NOMJ!

Ro 67 Otcil'o E INVIERNO 2003

1

'

,..J )r. ]avad Nurbakhsh

EL RECOJUUDO lNl'ERIOR Y IA
CONDUcrA EXTERIOR

Terry Graham
LA SENDA DEL jORASAN

Negeen .Sai Zinovieff

LA Fn.OSOF!A DE GANDHI Y L\
DOCTRINA SUFf

Patritk laue
U TER,APIA PSICThFSPl~A,.,)!1.1.:41A?J

Muchos son los que llaman a Su puerta en busca de sus favores,

y pocos, muy pocos los que llaman buscndole slo a l.
-Orociones omorosos de Ansori (s.XI)
-Coligrofo perso. Amir Folsoh

DIRECTOR

Mahmud Piruz

REDACCIN

Jos Mara Bermejo, Carlos Diego,

Gustavo de Lama, Ana Ancochea,
Juan Martn Carvana

DIRECTOR ARTSTICO
Gustavo de Lama

EDITORIAL NUR
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LA PORTADA:
Living in Morocco,
de Barbara y Ren Stoeltie

SUF

NMERO 6 / OTOO E INVIERNO 2003

INDICE
DISCURSO

El recorrido interior y la conducta exterior

Dr. Javad Nurbakhsh

ARTCULOS
La Senda del Jorsn
Terry Graham

La filosofa de Gandhi y la doctrina suf

10

La terapia psico-espiritual malmati

15

Ahmad Qazli y el Amor

27

El lamento de la separacin

42

Negeen Sai Zinovieff

Patrick Laude

Reza Ghasemi

Hayy Jalil Brcena

NARRACIN
La puerta de la benevolencia en el palacio de la abundancia

46

Vino aejo en odres nuevos

50

Jeffrey Rothschild

Attr, Memorial de los amigos de Dios

POESA
La humanidad

13

El loco del Amor

24

Viaje

40

Dos poemas de Hall

41

Sadi

Dr. Javad Nurbakhsh

Annemarie Schimmel
Traducidos por Milagros Nuin y Clara Jans

IN MEMORIAM
Annemarie Schimmel
Terry Graham

LOS AUTORES
PUBLICACIONES

38
51
52

DISCURSO

El recorrido interior y la
conducta exterior
Discurso del maestro Nurbakhsh
en el crculo de los darwishes

l recorrido interior y la conducta exterior (seir wa soluk) son dos principios que, aunque parezcan separados,
estn estrechamente unidos.
Seir es la purificacin interior del darwish a lo largo de las etapas de la perfeccin espiritual, y se refiere a la relacin directa del suf con Dios. Cuanto ms persevere en Su constante recuerdo y ms se olvide de s mismo, mayor
ser su progreso en este recorrido. En otras palabras, se trata de algo interior y personal de cada individuo.
En cuanto al soluk, es un principio fundamental y bsico que hace referencia al conjunto de los sufes. Se trata
del comportamiento social, el trato y la calidad de las relaciones del darwish con la sociedad en la que vive y es, por
ello, un punto muy importante al que se debe prestar atencin.
En general, quien recibe el nombre de darwish, y al que la gente conoce como un suf, debe ser, en sus actuaciones
sociales, ejemplo de hombre noble; pues, si tal persona, a quien la gente asocia con los darwishes, en su conducta
social y en sus relaciones con el mundo que le rodea, comete actos censurables o acta de forma inadecuada, ser
en perjuicio del sufismo en general y de cada uno de los sufes en particular.
Antiguamente, los maestros de la Senda para impartir sus enseanzas e instruir a sus discpulos solan recurrir
a relatos y cuentos; en ocasiones, incluso, los ponan en boca de animales para dar, de forma indirecta, un consejo
a sus discpulos. Recordemos uno de estos relatos, en relacin con la conducta exterior de los sufes:
Cuentan que una vez el maestro Abu Said Aboljeir, acompaado por un grupo de discpulos, pasaba por un callejn, cuando
un perro mordi a uno de los darwishes, lo que provoc que ste le golpeara con su bastn. El perro acudi a la presencia
del maestro y, contndole lo ocurrido, se quej: Me golpe el darwish, porque le mord. El maestro Abu Said le dijo:
En reparacin por el dao que l te hizo, puedes morderme a m. Pero el perro se escandaliz an ms y replic: Yo me
estoy quejando de otro asunto: l se haba puesto la vestidura de los darwishes y esto me hizo equivocarme, pensando que
era un verdadero darwish y que por mucho que le mordiera, no me hara dao.

Este relato ilustra la importancia del comportamiento externo (soluk) de los darwishes y, al mismo tiempo,
demuestra que el comportamiento exterior y el recorrido interior, aun siendo dos aspectos diferentes del sufismo,
son de hecho complementarios el uno del otro, pues quien no posee una conducta digna de un suf, seguramente
no podr perfeccionarse interiormente y, quien ha logrado alcanzar este perfeccionamiento de su estado interior,
sin duda en sus relaciones con la gente posee una conducta noble. Es por ello, por lo que los maestros de la senda,
mediante la observacin de la conducta externa de sus discpulos, deducen el estado interior y el progreso que han
realizado en su viaje hacia Dios.
En realidad, el seir y el soluk son las dos alas del suf en su vuelo hacia la perfeccin, un vuelo que no es posible
con una sola ala.

N 6

Anciano suf en el mausoleo del santo suf Moinuddin Ajmeri en India

Cortesa de Nacho Castellano

Ao 2003

La Senda del Jorasan1

De Zoroastro a Platn y otros sabios posteriores.

Terry Graham

El estado ms poderoso es el estado de la muerte, por el cual la luz regente se desprende de la

oscuridad Si no le queda atadura al cuerpo, emerger en el mundo de la luzy se unir a las
luces dominantes. All contemplar todos los velos de luz como transparentes en relacin con la
gloria del E terno, la Luz omni-abarcante, la Luz de Luces. Es sta, sin duda, una morada
poderosa! Platn habl de esta morada desde su propia experiencia, como lo hicieron Hermesy
los grandes sabios persas.
-

SOHRAWARDI, H EKMAT A L-ESHRAQ

(ClTADO RN \VALBRIDGE

2.000,

P.

48)

Ningn sacerdocio de la antigedadfue ms famoso que el de los Magos. Fueron renombrados como seguidores de Zarathustra (Zoroastro) y como maestros de algunos de los ms
grandes pensadores griegos (Pitgora~ Demcrito, Platn).
-G. GNOLl,
THE ENCYCLOPEDlA OF RELIGION,

~::::~J

uando investigamos la cadena que conduce

de Zoroastro a Platn, incluso al tratar de ir ms all de
las fuentes doctrinales hacia las ms puramente msticas,
caemos en categorizaciones basadas en informacin inadecuada. Pero, como lo demuestran las citas que encabezan
el articulo, es evidente el vnculo mstico entre Platn
(429-347 a. C.) y Zoroastro (618-540 a. C.) que aparece
en diversas fuentes.

