblicos estaba ya
completo, y su impacto subsecuente sobre la comtmidad juda
resultaba de su totalidad. El judasmo posbblico no hered una
10. Von Rad ha afirmado, de hecho, el punto esencial: :La poesa histrica era '
la forma en que Israel, como otros pueblos, se aseguraba de los hechos histricos,
es decir, de su ubicacin y de su significacin. En aquellos tiempos, la poesa era,
como una regla, la nica forma posible para expresar ideas bsicas. No es que
simplemente estuviera ah, junto con la prosa, como s uno la pudiera elegir, como
si fuera, por decirlo as, una forma ms elevada del discurso, sino que la poesa era
lo nico que permita que un pueblo expresara las experiencias con que se haba
encontrado en el curso de su historia, de tal manera que el pasado se volviera absolutamente presente. En el caso de la leyenda, sabemos ahora que debemos contar
con este coeficiente de interpretacin. Sin embargo, al pensar en los relatos literarios, que se extienden desde el Hexateuco hasta el Libro Segundo de los Reyes, Y
que debemos tambin considerar como poesa, para empezar, tenernos que
aprender a entender este coeficiente ms claramente en sus rasgos especiales en
cualquier relato dado ... La comprensin de listas y anales es independiente de los
presupuestos de la fe. Pero estos relatos histricos buscan aprobacin; se dirigen a
aquellos que, al leer las lneas, estn preparados para hacer preguntas y recibir
respuestas al leer las lneas ... (OldTestament Theology, 1: 109).

14

serie de fuentes y documentos histricos separados, sino lo que

se vea como un todo sagrado y orgnico. La lectura completa,
a partir del Gnesis y hasta las Crnicas, ofreca no slo un repositorio de ley, sabidura y fe, sino tma narracin coherente
que pretenda abrazar toda la historia, desde la creacin del
mundo hasta el siglo V antes de la era com(m, y, en los libros
profticos, tambin una profunda interpretacin de esa historia. Con el Libro de Daniel, el ltimo de los libros bblicos en
cuanto a su composicin real, se incorpora tambin una exposicin apocalptica de la historia tmiversal, la cual habra de
ejercer su propia fascinacin particular en los siglos venideros.
Obviamente, podra decirse mucho ms acerca del lugar y
de la funcin de la historia en el antiguo Israel, pero he preferido omitirlo. Sin embargo, si realmente buscamos entender
lo que sucedi ms tarde, quiz ya hayamos tocado algo que
puede resultar de considerable ayuda, y por ello debera reformularse explcitamente. Hemos aprendido, en efecto, que
de ninguna manera deben considerarse equivalentes el significado en la historia, el recuerdo del pasado y el escribir historia. En la Biblia, sin duda, los tres elementos estn ligados, se
yuxtaponen en puntos crticos y, en general, se mantienen
unidos en una red de relaciones delicadas y recprocas. En el
judasmo posbfblico, como veremos, se separan. Incluso en la
Biblia, sin embargo, la historiografa no es ms que una de las
expresiones de la conciencia de que la historia es significativa
y de la necesidad de recordar, y ni el significado ni el recuerdo
dependen en &timo trmino de ella. El significado de la historia se explora en forma ms directa y ms profunda en los
profetas que en las narraciones histricas reales, 11 la memo-

11. La relacin entre ambos sigue siendo un problema. Corno reflejo de una
presuncin muy extendida, Momigliano escribe: El historiador hebreo nunca
pretendi ser un profeta. Nunca dijo "el espritu del Seor est sobre m". No obstante, las pginas de los libros histricos de la Biblia estn llenos de profetas que
interpretan los acontecimientos porque saben lo que fue, lo que es y lo que ser.
Por implicacin, el historiador se subordina al profeta; deriva sus valores de l
(Essays in Ancient and Modem Historiography, p. 195). Sin embargo, es sorpren-

15

~r

.!
!.

ria colectiva se transmite ms activamente a travs del ritual

que a travs de la crnica. Por el contrario, en Israel, al igual
que en Grecia, la historiografa poda estar impulsada por
otras necesidades y consideraciones. Haba otros gneros,
ms mundanos, de <:>.scritura histrica, aparentemente muy
poco relacionados con la bsqueda de significados trascendentes.I2 Del mismo Manass que hizo lo que era el mal a los
ojos del Seor, leemos, como de otros monarcas, que el resto
de sus actos estn escritos en los libros de las crnicas de los
reyes de Jud. Significativamente quiz, hace mucho que
esas crnicas reales estn perdidas para nosotros.
Si Josu, Samuel, Reyes y los otros libros histricos de la
Biblia estaban destinados a sobrevivir, es porque les sucedi
algo verdaderamente extraordinario. Se haban convertido en
parte de una antologa autorizada de escritos sagrados cuya
canonizacin final tuvo lugar en Yavneh, en Palestina, alrededor del ao 100 de la era com(m, unos treinta aos despus de
la destruccin del Segundo Templo por los romanos. Con la
clausura del canon bblico por los rabinos en Yavneh, los libros histricos bblicos, as como las narraciones, fueron dotados de una inmortalidad a la cual ningn historiador subsecuente podra aspirar y que fue negada a ciertas obras histricas que ya existan. La historiografa juda del perodo helenstico, incluso obras como los primeros tres libros de los Macabeos, se dej a un lado para ser preservada, en parte, por la

dente que, con la sola excepcin de lsaas, ninguno de los profetas clsicos sea
mencionado alguna vez por los historiadores bblicos. De manera ms significativa, a travs de toda la literatura histrica, desde el Deteronomio hasta el Libro
Segundo didos Reyes, la catstrofe nacional siempre estuvo relacionada con pecados religiosos y de culto, y no,- como era el mensaje primario de la profeca clsica
a partir de Ams, con males sociales y morales. Vase Kaufmann, Toledot, I (1):
25-31. La visin de Kaufmann de que la historiografa y la profeca hebreas representan desarrollos independientes que surgen de un terreno comn en el monotesmo israelita, me parece esencialmente conecta.
12. E.g., obras perdidas tales como el Libro de los Hechos de Salomn (I Reyes 11: 41)y los libros de las Crnicas,. de los reyes deJudy de Israel (!Reyes 1: 18
y 14: 19, respectivamente; citados frecuentemente despus):

16

iglesia cristiana, pero no fue accesible para los mismos judos

hasta los tiempos modemos.l3
Lo que se incluy en el canon bblico estableca, por decirlo de algn modo, un contrato constantemente renovable con
la vida, y debemos tratar de saborear algo de lo que esto ha
significado. Por primera vez, la historia de tm pueblo lleg a
ser parte de su sagrada escritura. Las narraciones del Pentateuco, que llevaban el registro histrico hasta la vspera de la
conquista de Canan, se lean en voz alta en la sinagoga, junto
con la leccin semanal de los profetas, de principio a fin. La
lectura pblica se completaba trienalmente en Palestina,
anualmente en Babilonia (como se acostumbra hoy), e inmediatamente comenzaba de nuevo la lectura. 14 Cada generacin de escribas deba copiar y transmitir los textos histricos
con el cuidado reverente que slo lo sagrado puede demandar. Una ininterrumpida cadena de en1ditos surgira ms tarde para explicar lo que haba sido registrado mucho tiempo
antes, en un pasado en constante retroceso. Con la gradual
democratizacin de la en1dicinjuda, tanto los relatos delas
antiguas crnicas como las interpretaciones de los profetas
muertos haca mucho tiempo, se convertiran en el patrimonio no de una minora, sino del pueblo en general.
Para muchos, por consiguiente, lo ms destacado parece
ser que, despus de la clausura del canon bblico, los judos
hayan dejado virtualmente de escribir historia. Josefo Flavio
marca el momento crtico. Escribiendo en tm exilio romano

13. Sobre los esclitos histricos judos de la poca helenstica, de los cuales,
con la nica excepcin de los Libros I-III de los Macabeos, sobreviven slo fragmentos citados, vase E. Schrer, Geschichte des jdischen Voll<es im Zeitalter Jesu
Christi (Leipzig, 1901-1911), 3: 468-497; R.H. Pfeiffer, History o(New Testament
Times, with anlntroduction to the Apocrypha (Nueva York, 1949), pp. 200-206;
Y. Gutman, Ha-sifrut ha-Yehudit ha-Hellenistit [Literatura judeo-helen!stica]. 1
(Jerusaln, 1958): 132-139, y 2 (Jerusaln, 1963): 73-143.
14. Debera reconocerse que esta lectura pblica de las Escdturas, fija y perpetua, tuvo dos consecuencias simultneas. La repeticin ritualizada de las lecturas, sea anual o trienal, dotaba de una cierta cualidad cclica incluso a las narraciones histricas. Regreso a este punto en el segundo captulo.

17

..
nada incmodo, despus de la destruccin del Segtmdo Templo, en algn momento entre 75 y 79 de la era comn, J~sef~
public su relato de la Guerra juda contra Roma y continuo
con un elaborado resumen de la historia de su pueblo en las
Antigedades judas. La segunda obra fue publicada en 93/94,
esto es, menos de una dcada antes de que los rabinos celebraran su concilio en Yavneh. Por coincidencia, los dos acontecimientos fueron casi contemporneos. En retrospectiva,
sin embargo, sabemos que, dentro de la comunidad juda, el
futuro perteneca a los rabinos, no a Josefa. Entre los judos,
no slo no sobrevivieron sus obras, sino que pasaran casi
quince siglos antes de.que otro judo se llamara a s mis~o
historiador.IS Es como si hubiera cesado abruptamente el Impulso para la historiografa.
Con seguridad, cuando nos alejamos de la Biblia hacia la
literatura clsica rabnica, sea el Talmud o el Midrash, parece
que nos encontramos en un terreno diferente y no familiar en
lo que respecta a la historia. Donde la Biblia, con restriccin
austera, ha dicho poco o nada de Dios antes de la creacin del
mundo que conocemos, aqu encontramos la creacin y destruccin peridica de mundos anteriores al nuestro. 16 Los motivos mitolgicos de las victorias divinas sobre monstruos primigenios, propios del Cercano Oriente antiguo, de los cuales
slo vestigios dbiles y rudimentarios se preservan en la Biblia,
vuelven a imponerse de repente, ms vvida y elaboradamente
que antes.l7 Sin duda, todos los acontecimientos y personajes
histricos de la Biblia estn presentes en la Hagadah rabnica;
de hecho, los rabinos dicen mucho ms acerca de ellos que la

15. Me refiero a Joseph ben Joshua Ha-Kohen de Avin, sobre el cual vase
el tercer captulo.
16. Vase Bereshit Rabbah 3: 5 y 9: 2 (ed. J. Theodor y Ch. Albeck [reimpr.
Jerusaln, 1965], 1: 23, 68 y los pasajes paralelos ah citados).
17. En la Biblia, vase, por ejemplo, Is. 27: 1, 51: 9; Ps. 74: 13-14,89: 11; Job 9:
13, 26: 12-13. En contraste, dentro de la literatura rabnica, TB Baba Bathra 14b;
Shemot Rabbah 15: 22;Bamidbar Rabbah 18:22,21: 18; Tal!huma Hukkat l. Cf.
tambin TB Hagigah 12a.
18

Biblia misma. Guiados con frecuencia por una misteriosa

perspicacia para las discrepancias, los problemas y los matices, los rabinos amplificaron las narraciones bblicas con una
sensibilidad notable. El amplio rango de la Hagadah rabnica
basada en la Biblia, ha encantado a los poetas e intrigado a los
antroplogos, folcloristas, telogos y filsofos. Incluso un crtico moderno, erudito de la Biblia, encontrar con frecuencia
que, detrs de un midrash particular yace un tema genuino del
texto bblico, sea lingstico o sustancial, del cual l mismo no
estaba previamente consciente. Pero la fascinacin y la importancia de la literatura rabnica no estn aqu en discusin. Es
el historiador dentro de nosotros el que protesta, y reconocemos algunas de las razones para nuestra frustracin. A diferencia de los escritores bblicos, parece que los rabinos juegan
con el Tiempo como con tm acorden, expandindolo y plegndolo a voluntad. Donde la especificidad histrica marca las
narraciones bblicas, ese agudo sentido bblico del tiempo y
del lugar cede aqu, con frecuencia, a tm anacronismo desenfadado y aparentemente inconsciente. En el mtmdo de la Hagadah, Adn puede instruir a su hijo Set en la Torah, Sem y
ber establecen una casa de estudio, los patriarcas instituyen
los tres servicios de oracin de la liturgia normativa juda, Og,
rey de Bashan, est presente en la circuncisin de Isaac, y No
profetiza la traduccin de la Biblia al griego.
Sin duda hay algo muy convincente en esa amplia porcin
del universo rabnico, en el cual las barreras ordinarias del
tiempo pueden ser ignoradas y todas las pocas estn situadas en un dilogo siempre fluido de unas con otras. Claramente, sin embargo, algo ms de lo que consideramos vital se
ha perdido tambin en el curso de esta metamorfosis, y no
necesitamos buscar muy lejos para saber lo que es. La historia del perodo bblico est presente en la Biblia misma. Indudablemente, la reconstruccin de esa historia a travs de la
erudicin crtica moderna, respaldada por la arqueologa y la
recuperacin de las lenguas y las literaturas del Cercano
Oriente antiguo, nos ofrece ahora tma comprensin ms con19

textual de lo que era posible anteriormente, y a veces puede

divergir agudamente de los relatos y las interpretaciones de
los propios escritores bblicos. Pero el registro biblico es, al
menos, lo suficientemente histrico como para servir al erudito moderno de un constante punto de partida y referencia
para sus investigaciones. Por el contrario, tal reconstruccin
no sera posible si tuviramos que depender no de la Biblia,
sino de las fuentes rabnicas que vuelven a contar la historia bblica. Esto sera as incluso si todo lo que los rabinos
contaron estuviera ligado y arreglado dentro de una narracin continua, paralela a la secuencia bblica, como en las
prodigiosas Iegends ofthelews de Ginzberg. 18
Ms serio e importante es el hecho de que la historia del
perodo talmdico mismo no puede deducirse a partir de su
propia vasta literatura. Los acontecimientos histricos de primer orden o no estn registrados en lo absoluto, o estn mencionados de una manera tan legendaria o fragmentaria que
con frecuencia impiden incluso una recuperacin elemental
de lo que ocurri. 19
Todo esto plantea dos cuestiones distintas. Una concierne
a lo que los rabinos lograron realmente, la otra, a lo que ellos
no se propusieron hacer.

18. Louis Ginzberg, The legends o{the Jews, 7 vols. (Filadelfia, 1909-1938).
19. El problema se comenz a reconocer a finales del siglo XIX. As, por ejemplo, Israel Lvi pudo escribir: Que de mal se sont donn les savants, depuis Krochmal jusqu'a notre regrett matre Joseph Derenbourg, pour dcouvrir dans les
sources talmudiques des reinseignements sur l'histoire juive avant l'ere chrtienne, et que restera+il un jour de ce labeur prodigieux! Quand on reprend froidement tous ces textes sur lesquels on a cru pouvoir edifier des constructions historiques, on est tout surpris d'en reconnaitre la fragilit: ce sont tres souvent de simples aggadot, des anecdotes imagines de toutes pieces en vue de l'edification ou
meme de l'amusement des lecteurs... (Les sources talmudiques de l'histoire juive, RFJ, 35 (1897): 213. Para una visin ms amplia de estos temas, vase J. Neusner, The Religious Uses of History: Judaism in First Centtuy A.D. Palestine and
Third Century Babylonia, History and Theory, 5 (1966): 154. Especficamente estructurado en tomo a las respuestas rabnicas ante la destruccin del Segundo
Templo y el auge de los Sasnidas, el ensayo de Neusner formula y aclara algunos
problemas centrales en la actitud rabnica hacia la historia en general.

20

Es a la vez injusto y engaoso cargar con la exigencia de

historicidad a las transmutaciones de las personalidades y
acontecimientos bblicos que suceden en la Hagadah rabnica,
exigencia que es irrelevante para su naturaleza y su propsito.
La literatura rabnica clsica nunca fue considerada como historiografa, ni siquiera en el sentido bblico, y mucho menos
en el moderno, y no puede entenderse a travs de cnones de
crtica apropiados slo a la historia. El anacronismo, por
ejemplo, que puede ser un defecto serio al escribir historia, es
un rasgo legtimo de otros gneros no histricos. No hay mayor motivo para exigir a la Hagadah rabnica que se ajuste estrictamente al registro bblico, que para tratar de quitar sus
disfraces florentinos a las figuras bblicas de la pintura renacentista, o reprochar a MacLeish por presentar a Job como
J.B. ante un auditorio del siglo XX. Los rabinos no se propusieron escribir una historia del perodo bblico: ya la posean. En
cambio, estuvieron absortos en tma exploracin continua del
significado de la historia que se les haba legado, luchando por
interpretarla en trminos vivos para su propia generacin y
para las sigtentes. 20 Tal como, en su exposicin de la ley bblica, expusieron la lex talionis como tm principio de compensacin monetaria ms bien que un ojo por ojo ms histrico,
no se contentaron con patriarcas y reyes meramente histricos, dotados de los rasgos obsoletos de un pasado muerto.
Esto no significa necesariamente que estuvieran privados de
todo sentido de la perspectiva histrica. Con seguridad no eran
ingenuos. Sin tener un trmino para ello, ocasionalmente se
muestran muy capaces de reconocer un anacronismo en
cuanto tal, 21 pero tambin pudieron sostener y reconciliar, de

20. El intento ms valioso de analizar la comprensin rabnica de la historia

en sus propios trminos, ms que juzgarla por patrones ajenos, es todava la obra
de N .N. Glatzer, Untersuchungen zur Geschichtslehre. de.rTamzailen (Berln, 1933).
21. E.g., Bereshit Rabbah 46: 4: El rab Huna declar, en el nombre de Bar
Kappara: Abraham se sent y dedujo una ge'lftrah shavah [i.e. una analoga entre
dos leyes basada en una congruencia verbal: uno de los modos lgicos de la hermenutica rabnica]. .. El rab Hanina bar Pazi le dijo: "Y entonces, ya tena Abra-

21

T
.

alguna manera, las contradicciones histricas que nosotros,

por esa misma razn, encontramos intolerables. No conozco
un ejemplo ms convincente de la fusin de ambas tendencias
que lo que se revela en esta notable Hagadah talmdica:
El rab Jud dijo en el nombre de Rab: Cuando Moiss ascendi a lo alto (para recibir la Torah), encontr al Santo, bendito
sea, ocupado en poner taggin [adornos en forma de corona] a
las letras. Moiss dijo: Seor del Universo, quin detiene Tu
mano? [esto es, hay algo que falte en la Torah para que estos
ornamentos sean necesados?]. l replic: Se levantar un
hombre al final de muchas generaciones, Akiba ben Joseph
de nombre, que explicar, sobre cada ttulo, montones y montones de leyes. Seor del Universo-dijo Moiss-, permtemeverlo. l replic: Date vuelta.
Moiss fue [a la academia del rab Akiba] y se sent ocho filas
atrs [de los discpulos de Akiba]. Al no poder seguir sus argumentos, se sinti incmodo, pero cuando llegaron a cierto tema,
y los discpulos dijeron al maestro: De dnde sabes esto?, y
ste replic: Es trna ley dada a Moiss en el Sina, se consol. 22

Que la totalidad de la Ley, no slo la ley escrita (torah she-biketab) sino tambin la ley oral (torah she-be'al peh), ya haba
sido revelada a Moiss en el Sina, era un axioma de la creencia
rabnica; 23 sin embargo, si Moiss fuera transportado a tma saln de clases del siglo II, difcilmente entendera las discusiones
legales. En el mundo de la Hagadah, ambas proposiciones pueden coexistir en un equilibrio significativo sin parecer anmalas o ilgicas. De manera similar, elementos de la historia bbli-

ham gezerot shavot?". Vase tambin ibl. 63: 7 [despus de que se haba argumentado, sobre la base de Gen. 25: 22, que Rebeca iba a casas de estudio]: Y
entonces, ya haba sinagogas y casas de estudio en aquellos das?.
22. TB Menahot 29b (la cursiva es ma).
23. La formulacin en TP Pe 'ah 17: 1 es aqu particularmente oportuna: Todo
lo que un discpulo maduro expondr ante su maestro, ya ha sido dicho a Moiss
enelSina.

22

ca pueden ser proyectados a dimensiones legendarias sin el

menor indicio de que el pasado o la Biblia se hayan-visto comprometidos por ello. El registro histrico permanece intacto
dentro de tm texto bblico inviolado alque, en una oscilacin
perpetua, la imaginacin de la Hagadah debe siempre retornar
antes de su siguiente vuelo. Mientras tanto, sin embargo, cualquier acontecimiento puede ser contado de nuevo y reinterpretado, a veces simultneamente, de varias maneras diferentes.
Evidentemente, por esa misma razn, las suposiciones y la hermenutica de los rabinos fueron con frecuencia antitticas a las
del historiador, y generalmente alejadas de las nuestras, aunque no seamos historiadores,2 4 pero eran apropiadas a su bsqueda particular, la cual est igualmente alejada de la nuestra.
Un problema de una clase muy diferente se plantea en relacin con la magra atencin que se da en la literatura rabnica a los acontecimientos posbblicos. Si bien podemos aceptar las transfiguraciones hagdicas de la historia bblica como
formas del comentario y la interpretacin, a(m podemos preguntarnos, al menos tentativamente, por qu los rabinos no
consideraron apropiado intervenir para continuar all donde
la historia bblica se suspenda repentinamente.
Porque el hecho es que los rabinos ni escribieron historia
posbblica ni hicieron un esfuerzo especial para preservar lo
que deben haber conocido del curso de los acontecimientos
histricos en las pocas que los precedieron inmediatamente o
de los de su propio tiempo. Las dos obras solitarias que con frecuencia se sacan a relucir para demostrar lo contrario no nece24. Intentos significativos por descubrir las estructuras latentes del pensamiento rabnico se encontrarn en las obras Organic Thinking (Nueva Y01k, 1938)
y The Rabbinic Mind (Nueva York, 1952), de M. Kadushin. Para los procesos de
interpretacin hagdica en particular, la obra ms valiosa y comprensiva es ]a de
Y. Heinemann, Darkey ha-'aggadah [Los mtodos de la Hagadah] (Jerusaln, 1949;
2." ed. 1954). Las sorprendentes similaridades entre ciertas reglas hermenuticas
de los rabinos al interpretar la Biblia y las de los gramticos alejandrinos al interpretar a Homero y a Hesodo, fueron destacadas por S. Lieberman en su Hellettism
in Jewish Palestine (Nueva York, 1959); vanse las pp. 47-82, <nterpretacin rabnica de la Escritura.

23

~
1

1:1

i,.
!

sitan demoramos demasiado. Megillat Ta'anit, el llamado Rollo del Ayuno, no es un intento de historiografa, sino 1m conciso calendario de treinta y cinco das de media fiesta, que se origina en el perodo asmoneo y que conmemora diversos aconte- .
cimientos histricos, la mayora de ellos conectados con las
guerras macabeas. 25 Un calendario de esa clase se preserv puramente por sus consecuencias rituales prcticas, ya que, en los
das que enumera, no se deba declarar un ayuno pblico {de
aqu su curioso ttulo) ni guardar duelo por los muertos. Significativamente, anota el da del mes en que sucedieron los acontecimientos, pero no el ao. En el mejor de los casos, slo la otra
obra, el Seder 'Olam (Orden del Mundo), 26 atrib1do a Jos Ben
Halafta, rabino palestino del siglo II, puede merecer la calificacin de registro histrico de tipo mdimentario, pero incluso as
queda como la excepcin que confirma la regla. Es, en esencia,
una rida cronologa de personajes y acontecimientos desde
Adn hasta Alejandro el Grande, que apenas se detiene para
respirar mientras pone implacablemente en lista su sucesin de
nombres y aos. Aparte de esto, los intentos de algtmos emditos por encontrar huellas de historiografa en el perodo talmdico reflejan meramente una proyeccin fuera de lugar de sus
propios intereses con respecto a 1m pasado que les disgusta. 27

25. El texto original en arameo, junto con los escolios hebreos, mucho ms
tardos, ha sido editado varias veces. Vase A. Neubauer, MJC, 2: 3-25; S. Zeitlin,
Megillat Taanit as a Source for Jewish Chronology and History in the Hellenistic and
Ronzan Periods (Filadelfia, 1922); H. Lichtenstein, Die Fastenrolle: Untersuchung
zur Jdisch-Hellenistischen Gseschichte, HUCA, 8-9 (1931-1932): 257-351 (el estudio fundamental), y ms recientemente, B.Z. Lurie, Megillat Ta'anit, con introduccin y comentario en hebreo (Jerusaln, 1964). Sin que ello nos sorprenda,
aunque el objetivo de Lurie es examinar la obra como una fuente histlica para el
perodo asmoneo, l la caracteriza como nica en su forma en nuestra literatura
histrica antigua (p. 9; la cursiva es ma).
26. Designado convencionalmente como Seder 'Olam Rabba [El Mayor Orden del
Mundo] slo para distinguirlo del llamado Seder 'Olam Zuta, u Orden Menor, que
es una obra genica posterior. El texto fue editado por Neubauer, MJC, 2:26-67, y por
B. Ratner (Vilna 1897). Una edicin con traduccin al alemn, publicada por A. Marx
(Berln, 1903) cubre solamente los primeros diez captulos y nunca se termin.
27. Un ejemplo extremo y relativamente reciente de esto puede encontrarse en

24

Significa esto, como se alega con frecuencia, que los rabinos ya no se interesaban por la historia? Seguramente no. La
profeca haba cesado, pero los rabinos se vean a s mismos
como herederos de los profetas, y esto era apropiado, porque
haban asimilado completamente la visin del mundo proftica
y la haban hecho suya.28 Para ellos, la historia no era menos
significativa, su Dios, no menos el rbitro ltimo de los destinos
histricos, su esperanza mesinica, no menos ferviente y absoluta. Pero donde los profetas mismos haban armonizado la interpretacin de acontecimientos histricos contemporneos,
los rabinos ms bien guardan silencio acerca de los acontecimientos de su propio tiempo. En la literatura talmdica y midrshica, hay muchas interpretaciones del significado de la historia, pero poco deseo de registrar acontecimientos comunes.
Este inters caracterstico por las configuraciones mayores de
la historia, acompaado de indiferencia con respecto a sus particularidades concretas, merece alguna explicacin.
Lo expondremos tan sencillamente como sea posible. Si
los~rabinos, hombres sabios que haban heredado una poderosa tradicin histrica, ya no estaban interesados en la historia mundana, esto indica simplemente que no sentan necesidad de cultivarla. Tal vez ya saban de la historia lo que necesitaban saber. Tal vez incluso se cuidaban de ello.
Para los rabinos, la Biblia no slo era un repositorio de la
historia pasada, sino un patrn revelado de la totalidad de la
B. Dinur, Ha-fragmentim ha-histori'im be-sifrut ha-Talmud u-ba'ayot ha-heker
bahem [Fragmentos historiogrficos en la literatura talmdica y los problemas
de su investigacin]; en Proceedings of the Fifth World Congress oflewish Studies
(1969) (Jerusaln, 1972), vol. 2 [seccin hebrea], pp. 137-146, con resumen en ingls [seccin inglesa], pp. 251-252.
. 28. Desde las muertes de Ageo, Zacaras y Malaquas, el Espritu Santo ha
dejado de actuar en Israel (Tosefta Sotah 13; TB SotaJz 48b, Yoma 9b, Sanhedrin
11a). Cf. Seder 'Olam Rabbah, cap. 30 (ed. Neubauer, p. 65): Y el velludo macho
cabreo es el rey de Grecia [Dn. 7: 21], es decir, Alejandro de Macedonia. Hasta este
momento, los profetas profetizaban a travs del Espritu Santo; despus de ese momento, inclina tu odo y escucha las palabras de los sabios. Tal es, al menos, el
esquema aceptado. En realidad, permaneci otro tipo de profeca cristalizado
'
en la literatura apocalptica.

25

historia, y ellos haban aprendido muy bien sus escrituras.

Saban que la historia tiene un propsito: el establecimiento
del reino de Dios en la tierra, y que el pueblo judo tena un
papel central que desempear en el proceso. Estaban convencidos de que la alianza entre Dios e Israel era eterna, aunque
los judos se hubieran rebelado con frecuencia y hubieran sufrido las consecuencias. Por encima de todo, haban aprendido de la Biblia que el verdadero pulso de la historia con frecuencia late debajo de sus superficies manifiestas; que hay
una historia invisible ms real de lo que el mundo, engaado
por los ritmos estridentemente superficiales del poder, podra
reconocer. Asiria haba sido el instrumento de la ira divina
contra Israel, aunque Asiria no se hubiera dado cuenta de ello
en ese momento. Jerusaln haba cado ante Nabucodonosor,
no por el poder de Babilonia, sino por las transgresiones de
Jerusaln y porque Dios haba permitido que cayera. Ms que
ir contra el triunfalismo que era la sabidura histrica de las
naciones, ah asomaba, como en silenciosa reprensin, la figura del Siervo Sufriente de Isaas 53.
Irnicamente, la ausencia misma de escritura histrica
entre los rabinos puede haberse debido, en gran medida, al
hecho de estar total e incondicionalmente absortos en la interpretacin bblica de la historia. En conjunto, el registro bblico pareca capaz de iluminar cualquier contingencia histrica posterior. No se tena que forjar ninguna concepcin fundamentalmente nueva para acomodarla a Roma, ni, en todo
caso, a ninguno de los otros imperios mundiales que surgiran subsecuentemente. La cat$trofe del ao 70 de la era comn se debi, como la del586 antes deh era comn, al pecado, atmque los rabinos estuvieran muy conscientes de que la
naturaleza del pecado haba cambiado y ya no era el de idolatra. 29 El triunfo romano, como el de los imperios anteriores,
no durara para siempre:
29. Ellocus classicus es TB Yoma 9b: u Por qu fue destruido el Primer Templo? A causa de los tres reyes que ahf prevalecan: la idolatra, la inmoralidad, el

26

El rab Nahman abri su discurso con el texto: Por tanto, no

temas, oh Jacob, siervo mo [Jr. 30: 10]. ste habla del propio
J acob, de quien est escrito: Y tuvo un sueo, y vio una escalera
apoyada en la tierra [... ]y vio a los ngeles de Dios que subfan y
bajaban por ella [Gn. 28: 12]. Estos ngeles, explic el rab Samuel ben Nahman, eran los Prncipes guardianes de las naciones del mundo. Porque el rab Samuel ben Nahman dijo:
Este versculo nos ensea que el Santo, bendito sea, mostr a
nuestro padre Jacob al Prncipe de Babilonia subiendo setenta peldaos de la escalera, al Prncipe de Media, cincuenta y
dos peldaos; al Prncipe de Grecia, ciento ochenta, mientras
que el Prncipe de Edom [i.e. Roma] subi tantos peldaos
que Jacob no supo cuntos. Despus de esto, nuestro padre
Jacob tuvo miedo. Pens: "Ser posible que a ste nunca lo
hagan bajar?". Le dijo el Santo, bendito sea: No temas, oh
Jacob, siervo mo, aun si l sube y se sienta junto a M, lo har
bajar desde ah. Por eso est escrito: Aunque hagas tu nido tan
alto como el guila, y aunque lo coloques entre las estrellas, de
al[( te har bajar [Ab. 1: 4].30

La destruccin y la redencin estn ligadas dialcticamente. Se nos dijo: En el da en que el Templo haya sido destruido, habr nacido el Mesas. Si se quisiera saber dnde
est l, aqt est una versin:
El rab Josu ben Lev se encontr a Elas de pie jtmto a la
entrada de la cueva del rab Simn bar Yohai... l le pregunt:
Cundo vendr el Mesas?}}, l replic: Ve y pregntale.
Y, dnde est sentado? A la entrada de la ciudad de
Roma. Y, por qu signo ser reconocido? Est sentado
entre los leprosos pobres. Pero, mientras que ellos desatan sus
vendajes todos a la vez y los atan de nuevo todos juntos, l los

derramamiento de sangre ... Empero, por qu fue destruido el Segundo Templo,

si vemos que en ese tiempo se ocupaban de la Torah, de los preceptos y de la prctica de la caridad? Porque entonces prevaleca el odio sin causa.
30. Vayyikra Rabbah 29: 2. El nmero de peldaiios significa los aiios de dominacin sobre Israel. El guila se interpreta, apropiadamente, como smbolo de Roma.

27

desata y los ata cada uno por separado, pensando: "Tal vez
ser llamado. Que no sea yo demorado".
El rab Josu fue al Mesas y le dijo: La paz sea contigo,
amo y maestro mo. La paz sea contigo, hijo de Lev>>, le replic. l pregunt: <<Cundo vendrs, maestro?. l respondi: jHoy!.
El rab Josu regres a Elas. ste le pregunt: Qu te
dijo l? ... l replic: <<l me minti, porque me dijo que vendra hoy, pero no ha venido. Elas contest: <<Esto es lo que l
te dijo: -Hay, con tal que t ests atento a su voz [Ps. 95: 7].3 1

Si, en estas potentes imgenes, la historia de los imperios

del mundo es una Escalera de Jacob, y -el Mesas se sienta sin
que nadie lo note a las puertas de Roma, listo para causar su
cada tarde o temprano, entonces los asuntos de Roma pueden parecer intrascendentes y el conocimiento histrico ordinario, superfluo. Si, como declar el rab J osu, la llegada del
Mesas es contingente con el arrepentimiento y la obediencia
de los judos a Dios, o incluso si, como otros pretenden, tendr lugar independientemente, segn la inescrutable iniciativa de la voluntad divina, queda la cuestin de qu hacer entre
tanto. Aqu los rabinos son tmnimes. En el intervalo entre la
destntccin y la redencin, la tarea juda primaria era responder final y completamente al reto bblico de llegar a ser un
pueblo santo. Y eso significaba el estudio y el cumplimiento
de la ley escrita y oral, el establecimiento de una sociedad juda basada enteramente en sus preceptos e ideales, y, en lo
que concierne al futuro, confianza, paciencia y oracin.
Comparada con estos firmes fundamentos, la historia
contempornea debe haber parecido un dominio de arenas
movedizas. El pasado bblico era conocido, el futuro mesinico estaba asegurado; el tiempo intermedio era obscuro. Entonces, como ahora, la historia no se validaba a s misma ni
31. TB Sauhedrin 98a. Para ulteriores variaciones sobre este tema, vase
A. Berger, Captive at the Gate ofRome: the Story of a Messianic Motif, PAAJR,
44 (1977): 1-17.

28

1
-1

revelaba su significado inmanentemente. En el perodo bblico, el significado de acontecimientos histricos especficos

haba sido revelado por el ojo interno de la profeca, pero eso
ya no era posible. Si bien los rabinos eran los sucesores de los
p:ofetas, ellos mismos no pretendan profetizar. Las idas y verudas de los procuradores romanos, los asuntos dinsticos de
los emperadores romanos, las guerras y conquistas de los
partos y los sasnidas, no parecan producir ideas nuevas o
significativas ms all de las ya conocidas. Incluso las tortuosidades de la dinasta asmonea o las intrigas de los herodianos -historia juda, despus de todo-- no revelaban nada relevante y se pasaron por alto en general. 32
Slo el activismo mesinico tena an la capacidad de revivir y cautivar la atencin sobre los acontecimientos histricos
comunes, e incluso llevar a una accin directa en el plano histrico, pero la amarga experiencia desacredit los intentos por
apresurar el final. Tres tremendas revueltas contra Roma
cada una de ellas con alusiones escatolgicas, haban termina~
do en desastre y desilusin. En el siglo n, nada menos que una
autoridad como el rab Akiba poda saludar a Bar Kojba, el
lder militar de la revuelta del132, como el Mesas. Posteriormente, la tendencia a desanimar y a combatir el activismo mesinico en cualquier forma, ya anteriormente evidente, lleg a
ser una caracterstica dominante del liderazgo rabnico responsable, en las pocas por venir. 33 La fe del judasmo rabnico

32. Que no hubo upa conspiracin rabnica para borrar la memoria de la clinasta asmonea, fue argm:nentado vigorosamente por G. Aln, Ha-hishkihah ha-'umah va-hakhameha 'et ha-Hashmona'im? [Fueron la nacin y sus sabios la causa
de que se olvidara a los asmoneos?], reimpreso en s Mehqarim he-tokdot Yt.srael
[Estudios sobre historia juda] (Jerusaln, 1967), 1: 15-25. Sea como sea, incluso si
los rabinos no su~~mieron deliberadamente la historia de los asmoneos, queda el
hecho de que no hicieron un esfuerzo especial por preservarla o registrarla.
33. Vase el anlisis esquemtico de A.H. Silver, en A Histoiy o{Messianic Speculation _in Israel (reimpr. Boston, 1959), Parte ll (Opposition to Messianic .
Speculatron), pp. 195-239, y especialmente G. Scholem, Toward an Understanding of the Messianic Idea., en The Messianic Idea in Judaism and Other Essays 011
Jewish Spirituality (Nueva York, 1971), pp. 1-36.

29

en la llegada del Mesas permaneca firme; el tiempo de su llegada dependa slo del cielo. El rab Samuel bar Nahman declar: Malditos sean aquellos que calculan el final, porque dicen que, puesto que ha llegado el tiempo y l no ha venido,
nunca vendr. Ms bien, esperad por l, tal como est escrito:
"Aunque se demore, esperad por l" ... . 34 El escrutinio de
acontecimientos histricos superficiales en busca de signos de
que el fin del tiempo se aproximaba, permaneci siendo en
buena medida el coto de visionarios apocalpticos que, peridicamente, a travs de los siglos, seguan aflorando.
En cuanto a los sabios mismos, salvaban lo que sentan
que era relevante para ellos, y eso significaba, en realidad,
lo que era relevante para la vida diaria religiosa y comunitaria
(de aqu tambin lo nacional) del pueblo judo. No preservaron la historia poltica de los asmoneos, pero tomaron nota
del conflicto entre los fariseos y Alejandro Jannaeus.3 5 No in. corporaron una historia consecutiva del perodo del Segundo
Templo o de su destruccin, pero escribieron ctdadosamente los detalles del servicio del Templo, convencidos de su restauracin final. 36 Dejan traslucir poco inters en la historia de
Roma, pero no olvidarn la persecucin bajo el emperador
Adriano ni el martirio de los eruditos. 37 Es verdad tambin
que pasaron por alto las batallas de los macabeos en favor de
la lmpara de aceite que se mantuvo encendida durante ocho
das, pero su reconocimiento de este milagro particular no
34. TB Sanhedrin 97b.
35. Apenas es necesario aadir que mucho de lo que se relata sobre Alejandro
Jamweus en la literatura rabnica no es histrico. Para un examen de las fuentes
rabnicas, vase B. Lurie, Yamzai ha-melekh (Jerusaln, 1960), y su Mi-Yamzai'ad
Hurdus (Jerusaln, 1974), especialmente caps. 14-18.
36. Vase L. Ginzberg, The Mishnah Tamid, Joumal ofJewish Lore and Philosophy, 1 (1919): 33-44, 197-209,265-295.
37. Por otra parte, es caractestico que, aunque el martirio de los eruditos judos
a manos de los romanos es ciertamente histrico, las tradiciones son problemticas y
los detalles plenos de ornamentaciones hagdicas. Vase L. Finkelstein, The Ten
Martyrs, Essays and Studes in Menzory oflinda R Miller (Nueva York, 1938), pp.
29-55, y cf. S. Lieberman, The Martyrs of Caesaria, Amzuaire de l7nstitut de Philologieet d'Histoire Orie1lfales et Slaves 7 (1939-1944), especialmente las pp. 416ss.

