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San Agustn

D e la v id a fe liz

Estudio y notas por

Juan Jos
Garrido
Zaragoza

Santillana

FILOSOFA

HOV

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y Francisco Caballero Quemades.

FILOSOFIA

San Agustn

D e la v id a fe liz
Estudio
y notas por
Juan Jos
Garrido Zaragoza

# Santillana

Direccin:
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Diseo de interior y cubierta:
Direccin de arte:
Composicin y ajuste:
Realizacin:
Direccin de realizacin:

Sergio Snchez Cerezo


Alberto Martn Bar
Miryam Ailo, DdA; Aurora Ramos
Juan Jos Vzquez
ngeles Brzano, Francisco Lozano
Jos Garda
Frandsco Romero

Ttulo orginal: De beata vita.


Traduccin: ngel Herrera Bienes
De esta edicin: 1996, Santillana, S. A.
Elfo, 32. 28027 Madrid
Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S. A.
Beazley, 3860.1437 Buenos Aires
Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S. A. de C. V.
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Mxico, D. F. C. P. 03100
Editorial Santillana, S. A.
Carrera 13, n. 63-39, piso 12
Santaf de Bogot - Colombia
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Santiago - Chile
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Impreso en Espaa por
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ISBN: 84-294-5007-6
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sin el permiso previo por escrito de la Editorial.

Indice
Introduccin

De la vida feliz

15

Notas

39

Juicio crtico

45

Glosario

51

Bibliografa

53

Introduccin
El autor
Vida y obras de San Agustn
Agustn naci en Tagasta, pequea ciudad de la provincia
romana de Numidia, hoy en Argelia, en el ao 354. Su padre era
pagano y slo se convirti a la fe cristiana poco antes de su muer
te. Su madre, Mnica, era una ferviente cristiana que dio a su hijo
una rudimentaria formacin en la fe, pero que no lo bautiz.
Despus de los estudios primarios en Tagasta, Agustn
curs retrica en Madaura y en Cartago. Despus se estableci
como profesor en Tagasta y luego en Cartago, donde permane
ci hasta el ao 383.
Durante el curso 372-373 ley un libro de Cicern, hoy per
dido, titulado el Hortensio, que consista en una exhortacin a
la filosofa. Este libro infundi en Agustn un fuerte "amor a la
sabidura", hasta el punto de querer consagrar su vida a ella, ms
all de escuelas y sectas. Sin embargo, casi al mismo tiempo,
entr en la secta de los maniqueos y permaneci en ella casi diez
aos, hasta su huida a Roma en el 383, aunque su ruptura defi
nitiva tuvo lugar en Miln algo ms tarde. En el perodo maniqueo escribi su primer libro De pulchro et apto, hoy perdido.
En Roma estuvo poco tiempo. En el ao 384 march a
Miln. Agustn estaba decepcionado de los maniqueos y ya no
crea que en su doctrina pudiera encontrar la verdadera sabidu
ra. Pas por un periodo de crisis, pues haba perdido toda espe
ranza de encontrar la verdad y alcanzar la sabidura. Sintoniz
algn tiempo con el escepticismo de la Nueva Academia, pues
tambin l se senta inclinado a pensar que lo ms sensato era
dudar de todo y sostener que el hombre no puede conocer nada
con certeza.
Pero en Miln tuvieron lugar acontecimientos que cambia
ron el rumbo de su vida. El primero, el encuentro con el obispo
Ambrosio. Agustn frecuent su predicacin, primero por curio
sidad, pero luego se fue poco a poco interesando por su doctri
na. La interpretacin alegrica o espiritual que hada Ambrosio
del Antiguo Testamento le llev a Agustn a pensar que los
maniqueos no teman razn y que la tesis catlica era defendible.
El segundo, tambin en Miln, fue el descubrimiento, en el 386,
de la filosofa neoplatnica. Agustn ley seguramente algunas
Enadas de Plotino en la traduccin latina de Mario Victorino y

qued deslumbrado. Esta filosofa le abri los ojos al mundo


espiritual y a la afirmacin de la inmortalidad del alma; y en ella
encontr muchas semejanzas con la doctrina cristiana. Fue
dejando atrs su escepticismo y, aunque an no muy convenci
do, decidi inscribirse como catecmeno de la Iglesia.
En este momento los acontecimientos se precipitan. La
noticia de la conversin de Mario Victorino y la de dos jvenes
funcionarios tras la lectura de la Vida de Antonio, el anacoreta del
desierto, escrita por San Atanasio, causaron en l un fuerte
impacto. Deseaba imitarles, pero an se encontraba indeciso.
Casi al mismo tiempo, cuando se encontraba retirado con unos
amigos en una casa de las afueras de Miln, tuvo la famosa
experiencia del "tolle et lege": Toma y lee! (Confesiones VIII, 12,
28-29) y, cogiendo el rollo de la Escritura, ley el pasaje de la
Carta de San Pablo a los Romanos (13, 3 y siguientes) donde el
apstol exhorta a dejar la vida de frivolidades y a revestirse de
Cristo. A partir de este momento cesan las dudas, y Agustn
toma la firme resolucin de hacerse cristiano.
Terminado el periodo escolar del ao 386 por la llegada de
las vacaciones de la vendimia, y aquejado de una dolencia en el
pecho, se retira a Casiciaco, a una finca que le deja un amigo,
con su madre, su hijo Adeodato y algunos amigos y discpulos,
para prepararse mejor al bautismo, dedicando su tiempo a la
oracin, al dilogo y a la meditacin filosfica. Escribi entonces
sus primeros dilogos: Contra acadmicos, De la vida feliz, Del
orden, De la cantidad del alma. En el invierno de ese ao se inscri
be para el bautismo y en la Vigilia Pascual del 387 fue bautiza
do, con su hijo y su amigo Alipio, por San Ambrosio. Tena 33
aos. Durante ese tiempo escribi los Soliloquios y De la inmorta
lidad del alma.
Dej su ctedra de Miln y decidi regresar a frica. En el
puerto de Ostia, esperando el barco, muri Mnica. Agustn
lleg a Tagasta en el 388 y organiz una especie de comunidad
monstica donde pensaba pasar el resto de sus das. De este
periodo son las obras Sobre el Gnesis contra los maniqueos, Del
maestro, De la verdadera religin, De la msica. Comenz tambin
Del libre albedro, pero lo termin ms tarde.
La vida de retiro se acab pronto. En el 391 fue ordenado
sacerdote para ayudar al obispo de Hipona, ya muy anciano; y
en el 395 fue consagrado su obispo auxiliar y pronto tuvo que
sucederle. A partir de entonces la vida de Agustn estuvo por
entero dedicada a la Iglesia en su ministerio pastoral. Pero el
cargo no sofoc al intelectual que buscaba comprender la ver
dad cristiana y que quera defenderla. Agustn continu escri-

Introdcele

hiendo libros de teologa, de exgesis bblica y de controversia,


pero a un ritmo ms lento. Excepto las Confesiones, que escribi
entre el 384 y el 400, sus libros tendrn una lenta gestacin. As,
el tratado sobre La Trinidad (400-416), La ciudad de Dios (413-426)
y La doctrina cristiana (392-426). Ya en sus ltimos aos, gozan
do de ms tiempo para s, escribi Las retractaciones (427).
Agustn muri el ao 430, a los 76 aos, cuando la ciudad
de Hipona se encontraba sitiada por los vndalos.
A las obras sealadas, que son las que tienen mayor peso
filosfico, hay que aadir muchas otras, pues la produccin de
Agustn fue extraordinariamente abundante. As, comentarios a
la Sagrada Escritura, como al libro del Gnesis, o a los Salmos,
a las cartas de San Pablo -como Glatas y Romanos-, o el Trata
do sobre el evangelio de San Juan. Sin olvidar sus ms de 500 ser
mones y sus numerossimas cartas, algunas de las cuales son
verdaderos tratados.

El dilogo De la vida feliz


Circunstancias en que fue escrito
Esta obra sobre la vida feliz est escrita en el retiro otoal
de Casiciaco. Agustn tiene ya decidido hacerse cristiano,
renunciar a su ctedra de retrica y consagrarse a la filosofa.
Una fuerte dolencia de pecho le facilita esta decisin, al tener
que retirarse de Miln para reponerse y descasar. Este descanso
casi obligado le ofrece, al mismo tiempo, una situacin favora
ble para prepararse para el bautismo.
Hacerse cristiano y consagrarse a la filosofa es para Agus
tn una misma cosa. La fe cristiana ofrece al hombre la verdade
ra visin del mundo, del hombre y de Dios, y seala el camino
que hay que seguir para alcanzar la vida verdadera; en este sen
tido, la fe cristiana es para l la verdadera filosofa. As pensa
ban muchos padres de la Iglesia anteriores a l. Por eso, el tiem
po consagrado a meditar sobre la fe recin adquirida es a la vez
preparacin para el bautismo y vida filosfica.

Dos temas fundamentales


Capacidad del hombre de encontrar la verdad
En el retiro de Casiciaco, en compaa de su madre, su hijo
y unos pocos amigos y alumnos, Agustn no puede menos que
ocuparse, entre otros, de dos temas fundamentales.

De la vida feliz

En primer lugar, siente la necesidad de mostrar, contra la


doctrina de los acadmicos o escpticos, que el hombre es capaz
de verdad y que, por consiguiente, puede adquirir la sabidura.
El escepticismo arruina en su misma raz todo esfuerzo
humano por vivir en la verdad. El "buscar sin nunca encontrar"
tiene su atractivo, pero no podr constituir la verdadera sabidu
ra. Se busca siempre con la esperanza de encontrar la verdad, y
slo cuando sta es hallada, se puede ser sabio o comenzar a
serlo. El Contra los acadmicos es la obra donde Agustn plasm
la refutacin del escepticismo.

En qu consiste la vida feliz


En segundo lugar, se ve forzado a meditar sobre la misma
vida feliz para determinar en qu consiste verdaderamente. No
poda quedarse con la afirmacin de que el hombre es capaz de
verdad; le era necesario indagar dnde se encuentra esa verdad
y cmo llegar a ella, pues en su posesin va a consistir la vida
feliz.
En este momento de su vida Agustn no posee todava un
conocimiento profundo de las verdades cristianas. Tiene claro
que en la fe cristiana se encuentra la verdad y que no debe apar
tarse nunca ms de la autoridad de Cristo. Pero quiere conocer
esa verdad no slo por la fe, sino tambin por la comprensin de
la inteligencia, es decir, por la razn. Para ello es preciso filoso
far con la sola razn al estilo de la filosofa pagana, pues slo as
se podr ver con claridad la armona profunda entre las dos
fuentes de la verdad: la razn y la fe.
Ello explica que en estos dilogos de Casiciaco la parte ms
importante le corresponda a la razn. El objetivo, sin embargo,
es claro: la razn, la filosofa misma, lleva a la verdad suprema
que es Dios; prepara para acoger la revelacin cristiana y para
estimarla como la plenitud de toda verdad. Agustn tiene espe
cialmente en la mente la filosofa neoplatnica, pues en ella,
como l mismo repite muchas veces, encontr muchas anticipa
ciones de la verdad revelada (ver Confesiones VIII, 8, 10; Contra
los acadmicos III, 20, 43).

Influencias y antecedentes
Todo esto explica que De la inda feliz se inscriba en la lnea
de autores de la tradicin clsica que han reflexionado sobre la
felicidad del hombre, como Cicern, Sneca o el mismo Plotino.

10

Introduce!

Cicern haba escrito Definibus bonorum el malorum (De los


Imites del bien y del mal) y en esta obra pona de relieve que la
cuestin de la vida feliz est estrechamente vinculada a la cues
tin sobre el fin ltimo del hombre, aprovechando lo que las ti
cas aristotlica, epicrea y estoica haban dicho sobre el tema.
Sneca, por su lado, en su De la vida feliz, siguiendo la tra
dicin estoica, hacia descansar el soberano bien del hombre en
la virtud y en el recto pensar, y presentaba al sabio, que sabe ate
nerse a los bienes que dependen de l y no de la fortuna, y que
por ello goza de paz y de tranquilidad de nimo, como modelo
de la vida dichosa.
Y Plotino, en Enadas I, 4, desarrolla todo un tratado sobre
la felicidad, afirmando rotundamente que sta consiste en la vida
de la inteligencia (el yo superior del hombre) y que quien se
entrega a ella no se ve afectado por desgracias, ni por los vaive
nes de la fortuna, ni corre tras los placeres del cuerpo o de las
cosas exteriores.
El libro de Agustn hay que colocarlo dentro de este tipo
de reflexiones. Asume no pocas ideas y planteamientos fcil
mente encontrables en estos autores, pero, como cabra pensar,
su orientacin es ms religiosa. Agustn tiene por evidente que
la felicidad del hombre consiste en la sabidura, pero tambin
est convencido de que no hay sabidura ni vida feliz fuera del
conocimiento perfecto de Dios (Retractaones I, 2).
No faltaron autores cristianos anteriores a Agustn que se
ocuparon del tema de la verdadera felicidad del hombre, inser
tando las verdades cristianas en los esquemas filosficos clsi
cos. Tal es el caso de Lactancio (260-330) en su Instituciones divi
nas y de San Ambrosio en su Sobre Jacob o la vida feliz, libro que,
al parecer, depende bastante de Plotino. San Ambrosio, por
ejemplo, coloca la felicidad del hombre en la posesin de la ver
dad y del bien por un alma limpia de todo pecado; y propone a
Cristo como modelo que hay que imitar ante las adversidades.
Agustn, sin embargo, tuvo poco en cuenta estos antece
dentes cristianos y, como se puede ver, no considera la figura de
Cristo desde la misma perspectiva que Ambrosio.

Personajes del dilogo


De la vida feliz se presenta como un "banquete espiritual"
ofrecido por Agustn con motivo de su 33 aniversario a quienes
le acompaan en Casiciaco. Se desarrolla a lo largo de tres jor
nadas, teniendo cada una de ellas una idea dominante. Partid-

Do la vida feliz

pan, adems de Agustn, su madre, Mnica; Navigio, su herma


no; Trigecio y Licencio, paisanos y discpulos suyos; sus sobri
nos Lastidiano y Rstico, y Adeodato, su hijo.
Agustn es el anfitrin, es decir, el maestro que busca en
dilogo amistoso la verdad. l plantea las preguntas, propone
definiciones, dirige el curso de la conversacin y saca las con
clusiones. Con actitud socrtica, administra sabiamente sus
intervenciones y va llevando a sus interlocutores a la meta
deseada, es decir, a reconocer que en la posesin de Dios se
encuentra la verdadera sabidura y la autntica felicidad del
hombre.
Mnica ocupa un lugar importante en esta obra. Ella no es
letrada, ni posee, como es obvio, conocimientos de filosofa.
Pero su familiaridad vivida con la verdad le permite intervenir
con acierto y formular definiciones correctas. Agustn no duda
en reconocer que ella, aunque sin disponer de palabras tcnicas,
ha conquistado las cumbres de la filosofa, y que, al escuchar sus
palabras, se creera estar ante un eminente varn y no ante una
mujer, afirmacin sta que en aquel tiempo era un elogio. Su
sabidura no procede del estudio, sino de su vida de fe y de su
relacin personal con la verdad creda.
Navigio interviene poco. Su funcin se limita a reflejar la
opinin comn de los participantes.
Adeodato es el ms joven y, en opinin del propio Agustn,
est dotado de un muy prometedor ingenio. l da la respuesta
acertada a la pregunta sobre quin posee a Dios: "posee a Dios
aquel que se ve limpio de todo espritu inmundo". La limpieza
de su corazn es lo que le lleva a afirmar instintivamente que
slo el que est limpio de todo pecado y vicio puede poseer a
Dios. Respuesta de raz neoplatnica, pero que en Adeodato,
como en Mnica, no procede de la erudicin, sino de la sintona
de su alma con el bien.
Licencio y Trigecio son los interlocutores ms directos. Ya
intervinieron, junto con Alipio, en el dilogo Contra los acadmi
cos, que Agustn haba ya comenzado antes de iniciar esta obra
que tratamos. Licencio es defensor de los acadmicos y, en con
secuencia, profesa un cierto escepticismo y le cuesta adherirse a
las conclusiones a las que se va llegando. A veces es objeto de
cierta irona por parte del resto de los participantes. Trisegio,
por el contrario, es adversario de los acadmicos como por ins
tinto natural: siempre le han repugnado, aun antes de saber
cmo refutarlos. A veces es lento en seguir el hilo de la conver
sacin y no siempre logra mantener la atencin, aunque con
suma facilidad acepta las conclusiones de Agustn.