La principal de ellas se debe a la intencin de

Sohrawardi (m. 1.191) de fusionar filosofa y espiritualidad,
y a su inters por y su identificacin con lo que l llamaba
sabidura antigua (hekmat al- 'atiq). En este contexto debe
considerarse su intento de tender un puente entre el Islam y
las filosofas pre-islrnicas del hermetismo, el pitagorismo,
y el neo-platonismo y, en particular, entre el Islam y la
teosofa de los antiguos persas. Ningn persa antes de
Sohrawardi se haba sentido nunca motivado a hacer

pblico el linaje mstico de los sabios iranios antiguos. Sin

duda, la herencia zoroastriana, transmitida durante siglos,
nunca experiment una renovacin comparable a la de la
restauracin sohrawardiana.
La esencia de la enseanza unitaria de Zoroastro se
haba perdido en el plano exotrico, y solamente se haba
preservado en el esotrico, para emerger dentro del Islam
bajo la forma del sufismo, que fue su exteriorizacin ms
perfecta jams alcanzada.
Las personas que Sohrawardi menciona como los
hroes extticos de esta "teosofa oriental" de la Luz son
Platn, Hermes, Kay-Josrow, Zoroastro y Mohammad. Al
reunir a Platn y Zoroastro, Sohrawardi expresa un propsito caracterstico de la filosofa irania del siglo doce,
(Corbin, 1.969, p. 20), el de trazar el rbol genealgico de
los EshrqiJun (los iluminados, los seguidores de la Luz) a

El cuidador delfuego sagrado en el te!!plo zoroastn"at~o de Pir-e Sabz (Irt1)

VoL. IX, P. 80.

SUFI

partir de H ermes, considerado el

predecesor de los sabios de Grecia
y de Persia. Sohrawardi distingue a
los que selecciona como fil sofos
intuitivos, distinguindolos de los
racionalistas, y cita entre e llos a
.Empedocles, Pitgoras, Scrates y
Platn en sucesin directa.
El Zoroastro del que estamos
tratando aqu es claramente no slo el
fundador de una religin en el sentido
doctrinal, sino el iniciador de una cadena mstica de transmisin espiritual .
Borchert describe el contexto en
el que Zoroastro se podra considerar
como tal, diciendo: El conflicto entre Zoroastro y los dems sacerdotes
indica que fue un mstico que haba
sido sorprendido por sus experiencias
(visionarias). Un mensajero de Dios se
present ante l y le condujo hacia el
Alsimo, una Luz por la que vio la
verdadera estructura de las cosas.
(Borchert, 1.994, p. 124)
Zoroastro describe as su experiencia:
Oh i\lozda! Cuando a travs de la Manah
{Inleligmca, Conoci111imlof le conoc, y
Cl/(llldO le V COl/ /os qjos {de III corazn ,
le dtsmbri COIIIO el Prrcipio )' el Fin de
lodo lo t>.?slmle, como el Padre de Vohu
Manah (1nleligmcia Buma Peifeclaf, COliJO
el !'erdadero Creador de As ha (Verdad_y
Pureza), COIIIO Se1iory Juez de todos los ocios
del ho111bre. (Ys. 31. 8)

Ahora, m verdad, Le conte111plo clomlllmle

con el ojo [de 111i cora'{fn]. Ahora, bqjo la luz
de Asha, con nobles pmsa111imlos, palabms
y aclos, llego a conocer a Mazda Al}f(ro,y tlt
Su sagrada Presmcia k rfrezo 111is bi111110S.
(Ys. 45.8)

Bo rchert desarrolla esto diciendo:

El misticismo de Zoroastro es notablemente fresco y original porque su
experiencia personal encendi su amor
por el Alsimo y le dio un intenso anhelo por un estado de existencia ms
all del nuestro terrenal, "el puente
que an nos separa de T i". (Borchert,
1.994, p. 97)
Bo rchert afirma tambin: Platn
estuvo tambin influido por las enseanzas de Zoroastro. Es probable que
le deba la nocin de que la fuente de
todo es el "Uno Bueno" y que el mal

La Senda del jords11

est ocultado por l, que el mal es
un fenmeno perifrico, igual que la
oscuridad rodea la luz en los lugares
donde la luz no penetra. Cuanto ms
completamente se realizan las Ideas
(en el sentido de Platn) durante la
creacin del Cosmos y descienden
(por as decirlo) en la materia concreta,
ms plenamente quedan manifestadas.
En este sentido, bien y mal estn
conectados con lo ms alto y lo ms
bajo. (Borchert, 1. 994, p. 124)
El credo de Zoroastro era un monotesmo puro con una tica elevada.
A hura Mazda, el Dios verdadero y uno,
requera del hombre, fundamentalmente, no un servicio ritual sino pureza de
vida, rectitud y nobles pensamientos.
Como D ios de bondad perfecta, no
era responsable del mal en el mundo.
La salvacin resida enteramente en
una estricta vida moral, no en huir de
la vida o en una resurreccin ritual.
Como todas Las religiones elevadas, el
zoroastrismo (realmente el mazdesmo) lleg a ser radicalmente diferente
de las enseanzas de su fundador.
(Muller, 1.958, pp. 130-131). Zoroastro
resumi la prctica de la virtud de la
fo rma ms simple y radical: hu111ata,
/JkJJta, buarshta, nobles pensamientos,
nobles palabras, nobles acciones.

roastrianos de los nobles pensamientos

y de la fe verdadera, se vuelve inmune
a la fuerza destructiva del Dn!J, de quien
solamente es presa el ego centrado
en s mismo, y es entonces capaz
de co nectarse a su ratu (naturaleza
ms elevada) eterna, en trminos
mazdestas, o a su Forma transcendente,
en trminos platnicos. Conducida por
la energa apasionada del amor, deja
de ser ella misma y se hace una con
lo Di,rino, teniendo as lugar la Unin
Divina de la que hablan Jos msticos.
E l punto de vista de que la fuerza
negativa del Drt!J est activa como
antagonista solamente en un plano
de existencia inferior, concuerda con
la interp retaci n de Hackforth del
Fed11 de Platn (Platn, 1.972). Esto
significa que el alma, ayudada por su
piedad e impulsada por el amor, se eleva por encima del plano material, ms
all del alcance del poder destructivo
del Dr1fj.
Ahura Mazda como fuente del
amor y de este impulso se reconoce
en la sigujente pregunta retrica de
los Gatha:

Oh S eior Dios, Aburo Mazda, de todos

mis pecados me arrepientoy me aparto.
De cada J/Jalpensamiento, 111alapalabra
y mala accin q11e en este IJitmdo pueda
haber concebido, proferido o cometido,
que hqyan procedido de III, o se hqyan
originado a travs de 11/, de todos aquellos pecados de pmsa/1/tnlo, palabra
y obra, pertemcienles a 111i cuerpo o
al111a, pertmecimtes a este !111111do o al
!lltlfldo espirit11a/, oh S e1ior!, con sincera
contricin 111e arrepimlo con 1111a !tiple
renuncia. (Plegaria avsrica).