30

debera omitirse con ligereza. Slo la Hanukah, ntese, fue

tma fiesta juda pos bblica, y el milagro, a diferencia de otros,
no tena detrs el peso de la autoridad bblica. La misma
aceptacin de un milagro de tal naturaleza fue, por tanto, una
reafirmacin de la fe en la continua intervencin de Dios en la
historia. De hecho, bien podemos ponderar la audacia con
que los rabinos fijaron la bendicin formal de la Hanukah de
esta manera: Bendito seas T, Oh Seor, nuestro Dios ... que
nos has ordenado encender la luz delaHanuka.h.38
Yo sospecho, sin duda, que muchos modernos preferiran
tener a los macabeos y no el milagro. Si esto es as, con seguridad se trata de un problema moderno, y no del de los rabinos.
Obviamente, ellos sintieron que tenan toda la historia que requeran, y de nada nos servir ni aplaudirlo ni deplorarlo. Seguir preguntando por qu no escribieron historia posbblica o,
como veremos an, por qu los judos medievales escribieron
tan poco, recuerda en cierto modo a esos indios educados
que, occidentalizados bajo los auspicios benevolentes del Raj
britnico, se avergenzan de la ausencia de historiografa en
su propia tradicin y no se pueden reconciliar con ella.
Nosotros, pienso yo, nos podemos permitir estar menos
atribulados. Podemos reconocer serenamente que, en el judasmo rabnico, que iba a impregnar la vida juda en todo el
mundo, la historiografa se detuvo, aunque pem1aneci la
creencia en el significado de la historia. Podemos conceder libremente, adems, que mucho de la herencia rabnica (e incluso de la bblica) inculc patrones y hbitos de pensamiento
38. Una inquietud persistente por saber cul era la fuente de autoridad para la
bendicn, an se percibe en TB Shabbat 23a: Qu bendicin se pronuncia?
sta: "Quien nos santific por Sus mandamientos y nos orden encender la luz de
Ha11ukah". Y, cundo lo orden? Rab Awya dijo: [Se sigue de que] t 110 te desviars [de la sel"ltellcia que te dicte] (Deut. 17: 11). Rab Nahman cit: Interroga ata
padre y que te cael!te, a ttts allcial!os y que te hablem> (Deut. 32: 7). Cf. tambin
Midrash Tehillim, 22: 10: Rab Benjamn bar Jafet enseaba, en el nombre de
Rab Eleazar: "Como la aurora termina la noche, as todos los milagros terminaron con Esther". Y, qu de Hanukah? Hablamos, sin embargo, slo de los milagros que estn registrados en la Escritura.

31

T
~

en las siguientes generaciones que fueron, desde liD plmto de

vista moderno, si no antihistricas, al menos ahistricas. Sin
embargo, estos factores no inhibieron la transmisin del pasado vital judo de una generacin a la siguiente, y el judasmo ni
perdi su nexo con la historia ni su orientacin ftmdamentalmente histrica. La dificultad para captar esta aparente incongruencia radica en una pobreza de lenguaje que nos fuerza,
faute de mieux, a aplicar el trmino historia tanto a la clase de
pasado que nos concierne, como al de la tradicin juda.
Algunas de las diferencias ya han aflorado, otras se harn
ms claras a medida que prosigamos, porque lo que hemos
discutido hasta ahora. es slo una preparacin para lo que
pennanece sin desenmaraar de nuestro amplsimo tema. El
siguiente captulo se enfocar sobre las instancias especficas de cmo funcionaba la memoria juda en la Edad Media.
Partiremos de esto para examinar el breve pero significante
renacimiento de la escritura histrica juda en el siglo XVI. Finalmente, organizaremos los recursos acumulados para investigar liD fenmeno que todava persiste entre nosotros: la
explosin sin precedentes de la historiografa juda en los
tiempos modernos.

2
LA EDAD MEDIA
Vasas y vehculos de la memoria juda

Una parbola: A qu se parece esto? A trn hombre que, al ir

viajando por nn can1ino, encontr tm lobo y escap de l, y
continu su viaje relatando el asnnto del lobo. Luego encontf
a un len y escap de l, y continu su camino relatando el
asunto del len. Luego encontr tma serpiente y escap de ella,
despus de lo cual olvid los dos incidentes previos, y continu
su camino relatando el astmto de la serpiente. As sucede con
Israel. Las ltimas tribulaciones le hacen olvidar las anteriores.
-TB Berajot 13a
l, que respondi a nuestro padre Abraham en el monte Moria,
l nos responder, y a todas las comunidades santas,
y a todos aquellos inmersos en la tristeza y la afliccin,
y a todos los que estn en prisin bajo reyes y principes...
l, que respondi a Moiss en el Mar Rojo,
l nos responder...
l, que respondi a J osu en Gilgal,
l nos responder...
l, que respondi a a Sarnuel en Mizp,
l nos responder...
l, que respondi a Elas en el Monte Carmelo
l nos responder ..
l, que respondi a Jons en el vientre del pez,
l nos responder...
l, que respondi a David y a Salomn en Jerusaln,
l nos responder...
-De la liturgia para tm aytrno pblico
(basado en Mishr:ah Ta'anit 2:4)

32

33

En casi todas las ramas de la literatura juda de la Edad

Media encontramos un caudal de pensamientos sobre la posicin del pueblo judo en la historia, de ideas de la historia
juda, de reflexiones, con frecuencia profundas y a veces desafiantes, sobre el exilio y la redencin, pero relativamente poco
inters en registrar la continua experiencia histrica de los judos. Hay mucho sobre el significado de la historia juda; hay
poca historiografa. Las interpretaciones de la historia, sean
explcitas o veladas, pueden encontrarse en obras de filosofa,
en la homiltica, la exgesis bblica, la ley y el misticismo, la
mayora de las veces sin una sola mencin de acontecimientos o personalidades histricas reales, y sin intencin de referirse a ellas. A la luz de nuestra discusin anterior, esto no
debera sorprendemos particularmente.
Ciertamente, algunas obras histricas fueron escritas por
judos medievales, pero fueron pocas. En conjunto, simplemente no constituyeron un fenmeno de la clase que se encuentra entre otros pueblos en medio de los cuales vivieron y
crearon los judos.._ Ninguna tradicin de escritura histrica
volvi a surgir despus de su interrupcin en el perodo talmdico, ni tampoco algn gnero histrico con convenciones
aceptadas o continuidad. Las obras histricas que se esc?bieron aparecieron slo espordicamente. En general, la distancia entre ellas, en tiempo y en espacio, es sigrtificativa, y largos los perodos de silencio. 1
Slo en tm rea bien definida puede tmo hablar de un gnero: la literatura de la llamada cadena de tradicin de la
Ley Oral (shalshelet ha-kabalah). Tales obras exa~naba~
cronolgicamente la transmisin de la ley y la doctrma rabi-

1
1

nicas, al registrar la secuencia de luminarias que fueron sus

portadores a travs de las pocas. El propsito era establecer
y demostrar una sucesin ininterrumpida de enseanza y autoridad a partir de la Biblia, a travs del Talmud, y con frecuencia hasta el tiempo del autor mismo. 2 Slo este tipo de
historiografa logr legitimidad y encontr su lugar dentro
del judasmo medieval, y slo aqu puede uno discernir cierta
continuidad de esfuerzo, desde la annima Orden de los sabios mishnaicos y amoraicos (Seder Tanna'im va-'Amora'im)
del siglo IX, hasta la Orden de las generaciones (Seder ha-dorot)
de Yehiel Heilprin, del siglo XVIII~ Con todas las variaciones
que muestran, y a pesar de la importancia que para nosotros
tienen hoy como fuentes histricas, las numerosas composiciones de este tipo no provinieron de un deseo de escribir o
interpretar la historia del pueblo judo. Su impulso principal
radica en otra parte: en la necesidad de refutar a los herejes de
adentro y a los adversarios de afuera, que negaban la validez
de la Ley Oral; en la necesidad prctica de detenninar puntos
de jurisprudencia de acuerdo con autoridades anteriores o
posteriores, y tal vez tambin en una curiosidad natural sobre
los progresos de la erudicin rabnica. Los detalles biogrficos relativos a los rabinos, que eran los eslabones de la cadena
de la tradicin, son, en el mejor de los casos, parcos en sumayora, y los acontecimientos histricos, cuando son mencionados, se despliegan casi arbitrariamente.
Yo sospecho que los judos medievales con frecuencia saban ms historia de la que decidieron o se preocuparon por
registrar, y hay evidencia indirecta de que, en efecto, ste era el
caso. Por ejemplo, Igeret Rab Sherira Gaon, la famosa Epstola

1
1. H.H. Ben-Sasson pretendi que hubo verdaderas pocas de creatividad histrica entre los judos medievales; vase su Li-megamot ha-kronografiah ha-Yehudit shel yemey ha-benayim [Tendencias en la cronografa juda de la eda~ m~
dia], publicado en Historionim ve-'askolot historial [Histmiadores y escuelas histncas: Sptima convencin de la Sociedad Histrica de Israel] (Jem~aln, 1962), pp.
29-49. Critiqu esta visin en mi artculo Clio and the Jews, Amencan Academy for
JewishResearchJubee Volume (= PAAJR, 46-47 [1978-1979]), 2 (1980): 615.

34

2. Sobre las historias de tradicin judas y sus paralelos musulmanes, vase la

introduccin de G.D. Cohen a su edicin crtica y su traduccin al ingls de la obra
de Abraham Ibn Daud, Sejr Ha-Qabbalah: el libro de la tradicin (Filadelfia, 1967),
pp. 50-57. La Cadena de tradicin clsica ha de encontrarse, por supuesto, en el
primer captulo de la Mishnah Abot. Para secuencias griegas similares y su posible
influencia, vase E. Bikerrnan, La chaine de la tradition pharisienne, Revue Biblique, 59 (1952), 44-54.

35

T
"

"

de Serira, quien era el director de la academia babilonia en

Pumbedita, del siglo X, no se compuso por una necesidad intema del autor, sino en respuesta a una pregunta enviada a l
por Qairouan, en el norte de frica, sobre cmo se haba formado el corpus de la literahtra talmdica.3 La respuesta de Setira, que tambin incorporaba una historia del perodo genico del cual an es sta nuestra fuente primaria, no se hubiera
escrito si no hubiera sido por la pregtmta de los hombres de
Qairouan. De manera similar, la Epstola a Yemen ('Igeret Teman) contiene tma breve historia de cuatro movimientos mesinicos judos.4 Si no fuera por el hecho de que tm Mesas
contemporneo se haba levantado en Yemen, y que en la crisis consecuente, los judos yemenitas le pidieron a Maimnides su opinin y consejo, no tendramos manera de saber que
l tena an disponible esta informacin histrica.
No hay duda de que la falta de inters que muestran los
judos medievales por la escritura histrica puede atribuirse,
en algtma medida, al impacto del judasmo talmdico, la infraestructura de toda la vida y la creatividad judas. Sin embargo, mientras que el carcter ahistrico del pensar rabnico
puede haber desempeado tm papel en esto, el simple hecho
de que los rabinos del Talmud no hayan escrito obras histricas no puede explicar completamente lo que sucedi en las
generaciones posteriores. La comunidad juda medieval cre
brillantes obras en muchos campos que nunca se haban cultivado antes. Estimulados por el contacto cercano con la
cultura rabe, los judos iluminaron nuevas sendas en filosofa, ciencia, lingstica, poesa hebrea secular y mtrica, ninguna de las cuales tena precedentes en el perodo talmdico.
Slo en historiografa, campo en que sobresali la civilizacin
islmica y en el cual fmj una tradicin importante, no se lo3. Vase la introduccin a la Iggeret de Serira, ed. B.M. Lewin (Haifa, 1921;
reimpr. Jemsaln, 1972), pp. S-6.
4. Maim6ndes, EpCstola a Yemen, texto judeo-arbigo y tres traducciones medievales al hebreo, ed. AS. Halkin, tr. al ingls de B. Cohen (Nueva York, 1952),
pp. xviii-xx.

36

gr que se diera una interaccin similar. En el siglo XII, Maimnides, profundamente influido por la filosofa musulmana, slo expres desprecio por las obras histricas musulmanas y, como es bien conocido, consideraba la lectura de la
historia profana, una prdida de tiempo)). s
La ausencia de una historiografa juda no pas enteramente inadvertida. Ms o menos una generacin antes de
Maimnides, el poeta hebreo espaol Moiss Ibn Ezra se haba quejado de la indolencia)), e incluso del pecado judo,
por el desprecio de las generaciones anteriores tanto por la
lengua hebrea como por la escritura de la historia:
[ ...) y ellos no lograron pulir su lengua para escribir sus crnicas y recordar sus historias y tradiciones. Habra sido apropiado que no ignoraran y despreciaran tales ternas. Mirad ... todas
las otras naciones se han aplicado en escribir sus historias y
sobresalir en ellas ...6

Con todo, mientras el desprecio de la lengtla hebrea ya haba sido ms que rectificado por los logros lingsticos y poticos de la Edad de Oro de la comunidad juda espaola, virtualmente nada haba cambiado con respecto a la escritura
S. Maimnides, Comentario a la Mishnah Sanhedrin, 10: l. Cf. Guia de los perplejos (Moreh Nebukhim), 1, 1, tr. S. Pines (Chicago, 1963), 1: 24. En la introduccin al comentario de la Mishnah, incluso habla con cierto desprecio respecto a la
importancia de la propia cadena de tradicin, que no tiene gran utilidad para la
creencia en el Seor>>, pero que puede ser estudiada por alguien que desee completar el estudio de la Mishnah:o. Sobre Maimnides y la historiografa rabe, vase S.W. Baron, The Historical..Outlook of Maimonides, PAAJR, 6 (1935), reimpreso en su History and Jewish Historians (Filadelfia, 1964), especialmente las pp.
110-114. Sin embargo, Maimnides tena sus propios intereses y sensibilidades
histricos. Para la significacin y el impacto de su tendencia a histolizar,. ciertas
leyes bblicas como si hubieran sido ordenadas para alejar a los antiguos israelitas
de las prcticas paganas (sabeos) de su poca, vase A. Funkenstein, .Gesetz
und Geschichte: Zur historisierenden Hermeneutik bei Maimonides und Thomas
von Aquin, Vator, 1 (1970): 147-178; cf. tambin l. Twerslcy, Introduction to the
Code o{Maintotzides (New Haven, 1980), pp. 220-228, 389 ss.
6. Moiss Ibn Ezra, Kitab al-Muhadara wal-Mudhakara, ed. con traduccin al
hebreo por A.S. Halkin (Jemsaln, 1975), pp. 50-51.

37

de la historia. De hecho, Ibn Ezra parece haber sido el (mico

en expresar algn inters por ella. Nadie ms iba a articular
una queja similar, al menos hasta el principio del siglo XVI,
cuando Salomn Ibn Verga, que haba crecido en la Espaa
cristiana, conclua el tercer captulo de su Shebet Yehudah
con estas palabras:
As se encuentra en las crnicas de los reyes de Persia, que fue-

ron tradas al rey de Espaa, de acuerdo con la costumbre de

los cristianos, porque ellos buscan saber las cosas que pasaron
antiguamente, a fin de tomar consejo de ellas, y esto a causa de
su distincin e ilu~tracin.7

Significativamente, para Ibn Verga es una costumbre cristiana leer crnicas histricas, y hay aqu tm indicio de envidia
que, al mismo tiempo, es una crtica implcita contra sus
compaeros judos. Debo hacer nfasis, sin embargo, en que
he citado tanto a Ibn Ezra como a Ibn Verga a fin de establecer un hecho, y no porque comparta su juicio. Da la casualidad de que no estoy entre aquellos que, incluso ahora, culpan
a la comunidad juda medieval por escribir relativamente
poca historia. Lejos de indicar una brecha o un defecto en su
civilizacin, ello ms bien refleja una autosuficiencia que la
nuestra ya no posee.
No obstante, se produjeron algtmos escritos histricos, 8
adems de aquellas obras que tratan directamente con la cadena de tradicin, y stos revelan tma caracterstica dominante y sorprendente: en lo que toca a los acontecimientos
histricos, o se detienen en el distante y antiguo pasado, hasta
la destruccin del Segundo Templo, o describen algo del pa7. Salomn Ibn Verga, Shebet Yehudah, ed. A. Shohat, intr. por Y. Baer(Jerusaln, 1947), p. 21.
8. Para obras semejantes, hasta el siglo XIII, vase el anlisis de S.W. Baron, A
Social a1u1 Religious History o{the Jews (2." ed. rev.: Nueva York, 1952), 6: 188-234.
(La discusin se coloca adecuadamente dentro de un capitulo titulado .-Homilies
and Histories).

38

1
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1

sado ms reciente, sea la ltima persecucin o la ltima liberacin. Hay muy poco o ningn inters en lo que ocurri durante los largos siglos intermedios.
Deberamos, por ello, distinguir entre varios pasados y
no engaamos al pensar que los judos medievales sentan el
pasado entero como algo que no tena consecuencias en el
presente. El pasado relevante, sin embargo, a diferencia del
que poda haberse experimentado directa y personalmente,
era claramente el pasado remoto. Lo pasado haca mucho
tiempo haba ~eterminado lo ocurrido desde entonces, e incluso proporcionaba las explicaciones mdamentales de lo
que an estaba sucediendo.
Con esto en mente, tal vez podamos entender por qu ese
nico libro, la historia hebrea del perodo del Segundo Templo
conocido como Yosipon, 9 aparece, a los ojos de la comunidad
juda medieval, como la nica crnica posbblica realmente
importante. Aparte de la Biblia misma, sta fue la nica obra
disponible que ofreca una detallada narracin de acontecimientos antiguos en el fatal perodo cuyas repercusiones se extendieron, en el sentir de aquellos hombres, a todas las generaciones subsecuentes. Cuando Jud Mosconi, en el siglo XIII,
enumer las muchas virtudes del libro, escribi: Porque en l
podemos leer las hazaas de nuestros antepasados, a causa de
cuyos pecados la ciudad [de Jerusaln] te destruida... y comieron uvas dcidas, pero nos dio dentera a nosotros. 10 Y cuando, en la generacin de los exilios espaol y portugus, Tam
Ibn Yahia patrocin una nueva edicin del Yosipon publicada
en Constantinopla en 1510, declar en su introduccin:
Y a m, a la mitad del exilio, sumido en la sangre de los trastornos que alcanzan a mi pueblo y nacin, se me despert para
estar entre aquellos que han ayudado a imprimir este libro,
9. Sefer Yosippon, ed. critica D. Flusser, 2 vols. (Jerusaln, 1978-1980).
1O. Publicado primeramente en Ozar Tob [suplemento al Magazin /ilr die Wissenscha{tdesJudentums] (Berln, 1877-1878), pp. 17-18. Reimpreso enSe(er Yosppon, ed. H. Hominer (Jerusaln, 1965), p. 37.

39

porque ste es el nico que ha revelado la fuente de los infortunios de la Casa de Jud. 11

Adems, el libro tuvo la buena fortuna de ser aceptado universalmente como una obra original escrita por el propio Josefo Flavio a consecuencia de la cada del Segundo Templo. Se
supona que ste era el relato hebreo que Josefo haba escrito
para el consumo interno judo. Por eso, Yosipon adquiri un
halo de autoridad entre los judos que no le fue conferido a
ninguna otra obra histrica medieval, y que le hubiera sido denegada por completo si se hubiera sospechado que era la obra
de un judo que probablemente vivi en el sur de Italia, no en el
siglo I, sino en el x. 2 Mucho de la actitud hacia el Yosipon en
particular y, por contraste, hacia la historiografa en general,
est expresado en la siguiente afirmacin de Tam Ibn Yahia:
Aunque es caracterstico de las obras histricas el exagerar cosas que nunca hubo, aadirles cosas e inventar las que nunca
existieron, no obstante este libro [Yosipon], atmque pertenece
al mismo gnero, es completamente distinto de ellas, y es la
diferencia entre verdad y falsedad. Porque todas las palabras
de este libro son rectitud y verdad, y no hay equivocacin en l.
y la marca de todo esto es que, de todos los libros escritos
despus de la Sagrada Escritura, ste es [cronolgicamente]
el ms cercano a la profeca, porque fue escrito antes de la
Mishnah y el Talmud. 13

11. Reimpreso por Hominer, ibl. p. 41.

12. De la bibliografa bastante extensa sobre el libro y su autor annimo, vanse especialmente: Y. Baer, Sefer Yosippon ha-'ibri, en Se(er Ditwburg (Jerusaln,
1949), pp. 128-205; D. Flusser, Mehaber Sefer Yosippon: Demuto u-tequfato [El
autor de Yosippon: su imagen y su tiempo], Zion, 18 (19_53): 109-126; ~dem: Mehaber Sefer ha-Yosippon ke-historion [El autor de Yos1ppon como histonador].
en Meqomam shel toledot 'Am Ytsrael be-misgeret toledot ha-'amim [El lugar de la
historia juda dentro de la historia de las naciones: XVI Convencin de la Sociedad
Histrica de Israel] (Jerusaln, 1973), pp. 203-226; dem, Sefer Yosippott, vol. 2.
13. Se(er Yosippott, ed. Hominer, p. 43.

40

Aqu se implica algo ms que el mero prestigio de la antigedad, porque este pasaje es slo una reflexin de toda una
mentalidad que se expresa de muchas otras maneras. En conjunto, las crnicas judas medievales tienden a asimilar los
acontecimientos a los marcos conceptuales antiguos y establecidos. La persecucin y el sufrimiento son, despus de
todo, el resultado de la condicin de estar en el exilio, y el exilio mismo es el amargo fruto de los antiguos pecados. Es importante darse cuenta de que tampoco hay un verdadero deseo de encontrar novedad en los acontecimientos que pasan.
Muy al contrario, hay una pronunciada tendencia a inorporar los nuevos acontecimientos, incluso los ms importantes,
a arquetipos familiares, porque incluso los ms terribles
acontecimientos, cuando se ven dentro de los antiguos patrones, son, de alguna manera, menos aterrorizantes que en su
desconcertante especificidad. As, el ltimo opresor es Amn,
y el judo cortesano que trata de evitar el desastre es Mardoqueo. La cristiandad es Edom o Esath, y el Islam es Ismael. Los nombres geogrficos se sacan despreocupadamente de la Biblia, y se aplican a lugares que la Biblia nunca
conoci, y as, Espaa es Sefarad, Francia ~s Zarefat,
Alemania es Ashkenaz. 14 Los contornos esenciales de las relaciones entre judos y gentiles se han delineado hace ya mucho tiempo en la Hagadah rabnica, y hay poco o ning(m inters en la historia de las naciones gentiles contemporneas.
En perodos de aguda tensin mesinica, puede darse un
repentino e intenso estallido de inters por los acontecimientos contemporneos universales, pero incluso entonces las
grietas, por decirlo as, estaban preparadas y esperando. La
tradicin, ahora venerable, de que cuatro imperios mundiales
sucesivos precederan a la era mesinica, anunciada por pri14. S. Kraus, Ha-shemot Ashkenaz u-Sefarad [Los nombres Ashkenaz y
Sefarad], Tarbiz., 3 ( 1931-1932): 423-435; dem, Die Hebrischen Bennenungen
der modemen Volker,lewish Studies in Memory of' George A. Knhut (Nueva York,
1935), pp. 379-412. Cf. tambin A.I. Laredo y D.G. Maeso, El nombre de "Sefarad",Sefarad, 4(1944):349-363.

41

mera vez en el Libro de Daniel, y elaborada en la literatura

midrshica, se notaba particularmente siempre que afloraba
el pensamiento apocalptico judo. Invariablemente, se mostraba lo suficientemente elstica para acomodar a cada nuevo imperio en la grieta final, bien porque alguno de los antiguos cayera de la secuencia, bien porque se homologaran dos
de ellos y se miraran como uno solo. Una funcin similar desempe la tradicin, aliada a la anterior e igualmente fuerte,
de que el advenimiento mesinico debe estar precedido por
un conflicto final entre los poderes mundiales, conocidos
sim~licmente como Gog y Magog. No faltaban candidatos
para estos papeles enigmticos. A travs de las pocas, algunos judos seguirian peridicamente la confrontacin global
de los grandes poderes con intensa atencin, convencidos de
que las guerras de Gog y Magog ya haban comenzado. Las
guerras entre Persia y Bizancio en los siglos VI y vn, la conquista rabe que humill a los dos, las invasiones de los mongoles en el siglo XIII, la expansin explosiva de los turcos otomanos en el XV, todo esto pudo provocar repentinamente un
pensamiento de tal naturaleza. 15 Podemos notar, parenttica-
mente, que incluso hasta el siglo XIX, las guerras napolonicas
se vieron como las guerras de Gog y Magog en algunos crculos jasdicos de Europa Oriental. Sobre todo en la literatura
apocalptica juda, con frecuencia se ven reflejados directamente los acontecimientos mundiales, y de tales textos podemos a veces reconstruir detalles histricos menudos y especficos. Sin embargo, aquf no hay historiografa, slo una bsqueda desesperada de indicios y signos profticos del final de
la historia, en la cual, aunque cambien los autores, el escenario permanece fundamentalmente igual.
Slo en dos casos de los escritos histricos judos medie15. Se encontrar un rico material en las antologfas de Y. Eben-Shemuel, Mi-

dreshey ge'ulah [Textos apocalpticos judos de los siglos VI a Xill] (2." ed.: Jerusaln- Tel Aviv, 1954), y A.Z. Aescoly, Ha-tenu'ot ha-meshihiot be-YISTael [Movimientos mesinicos judos, desde la revuelta de Bar-Kojba a la expulsin de los judos
de Espaa] (Jerusaln, 1956).

42

vales se puede detectar una completa conciencia de que ha

sucedido algo genuinamente nuevo y de que hay una significacin especial en los acontecimientos mismos. En las cuatro
crnicas hebreas de las Cruzadas, escritas en el siglo XII, no
slo hay un sentimiento palpable del aterrorizante cambio en
las relaciones entre la comunidad juda y la cristiandad, que
haba terminado en la destruccin de comunidades judas enteras, sino una expresin de pasmo ante esta primera muestra del martirio masivo judo en suelo europeo.l6 En el Libro
de la Tradicin (Sefer Ha-Kabalah) de Abraham Ibn Daud,
obra histrica de un filsofo espaol que, a pesar de su ttulo,
es mucho ms que el compendio usual de la cadena de autoridad rabnica, hay una aguda conciencia del desplazamiento
de los centros espirituales y culturales judos, primero desde
Babilonia hacia Egipto, el norte de frica y la pennsula ibrica, y luego, en su propio tiempo, de la Espaa musulmana a
la cristiana. 17
Pero Ibn Daud y la crnicas de las Cruzadas son, en este
aspecto, ms excepcionales que ejemplares, y en ltimo trmino, incluso ellas muestran una marcada tendencia a verter
vino nuevo en odres viejos. Confrontadas con lo intolerable
-las horribles escenas de suicidio masivo judo en la comarca del Rin, donde, por mutuo consentimiento, padres compasivos utilizaron el cuchillo del carnicero contra sus hijos y esposas y luego contra s mismos, antes que aceptar el bautis-

16. Las cuatro crnicas hebreas de las Cruzadas fueron editadas por A. Neubauer y M. Stem, con traduccin al alemn por S. Baer, como Hebriiische Berichte

Uber die Juden:verfolgungen wlihrend der Kreuzzuge (Quellen zur Geschichte der luden
in Deutschland, vol. 2, Berln, 1892), y por A.M. Habermann en su Sefer gezerot Ashkenaz ve-Zarefat [El libro de las persecuciones de Alemania y Francia] (Jerusaln,
1945). Hay una traduccin al ingls, por S. Eidelberg, The Jews and the Crusaders:
The Hebrew Chronicles o{the FirSt ami Second Crusades (Madison, Wisconsin, 1977).
17. Sobre la decadencia de Babilonia y el auge de nuevos centros, si bien expresado en forma legendaria, vase Sefer Ha-Qabbalah, ed. G.D. Cohen, pp. 46 ss. (hebreo), pp. 63 ss (ingls), y el anlisis minucioso en The Story of the Four Captives,
PAAJR, 29 (1960-1961): 55-131. Para el cambio a la Espaa cristiana tras la invasin
de los almohades, vase Sefer Ha-Qabbalah, pp. 70 ss. (ingls), 96 ss. (hebreo).

43

mo-, las crnicas de las Cruzadas se vuelven repetidamente a la imagen de Abraham listo para asesinar a Isaac en el
monte Moria. La Akedah, la atadura de Isaac, se convierte
tanto en paradigma como en leitmotiv en toda esta literatura,
y desempea una funcin vital para las generaciones de los
sobrevivientes. Sin duda, las crnicas estn muy conscientes
de la diferencia objetiva. Al escribir lo que sucedi en la ciudad de Mainz, uno de los cronistas, Shelomoh bar Shimshon,
exclama:
Quin ha odo o visto una cosa semejante? Pregunta y mira:
ha habido alguna v~z una akedah como sta en todas las generaciones desde Adn? Acaso se llevaron a cabo mil cien akedot
en un solo da, todas ellas comparables a la atadura de Isaac,
hijo deAbraham? Sin embargo, por uno solo atado en el monte
Moria, el mundo se sacudi, tal como est dicho: He aqu que
los ngeles gritaron y los cielos se obscurecieron. Qu hicieron ellos ahora?, por qu los cielos no se obscurecieron ni las
estrellas se borraron... cuando en un solo da... fueron asesinadas mil cien almas puras, incluyendo nios de pecho e infantes ...? Permanecers en silencio por stos, oh Seor? 18

Sin embargo, al mismo tiempo que Mora serva de contraste a Mainz, con la diferencia puesta muy agudamente en
relieve, en un nivel ms profundo, el recurso a la Atadura de
Isaac proporcionaba tambin la comprensin, que se necesitaba desesperadamente, de lo que haba ocmrido. La catstrofe simplemente no poda explicarse mediante la nocin estereotipa4a del castigo por el pecado, porque las comunidades ashkensicas de la comarca del Rin eran comunidades
santas, como lo haba demostrdo su propia respuesta a la
crisis. Precisamente aqu, sin embargo, se tiende el puente
con Abraham. Aparentemente, el factor comn entre los mrtires y el padre del pueblo judo era que hi fe de ambos haba

18. Habermann, Se{erGelPOt Ashkenazve-Zare{at, p. 32 (traduccin ma).

44

sido sometida a la prueba suprema, y esto era as no porque la

generacin de las Cruzadas fuera indigna, sino, por el contrario, por su misma perfeccin. As, aunque el horror permaneca vvido, ya no era absurdo y, aunque profundo, el dolor poda aliviarse al menos parcialmente.
En cuanto a la Sefer Ha-Kabalah de Ibn Daud, en un sutil
estudio que acompaa a la edicin crtica del texto, Gerson
Cohen argumenta plausiblemente que su propsito esotrico
era ofrecer una interpretacin mesinica de la historia, en
cuya culminacin Espaa iba a desempear un papel central.
Al mismo tiempo, demuestra tambin el grado notable en que
Ibn Daud, continuando una modalidad que ya se haba manifestado en la literatura rabnica clsica, entenda la historia al
contemplarla esquemticamente. Ibn Daud estaba obsesionado con la simetra en la historia, especialmente cuando
se trata de cronologa histrica. Tales supuestas simetras en
el pasado le servan como claves para patrones futuros, y l
las descubre o las impone, incluso si ello implicaba la manipulacin de los datos bblicos o talmdicos. Elijamos slo un
tipo de ecuacin cronolgica, entre muchos otros ms intrincados: el que est basado en el nmero siete y sus mltiplos;
de acuerdo con Ibn Daud, tanto el Primero como el Segundo Templo estuvieron en pie exactamente 427 aos; el Primer
Templo fue construido en siete aos y destruido despus de
tm asedio de siete aos, mientras que el Segundo Templo
cay siete aos despus de que Roma haba sometido a los
judos y de que stos se haban rebelado contra ella; el perodo
de destruccin del Primer Templo empez veintin aos antes de su final real, y esto se equilibra con el perodo de veintin aos que tom la con.Struccin del Segundo Templo.
Confrontado con esta clase de lgebra histrica (y sta de ninguna manera est restringida a Ibn Daud) el sucinto comentario del profesor Cohen se aplica por completo a otros aspectos del pensamiento histrico judo en la Edad Media. La esquematologa, escribe, siempre revela un inters muy superficial en los acontecimientos mismos, pero un profundo

45

deseo de desenmaraar su significado y su lugar en el plano

de la historia como un todo. 19
Si, hasta ahora, he insistido exclusivamente en obras histricas reales, es porque no se puede ignorar su existencia. Dentro de una perspectiva ms amplia, sin embargo, debe verse
que desempean un papel subsidiario e incluso perifrico. La
historiografa nunca sirvi como un vehculo primario para la
memoria juda en la Edad Media. La mayoria de las crnicas
ordinarias y de los textos histricos fue despreciada y olvidada,
a menos (y aqu me refiero nuevamente a la literatura de la
cadena de tradicin) que esas obras tuvieran significacin
haljica, o estuvieran erppotradas dentro de obras juridicas o
teolgicas. La mayoria de los escritos histricos judos de la
edad media, en cuanto tales, quedaron en el olvido, y la mayona de los que estn todava en nuestras manos tuvieron que
ser descubiertos y publicados por eruditos en tiempos modernos. Si realmente se quisiera saber lo que fue el legado histrico medieval de que disponan los lectores judos despus del
ao 1500, tan slo se necesitada echar una mirada al desarrollo de la imprenta hebrea, ya entonces en auge. Adems del
siempre popular Yosipon, durante todo el siglo XVI slo se imprimieron cuatro obras histricas escritas antes de 1500: el Seder 'Olam Rabba y el Seder 'Olam Zuta, el Igeret R. Sherira y el
Sefer Ha-Kabalah de Ibn Daud. 20 sta era toda la biblioteca de
escritos histricos posbblicos que, de todas las generaciones
precedentes, permaneca en circulacin. En la Edad Media,
como anteriormente, la memoria juda tena otros canales, en
gran parte rituales y litrgicos, a travs de los cuales flua, y
19. Vase, en general, la discusin de Cohen sobre The Symmetry of History, en su introduccin al Sefer Ha-Qabbalah, pp. 189-222.
20. Yosippon se imprimi en Mantua, ca. 1480; en Constantinopla, en 1510; en
Venecia, en 1544; en Cracovia, en 1589. ElSeder 'Olam Rabba, elSeder 'Olam Zutay
el Sefer Ha Qabbalah se imprimieron en un volumen, junto con el Megillat Ta'anit y
el breve Zikhron Beney Ronzi de Ibn Daud, en Mantua, en 1513, y en Venecia, en
1545. Iggeret R Sherira, junto con una versin hebrea del Contra Apionem de Josefa,
se aadieron como apndice al Sefer Yuhasin del cronista del siglo XVI, Abraham
Zacuto, que se imprimi en Constantinopla en 1566 y en Cracovia en 1580-1 S81.

46

1
1

slo a lo que se transfigur mediante el ritual o la liturgia se le

concedi una oportunidad real de sobrevivir y de permanecer.
Los rituales bsicos de la remembranza eran todava
aquellos que, bblicos en su origen, se haban expandido significantemente en la halajah rabnica. stos suministraban
una red compartida de prcticas alrededor de las cuales se
agrupaban los recuerdos comunes del peblo como un todo.
Y as, los grandes festivales histricos de la Pascua, la Fiesta
de las Semanas y los Tabernculos segt.an siendo el centro,
pero no agotaban las conjunciones histricas del calendario
judo. Estaba Purim, con su festiva lectura del Libro de Esther, y Hanukah, a veces acompaada por la lectura del llamado Megillat Antiochus (el Rollo de Antoco ). 21 Tres das de
ayuno anuales con rasgos litrgicos especiales se vincularon
con la destruccin del Templo: el10.0 de Tebet, cuando Jerusaln cay bajo el asedio de Babilonia, el 17.0 de Tammuz,
cuando se rompieron sus muros, y el culminante 9.0 de Ab
(Tish'ah be-'Ab), cuando, de acuerdo con la tradicin, fueron
destruidos tanto el Primer Templo como el Segundo, un
ejemplo ms de la necesidad de la simetria histrica. 22

21. Vase M. Gaster, The Scroll of the Hasmoneans, en sus Studies and
Texts (1928; reimpr. Nueva York, 1971), 1: 165-183 (con bibliograay una traduccin al ingls; para el texto arameo, vese 3: 33-43). M.Z. Kedari ha dado una nueva edicin del texto, acompaada por tm estudio lingstico y una bibliografa a
partir de la obra de Gas ter, en Megillat Antiochus ha-'Aramit, Bar-flan, 1 (1963):
81-105; 2 (1964): 178-214.
22. Aunque de ninguna manera excepcional, la continua atribucin retrospectiva de las calamidades nacionales al9." de Ab sigue siendo un notable ejemplo de tal
pensamiento. La fecha no se basa en la Biblia. En 2 Reyes 25: 8-9, el Primer Templo
se quema el sptimo da del quinto mes, mientras que en Jer. 52: 12, sucede el dcimo da. En relacin con la destruccin tanto del Primero como del Segundo Templo, Josefa (Guerra de los Judos, 6: IV: S) yTB Ta'anit 29a la remiten allO."de Ab (el
mes Loo en Josefa). Sin embargo, el 9 ."de Ab se convirti en la fecha aceptada para
stas y para otras catstrofes. De hecho, en la Mishnah Ta'anit 4: 4leemos: Cinco
infortunios cayeron sobre nuestros padres en el dcimo sptimo de Tammuz y cinco en el noveno de Ab ... En el noveno de Ab se decret que nuestros padres no entraran a la Tierra [Prometida], fue destruido el Templo la primera y la segunda vez, fue
capturado Bethar y la ciudad [Jerusaln] fue arrasada. Bajo el peso de tales tradiciones, no es sorprendente encontrar la misma tendencia en pocas posteriores. As,

47

'

Aun as, no debemos apresuramos en aventurar una generalizacin acerca de la conciencia juda medieval del tiempo y
de la historia, partiendo meramente de la observancia universal de los das santos orientados histricamente. Es importante reconocer que todos los componentes histricos dados en el judasmo medieval podan virtualmente contener
elementos oponentes o estar acompaados de ellos.
Junto con el calendario anual, encontramos al menos tres
sistemas principales de cronologa que estaban en uso simultneamente entre los judos medievales; la era de la Creacin,
la era de la destruccin del Segundo Templo y la era selecida
(la llamada minyan shet_arot, o era de los contratos, tambin
conocida como minyan yevani, o era griega). 23 Por su propia naturaleza, cada era no slo invocaba su propio intervalo
de tiempo, sino que tena resonancias histricas cualitativamente diferentes. De las tres, slo la cada del Templo remita
a un punto vital en la historia juda. El anno mundi, an en
uso hoy, se refiere a un acontecimiento csmico. La era selecida no tena absolutamente nada de judo: comenzaba con
un acontecimiento profano de la historia helenstica (la conquista de Babilonia por Seleuco Nicator en 312 antes de la era
comn), que posiblemente no haba tenido significado alguno para los judos medievales y que probablemente se haba
olvidado haca tiempo. 24 Si bien es fcil entender que los jula expulsin de Espaa en 1492 tambin fue colocada en el9." de Ab (Isaac Abravanel aparece como el primero en hacerlo; vase su comentarlo sobre Jer. 2: 24), aunque los ltimos judos parecen haber dejado Espaa el31 de julio, que era el7.u de
Ab. Vase Y. Baer, A History oftheJews in ChristiaJz Spat (Filadelfia, 1961), 2: 439.
23. E. Mahler las discute en detalle en el Handbuch der adische1z Chronologie
(Leipzig, 1916), pp. 137-159. Aunque conocida por el Talmud (Ahodah Zarah 9b),
la era de la Creacin no iba a ser de uso general hasta los tiempos genicos, cuando ms temprano. Maimnides usa las tres eras juntas en Mishneh Torah, Shemitah ve-yobel10: 4.
24. Isaac Israeli, al principio del siglo XIV, pensaba que la era selucida haba
comenzado con la supuesta visita de Alejandro Magno a Jerusaln. Vase su Sefer
yesod 'olam (Berln, 1777), p. 84. Maimnides hizo equivalente el minyan shetarot
con el Maljut Aleksaridrus Muqdom [El reino de Alejandro de Macedonia] en la
Mishneh Torah, Gerushin, 1:27. Cf. Mahler,Handbuch, pp. 144-146.