12

Introduce

Estructura y contenidos
Se puede dividir la obra en cuatro captulos:
El primero, que es un Prefacio al estilo clsico, contiene la
dedicatoria a Manlio Teodoro, unas consideraciones genera
les sobre los caminos posibles por medio de los cuales los
hombres acceden a la filosofa y, por ltimo, una breve refe
rencia al camino concreto seguido por el mismo Agustn.
El segundo narra la conversacin del primer da. La idea cen
tral, lograda a partir de la afirmacin de que "todos queremos
ser felices", es que la felicidad consiste en poseer lo que se
desea, siempre que lo que se desea sea un bien eterno e inmu
table; y como el bien eterno e inmutable por excelencia es
Dios, la verdadera felicidad consistir en poseer a Dios. Se
dir tambin que quien es feliz es, al mismo tiempo, sabio,
pues posee un bien que ni la fortuna ni las adversidades le
pueden arrebatar, por lo que en su nimo no hay inquietud ni
temor. De ah sacar Agustn un argumento contra los acad
micos, que ni son dichosos ni sabios.
El tercero cuenta lo dialogado en el segundo da. Versa todo l
sobre la cuestin de quin posee a Dios. Se dan tres respues
tas que, de hecho, se resumen en una sola: posee a Dios el que
es casto, es decir, fija su atencin en l y a l se consagra, pues
ste vive bien, esto es, rectamente, y cumple su voluntad.
Agustn precisa que quien busca a Dios, pero an no lo po
see, no es dichoso, aunque Dios le es propicio; que quien vive en
vicios y en pecados, ni Dios le es propicio ni es dichoso; y que
quien ha encontrado a Dios lo tiene propicio y es di
choso.
El cuarto corresponde a la conversacin del tercer da. Se cen
tra en clarificar la relacin entre indigencia e infelicidad, ple
nitud y felicidad. El que es indigente de sabidura es necio y,
como tal, no puede ser dichoso, aunque posea todos los bie
nes del mundo; la necedad o estulticia es miseria del alma. El
que posee la sabidura es, sin embargo, dichoso, aunque
carezca de bienes y se vea sometido a necesidades fsicas. Lo
contrario de la indigencia del alma es la plenitud. Luego la
sabidura, que hace al hombre dichoso, es plenitud. Y la ple
nitud es moderacin, o medida, y templanza. Dios es la medi
da suprema; el Hijo de Dios, engendrado por la medida, es su
sabidura y verdad, y es l el que mueve el alma desde den
tro para que busque y apetezca a Dios.

De la vida feliz

CAPTULO I

P refacio. -Dedica el tratado a Teodoro y le declara la clase de

tempestades por las que fue empujado hasta el puerto de la cris


tiana filosofa. -Motivo de la disputa.

1
Si el camino trazado por la razn, y aun la voluntad misma
-ilustre y magnnimo T e o d o ro '-, condujeran al puerto de la
filosofa, de donde se parte al reino y tierra firme de la vida
dichosa, no s si rayara en temerario al afirmar que arribaran a
l hombres en mucho menor nmero, aunque ciertamente
-como sabemos- muy pocos lo alcanzan al presente. Puesto que
o Dios, o la naturaleza, o la necesidad, o la voluntad propia, o la
conjuncin parcial o total de tales causas (cuestin por dems
oscura, que t, no obstante, tratas de esclarecer) nos precipitan,
al azar y en montn, en este mundo como en proceloso abismo:
quin acertara adonde debe encaminarse, o por dnde sortear,
si de improviso una tempestad impensada -que los necios juz
garan adversa- no empujara a ignorantes y desviados, incluso
obligndolos y a contravela, hasta la playa apetecida2?
2
Pues bien, en los hombres que logran acogerse a la filoso
fa se me antoja discernir como tres clases de navegantes: una,
la de aquellos que, levantados por los aos al predominio de la
razn, con leve esfuerzo y corto golpe de remo se apresuran
inmediatamente y afincan en aquella serenidad, donde izan la
bandera de alguna de sus obras para que, incitados los dems
compatriotas capaces, se esfuercen en imitarlos.
Otra, opuesta a la anterior, es la de aquellos que, alucina
dos por la engaosa apariencia del mar, se aventuran agua
adentro, osando navegar lejos de su patria y, con frecuencia,
dndola al olvido. Estos tales, si por ignorado y oculto modo el
viento en popa que juzgan prspero los sigue impulsando, con
cluyen por sumergirse en los ms hondos y miserables abismos,
engredos y gozosos en tanto la vana serenidad de los deleites y
honores los halagan por todas partes.
En verdad, qu desear a los tales sino una contraria y, si
ello no bastara, terrible tempestad y huracanado viento que,

Dedica Agustn
el tratado a Teodoro

Pocos llegan al puert


de la filosofa movido:
slo por la razn
y la voluntad

Tres ciases
de "navegantes" se
acogen a la filosofa
Los que llegan
a la filosofa
con poco esfuerzo
A otros una terrible
tempestad los dirige
a la filosofa

De la vida feliz

Otros son arrastrados


a lafilosofa por los
desastres de Infortuna

Hay que evitar


el monte
de la vanagloria

16

desde aquellos elementos a los que audaces se confiaron, los


arrastren, incluso a su pesar y mal de su agrado, a los goces
seguros e incontrastables?
No obstante, muchos de stos, an no muy distanciados,
logran ser reducidos mediante algunos percances de menor
cuanta. Tales son aquellos varones a quienes los trgicos desas
tres de sus fortunas, o las sofocantes desazones de sus negocios,
o el mismo no saber qu hacer, los empujaron hacia los libros de
los varones ilustres y sabios, donde, como en un puerto, se man
tienen vigilantes para que de all no los alejen los deslumbran
tes celajes de aquel mar de solapada sonrisa.
Existe adems una tercera clase: la de aquellos que, o en el
umbral de su juventud, o tras haber sido azotados reciamente y
por largo tiempo, desde el seno del mismo oleaje descubren
ciertos destellos que les recuerdan su dulcsima patria, y a ella
se dirigen con rumbo siempre seguro y nunca frenado; si bien
muchas veces, ofuscados entre las nieblas o avizorando los per
didos astros o presos de impensados sortilegios, desperdician la
estacin propicia a una feliz navegacin, errando dilatados das
y con peligro de perderse.
Tambin stos en muchas ocasiones son arrastrados a la
ansiada y serensima patria por los descalabros y contrastes de
la fortuna, como por una tempestad aparentemente adversa a
sus empeos.
Frente a todos estos que, de uno u otro modo, se apresuran 3
a la regin de la vida feliz, se adelanta, ante el mismo puerto, un
formidable monte que engendra en cuantos arriban graves
inquietudes y que ha de temerse con vehemencia y evitarse con
cautela. Porque de tal manera destella y as se reviste de res
plandor taimado, que no slo se ofrece a cuantos llegan y aun a
los ya internados para que lo habiten, brindndoles satisfacer
sus anhelos de la tierra venturosa, sino que a menudo convida
en el mismo puerto a los que ya arribaron, sojuzgndolos a
veces, halagados por su altitud, desde la cual les ser dado
menospreciar a los dems.
Pero estos ltimos previenen a cuantos llegan para que no
embistan contra los embozados escollos ni crean fcil la arriba
da, y generosamente les muestran por dnde pueden entrar sin
peligro de los arrecifes. Con ello, sealndoles la arribada segu
ra, los apartan de la vanagloria. Porque qu otro monte debe
entender la razn que han de rehuir los que aspiran o se aden
tran por la filosofa sino el necio afn de la fama? El cual, en su
seno, es tan vaco e inconsistente que, quebrantada la frgil cor
teza, sepulta y abisma a los hinchados que por l caminaban,

confundindolos de golpe en sus negruras y privndolos de


aquella magnfica morada que casi ya tenan ante los ojos3.
4
Siendo esto as, analiza, Teodoro amigo (pues para lo que
yo deseo te considero nico, y siempre te juzgu capacitado),
analiza -repito- lo que aquellas tres clases de hombres me ins
piraron, y que a ti dedico; en qu clase me encuentro, al parecer,
y el gnero de favor que, confiado, espero de ti4.
A los 19 aos de mi vida, apenas estudi en la academia de
retrica aquel libro de Cicern intitulado Hortensius5, me abrac
con tan podeoso amor a la filosofa, que inmediatamente decid
entregarme a ella. Pero no me libr de tinieblas y por largo tiem
po -lo confieso- avizor desde los abismos los malhadados
astros que me indujeran a error. Cierta infantil supersticin me
produca espanto a las disquisiciones; mas, apenas me rehice
denodado, aquella niebla se disip, viniendo a convencerme de
que ms vale creer a los que adoctrinan que a los que imponen;
aunque de aqu vine a dar entre los que defienden que la luz
percibida por nuestros ojos debe ser venerada entre los entes
supremos y divinos. No me convencan, pero me imaginaba que
algo extraordinario ocultaran bajo aquellos velos6. No obstante,
apenas los descorr, me liber de ellos y, apresurndome otra
vez mar adelante, fueron los acadmicos7 quienes por largo
tiempo se apoderaron de mi gobernalle, rebelde a todos los
vientos en medio de las olas.
Por ltimo, arrib a estas latitudes; aqu descubr el norte
al cual confiarme. Con frecuencia escuch de nuestros sacerdo
tes8, y alguna vez en tus conversaciones, que cuando sobre Dios
se medita, nada corporal debe ser concebido, como tampoco
cuando se trata del alma, que entre todos los entes reales es el
ms semejante a Dios. Y para no introducirme arrebatadamente
por los mbitos de la filosofa, me frenaba yo mismo -lo confie
so- con los seuelos de la esposa y los honores, logrados los
cuales me apresurara al fin por aquellos mares y en ellos repo
sara, como los pocos afortunados a quienes esto les fue conce
dido. Ledos, pues, contadsimos libros de Plotino9 (de quien me
consta que t eres lector celossimo) y contrastando con ellos, en
cuanto me fue dado, incluso la autoridad de aquellos otros
libros10 en los que se nos legaron los divinos misterios, as me
exalt, que arda por romper todas aquellas anclas, pero me fre
naba la querencia de ciertos apegos. Qu me faltaba, pues, sino
que una borrasca (aunque, en mi opinin, adversa) me sacudie
ra y arrancara de tales cosas superfluas en las que me distraa?
Y sbitamente tan desmedido dolor desgarr mis entraas que,
incapaz de soportar la brega de aquella ruta por la que acaso

De la vida feliz

Agustn ha llegado a
puerto, pero an no
est libre de riesgos

Dudas de Agustn en
la cuestin del alma

Ofrece su libro
a Manlio Teodoro

Ocasin y ambiente
del dilogo

L8

navegaba hada las Sirenas, lo arroj todo por la borda y condu


je mi barquilla, aunque rota y maltrecha, a la ansiada tranqui
lidad.
Ya conoces, pues, la filosofa donde navego como por un 5
puerto, aunque tan dilatado que su extensin no excluye ente
ramente el riesgo, si bien menos peligroso. Porque en verdad
todava ignoro a qu ribera que sea ciertamente dichosa ponga
rumbo. Porque qu terreno firme pisa el que an flucta y vaci
la en la cuestin del alma11? De donde te suplico que, por tu vir
tud, por tu benignidad, por la ntima comunicacin y trato de
nuestros corazones, vengas en mi ayuda asistindome con tu
estimacin, convencido a tu vez de que recprocamente te
correspondo y aprecio. Que si esto consigo, arribar con leve
empeo y facilidad a esa vida feliz que (segn presumo) t ya
disfrutas.
Resolv, pues, redactar las primicias de mis disquisicio
nes con la extrema minuciosidad que me fue dado conseguir
lo, y ampararlas bajo tu nombre, para que conozcas plena
mente en qu me ocupo y por qu caminos he reunido en este
puerto a mis allegados; de todo lo cual deduzcas mi estado de
espritu, ya que no acierto con otros medios para drtelo a
entender.
Y creo haber acertado, porque ambos hemos departido
largamente sobre la vida feliz, y no encuentro ninguna otra cosa
que con mayor propiedad pueda llamarse ddiva divina. No me
acobard en mi empeo tu elocuencia. Lo que admiro, aunque
no lo alcance a comprender, no lo temo. Pero mucho menos lo
cuantioso de tu fortuna que, aunque extremada, es, por tuya,
propicia, y a cuantos favorece los vuelve generosos. Pero, por
favor, toma ya mi ofrenda.
El 13 de noviembre fue mi cumpleaos. Tras una comida 6
frugal para no embotar el ingenio, a todos los que, no slo en esa
fecha, sino diariamente asisten a mi mesa los reuna para dialo
gar en los baos que a tal sazn resultan un lugar muy adecua
do y apartado. Estaban all -y no tengo a menos darlos a cono
cer a tu benevolencia por sus propios nombres-, en primer
lugar, mi madre, a cuya virtud creo deber cuanto soy; Trigecio
y Licencio, paisanos y discpulos mos, y no quise que faltaran
mis sobrinos, Lastidiano y Rstico, aunque todava no haban
pasado del liceo del gramtico, pero cuyo sentido comn juzgu
imprescindible en los temas que se examinaban. Estaba asimis
mo con nosotros Adeodato, mi hijo, por la edad el ms mozo,
pero de muy prometedor ingenio, si el amor no me ciega. Y
escuchado por todos, empec preguntando.

San Agustn

CAPTULO II

del primer da . -Constamos de alma y cuerpo. -Ali


mento necesario al cuerpo. -Tambin el alma tiene su alimento.
- No es feliz el que no tiene lo que desea. -Pero tampoco es feliz
el que tiene cuanto apetece. -Quin posee a Dios. -El escptico
no puede ser feliz ni sabio.

D isputa

-Os parece evidente que estamos constituidos de alma y


cuerpo?
Todos de acuerdo, Navigio respondi que lo ignoraba.
-No sabes nada, absolutamente nada? O acaso tambin
eso ha de contarse entre las cosas que ignoras?
-No creo ignorarlo todo -concedi.
-Y puedes aducir -insist yo- alguna de las cosas que
sabes?
-Ciertamente -afirm.
-Pues, si no te parece mal -rogu-, expona -y como duda
ra, aad-. Sabes, por lo menos, si vives?
-Lo s -respondi.
-Luego sabes que tienes vida, pues nadie puede vivir sin
ella.
-Tambin eso lo s -concedi.
-Y sabes que tienes un cuerpo?
Asinti tambin.
-Luego ya sabes que constas de cuerpo y vida.
-Lo s, en efecto, pero dudo si existe algo ms.
-Pero no dudas que existen estas dos cosas: cuerpo y alma;
aunque ignores si existe algo ms, destinado al complemento y
perfeccin del hombre.
-As es -confirm.
-En ocasin ms oportuna indagaremos esto ltimo, si nos
es posible. Y puesto que, por de pronto, todos defendemos ya
que el hombre no puede existir sin alma y cuerpo, ahora pre
gunto a todos: por cul de ellos se procuran los alimentos?
-Por el cuerpo -respondi Licencio.
Sin embargo, los dems dudaban y discutan entre s con
opuestos pareceres. Cmo poda ser considerado necesario por
razn del cuerpo el alimento, siendo ste apetecido para la vida
y siendo la vida patrimonio exclusivo del alma?...
Entonces intervine preguntando:
-Os parece que el alimento es propio de aquella parte que
crece y se desarrolla en nosotros por el sustento?