Gnoli interpreta la concepcin

de Zoroastro de los A mesha Spentas,
los Atributos inmortales de la Divinidad, afirmando: En esta experiencia,
Zoroastro asume las virtudes y los
poderes divinos durante un estado
de xtasis. (Gnoli, 1.995, p. 583). Su
visin, en esta ocasin, podra llamarse teofana de los Atributos Divinos
(tajallije sejh) en terminologa suf, a
la que la obra annima El esp~o de los
enamorados (Merl al-oshq) describe
como el desvelamiento de la Esencia
en el nivel de los siete Atributos de la
E sencia (citado en Nurbakhsh, 1.993,
Srifi Sy!llbolislll, VII, p. 45). Los sufies
afirman tambin que un mstico desposedo de su yo puede ser llenado
completamente p or la D eidad en
forma de un determinado Atributo,
llegando a estar, como Gnoli dice de
Zoroastro en su visin, <<.identificado
con el espritu benfico (Gnoli, ibd.).
Esto es equivalente a la realizacin de
los Nombres Divinos de los sufes.

El alma del mstico se esfuerza,

como Zoroastro le ha instado, en adherirse a las virtudes conectadas con
las cualidades inmortales de lo Divino. Cuando el alma enfoca en ellas su
atencin, es atrada hacia arriba, hacia
Dios, hacia Ahura Mazda, mientras
que cuando se preocupa de ella misma,
cae presa del Dn!J, la Mentira, que la
lleva a su destrucci n.
Pero ocurre que cuando el alma
aspirante (tmuan) adopta los apoyos zo-

Oh Ah11ro, qui11 cre la sa11/o Piedad

{Spenta Armairi) )' la E11erga Creatit'tl
(Shahryari-ye Minawi) (Ys. 44:7)

SUFI

Terry Graba/JI
(Nurbakhsh, 1.993, Suft Sylllbolism, VJI,
pp. 97-138)

Parte del problema es que los msticos no consideran la palabra hablada

o escrita como un medio adecuado de
comunicacin, pues se dedican a un
conocimiento puramente mstico por
medio de lo que los g riegos llaman
no11s, los antiguos persas t11anab y los

sobre las generaciones posteriores

y que facilitaron una terminologa y
unas herramientas conceptuales con
las que las tradiciones monotestas
refinaron y articularon su comprensin
del hombre }' de Dios.
Es posible que Platn estuviera tan
slo siguiendo los pasos de Diotima
de Mantinea, reproducidos por Scrates, y que fuera realmente eUa quien
articulara el concepto por primera vez.
En este caso, l hubiera sido un mero
eslabn en la antigua senda, desde
el punto de vista de la transmisin
espiritual.
Las enseanzas de Diotima estn

de la senda del Jorasn (llamada por

Sohrawardi la senda de J osrow en
honor del semilegendario sabio iranio
de la antigedad, Key Josrow) y se ha
injertado tanto en la cultura griega como
en la islmica, en sus co rrespondientes
momentos histricos. El amor ertico
por lo Divino por parte del mstico,
que anhela la realidad supraindividual
en el plano transcendente, es un asunto
que se discute en El Banquete de Plat n
y en otros de sus dilogos.
Nos encontramos con Diotima
por primera vez en El Banquete, en
el que Scrates declara su ignorancia
en un asunto sobre el que ella le est

sufes coraz n, t rminos todos

ellos que indican un rgano de entendimiento no localizado fsicamente en
el cuerpo.
Esto es fcil de entender puesto
que el hilo sutil del amor siempre se
transmiti de forma confidencial, pero
fue necesario el pensamiento creador
de Scrates y de Platn para revelar la
potencia y el tinte emocional del amor,
en lugar de su expresin simblica,
mediante un vocabulario que abarcara
su realidad sempiterna, lenguaje que,
en adelante, usaran los msticos occidentales. Platn fue el primero en crear
y usar en sus escritos el vocabulario
que emplearan los msticos de Eurasia
desde ento nces hasta nuestros clias. De
hecho, las ideas de los g riegos antiguos
expresaron algo tan evidentemente
verdadero que tuvieron gran influencia

muy bien resumidas por Freke y Gandy: Casi todo el mundo ha experimentado el poder unificador del amor. Los
enamorados se pierden a s mismos en
su amor el uno por el otro. En el amor
fsico, dos cuerpos se vuelven uno. Los
lmites del yo individual se disuelven
y entramos en la beatitud de la unin.
Scrates, relatando las enseanzas de
su mentora, la profetisa Diotima, dice
que tal amor por otra persona es un
camino hacia el Amor mismo, que
puede co nducir de lo particular a lo
universal. (Freke y Gandy, 1.997, p.
143)
Esta suerte de ensanchamiento
emocional hacia lo universal se debe a
la fuerza de atraccin del amor como
eros, el amor apasionado, ]Jamado 'eshq
en la terminologa suf. Es este un concepto que con toda evidencia proviene

preguntando y se disculpa por su incapacidad de responder, confesando: Si

supiera responder, D iotima, no sentira
tanta admiraci n por tu sabidura ni
acudira a ti, precisamente, para aprender esto (Platn, 1.952, p. 86). Ms
adelante en el dilogo, la encontramos
desafiando a Scrates despus de que
ste hubiera sido incapaz de responder
a algunas cuestiones que haban surgido: <~Cmo puedes esperar llegar a
ser un experto en el asunto del am or
si no tienes idea alguna al respecto?,
a lo que l replica: Ya te dije antes,
Diotima, que por eso precisamente he
venido a ti; s que necesito un maestro (ibd., p. 88). Lo interesante aqu
es que nada sabemos de su genealoga
espiritual, que podra haber sido,
en cualquier caso, de origen rficopitagrico.