48

1
'

dos, junto con otros pueblos, hayan adoptado originalmente

el cmputo selecida como una convencin y una conveniencia, es significativo que, hasta el siglo XVI, no se haya hecho
movimiento formal alguno para abolirla. 25
Tal como los judos medievales tenan ms de un principio cronolgico para fechar acontecimientos, tambin se relacionaban en ms de una dimensin con el tiempo histrico.
Ni la categora usual lineal ni la cclica bastaran por s
mismas para describir su experiencia, que participaba de ambas de manera especial. Habiendo ya subrayado la importancia de la lectura pblica de la Escritura para imprimir el pasado bblico en la conciencia de los judos, tambin debemos
comprender que precisamente la incorporacin de estas lecturas pblicas ritualizadas haba dotado al pasado mismo
con la cualidad cclica inevitable del tiempo litrgico. Es cierto que Jos vivi hace muchos aos, pero, en el ritmo fijo del
relato en la sinagoga, esta semana an est en prisin y ser
liberado la prxima semana y, dentro de tm ao, en la misma
estacin, los dos acontecimientos se narrarn de nuevo, y as
una y otra vez todos los aos siguientes. Una fusin similar de
tiempo histrico y litrgico, de verticalidad y circularidad,
tambin estaba presente, como es obvio, en los festivales y
ayunos histricos a los cuales hemos aludido. Sin duda, todo
esto est lejos de cualquier nocin del eterno retomo o del
tiempo mtico: los acontecimientos histricos del perodo bblico permanecen como nicos e irreversibles. Psicolgicamente, sin embargo, estos acontecimientos se experimentan
cclicamente, repetitivamente y, al menos en este aspecto,
a temporalmente. Y, para empezar, no todas las fiestas judas
tenan su fundamento en la historia. Rosh Ha-shanah y Yom
Kippur son, en el fondo, ritos anuales numinosos de arrepen25. Esto fue hecho por el rab David Ibn Abi Zimra, rabino principal de Egipto, alrededor de 1511. Vase Hayyim YosefDavidAzulai, Shem ha-gedolim (Livorno, 1774), fol. 17a. El uso de la era selucida haba declinado ya mucho antes en
Europa. Por otro lado, los judos de Yemen siguieron usndola hasta ya entrado el
siglo XX.

49

..

timiento y expiacin en los cuales, en el ms profundo nivel

personal y colectivo, la historia pec:aminosa del viejo ao
queda abolida para dar lugar a tul comienzo fresco y nuevo.
Bblicamente, el Sabath puede explicarse tanto por la Creacin como por el xodo; con el tiempo, sin embargo, lleg a
experimentarse como tul da fuera de los lmites del tiempo
histrico, y, eventualmente, incluso como una anticipacin
semanal del fin de los tiempos, de la stasis mesinica.
Estas reflexiones slo indican que no todo lo que se en~
cuentra en la tradicin juda porta el sello de la historia, y que
un mero listado de observancias conmemorativas no nos
puede mostrar lo que_ querernos saber. Para investigar los
bancos de memoria de que disponan los judos medievales,
slo bastara examinar nuevamente el rango entero de la liturgia y el ritual judos, tan cargados de asociaciones intrincadas entre el pasado y el futuro, y, ms an, la gama entera de
la ley y la costumbre rabnicas. Una tarea semejante no se
puede emprender aqu. En cualquier caso, las cuestiones reales no radican tanto en lo que se encontraba disponible para
estimular y moldear la memoria colectiva, sino en la dinmica del proceso mismo. Sin embargo, precisamente este aspecto es el que se muestra ms elusivo. Los das santos, los rituales, la liturgia: todos ellos son como notas musicales que, en s
mismas, no pueden transmitir los matices y las texturas de la
representacin viva. Conscientes de la extrema dificultad
para tratar de penetrar en estas experiencias internas, podernos, sin embargo, tratar de identificar algunos rasgos que tienen relacin con nuestro tema. 26
26. El tema aflora agudamente en el ensayo de G. Scholem sobre Tradition
and Creation in the Ritual of the Kabbalists, en On the Kabbalah and lts Symbolism
(Nueva York, 1965), pp. 118-157. En el curso de su discusin, Scholem dibuja un
agudo contraste entre el ritual cabalstico que, enraizado en el mito y la magia, efecta realmente cambios en los mundos superiores, y los rituales conmemorativos del
judasmo rabnico que no pretenden ese poder (a menos que ellos mismos estn
infundidos por el nuevo significado cabalstico). As -escribe-, este ritual, saturado de historia, no estaba acompaado por una accin mgica. Los ritos de remembranza no producen efecto ... y lo que ellos "conjuran", sin el menor gesto de conjuro,

50

Podramos asumir con seguridad, por ejemplo, que lo que

se recordaba tena poco o nada que ver con el conocimiento histrico en cualquier sentido que queramos asignar a tula
frase de ese tipo. Los judos que lamentaban en la sinagoga la
prdida del Templo, conocan todos el da del mes, pero yo
dudo si la mayora saba o se preocupaba del ao exacto en
que haban sido destruidos el Primero o el Segtmdo Templo, y
menos an de las tcticas y armas empleadas. Saban que Babilonia y los romanos haban sido los destructores, pero ni
Babilonia ni Roma eran realidades histricas para ellos. Los
. recuerdos articulados en trenos de gran poder potico eran
elementales y conmovedores, pero estaban expresados en forma tal que simplemente desvan nuestra nocin de conocer
la historia>>. Aqu hay una breve seleccin de un largo lamento
para el 9.0 de Ab, que revela slo una de las maneras en que
poda estructurarse la memoria colectiva juda:
Un fuego se enciende dentro de m cada vez que me acuerdo,

cuando sall de Egipto,

pero yo entono lamentos al recordar cuando sal de Jernsaln.
Moiss cant una cancin que nunca se olvidar,

cuando salC de Egipto,

Jeremas se lamentaba y lloraba de pena, cuando sal de Jerusaln.
es la memoria, In comunidad de generaciones y la identificacin de los pos con la
experiencia de la generacin fundadora que recibi la Revelacin. El ritual del judasmo rabnico no hace que suceda nada y no transfomza nada. Aunque no estn
desprovistos de sentimiento... hay algo extraan1ente sobrio y seco en los ritos de
remembranza con que el judo recuerda su identidad histrica nica (ibtd., p. 121).
Al leer esta caracterizacin, uno se pregunta, paradjicamente, si la halajah, el
ritual y la liturgia rabnicas no estn hoy en una posicin anloga a la del misticismo
y la cbala judos antes de que Scholem revelara la vida interior de stos a travs de
sus memorables labores. Felizmente, con su habitual sinceridad, el mismo Scholem
reconoce el problema que su propia descripcin ha planteado. La parte sorprendente de esto, contina, es que un ritual que tan consciente y enfticamente rechaz toda implicacin csmica, se haya impuesto durante tantas generaciones con
igual fuerza, y que incluso se haya desarrollado. Se necesitara tma perspicaz fenomenologa del judasmo rabnico para determinar la naturaleza de los poderes de la
remembranza que hicieron esto posible, y para decidir si no hay, despus de todo,

51

Las olas del mar golpearon, pero se alzaron como un muro,

cuando sa[{ de Egipto,

las aguas se desbordaron y llovi sobre mi cabeza,

cuandosal.fdelerusaln.
Moiss me condujo y Aarn me gui, cuando sal de Egipto,
Nabucodonosor y el emperador Adriano, cuando sal de JerusalnP

,,'

~.1

\,

La antfona del martillante estribillo llama nuestra atencin en primer lugar. El recuerdo de estar exiliado de Jerusaln est establecido y exaltado por la comparacin repetidamente invertida con el xodo de Egipto, ellocus arquetpico
de referencia histrica juda. La aparicin de Adriano en lugar
de Tito o de Vespasiano es interesante, pero, aparte de eso, el
lamento casi no tiene detalles histricos concretos. Lo que
aqu se recuerda trasciende el recuerdo de cualquier episodio
particular dentro de una antigua catstrofe. Es ms bien la
actualizacin de un contraste estructural en la experiencia
histrica juda, construida alrededor de la dramtica polaridad de dos grandes salidas histricas (Egipto/Jerusalnxodo/Exilio), cada una con sus asociaciones obvias, aunque
tcitas, de significados e implicaciones. Lo ms sorprendente
de todo es el discurso continuo en primera persona del singular (sal de Egipto, sali de Jerusaln), en lugar de unancestral ellos o incluso un colectivo nosotros. Nos equivocaramos totalmente, pienso yo, si meramente atribuyramos
esta prctica a las libertades de la diccin potica. El uso deliberado del YO es ms serio, y apunta a un fenmeno mayor.
Porque cualesquiera que fueran los recuerdos desatados
por los rituales y liturgias conmemorativos, con seguridad no
otros factores secretos que puedan haber contribuido a esta vitalidad. An no se
vislumbra, desgraciadamente, una fenomenologa de tal clase.
27. No se conoce al autor de este lamento ('Esh tuqad be-qrbi). El poema aparece en muchas liturgias. Vase I. Davidson, Ozar ha-shirah veha-piyyut [Tesauro
de poesa hebrea medieval] (Nueva York, 1924), vol. 1, nm. 7726. He usado el
Seder tefillah le-ta'anit [Plegarias para das de ayuno, rito sefarclita] (Amsterdam,
1726), fols. 83 ss.

52
"

..:

T
1

eran un asunto de inteleccin, sino de evocacin e identificacin. Hay suficientes claves para indicar que lo que se extraa
repentinamente del pasado no era una serie de hechos que se
deban contemplar desde lejos, sino una serie de situaciones
hacia las cuales uno podra ser atrado existencialmente de
alguna manera. Tal vez esto pueda percibirse muy claramente en ese ejercicio quintaesencia! en la memoria de grupo juda, que es el Seder de la Pascua. Aqu, en el curso de una comida alrededor de la mesa familiar, el ritual, la liturgia e incluso los elementos culinarios estn orquestados para transmitir el pasado vital de una generacin a la siguiente. Todo el
Seder es el establecimiento simblico de un escenario histrico cuyos tres grandes actos estructuran la Hagadah que se lee
en voz alta: esclavitud -liberacin - redencin ltima. Significativamente, uno de los primeros actos rituales que se debe
realizar es la accin de levantar una pieza de pan sin levadura
(matzah) delante de quienes estn reunidos, con la siguiente
declaracin: Ha lahma'anya, ste es el pan de la afliccin
que nuestros antepasados comieron en la tierra de Egipto.
Tanto el lenguaje como el gesto estn montados para incitar,
no tanto un salto de la memoria como una fusin del pasado
y el presente. Aqui, el recuerdo no es ya la reminiscencia, que
an conserva un sentido de distancia, sino la reactualizacin. 28 Esta cualidad tambin impele al YO en el lamento de
Tish'ah be-'Ab, y en ninguna otra parte se ha puesto de mani28. Esta fuerza particular del Ha lahma est implcita, pienso yo, dentro de l,
pero tambin se revela, en forma inclirectay de algn modo irnica, por una variante que se encuentra en ciertos textos de la Haggadnh, en que la lectura llega a
ser ke-ha lahma: como este pan, o incluso ha ke-lahma: esto [es] como el pan
(vase M.M. Kasher, Haggadnh shelemah [3.a ed.; Jerusaln, 1967], en el aparato
critico al texto, p. 5). La aclicin de la partcula ke (como) fue aparentemente la
obra de una mentalidad pedestre que no pudo tolerar la equivalencia total implcita en la lectura original. Quienes hicieron el cambio, adems de crear una oracin
aramea afrentosamente agramatical, simplemente no comprendieron el texto. La
alteracin fue rechazada categricamente en el siglo XVI por el rab Judah Loewe
(MaHaRaL) de Praga, que cita Ex. 17: 32: que ellos puedan ver el pan con que os
aliment en el desierto, cuando os saqu de la tierra de Egipto (Geburot Ha-Shem
[NuevaYork,1969],p.218).

53

111

..

fiesto ms vigorosamente esta nocin que en el dictum central talmdico de la misma Hagadah de la Pascua: En todas
y cada una de las generaciones, que cada individuo se vea a s
mismo como si e1 hubiera salido de Egipto.29
Por poderosos que puedan haber sido los mecanismos de
esa clase, an giraban en torno a los antiguos recuerdos, porque los nicos das santos, rituales y liturgia universalmente
aceptados eran los que se referan a acontecimientos que se
remontaban a la destruccin del Segundo Templo. El Talmud
y la literatura midhrsica aadieron otro amplio estrato del
pasado. Para la mayora de los judos, para quienes la absorcin en el estudio talmdico se encontraba en el corazn mismo de la paideia juda, no slo las enseanzas jurdicas de los
rabinos, sino sus biografas, reales o legendarias, les ofrecan
figuras familiares en un paisaje de la memoria donde las fronteras entre historia y leyenda nunca se trazaron con precisin. Sin embargo, el Talmud mismo habh alcanzado su forma final alrededor del ao 500 de la era cumm. Nos queda
inquirir los esfuerzos que los judos hicieron en la Edad Media para preservar la remembranza de acontecimientos que
haban experimentado ellos mismos, no las generaciones de
un remoto pasado.
En este contexto, me gustara identificar cuatro vehculos caractersticos de la memoria juda medieval, cada uno de los cuales nos puede decir algo acerca de la mentalidad que los cre.
En el mbito religioso y literario, la 1nica respuesta importante a la catstrofe histrica en la Edad Media no fue la
crnica del acontecimiento, sino la composicin de selihot,
plegarias penitenciales, y su insercin en la liturgia de las sinagogas. A travs de esas plegarias, el poeta desahogaba las
ms profundas emociones de la comunidad, expresaba su
contricin frente a la ira divina o sus preguntas respecto a la
justicia divina, rogaba por el fin del sufrimiento o por la ven-
ganza contra el opresor, y, de hecho, conmemoraba el
29. MishnahPesahim, 10: S.

54

acontecimiento. Ha sobrevivido una gran cantidad de selihot

histricas medievales. 30 Algunas incluyen nombres reales y
descripciones de acontecimientos, pero no la mayora. Las
formas poticas mismas militaban contra una relacin demasiado literal con los detalles especficos, mientras que, en general, el poeta poda dar por hecho que la comunidad conoca
los hechos. Para las generaciones posteriores, sin embargo,
las cosas eran diferentes. Incluso los eruditos modernos, con
todas las herramientas de la investigacin a su disposicin,
tienen a veces dificultad en determinar a qu acontecimiento
particular se refiere una cierta selihah:
Los Memorbcher, Libros Conmemorativos, florecieron
de manera especial, aunque no exclusiva, entre los judGs ashkensicos. Guardados por siglos en los archivos de la comunidad, dentro de esos volmenes se inscriban no slo los nombres de rabinos famosos 1: !deres de la comunidad, sino registros de persecuciones y listas de mrtires que deban ser ledas
en voz alta peridicamente en la sinagoga, durante los servicios
en recuerdo de los muertos. La mayora de los Memorbcher
estaba confinada al pasado de la comunidad local. Otros tenan
un objetivo ms amplio: el famoso Memorbuch de Nuremberg,
que se inicia en 1296 y que contina hasta 1392, contiene, adems de un poema sobre la construccin y dedicacin de la sinagoga y de listas de los benefactores de la comunidad con plegarias en hebreo y en francs antiguo, tm martirologio que compendia las persecuciones en Alemania y en Francia, desde la
Primera Cruzada de 1096 a la Muerte Negra de 1349.31 Sin em30. Vase M. Steinschneider, Die Geschichtsliteratur der Judm (Berln, 1905),
passim, y los textos publicados en antologas como las de Habermann, Sefr gelPQt
Ashkenaz ve-Zarefat, y S. Bemfeld, Sefer ha-dema'ot [El libro de las lgimas], 3 vols.
(Berln, 1924-1926). Un corpus completo de selihot y qi.not (lamentos) medievales
basados en acontecimientos histricos queda todava como ~m desidertum.
31. Editado con una traduccin al alemn por S. Salfeld, Das Martyrolo&>ium
des Nmberger Memorbuches (Quellen zur Geschichte der Juden in Deutschland,
vol. 3 [Berln, 1898]). En la Introduccin, pp. xvi-xxxix, hay una lista de Menzorbilcher de cincuenta y cinco comunidades. Referencias adicionales en Steinschneider, Geschichtsliteratur, nm. 24.

55

bargo, aunque los Memorbcher puedan contener informacin

histrica importante, no pueden verse como historiografa. Tpicamente su propsito principal era preservar los nombres de
aquellos por cuyas almas se deban ofrecer plegarias comunales en la casa de adoracin.
Se instituyeron Segundos Purim en comunidades judas
alrededor de todo el mundo para conmemorar la liberacin de
algn peligro o persecucin.32 Citar solamente unos pocos
ejemplos al azar, meramente para indicar su difusin y la variedad de circunstancias que les dieron origen. As, en la Espaa musulmana, en el ao 1038, se libr tina batalla entre los
ejrcitos de Granada y Almera, cerca de la aldea de El Fuente.
El visir del reino de Granada era un judo, Samuellbn Nagrela, gran poeta hebreo, erudito y estadista, nico ejemplo en la
Edad Media en que un judo ocup tal posicin de poder; Tena muchas razones para temer que la derrota de Granada significara no slo su cada personal, sino la de toda la comunidad juda. Por esto, cuando las fuerzas de Granada resultaron
victoriosas, declar un Segundo Purim, y envi a Tnez, a Palestina y a Babilonia copias de un magnfico poema en hebreo
que haba compues'to para la ocasin, con la peticin de que
ese Purim se celebrara tambin all. 33 El Purim de Narbona,
en el sur de Francia, se origin en la salvacin de la comunidad
en 1236, cuando el gobernador de la ciudad someti un motn
antijudo, desencadenado despus de que un judo mat a un
pescador cristiano durante una rencilla privada. 34 En Saragossa (la actual Siracusa, en Sicilia), en 1380 o en 1420, un apstata judo, de nombre Marcus, revel que los judos haban sa32. Vase M. Steinschrteider, Purim und Parodie, MGWJ, 47 (1903): 283286. Se da otra lista, no completa, en la Encyclopedia Judaica (en ingls), vol: 13,
s. v. Purim. Se crearon Segundos Purim incluso hasta los tiempos modernos. Vase
C.Roth, SomeRevolutiomuyPurims (1790-1801), HUCA, 10 (1935): 451-483 Oa
mayora sobre liberaciones en el torbellino de la invasin napolenica a Italia).
33. Vase el poema 'Eloha'oz en Sivan Shemuel Ha-Nagid, ed. D. Yarden (Jerusaln, 1966), pp. 4-14.
34. Vase el cortorelatodeMerbenlsaac enNeubauer,MJC, 2: 251;D. Kaufmann, eLe Pourim deNarbonne,RET,32 (1896): 129-130.

56

cado de sus cajas los rollos de la Torah, antes de que fueran

mostrados al rey durante una procesin real, de acuerdo con
la costumbre. El rey consider esto como un insulto y decidi
que, en la siguiente ocasin, se inspeccionaran las cajas. Mientras tanto, se nos dice, el profeta Elas les advirti del peligro y
los rollos fueron devueltos a sus cajas. Cuando el rey regres y
encontr que los rollos estaban presentes, la comunidad se salv y Marcus fue ahorcado, lo cual dio origen al Purim de Saragossa)), que an se celebraba siglos despus en diversas comunidades del Imperio Otomano.35 En 1578, Dom Sebastin,
el joven rey de Portugal, desembarc con un ejrcito en Marruecos. Los judos fueron advertidos por dos marranos de que
tena la intencin de bautizarlos a todos por la fuerza, si resultaba victorioso, tal como se haba hecho con toda la comunidad juda portuguesa en 1497. Cuando Sebastin fue derrotado y muri en la batalla de Alcazarquivir, los judos de Marruecos instituyeron un Segundo Purim llamado, de manera diversa, Purim Sebastiano o Purim de los cristianos.36
Se conocen muchsimos otros Purim semejantes, y casi
todos ellos comparten ciertos rasgos comunes. A diferencia
del Purim bblico original, stos nunca llegaron a ser festividades nacionales; siempre tenan un carcter local o, cuando
ms, se observaban en un rea geogrfica determinada. El

35. El texto hebreo fue publicado por M. Slatki, Ner Mosheh (Jerusaln, 1882)
fols. 83-84. Para la confusin de Siracusa con cSaragossa, vase D. Simonsen,
Le Pourim de Saragosse est un Pourim de Syracuse, RE!, 59 (191 O): 90-95.
36. Para los acontecimientos, vase el relato de Samuel ben Saadya Ibn Danan,
en Siddur'ahahat ha-qadmonim [Libro de plegarias segn el rito de. Fez;] (Jerusaln,
1889), fols. 12b-13a. F. Cantera BUrgos hizo una traduccin al espaol del rollo que
se lea anualmente en recuerdo de esta ocasin: El "Purim" del rey Dort Sebastin,
Sefarad, 6 (1945): 224 ss.; A.I. Laredo hizo otra al francs en su estudio de Les Purim de Tanger, Hespris, 35 (1948): 193-203 (vanse las pginas 197-199, con facsQlil). Cf. tambin G. Vajda, Un recueil de textes historiques Judeo-Marocaim (reirnpr.
de Hespris, 25-26 [Pars, 1951]), pp. 15-17, con una traduccin al francs de un
manuscrito del relato de Ibn Danan que contiene algunas variantes. El llamado
Purim de las bombas, que a veces se ha confundido con el de Sebastin, es enteramente distinto y tiene un rollo propio, que relata la liberacin del bombardeo de
Tnger por un escuadrn francs en 1844 (vasel.aredo, pp. 199 ss.)

57

Purim original serva como paradigma paara todos ellos, y los

nuevos acontecimientos se interpretaban de acuerdo con l.
Aparte de ciertas plegarias adicionales, el aspecto ms relevante de estos Purim era la composicin de una megillah, un
rollo que narraba los acontecimientos, modelado conscientemente segn el estilo, la estructura e incluso el lenguaje del
Rollo de Esther en la Biblia. He aqt un ejemplo: en 1524, el
gobernador de Egipto, Ahmed Shaitan, se rebel contra el
sultn t-.Irco Suleimn el Magrfico, puso en prisin a doce
distinguidos judos en un esfuerzo para sacarles dinero, y
amenaz con aniquilar a todos los judos del Cairo. Su rebelin, sin embargo, fue_aplastada por las fuerzas del sultn y l
fue decapitado. Estos acontecimientos dieron origen al Purim egipcio, que se celebraba cada ao, el28.0 deAdar, con la
lectura pblica del llamado Megillat Mizrayim, el Rollo de
Egipto.37 Cualquiera que est familiarizado con los versos iniciales del libro bblico de Esther, no dejar de reconocer su
deliberada parfrasis en el siguiente texto:

Sucedi entonces, en los das del rey Suleimn, este rey Suleimn que rein en Turqua y en Levante y en Grecia y en mur:has otras provincias, que en esos das, cuando el rey Suleimn estaba sentado en el trono de su reino que estaba en
Constantinopla, la gran ciudad...
Tal como crearon Segundos Purim, las comunidades judas medievales instituyeron das especiales de ayuno que,
como las selihot que los acompaaban, recordaban las ocasiones ms amargas, aquellas en que no hubo salvacin. 38 Me

37. Editado con una traduccin al ingls de G. Margoliouth, Megillat Missram, or the Scroll of the Egyptian Purim, JQR (s.a.), 8 (1896): 274-288. Quedan
algunas recensiones del rollo. Para un Rollo egipcio anterior, que se refiere a la
liberacin de la persecucin del Califa Al-Hakim en 1012, vase Jacob Mann, The
Jews in Egypt and in Palestine wuler the Fatimid Caliphs, vol. 2 (Oxford, 19~2; un vol.
reirnpr., Nueva York, 1970), apndice A, mm. 8, pp. 31-38 (queda dos verswnes).
38. Para una lista de estos ayunos anuales conmemorativos, vase L. Zunz,

58

gustara enfocar de cerca la carrera singularmente excepcional de uno de esos ayunos especiales.
En mayo del ao 1171, en la aldea francesa de Blois, tm
siervo cristiano afirm que haba visto que un judo tiraba el
cadver de un nio al ro Loira. No se encontr ningn cadver, pero los cuarenta judos que residan en Blois fueron
puestos en prisin. El asunto se complic ms por el hecho de
que el gobernante, el conde Thibaut tena amores con una juda, Polcelina, lo cual provoc los celos de la esposa del conde,
al tiempo que otros cristianos resentan la influencia de la
dama en la corte. Todo ello conspiraba para destruir la comunidad. Fueron ineficaces los intentos de soborno. El siervo
fue obligado a pasar por una dudosa ordala por agua, despus de la cual su testimonio fue declarado verdadero. Se
ofreci a los judos la eleccin del bautismo, pero la mayora
de ellos, incluyendo a Polcelina, eligieron la muerte. El20.0 de
Sivan, el17 de mayo de 1171, treinta y dos judos, diecisiete
de ellos mujeres, fueron quemados en la hoguera. 39
Son stos los desnudos bocetos de la primera acusacin
de asesinato ritual en Europa continental. El martirio de
Blois caus una enorme impresin en los contemporneos.
Adems de dos relatos hebreos en prosa, se compusieron numerosas selihot. Al or las trgicas noticias, la mayor autoridad juda de la poca, el rab Jacob Tam (conocido como
Rabbenu Tam), declar el da de la quema como ayuno perpetuo. Al final de una narracin en prosa del acontecimiento,
escrita por Efran de Bonn, leemos:

Die Ritus des syuagogalen Gottensdienstes (Berln, 1859), pp. 127-130, y las adiciones de D. Simonsen, Freud und Leid: Locale Fest- und Fasttage im Anschluss an
Zunzens Fastenabelle, MGWJ, 38 (1894): 524-527.
39. Sobre los acontecimientos y sus consecuencias, vase S. Spiegel, Mi-pitgamey ha-'Akedah: Serufey Blois ve-hlthadshut 'alilot ha-dam [Los mrtires de
Blois y la renovacin de acusaciones rituales de asesinato], Mordecai M. Kaplan
Jubilee Volume (Nueva York, 1953), seccin hebrea, pp. 267-287; R. Chazan, The
Blois Incident of 1171: A Study in Jewish Intercommunal Organization, PAAJR,
36 (1968): 13-31.

59

El mircoles 20 de Sivan de 4931 (i.e. 1171 de la era comn)

fue aceptado como da de duelo y ayuno por todas las comunidades de Francia, Inglaterra y la comarca del Rin, por su propia voluntad y ante el requerimiento del ilustre erudito, maestro nuestro, Jacob, hijo del rabino Meir [Tam], quien les escribi cartas y les inform que este da era digno de ser declarado
da de ayuno para todo nuestro pueblo, y este ayuno ser mayor que el ayuno de Gedaliah ben Ahikam, porque es un da de
expiacin. stas son las palabras que nuestro maestro escribi, y as es conveniente, y as lo aceptaron los judos. 40

Para apreciar el destino subsecuente de este dfa de aytmo,

el20 de Sivan, debernos saltar hacia delante casi cinco siglos,
y de Francia a Europa oriental.
En 1648, en Polonia y en Ucrania, hizo erupcin la gran
oleada de pogroms conducida por Bogdan Chrnielnitzky, durante la cual cientos de comunidades judas fueron devastadas, y miles fueron asesinados, vendidos en cautiverio, o dejados en el desamparo. Para los judos de Europa oriental, 1648
marc una herida cuyas cicatrices nunca sanaron.
Como haba sucedido despus de las Cruzadas, tambin
entonces se compusieron varias crnicas, as como un nmero considerable de selihot y de otros poemas litrgicos. Se ha
sealado que, aunque la situacin de la comunidad juda polaca durante los pogroms era muy diferente de la de los judos
de la comarca del Rin durante la Primera Cruzada, las dos se
homologaron, y los escritores describieron la matanza de
1648 como una repeticin del martirio de las Cruzadas.4 1
Esta ecuacin tipolgica es significante en s misma, pero
an hay ms que decir. En la Megillat 'Efah (el Rollo del Terror), un relato de las matanzas cosacas escrito por el rab
Shabbetai Katz, leemos:

40. Habermenn, Sefer gezerot Ashkenaz ve-Zaref't, p. 126.

41. J. Katz, Beyn TaTNU le-TaH ve-TaT [entre 1096 y 1648-1649], Seferhayobelle-YuzhakBaer(Jerusaln, 1961), pp. 318-337.

60

Por tanto he ordenado para m mismo y para las generaciones

venideras de mis descendientes, un da de aytmo, tristeza, duelo y lamentaciones el vigsimo da del mes de Sivan. .. porque
este da ha sido el principio de la persecucin y del dolor... y
porque (en ese da). se redoblaron las aflicciones ... porque la
persecucin. del4931 [1171] fue ese mismo da ... y yo he compuesto estas selihot y lamentos con lgrimas y splicas, para
que sean recitadas este da, todos y cada uno de los aos ...42

Lo que Shabbetai Katz inici aparentemente como un da

de ayuno particular, fue aceptado rpidamente como uno
neral. Cuando el Concilio de las Cuatro Comarcas, el organismo que gobernaba toda la comunidad juda polaca, se encontr en Lublin en 1650, ellos y su posteridad asumieron el que
se ayunara en las Cuatro Comarcas el vigsimo da del mes de
Sivan, todos y cada tmodelos aos... . 43
Las selihot compuestas por Shabbetai Katz se recitaron en
Lituania. En la propia Polonia, las comunidades comenzaron
a seguir la costumbre de otro distinguido lder rabnico de ese
tiempo, Yom Tob Lipmann Heller. A diferencia de Shabbetai
Katz, Heller tom antiguas selihot, entre ellas dos que haban
sido compuestas durante el siglo XII, despus de la quema de
Blois, y orden que se recitaran el20 de Sivan en conmemoracin de los pogroms de 1648. La razn que dio es de un inters sobresaliente:
Lo que ha ocurrido ahora es similar a las persecuciones de an. tao, y todo lo que ha sucedido a los antepasados les ha sucedido a sus descendientes. Ya las generaciones anteriores compusieron selihot y narraron los acontecimientos de las persecuciones pasadas. Todo es uno. Por tanto, me dije a mi mismo:
-Ir y espigar entre ellos, porque la ua de un dedo de las
42. Shabbetai Katz, Megillat 'Efah, impreso como apndice a la edicin de
M. Wiener del Shebet Yehudah de Solomon Ibn Verga (Hennover, 1856; reimpr.
1924),p.l39.
43. Pinqas Va'ad Arba Arazot (Acta Congressus Ge1leralis Judaeorum Regni Poloniae, 1580-1764), ed. l. Halperln (Jerusaln, 1945), nm. 207, pp. 77-78.

61

generaciones anteriores es ms digna que el vientre de las subsecuentes [Yoma 9b]. Y tambin porque recitar sus plegarias
ayudar a que las nuestras sean aceptadas, puesto que uno no
puede comparar las palabras pronunciadas por los pequeos
con las de los grandes. Y as sus labios se movern en la tumba, y sus palabras sern como una escalera sobre la cual nuestra plegaria ascender al cielo. 44

Aunque, ante la insistencia de varias personas, Yom Tob

Lipmann Heller tambin escribi algunas plegarias propias,
su primera visin prevaleci en toda Polonia y se extendi
ms all. Eventualmente, en la mayora de los libros comunes
de plegarias, casi ninguna de las selihot especialmente compuestas para las matanzas cosacas permaneci: 45 para el 20
de Sivan que, hasta la vspera de la Segunda Guerra Mundial,
an se observaba en Europa oriental como una conmemoracin de 1648, slo se recitaban las selihot medievales, y as se
cerraba el crculo.
He tratado con detalle la peregrinacin del da de ayuno
del20 de Sivan porque, como el estudio de un caso, nos permite comprender varias ideas en las obras de la memoria colectiva juda en la Edad Media. En retrospectiva, los siguientes elementos nos llaman la atencin:
44. Del prefacio del impresor a Selihot le-yom ha-'esrinz le-Sivan, s.l., s.f. [Cracovia, 1650]. A.M. Habermann reimprimi el prefacio entero, jtmto con los poemas
sobrevivientes de Heller: Piyyutavve-shirav shel RabbYom Tob Lipmann Hellen,
en Li-kebod Yom Tob, ed. J.L. Hacohen Maimon (Jerusaln, 1956), pp. 125 ss. Es
importante sealar que Heller compuso anteriormente selihot especiales para el da
de ayuno del14 de Heshvan, en Praga, a partir de las dificultades de 1618-1621,
cuando el populacho se sublev y eligi 1m nuevo rey. El impresor le preguntaba
entonces por qu no escriba nuevas selihot para las masacres de los cosacos. Heller
replic que los dos acontecimientos deban ser diferenciados. El peligro en Praga
surga de un estado general de guerra en el cual el destructor no distingue entre los
justos y los malvados (citando a TBBaba Kama 60a). Las matanzas de los cosacos
se deban al mismo odio hacia los judos que ha existido en todas las calamidades a
travs de las pocas, y, as, las antiguasselihot deberan ser suficientes.
45. N. Wahrmann, Meqorot le-toledot gezerot TaH ve-TaT: Tefillot u-selihot leKa{ Sivan [Fuentes para la historia de las persecuciones de 1648-1649: plegarias y
selihot para el20 de Siva1Z] (Jerusaln, 1949), p. 9.

62

1. La longevidad del ayuno original de Blois, que obviamente haba sido llevado a Europa oriental durante las
oleadas de la migracin ashkensica dentro de la expansin de Polonia y que, aunque instituido en el siglo
XII, an se observaba en el XVII.
2. La primaca de la liturgia y del ritual sobre la narracin
histrica. No hay evidencia real de que, a travs de los
siglos, se conocieran los relatos en prosa de la tragedia
de Blois, a no ser por algunos individuos aislados. 46 El
ayuno, por el contrario, era observado por comunidades enteras.
3. El poder de una observancia conmemorativa tal como
el ayuno del 20 de Sivan para conservar el recuerdo de
un acontecimiento, sin conservar necesariamente sus
detalles histricos.
4. La resistencia a la novedad en la historia. La tendencia
que se da despus de 1648, de adaptar la catstrofe reciente al molde de las tragedias pasadas, tan dramticamente expresada en la conviccin de Yom Tob Lipmann Heller de que las selihot compuestas casi cinco
siglos antes eran ms que suficientes para abarcar
igualmente el acontecimiento contemporneo, porque todo es uno.
5. El carcter casi fortuito de la conmemoracin de lo
que sucedi en Blois. Se puede in1aginar fcilmente lo
que habra ocurrido si Rabbenu Tam no hubiera considerado apropiado proclamar un ayuno anual perpetuo. El acontecimiento no habra dejado huella alguna
en la posteridad. El hecho es que otros acoritecimien-

46. Junto con las crnicas de las Cruzadas que de algn modo llegaron a las
manos de Joseph Ha-Kohen en el siglo XVI (l las cita en su Dibrey ha-Yamim
[Sabbionetta, 1554], fols. 57b-59a). Ninguno de los otros historiadores judos del
siglo XVI alude directamente a lo que ocurri en Blois. Aunque l mismo era un
judo ashkenazi, David Gans no menciona ese acontecimiento, y slo afirma que,
en el ao 4931, los judos tuvieron muchas dificultades, y se salvaron por la gracia
divina (ZemahDavid[Praga, 1591], fol. 55b).

63

tos ms importantes y cataclsmicos, incluyendo matanzas en gran escala o expulsiones de comunidades

judas enteras, no encontraron lugar en el calendario y,
as, no sobrevivieron en el recuerdo.
Los rasgos que acabo de enumerar en modo alguno son
excepcionales. Son caractersticos del pensamiento judo medieval, y se relacionan fcilmente con rasgos similares que
surgieron previamente en nuestra discusin sobre otros terrenos. En suma, los recuerdos de los acontecimientos postalmdicos fueron parciales y, en el mejor de los casos, desiguales, y no hubo un esfuerzo concertado para recordar ms.
Hubo tres vas de Greatividad religiosa e intelectual entre
los judos medievales: halajah Gurisprudencia), filosofa y Kabalah, cada una de las cuales ofreca una orientacin que abarcaba todo, y ninguna de las cuales requera conocimiento de la
historia para ser cultivada o confirmada. Slo estas tres conducan a las verdades ltimas y a la felicidad espiritual. Por
comparacin, el estudio de la historia pareca, en el mejor de
los casos, una diversin, en el peor, una prdida de tiempo.
Ninguno de los otros factores que usualmente se proponen para explicar la indiferencia relativa de los judos medievales al conocimiento histrico sera suficiente. Se ha afirmado repetidamente que el sufrimiento y las persecuciones entorpecieron su conciencia histrica, o que escribieron poco o
nada de historia porque, al carecer de un Estado y de poder
poltico, ordinariamente los temas primarios de la historia,
no tenan nada de qu escribir. Se ha sugerido incluso que
hubo poca historiografa porque los judos ni tenan cronistas
regios ni monjes que se dedicaran a tales tareas. Todos estos
factores son igualmente verdaderos para el pueblo judo en el
siglo XVI y, sin embargo, en ese tiempo hubo un florecimiento
repentino y nico de escritos histricos judos que sobrepasaron, en objetivo y en calidad, casi todo lo que haba aparecido
entre los judos desde los tiempos grecorromanos.