El hombre consta
de cuerpo y alma

El alimento del cuerpo

19

De la vida feliz

El alimento del alma


es la ciencia

90

Todos asintieron, menos Trigecio, que argument:


-Por qu, en ese caso, yo no he crecido en proporcin a la
cuanta de mi voracidad?
-Todos los cuerpos -expuse- tienen su volumen concreta
do por la naturaleza, no pudiendo traspasar aquella medida. No
obstante, dicho volumen disminuira si le escaseara el alimento,
cosa que advertimos en los animales bien a las claras, pues
a todos es patente que, reducidos los alimentos, el cuerpo de
todos ellos disminuye en volumen y corpulencia.
-Adelgazan, pero no decrecen -distingui Licencio.
-Me basta con lo primero para mi intento -conced yo-.
Porque la cuestin sobre la que discutimos es si el alimento per
tenece al cuerpo. Y en efecto pertenece, pues suprimido aqul,
ste adelgaza.
Y todos opinaron que as era.
-Y del alma, qu decir? -interrogu-. Acaso no tiene sus 8
peculiares alimentos? Os parece tal vez que su manjar es la
ciencia?
-Evidentemente -afirm la madre-; de ninguna otra cosa
creo que se alimente el alma, sino del conocimiento y la ciencia
de las cosas.
Y como Trigecio dudara de tal afirmacin, ella repuso:
-Acaso t mismo no nos has enseado de qu y en dnde
se alimenta el alma? Porque, al rato de estar comiendo, asegu
raste que no te habas fijado en las copas que usbamos, por
estar embebido en no s qu otros pensamientos, sin que
por ello ni la manto ni la boca cesaran en la comida. Dnde es
taba tu alma mientras comas, que no se percat de ello? En con
clusin, convn conmigo en que de tales manjares se alimenta el
alma, es decir, de sus pensamientos y de sus teoras, siempre
deseosa de aprehender algo por ellas.
Como los desacuerdos se avivaron en torno a aquella tesis,
yo repuse:
-Convens tal vez en que las almas de los hombres ms
doctos son en su gnero ms ricas y vastas que las de los igno
rantes?
Afirmaron ser aquello verdad manifiesta.
-Acertadamente solemos decir que las almas de aquellos
que nunca fueron adoctrinados en ninguna ciencia, y nada
bebieron en las artes nobles, andan ayunas y como famlicas.
-A mi parecer -repar Trigecio- dichas almas estn ahtas,
pero de maldad y de vicios.
-Creme, Trigecio -le dije-: ello supone cierta esterilidad y
como hambre en las almas. Porque a la manera que el cuerpo.

San Agustn

privado de sustento, se cubre de miseria y numerosas enferme


dades -vicios que en l descubre el hambre-, del mismo modo
las almas de aqullos se muestran plagadas de dolencias que
delatan su ignorancia.
En verdad, ya los antiguos llamaron a la nequicia (mal
dad) la madre de todos los vicios, en razn de que no es nin
guno concreto; as como a la virtud opuesta a ese vicio la lla
maron frugalidad. Porque, como sta se deriva defru x (esto es,
fruto) para significar cierta fecundidad de las almas, as aqu
lla fue llamada nequitia, esto es, nada, por su esterilidad. Por
que es nada todo lo que huye, lo que se disuelve, lo que se
derrite y como desaparece. Por eso tambin a tales hombres los
llamamos perdidos. Por el contrario, es algo si permanece firme,
si siempre es lo que es, como la virtud; y entonces la denomi
namos templanza y frugalidad. Mas si esto resulta a vuestro
entender demasiado oscuro (dado que las almas de los
ignorantes aparecen colmadas), convendris en que, as como
para los cuerpos, tambin para las almas existen dos clases de
alimentos: uno, saludable y provechoso; otro, daino y
mortal12.
9
Sentado esto, y de acuerdo ya todos en que el hombre
consta de alma y cuerpo, estim a propsito en el da de mi cum
pleaos que no slo deba disponer para vuestros cuerpos una
comida algo ms abundante que de ordinario, sino tambin
para las almas. Cul sea este manjar preparado os lo expondr,
si lo apetecis. Porque empearme en alimentaros a la fuerza e
inapetentes resultara empeo baldo. Y debemos elevar votos a
fin de que apetezcis las viandas del espritu con mayor avidez
que las del cuerpo. Lo cual acontece cuando las almas estn
sanas; las enfermas -como a los propios cuerpos enfermos les
ocurre- rechazan y repudian los alimentos.
Con ademanes y palabras se declararon prontos a aceptar
y comer cuanto les hubiese preparado.
JO
Y, volviendo al tema, pegunt de nuevo:
-Queremos todos nosotros ser felices13?
Apenas hice tal pregunta, se apresuraron a confirmarlo
unnimemente.
-Consideris feliz al que no posee cuanto apetece?
Todos negaron.
-Entonces es feliz aquel que posee cuanto apetece?
Y aqu la madre intervino:
-Si apetece y consigue bienes, es feliz; si por el contrario
ambiciona males, aunque los consiga, es desdichado.
Sonriente y satisfecho, le dije:

Explicacin
etimolgica

Agustn ofrece a sus


compaeros una
"comida espiritual"

Todos queremos
ser felices

Es feliz quien posee lo


que apetece, siempre
que apetezca bienes

21

De la vida feliz

El que no es feliz
es desgraciado

Para ser feliz hay que


poseer bienes
permanentes

22

-En verdad, querida madre, has conquistado las cumbres


de la filosofa. Que sin duda nicamente te faltaron las palabras
para expresarte como el propio Cicern, quien en su Hortensias
(donde dedica un libro a la defensa y alabanza de la filosofa) se
expresa sobre esta cuestin en estos trminos: "He aqu que no
los autnticos filsofos, sino los siempre propicios a la discu
sin, afirman que son felices todos aquellos que viven como les
place. Falso, en verdad! Desear lo que no conviene es la suma
desdicha. No lograr lo que se apetece es menor desgracia que
conseguir lo que no conviene. La voluntad depravada acarrea
ms males que bienes la fortuna".
Palabras stas que ella coment con razones tales que, olvi
dados por entero de su condicin de mujer, creamos ver senta
do entre nosotros un eminente varn; en tanto yo reflexionaba
sobre la divina fuente de la que brotaban sus conceptos.
-A ti te incumbe declarar -me inst Licencio- qu debe
apetecer y cules objetos desear uno para ser dichoso.
-En tu cumpleaos -repliqu- me invitars si a bien lo tie
nes, y con sumo gusto aceptar lo que quieras presentarme. Con
esta condicin te he invitado a comer en mi casa; no exijas lo que
quiz no se prepar.
Al cual, como le afectase la broma, aunque repetuosa y
comedida, le segu diciendo:
-Estamos, pues, de acuerdo en esto: que ni puede ser
dichoso quien no tiene lo que quiere, ni tampoco el que tiene
cuanto apetece?
Asintieron todos.
-Ahora bien -prosegu-, me concedis asimismo que el 11
que no es feliz es desdichado?
Ninguno lo dud.
-As pues, todo el que no posee lo que quiere es infeliz.
Todos de acuerdo.
-Y qu ha de poseer el hombre para considerarse feliz?
-repuse-. (En verdad que esto no deba faltar en nuestro convi
te, a riesgo de defraudar el deseo de Licencio.) Porque a mi jui
cio debe disfrutar de cuanto, con slo quererlo, ha conseguido.
Todos afirmaron que eso era evidente. Yo prosegu:
-Luego ello ha de ser una cosa perdurable, a salvo de las
vicisitudes de la fortuna, no sujeta a ningn azar.
Porque lo que es perecedero y caduco no podemos poseer
lo cuando queremos ni por el tiempo que queremos.
Todos convinieron en ello, pero Trigecio repar:
-Existen numerosos afortunados que logran poseer en
abundancia y por dilatados aos aquellas cosas que, aunque

San Agustn

deleznables y a merced del acaso, son muy gratas para la vida,


sin que echen de menos nada de cuanto apetecen.
A lo que yo interrogu:
-T juzgas feliz al temeroso?
-D e ningn modo -respondi.
-Pero puede no temer aquel que ama una cosa y corre
riesgo de perderla?
-No puede -concedi.
-Las cosas fortuitas a las que te referas pueden perderse;
por tanto, el que las ama y las posee no puede ser feliz en abso
luto.
Nada volvi a argir. En este punto terci la madre:
-Y aun en el caso de que se considere seguro de no perder
dichos bienes, no podr saciarse con ellos. Luego tambin ser
desdichado, porque nunca conseguir sentirse enteramente
satisfecho.
En esto pregunt yo:
-Qu opinas del que, abundando y nadando en todos
estos bienes, pone coto a sus apetencias y, satisfecho, usa de
ellos honrada y gozosamente? No lo estimars dichoso?
-Ese tal es feliz -repuso ella-, no gracias a aquellos bienes,
sino por la moderacin de su apetito.
-Exacto -confirm yo-; y ni mi pregunta admita otra res
puesta ni t podras contestar de otra forma. As pues, ya no
dudamos en absoluto de que, si alguno se propone ser dichoso,
debe procurarse los bienes que permanecen siempre y no pue
den ser arrebatados por ninguna fortuna adversa.
-Todos convinimos en ello hace rato -coment Trigecio.
-Os parece -segu yo- que Dios es eterno e inmutable?
-Tan evidente es eso -sostuvo Licencio-, que la pregunta
sobra.
Y los dems aplaudieron con calurosa adhesin.
-Luego quien posee a Dios es feliz -conclu yo.
12
Y como todos admitieron la conclusin de buen grado,
prosegu:
-A mi parecer, entiendo que nada queda por averiguar
sino esto: qu hombre posee a Dios? Porque, sin duda, se ser
dichoso. Por tanto, sobre este extremo reclamo vuestro parecer.
-A Dios posee quien bien vive -sentenci Licencio.
-Tiene a Dios quien obra conforme a su divina voluntad
-opin Trigecio con la adhesin de Lastidiano.
Y el ms mozo de todos intervino:
-Posee a Dios aquel que se ve limpio de todo espritu
inmundo.

Es feliz quien posee


a Dios

Quin posee a Dios?


Quien vive bien
(reciamente)
Quien obra conforme
a la voluntad de Dios
Quien est limpio de
todo espritu inmundo

23

la vida feliz

Aplicacin a los
acadmicos de la
inclusin alcanzada

>acadmicos no son
dichosos ni sabios

Licencio discute la
inclusin contra los
acadmicos

La madre celebr todas las sentencias, pero ms que nin


guna esta ltima. Navigio callaba y, al preguntrsele su opinin,
respondi que se adhera a la ltima respuesta. Me pareci que
no debamos desatender la de Rstico en materia tan relevante,
ya que a mi enteder callaba ms por prudencia que por delibe
racin. Convino con Trigecio. Entonces yo prosegu.
-Tengo vuestra conformidad en tan elevada materia, sobre 1
la cual ciertamente ni es preciso inquirir ms ni ms podra ave
riguarse, aunque prosiguiramos la disquisicin con espritu
tan ponderado y diligente como la hemos iniciado. Basta, pues,
por hoy, ya que es prolijo; y hasta los espritus ocultan cierta
concupiscencia en sus festines si proceden en ellos desordenada
y vorazmente -con lo que en cierto sentido sufren empacho,
cosa no menos de temer para la salud del alma que la misma
hambre-; si os parece, ser mejor que maana, con renovado
apetito, reanudemos el banquete. Aunque, como anfitrin vues
tro y de buena gana, deseo ahora regalaros con un manjar que
de improviso se me ha ocurrido brindaros. Es, si no me engao,
como los postres que suelen ofrecerse; y est compuesto y ade
rezado de dulce miel escolstica.
Oyendo lo cual todos se aprestaron como ante un plato
especialsimo, instndome a que les declarara en qu consista.
-Qu os figuris que ha de ser -les dije- sino que, por lo
dicho, queda cerrada la contienda que iniciamos con los acad
micos?
Odo este nombre, los tres que estaban al tanto del caso14
surgieron de sbito, como suele hacerse en los banquetes, exten
dieron las manos y ayudaron al anfitrin en su tarea, manifes
tando con las ms expresivas frases que nada escucharan con
mayor complacencia que aquello. Y en seguida expliqu as el
asunto:
-Si es evidente que no es dichoso el que no posee cuanto 14
quiere -lo que acaba de demostrar la razn-, tambin lo es que
nadie busca lo que no quiere encontrar. Pero ellos buscan cons
tantemente la verdad. Luego quieren encontrarla; quieren con
seguir el tesoro de la verdad. Es as que no la encuentran; luego
se deduce que no poseen lo que apetecen. De donde se conclu
ye asimismo que no son dichosos. Pero nadie es sabio si no es
dichoso; luego el acadmico no es sabio15.
Entonces, y como rebaando con todo, prorrumpieron en
aplausos. No obstante, Licencio, reflexionando ms atenta y
cautamente, dud en asentir y objet:
-Desde luego, yo tambin he aceptado mi parte, como
vosotros, puesto que he aplaudido entusiasmado por esa con-

dusin. Pero no es mi intencin ingerir nada de ella en mi est


mago; la reservo para compartirla con Alipio, el cual o se rela
me conmigo o, si no me conviene probarla, me avisar el
porqu.
-Navigio debera guardarse mucho de los dulces, enfermo
como est del bazo -coment yo.
A lo que l replic riendo:
-Precisamente ellos sern mi medicina. Pues no s de qu
manera aquel argumento tan ingenioso y agudo que has sazo
nado -como dijo el otro- con miel del Himeto es agridulce, que
no empacha el estmago. Por lo cual -pues ya el gusto est avi
vado- lo trago todo entero con sumo placer. No veo el camino
por donde pueda impugnarse aquella conclusin.
-Ciertamente que por ningn camino es posible -confir
m Trigecio-. Por lo cual me contenta el haber sostenido con
ellos enemistades desde hacer largos aos. Que no s por qu
natural instinto o, mejor dira, divino impulso siempre me
repugnaron enrgicamente, aun ignorando cmo deban ser
refutados.
15
Aqu intervino Licencio:
-Yo no los abandono todava.
-Luego disientes de nosotros? -concluy Trigecio.
-Acaso vosotros disents de Alipio? -replic aqul.
-Estoy seguro -intervine yo- de que, si se hallara presente
Alipio, se rendira a este sencillo argumento. Porque no podra
opinar tan absurdamente, que tuviera por bienaventurado al
que no posee un bien tan excelente del alma y que tan ardiente
mente se apetece; o que los acadmicos no quieran encontrar la
verdad; o que es sabio el que no es dichoso. Pues con esos tres
condimentos -como con miel, harina cande y almendra- est
confeccionado lo que tanto temes gustar.
-Acaso -insisti- cedera l a esta pequea golosina de
nios, despreciando la abundancia de los acadmicos, la cual,
desbordada, lo arrastrara y anegara todo en un instante?
-Entonces discutamos esto con mayor amplitud -propuse
yo-, ante todo contra Alipio. Tal vez l mismo, por su propio
estmago, sostendra, y no a humo de pajas, que estos manjares
son vigorosos y suculentos. Pero t, que has preferido escudar
te en la autoridad de un ausente, por que no demuestras algu
no de estos tres puntos? Es dichoso el que no tiene lo que ape
tece? Niegas que quieran encontrar la verdad aquellos que con
tanto tesn la buscan? Tienes por desdichado al sabio?
-De seguro es dichoso... el que no logra nada de lo que
desea -coment riendo burlonamente.