Como dijo Zoroastro:

Los iii!IIIIados por la sa11la Piedad, adq11rimdo la Vohu Manah {l11ltligmda
811t11a Perftcta), lltgall a ser COliJO T, oh
Mazda! (Ys. 48:3)

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Ao 2003

La Senda del j onisti11

SUFl
Tras una larga disquisicin sobre
el amor, en la que rebate todo cuanto
redro ha afirmado, Scrates se vuelve
blandamente hacia ste y le dice: Bien,
mi querido redro, no te parece, como
me parece a mi, que estoy inspirado?
Cuando asiente su confundido interlocutor, aade Scrates: <<Esccham e,
entonces, en silencio, pues ciertamente
el lugar parece lleno de una presencia
divina; y no te sorprendas, pues, si
a menudo parezco entrar en trance
segn transcurre mi discurso (Platn,
1.977, p. 447). Con este episod io,
Plat n revela la prudente tcnica del
maestro mistico, especialmente cuando
est a punto de revelar secretos desde
su posicin de magisterio, y que es la
de no reclamar autoridad alguna para s
mismo, sino atribuir a la Divinidad las
revelaciones que salen de su boca.
El discurso de Scrates sobre
el amor se desarrolla hasta el punto
culminante en que afirma que el cario del enamorado no es cuestin de
buena voluntad, sino de la apetencia
que desea satisfacer (ibd., p. 457). E n
este sentido el amor es la fuerza que
cohesiona el universo, y el principio
de su movimiento, comn a todas las
formas de la creacin y la contingencia. Pero su forma suprema, que nos
presenta Diotima, es el amor de Dios
por el hombre y del hombre po r lo
Divino.
E l acto de Dios de auto-revelacin
mediante profetas sucesivos, debe satisfacer dos necesidades del hombre
como son, por una parte, alcanzar a
contemplar y comprender las formas
divinas y, por otra, amarlas y anheladas.
E l propsito primordial de Dios, y los
valores que establece, deben constituir
los objetos supremos del co nocimiento y del deseo humanos, y demandan
un principio mediador que conduzca
a este destino. Con esto se quiere decir
que debe introducirse en el ser humano
una muestra de los atributos divinos de
perfeccin para que lleguen a ser objeto de contemplacin, entendimiento
y amor. Y esta es la esencia de lo que
Diotima trataba de exponer a Scrates,
y lo tlltimo que se come nt en el
Banq11ete celebrado en cl416 a.C.
Zoroastro slo da un rpido esbozo
de un proceso cuya dinmica Scrates, en Fedro, analiza con ms detalle:

aquello que experimenta el creyente

en su condicin de enamorado,
segn sus trminos, que son tambin,
de hecho, los de los s u fes, y, por
extensin, los de los maestros de la
senda del J orasan. Trata, de hecho,
de definir la fuerza conductora del
amor como eros que acta sobre la
consciencia del creyente, como fue
claramente inculcado por los maestros
de la tradicin zoroastriana, y tal como
se deja sentir en otras tradiciones.
Este es el camino correcto para introducirse o ser iniciado en los misterios
del amor: empezar con ejemplos de
la belleza en este mundo y usarlos
como peldaos para ascender continuamente, con esta belleza absoluta
como objetivo, desde una muestra de
belleza fisica a dos y de dos a todas;
luego, de la belleza sica a la belleza
moral y de la belleza moral a la belleza
del conocimiento, has m que, desde un
conocimiento de varias clases, se llegue al conocimiento supremo cuyo
solo objeto es esta belleza absoluta,
y conocer al fin lo que esta belleza
absoluta cs. Por encima de cualquier
otro, ste es, mi querido Scrates, el
rema al que debera dedicar su vida el
hombre, la contemplacin de esta belleza absoluta. (Platn, 1.952, p. 94)
Al ser la ms accesible de las Formas,
visible en parte incluso por el ojo
fsico, la Belleza abre el conocimiento humano a la existencia de o tras
Formas, y atrae al filsofo hacia la
visin beatifica y el conocimiento de
la Verdad y del Bien. Lo que aqu se
sugiere es que la visin filosfica ms
elevada slo es posible para alguien
con temperamento de enamorado. El
filsofo debe permitir que le cautiYe
interiormente la forma ms sublime
del Eros, esa pasin universal por restablecer una unidad primigenia, para
superar la separacin de lo divino y
llegar a ser uno con ello. Para Platn,
pues, la realidad ltima es no slo
de naturaleza tica y racional, sino
mmbin esttica. El Bien, la Verdad y
la Belleza estn efectivamente unidos
en el principio creati,o supremo, que
dirige a la vez la afirmacin moral, la
lealtad intelectual y la entrega esttica.
(famas, 1.991 , p. 41)
E l dilogo anterior describe la
dinmica del prog reso del caminante
de la senda del amo r (entendida muchas

veces por los griegos como <<religiones

mistricas). o se trata de amor
fsico, ni de amor intelectual. Se trata
del amor divino, la senda interior a la
que fueron los g riegos los primeros,
pese a tener esta senda seguidores
en muchos lugares del mundo de
influencia persa, e n dar expresin
escrita, debido a su propensin al
anlisis y la descripcin.
D espus de proporcionar este informe sobre la concepcin del amor,
que le haba facilitado Diotima, Scrates concluye diciendo: <<Esto es, Fedro
y dems amigos mos, lo que dice
Diotima y lo que yo creo; y porque lo
creo trato de persuadir a otros de que
en la adcuisicin de esta bendicin, la
naturaleza humana no puede encontrar
mejor ayudante que el Amon> (Platn,
1.977, p. 95). La enseanza de Dio tima
era esencialmente la misma cue exponen los sufes, a saber, que el amor
figurativo ('eshq-e fllajtiiJ, en trminos
sufes) es un precursor vital del amor
Verdadero ('eshq-e haqiqz).
E l enamorado cue permite con
xito que el amor le lleve al reino empreo de los Atributos Divinos su fes, las
Formas platnicas, los A.Jesha Spe11/as
de Zoroastro, se une a quienes, segn
Scrates, son llamados inmortales,
aquellos que, en trminos sufes, han
co nseguido aniquilar las ataduras con
su ego. Cuando alcanzan esta morada,
dice Scrates, alcanzan la cima, pasan ms all del reino de la cog nicin
co nvencional, all donde <da esencia
verdaderamente existente, sin colores
ni formas, e intangible, de la cual depende todo conocimiento verdadero,
ocupa esta regin y es visible solamente para el110/IS (Inteligencia espiritual),
el piloto del alma. (Platn, 1.977, p.
475 y 477)
Es ms, este aspecto ms elevado
del alma que est conectado al reino
Divino, lo toma claramente Platn
de las e nseanzas de Zoroastro, al
afirmar el maestro griego: D ebemos
pensar en la parte de mayor autoridad
de nuestra alma como en un espritu
guardin dado por Dios, que nos eleva
de la tierra hacia nuestro hogar en el
cielo (citado en Freke y Gandy, 1.998,
p. 67). Este aspecto sublime del alma lo
llaman farau;a.rbi los mazdestas, frente
al raJJ!tin; y para los sufes es el alma