64

3
TRAS LA EXPULSIN DE ESPAA

Entre las riquezas y los placeres de la gozosa Asia me encuentro como tm viajero pobre y fatigado; cuando estoy rodeado de
la abundancia de oro y la fertilidad de la ardiente frica, me
siento como un miserable exiliado, famlico y sediento. Y en
cuanto a ti, Europa, oh Europa, mi infierno en la Tierra, qu
dir de ti? ...
-SAMUEL UsoUE,

Consuelo de las tribulaciones de Israel

En lo que toca a las historias de Espaa, siempre haba invitados pobres en nuestra casa, y los exiliados se retman bajo el
refugio de nuestro techo. Los judos espaoles, queridos y distinguidos, estaban continuamente entre nosotros ... y mt:: relataron toda la grande y terrible, expulsin de Espaa.. .
-ELAs

CAPSAU DE CRETA,

Seder 'Eliyahu Zuta

Y ms an, dime la razn de la cada de los judos desde los

viejos tiempos ... pues has de saber que he encontrado que ho
se debi ni a una consecuencia natural ni al castigo divino.
Porque hemos visto y odo de muchas naciones que han pecado ms y han cometido ms transgresiones que ellos, y no han
sido castigadas sino que, por el contrario, han disfrutado el
mayor de los xitos ...
-SALOMN lBN VERGA,

Shebet Yehudah

Pero precisamente porque no hay nada en mi libro que tenga

consecuencias en cuanto a las leyes de la pureza y la impureza, ni en cuanto a lo que est permitido o prohibido, me sent
compelido a escribirlo, y Dios sabe que mi intencin no es vanaglorianne ni hacer ostentacin de l, pues hasta un nio pe-

65

queo puede componer. un libro como ste. Y no lo escrib

para los grandes eruditos, que estn rebosantes de la Torah
como granadas, sino solamente para los hombres comunes, las
amas de casa, los estudiantes inmaduros como yo...
-DAVID GRANS,

Zemah David

Y para distraerte en un momento de depresin, tienes a la

mano el Yosipon, el Zemah David, el Sefer Yuhasin, el Shebet
Yehudah, el Sefer Ha-Kabalah de Ibn Daud, y las historias de
Jos Ha-Kohen y Elas Capsali ....
-JOS DELMEDIGO [recomendacin de libros
al karata Zerah b. Menahem)

En el siglo XVI hubo un resurgimiento de la escritura juda

de la historia que no tuvo precedentes en la Edad Media.
En un lapso de cien aos los judos escribieron no menos
de diez grandes obras histricas: el Shebet Yehudah (El cetro
de Jud), de Salomn Ibn Verga, un precoz anlisis sociolgico del sufrimiento histrico de los judos en general, y de la
expulsin de Espaa en particular, expresado en una serie de
dilogos imaginarios enmarcados en una historia de las persecuciones;1 el Sefer Yuhasin (El libro de las genealogas), de
Abraham Zacuto, la ms erudita y exacta historia de los estudiosos rabnicos publicada hasta entonces, entremezclada
l. Primera edicin, Adrianpolis, 1554; segunda edicin, bajo el falso pie de
imprenta de Adrianpolis (en realidad, Sabbionetta, 1566-1567). Despus se
reimprimi frecuentemente y, hasta principios del siglo XIX, haba sido traducida
al yidish, al latn, al espaol y al ladino. La edicin autorizada es la de A. Shohat,
con introduccin de Y. Baer (Jerusaln, 1947). La traduccin alemana es de M.
Wiener, Das buch Schevet Jehuda (Hrumover, 1856; reimpr. 1924). La traduccin
espaola es de F ..Cantera Burgos, Chevet Yehuda (Granada, 1927). Los estudios
fundamentales son los de F. (Y.) Baer, Untersuchungetz ber Quellen und Kamposition des Schebet Jehuda (Berln, 1923) y su He'arot hadashot 'al SeferShebet Yehudah [Nuevas notas sobre el Shebet Yehudoh], Tarbiz 6 (1934-1935): 152-179.
Vase tambin A.A. Neuman, TheShebet Yehudah and Sixteenth Century Jewish
Historiography, Louis Ginzberg Jubilee Volume (Nueva York, 1945), seccin inglesa, pp. 253-273, reimpr. en su L.andnw.rks aml Goals (Filadelfia, 1953), pp. 82104; Y.H. Yerushalmi, The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the
ShebetYehudah,HUCA,suplementonm.1 (Qncinnati, 1976).

66

con informacin sobre acontecimientos de la historia juda, y

con una cronologa de acontecimientos mundiales como
apn~ice; 2 el S~er Eliyahu Zuta (La orden menor de Elas),
de Ehas Capsali, una elaborada historia de los turco-otomanos que incorpora tanto la historia de los judos turcos como
la _de los espaol~, especialmente en la era de la expulsin,
as1 como tm trabaJO aparte, Sipurey Veneziah, que es una crnica de Venecia y tma narracin de las experiencias vividas
por el autor en Padua de 1S08 a 1S1S;3 Consolafam as tribulafOe1~s de Israel (Consolacin de las tribulaciones de Israel) de
Samuel Usque, escrita en portugus, que abarcaba toda la
historia juda en la forma de un dilogo pastoril entre tres
personajes alegricos: Ycabo (Jacob, el pueblo judo), Zicareo (Zacaras, el recordador) y Numeo (Nahum, el con2. Primera edicin, Constantinopla, 1566; segunda edi~in Cracovia 15801581. ~edicin mode:na, llena de. cra:'os errores, es la de H.' Filipowshl, Sefer
Yuhasin Ha~Shalem: Lber Juchassm stve Lexicon Biographicum et Historicttm
(Londres-Edinburgo, 1857, reimpr. con introduccin y notas de A.H. Freimann,
Frankfurt a.M., 1924). La necesidad de una edicin crtica fue demostrada vvidament.e por J.L. Lacave, uL~ fuentes cristianas del Sefer Yuhasin, Proceedings of
the Fifth World Congress ofJewish Studies (Jerusaln, 1972), 2: 92-98. Sobre Zacuto
Y su obra, vase F. Cantera Burgos, El judo salmantino Abraham Zacut (Madrid
1_931) Y Abraham Zacut (Madrid, 1935); A.A. Neuman, Abraham Zacuto, Histo:
nographer, Harry Austry11 Wolfson Jubilee Volume (Jerusaln, 1965), 2: 597-629;
C. Roth, The Last Years of Abraham Zacut, Sefarad 9 ( 1949): 445-454; A. Shohat,

R. Ab~am Zacut bi-yeshibat R. Yzhak Sholal bi-Yerushalayim (Zacuto en la

~cadem1a de R. Isaac Sholal en Jerusaln], Zion, 13-14 (1948-1949): 43-46, y el
Import~te estudio de M. bet-Ariy y M. Idel, Ma'amar 'al Ha-Qez veha-1ztagninut me- et R. Abraham Zacut (Un tratado sobre el tiempo de la redencin y sobre

astrologa de Abraham Zacut], Kirjath Sefer 54 (1979): 174-192.

3. Nin~a d~ las dos obras se imprimi durante la vida de Capsali; ambas
estn hoy dispombles en una edicin crftica de A. Shmueievitz, S. Simonsohn y
~ Benayahu. Seder 'Eliyahu Zuta, 2 vols. (Jerusaln, 1976-1977). La crnica veneciana ocupa l.as ~ginas 21~-327 del volumen 2. Sobre Capsali, vase H.H. BenSasso_n. QaVJm h-temunat olamo ha-ruhani veha-hebrati shel kroniston Yehudi
b~-s~he_Y yemey ha-benayim (Aspectos del mundo espiritual y social de un erorusta JUdiO a finales de la edad media], Sefer Zikka.ronle-Gedalyahu Alon [Volumen
conmemorativo a. G. ~on] (Te! ~viv, 1970), pp. 276-291; S. Simonsohn, .. Yehudey
'Eyrop~ ?a-noznt ba- aspaqlanah shel Seder 'Eliyahu Zuta (Los judos de la Europa .cnst~ru;? en el espeJ~ del Seder 'Eliyahu Zuta], Sefer Zikka.ron le Aryeh Leone
Carpt: Scntti m memona dt Leone Carpi (Jerusaln, 1963), pp. 64-71.

67

solador);4 Dibrey ha-yamin le-malkhey Zare{t u-m.alkhey Bet

Ottoman ha-Togar (Historia de los reyes de Francia y de los
sultanes turco-otomanos), de Jos Ha-Kohen, 5 y su 'Emeq haBakha (El valle de lgrimas), una historia de las tribulaciones
judas desde la cada del Segtmdo Templo. 6 El Shalshelet haKabalah, de Gedaliah Ibn Yahia, que, como reza su ttulo, es
una Cadena de Tradicin que contiene tambin informacin sobre acontecimientos histricos en Italia y en otras partes;7 Me'or Einayim (Luz para los ojos), de Azariah de' Rossi,
que no es narrativa histrica sino una serie pionera de ensa-

.'f

4. Primera edicin, Ferrara, 1553. J. Mendes dos Remdios reimprimi el texto en portugus en tres volmenes (Coimbra, 1906-1908). Hay una traduccin al
ingls y un estudio, slo de la tercera parte, de G.I. Gelbart, A Consolationfor the
Tribulations of Israel: Third Dialogue (Nueva York, 1964). Hay una traduccin
completa al ingls, con introduccin y notas, de M. Cohen, Samuel Usque's Cansolatan for the Tribulations ofIsrael (Filadelfia, 1965). Vase tambin A.A. Neuman,
.samuel Usque: Marrano Historian of the Sixteenth Century, en To Dr. R.: Essays ... in Honor of the Seventieth Birthday of Dr. A. S. W. Rosenbach (Filadelfia,
1946), pp. 180-203; reimpr. enLandmarksand Goals, pp. 105-129.
S. Primera edicin, Sabbionetta, 1554. La Parte lll de esta obra, que nunca
antes haba sido publicada, fue editada por D.A. Gross, Sefer dibrey ha-yamill ... Heleq sheli.sl1i (Jerusaln, 1955). H.H. Ben-Sasson ha demostrado que, inexplicablemente, Gross omiti pasajes enteros del manuscrito del Museo Blitnico (vase
The Reformation in Contemporary Jewish Byes, Proceedings o{ the Israel Academy o{Sciences and Humanities 4 (1970): 44, n. 127). La traduccin al ingls de
las Partes I y II, hecha por C.H.F. Bialloblotzky (The Chroicles ofRabbi Joseph ben
Joshua ben Meir the Sephardi, 2 vols. [Londres, 1835-1836 J desafortunadamente es
de poco valor, El estudio bsico es an el de I. Loeb, Joseph Haccohen et les chroniclers juifs, REJ, 16 (1888): 28-56, 212-235; 17 (1888): 74-95, 247-271, que tambin se encuentra cm:noseparata, Pars, 1888.
6. Publicado por primera vez por M. Letteris con notas de S.D. Luzzatto (Viena, 1852); reitnpr: en Cracovia, 1895. La traduccin al alemn es de M. Wiener,
Emek habachd (Leipzig, 1858). La traduccin al francs es de Julien Se, La vallie
des pkurs (Pars, 1881; reimpr. con una introduccin de J.P. Osier, Pars, 1981). La
traduccin al espaola es de Pilar Lon Tello, Emeq Ha-Bakha de Yosej'Ha-Kohett
(Madrid-Barcelona, 1964). La traduccin al ingls (que ha de usarse con precaucin) es de H.S. May, The Vale oj'Tears (La Haya, 1971).
7. Primera edicin, Venecia, 1587; segunda edicin, Cracovia, 1596. Para ediciones posteriores, vase Steinschneider, Geschichtsliteratur, nm. 131. Sobre la
obra misma, vase A. David, Mif'alo ha-hi.storiograji shel Geda{ia} Ibll Yahia ha'al
Shalshelet ha-Kabalah [La obra historiogrfica de Gedaliah ibn YahiaJ, tesis de la
Universidad Hebrea, Jerusaln, 197 6.

68

yos histricos que, entre otras cosas, llamaron por primera

vez la atencin de los judos hacia la literatura judeo-helerstica (por ejemplo, hacia Filn de Alejandria y la Carta de
Aristeas), y que, tambin por primera vez, sometieron a la
crtica y al escrutinio histricos tanto el calendario judo
como la Hagadah rabnica clsica; 8 finalmente, El Zemah David (El brote de David), de David Gans, dividido en dos partes:
la primera es una detallada cronologa de la historia juda, y
la segunda, una cronologa de la historia mundial.9
Los contenidos de estas obras son, por supuesto, mucho
ms ricos de lo que puede sugerir tma mera enumeracin;lO
cada una de ellas merecera tm tratanento extenso y por separado. Pero no me propongo aqu hacer un anlisis comprensivo
8. Primera edicin, Mantua, 1574-1575; segunda edicin, Berln, 1794; ed. D.
Cassel, Vilna, 1864-1866 (reimpr. 3 vols., Jemsaln, 1970). Sobre Azariah, vase
S.W. Baron, Azaliah de' Rossi's Attitude to Life, Israel Abrahams Memorial Volume (Nueva York, 1927), pp. 12-53; dem, La mthode historique de'Azaria de'
Rossi, REJ, 86 (1929): 43-78. Ambos ensayos, un tanto abreviados, aparecieron
en ingls en su Hstory and Jewish Histolians (Filadelfia, 1964), pp. 174-204 y 205239, respectivamente.
9. Primera edicin, Praga, 1592, y editado despus frecuentemente (vase
Steinschneider, Geschichtsliteratur, nm. 132). Sobre Gans como historiador, vase M. Breuer, Qavm l-demuto shel R. David Gans [David Gans: un estudio tipolgico}, Bar-Ilan, 11 (1973): 97-118; B. Degan, Ha-mibneh shel ha-hstoliah ha'olamit u-ge'ulat Yisrael be-Zemah David le-R. David Gans [La estmctura de la
historia mundial u la redencin de Israel en Zemah David}, Zion 45 (1980): 173200. Para un perfil general, vase A. Neher, David Gam (Pa:ts, 1974).
1O. Deliberadamente he dado slo una lista de obras histricas judas en gran
escala, porque slo stas pertenecen propiamente a ese fenmeno historiogrfico
del siglo XVI que intentamos explorar. Obviamente, la lista puede extenderse si incluimos crnicas parciales o incidentales de acontecimientos contemporneos, o
relatos histricos que no pretendan ser obras independientes, sino que se incorporaban a libros de otros gneros no historiogrficos. Por el momento, podemos anotar que un suplemento al Sefr Ha-Kabalah de Abraham Ibn Daud, actualizado,
fue completado bajo el mismo ttulo en Fez, en 1510, por un refugiado espaol,
Abraham b. Salomn Ardutiel (no de Tonutiel). Fue publicado por Neubauer,
lv!JC, 1: 101-114, Ypor A. Harkavy como un apndice al sexto volumen de la traduccin al hebreo de la l1istoria de los judos de Graetz (Dibrey yemey Yi.srael6, [Varsovia, 1898]). La edicin de Harkavy ha sido reproducida, con una nueva introduccin
histrica y bibliogrfica, por A. David, Shetey kroniqot 'ibriot mi-dar gerush Sejrad
(Jerusaln, 1979; incluye asimismo la seccin histrica de Qzzur Zekher Zaddiq de
Joseph b. Zaddik de Arvalo, de MJC, 1: 85-100). Tambin hay una traduccin al

69

de ningt.ma obra en particular de historiografa juda del siglo

XVI. Estos libros son de inters no slo por los datos histricos
que pueden extraerse de cualquiera de ellos, y ni siquiera por la
luz que cada uno arroja sobre la poca en que fue escrito; vistos
en su conjunto, pueden ayudamos a esclarecer ciertos aspectos
constantes de la relacin de los judos con el conocimiento histrico en general, tanto en aquella poca como despus.
Slo en el siglo XVI encontraremos entre los judos tm fenmeno cultural que puede considerarse sin lugar a dudas como
genuinarpente historiogrfico. Aunque cada tma de las diez
obras cfue he mencionado es distinta de las otras, entre ellas
hay solucin de contintridad desde el punto de vista histrico y
cultural. De sus ocho autores, cinco fueron o bien exiliados o
descendientes de exiliados de Espaa y Portugal (Ibn Verga,
Zacuto, Usque, Jos Ha-Kohen, Gedaliah Ibn Yahia). Uno de
ellos, Elas Capsali de Creta, recibi tma proftmda influencia
de los refugiados espaoles que haban llegado a la isla. nicamente dos, Azariah de' Rossi y David Gans, surgieron de tm
medio no sefardita (Mantua y Praga, respectivamente); pero
Gans, que escribi hacia finales del siglo XVI, haba ledo y asimilado el trabajo de sus predecesores sefarditas. Slo de' Rossi
obtuvo sus influencias ms decisivas de otras fttentes.
La misma procedencia de la mayor parte de estos autores
apunta ya hacia una pauta ms amplia. En efecto, el estmulo
primordial para el surgimiento de la historiografa juda en el
espaol de F. Cantera Burgos, El libro de la Cbala de Abraham ben Salom11 de Torrutiel, y Ull fragmento histrico de Jos Ilm Zaddic deArvalo (Salamanca, 1928).
Otras crnicas breves de la expulsin de Espaa han sido publicadas por
A. Marx: Tile Expulsion from Spain: Two New Accounts, JQR (s. a.), 20 (19071908): 240-271, y, recientemente, por Y. Hacker, Kroniqot hadashot 'al gerush
ha-Yehudim mi-Sefarad, sibbotav ve-toz'otaV [Nuevas crnicas relativas a la expulsin de los judos de Espaa, sus causas y consecuencias], Sefer Zik.karoa le-.
Yitzhak Baer [Volumen conmemorativo a
Baer = Zio11] 44 (Jerusaln, 1979):
202-228. En el siglo XVI, Italia produjo varias crnicas de persecuciones y expulsiones locales tras la Contrarrefonna. Vase, por ejemplo,la crnica de las dificultades personales y generales de los judos, en los Estados Papales, de Benjamn
Nehemas b. Elnatan, publicado por I. Sonne como Mi-Pavlo ha-rebi'i 'ad Pius hahanzishi [De Paulo IV a Po V] (Jerusaln, 1954).

Y:

70

siglo XVI fue la gran catstrofe que haba puesto fin, de manera
abrupta, a la libertad de la vida juda en la pernsula ibrica a
finales del siglo XV. Y este hecho se ve confirmado por afirmaciones explcitas presentes en algt.mas de las mismas obras. De
esa manera, por primera vez desde la antigedad, encontramos una diversificada respuesta historiogrfica del pueblo judo a un acontecimiento histrico capital. Nada de lo que haba sucedido en la Edad Media, ni siquiera las matanzas de los
cruzados, haba engendrado una literatura comparable. Adems de las obras histricas, casi todas las ramas deJa literatura juda del siglo XVI contienen referencias directaS Q indirectas a la expulsin de Espaa de 1492, a la forzada conversin
masiva de los judos de Portugal, ocurrida tan slo cinco aos
despus, y a los sufrimientos que los refugiados padecieron en
mar y tierra. 11 Y, sin embargo, no era sta la primera expulsin
de una comunidad juda en Europa. La ocurrida en 1306 en
Francia, aunque no tuvo las mismas dimensiones, no haba
sido poca cosa. Gersonides haba descrito el nmero de exiliados de Francia como el doble de los que salieron de Egipto. 12
Y, sin embargo, a excepcin del pasaje de su comentario al
Pentateuco donde se encuentra esta afirmacin, en los textos
judos del siglo XIV prcticamente no hay referencias a aquel
gran acontecimiento. Frente a este hecho, las resonancias de
la expulsin de Espaa destacan en franco contraste.
Con toda seguridad debe haber existido ms de tma razn
para ello. Entre las generaciones que vinieron inmediatamente
despus de la expulsin de Espaa, encontramos, antes que
nada, la conciencia particularmente Mcida de que algo sin precedentes haba ocurrido; no slo de que tma grande y venerable

11. Ricos materiales de varios gneros se han reunido en H.H. Ben-Sasson,

Galut u-ge'ulah be-'eynav shel dor goley Sefarad [Exilio y redencin en los ojos
de la generacin de los exiliados espaoles], Sefr Yobelle-Yitzhak Baer, pp. 216227, y su Dor goley Sefarad 'al 'azmo (La generacin de los exiliados espaoles,
sobre su destno],Zion 26 (1961): 23-64.
12. Gersonides (Levi b. Gershom [RaLBaG]), Perush 'a ha-ToraJ1, sobre Lev.
26:38.

71

comunidad juda haba llegado a un abrupto fin, sino algo ms

all de eso. Precisamente porque esta expulsin no haba sido la
primera sino, en tm sentido vital, la ltima, fue vivida como una
alteracin del rostro de los judos y de la historia misma.
Cuando Isaac Abravanel enumer la cadena de expulsiones
europeas que comenz en Inglaterra en 1290, percibi la expulsin de Espaa en 1492 como la culminacin de un proceso
que haba desplazado mundialmente a los judos del Oeste al
Este. 13 El hecho de que la mayor y ms pujante commridad juda de Europa hubiera sido erradicada era ya lo suficientemente trgico. La importancia especial de la expulsin de Espaa
reside en el hecho de que tuvo como consecuencia que en Europa occidental ya no quedaran judos. Cuando Abraham Zacuto
compar las eA-pulsiones de Espaa y Portugal con la anterior
expulsin de Francia, comprendi la crucial diferencia: al hablar de los expulsados de Francia que en 1306 haban encontrado tm refugio inmediato al otro lado de la frontera, en Espaa, y
entre los cuales se encontraba un antepasado suyo, exclama: Y
de Francia llegaron a Espaa. (En cambio, nosotros tenamos
enfrente, porunlado, a los enemigos, y por el otro, el mar!). 14
No es ningtma novedad el hecho de que una crisis histrica funcione como estmulo para la escritura de la historia. En

!'
1

13. Abravanel, Perush nebi'im aharonim, sobre Is. 43: 6.

14. Zacuto, Yuhasin, ed. Filipowski-Freimann, p. 223. Que la expulsin de Espaa se perciba como uno de los acontecimientos verdaderamente cardinales en
la historia, se ejemplifica por su aparicin en los calendarios judos del siglo XVI,
junto con la creacin del mundo, el xodo de Egipto, la destmccin del Templo,
etc. Y. Hacker seal el sigriificado de esto en sus K:roniqot hadashoti>, p. 202,
n. 6, al citar ejemplos de calendarios impresos en Constantinopla en 1548 y 1568.
Yo tengo en mi poder un calendatio hebreo impreso en mia sola hoja en Mantua
para el ao [5]317 (1557). En la esquina superior derecha (un tanto daada con
una leve prdida de texto), hay una lista de acontecimientos con los aos que han
transcurrido, la cual incluye el xodo, la constmccin y la destmccin del Ptimer
Templo, el Imperio de Media y Persia, el lmpetio Griego, 1874 desde [el
principio de] la Era de los Contratos (minyan shetarot) y el final de la profeca (hatimar hazon) ... , el [auge] de la religin de los cristianos, la destntccin del Segundo Templo, la redaccin del Talmud de Jemsaln y la del Talmud babilonio ...
65 desde el exilio de Espaa, 57 [sic] desde el exilio de Portugal.

72

efecto, un claro ejemplo de ello se encuentra en la correlacin

entre el surgimiento de la historiografa humanista en Italia y
la crisis del sistema republicano en las ciudades-Estado italianas.15 Sin embargo, el parecido termina ah. Exceptuando a
Azariah d' Rossi, no parece que el espritu de la escritura histrica renacentista fuera realmente absorbido por la historiografa juda del renacimiento, aun cuando algtmos cronistas
judos obtuvieron una considerable cantidad de infonnacin
de las historias italianas. Los elementos de cultura humanista
que asoman en los trabajos de Jos Ha-Kohen o Gedaliah Ibn
Yahia no deben conducirnosa eqtrivocaciones, ya que no son,
finalmente, ms que adornos exteriores. Tampoco debe suponerse, como comnmente se hace, que el Shebet Yehudah de
Ibn Verga revele influencias del Renacimiento italiano. 16 La
investigacin reciente ha mostrado que Ibn Verga jams fue a
Italia, sino que muri en Flandes poco despus de huir de
Portugal en 1508. 17 Si existen influencias externas en su libro,
hay que buscarlas, como he sospechado desde hace tiempo,
en el medio cultural ibrico, que le era ms cercano. En general, sin embargo, la dinmica de la historiografa juda despus de la expulsin espaola es inmanente a ella misma y
est relacionada con lo que haba sucedido dentro del pueblo
judo. Los judos que, en palabras de Tam Ibn Yahia, estaban
ahogndose en la sangre de las rebeliones, queran comprender el significado de aquellas rebeliones y, como Ibn Verga deca: Por qu esta enorme ira?. Las respuestas se buscaron por diferentes caminos. Sintomticamente, uno de
ellos fue la vuelta hacia el pasado histrico.
15. Vase Hans Baron, The Crisis of'the Early Italian Renaissance (Ptinceton,
1955), especialmente los caps. 1-3.
16. Esta perspectiva se detiva de Yitzhak Baer. Vase su introduccin al Shebet Yehudah, ed. Shohat, pp. 11, 13-14, as como su Galut (tr. al ingls: Nueva
York, 1947),pp. 77ss.
17. Vase M. Benayahu, Maqor'al megorashey Sefarad be-Portugal ve-zetam
'aharey gezerat RaSaV le-Saloniki [Una fuente relativa a los exiliados espaoles
en Portugal y su emigracin a Salnica, despus de la persecucin de 1506], Sef'unot, 11 (1971-1978): 233-265.

73

Entre las generaciones que siguieron a la expulsin de Espaa, la historiografa juda no slo constitua algo novedoso,
sino que era percibida como tal. La conciencia de la novedad
est expresada muy elocuentemente por Jos Ha-Kohen en
tm jubiloso pasaje que tiene resonancias deliberadas del cntico bblico de Dbora:
Toda mi gente sabe muy bien que no ha habido en Israel un
autor comparable a Yossipon el sacerdote, que esclibi de la
guerra de la tierra de Judea y de Jemsaln. Los cronistas se
acabaron en Israel, se acabaron, ha~ta que yo, Jos, surg, hasta que surg yo, (un <:ronista en Israel!). Y me puse de corazn
a escribir, como un recordatorio en un libro, la mole de sufrimientos que nos ha cado encima en tierras gentiles, desde el
da en que J ud se exili de su tierra hasta el da de hoy. l8

A pesar de lo hiperblico, este pasaje es digno de atencin

especial. Jos Ha-Kohen estaba familiarizado con otros trabajos histricos judos y se nutri de ellos (Yo espigaba entre
las gavillas tras los segadores, en busca de cualquier cosa que
mi mano pudiera encontrar). Sin embargo, se considera a
s mismo como un fenmeno nuevo. Desde Yosipon (y hay
que recordar que para l Yo sipon era J osefo Flavio, del siglo
primero), los cronistas se acabaron en Israel. Afirma esto
como cosa del dominio pblico (Toda mi gente sabe) y, en
trminos de la sicologa que revela, su testimonio es impresionante. Hay en l una conciencia de que el escribir historia es
algo nuevo para los judos, un nuevo comienzo tras una muy
larga interrupcin. Y, sin embargo, si hubo algunos trabajos
histricos en eras anteriores, como l mismo admita de manera tcita, de dnde surgi este sentimiento? Qu haba en
su manera de escribir historia que le permitiera considerarse
como el primer historiador judo desde Josefo? En realidad,

18. Dibrey ha-yamm le-malkhey Zarefat u-malkey Bet Ottoman ha-Togar (ed.
Sabbionetta), Prefacio.

74

puesto que aqu nos interesa no slo el caso de Jos Ha-Kohen, podemos muy bien ampliar la pregunta: cules fueron,
en esencia, las innovaciones en el campo de la historiografa
juda del siglo XVI considerada en su conjunto?
Para empezar, estos trabajos tienen un alcance cronolgico y geogrfico que va mucho ms all del que puede encontrarse en cualquier trabajo anterior. No se enfocan meramente en esta o aquella persecucin o conjunto de acontecimientos, sino que intentan, dentro de los lmites de los datos con
los que contaban sus autores, un panorama coherente de muchos siglos consecutivos en tma narracin hecha por extenso
y de manera detallada.
Un elemento nuevo consiste en el lugar prominente que se
le asign a la historia juda posbblica. Por primera vez percibimos un agudo inters por la totalidad de la historia juda,
desde la destruccin del Segundo Templo hasta la poca del
autor. El Shebet Yehudah se interesa casi exclusivamente en
los acontecimientos ocurridos a partir de la prdida de la independencia juda, especialmente durante la Edad Media.
Jos Ha-Kohen comienza as su 'Emeq ha-Bakha: Y sucedi
despus de que toda gloria haba abandonado a Jemsaln.
Si comienza su Dibrey ha-yamin diciendo: Adn engendr a
Set, es slo con el fin de establecer las genealogas de las naciones, y, pasada media pgina, sumerge al lector en el siglo
VII de la era comn y el surgimiento del Islam. En el trabajo
portugus de Usque hay tma triple periodizacin muy clara,
que no est basada en la historia literaria de sabios y estudiosos, sino en los ritmos ms espaciadosde la historia juda: los
perodos correspondientes al Primero y al Segundo Templo y
un tercer perodo, que comprende :<todas las tribulaciones
que Israel ha sufrido desde la prdida del Segundo Templo,
destruido por los romanos, hasta el da de hoy. A este tercer
perodo le dedica el mismo espacio que a los otros dos juntos.
Esto apunta tambin hacia una nueva actitud frente a la
historia del pueblo judo en el exilio. Mientras que, en muy
buena medida, los historiadores judos del siglo XVI crean, al

75

.,.!
:,
igual que sus predecesores, que por nuestros pecados fuimos
exiliados, y que los padres comieron uvas cidas y a los hijos
les dio dentera, no consideraban esto como una licencia para
encubrir la historia de esos hijos. Por el contrario, le prodigan
toda su atencin y, de esa manera, otorgan un nuevo valor a
los acontecimientos sucedidos durante todo el transcurso de la
Edad Media. Parecen reconocer de manera instintiva que
tambin estos acontecimientos tienen liD significado para el
presente y para el futuro, significado que no puede ser aprehendido con slo fijar la atencin en los tiempos antiguos, y
que, por lo tanto, vale la pena recordar tales acontecimientos.
Todo ello marca un significativo cambio de perspectiva.
Una ltima novedad es el renovado inters en la historia
de las naciones, especialmente de las naciones contemporneas, en el cual se combina un deseo por conocer varios apeetos de la historia no judia, con liD incipiente reconocimiento
de que los destinos de los judios se ven afectados por el vaivn
de las relaciones entre algunas de las grandes potencias.
A esta categoria pertenecen trabajos como la crnica de
Venecia que hizo Capsali, y especialmente las largas porciones
de su Seder 'Elyahu Zuta que estn dedicadas a la historia del
imperio otomano. 19 De hecho, a pesar de todos sus presupuestos teolgicos tradicionales, el Seder 'Elyah puede muy bien
ser considerado como un primer intento, aunque claramente
incipiente, de escribir historia judia dentro del marco de la historia general. De Jos Ha-Kohen tenemos no slo la crnica de
los reyes de Francia y Turqua, sino sus traducciones al hebreo
(con aadidos de su propia cosecha) de las historias de Francisco Lpez de Gmara sobre las conquistas del Per y Mxico: la Historia general de las Indias (Ha Jndiah- ha-hadashah) y
La conquista de Mxico (Sejr Fernando Corts). 20 En otro pla19. Vase el breve examen que A. Slunuelevitz hace de Capsali cmo fuente de
la historia otomana, en su artculo Capsali as a Source for Ottoman History,
1450-l 523, b1temational Ioumal o(MiLklle East Studies 9 ( 1978): 339-344.
20. Ambas obras sobreviven al menos en cuatro manusctitos: Pars (Alliance,
H81A); Berln (Heb.160); Nueva York (Universidad de Columbia, K82); Mosc

76

no, hay que mencionar las varias secciones que tratan de historia general en el Sefer Yuhasin, de Zacuto, y en el Shalshelet
ha-Kabalah, de Ibn Yahia y, por supuesto, toda la segunda parte de Zemah David, de David Gans. 21
Tomadas en conjlmto, todas estas novedades resultan suficientemente notables, y por esa misma razn no hay necesidad
de exagerar sus proporciones. La historiografa judia que se desarrolla a raz de la expulsin de Espaa marca liD salto hacia
adelante cuando se la compara con la que le haba precedido.
Desde otras perspectivas, sus logros tienden a disminuir: mmca
alcanz el nivel de reflexin critica que puede encontrarse en el
mejor saber histrico general de aquella poca. Adems, almque diez obras histricas de gran escala escritas liDa tras otra
significaban para los judos liD periodo de actividad historiogrfica relativamente intensa, representaban slo una muy pequea fraccin del total de la literatura judia del siglo XVI.
Sin embargo, estas reservas no nos absuelven de nuestro
deber de evaluar este c01pus de historiografa dentro de su propio contexto, como una ms en la serie de respuestas judas al
trauma de la expulsin de Espaa. Desde este punto de vista
privilegiado, el trabajo de los historiadores judos del siglo XVI
puede verse adecuadamente como lm intento significativo,

(Gnzberg, 212). Todos estos contienen tambin su versin al hebreo, tituladaMazib gebulot 'aminz, de la obra histtico-geogrfica de Joannes Boemus, Onmium

gemiunz mores, leges et ritus (Augsburgo, 1520). Vanse los extractos que public
R. Weinberg, Yosef b. Yehoshua ha-Kohen ve-sifro Mazib gebulot 'ami m, Sinai,
72 (1973): 333-364.
21. Vase A. Neubauer, Ha-heleq ha-al1aron m in ha-ma'amar ha-shishi shel
Sefer Yuhasin Ie-R. Abraham Zacut" [La ltima seccin de la sexta parte del Sefer
Yuhasilz], Tehilah le-Mosheh (M. Steinschneider Festscluift; Leipz.ig, 1896), seccin hebrea, pp. 209-218; Jirina Sedinova, <<Non-Jewish Sources in the Chronicle
by David Gans,ludaica Bohemiae 8 ( 1972): 3-1 S, y su Czech History as Reflected
in the Historical Work by David Gans,, ibd., pp. 74-83. Entre las obras judas del
siglo XVI que incorporan historia no juda, podemos incluir con propiedad lacronologa de los sultanes turcos y el relato del reinado de Suleimn el Magnfico, en
E11Sayos y gra1ulezas de Constantillopla, escrita en ladino por Moiss Almosnino,
rabino de Salnica, del siglo XVI, y un compendio de ste, hecho por Jacobo Cansino, se public en Madrid, en 1638.

77

atmque vacilante, de preparar el camino para que los judos alcanzaran nn mayor inters por la dimensin histrica de su
existencia. En s mismo, este fenmeno tena tm gran potencial
pai-a ulteriores desarrollos y, de haber continuado, quin sabe
adnde habra conducido. Sin embargo, cuando lo vemos en
retrospectiva, hemos de concluir que fue tm intento fracasado.
No fue, en lo esencial, nna falla de los historiadores, annque
no pueden dejar de mencionarse sus evidentes limitaciones.
Con la excepcin de Azariah de' Rossi y de Salomn Ibn
Verga, aqullos no introdujeron ni nuevos mtodos para examinar el pasado, ni marcos conceptuales novedosos para una
comprensin de la historia juda. A pesar de todas sus innovaciones, no pudieron liberarse de concepciones y modos de
pensamiento que haban estado proftmdamente arraigados
entre los judos durante siglos. Hemos dicho que acontecimientos como la destruccin del Segundo Templo recibieron
una nueva valoracin, y as fue en efecto, pero, en trminos
generales, si tales acontecimientos se consideraron importantes, no fue debido a algnna conexin causal entre ellos, sino a
que los historiadores buscaron en ellos indicios, figuras y significados que, en realidad, se encontraban fuera de ellos.
Por ejemplo, si los episodios histricos que narra Samuel
Usque son significativos, ello no se debe a las relaciones intrnsecas que puedan tener eltmo con el otro, sino a su conviccin
de que constituyen la realizacin de las profecas bblicas, que
anticiparon lo que sucedera a los judos en el exilio. Usque
pensaba que, ya para su poca, hasta la ms calamitosa de las
profecas bblicas haba ocurrido y que, por lo tanto, la redencin era inminente. Lo (mico que faltaba era que los marranos
portugueses retomaran abiertamente al judasmo.
Pueden encontrarse vibraciones mesinicas tanto en el
Emeq ha-bakha como en el Dibrey ha-yamin de Jos Ha-Kohen, aunque su mesianismo est contenido y muchas veces
velado. l mismo aptmta hacia la estmctura mesinica en tm
pasaje que se repite en ambos libros, y en el que declara: Las
expulsiones de Francia, as como este amargtsimo destierro

[es decir, el de Espaa] me han impulsado a escribir este libro, a fin de que los Hijos de Israel sepan lo que Dos gentiles]
nos han hecho en sus tierras, sus cortes y sus castillos, pues
mirad que los das se acercan. 22 Sobre la Historia de los reyes de Francia y de los sultanes turco-otomanos se cierne
nna venerable tradicin apocalptica. Aun cuando, de manera
caracterstica, Jos Ha-Kohen no permite que los elementos
apocalpticos im1mpan en el primer plano, su libro no es un
mero ejercicio de historia turca y francesa, sino tm intento de
rastrear la ancestl-allucha entre la cristiandad y el islam, cuyos principales abanderados contemporneos eran, a su modo
de ver, Francia y el Imperio Otomano. La historia explcita
sigue siendo la de Francia y los turcos, pero la tradicin, por
ms que est en sordina, es la de Gog y Magog. 23
El tema mesinico del Seder 'Eliyahu Zuta es tan dominante como para no dejar duda sobre las intenciones de Elas
Capsali. Todo el libro es una desbordante historia mesinica.
Est saturado del lenguaje y la tipologa mesinicos de la Biblia, y los sultanes turcos estn vaciados en el molde de Ciro el
Grande, que haba restituido a los judos a la tierra de Israel
tras su cautiverio en Babilonia.24
En contraste con esto, en el Shebet Yehudah de Ibn Verga
no hay ni rastros de mesianismo y, en ms de un aspecto, su
audacia y originalidad resultan impresionantes. Slo Ibn Verga traslada el concepto de causa natural (ha-sibbah ha-tib'it},
22. 'Emeq Ha-Bakha, ed. Letteiis, pp. 102 ss.; Sefr Dibrey ha-yamin1, ed. Sabbionetta, parte I, fol. 113a. Cf. tambin el relato de Salmn Moljo ..entusiasta mesinico martiiizado, en su ltima obra (Parte II, fols . 207a-219b), que se inicia con
la significativa frase: Y surgi un retoo desde Portugal [va-yeze hoter mi-Portugal]. y su nombre era Salomn Moljo ...n
.
23 . Vase Y.H. Yemshalmi, Messianic Impulses in Joseph 1-Ia-Kohenn, publicado en las Actas del Coloquio sobre el pensamiento judo del siglo XVI, celebrado
en la Universidad de Harvard en 1979. En esa ponencia, sugeii que hay poderosos
estmulos mesinicos en toda la histoiiografajuda del siglo XVI.
24. Vase C. Berln, A Sixteenth-Century Hebrew Chronicle of the Ottoman
Empire: The Seder Eliyahu Zuta of Elijah Capsali and Its Messagen, Swdies i11 Jelvish Bibliography, History a11d Literature in Ho11or ofl. Edward Kiev (Nueva York,
1971 ), especialmente pp. 26 ss.