De la vida feliz

Quines son los


acadmicos

26

Mas, como yo ordenara que se tomara nota, repuso alzan


do la voz:
-No he dicho tal cosa.
Lo que asimismo orden que se anotara.
-Lo he dicho -asinti.
Haba yo dispuesto desde un principio que no se pronun
ciara palabra sin ponerla por escrito. De esta forma mantena yo
al mozo hostigado entre el pundonor y la firmeza.
Mientras nosotros bromebamos con ocasin de dichas 16
frases y lo provocbamos a comer su racin, advert que los
dems nos observaban atentamente y sin rer, ignorantes en
todo del caso, pero curiosos por saber de qu tratbamos tan
alegremente. Me parecieron semejantes a los que -como es fre
cuente-, sentados en un banquete entre ansiosos y voraces
comensales, se abstienen de comer por prudencia o se acobar
dan por cortedad. Pero aqu yo era el que invitaba; y no pudiendo ceirme al mero papel de seor principal, ni aun -todo ha de
decirse- al de seor autntico, anfitrin de aquellos convites, me
desconcert la discrepancia y el desconcierto de nuestra mesa.
Sonre a mi madre. Y ella, generosamente y como ordenando
servir de su despensa lo que todos echaban de menos, intervino:
-Ante todo, explcate y dinos quines son y qu pretenden
los referidos acadmicos.
Lo expuse y aclar concisa aunque detalladamente, de
manera que ninguno quedara dudoso. Entonces ella concluy:
-Esos individuos son caducarios (vocablo popular con el
que designamos a los atacados de epilepsia).
Despus se levant para irse. Y poniendo fin a la discu
sin, todos nos retiramos, satisfechos y gozosos.

San Agustn

CAPTULO III

Quin posee a Dios de tal modo que sea feliz. -Por "espritu
inmundo" entendemos dos cosas.

27

Conque al siguiente da, y tambin despus de haber comi


do, nos reunimos los mismos y en el mismo lugar, aunque algo
ms formales que el da anterior.
-Llegis tarde al convite -comenc diciendo-; lo que,
supongo, se debe no a indigestin, sino a certeza de que los
manjares han de escasear; de donde deduzco que no tenis prisa
en empezar a comer, si sospechis que el hambre os asaltara
apenas comidos. De un banquete que, aun el mismo da y en tal
solemnidad, result tan escaso no era de esperar que sobraran
abundantes restos.
Quiz con razn. Con todo ello yo, como vosotros, ignoro
qu se ha preparado. Pero existe alguien14 que, en toda ocasin,
con mayor motivo en esta clase de convites, provee a todos sin
cesar, aun cuando nosotros renunciamos demasiadas veces a
comer o por empacho o por distraccin. Ayer -si no me engaoquedamos firme y cordialmente de acuerdo en quin es el que,
perviviendo en los hombres, los hace bienaventurados. Pues
bien, demostrado por la razn que es feliz quien posee a Dios
-sentencia a la que todos disteis vuestra conformidad-, hoy se
trata de averiguar lo siguiente:
A vuestro parecer, quin es el que posee a Dios? Tesis
sobre la cual, si no me falla la memoria, se propusieron tres afir
maciones. Unos opinaron que posee a Dios el que cumple la
divina voluntad. Otros sostuvieron que tiene a Dios quien bien
vive. Y los dems defendieron que Dios mora en aquellos que
estn libres del espritu inmundo.
18
Tal vez, aunque con distintas palabras, todos afirmasteis
una y la misma cosa. Porque, si reflexionamos sobre las dos pri
meras sentencias, todo el que vive bien cumple la voluntad de
Dios y todo el que cumple la voluntad de Dios vive bien, pues
to que vivir bien no es otra cosa que obrar lo que a Dios agrada,
si vosotros no opinis de otro modo.
Todos asintieron.
-Respecto de la tercera sentencia merece un estudio ms
atento, teniendo en cuenta que, en el ritual de los sacratsimos
misterios, "espritu inmundo" designa, a mi entender, dos suje
tos diferentes. Uno, aquel que extrnsecamente invade el alma y
perturba los sentidos, engendrando cierto frenes en el hombre;

Es dichoso quien posee


a Dios
Quin posee a Dios:
tres respuestas

Las tres respuestas se


resumen en una

27

De la vida feliz

Estar libre de espritu


inmundo es ser casto

Dios quiere que el


hombre lo busque

Quien busca a Dios es


que no lo posee

Luego no todo el que


vive bien, cumple
la voluntad divina
o es casto tiene a Dios
ni es dichoso

28

para expulsar dicho espritu, los sacerdotes imponen las manos,


o exorcizan, esto es, lo ahuyentan conjurndolo en nombre de
Dios. El otro "espritu inmundo" designa a toda alma impura,
es decir, la que est infectada de vicios y de errores. Segn esto,
respndeme t, joven, que quiz proferiste aquella afirmacin
con nimo un tanto candoroso y sencillo. Quin crees que est
libre de espritu inmundo? Por ventura el que est libre del
demonio que suele volver energmenos a los hombres, o el que
conserva el alma limpia de todo vicio y pecado?
. K m i parecer, est libre del espritu inmundo el que vive
castamente -respondi.
-Pero, a quin llamas t casto -repuse-: al que evita todo
pecado, o al que nicamente evita el trato camal ilcito?
-Cmo puede estimarse casto el que, abstenindose del
comercio camal, no huye de corromperse con los dems vicios?
Es casto aquel que fija su atencin en Dios y a l slo vive con
sagrado.
Con agrado anot las palabras del joven, tal cual las haba
expresado. En seguida prosegu:
-Luego el casto necesariamente vive bien, y quien vive
bien necesariamente es casto; a menos que quieras significar
cosa distinta.
Asinti con todos los dems.
-Las tres sentencias, pues -conclu-, se reducen a una. Mas 19
deseo todava haceros una pequea pregunta: quiere Dios que
lo busque el hombre?
Afirmaron que s.
-Pregunto an: y acaso sera lgico sostener que quien
busca a Dios vive mal?
-De ningn modo -replicaron.
-Respondedme a una tercera pregunta: es posible que el
espritu inmundo busque a Dios?
Todos lo negaron; Navigio dud un momento, pero con
cluy por ceder a las razones de los dems.
-Pues si el que busca a Dios cumple con la voluntad divi
na, pero de hecho todava no posee a Dios, se deduce que no
debe admitirse necesariamente y en seguida que est en pose
sin de Dios el que vive bien, o el que obra lo que Dios ordena,
o el que se ve libre de espritu inmundo.
En esto, y como todos se vieran sorprendidos por sus pro
pias concesiones, intervino mi madre, la cual haba permaneci
do largo rato como distrada, y me rog aclarara y resolviera lo
que encerraba aquella conclusin que lgicamente yo haba
deducido.

San Agustn

As lo hice, y ella prosigui:


-Nadie puede llegar a Dios sin buscarlo.
-En efecto -asent yo-. Sin embargo, el que lo busca an no
lo tiene, aunque viva bien. Porque no todo el que vive bien tiene
a Dios.
-En mi entender -replic- todos tienen a Dios, pero el que
vive bien lo tiene propicio, y el que vive mal lo tiene, pero ene
mistado.
-Luego ayer -conclu yo- errneamente sostuvimos que
era bienaventurado el que tiene a Dios, puesto que todo hombre
tiene a Dios y, sin embargo, no todos los hombres son biena
venturados.
-Aade -insisti ella- "propicio".
20
-Entonces, convenimos, al menos -rectifiqu yo-, en que
es feliz quien tiene a Dios propicio?
-Quisiera asentir -advirti Navigio-, pero me lo impide
aquello de "quien todava busca a Dios..."; y sobre todo, para
evitar que concluyas que es bienaventurado el acadmico, al
que en la charla de ayer, con un brbaro aunque frecuente voca
blo apodamos "caducario". No puedo sostener que Dios sea
enemigo del hombre que lo busca; pero, si afirmarlo no es justo,
hemos de concluir que le es propicio; y quien tiene a Dios pro
picio es dichoso. Bienaventurado es, pues, aquel que busca; todo
el que busca, an no posee lo buscado. Luego es dichoso el hom
bre que no tiene lo que apetece; lo que ayer nos pareca a todos
absurdo. Y juzgbamos disipadas las elucubraciones de los aca
dmicos! Por lo cual triunf sobre nosotros Licencio, quien,
como ilustre mdico, ha de reconvenirme con que aquellas golo
sinas que, a pesar de mi indisposicin, com imprudentemente
exigen de m este castigo.
21
Hasta mi madre celebr semejante ocurrencia, y Trigecio
intervino:
-Yo no convengo tan rpidamente en que Dios es adverso
al que no le es propicio; pienso que debe existir algn trmino
medio.
-Suponiendo ese hombre intermedio al que Dios no es
propicio ni adverso -inquir yo-, concederas que posee a Dios
de algn modo?
Como vacilara dudoso, intervino mi madre:
-Una cosa es poseer a Dios y otra rfo estar sin Dios.
-Y qu es mejor -pregunt-: tener a Dios o no estar
sin l?
-En cuanto alcanzo -afirm ella-, sta es mi opinin: el
que vive bien tiene a Dios propicio; el que vive mal lo tiene, pero

Segn Mnica, quien


busca a Dios lo tiene
propicio

Es feliz quien tiene a


Dios propicio?

. Todo el que tiene a


Dios propicio, porque
lo busca, es dichoso?

29

De la vida feliz

Se anuncia el tema de
discusin del tercer da

30

adverso. El que an lo buca y todava no lo ha encontrado, ni


propicio ni adverso, pero no est sin Dios.
-Es quiz -pregunt a los dems- sta vuestra opinin?
-Esta es -contestaron.
-Decidme, por favor -les rogu-: convens en que Dios es
propicio al hombre a quien favorece?
-Ciertamente -confesaron.
-Y no favorece Dios al que le busca? -insist.
-As es -respondieron.
-Luego a Dios tiene propicio -conclu- el que a Dios busca;
y todo el que tiene a Dios propicio es feliz; luego es bienaventu
rado el que a Dios busca. Pero quien busca, an no posee lo que
quiere; luego es dichoso el que no posee lo que quiere.
-A m no me parece feliz de ningn modo el que no tiene
cuanto apetece -objet la madre.
-Luego no todo el que tiene a Dios propicio es feliz.
22
-Si la razn lo impone -coment- no lo puedo negar.
-La gradacin, acaso, ser sta -puntualic yo-: todo el
que encontr a Dios y lo tiene propicio es dichoso; todo el que
busca a Dios tiene a Dios propicio, pero an no es dichoso; por
ltimo, el que con vicios y pecados se enajena de Dios no slo
no es dichoso, sino que ni a Dios tiene propicio.
Y todos conformes, prosegu:
-Est bien; mas me temo que todava os venza aquello
en que habamos convenido al comienzo: es desdichado todo el
que no es dichoso; de donde se deduce que, aun siendo Dios
propicio al hombre que lo busca, ste no puede ser dichoso por
no poseerlo an, conforme afirmamos antes. Pero, como dijo
Tulio: "Por ventura, llamando ricos a los seores de tesoros
terrenales, llamaremos pobres a los dueos de todas las virtu
des?". Y advertid esto: as como es cierto que todo indigente es
desgraciado, tambin lo es que todo desgraciado es indigente.
De donde resultar que la indigencia y la penuria son una y la
misma cosa; afirmacin que ya me osteis sostener, aunque de
pasada. Hoy sera demasiado prolijo desarrollarla, por lo que os
ruego que maana no os venza el fastidio y os apresuris a acu
dir a este convite.
Y prometiendo todos acudir gustosamente, nos retiramos.

San Agustn

CAPTULO IV

D iscusin del tercer da . -Se discute la cuestin planteada


en el da anterior. -Es miserable todo necesitado. -Miseria del
alma. -Riqueza del alma. -Quin es verdaderamente feliz.

El da tercero de nuestra discusin se disiparon las nubes


que nos haban obligado a refugiamos en los baos, y apareci
el cielo despejado despus del medioda. Preferimos, pues, lle
garnos a una pradera cercana y, acomodndonos todos, cada
cual donde fue ms de su agrado, se inici la conversacin de
esta manera:
-Guardo y conservo en mi memoria todas las respuestas
que os ped a mis preguntas. Por lo cual y mi entender, o nada
esencial o bien poco quedar por responder esta tarde, con lo
cual no ser preciso que dilatemos el presente convite por
demasiados das. Afirmaba mi madre que indigencia y miseria
son una misma cosa, y con unnime acuerdo sostuvimos que
todos, los indigentes son desdichados. Pero ayer no nos fue
dado desarrollar cierta cuestin, a saber: todos los no dichosos
padecen necesidad? Si la razn alcanzara a demostrar que ello
es as, habramos demostrado hasta la evidencia que el hombre
dichoso es aquel que no padece necesidades. Todo aquel que
no padece necesidades es feliz; luego ser feliz el que no sufra
penuria, si demostramos que la penuria consiste en la miseria
misma.
24
-Pues siendo cosa manifiesta -repuso Trigecio- que todo
indigente es desgraciado, no puede ya deducirse de lo expues
to que quien no padece necesidad es dichoso? No olvidemos
que convinimos en que no se da trmino medio entre miseria y
felicidad.
-Existe a tu parecer -intervine yo- trmino medio entre la
muerte y la vida? Acaso no es todo hombre o vivo o muerto?
-Convengo -respondi- en que tampoco ah se da trmino
medio. Pero a qu viene esa pregunta?
-Y asimismo confesars esto -insist yo-: todo el que fue
sepultado hace un ao est muerto. (No lo neg.) Y dime ahora:
vive el que no fue sepultado hace un ao?
-No se sigue -contest.
-De la misma manera -prosegu yo-, de que sea desgra
ciado todo el que sufre necesidad no se sigue que el que no la
sufra sea dichoso, aunque entre aqul y ste, como entre el vivo
y el muerto, no pueda encontrarse trmino medio.

23

Ser indigente y ser


desgraciado es una
misma cosa?