SUFI

Terry Graham
ms elevada o espritu>> (ruh), frente al
nqfs, el alma inferior, el alma carnal.
Esta es la facultad divina por la que el
alma humana puede descubrir tanto
su propia esencia como el significado
del mundo. Esta facultad requiere slo
despertar, pues reside en potencia tanto
en el humilde como en el grande.
En la Apologa de Scrates de Platn,
Scrates admite ante el jurado que el
Orculo de Delfos le haba atribuido
sabidura y lo haba considerado el
ms sabio de los hombres. La naturaleza de la sabidura que Scrates
afirmaba poseer era una revelacin de
una Inteligencia creadora, diferente
por consiguiente en esencia, fuente y
substancia, verdaderamente ms all de
la sabidura humana, de una naturaleza sobrenatural que domina el pensamiento y el entendimiento humanos.
Esta nocin es absolutamente extraa
al pensamiento ateniense dominante.
Scrates revela aqu secretos de la
experiencia rnistica para aquellos que
tengan odos para or. Aun cuando uno
no pueda ver la Esencia real, cosa que
los sufes no dejan de sealar, puede
contemplar, a travs de la revelacin visionaria (en trminos sufes
moshtihadah), los Atributos y Nombres
Divinos, o, en trminos zoroastrianos,
losAmesha Spentas, como manifestaciones de la Deidad.
El profeta del antiguo Irn inici un nuevo captulo de profundas
consecuencias espirituales para la humanidad, como hemos demostrado
aqu, y su influencia no se detuvo en
el Helesponto. La proeza militar de los
Aquemnidas concluy, pero el mensaje espiritual habra de ir ms all.
Perme el norte de Grecia casi hasta
las fronteras del tica, ganando pacficamente adherentes mediante el poder
de conviccin de sus valores culturales
y de su universalismo. Zoroastro fue
el primero en formular doctrinas que,
con el paso del tiempo, llegaron a ser
artculos de fe en otras religiones: la
inmortalidad del alma y el juicio de
sta por Dios tras la muerte, el cielo y
el infierno, la resurreccin del cuerpo y
el juicio final. Es bastante probable que
la iluminacin irradiada por Zoroastro
generase las luces atribuidas a la Era
de Pericles en Atenas. Estas luces no
tuvieron un origen secular, no fueron

Ao 2003

producto del hombre. Fueron el

resultado de la revelacin divina.

Referencias
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Weiser.
-Corbin, H. 1.969, Creative ifllagination
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Aspects Spiritmls el Pbilosophiqt~es, 4 vols., Pars,
Francia, Gallimard.
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M. Eliade. MacMillan Library. Nueva York,
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-Platn, 1.977, Phaedo, trad. H.N.
Fowler, Loeb Classical Library. Cambridge,
Mass., EEUU: Harvard U. Press y Londres,
RU: Heinemann.
- Platn, 1.977, Pbaedms, (ver nota
anterior)
-Platn, 1.972, Phaedo, trad. y ed. R.
Hackforth, Cambridge, RU, Cambridge U.
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- Platn, 1.952, Tbe Syllposiutn, trad.
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RU, Penguin.
- Pur-Dawud, 1.975 (1.927), Gatha:
S11mdha-;yi Zarfttsht, Avesta CoUection, PurDawud Series N 1.774, trad. y ed. PurDawud Series ed. B. Farah-wasbi. Tehern,
Irn: U. of Tehran Press, N 1.480 (en
avstico con rraduccin al persa moderno).

Nota
1.- Jorsn es una comarca en el noroeste
de Irn. Antiguamente inclua tambin Afgarustn. Es la tierra de las ms importantes
creencias iranias, as como de profetas y
misticos persas, tanto preislmicos como
post-islmicos. Entre otras podemos
citar el mitrasmo, el zoroastrismo (segn
algunos investigadores fue tambin la tierra
natal de Zoroastro). Es el lugar donde
apareci la primera Orden suf, y la tierra
natal de algunos de los mayores maestros
del sufismo, como Bayazid Bastmi, Nuri,
Shebli, Kobra, 'Attiir, Ansari, Rumi, etc. Al
mismo tiempo es la cuna de una de las dos
escuelas ms reconocidas del sufismo, que
son la escuela de Bagdad, y la escuela de
Jorsn. Como principal diferencia enrre
estas dos escuelas (aunque la fuente de
ambas es la misma) podemos destacar
que la primera -la escuela de Bagdad- ,
por estar directamente bajo el dominio y la
presin de los Califas y de las autoridades
de la Ley islmica, se inclinaba ms hacia
la serenidad, la estricta observancia de
los cnones de la Ley, la vida asctica, y a
hablar sobre los misterios de la Senda de
una forma indirecta. Por lo que se refiere
a la escuela de Jorsn, se inclinaba ms
hacia la ebriedad (en el amor de Dios), las
reuniones musicales (sa!!Ja), las palabras
extticas y el amor divino. (N.T.]
2.- El significado coloquial del trmino
avstico Manah (Manesh en idioma persa
moderno) es el carcter, la naturaleza, lo
esencial de la persona. Sin embargo, su sentido avstico es mucho ms amplio. Matrab es
la inteligencia, el conocimiento, la intuicin
y la sabidura interior. [N.T.]
3.- En los Gahci11 del Avesta, Voh11 Ma11ah
(Bahman en persa moderno) es una de las
emanaciones luminosas de Ahura Mazda,
smbolo de Su Inteligencia Pura, Conocimiento y Sabidura. Este es el Resplandor que
dota al hombre de conocimiento, sabidura e
inteligencia, acercndole a Ahura Mazda. Fue
este mismo Resplandor el que hizo ascender
en sueos a Zoroastro a la Presencia divina
de Ahura Mazda.
En el nuevo Avesta (reescrito en la
poca Sasruda) Voh11 Manab, o Bah111afl,
representa uno de los siete Emshcispandes, o
Atributos de Dios. [N.T.]

- Tarnas, Richard 1991, The Passiofl of

the Westem Mind, Ballantine Books, NYC.