78

79

de las esferas de la filosofa y la ciencia, a la de la historia, y

fue l quien lleg ms lejos al explorar las verdaderas causas
terrenales de la expulsin de Espaa. Y an as, sigue siendo
un error fundamental el considerar a Ibn Verga, como han
hecho algunos, slo como un racionalista con tilla visin
esencialmente secular de la historia juda. La verdad es que su
idea de causa natural de ninguna manera excluye ni contradice la nocin de divina providencia. 25 Una lectura cuidadosa del libro revelar tambin hasta qu punto Ibn Verga estaba condicionado por actitudes que haban cristalizado siglos atr~s entre la aristocraciajudeo-espaola, y que ya no correspondan a la realidad histrica de su tiempo. 26
Ninguno de estos rasgos, por ms regresivos que parezcan
a nuestra mirada moderna, les restan mrito a los logros de los
historiadores. En las fases iniciales de casi todo desarrollo cultural es de esperarse tilla mezcla de rasgos nuevos con viejos.
El destino de la historiografa juda del siglo XVI fue determinado, en ltima instancia, por una herencia de otro gnero: la
actitud de los judos hacia los trabajos histricos en general.
He afirmado en el captulo anterior que, en el judasmo
medieval, la historiografa nunca lleg a ser un gnero legtimo ni reconocido. Y esto signific que, a excepcin de Abraham Zacuto y de Gedaliah Ibn Yahia (que continuaron escribiendo dentro del molde familiar y aceptado de la cadena de
la tradicin), los historiadores judos del siglo XVI no encontraron disponible ninguna forma literaria donde pudiera encajar su trabajo. De hecho, cada uno tuvo que crear su propia
forma individual.
25. En este sentido especial, las notas de Karl Lowith sobre la nocin de providencia en Vico tambin pueden aplicarse con cierta justicia a Ibn Verga: A pesar
de su origen sobrenatural, la providencia, tal como la concibe Vico en sus obras ...
de una manera tan "natural", "simple" y "fcil" que casi coincide con las ieyes sociales del desarrollo histrico mismo. Ella acta directa y exclusivamente por causas secundarias en la "economa de las cosas civiles", tal como acta, menos transparentemente, en el orden fsico . (Meaning ill History [Chicago, 1949], p. 123).
26. Y.H. Yerushalmi, The Lisbonlvlassacre of 1506 all the Royal Image ill the
Shebet Yehudah", Parte lli, pp. 35-66.

80

Sin embargo, si bien esto les dificult el trabajo, no fue lo

que finalmente los derrot. Algo ms haba sido transmitido a
lo largo de los siglos precedentes, a saber: el relativamente
poco aprecio en la que haba llegado a tenerse cualquier tipo
de trabajo histrico entre la mayora de los judos.
A pesar de sus propias y ocasionales contradicciones al
respecto (que examinaremos un poco ms adelante), no cabe
ninguna duda de que los historiadores del siglo XVI se sentan
involucrados en tilla labor de gran seriedad e importancia. Lo
que queda por averiguar es si el pblico judo los tom tan en
serio como se merecan, o incluso si fueron correctamente
comprendidos.
Atillque el pblico lector del pasado es silencioso casi por
definicin, existen maneras indirectas de calibrar las actitudes
con las que nuestros autores tuvieron que lidiar. Casi todas las
obras a que nos referimos estn precedidas por introducciones
que rebosan de elogios por el mero hecho de que el autor est
tratando de historia, y que ofrecen listas de motivos para justificar tal inters. Por qu era necesario todo esto? Porque el
historiador conoca muy bien la naturaleza del pblico que lo
esperaba. Si hasta Zacuto (que escriba dentro de tilla tradicin literaria en la que haban participado distinguidos rabinos estudiosos del pasado) se siente compelido a declarar, en
till tono humilde: No puedo decir que se trate de tilla ciencia
profunda ya que, debido a mis pecados, y como resultado de
las muchas persecuciones y la falta de medios de subsistencia,
no tengo ni fuerza ni sabidura, 27 entonces con mucha mayor
razn hay necesidad de un alegato de defensa cuando David
Gans presenta su detallada cronologa de las naciones gentiles. 28 Estas y otras apologas van ms all del tpico literario de
27. Yuhasilz, Introduccin del autor, p. l.
28. Vase la introduccin de Gansa la Parte II del Zemah David, donde, despus
de una apologa general por presentar al lector un relato de la histmia gentil y por
sacar su informacin de fuentes no judias, l se siente obligado a enumerar no menos de diez propsitos tiles de su libro. En el noveno de ellos, afirma: Desde que
estamos en medio de las naciones, extranjeros, pero residentes con ellos, cuando

81

la modestia. En realidad, lo que est en discusin no es ya la

capacidad del autor sino el valor de la empresa misma. Todas
las introducciones tienen el mismo tono. Es como si el historiador estuviera diciendo, al mismo tiempo, lo siguiente:
Oueridq lector, los dos sabemos que lo que estoy escribiendo
no tiene importancia, y, sin embargo, la tiene ... .
Un ejemplo de otro tipo, algo extravagante pero revelador,
puede verse en la primera edicin de Dibrey ha-yamin (Sabbionetta, 1554). Recordamos el grito exultante de Jos HaKohen en su prefacio a la obra: Los cronistas callaron, callaron... hasta que surg yo. Pero en los viejos libros impresos
vale la pena leer todos los preliminares. En ellos, junto con la
introduccin del autor, se inscriben los siguientes versos:
Cuando el sobrino del autor, Zerahiah Halevi,
vio la gloria de este libro y el nctar de sus melifluas palabras,
el Seor elev su espritu y comenz a hablar.
Entonces abri la boca con un himno y un cntico, y declar:
Que cualquiera que se goce en los tiempos que nos precedieron
torne esta crnica y la lea cuando su suefio ande errante...29

i_

Dbil alabanza, podra pensar uno, en tm poema que se

supone laudatorio del libro! Sin embargo, hay una referencia
bblica tras las lneas de Zerahiah Halevi (Esther 6, 1: Aquella
misma noche, no pudiendo el rey conciliar el sueo, mand
que trajeran y leyeran en su presencia el libro de las Memorias, o Crnica). Pero se trata de algo ms que tm juego con
la frase bblica, y merece tomarse en cuenta. Las crnicas histricas han de ser ledas Cuando el sueo ande errante (binedod shenah) pues, si no es as, tal lectura constituye tma fri-

ellos relatan algo sobre los das de antao y los antiguos impexios, o nos preguntan
sobre ello, ponemos nuestras manos sobre nuestras bocas y no sabemos qu contestar. Y as, les parecemos ganado que no puede distinguir entre la derecha y la izquierda, o como si todos hubiramos nacido apenas el da de ayer... .
29. En la ed. Sabbionetta, 1554, el poema de Zerahiah est impreso en la pgina del ttulo.

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vola prdida del tiempo que deba dedicarse al estudio serio

de los textos sagrados. Y, efectivamente, la actitud de Zerahiah no tiene nada de inslito: tambin Ibn Tam, a pesar de la
veneracin que senta por el Yosipon, se Vio en la necesidad de
decir en su introduccin que especialmente los mercaderes,
que se encuentran inmersos en los bienes temporales y que
no han vuelto los ojos a la Torah en sus ratos libres, encontrarn placentera su lectura. 30
Entre todas las obras histricas, el Shebet Yehudah de Ibn
Verga fue la que goz de ms popularidad. He examinado
nada menos que diecisiete ediciones hechas desde mediados
del siglo XVI hasta principios del XIX, y puede haber otras.
Cul es la clave de este extraordinario xito? Cmo fue ledo
el libro y qu es lo que sus lectores vieron en l? Percibieron
su carcter radical? Creo que podemos suponer, sin temor a
equivocamos, que slo unos cuantos lectores comprendieron
las intenciones que Ibn Verga haba tenido al analizar la expulsin de Espaa y la situacin de los judos en la sociedad cristiana. Tenemos suficientes muestras de que lo que ahora nos
parece fundamental en el libro no es lo que atrajo a la mayora
de sus lectores, sino otros aspectos muy diferentes. 31 Es intere30. Yosipo11, ed. Hominer, p. 43. Comprese, en el siglo XVII, la lista de Joseph
Delmecligo de las lecturas recomendadas al carata Zerah ben Menal1em, que utilic como uno de los epgnifes de este cap(tulo. Las obras histricas, sobre todo las
que hemos discutido aqu, estn permitidas meramente para distraerte en una
hora de depresin (le-ta'anug ha-nefesh bi-she'at ha-iz.zabon). Para el texto, vase
S. Assaf, Meqorot le-toledot ha-himzukh be-Y!Srael (Tel Aviv, 1936), 1: 101.
31. Bastar un ejemplo del siglo XVIII. Al discutir qu obras histricas podan
leerse o no en el Sabath, el rabino Jacob Emden obse1va que: ... el libro Shebet
Yehudah deberia estar prohibido en el Sabath, aunque en l se mencionen muchos
milagros que les sucedieron a nuestros antepasados, por las cosas que entristecen
o apenan el alma de los lectores. Sin embargo, en los otros das de la semana es
correcto y propio que cualquier persona juda mire en l y conozca su contenido,
ya que por ello ganar cantidad de palabras de sabidmia, sobre todo en el relato de
ias maravillas que el Seor ha hecho para nuestro pueblo sagrado, que ha sido
perseguido desde el da en que surgi, si bien los ojos del Seor han estado sobre
nosotros y l no nos ha abandonado para ser aniquilados... Por consiguiente, digo
que todo israelita est obligado a convertirse en un pelito concienzudo en ese libro
excelente, a fin de recordar que las gracias de Dios han estado con nosotros en

83

sante, por ejemplo, seguir las metamorfosis de los textos contenidos en las pginas preliminares del Shebet Yehudah, ya que
estaban dirigidos a llamar la atencin del lector sobre las cuestiones que se consideraban de mayor relevancia en el libro. En
la pgina titular de la primera edicin (Adrianpolis, 1553),
publicada ms de cuatro dcadas despus de la muerte de Ibn
Verga, se da la siguiente descripcin del libro (las palabras no
son del autor sino del editor, Jos Ibn Verga, o del im.presor):
ste es un libro de las generaciones de Israel, y de las muchas
desventmas que han acaecido a los judos en los ten-itmi os de
las naciones ... Y as cuenta del libelo de la sangre, y de cuntas
veces fue revelada yhecha pblica su falsedad, saliendo as Israel libre de culpa. Igualmente habla de las disputas religiosas
llevadas a cabo en presencia de reyes, as como de la ceremonia del nombramiento de principes [o sea, de exilarcas] en varios periodos ... Finalmente, describe la estmctura del Templo
y de sus recintos interiores, el servicio del Sumo Sacerdote
cuando llegaba a su cmara antes del Da del Perdn, y la orden del sacrificio de Pascua, los cuales veremos con nuestros
propios ojos, tal como nuestro Creador, el Seor de la compasin, nos lo prometi.

j'

;'

Lo que resulta ms frustrante de esta especie de precursor

de las modernas fajillas o contraportadas que los editores ponen a los libros, es el hecho de que, tcnicamente, todos los
detalles son correctos y, sin embargo, la impresin global resulta muy alejada de lo que hoy consideramos como la esencia del libro. Para cuando llegamos a la tercera edicin, una
traduccin al yidish impresa en Cracovia en 1591 para el comn padre de familia, 6 el ama de casa comn (jar gemayne

todas las generaciones, porque aLm no hemos tem1inado con tantas persecuciones ... y en el transcurso aprender cosas dulces y preciosas y adquuir comprensin en los mtodos de la polmica (judeo-cristiana], y las refutaciones de aquellos
hombres malvados que descarriaron a Israel... (Sefer mor u-qeziah, Parte II [Altona, 1761], nm. 307).

84

baalebatim, man un vayher), podemos notar que el Shebet Yehudah se ha transformado, en la percepcin de los lectores,
en una pieza ordinaria de literatura folclrica edificante:
Se encontrarn en l maravillosas historias sobre lo que les
pas a nuestros padres en el exilio, y sobre cuntas veces sufrieron el martirio; el libro tambin especifica en qu tiempos y en
qu pases sucedi todo, a fin de que los corazones de las personas se eleven ante el temor de la hazaa de Dios. Que el Seor
Bendito en Su infinita misericordia y gracia siga guardando a
su pueblo de todas las malas calanudades y que nos enve al
redentor, el Mesas hijo de David, pronto y en nuesb:os tiempos.
Podrian aducirse ms ejemplos, pero la situacin seguira
siendo la misma: la actitud hacia la historiografa entre los
lectores del siglo XVI en nada era diferente de lo que haba
sido en pocas anteriores. Las obras histricas eran vistas
como algo agradable, y su lecti.Ira como propia para distraerse en ratos de ocio y, en el mejor de los casos, como 1.m medio
de edificacin moral. Las obras relacionadas con la historia
de las naciones gentiles todava se denominaban, genricamente, libros de guerras (sifrey milhamot), y en la literatura
haljica continuaban divididas las opiniones sobre si estaba
permitido leerlas o no, y cundo, y en qu lengua. 32
A pesar de todo, hubo en el siglo XVII tma obra de historia
juda, aunque no se trata de una crnica, que fue recibida con
la seriedad suficiente como para tener ciertas repercusiones
interesantes. Me refiero a la coleccin de ensayos histricos y
sobre cosas antiguas de Azariah de' Rossi, llamadas Me'or'Eiw.yim. A diferencia de los otros libros a que nos hemos referido, el Me'or'Einayim no est relacionado con la expulsin de
Espaa ni con la crisis espiritual que provoc; ms bien es el
fruto del frtil encuentro de la tradicin juda y la cultura rena-

32. Emden, ibl. Cf. Joseph Karo, Shulhan 'Arukh, 'Orah hayyim, nm. 307,
p. 16, y la glosa de M oses Issedes, ad loe.

85

centista italiana en la mente de un erudito y mdico italiano.

Y, a diferencia de tantos otros libros escritos por judos italianos, que despliegan una veta de conocimientos humansticos,
aqu el espritu humanista ha penetrado hasta las entraas
mismas de la obra, y slo ah podemos encontrar los verdaderos orgenes de la crtica histrica. El Me'or'Einayim sigue
siendo la obra histrica juda ms audaz del siglo XVI. Su intrepidez esencial radica en el hecho de que Azariah se resisti a
poner fronteras entre sus conocimientos generales y sus conocimientos judos; en su disposicin a pemtir tma genuina
confrontacin entre las dos esferas, y en su aceptacin de cualquier conclusin que pareciera surgir de todo ello.
Para el tema que nos ocupa, el aspecto ms instmctivo del
libro consiste en lo que revela del pblico y del clima intelectual de la poca. A lo largo de su escritura, Azariah se muestra
especialmente susceptible a la opinin pblica. Escribe con el
mximo cuidado, e incluso est dispuesto a hacer algunas
concesiones, siempre y cuando no se trate de principios bsicos. Una y otra vez se detiene a comentar las objeciones que
prev de sus posibles lectores. De esa manera, cuando est
hablando de las varias referencias que hace el Tabnud a la
matanza de los judos de Alejandra, dice:
Ahora volvamos a la ciudad de Alejand.tia. Nuestros ojos contemplan tres diferentes pasajes en relacin con ella, pues el Talmud de Jerusaln ha establecido que el malvado asesino fue el
emperador Trajano ... y el Talmud babilonio, en el tratado Sukah, dijo que fue Alejand.to de Macedonia, mientras que en el
tratado Gittin cambi de opinin para decir que fue Ad.tiano. Y,
si ahora hemos empezado a investigar la verdad [histrica] de
estos asuntos, no es por la cosa en s misma, pues lo que fue, fue
[mai de-havah havah], sino slo porque nos interesa que las palabras de nuestros sabios no parezcan contradecirse unas a
otras cuando hablan de hechos conocidos. 33

.
1'

33. Me'or 'Ezayinz, ed. Cassel, 1: 182. La frase mai de-havah havah se deriva
del Talmud (Yonza 5b), donde la cuestin de la manera en que se vistieron Aarn y

86

Ms adelante, en el mismo captulo:

De cualquier manera, aunque admitiran1os que algunas historias llegaron a odos de los sabios algo distorsionadas, y que
as es como ellos nos las relataron, este hecho de ninguna manera disminuye su estatura ... Y aunque este captulo consiste
bsicamente en investigaciones intrascendentes [haqirot shel
mah be-khakh], pues se dir que lo que fue, fue, y no es relevante para la ley ni para la observancia, de todas formas el
alma refinada anhela conocer la verdad de todas las cosas. 34

Y de nuevo, tras sus reparos al cmputo de la tradicional

era juda de la Creacin:
Antes de dejar este tema quedar claro que la manera como
aqullos, de bendita memoria, contaban los aos, se consideraba como una ciencia noble cuyo valor era conocido y proclamado por toda persona ilustrada. De todas formas, puedo ver
que dirs para tus adentros, querido lector, Pero es evidente
que semejante investigacin est totalmente trada de los cabellos [hilkheta de-meshiha; literalmente: ley para el tiempo
del Mesas>>] y, peor an, pues qu tenemos nosotros que ver
con todo esto, tomando en cuenta que lo que pas pas, hace
varios miles de aos o ms?,,35

Hay muchos otros pasajes semejantes en el Me'or 'Einayim que muestran muy a lo vivo las reacciones que Azariah
esperaba de sus lectores. Lo inquietaban por dos razones. Su
preocupacin general era que tenan muy poco aprecio por
cualquier investigacin histrica: Lo que fue, fue . Esta frase parece resumir para l la actitud prevaleciente entre lOs judos, y aparece en el libro con una frecuencia tal que parece

sus hijos con sus ornamentos sacerdotales se rechaza temporalmente por ser de
inters puramente anticuario (lo que fue, fue).
34. Me'or'Ezayinz, 1:189.
35. Jbld., 2: 275.

87

una especie de estribillo. En lo particular, sin embargo, tema

que algunas partes del libro pudieran interpretarse como una
denigracin de los sabios talmdicos.
Corno despus pudo verse, sus preocupaciones no haban
sido vanas. El libro fue atacado ya desde que estaba en prensa, 36 y en algunas comunidades judas de Italia fue puesto
bajo prohibicin rabnica.37 Hay que admitir, sin embargo,
que la prohibicin italiana fue suave, y ataa slo al libro y
no a su autor. En otras partes, las reacciones fueron ms duras. Se escucharon fuertes rumores que venan desde Praga y
desde lugares tan lejanos como Safed en Palestina. 38 Algunos
se alzaron en defensa d~llibro, pero la pregt.mta sigue siendo:
qu fue lo que provoc el escndalo? Azariah no era ningn
hereje, sino un estudioso respetado, cuya devocin personal
no estaba en duda. Mantua era un centro intelectual judo
que se mantena muy a tono con las corrientes culturales de
la poca. De hecho, la mayora de los rabinos italianos que
firmaron la prohibicin no eran oscurantistas, sino hombres
de amplia cultura secular.
En verdad pudo haberse debido a la denuncia que hizo
36. Como resultado, durante la impresin rrsma, se destruyeron algunas pginas, algunas se cambiaron por versiones alteradas, y se hicieron algunas adiciones, todo esto como un intento de impedir o mitigar otras criticas. l. Mehlman
aclar estos problemas, a partir de las pginas originales, en su coleccin Sebib
Sefer Me'or 'Einayim Ie-R. Azariah min Ha-'Adumim: Shetey mahadurot la-defus
ha-rishon>> [Sobre el Me'or 'Einayinz del rab Azariah de'Rossi: dos ediciones de la
primera impresin], Zer li-geburot (Volumen de jubileo de S.A. Shazar) (Jemsaln,
1973), pp. 638-657; reimpr. en su Genuzot sefarim [Ensayos bibliogrficos) (Jerusaln, 1976), pp. 21-39.
37. Vase D. Kaufmann, uContributions a listoire des luttes d'Azaria de'Rossi, RE!, 33 (1896): 77-87; dem, La dfense delire le Me'or'Einayim d'Azaria de'
Rossi, RE!, 38 (1899): 280-281; S.Z.H. Haberstamm, uSheloshah ketabim 'al debar Sefer Me'or 'Einayim, Tehilah le-Mosheh, seccin hebrea, pp. 1-8; D. Tamar,
La-herem 'al ha-sefer Me'or 'Einayin1 [Referente a la prohibicin del Me'or 'Eillayim], Kirjath Se{er, 33 (1958): 378-379.
38. Vase el ataque del rab Jud Loewe b. Bezalel (MaHaRaL) de Praga, Be'er
ha-go/ah (Nueva York, 1969), pp. 126-141, y el r:egistro de una prohibicin emitida
por Joseph Karo desde su lecho de muerte en Safed, publicado por Kaufmann en
su artculo antes mencionado, en RE/, 33.

88

Azariah de la leyenda rabnica sobre el mosquito que se le meti por la nariz a Tito, le lleg hasta la cabeza y le caus la
rnuerte? 39 El mismo Azariah relata que hubo judos que criticaron agriamente este pasaje de su libro, y consideraban lo
que haba hecho como un insulto a los sabios. Pero, realmente era una novedad en el siglo XVI criticar u na leyenda
semejante? No existan ya dentro del judasmo antiguas y reconocidas tradiciones, ya fueran filosficas o cabalsticas,
que no aceptaban al pie de la letra las leyendas rabnicas sino
que se desvivan por atribuirles un sentido racional o mstico,
llegando en ocasiones averdaderos extremos? En qu manera, entonces, haba sobrepasado los lmites Azariah de' Rossi?
Yo dira que la respuesta no se encuentra en la critica de
Azariah propiamente dicha, sino en su origen, mtodo y conclusiones. Haca mucho tiempo que eran legtimas las crticas
e interpretaciones filosficas y cabalsticas de la hagadah, aunque es indudable que en tiempos de Azariah an quedaban judos que ni siquiera queran aceptar estas crticas. 40 La principal innovacin del enfoque de Azariah est en su intento de
evaluar las leyendas rabnicas utilizando la historia profana
(que muy pocos estaban dispuestos a aceptar como t.ma verdad con cuyo rasero podan ser juzgadas las palabras de los
sabios), y no ya slo dentro del marco de la filosofa o de la
Cbala (cada una de las cuales constitua, para sus partidarios,
una fuente de verdad). Peor an, Azariah os emplear para
ello fuentes histricas no judas, tornadas de escritores griegos,
romanos y cristianos. Y, sobre todo, no se acobard ante las
conclusiones que esta confrontacin de fuentes puso ante sus
39. Me'or'Einayim, 1:214-219.
40. Un notable ejemplo del ms extremo antagonismo a cualquier interpretacin
no literal de la Hagadah, en el siglo XVI, es el de Joseph Ashkenazi, erudito nzish11aico
de Safed. Vase G. Scholem, Yecli'ot hadashot 'al R. Yosef Ashkenazi, ha-Tanna i-Zefat [Nueva informacin sobre el rab Joseph Ashkenazi, el Tanna de Safed], Tarbiz.
28 (1959): 59-89, 201-233. Considerando el antagonismo de MaHaRaL al Me'or 'Einayinz (supra, nota 37), su propia y compleja comprensin de la Hagadah tambin adquiere considerable relevancia. Vase J . Elbaum, R. Judah Loew of Prague and his
Attitude to the Aggadah , Scripta Hierosolymitana, 22 ( 1971): 28-47.

89

ojos, ni siquiera cuando influan en temas tan delicados como

el cmputo del tiempo. En cuanto al mosquito de Tito, Azariah
rehus a dar una reinterpretacin alegrica o metafrica de la
leyenda; tampoco la espiritualiz de ninguna manera con el
fin de rescatarla, sino que, recurriendo (entre otros) a historiadores romanos para verificar la fecha y la causa de la muerte
de Tito, descart el cuento como histricamente falso.
Tales crticas no las podan tolerar todava, y mucho menos asimilar, los judos contemporneos de Azariah. Frente a
esto, el hecho de que la prohibicin del libro no se aplicara
estrictamente (no fue prommciada contra el ator mismo, y
slo estableca que quienes quisieran leerlo requeriran un
permiso especial), es quiz una muestra de la flexibilidad de
la comunidad juda italiana; e incluso hubo quienes continuaron leyndolo en las subsiguientes generaciones. Sin embargo, el experimento de Azariah sigui siendo slo suyo: no
hubo herederos de su mtodo.
En cierto sentido, esta falta de trascendencia caracteriza a
la historiografa juda del siglo XVI en su conjunto. Si consideramos todos los elementos hasta aqu expuestos, nuestra conclusin no carecer de iroras. Puestos en la situacin de resumirla, diramos llanamente que, lejos de proporcionarnos
pruebas de un creciente inters entre los judos por la lectura y
la escritura de obras histricas (por no hablar del surgimiento
de una nueva conciencia histrica), tm examen minucioso de
la historiografa juda del XVI slo pone de manifiesto hasta
qu punto las actitudes tradicionales frente a la historia continuaban vigentes entre la mayora. Visto en retrospectiva, este
fenmeno se nos presenta como tm repentino florecer y como
un igualmente repentino marchitarse. No sirvi para fomentar otros brotes de creatividad ni inters histrico, y careci de
un verdadero paralelo durante los siguientes doscientos aos.
Las crnicas que se escribieron a continuacin no abrieron
nuevos caminos. 41 Los vehculos de la memoria siguieron sien41. Las diversas crnicas producidas en los siglos XVII y XVIII ya no represen-

90

do los que hemos descrito en captulos precedentes. Al final del

siglo XVI, los judos que todava buscaban el sentido del sufrimiento judo a lo largo de la historia y de la duracin del exilio,
lo encontraban en la cbala de Isaac Luria y sus discpulos,
que se extendieron desde una aldea en la colina de Galilea para
tan un fenmeno innovativo y dinmico. En el mejor de los casos, nunca trascendieron los lmites de la historiografa juda del siglo XVI, y alguna.> son incluso regresivas en su perspectiva o en su calidad. Cualquiera que sea el valor infmmativo o el
inters intrnseco de alguna obra particular; el acercamiento a la historia juda es
enteramente conservador, y se mantiene dentm de sendas uilladas incluso cuando
se actualiza el registro cronolgico. Para comprender plenamente esto, se requeriria
de un anlisis detallado de cada obra. Por el momento, slo quiero indicar brevemente cmo pienso yo que deberian examinarse las obras mejor conocidas.
Algunas de stas son, literal o metafricamente, apndices a la historiografa del
siglo XVI. La llamada Parte III al Zemah David de Gans, hecha por David Tebele
Schiff (publicada junto con esta obra, con el ttulo de Zemah David he-hadash
[Frankfurt a.M., 1692]) meran1ente aade la cronologa de ol:l-os cien aos a lo que
haba escrito Gans. Algo similar sucede con la adicin annima al Dibrey ha"yanzim
de Joseph Ha-Kohen (no al 'Enzek ha-bakha; vase M. Shulwass, Zion JO [19441945]: 78-79). El excurso histrico de Immanuel Aboab, al final de su defensa en
espaol a la Ley Oral (Nomolog[a, o discursos legales) [Amsterdan1, 1629], o incluso
la crnica Dibrey Yosef'de Joseph Sambrui (selecciones en MJC, 1: 115-162), pertenecen al siglo anterior en cuanto a su estilo. y perspectiva. Las crnicas de 16481649, sobre las matanzas que hicieron los cosacos en Polonia, (Yevenmez.ulah, Za'ar
bat rabbinz, Zuq ha-'ittim, Tit ha-yeven), se desvan de toc1'1la historiografa del siglo
XVI y, permaneciendo esllictamente dentro de la tradicin martirolgica ashkenazi, tienen sus races espirituales en la mentalidad de las crnicas de las Cruzadas del
siglo XII. El Qore ha-dorot de David Conforte, terminado despus de 1677 y publicado en Venecia en 1746, o el Seder ha-dorot de Yehiel Heilprin (Karlsruhe, 1768),
estn enteramente dentro del gnero de la cadena de tradicin.
En Holanda hubo algunos movimientos de inters histrico, pem de mbito
sobre todo local o contemporneo. (Vase el estudio de L. y R. Fuks de la Joodse
Geschiedschrijving in de Republiek in de 17e en 18e Eeuw, Studia Rosenthaliana
6 [1972]: ~37 ss., reimpr. en ingls como Jewish Historiography in the Netherlands in the 17th. and 18th. Centuries, Salo Wittmayer Baron Jubilee Volunze [Jerusaln, 1974], 1: 433-466). La obra ms abarcadora fue el Sheyris Yisroel de Menahem Man Amilander (Amsterdam, 1743), pensada como una continuacin en
yidish al Yosipon. Sin embargo, las nicas partes realmente importantes son las
que se refieren a la comunidad juda holandesa misma. Para el resto, el autor repite la informacin que encontr en el Shebet Yehudah y en otras obras del siglo XVI,
y depende mucho de Basnage (vase el captulo 4). A travs de los siglos XVII y
XVIII, no se tom una nueva senda en la escritura histrica, no reapareci el espritu critico de un Ibn Verga o de un Azariah de' Rossi, ni se ampli el inters por la
historia de otros pueblos de alguna manera significativa. Slo en 1793 se imprimi

91

conquistar con rapidez el rntmdo judo. Es, sin duda, algo ms

que una coincidencia el hecho de que un pueblo que no soaba an con definirse a s mismo mediante categoras histricas, terrenales, hubiera encontrado ahora la clave de su historia en un imponente mito rnetahistrico de prommciado carcter gnstico. Ese mito estableca que todo mal, incluido el
mal histrico que era el exilio judo, hunda sus races en tiempos anteriores al comienzo de la historia, antes de que el jardn
del Edn fuera sembrado, antes de que el mtmdo existiera, en
tma trgica falta original que ocurri precisamente durante la
creacin del cosmos mismo. 42
De ninguna maner<! quiero implicar con esto que la historiografa del siglo XVI y la Cbala luriana se mantuvieran en
tma relacin de competencia consciente, de la que la ltima
saliera victoriosa. Aunque ambas estaban, en ltima instancia,
relacionadas con la expulsin de Espaa, cada una de ellas represent una respuesta independiente que obedeca a su propia dinmica interna. Si he puesto una al lado de la otra, no es
para sugerir tma relacin orgnica lateral, sino por lo que esa
yuxtaposicin revela sobre la mentalidad de los judos. El hecho de que el esfuerzo historiogrfico resultara infructuoso,
mientras que el mito luriano penetr en crculos cada vez ms
amplios del pueblo judo, me parece de no poca irnportanci~
para la comprensin de facetas fundamentales de esa mentalidad. Sin importar ahora todo lo que la Cbala de Luria haya
podido significar para el pueblo judo (y Gershorn Scholern
nos ha revelado tanto su grandeza conceptual corno su arrollaen Praga una edicin de la obra geogrfica de Abraham Farissol, 'lgeret 'orhot 'olanz, y en 1810 otra, junto con el Seder '0/am Rabba, el Seder 0/am Zuta Y el ~e[er
ha-Kabalah de Ibn Daud, la misma combinacin que encontrnmos en las ediciOnes del siglo XVI (vase el captulo 2, nota 20).
, .
.
42. Vase 1. Tishby, Toral ha-ra veha-qelippah be-kabalat ha-'An [La doctnna
del mal y la Qelippah en la cbala lurinica] (Jerusaln, 1942) y G. Scho_lem, Maj~r
Trends in Jewish Mysticism (Nueva York, 1954), cap. 7: Isaac Luna and His
School. Sobre el significado, extensin e impacto de la cbala lurinica al final
del siglo XVI, vase Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical lvlessiah (Princeton,
1973), cap. 1: The Background of the Sabbatian Movement, pp. 1-102.

92

l
dor pathos ), es un hecho que su rpida recepcin en el mundo
judo es significativa en s misma. Claramente, la masa del
pueblo judo no estaba preparada para tolerar la historia en
trminos inmanentes. Es corno si, con la tragedia culminante
de la expulsin de Espaa, la historia juda se hubiera vuelto
opaca, y no pudiera suministrar tm significado satisfactorio,
incluso cuando se la considerara religiosamente (como ocurra con la mayora de los historiadores). Patentemente, sin
embargo, los judos estaban preparados sicolgica y espiritualmente para lo que la cbalalurinica les ofreca: tma interpretacin rhtica de la historia que .est ms all de la historia,
y que pareca dotar al individuo con el poder de participar activamente para apresurar su liquidacin mesinica.
Para nosotros, tanto la historiografa juda como la Cbala
del siglo XVI se han hecho historia. No slo estamos a la misma distancia de ambas, sino que a ambas las estudiarnos histricamente. Pero si algtmos de nosotros nos llamarnos historiadores y no aspiramos a ser cabalistas, ello no debe hacemos
caer en la complacencia de creer que hemos rescatado a una
por encima de la otra. La moderna erudicin histrica juda
tiene otras races.
El hecho de que en 1794 los Maskilim (defensores de la
ilustracin juda) reimprimieran el Me'or'Einayim en Berln
no debe llevamos a equivocaciones en relacin con esto. Por
aquella poca, la revolucin general que supone la moderna
historiografa crtica estaba a punto de estallar en Alemania.
El Historisches Joumalllevaba ya ms dos dcadas de publicarse en Gotinga; Barthold Niebuhr tena dieciocho aos, y
Leopold von Ranlce nacera un ao despus, El historiador
judo moderno no es heredero de Azariah de' Rossi, sino de
esos y otros hombres. La manera corno accedi a esta herencia, as corno los usos que le ha dado, tienen sus propias implicaciones. Tal vez ahora estemos en condiciones de considerar estos asuntos.

93

4
DILEMAS MODERNOS
La historiografa y sus descontentos

Reahnente habas trado contigo algunos rastros de judasmo

de la comunidad I).ual tipo gueto. No eran demasiados, y todava disminuyeron algo ms en la ciudad y luego durante el
servicio militar; pero de todas formas, las impresiones y memorias de tu juventud eran suficientes para tener algn tipo de
vida juda... Incluso en esto quedaba todava algo de judasmo,
pero era demasiado poco como para ser transmitido al nio;
todo se derramaba mientras lo pasabas.
FRANz l<AFKA, Carta a su padre

As, se ha generado una situacin que es francamente paradjica en trminos humanos: las barreras del pasado han retrocedido como nunca antes; nuestro conocimiento de la historia
del hombre y del universo ha crecido a tma escala y a tm grado
que nunca soaron las generaciones que nos precedieron. Al
mismo tiempo, el sentido de identidad y de continuidad con el
pasado, ya sea el- nuestro o el de la historia, ha disminuido
gradual y uniformemente. Las generaciones anteriores sab(an
mucho menos que nosotros acerca del pasado, pero quizs tenan un mucho mayor sentido de identidad y de continuidad
con respecto a l...
HANs MEYERHOFF, El tiempo en la literatura

Como historiador judo profesional, soy una nueva criatura en la historia juda. Mi linaje no llega ms all de la segt.mda dcada del siglo XIX; ello me hace, si no un ser ilegtimo, s
un advenedizo dentro de la larga historia de los judos. No se
trata solamente de que ensee historia juda en una universi-

94

dad, aunque de por s eso sea bastante nuevo. Semejante puesto slo data de 1930, cuando mi propio maestro, Salo Wittmayer Baron, recibi la ctedra Miller en Columbia, la primera
ctedra de historia juda en una universidad seglar del mundo
occidental. Ms que eso, es la naturaleza misma de lo que estudio y cmo lo estudio, cmo enseo y qu escribo, lo que
representa una empresa radicalmente nueva. Vivo con la irnica conviccin de que el modo mismo en que sondeo en el
pasado judo representa una decisiva ruptura con ese pasado.
Es significativo que el primer intento real, en tiempos modernos, de una historia juda posbblica, coherente y comprehensiva, no fuera hecho por tm judo sino por un hugonote
francs, ministro y diplomtico, Jacques Basnage, que haba
encontrado refugio en Holanda. 1 Su Histoire du peuple Juif"
depuis Jsus Christ jusqu aprsent, pour servir de continuation
a l'histoire de Joseph apareci en siete volmenes en Rotterdam (1706-1711) y, en tma edicin ampliada de quince volmenes, en La Haya (1716-1721 ). Muy pocos leern hoy la historia de Basnage, y por buenas razones. Est muy lejos de ser
lo que entendemos hoy por historia crtica: no hay en ella investigacin de archivos, y conserva el bsico presupuesto
cristiano de una conversin final de los judos, y, sin embargo, nada igual haba sido hecho antes, y Basnage lo saba.
Me atrevo a decir, escribe, que no ha habido historiador entre los judos que haya reunido tantos hechos relativos a su
nacin. 2 Se queja de la escasez de materiales confiables.
Acerca de las obras judas que pertenecen a la cadena de la
J. Sobre la historia de Basnage, vase M. Yardeni, New Concepts of PostCommonwealth Jewish Histol)' in the Early Enlightenment: Bayle and Basnage>>,
Europea Studies Revietv 7 (1977): 245-258 (versin expandida de su conferencia
en hebreo publicada en Proceedings o(the Sixth World Cm z,;ress of lewish Studies
[Jerusaln, 1975], 2: 179-184).
2. Et j'ose dire qu'il n'a point paru d'Historien chez les juifs memes, qui ait
rassembl un si grand nombre de Faits qui regardent leur Nation; quoi qu'ils eussent plus d'intret que nous a le fare; Au contraire, il y a chez eux une grande
raret d1listoriens, et une affreuse scheresse dans les Memoires de ceux qui ont
crit (Histoire des JuifS [La Haya, 1716], 1: 19).

95

tradicin observa que apegadas slo a la sucesin de personas que han transmitido la tradicin de boca en boca, han
conservado los nombres y han olvidado el resto. 3 En su opinin, hasta los historiadores judios del siglo XVI parecen casi
desconocer los siglos anteriores. 4 Un indicador de cmo estaban las cosas en el siglo xvm es el hecho de que, cuando el
judo holands Menahem Man Arnilander escribi su Sheyris
Yisroel (una historia de los judios escrita en yidish y publicada
en 1743), tuvo que apoyarse en gran medida en Basnage, a
quien pudo haber ledo en una traduccin holandesa. 5
En la segunda mitad del siglo xvm, encontramos que los
principales defensores de la Haskalah (el movimiento de ilustracin secular surgido -entre la vanguardia de la comunidad
juda alemana) empiezan a mostrar un vago consenso en torno a la idea de que, de alguna manera, el conocimiento de la
historia es algo conveniente para los judios. En el llamado de
Naftali Zvi Weisel para un nuevo plan de estudios judo, titulado Dibrey Shalom veEmet (Palabras de paz y verdad) que
se public en 1782, se incluye el estudio de la historia general,
pero en los siguientes trminos caractersticos:
Es apropiado que aquellos que acudan a la casa de estudio
aprendan tambin el orden de las generaciones y los eventos
que han ocunido ... pues este conocimiento nos ayuda a comprender las palabras de la Torah, que nos ha relatado cmo los
descendientes de No conquistaron la Tierra, y los nombres de
los pases, basados en los de sus primeros habitantes, y los
asuntos de Nemrod y de Asuia ...pero a los ojos de cualquiera
que no est versado en las antiguas crnicas, todas estas cosas
son como un sueo sin interpretacin.

3. Jb(d., pp. 20-21.

4. Ibl., p. 21. Cita por su nombre a Gedaliah ibn Yahia, a David Gans, a Salomn Ibn Verga y aAbraham Zacuto.
.
5. Haba aparecido una traduccin abreviada al holands, en un volumen, hecha por Buscar Graevius, bajo el ttulo de Knrt Beryp vall de Geschiedellisse der
Joden, dienende tot een Vervolgvan Josephus (Amsterdam, 1719).