Miseria y felicidad

31

le ln vida feliz

Sabidura y felicidad

Ejemplo
de Sergio Orata

lo

Como algunos de los presentes lo entendieran con dificul-25


tad, prosegu explicndome y aclarndolo con trminos acomo
dados en lo posible a sus inteligencias:
-Nadie duda que todo necesitado es infeliz; y no debilita
rn este convencimiento ni siquiera las mismas necesidades cor
porales de los sabios, puesto que el alma, sujeto de la felicidad,
est libre de ellas. El alma es perfecta; el ser perfecto de nada
carece e incluso lo que estima necesario para el cuerpo lo toma,
si est a su alcance; pero, si le falta, la ausencia de tales objetos
no le causa quebranto alguno. De otra parte: todo sabio es fuer
te; ningn fuerte teme a nada. El verdadero sabio no teme ni a
la muerte corporal, ni a los dolores, para cuyo remedio, supre
sin o aplazamiento son precisas todas aquellas cosas cuya pr
dida le puede sobrevenir. Con todo, nunca har mal uso de
ellas, si las posee, conforme a la verdad de aquel proverbio:
"Cuando se puede evitar un dao, necedad es admitirlo". Evi
tar, pues, el dolor cuando convenga y est en su mano hacerlo;
y, si no lo evita, no ser desdichado porque tales daos le sobre
vengan, sino porque, pudiendo evitarlos, no quiso; lo cual es
signo evidente de necedad. Al no evitarlo, ser, pues, infeliz por
su estulticia, no por padecerlos. Sin embargo, si, aun cuando lo
intent con diligencia y empeo, no consigui evitarlos, tales
daos, por inevitables, tampoco lo harn desdichado; que no es
menos exacta la sentencia del mismo dramaturgo: "Pues no
es posible lo que quieres, quiere lo que puedes17". Puesta tiene
el sabio su voluntad en objetos tan firmsimos, que nadie ser
capaz de arrebatrselos; y cuanto emprende, lo hace nicamen
te como por divino mandato y ley de sabidura18.
Analicemos, pues, ahora lo siguiente:
26
Es cierto tambin que todo desgraciado padece necesi
dad? A la opinin afirmativa se opone el hecho siguiente: exis
ten hombres que poseen tantos bienes de fortuna, y a los que
todo Ies es tan asequible, que a la ms leve indicacin logran
satisfacer cuanto desean. No es frecuente semejante vida. Pero
imaginemos un hombre como aquel Orata que pinta Cicern.
Quin afirmar, ni aun a la ligera, que sufra necesidades
Orata, hombre riqusimo, encantador, dichoso, que nada ech
de menos en materia de gustos, de arrogancia, ni de bienes de
fortuna? Posey tierras de cuantiosas rentas, tuvo todos los ami
gos y los ms agradables que pudo desear, y de todo ello us
discretamente para su salud corporal; en una palabra, triunf en
cuantas empresas y afanes se propuso. Pero quiz afirme algu
no de vosotros: "Con todo, an ambicionara ms de lo que
posea". No lo sabemos. Mas, a nuestro propsito, considre

Snn Agustn

mos que nunca apeteci ms de lo que tuvo. Lo juzgis un


hombre necesitado?
-Aun concediendo -respondi Licencio- que nada apete
ca, cosa incomprensible en el que se tiene por sabio, sin duda
temera -por ser varn de no escaso ingenio, segn se afirmaque toda su prosperidad le fuese arrebatada por algn contrario
suceso. No le sera difcil comprender que todos aquellos bienes,
por cuantiosos que fuesen, estaban a merced de los vaivenes de
la suerte.
-Ah tienes, Licencio -coment sonriendo-, un hombre
afortunadsimo, privado de la felicidad por su excelente inge
nio. Cuanto ms agudo era, ms claro vea la posibilidad de per
derlo todo; miedo ste que lo trastornaba, confirmando el pro
verbio vulgar: "Al receloso, su mismo mal lo hace cuerdo".
27
Rieron todos en este punto, y yo prosegu:
-Sin embargo, estudimoslo ms atentamente: aunque
tema, no sufra necesidad; por tanto, la cuestin subsiste. La
necesidad consiste en no tener, no en el miedo a perder lo que
se tiene. Luego no todo desgraciado es indigente.
Todos lo aprobaron, hasta aquella cuya opinin yo defen
da; aunque, un tanto indecisa, repar:
-Con todo, no s todava ni entiendo muy bien cmo
puede establcese separacin entre la miseria y la indigencia, o
entre sta y aqulla. Porque, incluso ese mismo Orata, rico y
acaudalado y que, como decs, nada ms apeteca, estaba nece
sitado de sabidura. Si le hubiera faltado dinero o caudales, lo
habramos considerado indigente; y no lo tendremos por tal
faltndole sabidura?
Admirados, todos prorrumpieron en aclamaciones; yo
tambin aplaud con extremado gozo y entusiasmo al escuchar
de labios de mi madre aquella verdad que, espigada en los tra
tados de los filsofos, la reservaba yo como una extraordinaria
sorpresa para agasajo final.
-Veis aqu -realc yo- cmo estudiar en numerosas y
diversas escuelas es una cosa y otra muy distinta un alma embe
bida en Dios por entero? Porque de dnde sino de aquella
divina fuente fluyen estas respuestas que admiramos?
Aqu Licencio ponder entusiasmado:
-Ciertamente no es posible decir nada ms evidene ni ms
inspirado. Porque no existe indigencia mayor ni ms deplorable
que carecer de sabidura; y quien posee sabidura de nada care
cer en absoluto.
28
-Luego la miseria del alma -prosegu yo- no es otra cosa
que la estulticia. sta es lo opuesto a la sabidura, tanto como la

El temor a perder los


bienes priva de
felicidad

La falta de sabidura es
indigencia

33

la vida feliz

A la sabidura se
ne la estulticia, que
uligencia y miseria
del alma

Todo desgraciado es
necio, y todo necio
lesgraciado o infeliz

muerte a la vida, y como la vida feliz a la infeliz, es decir, sin tr


mino medio.
As como todo hombre no feliz es infeliz, y todo hombre
no muerto vive, de la misma manera y evidentemente todo
hombre no necio es sabio. De lo cual podemos colegir que Ser
gio Orata era desdichado no slo por temor a perder los bienes
de fortuna, sino tambin por ser necio. De donde resulta que
sera ms miserable si, aun colmado de tan fugaces y perecede
ras cosas, que l estimaba bienes, nada hubiera temido; en tal
caso, su seguridad se fundara no en la defensa de su podero,
sino en su torpeza mental, y as sera desgraciado por estar
sumergido en tan profunda estulticia. Por tanto, si todo el que
carece de sabidura padece indigencia suma, y todo el que la
posee es dueo de suma riqueza, se sigue de ah que la necedad
es la propia indigencia. Y que, como todo necio es desgraciado,
todo desgraciado es necio. Lo que confirma que toda necesidad
es miseria, y toda miseria es necesidad.
Como Trigecio declarase que no vea del todo clara esta 29
conclusin, le pregunt:
-En qu estn de acuerdo nuestros razonamientos?
-En que quien no posee sabidura es un indigente.
-Y qu es ser indigente?
-Carecer de sabidura.
-Y qu es carecer de sabidura?
l no respondi a esto, por lo que yo prosegu:
-No es tal vez vivir en la estulticia?
-Eso es -concedi.
-Luego vivir en necesidad es tanto como vivir en estulticia;
de aqu que sea preciso buscar otro nombre a la necesidad cuan
do tratamos de la estulticia. Aunque no comprendo cmo deci
mos: tiene necesidad, o tiene estulticia. Es como si de un cuarto sin
luz dijramos que tiene tinieblas, que no es otra cosa que no
tener luz; pues las tinieblas ni vienen ni se van, sino que carecer
de luz es lo mismo que ser tenebroso, como carecer de vestido
es estar desnudo; y, al ponerse un vestido, la desnudez no huye
como una cosa mvil. Afirmamos, pues, que alguien tiene nece
sidad como si dijramos que tiene desnudez.
La palabra necesidad significa no tener. Por tanto, y para
aclarar mi concepto en lo posible, se dice tiene necesidad como si
dijramos tiene no tener. As pues, si queda demostrado que la
estulticia es la verdadera y autntica indigencia, analiza si la
cuestin que nos propusimos est resuelta. Se discuta entre
nosotros si cuando decamos miseria no significbamos otra cosa
que la necesidad. Y demostramos lgicamente que la estulticia

equivale a la indigencia. Luego, as como todo necio es infeliz, y


todo infeliz necio, debemos admitir no slo que todo indigente
es infeliz, sino que tambin todo infeliz es indigente. Y si de ser
todo necio un infeliz y todo infeliz un necio se sigue que la
necedad es miseria, por qu no concluir ya que infelicidad e
indigencia se identifican, pues todo indigente es infeliz y todo
infeliz es indigente?
30
Y mostrndose todos conformes, prosegu:
-Veamos a continuacin quin no es indigente; porque se
ser el sabio y el bienaventurado. Estulticia significa y es indi
gencia; lleva consigo cierta esterilidad y desolacin. Y conside
rad ahora ms atentamente con qu acierto los antiguos impu
sieron nombres a todas las cosas, o las que les eran conocidas,
pero sobre todo a las cosas aquellas que nos son necesarias en
extremo. Estis de acuerdo en que todo necio es un indigente, y
todo indigente un necio. Espero asimismo que me concederis
que el necio es vicioso, y que bajo el nombre de estulticia se com
prenden todos los vicios del alma. Ya en el primer da de esta
discusin afirmamos que la palabra nequicia, maldad, se deriva
de necquidquam, lo que no es nada; y su contraria frugalidad, de
fruto.
En estas dos cosas contrarias, nequicia y frugalidad, resal
tan a la vista estos dos conceptos: el ser y el no ser. La cuestin,
pues, es sta: qu afirmamos que es lo contrario de indi
gencia19?
Y tras reflexionar un momento, intervino Trigecio:
-Yo dira que la riqueza; pero la pobreza es su contraria.
-Ciertamente es un concepto aproximado -dije yo-, pues
pobreza e indigencia suelen considerarse la misma cosa. Con
todo, ha de encontrarse otro nombre, para que a la parte ms
excelente no le falte su vocablo, y presentando la peor parte dos
-pobreza e indigencia-, de la otra parte slo se le oponga uno:
riqueza. Nada ms absurdo que existiera pobreza de vocablos
cuando se trata de expresar lo opuesto a la pobreza.
-A mi parecer, y si no es inexacto el vocablo -afirm Licen
cio-, la palabra plenitud se opone exactamente a indigencia.
31
-Despus -repuse yo- trataremos ms a propsito sobre el
nombre, lo que en la investigacin de la verdad no es de mayor
importancia. Y aunque Salustio20, ponderadsimo seleccionador
de vocablos, opuso a la pobreza la opulencia, con todo acepto la
palabra plenitud. No son de temer aqu los gramticos, ni nos
acobardar el miedo a ser censurados por los que pusieron a
nuestra disposicin su lxico, si lo usamos con poco esmero.
Rieron todos, y yo prosegu:

Indigencia e
infelicidad se
identifican

La estulticia
o indigencia de
sabidura es nequicia
(no ser)
La sabidura es
frugalidad o
fructuosidad (ser)

Lo contrario
de la indigencia de
sabidura es plenitud

35

De la vida feliz

Plenitud e indigencia
se relacionan como
ser y no ser

Lafrugalidad incluye
moderacin
y templanza
Moderacin (medida)
y templanza

La sabidura, medida
y plenitud del alma

36

-Resuelto a no menospreciar vuestro parecer, ya que


cuando os absorbis en Dios para m sois como unos orculos,
veamos lo que significa este nombre, pues no hallo otro ms
adecuado a la verdad que nos ocupa. Plenitud y pobreza son
trminos contrarios; y aqu, lo mismo que en la nequicia y la fru
galidad, se contraponen aquellos dos conceptos: el ser y el no
ser. Si, pues, la indigencia es la estulticia, la sabidura ser la ple
nitud. Con razn muchos llamaron a la frugalidad madre de
todas las virtudes. Y de acuerdo con ellos, Tulio en un discurso
muy conocido afirm: "Cada cual defienda lo que quiera; pero
yo sostengo que la frugalidad, esto es, la moderacin y la tem
planza, es la virtud ms excelente21".
Y, en verdad, acertadsima y prudentsimamente puso la
mira en el fruto, esto es, en lo que llamamos ser, a lo que se
opone el no ser. Pero como el modo vulgar de expresarse ha
limitado la frugalidad a la sobriedad o parsimonia, aadi dos
nombres ms para esclarecer su pensamiento: la moderacin y la
templanza. Consideremos ms atentamente estos dos nombres.
Moderacin se deriva de modo, y templanza de temperie. 32
Donde hay moderacin y templanza nada sobra ni falta. Luego
poner plenitud como contraria a pobreza es mucho ms ade
cuado que si pusiramos abundancia. En la abundancia se insi
na cierta afluencia y excesivo desbordamiento de una cosa. Y
cuando ocurre una sobreabundancia, se precisa una medida,
porque las cosas excesivas la necesitan.
Luego ni aun la misma pobreza est libre de cierta redun
dancia: lo mucho y lo poco carecen de modo y medida. La opu
lencia misma, si bien se considera, entraa el modo, pues se deri
va de opus, ayuda. Y cmo lo excesivo puede servir de ayuda,
si muchas veces es ms molesto que lo escaso? Tanto lo poco
como lo mucho, pues carecen de medida, estn sujetos a indi
gencia. La sabidura es, pues, la medida del alma por ser con
traria a la estulticia; la estulticia es pobreza, y la plenitud es
contraria a la pobreza. Luego la sabidura es la plenitud. En la
plenitud hay medida. Luego la medida del alma est en la sabi
dura. De donde con mucha razn se afirma y es dicho clebre
que lo principal y ms ltil en la vida es: Nada con exceso22.
En el exordio de nuestra discusin de hoy convinimos en 33
que, si demostrbamos que la miseria y la indigencia eran una
misma cosa, estimaramos dichoso al no indigente. Est demos
trado: as pues, ser dichoso es lo mismo que no ser indigente,
esto es, ser sabio.
Si an me preguntis qu es la sabidura -cosa ya escudri
ada y averiguada por la razn en cuanto le fue dado hacerlo-,

San Agustn

os dir que es la moderacin del nimo, moderacin por la cual


ste se equilibra para no derramarse con exceso ni coartarse
apocado ms all del justo nivel que la plenitud requiere. Y se
derrama por la lujuria, la ambicin, la soberbia, y tantas otras
pasiones del mismo metal, con las cuales los nimos de los
intemperantes desventurados suean agenciarse deleites y
poderos. Y se coarta con la avaricia, el temor, la tristeza, la codi
cia y otras pasiones, sean cuales fueren, por las que los hombres
se vuelven miserables y como tales se reconocen.
Pero cuando el alma encuentra la sabidura y de ella dis
fruta; cuando -para usar las palabras de este muchacho- a ella
se consagra y, sorda a la seduccin de las vanidades, no atien
de a falsos simulacros cuyo peso suele arrancarla del abrazo de
su Dios y sumergirla en los abismos, ya no teme caer en intem
perancia y, por tanto, no teme la indigencia ni la desdicha.
El hombre dichoso, pues, posee su medida, es decir su sabi
dura.
34
Y cul merece ser tenida por sabidura sino la Sabidura
de Dios?
Por divina autoridad sabemos que el Hijo de Dios es la
misma Sabidura de Dios. Y el Hijo de Dios es ciertamente Dios.
Posee, por tanto, a Dios el que es feliz; conforme todos convini
mos al principio cuando iniciamos este banquete. Pero qu
creis que es la sabidura sino la verdad? Pues tambin esto fue
afirmado: "Yo soy la Verdad23". Verdad que, en cuanto tal, es
engendrada por la suprema Medida, de la que procede y a la
que retorna perfecta. A esa suma Medida ninguna otra medida
precede; pues, si la Medida suma se mide por una suma Me
dida, es medida por s misma. Pero la suma Medida exige ser
verdadera medida. Y as como la verdad es engendrada por la
medida, as sta se conoce por la verdad. Porque ni la verdad
existi jams sin la medida, ni sta sin aqulla. Quin es el Hijo
de Dios? Fue dicho: "La Verdad". Quin es el que no tiene
padre sino la suma Medida? As pues, todo el que por la verdad
lleg a la suprema Medida es bienaventurado. En esto consiste
poseer a Dios el alma, es decir, gozar de Dios. Las dems cosas,
aunque estn en las manos de Dios, no poseen a Dios24.
35
Pues cierto aviso que interiormente nos incita a buscar a
Dios, a apetecerlo, desechada toda tibieza, fluye a nosotros de la
fuente misma de la Verdad. Aquel secreto Sol aviva este deste
llo en nuestras estrellas interiores. De l procede toda verdad
que proferimos, incluso cuando tememos volvemos a l resuel
tamente o mirarlo cara a cara, por debilidad de la vista, o des
lumbrados al abrir los ojos repentinamente.