La filosofa de Gandhi
y la doctrina suf
Negeen Sai Zinovieff

l misticismo del amor y del sacrificio del yo

viene de antiguo tanto en la India como en Irn, y puede
muy bien provenir de una misma fuente en Asia central,
antigua tierra de origen de ambas culturas. La enseanza
de Mahatma Gandhi, el gran maestro espiritual y estadista
hind, que surgi de la prctica bhakti del amor devocional
en la India, tiene mucho en comn con las doctrinas del
sufismo, y ste, aun perteneciendo al contexto del Islam, es
en muchos aspectos continuacin de la gnosis pre-islmica
del mazdesmo iran. Desde su propio punto de vista de una
fe unitaria y ecumnica, tena un profundo amor y respeto
por el Qorn, al que no consideraba menos inspirado por
la divinidad que el Bhagavad Gita.
Dios tiene miles de nombres, deca, o mejor, no
tiene nombre. Podemos adorarle y rezarle con cualquier
nombre que nos agrade. Algunos Le llaman Rama , otros
Krishna; unos Le llaman Rahim, y otros Le llaman
Dios. Todos rinden culto al mismo espritu. (Gandhi
1925, p. 331)
Destacaba as un principio de la filosofa hind, a saber:
Slo Dios es, y no existe nada ms, y esta misma verdad la
encontrars puesta de relieve y ejemplarizada en la doctrina
(kalam) del Islam. (Ibd., 191, pp. 427-28)
Su enseanza bsica de que Dios es la verdad es
paralela a la visin de los santos sufes, que efectivamente
llaman a Dios Haqq (la Verdad). Como los sufes, ense
y practic la no-violencia, llamada en snscrito ahimsa. Lo

10

mismo que para los sufes, esta no-violencia no es tan

slo un enfoque pasivo de los enfrentamientos, sino que
es un concepto dinmico, que se activa con la energa del
amor.
La no-violencia total, deca, es una ausencia total de
mala voluntad hacia todo lo que vive. La no-violencia es
as, en su forma activa, buena voluntad hacia toda vida. Es
amor puro. Leo esto en las Escrituras hindes, en la Biblia,
en el Qorn. (Ibd., p. 14)
En su forma positiva, reiteraba en todas partes, la
ahimsa significa el amor ms grande, la mayor caridad. Si
soy un seguidor de la ahimsa, debo amar a mi enemigo.
(Nateson 1933, p. 346)
Para alcanzar la ahimsa, pensaba Gandhi, uno debe
humillarse como el polvo de la tierra que todos pisamos y
verse uno mismo como tan slo una mota en el universo
de Dios, punto de vista ste completamente suf.
Mohandas Karamchand Gandhi naci en Ahmadabad,
Gujarat, en 1869, en el seno de una familia ms
orientada a la poltica que a la espiritualidad, y que haba
proporcionado a la India hombres de estado durante ms
de cuatro generaciones. Gandhi, en su autobiografa, alude
a la tendencia materialista de sus antepasados y critica a
su padre por haber sido presa de la tentacin de la lujuria,
pues haba contrado matrimonio cuatro veces.
La espiritualidad le lleg por su madre, que tuvo una
gran influencia sobre l, debido a su fervor religioso. Ella

N 6

Negeen Sai Zinovieff

Ao 2003

Sobre su matrimonio dice en Todos los hombres son hermanos, no creo

que significase para m otra cosa que
la perspectiva de llevar unas ropas
lujosas, de unos toques de tambor,
unas procesiones de boda, unas cenas
copiosas y una chica desconocida con
la que jugar. (Gandhi 1927, p.6)
Por su naturaleza caritativa, incluso a esa tierna edad, Gandhi estaba

preparado para amar a esta chica desconocida, que se llamaba Kasturbai, y

a la que, por supuesto, sigui amando
fielmente el resto de su vida. Tuvieron
varios hijos, de los cuales el mayor le
llevara a juicio tiempo despus.
En sus memorias se condena a s
mismo por su lujuria en cierta poca,
sintiendo remordimientos por la pasin que tena en aquella poca por su

11

Yogui en meditacin. India s. XVI

acuda diariamente a un ashram de su

vecindario para rezar y ayunaba con
regularidad. Teniendo en cuenta la
tradicin hind de los casamientos
entre nios, Gandhi tuvo suerte de
que le obligaran a contraer matrimonio
cuando ya contaba trece aos. En
la historia de su vida, se refiere a
su matrimonio con resignacin, y
comenta que no se lo desea a nadie.

SUFI

La filosofa de Gandhi y la doctrina suf

SUFI
esposa, una concupiscencia que
consideraba que no era compatible
con la realizacin en Dios. Pas la vida
luchando contra esta pasin sexual por
su mujer y finalmente logr superarla
cumplidos los cincuenta aos.
Me di cuenta, comenta, que la
esposa no es la mera esclava del marido, sino su compaera, su ayuda y
su igual en todas las alegras y penas.
A los dieciocho aos, su familia
le envi a Inglaterra para estudiar
derecho. La madre no quera abandonar a su hijo en el pervertido mundo
europeo, pero finalmente cedi con
la condicin de que se abstuviese de
mujeres, carne y alcohol.
All, escribe, todo era extrao
la gente, sus modales, incluso sus
viviendas. Para m, todo lo relativo a la
etiqueta inglesa era una novedad total,
por lo que tena que estar alerta todo
el tiempo. (Gandhi 1999)
A pesar de parecerle extraa la
sociedad britnica y de dedicar su vida
a oponerse al gobierno britnico en la
India, consider a los ingleses, sin embargo, como hermanos, y les profes
tanto amor como a los hindes, a los
musulmanes o a los parsis.
Me considero incapaz de odiar a
ningn ser sobre la tierra. Pero puedo
odiar y odio al demonio dondequiera
que se encuentre. Odio el sistema de
gobierno que los britnicos han implantado en la India. Odio la explotacin despiadada de la India, lo mismo
que odio desde lo ms profundo de
mi corazn el espantoso sistema de
los intocables del que millones de
hindes se han hecho responsables.
(Gandhi 1927)
Su primera experiencia en prisin,
durante la larga lucha para liberar a la
India del dominio britnico, fue en
1908. A pesar de lo mucho que sufri,
deca: Pensaba que era culpa ms de
los propios oficiales que del sistema
britnico y que podramos convertirlos
por medio del amor. (Ibd.)
Despus de conseguir su licenciatura en derecho en Inglaterra y de
inscribirse en el colegio de abogados,
se traslad a frica del Sur, donde
ejerci el derecho varios aos; hizo
uso de la resistencia pasiva en la lucha
contra la persistente discriminacin
hacia la comunidad india que resida