96

[Un conocimiento de la histmia] tambin nos ayuda a tener amor y temor de Dios, porque cuando uno conozca las
costumbres de esas antiguas naciones ... entender por qu el
Seor no las eligi, y por qu, entre todas ellas, eligi slo a
Abraham[ ... ]
De manera semejante, un hombre se hace ms sabio mediante su conocimiento de la historia, pues cuando lea los hechos de los hombres de todas las naciones que existieron antes
que nosotros, podr ver los efectos del buen consejo, mediante
el cual han prosperado naciones enteras ... y por contraste ver
los efectos del mal consejo, por el cual grandes reinos han declinado y se han derrumbado: Todo ese conocimiento ennoblecer el corazn del hombre y lo levantar sobre los pensamientos de la masa de necios que suean despiertos. 6

Sin embargo, como podra suponerse tras leer este pasaje,

no fue la Haskalah la que fund la moderna historiografa juda, aunque inadvertidamente ayud a preparar el terreno para
ella, al acelerar la secularizacin de porciones significativas del
pueblo judo, primero en Alemania y despus en otros pases.
La Haskalah misma no alcanz a tener tma concepcin de la
historia radicalmente diferente de las que haban prevalecido
hasta entonces. Cuando el Measej; peridico judio de la Haskalah alemana, empez a publicarse en el otoo de 1783, los editores decidieron incluir biografas de judos famosos en cada
nmero. No obstante, en el primer volumen e:;.,-presaron su
preocupacin de que el lector Se dir: "esto no tiene sentido", y
a sus ojos parecer como si hubiramos tenido la intencin de
llenar el peridico con asuntos tri_viales.7 Consecuentemente,
publicaron tm artculo titulado: Una palabra al lector sobre la
utilidad de la historia de la vida en tiempos anteriores, y sobre el
conocimiento asociado con ella, 8 en el cual, atmque abogaban

6. Weisel, Dibrey Shalom ve-'Emet (Berln, 1782, sin pginas), cap. 5.

7. Ha-Me'asef(Konigsberg, 1783-1784), 1:7.
8. Dabar'el ha-qore mi-to'elet dibrey ha-hayyim ha-qadmonim veha-yecli'ot
ha-mehubarotlahem, ibed., pp. 7-25.

97

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por el estudio histrico, quedaba claro que la historia todava

no posea 1..m valor intrnseco, sino que estaba a(m completa~
mente subordinada a intereses tradicionales. Se distingt.a ah
entre cuatro tipos de utilidad: la filosfica (ya que, cuando
aprendemos acerca de otras tradiciones, desarrollamos una
mejor comprensin de la nuestra); la literaria (el conocimiento de la historia ayuda a un apropiado conocimiento de la
Torah y del Talmud); la poltica (el conocimiento de la historia tambin ser til en las negociaciones) y moral (ya que el
conocimiento de las costumbres de otras gentes sirve para sustentarl..mjuicio certero sobre lo que est bien y lo que est mal).
En lo eseneial, aunque ne en los detalles, se nos ha hecho retroceder a la apologa de los historiadores judos del siglo XVI.
Desde Weisel y el Measefhasta el famoso manifiesto publicado por Immanuel Wolf en 1822, titulado: Sobre el concepto
de una ciencia del judasmo, hay 1..m lapso de cuarenta aos:
1..ma generacin bblica. Y, sin embargo, representa un salto
drstico hacia un nuevo tipo de pensamiento.
El trasfondo inmediato es bien conocido. Ya en 1817, a los
veintiocho aos, Leopold Zunz haba escrito 1..m artculo (Etwas iiber die rabbinische Literatur), en el cual se haba esbozado un programa para el estudio histrico de la toda la civilizacinjuda, expresada a travs de las diferentes modalidades de
su literatura; dicho estudio ocupara su lugar como un componente integral del conocimiento humano en su totalidad.9 En
1819, Z1..mz y un grupo formado por otros jvenes judos alemanes, que inclua al an no bautizado Heinrich Reine, establecieron la Sociedad para la cultura y el estudio cientifico de
los judos (Verein flir Kultur und Wisserischaft der luden). El
ensayo de Wolf apareci, en 1822, en la revista de la sociedad:
el Zeitschrift fiir die Wissenschaft des 1udenthu ms. 10
9. El impacto de Zunz como padre de la moderna erudicin juda se ha discutido ampliamente. La ms reciente evaluacin crtica es la que hizo L. Wieseltier, Etwas ber elle jdische Historik: Leopold Zunz and the lnception of Modem
Jewsh Hstoriography, Hstory and Theory 20 (1 98 1): 135-1 49.
10. Sobre la fundacin del Verein, vase S. Ucko, Geistergeschichtliche

Aqt, de pronto, desaparecen las excusas. La historia deja

de ser la sirvienta de dudosa r eputacin que se tolera de manera ocasional y con cierta vergenza: ahora se abre camino confiadamente h asta el centro y exige con osada sus derechos.
Por vez primera, no es la historia quien tiene que probar su
utilidad ante el judasmo, sino el judasmo quien tiene que probar su validez ante la historia, revelndose y justificndose
histricamente. Cuando, a lo largo de su ensayo, Wolf invoca
repetidas veces el trmino Wissenschaft (ciencia) tiene en .
mente, especficamente, la nueva metodologa y el nuevo espritu histricos crticos que estaban arrasando Alemania y que
pronto se convertiran en uno de los sellos distintivos del pensamiento europeo del siglo XIX. Con esto en mente, leemos:
El conocimiento cientfico del judasmo es lo que debe permitirnos decidir sobre los m ritos y los demritos de los judos, y
sobre su aptitud para gozar de la misma condicin y el mismo
respeto que o tros ciudadanos. Slo este conocimiento revelar
el carcter interno del judasm o, y separar lo esencial de lo
accidental, lo original de lo posteriormente aadido.

Y, en los trminos menos eqtvocos:

En todas partes es eviden te que el principio ft.mdamental del
judasmo est otra vez en un estado de fermentacin interna,
luchando por tomar una forma en armona con el espritu del
tiempo. Sin embargo, de acuerdo con la poca, este desarrollo
slo puede tener lugar a travs del medio de la ciencia .. Porque
la actitud cientfl.ca [lase: la actitud histrica] es la caracterstica de n.uestro tiempo. .

Grundlagen der Wissenschaft des Judenthums (Motive des Kulturvereins vom

Jahre 1819), Zeitschrift (Ur die Geschichte der Judel! i1l Deutschland 5 (1935): 1-34.
Vase tambin M. Meyer, The Ori,;im ofthe Modemlew (Detroit, 1967), pp. 162 ss.
Las citas del ensayo de Wolf que siguen, proceden de la traduccin deL Kochan,
On the Concept of a Science of Judaism (1822) by Immanuel Wolf. Leo Baeck
lllStitute Yearbook 2 (1957): 194-204.

99

98
-- ------

-~-- 1

El programa explcito de Wolfpara un conocimiento cientfico del judasmo (Wissenschaft des Judentums) propona
una labor triple y jerrquica: Primero, el estudio textual del
judasmo; segundo, una historia del judasmo; y tercero, una
filosofa del judasmo. En esta jerarqua, evidentemente, la
tercera labor haba de desprenderse de la segunda. Pero de
dnde surgi este nuevo espritu entre los judos?
A estas alturas debera estar claro que no se deriv del
pensamiento histrico precedente ni de escritos histricos
anteriores. Tampoco fue fruto de una evolucin gradual y orgnica, como es el caso de la historiografa general moderna,
cuyas races llegan hasta el Renacimiento. La moderna historiografa juda comenz precipitadamente a partir de aquella
asimilacin -si vemos el fenmeno desde fuera-, o de aquel
dem1mbe -si lo vemos desde dentro-, que caracteriz la
sbita salida del gueto emprendida por los judos. Se origin,
no como curiosidad acadmica, sino como ideologa, como
una entre toda tma gama de respuestas a la crisis de la emancipacin juda, y como una lucha por obtenerla. 11
No uso el trmino asimilacin en sentido negativo. He hecho ya hincapi en que la asimilacin creativa de influencias
inicialmente extranjeras ha sido en general fectmdadora para el
pueblo judo. La cultura de la comunidad juda espaola es el
ejemplo mejor conocido, pero est lejos de ser el nico. Lo que
resulta nuevo en esta absorcin por parte de los judos de las
perspectivas historicistas de la cultura europea del siglo XIX no
es el hecho del encuentro, sino su contenido y consecuencias.
En este sentido, una comparacin con la Edad Media
puede resultar ilustrativa. Atmque hubo muchos niveles de
interaccin entre los judos medievales y sus ambientes cultu-

11. Vase M. Wiener, The Ideology of the Founders of Jewish Scientific Research, YIVO Amwal o(Jewish Social Science 5 (1950): 184-196; dem, Jdische
Religion im Zeitalter der Emanzipation (Berln, 1933), cap. 3 (tambin en traduccin al hebreo [Jerusaln, 1974]); N.N. Glatzer, The Beginnings of Modero
Jewish Studies, en Studies in Nineteelllh-Celllury Jewish lntel/ectual History, ed.
A. Altmann (Cambridge, Mass., 1964), pp. 27-45.

100

rales, la sntesis ms atrevida y ms profunda se llev a cabo

en el reino de la filosofa. En contraste con esto, la ausencia
de interaccin en la esfera de la historiografa es an ms reveladora, como observbamos en el captulo 2. Ahora bien, en
los tiempos modernos sucede, por as decirlo, el fenmeno inverso. Ha habido muy poca compenetracin gemna entre la
filosofa juda y la filosofa general, y en cambio una profunda
y ubicua interaccin con el historicismo moderno. En otras
palabras, mientras que durante la Edad Media existi tm discurso comn y tma influencia m utua entre las filo~ofas juda,
musulmanay cristiana, en los tiempos mo.d ernos no ha sucedido lo mismo entre la filosofa juda y la filosofa general. El
principal ptmto de encuentro intelectual entre el judasmo y
la cultura moderna ha radicado precisamente en una preocupacin mutua acerca de la historicidad de las cosas. Como
resultado, no existe hoy en da un solo campo del saber judo
que, en la medida en que es moderno, no sea histrico, y
slo en la medida en que estn histricamente orientadas, las
disciplinas del saber judo han incidido en campos anlogos
del saber general. Y este proceso sigue creciendo con rapidez.
Sin embargo, hay tambin una diferencia intrnseca entre
la nahrraleza de la confrontacin medieval y la moderna. En
la Edad Media, los filsofos judos sentan la necesidad de reconciliar una verdad griega con un judasmo revelado, de
cuya verdad estaban igualmente convencidos. En cambio, los
judos que, a principios del siglo XIX, sintieron por vez primera el llamado a examinar histricamente el judasmo, lo sintieron as porque ya no estaban seguros de qu era ese judasmo, ni tenan la certeza de que -fuera lo que fuese- pudiera
a(m ser viable para ellos. Edouard Gans, tmo de los espritus
animadores del Verein, escribi en un reporte presidencial:
La ruptura con la intimidad de la vieja existencia ha ocw-rido
realmente, pero el retomo ms profundo a esta intimidad no
se ha llevado a cabo. El entusiasmo por la religin y por la autenticidad de las viejas relaciones se ha disipado, pero no ha

101

-...

.,

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brotado ningn nuevo entusiasmo, no se ha construido una

nueva serie de relaciones. 12

El esfuerzo moderno por reconstruir el pasado judo comienza en una poca en que ocurre una violenta ruptura en la
continuidad de la vida juda y, por lo tanto, tambin un creciente deterioro de la memoria juda de grupo. En este sentido -aunque no fuera ms que en ste-, la historia se convierte en lo que nunca haba sido antes, en la fe de los judos
cados. Por primera vez la historia, y no un texto sagrado, se
convierte en el rbitro del judasmo. Prcticamente todas las
ideologas judas del XIX, desde la Reforma hasta el sionismo,
sentirn una necesidad-de apelar a la historia para su validacin. Como era previsible, la historia produjo las conclusiones ms variadas para quienes se las pedan.
Indudablemente, los logros de la Wissenschaft no se limitaron a las dimensiones que tuvo en sus orgenes, as como
tampoco hoy en da el corpus de la moderna historiografa
juda est limitado a una Wissenschaft que aquella misma
trascendi e incluso rechaz de diversas maneras. 13 La historia completa de la moderna historiografa juda, con todos
sus detalles e incluso con sus aspectos externos, todava est
por escribirse. El solo hecho de reflexionar sobre los obstculos mundanos que se interponan en su camino durante el siglo XIX nos produce desaliento retrospectivo. Haba que poner cimientos bibliogrficos y archivsticos donde prcticamente no existan; los estudios judos pos bblicos eran sistemticamente excluidos de las universidades; los estudiosos
12. Citado por M. Meyet, The OrigillS ofthe Modem lew, p. 167.
13. La ms severa acusacin contra la Wissenschaft decimonnica, esencial
para comprender su propia obra, ha sido la de Gershom Scholem. Vase su Mitokh hirhurim 'al hokhmat YisraeJ,, publicado primeramente en Luah Ha-'Arez en
1945, y reimpreso en su Debarim be-go (Te] Aviv, 1975), pp. 385-403. Es conveniente sealar que su artculo, un poco ms moderado, The Science of JudaismThen and Now (publicado en The Messianic Idea ll Judaism, pp. 304-313) no es
una traduccin de aquel ensayo, sino de una conferencia dictada en alemn en el
Instituto Leo Baekh, en Londres, en 1957.

102

judos saban, desde sus comienzos, que no podan aspirar a

carreras acadmicas. El hecho de que hayan seguido su vocacin con terquedad frente a la adversidad --que no fue compartida por sus homlogos gentiles ni lo es por sus ms favorecidos sucesores actuales- raya en lo heroico o en lo compulsivo. Es digno de subrayarse el hecho de que, a pesar de
que los motivos tendenciosos y apologticos invaden gran
parte de la erudicin del siglo XIX, el estudioso haya producido tanto y de tanta sustancia una vez sumergido en su investigacin. Un momento climtico de esta erudicin, as como
un claro signo de su xito, pueden verse en el hecho de que
Heinrich Graetz, en su historia en varios volmenes publicada entre 1853 y 1870, fue capaz de ofrecer una sntesis que
hubiera sido inconcebible cincuenta aos antes.
En el siglo XX se abrieron perspectivas y caminos totalmente nuevos, gracias a historiadores surgidos despus del
movimiento de la Wissenschaft, tales como Simen Dubnow,
en Europa oriental, y Salo Baron, en los Estados Unidos, as
como a estudiosos que trabajan desde el interior del renacimiento nacional del pueblo judo en su propia tierra. De stos
es Gershom Scholem, el historiador del misticismo judo,
quien ha tenido el impacto ms revolucionario. En nuestros
das, la bibliografa disponible sobre los estudios judos es de
formidables proporciones, y las investigaciones en curso, de
alcance internacional, aumentan continuamente.
En su conjunto, la moderna historiografa juda presenta
tanto un aspecto general como un aspecto judo, cada uno de
los cuales puede ser objeto de una exposicin pormenorizada.
El primero tiene qUe ver con la contribucin de aqulla (la
moderma historiografa juda), como pura erudicin, a latotalidad del conocimiento y de la comprensin histricos del
hombre; el segundo, con su lugar como fenmeno cultural y
espiritual dentro del mismo judasmo. Me centrar slo en el
segundo de estos aspectos, e incluso circtmscrito a ste, me
limitar a seleccionar unos cuantos problemas.
Para empezar, podramos preguntamos si puede decirse
103

que la historiografa juda de los tiempos modernos revela

una problemtica propia. La objetividad histrica, la naturaleza de la explicacin histrica, el valor de la cuantificacin,
son todas cuestiones que atraviesan todas las disciplinas histricas. Precisamente debido a que la moderna historiografa
juda, por su propia declaracin de principios, se mueve sobre
el mismo terreno que el resto de la moderna investigacin
histrica, tambin comparte cada uno de los aspectos del actual malestar general. Los historiadores son criticados al mismo tiempo por los cientficos sociales y por los filsofos. La
imagen misma del historiador en la literatura moderna est,
en general, deslucida. 14 El historiador de los judos no puede
ser inmune a esto slo por su tema de trabajo.
Sin embargo, hay otros problemas que no son ni compartidos ni comtmes. Algtmos surgieron de circunstancias puramente histricas, pero incluso stos sirven para indicar cmo
impulsos idnticos pueden refractarse de manera diferente
dentro de un grupo especfico. Los padres de la Wissenschaft
pudieron muy bien haber aceptado de todo corazn los postulados del nuevo saber histrico; y sin embargo, en varios
aspectos importantes estaban desfasados con respecto a ste.
Tomemos un ejemplo sencillo: mientras que la emdicin alemana empez con la historia poltica e institucional, y slo
despus se volvi hacia la historia intelectual, la Wissenschaft
se enfoc antes que nada en esta ltima, ya que la historia
poltica juda pareca no existir, y la social o econmica estaba claramente fuera de su alcance. 15
Ms trgico y significativo fue el contraste entre los respecti-

14. Hay una discusin, importante y estimulante, sobre la hostilidad del escritor moderno hacia la historia, y su utilizacin del historiador para representar el
ejemplo extremo de la sensibilidad reprimida en la novela y en el teatro, en H .V.
White, The Bwden ofHistory, Historymul Theory 5 (1966): 111-134.
15. Para lma excepcin, ampliamente ignorada durante su propia vida, vase
S.W. Baron, Levi Herzfeld the First Je\vish Economic Histolian, Louis Gi11zberg
Jubilee Volume (Nueva York, 1945), seccin inglesa, pp. 75-104; reimpr. en su History mzd leiVish Historians, pp. 322-343.

vos contextos en los que operaron los historiadores judos, por

tm lado, y los gentiles por el otro. El siglo de oro de la lstoriografia europea en la primera mitad del siglo XIX coincidi con el
despertar del nacionalismo moderno y tom de ste gran parte
de su bro. El historiador alemn o francs tuvo un lugar vital y
muy respetado en el proceso del despertar nacional. Sin embargo, al mismo tiempo, Europa exiga a los judos -y slo a
ellos-- que, como una condicin para su emancipacin, dejaran de considerarse a s mismos como una nacin y se redefinieran en trminos puramente religiosos. Salvo pocas excepciones (y Graetz fue una de ellas), los estudiosos asociados con
la Wissenschaft des Judentums aceptaron esto de buena gana.
En consecuencia, reconstruyeron un pasado judo en el cual el
elemento nacional quedaba prcticamente suprimido, y frente
al cual la esperanza de tma restauracin nacional pareca un
anacronismo. Tampoco le fue mejor a la lengua nacional. La
Wissenschaft realiz prodigios de emdicin en el descubrimiento y anlisis de textos hebreos, y debemos a sus esfuerzos
la mayor parte de la recuperacin de la literatura medieval hebrea. Pero, mientras que los estudiosos europeos estaban haciendo el acopio de sus literaturas medievales con la seguridad
de poseer lenguas que an se hablaban y que tenan el futuro
asegurado, los estudiosos judos ni contemplaban la posibilidad de una resurreccin del hebreo ni tenan especiales deseos
de ella. Cuando le presentaron a Ztmz (que haba dedicado dcadas de su vida a la investigacin de la literatura medieval hebrea), en su vejez, a un poeta hebreo contemporneo que vena
de Rusia, se dice que le pregtmt: Cundo vivi usted?.
Si esos problemas, afortunadamente, han quedado ya
muy lejos, existen otros de orden casi intrnseco que no pueden ser relegados tan fcilmente a una etapa del desarrollo,
porque son de carcter ms abarcador.
Hay una tensin inherente en la moderna historiografa
juda, aunque esta tensin casi mmca sea perceptible en la superficie y ni siquiera se admita. En la medida en que esta historiografa es realmente moderna y exige ser considerada
105

104

r,

con seriedad, debe repudiar -al menos funcionalmentepremisas que fueron bsicas para todas las concepciones judas de la historia en el pasado. En efecto, debe oponerse tajantemente a su propia temtica, pero no en tal o cual detalle
sino en su meollo vital: la creencia en que la divina providencia no es slo el factor ltimo, sino un factor activo de la historia juda; y asimismo la creencia, relacionada con la anterior,
en el carcter nico de la propia historia juda.
La negacin consciente --o al menos la evasin en la prctica- de estas dos premisas cardinales es lo que constituye la
esencia de la secularizacin de la historia de los judos, en la
que se sustenta la moderna historiografa juda. Es cierto que
la revolucin ya haba sido prevista por Spinoza en el siglo XVII
(En cuanto a su persistencia tanto tiempo despus de la dispersin y de la prdida del imperio no hay nada de qu maravillarse),16 y en el siglo XVIII por Voltaire (hablaremos de los
judos como hablamos de los escitas o de los griegos), ' 7 pero
la nocin de que la historia juda se encuentra en el mismo
nivel de realidad que cualquier otra historia, que est sujeta al
mismo tipo de causalidad y que es susceptible de los mismos
tipos de anlisis, no se abri camino en la escritura de la historia hasta el siglo XIX. Mucho despus de que una visin esencialmente secular de la historia mundial haba penetrado en
crculos europeos cada vez ms amplios, lo mismo los cristianos que los judos an sostenan con tenacidad -atmque por
diferentes razones- tma visin providencial de la historia juda. De hecho, esta visin est lejos de haber desaparecido en
nuestros das, y la razn de la demora es patente: entre todas
las historias, la del pueblo judo ha sido la ms refractaria a la
secularizacin porque, para empezar, slo esta historia, como
historia nacional, fue considerada por todos como sagrada.
Karl Lowith ha expuesto esta idea en un tono vigoroso:

1
1

i
1
1

1
1

.l

Hay slo una hlstoria particular, la de los judos, que, como

historia poltica, puede interpretarse en sentido esb.ictamente
religioso...
Los cristianos no son un pueblo hlstrico. Su solidaridad
por todo el mundo es una solidaridad de fe. Desde el punto de
vista cristiano, la historia de la salvacin no est ya ligada a
una nacin en particular sino que se ha internacionalizado
porque se ha individualizado... De esto se sigue que el destino
histrico de los pueblos cristianos no es susceptible de una interpretacin especficamente cristiana de la hlstoria poltica,
mientras que el destino de los judos es susceptible de tma interpretacin especficamente juda. 18

No hace falta decir que se no es el mmbo que la moderna

historiografa juda ha tomado. Para subrayar esto, perrnitaseme ofrecer un contraste ms bien dramtico y - a mi modo de
ver- fascinante; en el oscuro ao de 1942, un jesuita alemn
de la Roma fascista, Peter Browe, public un libro titulado: La
misin a los judos en la Edad Media y los papas (Die Judenmission im Mittelalter und die Piipste). Como el ttulo sugiere, se
trataba de una minuciosa historia del intento cristiano por
convertir a los judos durante la Edad Media. Estaba basado
en una gran variedad de fuentes primarias, y acompaado de
densas e impecables notas a pie de pgina. Es todava un trabajo de reconocida autoridad en el tema y sigue siendo de gran
inters. Pero la parte ms interesante es el ltimo captulo, que
trata del fracaso manifiesto de la misin cristiana al querer alcanzar la totalidad de su meta. En todas partes se haban convertido algunos judos, en Espaa muchos, pero la coml,l11dad
juda medieval en su conjtmto no haba sucumbido. Este captulo final, que Browe llam Las razones del escaso xito de la
misin a los judos (Die Grnde fur den geringen Erfolg der Judenmission), est dividido en tres partes. La primera es Las
razones desde el punto de vista cristiano (es decir, qu hubo

. :

16. Spinoza, Theologico-Political Treatise, tr. R.H. Elwes (Nueva York, 19SS),
cap. 3, p. SS.
17. Citado por K. Lowith, Meaning in History (Chicago, 1949) p. 110.

18. Lowith, Meaning in History, pp. 194-19S.

107

106

~.;:.

..

en el enfoque cristiano que impidi un mayor xito). La segunda, Las razones desde el punto de vista judo (a saber: qu
cualidad tenan los judos que les permiti resistir). En este
punto, el hasta aqu consistente empirismo de Browe lo deja
varado. Habiendo agotado todas las razones que le fue posible encontrar, Browe senta que el fenmeno todava no quedaba suficientemente explicado. La ltima parte se titula: Las
razones desde el punto de vista de Dios. Quizs, en ltima
instancia, Dios mismo no quera que el judasmo fuera borrado de la Tierra. En su conclusin, Browe escribi:
Esta historia toda del pueblo judo, de su vida y su emtr a travs
de los siglos, de la preservacin de su raza y de su condicin de
pueblo en medio de innumerables luchas y persecuciones, no
puede explicarse mediante consideraciones puramente polticas y sociolgicas... Slo por medio de la fe podremos comprender, de alguna manera, la solucin ... 19

1.

Admito que ningn historiador judo actual, cualesquiera

que sean sus sentimientos y creencias personales, se animara
a escribir explcitamente un eplogo sobre las razones de
Dios en tma obra de carcter acadmico. Y -para que no se
me malinterprete- no estoy diciendo que debera ser de otro
modo; slo quiero sealar que lo que resultara inconcebible
en una historia de los ingleses, de los franceses o de los alemanes es posible, sin embargo, en un trabajo serio de historia
sobre los judos escrito en el siglo XX.
Si la secularizacin de la historia juda es una mptura con
el pasado, la historizacin del propio judasmo ha sido tma
desviacin igualmente significativa. Difcilmente podra ser
de otra manera. El descubrimiento de la historia por parte del
hombre occidental no es un mero inters en el pasado, cosa
que por otra parte siempre ha existido, sino una nueva conciencia, la percepcin de una dimensin temporal fluida de la
19. P. Browe, Dieludenmission inz !vlittelalter und die Piipste (Roma, 1942), p. 310.

108

que nada est exento. La consecuencia ms importante para

la historiografa juda es que no puede ver el judasmo como
algo dado de manera absoluta y sujeto a 1.ma definicin a priori. El judasmo es inseparable de su evolucin en el tiempo, de
sus manifestaciones concretas en determinados momentos
de la historia. La Wissenschaft tena todava la certeza de que
deba existir una Idea esencial del judasmo tras las cambiantes formas que la historia nos presenta, y crea que el historiador poda destilar esta idea. En nuestros das, ese idealismo filosfico ha sido ampliamente repudiado, y, de paso, la
nocin misma de un judasmo normativo ha sido puesta en
tela de juicio con seriedad y eficacia. 20
No han faltado voces de protesta. En el siglo XIX, Samson
Raphael Hirsch, el padre de la llamada neo-ortodoxia, que
era de por s una respuesta a la emancipacin, se opuso con
vehemencia al relativamente conservador Seminario Teol20. Quizs el ejemplo singular ms radical y con mayor repercusin de esto ha
sido el tratamiento de Scholem de los movimientos mesinicos saba tianos y postsabatianos de los siglos XVTI y XVIU. Ya en su iconoclstico ensayo Mizvah haba'ah ba-'aberah (Knesset, 2 [1 937]: 347-392; tr. por H. Halkin como Redemption through Sin, en The !vfessiauic Idea inludaism, pp. 79-1 41), haba anunciado
su intencin de demostrar que el sabatianismo debe ser considerado no slo
como un singular desarrollo continuo que retuvo su identidad ante los ojos de sus
adherentes, sin importar si ellos mismos permanecan siendo judos o no, sino
tambin, aunque parezca paradjico, como un fenmeno especficamente judo
h asta el finah>. Scholem permaneci fiel a esta perspectiva a travs de dcadas
subsecuentes de trab ajo, que culminaron en su magistral Shabbetai Zebi veha-tenu'ah ha-Shabbeta'it bi-yenzey hayyav [S.Z. y el movimiento sabatiano durante su
vida], 2 vols. (Tel Aviv, 1957); tr. al ingls de R .J .Z. Werblowski, Sabbatai Sevi, the
Mystical !vfessiah (Princeton, 1973). Reiterando su posicin fundamental, escribi
en el Prefacio: No apoyo la opinin de aquellos ... que miran los acontecimientos
de la historia juda a partir de tm punto de vista dogmtico y fijo, y que saben
exactamente si uno u otro fenmeno es "judo" o no. Y tampoco soy un seguidor
de esa escuela que procede seg(m la presuncin de que hay una "esencia" bien
definida e invariable del judasmo, especialmente no en lo que concierne a la evaluacin de los acontecimientos histricos . La obra provoc inmediatamente una
rfaga de criticas, muchas de ellas tan inmoderadas y personales como para obscurecer lo que realmente estaba en juego. Para un panorama juicioso de la controversia y algunos de los temas fundamentales que ella implica, vase D. Biale, Gershom Scho/enz: Kabalah and Cowlter-History (Cambridge, Mass., 1979), pp. 155,
172 ss., 192 ss. ypassim (con una bibliografa completa).

109

~ 1

1 '

1 1

gico Judo de Breslau, por su dedicacin a la erudicin histrica, y atac personalmente a Graetz, que haba sido su discpulo. 21 Samuel David Luzatto, esa flor tarda del humanismo
judo italiano que tena tal pasin por la investigacin que
haba declarado estar dispuesto a entregarle al misnsimo
Satans manuscritos hebreos con tal de que los editara y publicara, miraba desalentado a los estudiosos judos de Alemania y los amonestaba por carecer de la fe que busca
comprender la Torah y los profetas como la palabra de Dios,
as como ver en la historia juda la singular crnica de un
pueblo singular. 22
Quiz el ms refinado y el ms conocido repudio del historicismo fue hecho en el siglo XX por tmo de los pensadores judos
ms originales: Franz Rosenzweig. La negativa de Rosenzweig
a considerar el desarrollo histrico como tma categora fundamental para la comprensin del judasmo o del pueblo judo es
doblemente notable, por cuanto se trata de la conclusin de alguien que, por una parte, no desconoca el significado de la modernidad y, por la otra, no dejaba de saber lo que el punto de
vista histrico implica. 23 Haba regresado al judasmo desde
una asimilacin que lo haba llevado al borde de la conversin
al cristianismo, y haba hecho su tesis doctoral sobre Hegel y
el Estado, con Friedrich Meinecke, en la Universidad deBerln. Y, sin embargo, su Estrella de la redencin plantea que el
pueblo judo ha alcanzado hace ya tiempo tma condicin de
inmovilidad mediante la observancia de tma ley atemporal que
lo ha apartado del flujo de la historia. La cristiandad est eter-

namente en el camino; slo el pueblo judo experimenta la

.
d e la histona.
. 24
eternidad en el centro rmsmo
Estos ejemplos, entre otros muchos, sugieren de entrada
que el punto de vista histrico de ni~gu~a manera ha gozado
del triunfo incondicional entre los JUdos. Qu lugar pueda
ocupar y cules son algunos de los factores que l~ han determinado son cosas que habrn de aclararse a rr:e~1da que volvamos a nuestro punto de partida en estas pagnas: la relacin entre la historiografa juda y la memoria juda.
.
Slo en la era moderna encontramos realmente, por pr:mera vez una historiografa juda divorciada de la memona
colectiva 'juda y, en ciertos aspectos cruciales, en completo
.
desacuerdo con ella.
En buena medida, por supuesto, esto refleja u~~ umversal
y siempre creciente dicotona moderna. Las tradiciOnes'! los
recuerdos de muchos pueblos estn en desorden. Al ~Ismo
tiempo, la historia nacional en el sentido decimon~co h~
cedido cada vez ms terreno a otras estructuras temticas. SI
contino restringindome al caso judo no es slo porque,
como historiador de los judos, me imagino que lo conozco
mejor, sino tambin porque, como historiador judo, me encuentro personalmente involucrado.
Hay muchos judos hoy que deploran la general decadencia de la memoria juda, aunque no compartan un v~rdadero
consenso en lo relativo a su contenido original o Ideal. A
quin, entonces, se le puede pedir que lleve el peso d~ !a bat~a
si no al historiador? Acaso no es su tarea, por eleccwn propm

21. Sobre el conflicto con Graetz y el Seminatio de Bteslau, vase N.H. Rosenbloom, Trcu:litimz in arz Age of'Reform: The Religious Philosophy of'Samson Raphael
Hirsch (Filadelfia, 1976), pp. 106 ss.
22. Vase la carta de Luzzatto a S.Y. Rapoport, del cinco de junio de 1860, en
su correspondencia, 'Jgerot ShaDaL, 2 vols. en nueve partes (Przemysl y Cracovia,
1882-1894; reimpr. Jerusaln, 1967), 2 (nm. 646): 1.367.
23. Vase el iluminador anlisis de A. Altmann, Frariz Rosenzweig on History, en Between East and West: Essays dedicated to the Menzory of'Bela Horovitz,
ed. A. Altmann (Londres, 1958), pp. 194-214; reimpr. en sus Studies in Religious
Philosophy and Mysticism (taca, 1969), pp. 275-291.

24 Vanse las elaboradas discusiones de antbos puntos en la obra de Franz ~

senz.;eig, The Star of Redemptioll, tr. de W.W . Hallo (Nueva York, 1970), Parte
Libro 1 (sobre los judos), Libro 2 (sobre los pueb.los ~el ~undo). Para una c~~~'6 !u'ct'da de la posicin de Rosenzweig y sus 1mphcacwnes, vase A .A. Co

prenst n
6 )
120 148 Vase tamThe Natural and the Supematural Jew (Nueva York, 19 2 , PP

.
. 'th tr M Heidegger and
F. Rosenzbin la interesante comparactn de K LoWI en e "
.

T mporalit:y and Etemit:y Philosophy and Phenom enologrcal Resea~ch 3

we1g, or e
'
d
'cr A Postscnpt to
(1942-1943): 53-77, reimpr. como M. Heideggeran. F. ~os.enzwei".
s in
and -r
"ature
rme, en L"u Wt'th , n
.
, History and EX!Stencraltsm , and Other Essay
Bemg
the Philosophy o{History, ed. A. Levison (Evanston, 1966), PP 5 1-78.

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y por designacin de la sociedad, el restaurar el pasado para

todos nosotros? La descripcin que hizo Eugen RosenstockHuessy de la vocacin histrica, atmque no tena en mente cil
historiador judo, casi podra decirse que representa tm particular reto para l: El historiador -escribi- es el mdico de
la memoria. Se honra en curar heridas, genuinas heridas. De
la misma manera que, sin importar las teorias mdicas, el mdico tiene que actuar cuando su paciente est enfermo, el historiador tiene que actuar, por una presin moral, para restaurar la memoria de una nacin, o de la humanidad .25
Sin embargo, aquellos que exijan al historiador que sea el
restaurador de la memoria juda le atribuyen poderes que
bien puede no poseer. Esencialmente, la moderna historiografa juda no puede reemplazar a una memoria de grupo
erosionada que, en primer lugar y como hemos visto, nunca
dependi de los historiadores. Las memorias colectivas del
pueblo judo estaban en ft.mcin de la fe compartida, de la cohesin y de la voluntad del grupo mismo, que transmitfa y
recreaba su pasado mediante todo un complejo de instituciones sociales y religiosas que estaban entrelazadas y que ft.mcionaban de manera orgnica para lograr este fin. La disminucin de la memoria colectiva juda en tiempos modernos es
slo un sntoma del destejerse de aquella red comn de creencia y prcticas a travs de cuyos mecanismos (algunos de los
cuales hemos examinado) se haca presente el pasado. All
est la raz de la enfermedad. En ltima instancia, la memoria juda no puede Curarse a menos que el grupo mismo
encuentre la cura, a menos que su integridad sea restaurada o
rejuvenecida. Sin embargo, para las heridas irfligidas en la
vida juda por los golpes desintegradores de los ltimos doscientos aos, el historiador parece ser, en el mejor de los casos, un patlogo; difcilmente tm mdico.
Al menos eso es, o deberla ser, obvio, y puede hacerse a tm
lado. Cuando nos acercamos al historiador con expectativas
25. E. Rosenstock-Huessy, Out of'Revolution (Nueva York, 1964), p. 696.

112

ms modestas y sensatas, dentro de su propia esfera por as

decirlo, se nos revela una fisura ms profunda.
La memoria y la moderna historiograf-a, por su misma
naturaleza, mantienen relaciones radicalmente diferentes
con el pasado. La ltima no representa un intento de restauracin de la memoria, sino una clase de evocacin verdaderamente nueva. En su anhelo por entender, pone sobre el tapete
textos, acontecimientos, procesos que en realidad nunca formaron parte de la memoria juda de grupo, ni siquiera cuando estaba en su momento ms vigoroso. Con energa nunca
antes vista, continuamente est recreando un pasado cada
vez ms detallado cuyas formas y texturas no reconoce la memoria. Pero eso no es todo. El historiador no viene simplemente a rellenar los vacos de la memoria; de manera constante cuestiona hasta esos recuerdos que han sobrevivido intactos. Ms an, lo mismo que los historiadores de todas las
reas de investigacin, pretende, en utima instancia, recobrar un pasado total -en este caso el pasado judo completo-, aunque slo est directamente interesado en tm segmento de l. Ningn tema est en principio fuera de su inters; ni un solo documento ni artefacto, ms all de su atencin. Entendemos los motivos que subyacen a esto: el hecho
es que todos estos factores van a contrapelo de la memoria
colectiva que, como se ha dicho, es selectiva. Algunos recuerdos subsisten y el resto es eliminado, reprimido, o simplemente descartado mediante un proceso de seleccin natural,
que el historiador, sin haber sido invitado, altera e invierte. 26
La cuestin sigue siendo si acaso es posible que, como resultado, pueda preverse alguna genuina catarsis o reintegracin.
Ciertamente que, por el momento, el caso parece ser el
26. Para otros contrastes entre memoria e historia, con nfasis un tanto diferentes, vase M. Halbwachs, La mmoire collective (Paris, 1950), pp. 68-79. La afirmacin de Halbwachs (p. 68) de que en gnrall'histoire ne commence qu'au point o
finit la tradition, moment OLI s'teint ou se dcompose la mmoire sociale, no explicarla la historiografa juda de los tipos que hemos examinado en los captulos anteriores, pero se aplica especialmente a la historiografa juda modema.