La sabidura es
moderacin del dnima

La sabidura por
excelencia es la
Sabidura de Dios, es
decir, el Hijo de Dios
Sabidura, Verdad
1/suma Medida

Quien posee a Dios


es feliz

La Verdad nos mueve


interiormente a buscar
a Dios

37

la vida feliz

En tanto que
vamos a Dios, an
no somos sabios
nifelices

Accin de gracias
a Dios y a los
participantes
en el dilogo

Es el mismo Dios el que se nos muestra perfecto cuando no


nos lo estorba alguna imperfeccin. Pues en esa visin todo
absolutamente es perfecto y, por tanto, es el mismo Dios omni
potente. Con todo, mientras lo buscamos, y en tanto no nos
saciamos en su fuente o, para decirlo con el vocablo antes admi
tido, en su plenitud, no pregonemos haber alcanzado nuestra
medida; por lo cual, aunque ya asistidos de Dios, an no somos
sabios y felices. En conclusin, esta plena saciedad de las almas,
esta vida dichosa consiste en conocer por quin eres guiado a la
Verdad, de qu Verdad disfrutas, y por qu vnculo te unes al
Sumo Bien. Las cuales tres cosas muestran un Dios y una sola
sustancia, excluyendo las ficciones de la supersticin capri
chosa25.
En este momento, la madre, rememorando las palabras
que guardaba impresas en su memoria y como reavivada en su
fe, prorrumpi gozosa en aquel canto de nuestro sacerdote26:
"Acoge, oh divina Trinidad!, a los que te imploran". Y prosi
gui:
-sta es, nadie lo duda, la vida dichosa, la vida perfecta, a
la cual debemos creer que hemos de ser guiados, apresurndo
nos nosotros con una fe firme, gozosa esperanza y ardiente ca
ridad.
-Y porque la misma moderacin -intervine yo- nos acn-36
seja interrumpir nuestro convite por algunos das, con cuantas
fuerzas puedo doy gracias a Dios, sumo y verdadero Padre,
Seor libertador de las almas; y despus a vosotros que, invita
dos por m, unnimemente me habis correspondido con gene
rosos regalos, ya que habis colaborado en mis discursos en
tanta parte que no podr negar haber sido saciado por mis pro
pios comensales.
Todos alabamos a Dios gozosos. Y Trigecio dese:
-Ojal nos regalaras de este modo a diario!
-En todo y dondequiera -repuse- debemos tener y estimar
la moderacin, si deseamos de corazn nuestra vuelta a Dios.
Dicho esto, y habiendo puesto fin a la discusin, nos reti
ramos.

Notas
1Mano Teodoro fue un hombre de Estado y
persona muy cultivada. En el ao 383, a
causa de haber cado en desgracia, abando
n la carrera poltica y, en Miln, se consa
gr a la meditacin filosfica. Escribi
varios libros, pero de ellos no nos ha llegado
nada. Agustn lo conoci en Miln. Ms
tarde, en el ao 397, regres a la vida polti
ca al ser nombrado cnsul. Teodoro, al igual
que el sacerdote Simpliciano y el obispo
Ambrosio, pertenece al grupo de personas
que en Miln sentan un gran aprecio por el
pensamiento neoplatnico. Es lo que se ha
llamado el "Crculo de Miln". En l se
pasaba con facilidad del Evangelio de San
Juan y de las Cartas de San Pablo a las Eneadas de Plotino. En ese crculo conoce Agus
tn el pensamiento neoplatnico y la concor
dancia de ese pensamiento con la verdad
cristiana (ver Confesiones VII, 9, 13-14).
Agustn no duda en afirmar que Manlio
Teodoro es un modelo a imitar por su virtud
y sabidura y que, por ello, es muy apto para
recibir el libro De la vida feliz, ya que sobre
este tema han discutido los dos ampliamen
te con anterioridad; y tambin porque este
dilogo contiene las disertaciones ms reli
giosas y dignas de su nombre. Sin embargo,
ya al final de su vida, cuando Agustn pone
en orden toda su obra, se recrimina por
haber alabado a Teodoro ms de lo debido
(Retractaciones I, 2).
2 Estas oposiciones: Dios o la naturaleza, la
necesidad o la voluntad, tienen origen en los
escritos de Cicern (ver De la naturaleza de los
dioses, 3, 9,24; De los deberes 3,1,3). En Agus
tn se trata ms bien de una elegancia litera
ria, pues tiene claro quin dirige el curso de
la historia humana: no puede ser otro que
Dios, que en su accin no violenta nuestro
libre albedro. Afirma, con todo, que se trata
de una cuestin oscura que Manlio Teodoro
trata de esclarecer. Pero ms tarde en Retrac
taciones, refirindose al De la vida feliz, escri

be: "Me desagrada haber citado con frecuen


cia all la fortuna" (1,2).
2 En el trasfondo de esta navegacin hacia la
patria, o hacia la filosofa, est la imagen de
Ulises regresando a taca a travs de no pocas
dificultades. El monte que se levanta justo
cuando se arriba al puerto recuerda la llama
da de las sirenas que, con su canto, quieren
seducir a Ulises y desviarlo de su rumbo para
que no llegue a la patria (ver Homero, Odisea
XII, 184-192). As lo sugiere el mismo Agus
tn un poco ms adelante, al hablar de su pro
pia navegacin u odisea, cuando se refiere a
las sirenas.
4 Este apartado 4 constituye un esbozo de lo
que Agustn contar ampliamente en las Con
fesiones (ver III, 4, 7 y ss.; V, 10, 18; 13, 23-14,
24; VI, 3, 3-4; VII, 9,13-15; 10,16 y ss.).
s Marco Tulio Cicern (106-43 a. C). Cicern es
difcil de clasificar, dada su compleja perso
nalidad. Recibi una esmerada y amplia for
macin literaria y filosfica, fue un excelente
orador e intervino en los asuntos polticos de
Roma. Como filsofo no es muy original, ni
quiz lo pretendiera; l pensaba que lo mejor
era recoger lo que haba de vlido en los fil
sofos del pasado. As, en sus libros encontra
mos claras ideas estoicas, platnicas y de la
Nueva Academia. Si le hemos de sealar
alguna predileccin sera por los acadmicos,
dado su moderado escepticismo o probabilismo. Entre los problemas de los que se ocup
destacan el de los criterios de la verdad y el
del sumo bien. La mayora de sus obras filo
sficas las escribi en los ltimos aos de su
vida, cuando las circunstancias polticas le
forzaron al retiro. Cabe sealar Sobre la rep
blica, Sobre las leyes, Hortensia, Disputaciones
tusculanas, Sobre la naturaleza de los dioses, Dis
putaciones acadmicas o Academia, Sobre los
limites del bien y del mal (De finibus...), etc.
Cicern es una de las fuentes ms importan
tes del pensamiento filosfico de Agustn. Ya
hemos visto cmo el Hortensia, que es una

39

De la vida feliz

obra del gnero protrptico o exhortativo,


supuso para Agustn la conversin a la filo
sofa. El escepticismo de los acadmicos lo
conoce tambin por medio de l, lo mismo
que no pocas ideas de carcter estoico sobre
la ley o la virtud o el ideal de vida del sabio.
6 El maniquesmo es un movimiento religioso
que tiene su origen en la predicacin y escri
tos de Man o Manes, personaje nacido en
Babilonia en el ao 216 despus de Cristo, y
que muri en el 277. Se presenta como una
religin universal que promete a sus fieles,
mediante un conocimiento superior, alcanzar
la sabidura capaz de salvarlos. Est integra
do por elementos muy variados, como mito
loga y doctrina orientales (zoroastrismo y
budismo) e ideas cristianas, copiando incluso
la organizacin externa de la Iglesia. Se
extendi rpidamente en oriente y en occi
dente, siendo en muchos lugares un fuerte
competidor de la Iglesia cristiana. El mani
quesmo sostena que haba dos sustancias
primordiales y eternas, permanentemente en
lucha: el Dios bueno y el Mal. De estos dos
principios antagnicos, por medio de una
complicada serie de ideas y de un abigarrado
conjunto de narraciones mitolgicas, daban
razn de las cosas y de las acciones humanas.
El hombre era entendido como un campo de
batalla entre estos dos principios que en l
podan llamarse dos almas: una procedente
del Dios bueno y otra de la "raza de las tinie
blas" o Mal. Las acciones de los hombres,
tanto las buenas como las malas, procedan
de estos principios que actuaban en l al mar
gen de su voluntad. Propom'an, con todo, un
camino de salvacin, es decir, para vencer al
principio del Mal: la sabidura unida a una
serie de prcticas asctico-alimentarias. Pero,
en cualquier caso, el obrar mal del hombre no
le era imputable, pues proceda inevitable
mente del alma mala que obraba en l a pesar
de l. El hombre, de esta forma, quedaba des
cargado de la responsabilidad de sus vicios y
pecados, y se liberaba de las molestias psico
lgicas de la culpabilidad. En el fondo, se
resolva el problema del mal moral negando
la libertad del hombre en el obrar. Como

40

sabemos, esta doctrina atrajo a Agustn, pues


le prometa una explicacin racional del
mundo y una fe superior basada en la sola
razn, al tiempo que resolva el problema del
mal. Tambin le atrajo su materialismo y el
hecho de que el nombre de Cristo no estuvie
ra ausente de sus explicaciones (ver Confesio
nes V, 1-19).
7 Acadmicos o escpticos. La Academia de Pla
tn sufri con el tiempo una honda transfor
macin. Arcesilao (aproximadamente 316-241
a. C.) accedi a su direccin en el 268 y le
imprimi una nueva direccin: en su lucha
contra el dogmatismo de los estoicos, profes
un escepticismo en el que negaba que el hom
bre pudiera alcanzar certeza o verdad algu
na. Se apoyaba en la crtica que Platn hizo
en su da del conocimiento sensible, calificn
dolo de poco fiable y de mera opinin, para
destacar el valor absoluto del conocimiento
inteligible o de las ideas. Arcesilao, que crea
mantenerse fiel a Platn, no tuvo en cuenta
los aspectos positivos de su doctrina y slo se
fijo en la crtica del conocimiento sensible y
sus consecuencias. Afirmaba, as, que no es
posible conocer la cosa en s misma, ni por
medio de los sentidos ni por medio de la
razn, que necesariamente depende de los
sentidos; ninguna facultad humana puede,
pues, proporcionamos una representacin
exacta y real de los objetos. El periodo de
Arcesilao constituye lo que se suele llamar la
Segunda Academia. Un poco ms tarde vino
Carnades (hacia el 214-137 a. G). Tambin
critic duramente a los estoicos. En el ao 155
fue enviado a Roma junto con otros filsofos
como embajador de Atenas para pedir la
exencin de un tributo, y sus discursos anti
tticos sobre la justicia causaron tan gran
impresin en sus auditores que Catn el
Viejo rog al Senado que despachara a los
filsofos lo antes posible. Tambin Carnades
cree que permanece fiel al espritu de la Aca
demia, pero de hecho no tiene en cuenta nada
de la doctrina de Platn. Segn Carnades,
no existe ningn criterio de verdad: la ciencia
y la certeza no es algo accesible al hombre,
pues, no poseemos un conocimiento directo

Notas

de las cosas, sino siempre por medio de los


sentidos, y en consecuencia, no somos capa
ces de discernir lo verdadero de lo falso. La
misma razn, en la medida en que sus conte
nidos dependen de la experiencia sensible, es
incapaz de elevarse hasta el conocimiento
absoluto y necesario. La pluralidad de siste
mas y escuelas filosficas, todas ellas contra
puestas y, al mismo tiempo, convencidas de
que poseen la verdad sobre el mundo, es una
prueba de que no nos es posible un conoci
miento objetivo y comn a todos. Desde esta
posicin, Camades lanzaba una dura crtica
a la teologa de los estoicos, negando la vali
dez de sus argumentos a favor de la existen
cia de la divinidad (como el del consenti
miento universal, o la belleza y orden del
mundo) y la providencia. Sin embargo, ante
la crtica estoica de que si no hay verdad y
certeza se arruina toda la vida moral del
hombre, Camades se muestra menos radical
y defiende la doctrina de la probabilidad. Vivi
mos en un mundo de apariencias sensibles y,
al mismo tiempo, necesitamos obras para
dirigir nuestra vida y ser felices. Luego es
necesario discernir entre las apariencias
aquellas que poseen un mayor grado de vero
similitud en su representacin de lo real y
aceptarlas como probables. Esto es suficiente
para obrar rectamente, alcanzar la felicidad y
ser sabios. Estas representaciones no precisan
nuestra adhesin ni nuestra confianza abso
luta; basta aceptarlas como vlidas mientras
no aparezcan otras ms probables. Camades
constituye lo que se ha llamado Tercera Aca
demia. Cicern, como hemos dicho, es la fuen
te principal para conocer la doctrina de los
acadmicos. Agustn los conoci a travs de
l y opin como ellos durante un breve tiem
po, hasta que la accin conjunta del neoplato
nismo y del cristianismo lo liberaron y le
devolvieron la esperanza de encontrar la ver
dad. Contra ellos escribi, como ya se ha
dicho, el Contra los acadmicos; pero de hecho
en casi todas sus grandes obras se ocupa de
rebatir esta filosofa. En De la vida feliz les
niega la posibilidad misma de ser felices y
sabios si renuncian a conocer la verdad.

8 "Nuestros sacerdotes". Agustn se refiere


especialmente a Ambrosio, obispo de Miln,
y probablemente tambin a Simpliciano.
Ambrosio de Miln naci en Trveris en el ao
337 339. Fue profesor de retrica y cnsul
de Liguria con sede en Miln. En el 374 fue
elegido obispo por aclamacin popular,
desarrollando una amplia labor evangelizadora, social y poltica. Muri en el 397. Bajo la
direccin del sacerdote Simpliciano se prepa
r para el bautismo y el episcopado con el
estudio sistemtico de la Biblia, estudio que
continu a lo largo de toda su vida. Conoca
los Padres griegos, los escritores judos como
Filn y filsofos paganos como Plotino. Aun
que no era muy amigo de la filosofa, en sus
escritos se nota una importante influencia
neoplatnica, tanto en sus comentarios bbli
cos como en sus tratados asctico-morales.
En tomo a l haba, como ya hemos dicho, un
crculo de cristianos eruditos que haban aco
gido con entusiasmo el neoplatonismo. Se
conservan de l bastantes escritos exegticos,
casi todos del Antiguo Testamento, como De
facob o de la vidafeliz. De Isaac y del alma, Expo
sicin del profeta Isaas; escritos de moral,
como De los deberes de los ministros. De las vr
genes; y tambin obras de carcter dogmtico,
como Explicacin del Smbolo, De lafe. Del Esp
ritu Santo, etc. Ambrosio ocupa un lugar muy
importante en el proceso de conversin de
Agustn. Gracias a l aprendi a interpretar
"espiritualmente" la Sagrada Escritura, lo
que le ayud a comprender la equivocacin
de los maniqueos, que atacaban el Antiguo
Testamento porque, al interpretarlo literal
mente, slo encontraban en l contradiccio
nes y absurdos (ver Confesiones V, 13, 23-14,
24-25).
9 Plotino es el mximo representante del neo
platonismo del siglo ni. Naci en Lycpolis
(Egipto) y all fue alumno de Amonio Saccas.
Abandon Egipto para unirse a la expedicin
del emperador Gordiano contra los persas
con el propsito de conocer la sabidura
oriental. Esta expedicin fracas, y el ao 244
lleg a Roma, donde permaneci hasta su
muerte. En Roma reuni un grupo de disc

41

De la vida feliz

pulos, entre los que destaca Porfirio, que


escribi su biografa. A peticin de sus disc
pulos empez a redactar su filosofa: un total
de cincuenta y cuatro tratados agrupados
despus por Porfirio en grupos de nueve: es
decir, seis Enadas. En realidad las Enadas no
son una obra sistemtica, sino ms bien un
conjunto de conferencias sobre diversos
temas, como el modo en que el alma descien
de al cuerpo, o la felicidad, o el mal, etc. Plotino muri en el ao 270. Aunque en su filo
sofa encontramos no pocas doctrinas de
procedencia muy diversa (Platn, sobre todo,
pero tambin Aristteles y el estoicismo,
junto con elementos orientales), el pensa
miento de Plotino no es un sincretismo, sino
una verdadera y atractiva sntesis. Subraya la
absoluta trascendencia del Uno, de donde
todo procede y a donde todo regresa. Tiene
una concepcin emanatista y jerrquica de la
realidad, que va desde la unidad suprema,
como sumo bien y belleza, pasando por el
mundo espiritual, hasta llegar al mundo ml
tiple y a la materia, que se encuentra en los
lmites del ser. Su solucin al problema del
mal como "privacin del bien", es decir,
como algo puramente negativo o privativo,
como un no-ser, sedujo a Agustn y le permi
ti hacer frente a las doctrinas maniqueas. La
afirmacin de un mundo espiritual, en el que
se incluyen las almas, tambin fue muy
importante para Agustn, pues antes de cono
cer a Plotino no poda imaginar algo que no
fuera material. La misma concepcin del
conocimiento como intuicin intelectual de
verdades eternas e inmutables, que tan
importante es en Agustn, tiene su origen en
Plotino. En De la vida feliz dice Agustn que
ley en Miln "contadsimos libros de Ploti
no" (n. 4). En las Confesiones, recordando el
encuentro con esta filosofa, dice que un hom
bre de descomunal soberbia le proporcion
"algunos libros de los platnicos, traducidos
del griego al latn" (Vil, 9,13). Con toda pro
babilidad ley algunas Enadas traducidas
por Mario Victorino, como ya sealamos. En
las Confesiones cuenta Agustn el impacto que
le produjo esta lectura (Vil, 9,12-15).