12

all, ganndose el respeto tanto de sus

partidarios como de sus adversarios.
Su protesta contra la opresin era
fundamentalmente no-violenta, pero
no exclua el enfrentamiento armado
como alternativa a la resignacin cobarde, a pesar de que desaprob toda
su vida la inmoralidad de las guerras.
Por ello, anim a los hindes a defender con las armas a sus familiares y
amigos si con ellas se les atacaba.
La ahimsa en medio de un mundo lleno de conflictos, confusin y
pasiones, escribe, es una tarea cuya
dificultad se me hace presente ms claramente da a da. Pero tambin crece
ms honda cada da la conviccin de
que sin ella la vida no merece ser vivida. (Ibd., p. 117)
Crea que la religin, o sea, la realizacin de la perfeccin moral, la virtud
y el amor de Dios, no tena sentido si
no se serva a la humanidad, y esto,
para l, inclua la participacin activa
en la vida poltica de la sociedad.
Para ver cara a cara el espritu de
la Verdad, universal y que todo lo penetra, debemos ser capaces de amar hasta
lo ms insignificante de la creaciny
verse uno mismo igual de pequeo. De
acuerdo con Gandhi, quien aspire a
esto no puede permitirse quedar fuera
de ningn aspecto de la vida. Es por
esto por lo que mi dedicacin a la
verdad me ha conducido a la poltica;
y puedo decir, sin ninguna duda y con
toda humildad, que quienes dicen que
la religin no tiene nada que ver con
la poltica no saben qu significa la
religin. (Gandhi 1999, p. 66)
Esta observacin podra ser objeto
de controversia, tanto desde el punto
de vista del liberalismo poltico como
desde el punto de vista suf, si uno no
percibe que se trata de un problema de
conciencia para el mismo Gandhi. Para
los sufes la palabra din, tradicionalmente traducida por religin, tiene
sus races en la antigua palabra persa
daena, la palabra que el profeta iran del
mazdesmo, Zoroastro, utilizaba para
significar la conciencia guiada por la
verdad. La palabra pas a formar parte de las lenguas semticas del Oriente
Medio en primer lugar del acadio,
luego del hebreo y del arameo, y finalmente del rabe sin perder esta
connotacin personal.

La palabra que utiliza Gandhi

es satyagraha, fuerza de la Verdad,
e indica que cualquier accin que l
toma en lo poltico o en lo social est
guiada por una conciencia y una
consciencia que est conectada a la
Verdad, Dios, y que por eso, a veces,
sobrepasa la razn y el intelecto. En esta
lnea, aunque el sufismo, en principio,
es opuesto a la implicacin poltica, hay
muchos sufes que, a ttulo individual,
han participado en la escena poltica
por motivaciones de conciencia; es
el caso de los sufes de las rdenes
Qdiri, Suhrawardi y Naqshbandi en
la India que creyeron conveniente ser
consejeros de los reyes, algunos de
los cuales fueron de hecho discpulos
suyos, mientras que los maestros
Chishti se opusieron decididamente a
esta poltica, y establecieron a menudo
sus centros tan lejos como podan de
la capital, para que fuera difcil entrar
en contacto con ellos.
As, si interpretamos la expresin
de Gandhi como una llamada a la
conciencia, como desde luego lo han
hecho los seguidores de la teologa de
la liberacin en Latinoamrica el arzobispo de Recife, Helder Camara, en
Brasil, el compaero del Che Guevara,
padre Camilo Torres, en Colombia, o el
padre Ernesto Cardenal en el gobierno
sandinista de Nicaragua, podemos
percibir una dimensin valiosa en el
argumento religioso.
Para las personas con conciencia, a lo largo del tiempo, ha estado
bien vista la participacin con total
dedicacin en la vida poltica durante
una poca de sus vidas, para luego
retirarse a meditar. El hinduismo
contempla esta posibilidad de manera
institucional con el estado de grihasta,
de cabeza de familia, para la primera
etapa de la vida de una persona, y el
de sunnyasin, de asceta clibe para los
ltimos aos.
Debemos recordar que Gandhi,
despus de toda su implicacin en la
lucha para la liberacin de la India y de
sus esfuerzos para reunir las distintas
creencias bajo un punto de vista comn, sinptico y unitario, cuando estaba murindose debido a la herida provocada por un fantico asesino hind,
pidi que su asesino fuera perdonado,
y as el sannyasin compasivo, dedicado

N 6

Negeen Sai Zinovieff

SUFI

La humanidad
El cuerpo del hombre es noble por el alma de la humanidad,
no es slo ese bello traje el signo de la humanidad.
Si el ser humano son ojos, boca, oreja y nariz,
qu diferencia hay entre una imagen en la pared y la humanidad?
Comer y dormir, furia y lujuria, es ajetreo, ignorancia y oscuridad.
La bestia no sabe nada del mundo de la humanidad.
S humano en la esencia, ya que hay tambin pjaros
que repiten palabras en la lengua de la humanidad.
Si esta ferocidad desaparece de tu naturaleza,
vivirs una vida eterna por el alma de la humanidad.
Acaso, no eres humano, para caer esclavo del demonio [de tu ego]?
Ni los ngeles tienen acceso a la elevada morada de la humanidad!
El hombre llegar a un lugar, donde no ver sino a Dios.
Contempla qu sublime es la condicin de la humanidad.
Has visto el vuelo de las aves; pues desata los lazos de la codicia,
y llegars a descubrir el vuelo de la humanidad.
No quise jactarme de sabidura, tan slo te he aconsejado.
Pues, del hombre mismo escuch la definicin de la humanidad.
Sadi (s. XIII)
Traducida por Carlos Diego

a la meditacin y a los retiros, habl

como el activista poltico. Por ello,
cuando Gandhi pide que la religin se
implique en la poltica, se debe ver esto
a la luz de una visin muy particular
de la religin, como motivadora
de la Verdad en la conciencia de la
persona, y no como un pretexto para
la demagogia y la arenga polmica.
La pregunta a menudo se plantea
de esta forma: No es mejor para un
creyente dedicar el tiempo que invierte
en su prctica religiosa, a servir a los
dems? Gandhi era consciente de
que los millones de indios sin voz
no podan pensar en Dios mientras se
estaban muriendo de hambre.
Gandhi escribe, Dios mismo busca, para asentarse en l, el corazn de
aquel que sirve a su prjimo (Gandhi
1928). Gandhi crea, lo mismo que los
maestros sufes, que la presencia del
corazn en la prctica devocional el
servicio forma parte de la prctica espiritual es vital y que toda purificacin hecha con el recuerdo de Dios
est encaminada a limpiar el corazn.
Mi llamamiento, escribe, es
para que limpiis vuestros corazones
y que tengis caridad. Haced vuestros

Ao 2003

corazones tan grandes como el

ocano. (Ibd.)
Cuando afirmaba que el servicio
sincero a los dems era oracin, quera
decir que el servicio efectivo slo poda
realizarse a partir de la propia purificacin que llega a travs de la meditacin, o sea que existe una interaccin
dinmica entre los dos estados. Ningn
servicio es digno de ese nombre si no
est dirigido por el conocimiento que
proviene de la prctica espiritual.
La prctica espiritual cultiva la
ahimsa, el estar libre de malos deseos
hacia ningn ser viviente, encendida
por la abnegacin y el esfuerzo constante para estar en concordancia con
la voluntad de Dios por el latir del
continuo recuerdo de Dios en el corazn al que los hindes llaman mantra
y los sufes zekr. El mahabbat (afectoamoroso) de los sufes es un concepto
muy parecido, donde uno no ofrece
simplemente la otra mejilla cuando es
golpeado, sino que devuelve el saludo
con la calidez del afecto-amoroso.
Como expresin de la no-violencia
misma, dice el poeta suf Hfez:
Como podra agradecer esta bendicin:
ser incapaz de herir a nadie?