113

contrario. Se ha acabado la confianza optimista con que tm

Graetz o un Dubnow sentan que el total de la historia juda
poda arrojar como resultado tma estructura unificada y llena
de sentido, o un claro patrn de desarrollo. Ahora, mientras
esperamos el dcimo octavo (y de ninguna manera ltimo)
volumen de la monumental Social and Religious History ofthe
Jews de Baron, sabemos que probablemente estemos presenciando el ltimo intento serio, hecho por un historiador, de
abarcar la totalidad de la historia juda. La seal de los nuevos
tiempos es la World History ofthe Jewish People, escrita en colaboracin, que se est publicando de manera lenta e intermitente, y cada uno de cuyos _volmenes es una coleccin de ensayos histricos independientes que, en el mejor de los casos,
slo guardan entre s tma tmidad meramente cronolgica.
Cualesquiera que sean sus evidentes mritos como compendios del estado actual del conocimiento, no podrn -ni siquiera cuando estn terminados- constituir una interpretacin de la historia juda. Ningtma sinfona ha sido jams escrita por un comit.
Nada ha reemplazado la coherencia y el sentido con que
tma poderosa fe mesinica impregn alguna vez tanto el pa~
sado como el futuro judos. Quizs nada ms pueda hacerlo.
De hecho, hay tm creciente escepticismo en tomo a la posibilidad de que la historia juda pueda someterse a un principio
organizador que merezca el asentimiento general. El historiador judo de hoy, que ahonda en reas de estudio cada vez
ms circunscritas y no obstante complejas, a menudo logra
prodigios de erudicin, al mismo tiempo que, de manera concomitante, es capaz de apartarse de los grandes temas que
slo el todo puede plantear con cierta urgencia: la singularidad de la experiencia histrica juda (si no entm sentido metafsico, s al menos en un sentido emprico); lo que algtma
vez se llam el misterio de la sobrevivencia juda a travs de
las pocas; la relacin entre los judos y el judasmo (es juda
toda la historia juda>>?); el valor de la historia juda en s
misma, no para el estudioso sino para el pueblo judo. El pa114

sado judo no se despliega ante el historiador como una tmidad sino como multiplicidad y relatividad, y esto en un grado
que no previeron sus predecesores del siglo XIX.
Cmo podra ser de otra manera? Hace ms de siglo y
medio los estudiosos judos dieron el paso fatal de revisar el
pasado judo desde el ngttlo de visin del historicismo occidental. Ahora, habiendo segtlido con fidelidad su curso, la
moderna historiografa no puede menos que igualar los fracasos tanto como los triunfos de aquel historicismo.
Vista a esta luz, la resistencia --o la indiferencia- de ciertos crculos judos a la moderna historiografa juda es algo
ms comprensible. Sin embargo, el verdadero problema es ms
complicado y ms serio. No es que la historiografa juda no
haya influido en el pensamiento de tal o cual grupo sino que,
a pesar de constituir el esfuerzo intelectual judo ms sostenido en tiempos modernos, en general casi no ha incidido en el
pensamiento y en la percepcin judos modernos. Y no creo
exagerar. Cualquiera que est familiarizado con lo que ha logrado la investigacin histrica juda tendr que aceptar que
este nuevo conocimiento y las perspectivas que ofrece difcilmente han sido afrontados, y menos a(m interiorizados. 27 En
efecto, no es la moderna historiografa juda quien ha mol27. Aqu me refiero especficamente a la magra influencia de la investigacin
histrica y de la historiografa propiamente dichas. Indudablemente, la historizacin de la tradicin juda desde principios del siglo XIX se ha extendido ampliamente, pero slo en el sentido vago y general de contemplar la tradicin como
condicionada histricamente y mudable, ms que como revelada y eterna. Es dudoso que estos cambios hayan sido engendrados por la obra de historiadores judos, y se puede demostrar, pienso yo, que las modernas filosofas del judasmo no
han asumido los resultados acumulativos de la emdicin histJica. Se puede apelar a la historia sin apelar necesariamente a los historiadores. Esta distincin es la
que me falta, por ejemplo, en el libro, por otra parte sugestivo, de N. Rotenstreich,
titulado Tmditio11 a11d Reality: The lmpact of History i11 Modem Jewish Thought
(Nueva York, 1972). De los seis personajes que se consideran en esta obra, cuatro,
sin duda, eran ellos mismos histo!iadores (Zunz, Krochmal, Graetz, Dubnow). En
cuanto a los otros dos, el te!ico sionista Ahad Ha-Am y el gran poeta hebreo Hayyim Nahman Bialk, no pienso que el propio Rotenstreich pudiera argumentar que
una confrontacin con la emdicin hist!ica haya sido una influencia decisiva en
la formacin del pensamiento de ambos. Rotenstreich plantea un asunto clave al

115

1:
1

deado las concepciones del pasado que tienen hoy los judos.
La literatura y la ideologa han sido mucho ms determinantes. Este hecho me parece lo suficientemente interesante
como para hacer tma pausa y reflexionar.
Ciertamente que el rechazo de la visin histrica no puede
ser simplemente descartado como algo debido a la ignorancia
o al filistesmo. Las corrientes antihistricas en el moderno
pueblo judo son de por s fuerzas activas, y se generan en diferentes fuentes que no tienen otra cosa en comn. Aquellos judos que an se encu~ntran dentro del crculo encantado de la
tradicin, o aquellos que han vuelto al, encuentran irrelevante el trabajo del historiadqr. No buscan la historicidad del pasado sino su eterna contemporaneidad. La pregunta de cmo
evolucion ste, planteada directamente por el texto, debe parecerles muy secundaria, cuando no carente de sentido.
Una actitud antihistrica de tipo muy diferente se encuentra en aquellos que han experimentado la moderna existencia
juda como algo tan enteramente nuevo que exige que el pasa-:
do sea olvidado o demolido. Quiz en la literatura hebrea moderna se perciba mejor la profunda ambivalencia de los judos modernos hacia el pasado; y en ella, incluso ms que en
la literatura yidish o anglo-yidish, se refleja el ms amplio espectro de la sensibilidad juda moderna. All encontramos,
por tm lado, el ms feroz antagonismo hacia el pasado judo;
no como idiosincrasia personal sino como tm tema primordial que recorre desde la Haskalah hasta el presente. Bastar
con uno de los ms puros ejemplos. En el fulminante cuento
del escritor hebreo Haim Hazaz, llamado Ha-Derashah 28 (El
sermn), se lleva a cabo una reunin en un kibbutz en la cual
Yudka, que nunca habla en tales ocasiones, sorprende a todos
cuando se levanta para dejar caer ciertos pensamientos que
afirmar (p. 77) que el auge de la conciencia histrica en el pensamiento judo
provoc un debilitamiento de los lazos de la tradicin, accidente que me parece
lo contrario de lo que se haba sugerido inicialmente.
28. Las citas que siguen estn sacadas de la traduccin al ingls hecha porBen
Halpern, Partisan Review 23 (1956): 171-187.

116

no puede contener ms. De manera vacilante al principio, declara lo que lo ha estado consumiendo:
-Quiero declarar-dijo Yudka con trabajo en un tono bajo Y
tenso- que me opongo a la historia juda.
.
y despus, cuando su tartamudeo cede el lugar a una furia
articulada:
._
-Simplemente prohibira que se ensee a nues~-?s nmos
historia juda. Por qu diablos hablarles de la verguen~a de
nuestros ancestros? Yo slo les dira: Nios, desde el dm en
que salimos exiliados de nuestra tierra. hemo: sido un pueblo
sin historia. Se acab la clase. Salgan a jugar ftbol.

Y, sin embargo, al mismo tiempo, los modernos e.scritores

judos a menudo han sido presas de ~olorosa nos;algm por un
desaparecido pasado judo. Ambos rmpul.so~ estan pre:en.tes,
atraccin y repulsin, rechazo y un sent1rmento ~e perd1d~,
iconoclastia y tristeza. No es algo simple. Las actitudes antihistricas solas no son capaces de explicar la falta de resonancia que ha encontrado la moderna historiografa juda. Hoy,
muchos judos estn en busca de tm pasado, pero est claro
que no qteren el pasado que el historiador ofrece. El extraordinario inters actual por el jasidismo ignora por co.mple.to
tanto sus bases tericas como la frecuentemente srdida
toria del movimiento. El Holocausto ha engendrado ya mas
investigacin histrica que ningn otro acontecimiento de la
historia juda, pero no tengo la menor duda de q~e su image~
.. no ha sido forjada en el yunqtle del historiador smo en el ~n
. sol del novelista. Muchas cosas han cambiado desde el. siglo
XVI, pero, curiosamente, una cosa sigue siendo la m1sn:a:
ahora, como entonces, parecera que, incluso cuando los JUdos no rechazan de plano la historia, no estn preparados
para enfrentarla directamente, sino que parecen estar esperando un mito nuevo, metahistrico, para el cual la novela
proporciona al menos un sustituto moderno Yprovisi~nal.
No tengo tma solucin clara que ofrecer a los vanos pro-

hi:-

117

l
blemas que he planteado, ni los considero como externos a
m. Estoy lejos de ser inmune a las seducciones del mito, y me
considero ms consciente que la mayora del papel que ste
desempea en la vida saludable de un pueblo. Admito franca~ente que ~ay veces en que yo mismo cuestiono el valor que
tiene estudiar el pasado: inqtetantes reflexiones que suelen
. venir cuando el sueo anda errante, y ocasionalmente durante el da. No han alterado mi vocacin, y confo en que el
hecho de admitirlas no desanimar a mis estudiantes. No
concluir con ~na defensa filosfica de la historia que aadira poco aIas muc!'Ias que ya existen. A continuacin hago
algunas observaciones parciales, como botellas arrojadas al
mar hacia cualquiera que sea su destino.
La moderna historiografa juda no puede dirigirse a los
judos que nunca han cado. El dilogo potencial del historiador es con aquellos que, a sabiendas o sin estar enterados
han probado la fruta prohibida y nunca podrn volver a se;
los mismos. Y creo que son la mayora. Es cierto, Franz Rosenzweig reclam su derecho de nacimiento sin la ayuda de la
historia, mediante tma experiencia mucho ms decisiva en
tma sinagoga en Berln durante el Da del Perdn. Franz Kafka, moderno judo cado como era, con un feroz anhelo de
antepasados que ni su padre ni la sinagoga pudieron mitigar, ley a Graetz vida y felizmente. Fue sta, sin embargo, otra de las tantas bsquedas de su vida que mmca logr su
meta. 29 Curiosamente, fue Rosenzweig mismo quien declar:
No hay nadie hoy en da que no est alienado. 30
29 .. Sin antepasados, [ohHe Vor{ahren], sin matrimonio, sin herederos, con
un ard1ente anhelo por antepasados, por matrimonio, por herederos [mil IVilder
Vor(ahmzs-, Ehe-wrd Nachkomme11Slusl] (Franz Kafka, Diaries [Nueva York
1949], 2: 207; Tageblicher [s.l. (Fnmkfurt), 1967], p. 40; entrada para el21 de ener~
de 1922). Uno puede ver que los antepasados representaban algo ms que simple ascendencia biolgica, al leer su famosa Carta al padre (ed. bilinge; Nueva
York, 1966), pp. 75 ss., donde se acusa al padre por haberle transmitido slo vulgar~s fragment?s de su judasmo. Para la lectura de Graetz, vase la entrada del di ano para el pnmero de noviembre de 1911.
30. A partir del esbozo de un discurso para la inauguracin de la Freies Jadi-

1
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1
11

Aqu es diferente. Cuando habl antes de la coincidencia

de la moderna historiografa juda y de la decadencia de la
memoria juda, tena en mente una clase especfica de memoria del pasado: la de la tradicin juda. Pero difcilmente un
judo de hoy carece de algn tipo de pasado judo. La amnesia
total es an relativamente rara. La opcin para los judos, as
como para los no judos, no es la de tener o no tm pasado, sino
ms bien qu clase de pasado quiere uno tener.
Yudka, que se opone a la historia juda, tiene un pasado;
slo que en ese pasado hay una interrupcin de casi dos milenios. Se frena hasta hacer alto con la cada de Masada en
el siglo rr y comienza de nuevo con el retorno a Sin a finales
del siglo XIX. Lo que sucedi entre los dos es para l una pesadilla que resulta m~jor olvidar. El pasado judo suburbano de
los personajes de las obras de Philip Roth es tambin un pasado judo, aunque tan pobre que slo abarca 1.ma generacin o
dos, e infinitamente ms desabrido, por mucho ms trivial,
que el de Yudka. Podra armarse toda una antologa de pasados judos en el mundo moderno: algtmos, sublimes; otros,
patticos y mutilantes. Todos son realidades en s mismos.
Consciente o inconscientemente, inciden en las vidas de
aquellos que los cargan y, en ltima instancia, en la totalidad
del pueblo judo.
El que la voz del historiador sea o no escuchada entre este
tumulto de pasados flotantes es algo que depende de varios
factores, pero la pregtmta misma no carece de consecuencias.
Por mucho que se tenga tma desconfianza justificada hacia el
paralelismo histrico, es difcil escapar a la impresin de que
el pueblo judo despus del Holocausto se encuentra hoy en
tma encrucijada que no carece de analogas con la encrucijada que atravesaron las generaciones que siguieron al cataclismo de la expulsin de Espaa. Ellos, como hemos visto, optaron finalmente por el mito ms que por la historia (porrazosches Lehrhaus en Frankfurt, publicada en Fram. RosenziVeig: His Life and Thought,
ed. N.N. Glatzer(Nueva York, 1961), p. 229.

119
118

, '

l
nes que sera intil cuestionar de manera retroactiva, puesto
que no podemos anular las consecuencias). Hoy, el pueblo judo vive una vida bifurcada. Como resultado de la emancipacin en la dispora, y de la soberana nacional en Israel, los
judos han entrado de lleno en el cauce de la historia, y, sin
embargo, su percepcin de cmo llegaron y dnde se encuentran es, la mayora de las veces, ms mtica que real. El mito y
la memoria condicionan la accin. Hay mitos que sustentan
la vida y merecen ser reinterpretados para nuestra era~ Hay
algunos que nos desvan de nuestro camino y deben ser redefinidos. Otros son peligrosos y deben ser denunciados.
El historiador sigue teniendo la carga de construir un
puente hacia su pueblo. No estoy seguro de que esto sea posible. Estoy convencido de que, primero, el historiador ha de
desearlo verdaderamente y despus actuar en consecuencia.
No intentar hacer tm catlogo de remedios; yo mismo no los
conozco todos. Obviamente, parte del problema est en la decisin de los historiadores en cuanto a qu estudiar y sobre
qu escribir. La idea de que vale la pena conocer todas las cosas del pasado por el valor que tiene en s mismo es un mito
de los historiadores modernos, como lo es el persistente recelo de que una responsabilidad consciente hacia los intereses
vivos del grupo ha de dar como resultado tma historia que, de
alguna manera, sea menos acadmica o cientfica. Ambas
cosas no llevan a la ciencia sino al trabajo del anticuario.
Tambin es pertinente, en relacin con esto, la manera como
escriben los historiadores. Lo que tengo en mente no tiene
que llevamos al ahora tedioso debate en tomo a la cuestin de
si la historia es una ciencia o un arte (debate que simplemente perpeta la falacia de que el contenido de una obra histrica puede separarse de la forma en que el historiador la
presenta). El divorcio de la historia y la literatura ha sido tan
calamitoso para la escritura de la historia juda como para la
de la historia en general, no slo porque ensancha la brecha
entre el historiador y el hombre lego, sino porque afecta la
misma imagen del pasado resultante. Los que estn alienados
120

'.

del pasado no pueden acercarse a l mediante la pura explicacin; necesitan igualmente de la evocacin.
Si es que ha de ser escuchado, el historiador debe sobre
todo confrontar de lleno "Lma realidad contempornea. Yudka, por ejemplo, es definitivamente una parte de esa realidad,
y sus demandas son apremiantes. Yo lo comprendo muy
bien; en cierto sentido es transparente. Su rechazo hacia la
historia juda del exilio se debe, en parte, al hecho de que la
concibe nicamente como la historia de cmo los judos mu... . rieron y de los libros que escribieron. Es una opinin fomentada en su mayor parte por los propios historiadores de la
Wissenschaft. La historiografa juda la ha superado hace mucho.31 Pero el historiador que piense que todo lo que Yudka
necesita es el conocimiento, fcilmente reunido, de que existi una rica y abundante vida juda durante la Edad Media, o
una prueba de que los judos no fueron de ninguna manera
pasivos ante la historia, se equivoca. Pues el mismo Yudka
balbuciente que se opone a la historia tambin posee agudos
instintos histricos, aunque sencillos. Por ejemplo, sabe, por
lo menos visceralmente que el sionismo fue tma revuelta en
contra del mesianismo judo, y que el despertar nacional y el
regreso a la tierra son, en las palabras que Hazaz le presta,
DO una continuidad sino tma ruptura, lo opuesto a lo que
exista antes, un nuevo comienzo.
Para que tenga sentido dirigirse a Yudka, y a todos los dems judos modernos que han experimentado las otras rupturas radicales acarreadas por la moderna existencia juda, es
necesaria una reorientacin. El trabajo no puede segtr limitndose a encontrar continuidades en la historia juda, ni si-

31. La visin decimonnica de la historia juda como una historia que se ocupa predominantemente de cultura y sufrimiento, fue, en ltimo trmino, una metamorfosis de la preocupacin juda medieval sobre el martirologio y la cadena
de tradicin, y puede as constituir la nica !mea de continuidad entre la WisseiiSchaft y la Edad Media. El rechazo de la concepcin lacrimosa de la historia juda
debe mucho a Salo Baron, quien acu la frase al principio de su carrera, y que ha
combatido activamente esta visin a lo largo de su obra.

121

. . ,,..'..

f!i
1

1
quiera continuidades dialcticas. Tal vez ha llegado la hora
de mirar ms de cerca las rupturas, las fisuras, las grietas, ms
de cerca, para identificarlas con ms precisin, para ver cmo
las sobrellevaron los judos, para comprender que no todas las
cosas valiosas que existieron antes de una ruptura fueron o recuperadas o metamorfoseadas, sino que se perdieron, y que,
con frecuencia, algo de lo que cay en el camino puede hacerse, mediante nuestra recuperacin, significativo para nosotros. Sin embargo, para hacer eso, el moderno historiador judo primero ha de comprender hasta qu grado l mismo es
producto de la ruptura. Una vez consciente de esto, no slo
est destinado a aceptarl9, sino que est en libertad de usarlo.
Todas estas pginas han sido, en uno de sus niveles, un rechazo de los pedigrees que algunos historiadores judos han tratado de asignarse, 32 un reconocimiento del abismo que separa a
la moderna historiografa juda de todas las formas en las que
los judos se han interesado alguna vez por su pasado.
A lo largo de estos captulos, y especialmente en este ltimo, he hablado sin ruborizarme en ntimos trminos judos. Confo, sin embargo, en que los principales temas que
he tratado no se considerarn como vlidos nicamente intramuros. Difcilmente habr alguno, creo, que no pueda ser
traducido y generalizado, aunque se no haya sido ese mi
propsito aqt. Cerrar de la misma manera, utilizando algunos adjetivos judos ms, aunque unindolos con costuras
ms ligeras. Pueden desprenderse fcilmente .
He hecho hincapi en que la moderna historiografa juda
nunca podr sustituir a la memoria juda, pero estoy igualmente convencido de que una historiografa que no aspire a ser memorable est en peligro de sufrir LID crecimiento desenfrenado.
A medida que el torrente de monografas y libros immda mi
escritorio cada ao, me pregunto con frecuencia por qu un estudioso elige un tpico en particular cuando, con el mismo
equipo lingstico y metodolgico, podra haber escogido otro.
32. Para ejemplos especficos, vase mi artculo Clo y los judos, pp. 609-611.

122

.
l

Cada vez que escucho que unjov.enyprometedor estudioso no

ha publicado lo suficiente, algo dentro de m protesta. La
aventura se ha hecho autogenerativa; la bsqueda, fustica.
Jorge Luis Borges cuenta tma historia, Funes el memorioso, que me ronda continuamente porque, ~unque ~orges
no lo pretendi as (la llam tma metfora_del msomruo ), .se
cierne como una parbola quizs demoruaca de un parc1al
desenlace de la moderna historiografa en su conjunto. 33 Es
un cuento acerca de un uruguayo, Ireneo Ftmes, que, a consecuencia de una cada de caballo a la edad de diecinueve aos,
descubre que no puede olvidar nada, absolutamente nada. Le
dice a Borges: Ms recuerdos tengo yo solo que los que habrn tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo. Pero he aqill las propias palabras de Borges:
Nosotros, de un vistazo, percibimos u-es copas en una mesa; Punes, todos los vstagos y racimos y frutos que comprende una
parra. Saba las formas de las nubes australes del arru;necer del
treinta de abril de mil ochocientos ochenta y dos y poda compararlas en el recuerdo con las vetas de un libro en pasta espaola
que slo haba nnrado tma vez y con las lneas de la ~uma que
un remo levant en el Ro Negro la vspera de la acc10n del Quebracho ... En efecto, Funes no slo recordaba cada hoja de cada
rbol de cada monte, sino cada una de las veces que la haba
percibido o imaginado. Resolvi reducir cada tma de ~U: jomadas pretritas a unos setenta mil recuerdos, que de~a l~ego
por cifras. Lo disuadieron dos consideraciones: la conc1en~1~ ~e
que la tarea era interrnillable, la conciencia de que .era mutil.

33. Aunque yo no estaba consciente de esto cuand~ por primera ~ez escrib
estas lneas, me he dado cuenta posteriormente de que Nietz:;che _Ya hab1a apuntado hacia el insomnio como metfora de la obsesin por la h1stona, cuando declar: As, incluso es posible una vida feliz sin recuerdos, como lo mu~tran . las
bestias; pero la vida en cualquier sentido verdadero, es absolutamente ~mpos1~le
sin olvido. O bien, para expresar mejor mi conclusin, hay un grado de msom~o,
de reflexin, de "sentido histrico", que lastima y finalmente dest~~e al ser VIVO,
sea hombre, pueblo o sistema de cultura (The Use and Abuse of Hrstory, tr. por
A. Collins [Indianpolis-Nueva York, 1957), p. 7).

123

1!

Pens que en la hora de la muerte no hablia acabado an de

clasificar todos los recuerdos de la niez...34

La sombra de Funes el memorioso se cierne sobre todos

nosotros. Hoy, la historiografa se convierte, cada vez ms, en
el objeto de la investigacin histrica. Aql, yo he contribldo
perversamente a ello. Posiblemente, algn da podra haber
una historia de la historia de la historiografa, y luego una historia de eso, y as sucesivamente en lma espiral interrni.i-table.
Es suficiente como para importunamos y sacarnos de nuestros pensamientos.
Yo prosigo mi trabajo_ en medio de tales meditaciones. No
s si la vasta empresa que es la moderna emdicin histrica
ser duradera para los judos o para otros. El anillo de Salomn, que tena la facultad de hacerlo feliz cuando estaba triste, y triste cuando estaba feliz, tena grabadas las siguientes
palabras: Tambin esto pasar. Puede muy bien llegar lm
tiempo en que prevalezca una nueva conciencia que se preguntar por qu tantos de nosotros estbamos inmersos en la
historia; o bien que no se moleste por nosotros en lo absoluto.
Tal vez la idea de esa posibilidad sea finalmente lo que me ayuda a mantenerme en mi tarea. La sola capacidad de concebir
liD tiempo, ya sea en el futuro o en el pasado, en que los hombres y las mujeres piensen de manera diferente a nosotros, es
fruto de esa conciencia histrica que es nuestra en el presente.
No podemos evadirla sin violencia interna o traicin, mmque
sepamos que lo que hacemos puede ser provisional. Pero eso
est bien. En el aterrador tiempo en que vivimos y creamos, la
eternidad no es lma preocupacin inmediata.

34. Jorge Luis Borges, Funes el memotioso, en sus Ficciones (Buenos Aires,
1956), pp. 123, 125.

124

POSDATA
REFLEXIONES SOBRE EL OLVIDO
(Discurso ledo en el Colloque de Royaumont,
el3 de junio de 1987)

PRELUDIO A MODO TENTATIVO

Hace meses se hizo mencin de un coloqllio que tendra
lugar durante el tiempo en que yo iba a estar en Francia, pero
como no escuch nada ms al respecto, me olvid completamente del asunto. La invitacin llega a Nueva York justo
cuando estoy terminando el _semestre en Columbia y preparndome para ensear por primera vez en la cole des Hautes
tudes. El tema es: Usages de l'oubli (Los usos del olvido).
No, no lo he ledo mal...
El ttulo que se me ha asignado provisionalmente es: Hipertrofia de la memoria; olvido de la historia. Y tengo que
rechazarlo. Si acaso hubiera que tener un ttulo, sera: Atrofia de la memoria; hipertrofia de la historia, pero prefiero no
tener ningn ttulo, o lmo que sea lo ms vago posible. De hecho, he de confesar que preferira con mucho que el admirable Jacques Le Goff hablara y yo simplemente escuchara,
pero no ha de ser as. Puesto que he escrito sobre la memoria,
aparentemente debo expiar ese atrevimiento hablando ahora
del olvido. Acepto ese destino con nerviosismo. Qu puedo
decir que no est ya implcito en cuanto he escrito?
Una coincidencia que, supersticiosamente, he decidido
intrpretar como de buen agero ha mitigado hasta cierto
punto mi pnico inicial.
125

Pocos das antes de recibir el aviso del coloquio, compr y

devor rpidamente dos libros del gran siclogo ruso Alexandr
Romanovitch Luria. Uno es: The Man with a Shattered World:
The History of a Brain Wound; el otro: The Mind ofa Mnemonist: A Little Book about a Vast Memory. 1 Ambos, como ustedes
seguramente sabrn, son historias de casos reales, obras clsicas de la siquiatria. Uno es el reflejo especular del otro. Bueno,
al menos tendr algo en qu pensar durante el vuelo a Pars ...

l
1

nesia como algo patolgico. Y, sin embargo, el caso del memorioso no es menos patolgico. Si el hombre con dao cerebral no poda recordar, el memorioso no poda olvidar. Y as,
hasta leer era algo difcil para l, y no porque, como el hombre de Smolensk, hubiera olvidado el significado de las pala~
bras sino porque, cada vez que intentaba leer, otras palabras e
imgenes surgan del pasado y ahogaban las palabras del texto que tena entre las manos. Refirindose al memorioso, al
que llama S., Luria expone sucintamente el problema:

El hombre cuyo mundo haba sido destrozado hqba recibido un disparo en la cabeza en la batalla de Smolensk, durante la
Segunda Guerra Mundial. Aunque sobrevivi, haba perdido la
mayor parte de la memoria, hasta la misma capacidad de recordar. Por pura fuerza de voluntad, y haciendo un esfuerzo
increble, empez a escribir. Escribi unas cuantas frases al da,
durante un perodo de unos veinticinco aos. Lenta y dolorosamente fue capaz de recobrar algunos fragmentos de su pasado
e incluso de ordenarlos en una secuencia que de alguna manera
tena sentido. Sin embargo, aunque su actividad le proporcionaba un tenue lazo con la vida, la vida normal le haba sido negada. En un momento dado exclama: No recuerdo nada, absolutamente nada! Slo trozos separados de informacin...
pero eso es todo! No tengo conocimiento verdadero sobre ningn tema. Mi pasado simplemente ha sido borrado!.
El memorioso, por otra parte, haba sid_o dotado desde la
infancia con una memoria tan prodigiosa que consternaba a
los siclogos que lo estudiaban y al pblico que iba a verlo
actuar en el escenario.
La tragedia del hombre que fue herido en Smolensk no
nos sorprende; estamos acostumbrados a considerar la am-

1
1
1

)
1

126

Irremediablemente, esto nos recuerda a Nietzsche, quien

ya desde 1874 proclam la crisis del historicismo en trminos
de enfermedad: Todos sufrimos de una m aligna fiebre histrica, y al menos deberamos reconocer este hecho. 3 Y otra
vez: La vida, en un sentido verdadero, es imposible sin el olvido... .4 Y, tras estos arranques iniciales, esta mesurada observacin:
[... ] debemos reconocer el momento adecuado para olvidar
tanto como el momento adecuado para recordar, y percibir
instintivamente cundo es necesario sentir de manera histrica y cundo de manera no histrica. ste es el punto que el
lectr debe tener en cuenta:. que lo histrico y lo no histlico

'

l. A.R. Luria, 1he Ma11 with a Shattered World, tr. de Lynn Solotaroff, prefacio
de Oliver Sacks (Cambridge, Mass., 1987); idenz, The Milul of a Mmmonist, tr. de
Lyrm Solotaroff, prefacio de Jerome Bruner (Cambridge, Mass., 1987).

Muchos de nosotros estamos ansiosos por encontrar la forma

de mejorar nuestra memoria; ninguno de nosotros tiene que
vrselas con el problema de cmo olvidar. Sin embargo, en el
caso de S. suceda precisamente lo contrario. El gran problema
para l, y el ms preocupante, era cmo aprender a olvidar. 2

1
1

2. Luria, The Milld ofa Mnemonist, p. 67.

3. ... wir alle an einem verzsehrenden historischen Fieber leiden und mindestens erkennen sollten, das wir daran leiden, F. Nietzsche, Vom Nutzen und
Nachteil der Historie fr das Leben (= Um.eitgem tisse Betrachtungen I l), en Werke
in dreiBaruie11, ed. Karl Schlech ta, vol. I (Munich, 1966), p. 210.
4. Ibl., p. 213: ... es ist aber ganz und gar unmoglich, ohne Vergessen berhaupt zu leben.

127

son igualmente necesarios para la salud de un individuo, de

Lma comunidad, y de un sistema cultural. 5

S, por supuesto. El lector asiente con la cabeza, pues la

afirmacin es esencialmente trivial. Tambin se da por sentada. Lo saludable, podriamos decir, se encuentra en algn punto intermedio entre el memorioso y el hombre de Smolensk,
pero, dada la necesidad que tenemos tanto de recordar como
de olvidar, dnde debemos trazar los lmites? En este aspecto, Nietzsche no nos es de gran ayuda. Cunta historia necesitamos? Qu clase de historia? Qu debemos recordar? Qu
~s Jo, que. podemos permifll:los olvidar? Qu es lo que debemos olvidar? Estas preguntas estn hoy tan lejos de ser respondidas como entonces; slo se han hecho ms acuciantes.
Me temo que tampoco (y por razones que a(m tenemos que
discutir) las responderemos ahora ni en un futuro previsible.

los utiliza para referirse a la historia, sino al conocimiento filosfico de las Ideas eternas. A excepcin de aquellos raros individuos cuyas almas conservan rastros de los recuerdos prenatales del mundo de las Ideas, todo verdadero conocimiento es
reminiscencia, y todo verdadero aprendizaje, un esfuerzo por
recordar lo que se ha olvidado. Hay un curioso p aralelo de esto
en el Talmud [tratado Niddah), donde se nos dice que, en el
vientre materno, el feto conoce toda la Torah, y puede ver de
un extremo al otro del mundo, pero, en el momento mismo del.
nacimiento, llega un ngel y le da al .beb una palmada en la
boca (en una leyenda posterior lo besa), instante en el cual el
beb lo olvida todo y (ay!) tiene que volver a aprender la Torah
de nuevo. Ya que aqu hay estudiosos que conocen a los griegos mucho mejor que yo, comenzar, como es mi costumbre,
con los judos, y luego me ir aproximando a la salida entre
consideraciones ms generales.

II

III

Sin embargo, hemos ido ya ms all de nosotros mismos.

Nuestra tenninologa bsica es an inmadura. No podemos
hablar sensatamente de olvidar sin que al mismo tiempo estemos considerando aquello que queremos decir con recordar>>. As pues, har una distincin provisional entre memoria
(mneme) y reminiscencia (anamnesis). La memori, para
nuestros fines, ser lo que es esencialmente continuo, sin rupturas, y reminiscencia o anamnesis servir para describir el re~
cuerdo o la evocacin de aquello que ha sido olvidado. Al ms
puro estilo judo, por supuesto que he tomado prestados estos
trminos de los griegos, y especficamente de Platn, que no

Los usos del olvido: en la Biblia hebrea no los encontraremos por ninguna parte. La Biblia slo conoce el terror del
olvido. El olvido, que es el reverso de la memoria, siempre es
negativo, el pecado capital del que brotarn todos los dems.
Ellocus classicus es tal vez el que se encuentra en el captulo 8
del Deuteronomio:

S. Jbfd., p. 214: .. davon, dass man ebenso gut zur rechten Zeit zu vergessen
weiss, als man sich zur rechten Zeit erinnert; davon, dass man mit kraftigem Instinkte heraus fhlt, wann es notig ist, historisch, wann, unhistorisch zu empfin-
den. Dies gerade ist der Satz, zu desen Betrachtung der Leser eingeladen ist: das

Unhistorische und das Historische ist gleichemrassen fiir die Gesundheit ein.es einzeleines Volkes und einer Kultu natig.

111!11,

12.8

Gurdate de olvidar al Seor tu Dios descuidando los mandamientos, normas y preceptos que yo te prescribo hoy; no sea
que... tu corazn se engre y olvides al Seor tu Dios que te
sac del pas de Egipto, de la casa de servidumbre ... Pero si
llegas a olvidarte del Seor tu Dios... yo certifico hoy contra
vosotros que pereceris [Dt. 8: 11, 14, 19].

Se da por sentada esta asom brosa premisa: el hecho de

que no slo se puede amonestar a todo tm pueblo para que
recuerde, sino considerarlo como absolutamente responsable
129

i
si olvida. Sin embargo, es cierto que la idea de olvido colectivo
es una nocin cuando menos tan problemtica corno la de
memoria colectiva. Si la tomamos en un sentido sicolgico, se
convierte en algo virtualmente sin sentido. Estrictamente hablando, las personas, los pueblos, slo pueden olvidar el presente, no el pasado. Es decir, los individuos que conforman el
grupo pueden olvidar acontecimientos que ocurrieron en el
lapso de su propia vida, pero son incapaces de olvidar el pasado que los precedi, en el sentido en que el ser humano individual olvida etapas anteriores de la historia de su propia vida.
Cuando decimos que un pueblo recuerda, en realidad estamos diciendo que un pasado ha sido activamente transmitido
a la presente generacin, y que este pasado ha sido aceptado
como significativo. Y, a la inversa, un pueblo olvida cuando la generacin que ahora posee el pasado no se lo transmite
a la siguiente, o cuando sta ltima rechaza lo que recibe y no
lo sigue pasando a las generaciones sucesivas, lo que viene a
ser lo mismo. La interrupcin de la transmisin puede ocurrir de manera abrupta o mediante un proceso de desgaste,
pero el principio sigue siendo el mismo: un pueblo no puede
olvidar lo que, para empezar, nunca ha recibido.
As pues, si el hombre de Smolensk y el memorioso nos han
sido tiles como metforas iniciales, no debemos permitirles
que permanezcan como analogas. De la misma manera en que
da vida de liD pueblo es una metfora biolgica, la memoria
de un pueblo es una metfora sicolgica, a menos que uno
personifique al grupo como un organismo dotado de lma psiqu colectiva cuyas funciones se correspondan de todo punto
' con aquellas de la psiqu individual. O, el1 otras palabras, a menos que uno decida leer historia con Freud y enfrentar las consecuencias de lm sicolamarckismo, hoy desacreditado. 6
6. Freud, Totenz wui Taboo, Civilizatimz and lts Discontents, y sobre todo, Mases mzd Monotheisnz. Vase el texto metapsicolgico de 1915, hasta entonces
perdido, que fue publicado como Obertragungsneurose11: Ein bisher zmbekamztes
Manuskript, ed. llse Grubrich Simitis (Frankfurt, 1985), edicin bilinge: A Phylogenetic Fantasy, tr. de Axel Hoffer (Cambridge, Mass., 1987). La critica dellamarc-

130

IV

Lo que llamamos olvido en liD sentido colectivo sucede

cuando los grupos humanos dejan de transmitir a su posteridad lo que saben del pasado, y esta omisin puede hacerse a
propsito o de manera pasiva, por rebelda, indiferencia, indolencia, o como resultado de alguna destructora catstrofe histrica. Todas las amonestaciones destinadas a hacer recordar>> y
a no olvidar, que el pueblo judo senta dirigidas a l, de nada
hubieran valido si los ritos y narrativas histricas no hubieran
sido canonizadas como Tora (literalmente: Enseanza, en el
sentido ms amplio), y si la Tora, a su vez, no se hubiera renovado a s misma constantemente como Tradicin.
PRIMER TEXTO

Moiss recibi la Tora desde el Sina y se la entreg a Josu, y

Josu a los Mayores, y los Mayores a los Profetas, y los Profetas se la entregaron a los Hombres de la Gran Sinagoga.

As comienza la Mishnah Avot, declarando la Cadena de

la Tradicin farisaica (Shalshelet ha-qabalah), que finalmente se extendera por el perodo talmdico hasta alcanzar la edad
media. Por lacnico que sea, me parece que este pasaje captura la esencia de la memoria colectiva como lill movimiento
dual de recepcin y transmisin, que sucesivamente se impulsa a s mismo hacia el futuro. Es este proceso lo que forja
la mneme del grupo, la sucesin de su memoria, que es la de
los eslabones en una cadena, y no la de un hilo de seda. Los
judos no fueron virtuosos de la memoria. Sin embargo, s
fueron receptores bien dispuestos y soberbios transmisores.

kismo en general y la del seudolamarckismo de Freud en pmticular ha generado

una abundante bibliografa. Para los puntos esenciales, vase Stephen Jay Gould,
Ontogeny allli Phylogeny (Cambridge, Mass., 1977), pp. 155-161 y passim; Frank
J. Sulloway, Freud. Biologistof'the Mind (Nueva York, 1979), pp. 274 ss., 439 ss.

131

SEGUNDO TEXTO (Talmud babilnico, tratado

Shabbat 138a)
Cuando nuestros maestros entraron al viedo en Yavneh, elijeron: el destino de la Tora es ser olvidada en Israel, como est
escrito: He aqu que vienen das, orculo del Sei1or tu Dios, en

que yo mandar hambre a la tierra, 11.0 hambre de pan ni sed de

agua, sino de or la palabra del Seor [Am. 8: 11].

El sombro pasaje es inesperado, casi estremecedor. No

puede explicarse solamente como una inevitable exgesis del
pasaje bblico que cita. La clave para su comprensin yace en
la fecha y el lugar en que la tradicin misma ha ubicado esas
palabras. El viedo de Yavneh era una fortaleza contra el olvido. All haba sido donde la tradicin fue recuperada, estudiada y refundida en formas que aseguraran su continuidad por
los siglos venideros. No conozco nada que resuma ms vvidamente el poder de Yavneh que el hecho de que, mientras
Freud el siclogo rechaz la cadena de la tradicin a favor
de la cadena de la repeticin inconsciente, Freud el judo an
comprenda y senta el significado de aquel remoto acontecimiento. En agosto de 1938, habiendo huido de su vienesa Jemsaln tras el Anschluss, instintivamente recurre a Yavneh
en busca de una transparente parbola consolatoria que enva, por medio de Anna Freud, a la dispora sicoanalitica reunida en Pars para el quinto Congreso Internacional:
La desgracia poltica de la nacin [juda] les ense a apreciar
en su verdadero valor la nica posesin que haban conservado,
su Escritura. Inmediatamente despus de la destmccin del
.Templo a manos de Tito, el rab Yohanan ben Zakai pidi per. miso para abrir en Yavneh la primera escuela para el estuclio de
la Torah. De all en adelante fue el Libro Santo, y el esfuerzo
intelectual dedicado a l, lo que mantuvo al pueblo unido.7

7. Freud, demasiado viejo y enfermo para asistir, envi a Anna a que leyera
slo una breve seccin de la tercera parte, entonces an no publicada, de su Der

132

Tal cual. As pues, resulta a(m ms extrao que la fatal prediccin sobre el olvido de la Torah haya sido hecha por aquellos que pusieron los cimientos de su transmisin futura, pero
. ellos, claro est, no podan saber qu tan perdmable sera su
trabajo. Se trata, entonces, no tanto de una prediccin como de
una proyeccin de la angustia que en ese momento sentan por
el hecho de que la Torah estaba en peligro de ser olvidada. Qu
es entonces la Torah para los sabios de Yavneh? Despus de
todo, la Enseanza incluye tambin una buena cantidad de historia. Sin embargo, como el debate subsecuente revela inmediatamente, esta angustia no se debe tanto al olvido de la historia, sino especficamente al olvido de la halajah, la Ley. Las
prioridades estn claras: lo primordial es la halajah. Y en efecto,
slo se recordaba la historia que era relevante para el sistema
de valores de la halajah. El resto fue ignorado, olvidado.
TERCER TEXTO (Talmud babilnico, tratado S ukah 20a)
[ ...] en tiempos remotos, cuando la Torah fue olvidada desde
Israel, surgi Ezra en Babilonia y la instituy. [Una parte de
ella] fue de nuevo olvidada y Hillel el babilonio surgi y la instituy. Una vez ms, [una parte de ella] fue olvidada, y R. Hiya
y sus hijos surgieron y la instituyeron.