42

10 "Libros en los que se nos legaron los divi


nos misterios". Se trata de la Sagrada Escritu
ra, donde se contiene la revelacin de Dios.
11 Agustn ha abandonado ya el materialismo
de los maniqueos. Gracias a los neoplatnicos tiene ya adquirido que el alma es la parte
superior del hombre, la ms semejante a
Dios y, en consecuencia, de naturaleza espi
ritual. Qu es lo que no tiene claro? Proba
blemente se refiere al problema de su origen.
Dos opiniones tena delante: el creacionismo,
es decir. Dios crea el alma humana en el
momento de la generacin de cada hombre;
y el traducianismo, que sostiene que el alma
de los hijos se transmite por generacin del
alma de los padres. Siempre vacil entre
estas dos doctrinas, aunque con el tiempo se
fue inclinando por la primera, ya que el tra
ducianismo presentaba la dificultad de con
cebir el alma como algo de algn modo
material.
12La idea de que el alimento del alma es la
ciencia tiene un origen platnico y aparece
tanto en Platn como en Plotino. La etimolo
ga de nequitia y de frugalitas la toma Agustn
directamente de Cicern (ver Disputaciones
tusculanas III, 8,17-18).
13 La afirmacin "Todos los hombres quie
ren ser felices" es un principio de todas las
"ticas de la felicidad" o eudemonistas,
como eran ticas de la filosofa griega y
romana. La encontramos en el Eutidemo de
Platn, en el Protrptico de Aristteles, en
De la vida feliz de Sneca y en el Hortensio de
Cicern, que es de donde explcitamente la
toma Agustn.
14Los tres dialogantes en el Contra los acad
micos son Licencio, Trigesio y Navigio.
15La equivalencia entre ser dichoso y ser sabio
es clsica en la filosofa estoica. Cicern la
hace suya en sus Disputaciones tusculanas (V,
10, 30, por ejemplo). Hay que tener en cuen
ta, sin embargo, que en este contexto el tr
mino sabio tiene sobre todo un contenido
moral ms que cientfico: se trata del hombre
que pone sus deseos en los bienes interio
res que np puede perder; por ello, no puede

Nota

ser desgraciado, aunque sufra adversidades


corporales y exteriores.
'* Este "alguien" a quien hace alusin Agus
tn es Dios.
17Es una cita literal de la comedia Eunuco de
Terencio (195-159 a. C).
'* Esta descripcin del sabio se inspira direc
tamente en la doctrina estoica; es verdad que
una descripcin similar aparece tambin en
Plotino (Encadas I, 4), aunque lo ms posible
es que Agustn la haya tomado del libro
homnimo de Sneca De la vida feliz (XV-XVI).
Lucio Anneo Sneca naci en Crdoba en el
ao 4 de nuestra era y muri en el 65. Orador
brillante y escritor de tragedias, es sobre todo
un filsofo. Junto con Epicteto (50-125 d. C.)
y Marco Aurelio (121-180 d. C.) es uno de los
mayores representantes del llamado estoicis
mo imperial. Son especialmente importantes
sus tratados morales, como por ejemplo De la
providencia, De la constancia del sabio. De la ira,
De la vida feliz, De la tranquilidad del alma, De
la brevedad de la vida y Epstolas morales a Luci
lo. Para Sneca la filosofa debe tener sobre
todo un valor prctico: su misin es ensear
a vivir bien, es decir, conforme a la virtud.
Como estoico, afirma que la virtud es el sumo
bien y felicidad del hombre, y que la regla
suprema de la virtud es "vivir segn la natu
raleza", que es lo mismo que decir "segn
la razn", pues la razn humana, que es la
parte superior del hombre, participa de
la razn universal que todo lo penetra y go
bierna, y que es Dios. La virtud es la misma
vida bienaventurada y debe vivirse por s
misma, no con vistas a una recompensa eter
na. La verdadera virtud y, por tanto, la ver
dadera felicidad se encuentra en el sabio, que
no pone sus deseos en los bienes exteriores,
sino en los interiores que estn siempre al
alcance de su voluntad y que, una vez conse
guidos, nadie ni nada puede ya arrebatrse
los. El sabio domina sus pasiones sometindo
las a la razn y afronta las desgracias y
adversidades con nimo sereno y alma tran
quila. La serenidad del sabio debe ser imper
turbable. Y si no puede dominar los aconteci

mientos externos, se somete voluntariamente


al destino, pero sin pedir clemencia, con
resignacin. Sneca afirma la existencia de
Dios, que es la razn universal, pero a veces
parece atribuirle cualidades personales.
Habla de la providencia, pero no siempre la
distingue del fatum, de la necesidad; defiende
la libertad, pero al mismo tiempo sostiene
que una ley inexorable lo gobierna todo.
Defendi tambin el cosmopolitismo, pues
la patria del sabio es el mundo, y habl de la
filantropa del sabio, que debe compadecerse
de los males y sufrimientos de sus semejan
tes, pero sin por ello perder su imperturbabi
lidad. Profesaba una alta idea del hombre y a
l se debe la sentencia: Homo res sacra homini
(el hombre es una cosa sagrada para el hom
bre) (Epstola a Lucilo 95, 33). En lneas gene
rales, Agustn trata a los estoicos con benevo
lencia, pues son defensores de la virtud,
afirman la existencia de Dios y la providen
cia. En ocasiones los acusa de defender el
fatalismo y, en consecuencia, de negar la
libertad, pero sin insistir demasiado en ello.
Muchas ideas morales estoicas estn incorpo
radas a su pensamiento. No poda, sin
embargo, compartir la idea de que la virtud
es en s misma la felicidad del hombre, pues
para l sta consiste en la posesin de Dios,
sumo bien. En las Retractaciones (1,2) lamenta
haber seguido demasiado de cerca a los estoi
cos y haber dicho, a consecuencia de ello, que
"en el tiempo de esta vida, la vida dichosa
habita solamente en el alma del sabio, sea
cual sea el estado en que se encuentre su
cuerpo", pues, segn la fe cristiana, la verda
dera felicidad debe situarse en la vida eterna,
cuando el cuerpo incorruptible e inmortal
quede sometido a su espritu sin molestia
alguna ni combate.
19 Frugalidad, que segn Cicern, viene de
fruto, y plenitud son asimiladas al ser; nequi
cia, que significa nada, e indigencia al no-ser.
Ms all de lo que estas relaciones sirvan
para juegos de palabras, hay que ver en ellas
una influencia neoplatnica que no carece de
importancia.' As, todo lo que es orden, medi
da, figura, belleza, perfeccin y bien pertene

43

De la vida feliz

ce al orden del ser; sus contrarios son slo


negaciones y, como tales, carecen de reali
dad; slo son "privacin de", es decir, no-ser
o nada. Todo lo que es, en cuanto es realidad,
posee orden, armona, belleza y bondad. El
desorden es "privacin de orden"; la fealdad,
"privacin de'belleza"; el mal, "privacin de
bien". Gracias a esta doctrina de la "priva
cin" Agustn podr resolver el problema del
mal que tanto le preocupaba; el mal, dir,
carece de realidad, es mera "privacin de
bien", es nada. En consecuencia, no hay que
buscarle una causa o principio fuera de la
libertad del hombre. As argumentar en Del
libre albedro, donde se opondr a los maniqueos, que postulaban la existencia de una
sustancia o principio primigenio y eterno
intrnsecamente malo.
20 Salustio es historiador y poltico romano,
nacido en el ao 385 antes de Cristo. Escribi,
entre otros, los libros Historia de la guerra de
Yugurta y La conjuracin de Catilina. La refe
rencia de Agustn se encuentra en esta ltima
obra (Catilina 52, 22).
21 Se trata del discurso Pro rege Deiotaro (9,26).
22 Dicho tomado de la comedia de Terencio
Andria.
23Agustn da aqu un salto importante. Hasta
ahora su discurso se ha movido en el terreno
de la razn, llegando a la conclusin de que
el hombre dichoso es quien posee la sabidu
ra. A partir de este momento, su argumenta
cin se apoya en "la divina autoridad", es
decir, en la Sagrada Escritura, concretamente
el Nuevo Testamento: en la primera carta de
San Pablo a los Corintios (1 Co l, 24) se dice
que el Hijo de Dios, es decir, Cristo, es la
sabidura de Dios; y el evangelio de San Juan
pone en boca de Jess: "Yo soy la Verdad"
(Jn 14,6). A la autoridad de la razn se super
pone la autoridad de la Escritura, que para
Agustn es divina. Por eso puede dar fcil
mente el paso, lo mismo que sus interlocuto
res, y afirmar que es feliz quien posee la Sabi

44

dura de Dios y la Verdad, que es el Hijo de


Dios. Pero, en cualquier caso, esta identifica
cin slo se apoya en la fe. Agustn, teniendo
en cuenta sus interlocutores, todos hombres
ya de fe, no cree necesario desarrollarla.
24 Utiliza aqu Agustn el vocabulario neoplatnico para hablar de Dios Padre y del Hijo
eterno (ver Plotino, Enadas V, 5, 4). Dios
Padre es la Medida suprema, que no puede ser
medido por ninguna otra, sino slo por s
mismo. Esta suprema Medida, en cuanto que
exige ser verdadera, engendra la Verdad de s
misma, que es el Hijo, que es su Sabidura y
conocimiento, su Logos o Verbo. La suprema
Medida es ingnita; el Hijo o la Verdad es
engendrado, pero igual al Padre en cuanto a
la divinidad. El Hijo es "engendrado", no
creado, de la misma naturaleza del Padre,
como afirma el Credo de Nicea.
MHay aqu una clara alusin al misterio de la
Trinidad (Dios es Padre, Hijo y Espritu
Santo); un Dios y una sola sustancia (una sola
naturaleza), pero tres personas divinas. La
alusin es tan clara que Mnica, recordando
las palabras que guardaba en su corazn, no
duda en cantar un verso de un himno del
obispo Ambrosio: "Acoge, oh divina Trini
dad, a los que te imploran". Lo que ya resul
ta ms difcil es determinar qu expresin
concreta corresponde a cada una de las per
sonas divinas. As, "el que gua a la Verdad"
parece referirse al Espritu Santo, que es el
que suscita en el hombre la fe; "la Verdad"
es, sin duda, el Hijo; pero "el vnculo que une
al Sumo Bien" no es fcil de identificar con el
Padre. Quiz no sea necesario buscar tanta
precisin en el lenguaje de este dilogo. Lo
nico cierto es que este texto, en su conjunto,
hace referencia a la Trinidad. "Las ficciones
de la supersticin caprichosa" son las del
maniquesmo, pues as lo llama Agustn en
varias ocasiones, por ejemplo Contra los aca
dmicos I, 1, 3; Confesiones IV, 1,1.
26 Se refiere al obispo Ambrosio.

Juicio crtico
Indagacin sobre la felicidad
De la vida feliz es un pequeo tratado de tica. Siguiendo el
modelo de la tica clsica, Agustn se propone indagar con la
razn en qu consiste la felicidad del hombre, esa felicidad que
todos desean, pero que pocos alcanzan.

La

r e a liz a c i n d e l s e r h u m a n o

Preguntarse por la felicidad es preguntarse por la realiza


cin humana; y para saber en qu consiste esa realizacin o a
qu debe aspirar el hombre para lograrla, es necesario tener una
idea precisa del hombre que determine sin ambigedades cul
es la parte o dimensin ms noble y superior, en cuya actuali
zacin va a consistir su felicidad.
En una tica de orientacin eudemonista y teleolgica las
cosas no pueden ser de otra manera. Lo que en ella se coloca en
primer lugar no es el deber, ni el cumplimiento de unos precep
tos o normas, sino la felicidad, a cuyo servicio debe estar el cum
plimiento de normas y los deberes. La pregunta primera no es
qu debo hacer, sino cmo vivir y qu cosas desear para realizar la
verdad de mi ser. Y para ello es imprescindible averiguar cul
es la verdadera naturaleza y fin del hombre.
tica y antropologa andan ntimamente unidas. Ortega y
Gasset subray muy bien esta relacin cuando escribi: "Qu
es el hombre? Los clsicos de la filosofa han ido pasndose de
mano en mano, siglo tras siglo, esta cuestin... La definicin del
hombre, nico y verdadero problema de la tica, es el motor de
las variaciones histricas" (en Obras completas, I, pp. 92-93). La
definicin del hombre es, pues, el nico y verdadero problema
de la tica, al menos de la tica que se pregunta por la felicidad
(eudemona) y realizacin (teleonomia) del ser humano.

O n t o lo g ia m a te r ia lis ta y o n t o lo g a e s p ir it u a lis ta

Toda antropologa, adems, se inscribe en el cuadro ms


amplio de una ontologa, de una doctrina sobre el ser. Es la

vida feliz

nica manera de conocer la posicin del hombre en el mundo y


su valor.
As, una ontologa de orientacin materialista afirmar
que todo lo que es, en cuanto que es, es cuerpo, aunque a ren
gln seguido distinga diversos niveles de corporeidad.
'
Una ontologa de orientacin espiritualista, por el contra
rio, afirmar que ser y materia no se identifican y que hay reali
dades no materiales o espirituales que la inteligencia puede cap
tar; es ms, asignar a la realidad material el ltimo lugar en la
jerarqua del ser.
Para un materialista, el ser humano es una realidad natu
ral ms, sin ms privilegios ni futuro que el resto de las realida
des naturales; su lugar es el mundo y su valor no supera el del
resto de los seres animados, y ello aunque posea inteligencia y
exhiba un comportamiento libre. Su realizacin consistir en
seguir los dictmenes de la naturaleza.
Para un espiritualista, el hombre sobrepasa, en alguna de
sus dimensiones (el alma o el espritu), el mundo natural y tiene
abierta la posibilidad de una vida y una realizacin trascenden
tes; aunque est en el mundo, se no es su lugar, pues no est
hecho para l, sino que vive en l como de paso y en peregrina
cin hacia su verdadera patria, que se encuentra ms all de este
mundo. El valor del hombre se mide por el destino final al que
est llamado y es, por ello, incomparable con el de las criaturas.
La tica consistir en vivir de manera que sea posible alcanzar
el fin trascendente en cuya posesin consiste la felicidad.
Esta doble alternativa podr ofrecer mltiples combinacio
nes y as ha sido a lo largo de la historia del pensamiento. Pero
el cuadro se reduce sustancialmente a estas dos orientaciones
globales.

Presupuestos y creencias religiosas


Por otro lado, la reflexin filosfica no est exenta de pre
supuestos prefilosficos, es decir, de creencias compartidas que,
por ello mismo, no se cuestionan, pero que influyen en el dis
curso racional mismo. Entre esas creencias las religiosas son, sin
duda alguna, las ms influyentes.

La

e x is te n c ia d e D io s

En tiempos de Agustn, por ejemplo, constitua un supues


to casi universalmente compartido la afirmacin de la existencia

Juicio critico
de un Dios. El Dios de los estoicos no coincidir con el de los
neoplatnicos, ni el cristiano con el de los maniqueos, pero
nadie cuestiona la realidad de Dios, que ser siempre y en cual
quier caso la ms excelsa y suprema. Por ello, el conocimiento
de esa realidad ser la meta a la que se debe aspirar; quien la
consigue, posee la sabidura y, en consecuencia, es feliz.
Hay que tener todo esto en cuenta para comprender y
valorar la obra De la vida feliz.
Agustn ha optado, una vez abandonado el maniquesmo,
por una ontologa neoplatnica, es decir, espiritualista, ontologa que l cree que est fundamentalmente de acuerdo con el
pensamiento cristiano.
Agustn adems, convertido ya a la fe cristiana, cree en el
Dios revelado, el Dios personal del cristianismo, que es la reali
dad y bondad sumas, la realidad eterna e inmutable y pura
mente espiritual, y al mismo tiempo, el origen de toda otra rea
lidad. Dios lo ha creado todo de la nada, y todo tiende a Dios
como a su propio fin.
Y entre lo creado se encuentra el hombre, hecho a su ima
gen y semejanza, que posee alma espiritual y que consciente y
libremente puede dirigirse a l con su inteligencia y voluntad
para poseerlo y ser una cosa con l. Y en la medida en que Dios
ha hablado en la historia -y no slo en la interioridad de la
razn- y su Palabra se ha conservado en escritos, que por ello
son sagrados, el criterio definitivo de verdad, la autoridad
suprema ya no la tendr la razn, sino la Sagrada Escritura, es
decir, la fe.

J e r a r q u a d e s e r e s

Para Agustn, como para los neoplatnicos, lo real est


constituido por una jerarqua de seres, cuya cspide ocupa
Dios, realidad trascendente al mundo. Dios es el Bien supremo
y de l proceden todos los seres: los de naturaleza espiritual,
como ngeles y almas, y los materiales.
Despus de Dios, el alma es lo ms noble que existe, lo ms
superior. Hecha a imagen y semejanza de Dios, aspira y tiende
a l como a su fin propio.
Los seres materiales son los ms alejados de Dios y, por
tanto, del ser. Romper la jerarqua de la realidad supone la per
dicin.
Si el hombre desea y apetece los bienes materiales como
sus nicos y ltimos bienes, y da la espalda a los espirituales, el

47

hombre rompe la jerarqua, entra en el desorden y no es fiel a los


fines mismos de su propia naturaleza.
Todo el razonamiento de De la vida feliz se basa en estas
ideas. Si el hombre apetece los bienes que son inmutables y eter
nos, que no dependen del azar o circunstancias externas, enton
ces vive bien, esto es, rectamente. Y como el Bien inmutable y
eterno por excelencia es Dios, vivir bien es conocer y poseer a
Dios. Y esto es ser feliz. Para alcanzar su felicidad o realizacin
nada o poco cuentan los bienes materiales y externos.
En esta valoracin de los bienes externos coincide Agustn
con los estoicos, de quienes aprovecha muchas ideas, como ya hi
ciera con anterioridad Plotino. El hombre est hecho para Dios,
para lo infinito; si se acomoda a lo finito y deja de buscar a Dios, se
traiciona a s mismo y se pierde. El nico bien proporcionado a
la naturaleza del alma humana es Dios. Por eso el hombre per
manecer inquieto e inquisitivo hasta que descanse en l.

Un razonamiento insuficiente y una tica necesaria


Desde sus supuestos ontolgicos y antropolgicos, y desde
sus creencias religiosas, el razonamiento de Agustn es correcto.
Lo nico que cabra sealar es que en esta obra da mucho por
sabido y aceptado y, en consecuencia, no reflexiona sobre ello.
Su ontologa espiritualista no est desarrollada, lo mismo que su
antropologa. Esto hace que su razonamiento vaya quiz dema
siado rpidamente a la meta. Tampoco est justificada la autori
dad divina de las Escrituras que le permite pasar de la sabidu
ra humana a Cristo Sabidura de Dios.
Es verdad que todo no lo poda decir en una obrita De la
vida feliz y que en otros escritos suyos posteriores encontramos
los desarrollos y justificaciones que aqu faltan. Pero quiz algo
ms s que habra podido explicar.
Una tica de la felicidad ser siempre necesaria. La tica
formal del deber, incluyendo sus versiones actuales que sitan
en el dilogo desinteresado el procedimiento para obtener el
consenso sobre normas universales y de obligado cumplimien
to, no pueden soslayar el problema de la realizacin del ser
humano. Es ms, las ticas del deber no adquieren su pleno sen
tido si no consiguen encuadrarse dentro de las ticas de la feli
cidad.
Pero hay que reconocer que su elaboracin es hoy muy
problemtica. Nuestro mundo cultural se ha fragmentado ms

all de lo controlable y poseemos pocas ideas comunes y com


partidas sobre lo que es la realidad y lo que es el hombre y su
excelencia. Nos encontramos en un pluralismo radical en el que
no es fcil discernir un mnimo comn que sirva de punto de
partida para el dilogo y la construccin racional. La misma
razn se ha desintegrado en mltiples razones.
La obra de Agustn, sin embargo, recuerda que hay pro
blemas que el ser humano no puede descuidar; que reflexionar
sobre el hombre y su felicidad es ineludible en cualquier tiempo
y situacin. Que en nuestra cultura se precisa filosofar de nuevo
sobre la realidad y sobre el hombre, y hacerlo con todo el senti
do crtico necesario, para ir dando respuestas a los problemas
fundamentales de cmo vivir para realizarse, qu es ser virtuo
so, en qu consiste el bien.

Glosario
alma El hombre est compuesto de cuerpo y
alma. El alma es lo que vivifica al cuerpo.
Constituye la parte superior del hombre y
es de naturaleza espiritual. Su alimento es
la ciencia de las cosas o la sabidura. Agus
tn no aborda en este dilogo el problema
de su origen ni el de su relacin con el
cuerpo.
bien El Bien sumo y supremo es Dios. A l
tienden todos los seres como a su propio
fin. Toda realidad es, en cuanto salida del
Bien, buena. Pero hay una jerarqua de
realidades y bienes: primero, Dios; luego
las realidades espirituales o inteligibles,
como la virtud o la ciencia; despus los
bienes materiales, que deben estar al servi
cio de los espirituales. Esta jerarqua es de
inspiracin neoplatnica y est en la base
del discurso de Agustn. Los bienes pro
pios del alma son los espirituales; si pre
fiere los bienes materiales a los bienes
superiores, el alma se degrada, el orden se
invierte y cae en el vido. Lo contrario del
bien es el mal, que no es una realidad posi
tiva, sino desorden y "privadn de bien".
castidad, casto No significa slo abstendn
de reladones camales ildtas, sino sobre
todo posesin de un alma limpia y absten
cin de todos los pecados y vidos. Por
tanto es casto quien fija su atencin en Dios
y se consagra a l. En este sentido, la casti
dad ms que una virtud concreta es una
actitud del espritu. Es una idea de origen
neoplatnico, pero bien acogida por los
cristianos, que para perdbir la verdad y
gozar del bien no es sufidente dirigir
correctamente el pensamiento, sino que
adems se predsa una actitud moral posi
tiva. La castidad sera esa cualidad moral
sin la cual la inteligencia no podra alcan
zar la verdad, ni gozar de ella.
destino (o fortuna) La filosofa antigua, espedalmente la estoica, desarrolla amplia

mente esta idea. Con ella se designa el


curso inexorable y necesario de las cosas,
incluidos los acontedmientos humanos. A
veces se asimila a providencia y otras al
concepto de azar, como para indicar que
todo sucede segn previsto y decretado
por una razn universal; o que se ignoran
las causas mltiples que determinan los
acontecimientos. En cualquier caso, inclu
ye la idea de que el hombre nada puede
hacer para cambiarlo y que, en consecuenda, debe resignarse a l. Es sabio, segn
los estoicos, quien consdentemente se
somete al destino.
Dios Es la realidad suprema, eterna e inmu
table; es por ello, el Bien supremo. Es la
Medida suprema que no es medida por
ninguna otra. A esta idea de Dios de la
razn se aade el Dios cristiano, uno y
trino a la vez. Es una naturaleza en Trini
dad de personas. Dios es Padre, Hijo y
Espritu Santo. El Hijo es engendrado por
el Padre, pero Dios como l y coetemo; el
Padre es ingnito. El Espritu Santo proce
de del Padre y del Hijo. Como Bien supre
mo, toda criatura, especialmente la huma
na, tiende a l para conocerlo y poseerlo.
estulticia (o necedad) Indigencia de sabidu
ra; por ello, miseria del alma.
felicidad Consiste en el conocimiento y pose
sin de Dios, Bien inmutable y eterno al
que el alma tiende como a su propio fin. El
que es feliz, es sabio; por eso sabidura y
felicidad van juntas. El necio es, por tanto,
infeliz, aunque posea todos los bienes
materiales del mundo.
filosofa Etimolgicamente es el amor a la
sabidura, que es la ciencia de todas las
cosas. Pero no consiste solamente en un
conocimiento terico y desinteresado, sino
que implica la vida entera del filsofo y
tiene, por ello, una esencial dimensin |

51

De la vida feliz

prctica. La filosofa debe dirigir la vida


del hombre hacia su verdadera realizacin
y felicidad, hacia la salvacin. En la me
dida en que la fe cristiana ofrece un cami
no de salvacin y un conocimiento de Dios
y de su voluntad, puede ser considerada
como la verdadera filosofa. As lo consi
dera Agustn.
frugalidad Segn Cicern, de quien lo toma
Agustn, frugalitas viene de frux, fruto. Se
podra traducir por fructuosidad. Es lo
contrario de nequicia, que significa nada o
esterilidad. La frugalidad incluye modo
(medida) y templanza.
indigencia La indigencia de sabidura es la
estulticia. El necio es, pues, indigente. La
sabidura es, por ello, plenitud.
Medida suprema Ver Dios.
misterios "Misterios divinos", "sacratsimos
misterios": se trata de la revelacin cristia
na en cuanto que expresa la accin salva
dora de Dios sobre los hombres. Tambin

52

de los sacramentos como el bautismo, en el


que tiene lugar el exorcismo.
pasiones Movimientos del alma causados
sobre ella por acontecimientos o realida
des exteriores. Segn el estoicismo, el
sabio deba lograr la completa libertad
sobre ellas (apata). Con frecuencia el tr
mino aparece asociado al de vicio y pe
cado.
plenitud Es lo contrario de la indigencia de
sabidura. Cuando ni por exceso ni por
defecto algo supera su medida, se dice que
posee la plenitud.
supersticin Creencia religiosa falsa y, en con
secuencia, poco razonable. El maniquesmo
era, para Agustn, una supersticin.
virtud, vicio La virtud consiste en el recto
obrar o vivir bien, es decir, vivir de acuer
do con la ley divina. El vicio es lo contra
rio. La frugalidad es la virtud suprema; la
nequicia es la madre de todos los vicios.
vida feliz (beata vita) Ver felicidad.

Bibliografa
C apanaGA, V.: Agustn de Hipona, BAC, Madrid, 1974.

Vitorino Capanaga es uno de los mejores especialistas de San


Agustn en lengua espaola. Colabor con Flix Garca en la edi
cin bilinge de las obras de San Agustn, realizada por la BAC,
mereciendo destacar la amplia introduccin al volumen I, en el que
se encuentra De la vidafeliz. El libro Agustn de Hipona recoge en una
magnfica sntesis, desde la perspectiva de espiritualidad, los resul
tados de los trabajos anteriores. Est dividido en tres partes: l. La
agona espiritual de Agustn. 2. Los orgenes de la espiritualidad
nueva. 3." La espiritualidad de la conversin continua. Contiene
una bibliografa casi exhaustiva (hasta el ao 1974).
F lasch, K.: Agostino d 'Ippona. Introduzione all 'opera filosfica, 11 Mulino,

Bolognia, 1983.
Un volumen de ms de cuatrocientas pginas que pretende ser una
introduccin a la obra filosfica de San Agustn. La exposicin es
cronolgica y abarca desde los primeros escritos de Casiciaco hasta
La ciudad de Dios. En la primera parte estudia los aos de formacin
hasta la crisis o conversin; en la segunda, analiza las Confesiones y
temas como la Trinidad, el tiempo, el Estado y la sociedad. La tesis
del autor es que Agustn obispo es muy diferente del Agustn
recin convertido que escribe dilogos filosficos; concretamente
subraya el cambio en el concepto de libertad que, segn l, Agus
tn acaba negando a favor de la gracia y de la predestinacin. A
pesar de lo discutible de sus conclusiones, el libro posee buena
informacin y plantea problemas que generalmente dejan en la
sombra autores eclesisticos.
G arca-Junceda, J. A.: La cultura cristiana y San Agustn, Cincel,

Madrid, 1987.
El libro presenta dos partes. En la primera estudia las relaciones del
cristianismo con la cultura clsica, tema ste de capital importancia
para comprender a los pensadores cristianos de los primeros siglos.
La segunda, a partir del captulo 5, est dedicada a la exposicin
del pensamiento filosfico de San Agustn. Es de destacar la impor
tancia de textos agustinianos que acompaan e ilustran la expo
sicin. En conjunto, este libro es una buena introduccin a San
Agustn.
GlLSON, E.: Introduction a l'lude de Saint Augustin, Vrin, Pars, 1969

(4.* ed.).
Aunque antiguo, este libro es de consulta obligada para conocer el
pensamiento filosfico de Agustn. El autor hace una exposicin
sistemtica de todos los temas agustinianos (la vida feliz, el cono

cimiento, la tica, la libertad cristiana, la creacin, el tiempo, etc.)


con claridad y precisin y abundante acopio de textos. El nico
reparo serio que hoy se le puede hacer es quiz haber descuidado
la perspectiva histrica.
Pegueroles, J.: San Agustn. Un platonismo cristiano, Ed. Prom. y Publ.

Univ., Barcelona, 1985.


Se trata de una edicin ampliada del libro anterior del autor El pen
samiento filosfico en San Agustn (Labor, Barcelona, 1972). Contiene
una exposicin precisa de las ideas de San Agustn desde la pers
pectiva de una filosofa cristiana. Subraya la influencia del neopla
tonismo en la adopcin de principios filosficos y en el desarrollo
de los mismos, sin por ello disminuir la originalidad del pensa
miento agustiniano. Destacan los captulos dedicados al sentido de
la historia y el difcil tema de la libertad. Es aconsejable para lecto
res que tengan ya algunos conocimientos de filosofa.
Usa Jurez, A.: San Agustn, Del Orto, Madrid, 1993.
Una pequea obra, pero bien documentada. Ofrece una valiosa sn
tesis de los grandes temas agustinianos: la verdad, el hombre, el
ser, la tica y la sociedad humana. Incluye un cuadro cronolgico
muy til y una breve pero selecta bibliografa.

San Agustn
De la vida feliz

En este pequeo tratado de tica, el obispo de Hipona indaga en qu


consiste la felicidad del hombre, lo que equivale a preguntarse por
la realizacin del ser humano

Introduccin al autor,
su itinerario espiritual y su
obra, centrndose en los
temas de la bsqueda de
la verdad y de la felicidad.
Texto completo del dilogo
D e la vida feliz con
los principales conceptos
al margen y notas
explicativas.
Juicio crtico de esta obra
y del pensamiento de San
Agustn desde la pluralidad
de la cultura actual.
Glosario de los nombres
y trm inos citados.
Bibliografa comentada.

9 788429 450071

Santillana

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