As que la tradicin tambin sabe de tres ocasiones en que

la Torah, en parte o en su totalidad, fue realmente olvidada y
luego restaurada. El sentido general es evidente: lo que el pueblo ha olvidado puede, bajo ciertas circunstancias, ser re. cuperado. El primero de los tres ejemplos es el mejor conoc. do y el ms significativo. En el captulo octavo del libro de
Nehemas, Ezra rene al pueblo ante la Puerta de Agua en Jerusaln para lo que podemos llamar un ejercicio dramtico

Mmm Mases wzd die moflotheistische Religion (IIL 2. c. Der Fortschritt in der
Geistigkeit) que contiene el pasaje aqu citado. Vase la lntemationale Zeitschrift
{r Psychanalyse wzd Inzage 24 (1939), pp. 6-9, y el programa del congreso en el
Korrespondem.blall (ibd., pp. 363 ss.).

133

de remembranza nacional. No obstante, tal como sucede en

cualquier reminiscencia colectiva, lo que es recuperado es tambin metamorfoseado. Por primera vez, durante los siete das
de los Tabernculos, Ezra y sus compaeros leen en voz alta y
de corrido el texto completo de la Tora (aqt el trmino se re-;
fiere a los cinco libros de Moiss) como un solo libro (sef),
de manera pblica, ante todo el pueblo, mientras que los levitas explican su significado. Es decir, por primera vez en la historia, el texto sagrado se transforma en propiedad comm de
un pueblo y no micamente de sus sacerdotes. As nace la Escritura. As nace la exgesis. As, el judasmo se convierte en la
religin de la antigua Israel, y Yavneh se hace posible.
V

No estamos retmidos en la Puerta de Agua sino en Royaumont, y no voy a cansados ms con textos antiguos. He trado
stos ante ustedes para que sirvan de paradigmas, sin duda
incompletos, del funcionamiento de la memoria colectiva, de
una crisis del olvido, y de la reminiscencia colectiva; todo ello
dentro de una tradicin especfica en la cual el problema del
olvido y la memoria ha ocupado siempre tm lugar privilegiado. Nuestros textos son limitados; no es posible que cubran
todo el campo del olvido. Claro est que hubo una especie de
olvido que, por su naturaleza misma, nunca se menciona en
las fuentes, ya que hubo cosas, incluso cosas extraordinarias,
que fueron real y completamente olvidadas. Para no dar ms
que un ejemplo: a medida que el monotesmo fue arraigndose en la antigua Israel, el mundo completo de la rica e imponente mitologa pagana del Cercano Oriente fue suprimido y
olvidado, de manera que todo lo que de l se record fue su
proftica caricatura como mera idolatra, la adoracin de figuras inanimadas de madera y piedra.
Nuestros textos son paradigmticos, propongo, porque
los temas que plantean trascienden sus contextos judos, porque la fenomenologa de la memoria y del olvido colectivos es
134

esencialmente la misma para todos los grupos sociales, aunque los detalles puedan variar mucho. Para cualquier pueblo
hay ciertos elementos fundamentales del pasado (mtico o
histrico, y a menudo una fusin de ambos) que se convierten
en Tora, ya sea oral o escrita, una enseanza que constituye
un consenso cannico, compartido, imperante; y slo en la
medida en que esta Tora se convierte en tradicin, sobrevive. Cada grupo, cada pueblo tiene su halajah, ya que halajah
no es Ley, nomos, en el sentido alejandrino, y no digamos
paulino. El nombre hebreo se deriva de halaj, caminar, de
donde halajah (el Sendero donde tmo camina, el Camino, el
Tao) el conjunto de ritos y creencias que le dan a tm pueblo su
sentido de identidad y determinacin. Slo se transmiten
esos momentos del pasado que se consideran como formativos o ejemplares para la halajah de un pueblo tal como es vivida en el presente; el resto de la historia cae, podramos decir casi literalmente, a un lado del camino.
En determinadas coytmturas, tambin los pueblos son capaces de anamnesis, de reminiscencia, aunque no sea el grupo
como tal quien inicie el proceso, sino individuos sobresalientes
o lites, Ezras y Levitas, si se quiere. Cada renacimiento,
cada ~<reforma se remonta a un pasado casi siempre lejano
con el fin de recuperar elementos olvidados o desatendidos,
frente a los cuales se siente una repentina simpata, tma sensacin de empata, de reconocimiento. Inevitablemente, cada
una de esas reminiscencias transforma tambin el pasado recobrado en algo nuevo, e inexorablemente denigra el pasado
intermedio como algo que merece ser olvidado. En cualquier
caso, si el logro no ha de ser efmero, debe convertirse en tma
tradicin, con todo lo que esto conlleva.
Aunque la historiografa moderna pueda producir la ilusin de ser tanto mneme como anamnesis, tanto memoria
como reminiscencia, no,es en realidad ni memoria colectiva
ni reminiscencia en ninguno de sus anteriores sentidos, sino
tma empresa radicalmente nueva. El pasado que constantemente recrea es, a menudo, apenas reconocible para lo que
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queda de la memoria colectiva; el pasado que recupera es, en

efecto, un pasado perdido, pero no es el que creemos haber
perdido. He escrito lo suficiente acerca de esto en Zajor, y rio
hace falta explayarse aqu en lo mismo.
La separacin entre el historiador moderno, por un lado, y
el grupo y su memoria, por el otro, no ocurri de tm momento a otro. El historiador en el siglo XIX empieza su trabajo
arraigado an en la vida orgnica de su pueblo, y dentro de
una cultura paneuropea compartida, como modelador, refinador y restaurador de la memoria. Ms que un emdito y escritor de historia se siente, con cierta razn, un actor en la
historia, pero en el camino descubre tambin que, gracias a
sus mtodos, es capaz de una anamnesis que va ms all de lo
que el grupo podra siquiera concebir. Todo el pasado se ha
hecho accesible a sus mtodos de indagacin, y no puede resistirse a la bsqueda de este pasado total. Al mismo tiempo,
su creciente deseo de objetividad cientfica parece demandar
de l que se distancie cada vez ms de las preocupaciones de
subsistencia del grupo y, de hecho, de su propio tema. Ambas
tendencias parecen ahora, en retrospectiva, casi inevitables.
As, la historia se convierte en una disciplina con tm impulso
independiente, en continua aceleracin, hasta que Nietzsche
le diagnostica malignidad. Lo que empez como tma cura se
ha convertido en la enfermedad, y l es slo es el primero entre muchos otros en considerarla como tal.
El problema con el cual comenzamos: cunto recordar y
cunto olvidar, nunca puede ser respondido desde dentro de
la disciplina misma,'porque no es la memoria lo que le preocupa. Esto no quiere decir que la historiografa moderna no
sea selectiva, sino que sus principios de selectividad son internos: el estado del ramo, la coherencia del argumento, la estmctura de la presentacin. Sin embargo, en principio, desde
la misma perspectiva interna de la disciplina, ningn aspecto
del pasado, incluyendo sus detalles ms arcanos, es indigno
de indagacin y de publicacin. Y por supuesto, as es como
debe ser. Ya que, si es el conocimiento del pasado lo que bus-

136

camas, quin va a decidir a priori cul de los hechos no es

potencialmente valioso? Qu historiador en funciones no ha
encontrado, en alguna seca y oscura monografa, el eslabn
pequeo pero fundamental que requera para proseguir un
tema ms amplio? Para el historiador, Dios, efectivamente,
vive en los detalles, aunque la memoria arguye que los detalles se han convertido en dioses. No hay salida de este atolladero porque el problema est en otra parte.
Nuestro verdadero problema es que estamos sin una halajah. Como el hombre del campo de Kafka, aoramos la ley,
pero ella ya no es accesible para nosotros. Lo que durante
mucho tiempo se ha llamado la crisis del historicismo no es
ms que un reflejo de la crisis de nuestra cultura, de nuestra
vida espiritual. Si acaso hay malignidad, su origen no est en
la bsqueda histrica sino en la prdida de la halajah de una
que sepa qu cosa apropiarnos y qu cosa dejar atrs, una comunidad de valores que nos permita. transformar la histmia
en memoria. Y esto no puede lograrlo el historiador solo. Puede, efectivamente, escribir una historia del olvido an no escrita (y, de haber elegido eso, habra podido traerles hoy un
pequeo captulo), pero no puede decimos qu debe ser olvidado porque esa es la prerrogativa de la halajah.
. EPLOGO DISONANTE
Llegado a este punto, me detengo de manera abmpta para
preguntarme por qu me ha sido inusitadamente difcil escribir este ensayo, por qu ha sido una constante lucha. La presin del tiempo, la transicin de NuevaYork a Pars, no bastan para explicarlo. Como he hecho tantas veces, me repito el
ttulo de esta conferencia y luego, de repente, creo que s por
qu me arriesgo a presentarla en pblico.
Los usos del olvido: el ttulo es encantador, provocador,
con su toque de paradoja, un tanto preciosista quizs, y ciertamente original, pero me doy cuenta demasiado tarde de que
dentro de m algo se ha estado rebelando contra este.ttulo
137

durante todo este tiempo. Una voz interior susurra: puedes

imaginarte una conferencia as en Praga o en Santiago de
Chile?... Y para mi desaliento empiezo a preguntarme si no
habr contribuido yo mismo (de manera involuntaria e indirecta) al surgimiento de este tema preciso que ahora provoca
mi ms firme resistencia.
Hacia el final de Zajor me apropi el cuento de Borges
Funes el memorioso (el hermano del memorioso de Luria
en el terreno de la ficcin), como una parbola de los excesos
de la historiografa moderna. Desde entonces, me he dado
cuenta de que, quiz debido a esta parbola, algunos lectores
han interpretado todo el libro como un rechazo de mi parte
hacia la aventura histrica per se, o como una nostalgia de
formas premodernas de percepcin histrica. Yo, por supuesto, no intentaba nada semejante y tuve el cuidado de decirlo de manera explcita. Mi propsito en Zajor fue hacer una
clara distincin entre memoria colectiva e historiografa y
subrayar la hipertrofia de sta ltima. No me retracto de nada
de esto, pero en una conferencia titulada Los usos del olvido, debo aadir esta posdata por el bien de la claridad.
La historiografa, seguir insistiendo, no puede ser un sustituto de la memoria colectiva, ni muestra seales de crear
lma tradicin alternativa capaz de ser compartida, pero la
dignidad esencial de la vocacin histrica permanece, y su
imperativo moral me parece ahora ms urgente que nunca.
Pues, en el mundo en que vivimos, esto no es ya slo cuestin
del deterioro de la memoria colectiva y de la declinacin de la
conciencia del pasado, sino del agresivo saqueo de lo que queda de memoria, la distorsin deliberada del registro histrico,
la invencin de pasados mitolgicos al servicio de los poderes
de la oscuridad. Contra los agentes del olvido, los que trituran
documentos, los asesinos de la memoria, los enmendadores
de enciclopedias, los conspiradores del silencio, contra aquellos que pueden, en la maravillosa imagen de Kundera, cubrir
de pintura con un atomizador la fotografa de liD hombre, de
manera que no quede de l ms que su sombrero, slo el his138

toriador, con su austera pasin por el hecho, la prueba, la evidencia, que son centrales para su vocacin, puede montar
guardia eficazmente.
As pues, y tomando todo eso en consideracin, no podemos marcar las fronteras entre el exceso y la falta de investigacin histrica, puesto que no tenemos lma halajah ms all
de nosotros mismos. Si sa es la opcin, me pronuncio por el
exceso antes que por la falta, pues mi terror de olvidar es
mayor que mi terror de tener demasiado que recordar. Que
siga creciendo el torrente de libros y monografas, atmque
slo los lean los especialistas. Que los ejemplares sin leer reposen en los estantes de muchas bibliotecas para que, si alguna es destruida o trasladada, queden otras. Para que quienes
lo necesiten puedan descubrir que tal persona s existi, que
tales acontecimientos s ocurrieron, que tal interpretacin no
es la nica. Para que aquellos que tal vez liD da forjen lma
nueva halajah puedan discernir y recuperar lo que necesiten.
Poco antes de salir de Nueva York, mi amigo Pierre Birnbaum me envi una pgina de Le Monde con una encuesta
que ese peridico haba hecho sobre si deba o no someterse a
juicio a Klaus Barbie. La pregunta central estaba formulada
de la siguiente manera: Des deux mots suivants, oubli ou justice, quel est celui qui charactrise le mieux votre attitude face
aux vnements de cette priode de la guerre et de l'Occupation?
(De las siguientes palabras: olvido o justicia, cul es la que
mejor caracteriza su actitud frente a los acontecimientos de
este perodo de la guerra y de la Ocupacin?). 8
Ser que los periodistas se han tropezado con algo ms importante de lo que tal vez haban imaginado? Es posible que el
antnimo de olvidar no sea recordar, sino justicia?
Estas reflexiones fueron apuntadas nerviosamente y en
soledad. Tal vez estn lejos de lo previsto por los que planearon este coloquio. Si es as, que el ngel del Olvido descienda
rpidamente sobre ustedes.
8. Le Monde (2 mayo 1987), p. 9.

139

ABREVIATURAS

HUCA
JQR
MGWJ
MIC

s.f.
s.l.
s.a.
PAAIR

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T.8

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140

Hebrew Union College Annual

lewish Quarterly Review
Monatsschriftfur Geschichte und Wissenschaft
des Judentums
Medievallewish Chronicles, ed. A. Neubauer
sin fecha de edicin
sin lugar de edicin
serie antigua
Proceedings o{the American Academy for Jewish
Research
Revue des tudes juives
Talmud babilonio
Talmud palestino

NDICE DE NOMBRES

Aboab, Imrnanuel: Nomologfa,

91 n.
Abraharn,13, 44
Abravanel, Isaac, 72
Adriano,30
Akedah: como paradigma para
elmartirio, 44
Akiba, Rab, 29
Alejandra, judos de, 86
Alejandrolannaeus, 30
Alemania: como Ashkenaz, 41;
persecucioneS en, 55;
revolucin historiogrfica en,
93; difusindelaHaskalah en,
96-97; erudicin en, 104, 110
Alianza: eterna, 9, 29; exige el
recuerdo tanto de parte de Dios
como de Israel, 2 n.
Almosnino, Moiss, 77 n .
Amn,4l
. Amilander, Menahem Man,
91 n., 96
Anacronismo histrico:
en la literatura rabnica, 19, 21;
conciencia rabnica del, 21 y n.,
22n.
Anno mundi, 48
Antigedades judas (Josefo
Flavio),1 8

Ardutiel, Abraham b. Salomn, 69 n.

Arquetipos y pensamiento
arquetpico, 7 y n., 41
Asesinato ritual, 59
Ashkenaz, 41
Ashkenazi, Joseph, 89 n.
Asimilacin creativa, 100
Asiria,26
Asmoneos, dinasta de los: actitud
rabnica respecto a la, 24, 29
y n .,30
Babilonia,17,27, 43n.,48,5 1
BarKojba, 29
Baron, Salo Wittmayer, 95,103,
114; Social andReligious
Historyofthelews,114
Basnage,Jacques, 91 n ., 95,96
BenjaminNehemial1 b . Elnatan,
70n..
Biblia: orden de recordar en la, 2,
4 n., 8; arquetipos en la, 7;
como historia, 12, 13, 14n.;
libros histricos de la, 16;
lecturas pblicas de la, 17 y n.;
y la etudicin moderna, 19
Blois: martirio de, 59, 61,63
Borges, Jorge Luis, 123
Breslau: seminario de, 109-11 O

141

Browe, Peter, 107, 108

Burckhardt, Jacob, 10
Cbala (vase tambin Kaba!LJ.h),
89,91-93
Cadena de tradicin (shalshelet
ha-qabalah), 34, 35 n., 80,95-96,
121 n.; Maimnides, sobre la,
35,37 n.; sobrevivenciadela,
literatura, 46
Calendarios judos: Megil!LJ.t
Ta'anit, 24; sujetos a escmtinio
lstrico, 69; expulsin de
los judos de Espaa aadida
alas, 72n.
Capsali, Elas, 67, 70, 76, 79
<<Carta de Aristeas, 69
CtedraMiller, 95
<<Causa natural (ha-sibah
ha-tib'it), 79
Cercano Oriente, motivos
mitolgicos del, 18
Civilizaciones del Lejano Oriente,
4,5n.
Cohen, Gerson, 45
Comentario al Pentateuco, 71
Comunidad juda medieval
(vase tambin Historiografa
juda medieval): indiferencia
hacia la lstoria en la, 34, 36,
64; y memoria colectiva, 50, 51,
53,54
Comunidad juda portuguesa, 57;
exilio de la, 39; conversin
forzada, 71; expulsin, 72
Concilio de las Cuatro
Comarcas, 61
Concilio rabnico en Yabneh,
16,18
Conforte, David, 91 n.
Conquista de Mxico, La (Gmara
/Ha-Kohen), 76

142

Consola9am as tribu!LJ.9oens
de Israel (Usque), 67
Conversin de judos en la edad
media, 107
Cristiandad: y significacin en
la lstoria, 6; costumbre de leer
crnicas lstricas, 38;
arquetipo para la, 41; lucha
con el islam, 79 ; cualidad
ahistrica de la, 107;
y la conversin de los judos,
107; Franz Rosenzweig,
acerca de la, 11 O
Crnicas histricas judas:
bblicas, 16; helensticas, 16;
medievales, 39, 41; de las
Cmzadas, 43-45; de los siglos
XVII y XVID, 90 n.
Cronologia, sistemas judos de, 48
Cruzadas: crnicas hebreas de las,
43; comparadas conlas
matanzas cosacas, 60
Cultura rabe, influencia de la, 36
China, historiografa de la, 5 n.,
6n.
Chmielni~,Bogdan,60

Deuteronomio: lstoria en el, 8,

10, 11
Das de ayuno posbblicos, 47,
58-62 y n., 63
Das de fiesta y festivales, como
un canal para la memoria
(vase tambin Das festivos
ydiassantos), 11,12,47
Das festivos y das santos (vase
tambin Das de fiesta
y festivales), 48-50

Dibrey ha-yamim le-mahljey Bet

Otaman ha-Togar (Ha-Kohen),
68,75,78,82

Dihrey Shalom ve-'Emet (Weisel), 96

Dios: y la orden bblica de

recordar, 2 y n .; y la dialctica
de obediencia y rebelin, 7;
conocido slo
<<lstricamente, 7; actos en
que interviene en la lstoria,
1O; verdadero hroe de
la historia, 12
Dubnow,Simeon, 103,114
<<Edom, como connotacin para
la cristiandad, 41
Egipto, 58
Eliade, Mircea, 4 n.
Elas, 57
'Emeq ha-baja (Ha-Kohen), 68,
75,78
Emden, Jacob, 83 n.
Era de la Creacin, 48
Era selecida (minyan shetarot),
48yn.,49n.
Eras,48
Emdicin (vase tambin
Historiografa juda moderna):
orientacin histrica juda
moderna de la, 103
Eruditos rabnicos, lstoria
de los, 66
<<Esa, 41
Escritura histrica humanista del
renacimiento, 73,85-86, 110
Escritura lstrica, poco aprecio
de la: en la comunidad juda
premodema,81,87,93
Espaa: poca de oro de la
comunidad juda espaola, 3 7;
como <<Sefarad>>, 4 1;
historiografa de, 43; y la
intei]Jretacin mesinica de la
historia, 45; y Segundo Purim
por la victoria de Granada, 56;
aristocracia judea-espaola,

80; culturajudaenEspaa,
70-71, 100
Esther, libro de, 58

Estrella de la redencin
(Rosenzweig), 11 O
Emopa oriental, 60-63, 103
xododeEgipto, 11, 12;
contrastado con el exilio
de Jemsaln, 52
Expulsin de Espaa: exilio de la
commdadjuda espaola, 39;
escritma lstrica sobre la, 66,
70n., 71, 72yn., 73, 77, 83;
significado de la, 71, 72; fecha
dela,48n.
Fariseos, 30
Farissol, Abraham, 92 n.
Filn de Alejandra, 69
Filosofajuda, 89
Francia: como <<Zarefat, 41;
persecuciones en, 55; Purim
de Narbona, 56; libelo de
sangre de Blois, 59, 61-63;
Joseph Ha-Kohen, acerca de
lahistoriade, 78,79
Gans, David, 69, 70, 77,8 1
Gans, Edouard, 101
Gersonides, 71
Ginzberg, Louis, 20
Gog y Magog, 42, 79
Graetz;Heinrch, 103, 105, 110,
114, 118
Granada, victoria de y Segundo
Purim, 56
Guerra juda (Josefa Flavio), 18

Ha lahma 'anya, diversas lecturas,

53yn.

Ha-Derashah (Hazaz): <<Yudka>>,

116, 121

143

Hagadah (Pascua), 53 y n., 54

Hagadah: rabnica, 18, 19;
anacronismo en la, 19-21;
historicidad de la, 20 n., 21;
y las relaciones entre judos y
gentiles, 41; sujetaaescmtinio
histrico, 69, 89; interpretacin
literal de la, 89 y n.
Ha-Indiahha-hadashah (Gmara/
Ha-Kohen), 76
Halajah rabnica, 47,64
I-Ialbwachs, Mamice, XXXIV,
XXXV, 113n.
Halevi, Jud, 8 n.
Halevi, Zerahiah, 82, 83
Hanukah, bendicin de la, 31 y n.
Ha-sibah ha-tib'it (causa
natural), 79
Haskalah, 96, 97
Hazaz, Haim (Ha-Derashah):
YUdka, 116, 117, 121
Hebrea, literatura moderna, 116
Heilprin, Yehiel, 91 n
Heine, Heinrich, 98
Helenstico, historiografa juda
del perodo, 16
Heller, Yom Tob Lipmann, 61, 62
yn.,63
Herclito, 9
Herdoto, 5, 6
Herzfeld, Levi, 104 n.
Hirsch, SamsonRaphael, 109
Histoire du peuple jui((Basnage), 95

Histona general de las Indias

(Grnara/Ha-Kohen), 76
Historia (vase tambin Memoria
colectiva, Historiografa,
Memoria, Tiempo): contra el
mito, 4 y n., 8; significado en la,
6 yn., 10, 15; cclica, 8, 9 n., 17
n., 49; resistencia a la novedad
en la, 63; primera ctedra de

media,50,51,53,62;nuevo
valor asignado a la, en el siglo
XVI, 75;judadelsigloxvr:
resurgimiento de la escritura,
66-71; conciencia de
la novedad, 74-77; temas
mesinicos en la, 78-80; poco
aprecio de la, 81, 87, 90; <<libros
de guerras, 85; fuentes
histricas no judas, 89; juda
de los siglos XVII y xvm, 90-91 n .,
93; de las matanzas cosacas,
91 n.;judamodema(de
los siglos XIX y xx): esfuerzos
iniciales, 95-98; Wissenschaft,
102-105,109,121 yn.;orgenes
del nuevo espritu de la, 100;
y el nacionalismo, 105; tensin
en la, 105; secularizacin de la,
106; historizacin de la, 108,
110, 111;ylamemoria
colectiva, 111-113 y n.; como
vocacin, 112; fultadeimpacto
enelpueblojudo, 115yn., 116;
y las actitudes antihistricas,
109-111,116,117
Historisches Joumal, 93
Historizacin del judasmo, 108,
110,111
Holanda, 91 n., 95,96
Holocausto, 117, 119

historia juda, 95; poltica,

social, econmica, 104;
providencia en la historia,
80n., 106;yjudasmo
normativo, 109; divorcio de
la literatura, 120; tetror de la,
4 n.; <<recurrencia, 9 n .;
concepcin lacrimosa de la,
121 n.
Histmiadores judos modernos:
dificultades iniciales de los,
102; y seculatizacin de
la historia juda, 106;
y restauracin de la memoria,
112, 113; creciente
especializacin de los, 114;
eleccin del tema, 120, 122
Historiografa: y la memoria
colectiva del pueblo judo, 2;
en la India, 4, 5 n., 31; griega, 5,
6 y n ., 16; judea-helenstica, 16,
17 n.; islmica, 36; espaola, 43;
renacentista italiana, 73, 85-86;
francesa, 79, 105; alemana, 93,
105, 11 O; china, 5 n., 6 n.;
judea-holandesa, 91 n.; juda
bblca: tratamiento del tiempo
en la, 13; concrecin de la, 13; y
los libros histticos de la Biblia,
16;ylaprofeca, 15yn.;obras
perdidas, 16 y n.; y la erudicin
moderna, 19; juda posbblica:
brecha en la, 17; talmdica, 20
y n.; ausencia comparativa de,
en la literatura rabnica, 23-31;
prominencia asignada a la, en
elsigloxvr, 75, 79;juda
medieval: escasez de la, 34, 37,
38, 64; clases de la, 3945; visin
esquemtica de la, 45;
y la imprenta hebrea, 46;
memoria colectiva en la edad

Ibn Abi Zimra, Rab David, 49 n.

IbnDaud, Abraham, 43, 45,46
IbnEzra, Moiss, 37,38
Ibn Nagrela, Samuel, 56
Ibn Verga, Jos, 84
Ibn Verga, Salomn, 38, 66, 70,
73, 78-80yn.;ShebetYehudah,
38, 66, 73, 79, 83 n.
Ibn Yahia, Gedaliah, 68, 70, 73,
77,80

Ibn Yahia, Tam, 39, 40, 73, 83

1geret 'orhot 'ola m (Farissol), 92 n.
'lgeret Teman (Maimnides), 36
Igeret Rab Sherira Gaon., 35,46
Imperio otomano (vase tambin
Islam), 57, 76,79
Imperio romano (vase tambin
Roma), 26, 28; levantamientos
contra el, 29, 45; mart:llio
de eruditos, 30 y n.
Imprenta hebrea, la: y el legado
histrico medieval, 46
India, historiografa de la, 4,
Sn., 31
Influencia gnstica, 92
Isaac, atadura de, 44
Islam: y el significado en la
historia, 6, 8, 10; arquetipo
para el, 41; lucha contra
la cristiandad, 79
Ismael>>, como una connotacin
para el Islam, 41
Israel: y J.a'orden bblica de
recordar, 2 y n .; y el significado
en la historia, 6, 15; funcin
de la historia en el antiguo, 15
Italia: ciudades-estado en, 73;
humanismo renacentista de,
73,85-86, 110; prohibicin del
libro de Azariah de' Rossi, 88
Jasidismo, 117
Jerusaln, cada de, 26
Jos b. Zadik de A.rvalo, 69 n.
Jos ben Halafta, 24
JosHa-Kohen, 18n., 68, 70,
73-76, 78, 79, 82; traducciones
por, 76; Dibrey ha-yamim, 68;
'Emeq ha-Bakha, 68
Josefa Flavio, 17, 40,74
Josu ben Levi, rab, 27
Jud Loewe h. Bezalel

145

144
.:f..

(MaHaRaL) de Praga, 53 n .
Judasmo normativo, 109

ludenmission im. Mittelalter und

die Piipste, Die (Browe), 107
Judos ashkensicos, 44, 55, 63,
91 n.
Judos sefarditas, 70

Kabalah (vase tambin

Cbala), 64

Kafka, Franz, 118 y n.

K:'U, Joseph, 88 n.
Katz, rab Shabbetai, 60, 61

Lectura pblica de las Escrituras,

17yn.

Legends ofthelews, 1he

(Ginzberg), 20
Lejano Oriente, civilizaciones
del, 4, Sn.
Lex talionis, 21
Ley juda (vase tambin Cadena
de tradicin [Ley oral]):
y lahagadah, 22; cumplimiento
dela,28
Ley oral (vase Cadena
de tradicin)
Ley rabnica: y !ex talionis, 21;
transmisin de la, 34-35
Libros de guerras (sifrey
milhamot), 85
Literatura apocalptica, 42
Literatura hebrea moderna, 116
Literatura judea-helenstica,
17 n., 69
Literatura clsica rabnica (vase
tambin Hagadah rabnica;
Midrash; Talmud), 18, 19;
tratamiento del tiempo en la,
19; y la historiografa, 21;
y los acontecimientos
posbblicos,23,31

de la, 102; historiografa

moderna en contra de la, 112,
113yn.
Me'or Einayim (Azariah de' Rossi),
68, 87; prohibida, 88-90;
impresin de, 88 n., 93
Mesianismo, 29,41, 42, 45, 78, 79
yn. 93, 121
Mesas, venida del, 27, 28, 41,42
Mesopotamia, 12
Midrash, 18, 19,25
Milagros,30,31
M1yan shetarot (era selucida),
48n.,49n.
Mito (vanse tambin Arquetipos
y Pensamiento arquetpico):
preferido sobre la historia, 3, 4 y
n., 8, 92, 93; motivos mticos del
Cercano Oriente enlaHagadah,
18; metahistrico, 92, 93, 117
Mito metahistrico, 92,93
Moiss, 7, 13,22
Moljo, Salomn, 79 n.
Maria, monte, 44
Mosconi,Jud,39

Lituania, 61
Liturgia: vase Ritual
Lpez de Gmara, Francisco, 7 6
Lowith, Karl, 106
Lmia, Isaac, 91, 92
Luzzatto, Samuel David, 11 O
Macabeos, batallas de los, 30
MacLeish, Archibald, 21
Maimnides, 36, 37 y n.
Mainz,44
Manass de Jud, 1O, 16
Mantua, 70, 88
Mardoqueo, 41
Marranos portugueses, 78
Martirio: bajo los romanos, 30
yn.; deBlois, 59, 61; durante
las Cruzadas, 43-45
Masada, 119
Maskilim, 93
Matanzas cosacas, 60, 62
Me'asef, 97
Megillah (<<Rollo), 58
Megillat 'Efah, 60
Megillat Antiochus, 47
Megillat Mizrayim, 58
Megillat Ta'anit, 24
Meinecke, Friedrich, 11 O
Memorbcher, SS, 56
Memoria (vase tambin Memoria
colectiva): demanda recproca
hacia Dios y hacia Israel, 2 y n.;
Zajor, 1; orden bblica, 2, 8, 10;
cmcial para la fe, 8;
importancia de cmo pasan
los acontecimientos, 10;
importancia del ritual y de
la recitacin, 11, l2, 16, 46, 47;
y la bsqueda de un pasado,
119; condiciona la accin, 120
Memoria colectiva, 2, 15-16; en la
Edad Media, 50-54; deterioro

Nabucodonosor, 26
Nacionalismo, 1OS
Narbona, Purim de, 56
Narraciones del Pentateuco, 17
Niebuhr, Barthold, 93
Nietzsche, Friedrich Wilhelm,
123n. .
Noveno (9.'') de Ab (Tislz'ah
be-'Ab), 47 y n., 51, 53
Nuremberg, 55
Padua,67
Pascua, 53 y n ., 54
Pecado, na turaleza del:
en la destruccin del Primer
y Segundo Templos, 26

Periodo del Segundo Templo, 45;

historia del (Yosipon), 39, 40
Poesa histrica b blica, 14 n.,
5 1; selihot (plegarias
penitenciales), 54, 55, 58-62
yn.,63
Poesa oral, 11
Polonia, 60-63,91 n.
Praga, 70, 88
Primer Templo, 45
Profetas: y la orden de recordar, 8;
y el significado en la historia,
15 y n., 16 n.; Jos rabinos como
sucesores de los, 25 y n., 29
Proust, Maree!, 1
Providencia en la h.istmia, 80 n.
<
<Purim de las bombas, 57 n.
Purim de Narbona, 56
<<Purim de Saragossa, 57
Purim egipcio, 58
<<Purim Sebastiano, 57

Qoreha-dorot (Confmte), 91 n.
Rabinos talmdicos: falta de
historiografa entre los, 24-26,
31; como sucesores de los
profetas, 25 y n., 29; actitudes
hacia la actividad mesinica, 29
Ra.nke, Leopold von, 93
<<Rectm-encia, 9 n.
Redencin: ligada a la
destruccin, 27, 28; y el Seder
de la Pascua, 53; inminencia
ele la, 78
Resnais,Alain, 1
Rin, comarca del: suicidio
en masa en la (comunidades
ashkensicas), 43,44
Ritual (vase tambin Memoria
colectiva): preferido a la
historia, 4 y n., 63; memoria

147

146

1:;

quefluyeatravsdel, 11,15-16,
46-47; rabnico, SOyn., 51 n.; de
la Pascua, 53; cabalstico, 50 n.
Rollo de Esther, 58
Rollo: vase Megillah
Roma (vase tambin Imperio
romano), 26, 28, 45,51
Rosenstock-Huessy, Eugen, 112
Rosenzweig, Frnnz, 110, 118
Rosh Ha-shanah, 49
Rossi, Azariahde', 68-73,78,
85-90, 93; Me'or 'Einayim, 68,
85-87, 88n.
Rotenstreich, N., 115 n.
Roth, Philip, 119
Sabatianismo, 109 n.
Safed (Palestina), 88
Sambati, Joseph, 91 n.
Samuel bar Nahmani, rab, 30
Sarnuel benNahman, rab, 27
Saragossa, Purim de, 57
Sclff, David Tebele, 91 n .
Scholem, Gershom, SOn., 51 n .,
92, 102 n., 103, 109 n.
Sebastian, Dom, 57
Secularizacin de la historia
de los judos, 106
Secularizacin del pueblo
judo, 97
Seder 'Eliyahu Zuta (Capsali), 67,
76,79
Seder 'Olam Raba, 24 y n ., 46
Seder 'Ola m Zuta, 46
Seder ha-doral (Heilprin), 35, 91 n.
Seder Tan a 'im va-'Amora'im, 35
Sefarad,, 41
Sefer Fernando Cortes (Gmara/
Ha-Kohen), 76
Sefer Ha-Qabalah (Ibn Daud), 43,
45,46
Sefer Yuhasin (Zacuto), 66, 77

148

SegLmdos Purim, 56, 57 n.

Seleuco Nicator, 48
Selihot (plegarias penitenciales),
54, 55, 58-62 y n ., 63
Seminario Teolgico Judo
(de Breslau), 109-110
Serira, 36
Shaitan, Ahmecl, 58
Shalshelet ha-Qabalah (Ibn
Yahia), 68, 77

<<Shalshelet ha-qabalah: vase

<<Cadena de tradicin
Shebet Yehudah (S. Ibn Verga),
66, 73, 75, 79, 83 n.; <<Causa
natural, 80; populmidad del,
83-85
Shelomoh bar Shimshon, 44
Sheyris Yisroel (Amilander),
91 n ., 96
Sicilia, 56
Sifrey milhamot (<<libros
de gueuas ), 85
Sionismo, 121
Sipurey Veneziah (Capsali), 67

Sobre el concepto de w1a ciencia

del judasmo (Wolf), 98
Social and Religious History
ofthele-,vs (Ba.ron), 114

Templo, destmccin del: razones

pm-ala, 26 y n .; das de aJLIDO
vinculados con la, 47; era
de la, 48
Thibaut, conde, 59
Tiempo (vanse tambin
.
Arquetipos; Memoria colectiva;
Memoria; Mito): abolicin
mtica y ritual del, 4 Yn ., 7;
lineal contra cclico, 8, 9 n ., 49;
en la bis toriografa bblica, 13'
19 en la literatura rabnica, 19;
pe~epcin hebrea y griega
del, 6 n.
Tish'ah be-'Ab: vase Noveno
(9."deAb)
Tit ha-yeven, 91 n.
Torah she-be'al peh (ley Oral), 22
Torahshe-bil<etab (ley escrita), 22
TrompE, G.W., 9 n .
.
Turqua (vase tambin Impeno
Otomano), 58
Ucrania, 60
Universidad de Columbia, 95
Usque, Samuel, 67, 70, 75,78

Venecia, 67

Verein fr cultur und Wissenschaft

clerJuden, 98,101
Vico, Giovanni Battista, 80 n.
Voltaire, 106
Weisel, Naftali Zvi, 96

Wissemchaft des Judentums,

99,100, 102yn., 103-105,109,
121 yn.
Wolf, Immanuel, 98-100

World History oftheJe-,vish

People, 114
Yabneh, 16, 18
Yemen, 36,49 n .
Yeverz mezulah, 91 n.
Yom Kipur, 49
Yosipo 1 ~, 39, 40, 46, 74

Za'arbat rabim, 91 n.

Zacuto, Abraham, 66, 70, 72, 77, 80

Zajor (<<recuerda), 1
,,zarefat, 41

Zeitschrift fr die Wissenschaft

des Judenthums, 98
Zemah David (David Gans), 69,77
Ztmz, Leopold, 98, 105
Zuq ha-'itim, 91 n.

Spinoza, 106
Suleimn el Magnfico, 58

Talmud, 18-30,passim: citas

de la Hagadah, 22, 27, 28;
poco inters por registrar
acontecimientos actuales, 23;
y los judos de la Edad Media,
54; y la matanza de los judos
de Alejandra, 86
Talmdico, perodo, historia del,
20 y n ., 24, 34
Tam, rabJacob (Rabbenu
Tam),59

149

e,
1
1

Eduardo Cohen, El profeta advierte, 1989, tinta sobre papel, 18x 25 cm

151

NDICE

Reconocimientos . . . . . .
Prembulo, por Harold.Bloom
Prefacio a la edicin de 1996 .
Prefacio a la edicin de 1989 .
Prlogo a la edicin original .

XI
XXVI

xx:vm
XXXII

l. FUNDAMENTOS BBUCOS Y RABNICOS. Significado

en la historia, la memoria y la escritura de la historia .
2. LA EDAD MEDIA. Vasos y vehculos delarnemoria juda.

33

. ...... .

65

3. TRASLAEXPULSINDEEsPAA . . . . .
4. DILEMAS MODERNOS. La historiografa
y sus descontentos . . . . . . . .
Eduardo Cohen (1939-1995). Artista nacido en Mxico, D.F., produjo a
lo largo de su vida una vasta obra plstica que incluye dibujos, pasteles,
leos, grfica, vitrales y murales. Su trabajo, exhibido en numerosas ocasiones tanto en Mxico como internacionalmente, se inserta dentro de la
coniente expresionista que cambia y altera las acostmnbradas convenciones de la forma para expresar tma emocin profundamente personal.
Se dedic, adems, por muchos aos, a la docencia publicando el libro
Hacia un arte existencial. Reflexiones de un pintor expresionista, editado
por el Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM, Mxico,
1993. Este texto constituye el testimonio de que Cohen fue un artista que
no slo trabaj con disciplina y apasionamiento, sino que tambin fue
.capaz de reflexionar con inusitada lucidez sobre su quehacer creativo.

152

POSDATA. Reflexiones sobre el olvido

Abreviaturas . . . .
ndice de nombres .

94
125
140
141

153