Esta consciencia de Dios llega

a travs de la negacin del ego.
Volviendo a la metfora de Gandhi
de ser tan humilde como el polvo,
su confirmacin aparece en una carta
dirigida a una mujer occidental, a quien
l llamaba Mira Bahn (Hermana
Mira), y quien, como muchos otros
devotos suyos, le llamaba a l Bapu
(un trmino carioso para padre):
Me siento ms cerca de Dios
sintindole a travs de la tierra. Cuando me prosterno en la tierra, me doy
cuenta al instante de todo lo que Le
debo; y si soy un digno hijo de esa
Madre, debo convertirme en polvo
y regocijarme por mi hermandad no
slo con los seres humanos ms humildes, sino tambin con las formas
ms insignificantes de la creacin, cuyo
destino es reducirse en polvo. Tengo
que compartirlo con ellos. (Gandhi
1927, pp. 147-48)
Gandhi crea que la negacin del
ego a travs del servicio desinteresado
es vital para que alguien se aproxime a
Dios. Esto es tambin similar al punto
de vista suf del servicio guiado por
Dios, que enfoca la conciencia del
creyente fuera de su ego, hacia Dios y
hacia lo que Dios quiere, hasta que el
ego queda aniquilado y slo acta ya
la voluntad de Dios.
Gandhi escribe: Mientras no nos
reduzcamos a la nada, no podremos
vencer al demonio que se halla en
nosotros. Dios nos pide nada menos
que la rendicin total del ego como
precio para la nica libertad verdadera
que merece la pena poseer. (Gandhi
1928, p. 470)
Gandhi estaba convencido de que
la bsqueda y la meta de todos sus escritos y de todas sus actividades era la
autorrealizacin y el alcanzar la unin
con Dios. Para conseguir esto, Gandhi
crea que deba servir a la humanidad.
Deca que todos nosotros estamos
obligados a colocar nuestros recursos a
disposicin de la humanidad. Y si esta
es la ley, y resulta evidente que as es, la
complacencia deja de tener lugar en la
vida para dar paso a la renuncia.
Segn los sufes, cuando se reniega
completamente del ego y deja ste de
jugar un papel en el control de nuestros
asuntos, es cuando Dios llega a realizarse de forma completa en nuestra

13

La filosofa de Gandhi y la doctrina suf

SUFI
conciencia. Maqrebi (m. h. 1406),
eminente maestro suf y poeta, habla,
al igual que Gandhi, de la existencia de
Dios en cada pliegue de Su creacin.
De acuerdo con uno de sus poemas
(transcrito aqu en prosa): En esta
maravillosa meloda [creacin] slo
est presente el Trovador, pues cada
dulce comps que escuchas, l es
quien lo toca. Ver una partcula de
Dios en uno mismo es la quintaesencia
de las Escrituras hindes, que dicen
que Dios se ve a S mismo en los
corazones de todos los seres, y el
creyente, a su vez, ve a todos los seres
en su corazn. Esta es la visin del
yogui de la armona, una visin que es
siempre la misma. (Libro 6, verso 29)
Gandhi fue el parangn de esta enseanza, humilde en el mundo, transfigurado en la presencia de Dios. No
tengo ningn afn de prestigio en sitio
alguno, deca. Eso es necesario en la
corte de los reyes. Yo soy un servidor
de los musulmanes, de los cristianos,
de los parsis y de los judos, del mismo modo que lo soy de los hindes.
(Gandhi, 1999, p. 51)
Gandhi fue el ser ms feliz viviendo como los ms pobres, sin posesiones personales excepto, como dej
escrito, seis ruecas, unos platos de la
prisin, una lata de leche de cabra, seis
taparrabos tejidos en casa, unas toallas
y mi reputacin que no debe valer demasiado. (Gandhi 1996, p. 116)
En esta sociedad de consumo desaforado en la que se acumulan bienes
por prestigio y en la que la propiedad
toma el lugar de la personalidad,
Gandhi escribe: La civilizacin, en el
sentido autntico de este trmino, no
consiste en la multiplicacin, sino en
la reduccin deliberada y voluntaria de
los deseos. (Ibd.)
Declar en otro lugar: Quiero
identificarme sin con esto desear
escandalizar a nadie incluso con
los seres que se arrastran por el suelo,
pues si reivindicamos descender del
mismo Dios, lo cual es cierto, toda
vida, sea cual sea la forma en que se
manifiesta, debe ser esencialmente la
misma. (Ibd.)
Su creencia de que toda vida era
sagrada y su modestia respecto
de su propia santidad aparecen
repetidamente en sus numerosos

14

escritos e impregnan su pensamiento.

Creo que es posible para todo ser
humano conseguir ser perfecto como
Dios mismo es perfecto, declaraba.
Es necesario que todos nosotros aspiremos a la perfeccin, pero cuando
se alcanza ese bendito estado, se convierte en indescriptible, en inefable. Y,
por tanto, admito con toda humildad
que incluso los Vedas, el Corn y la
Biblia son imperfectos como palabra
de Dios, y que para nosotros, seres
imperfectos agitados por multitud
de pasiones, es totalmente imposible
entender esta palabra de Dios en su
plenitud. (Gandhi 1999, p. 80)
Su mtodo de luchar contra el mal
haciendo el bien y ayunando a menudo,
casi hasta el punto de morir de hambre,
produjo el levantamiento sin armas
mayor y ms masivo de la historia;
aquel en que los millones silenciosos
de indios, marcha tras marcha, huelga
tras huelga, protesta tras protesta, se
alzaron oponindose al gobierno colonial britnico. Acusaba adems a sus
compatriotas indios, tanto como a los
britnicos, por sus abusos y por cmo
explotaban a su propio pas, y declar
en un manifiesto general en el que se
refera a las miserias de la humanidad
entera, sin distincin de raza, credo o
nacionalidad: Los corazones totalmente endurecidos y la crudelsima
ignorancia debern desaparecer antes
de que amanezca el sol del sufrimiento
sin ira y sin animadversin. (Ibd. p.
32)
Su ascetismo era tal que era un
vegetariano absolutamente estricto
hasta que sus mdicos le obligaron
a aadir leche a su dieta. Lo acept
como medida prctica, al ser necesario
para que pudiera mantener una vida
saludable y productiva, ya que no crea
en la mortificacin de la carne como
sistema espiritual.
Mis privaciones, mi ayuno y mis
oraciones, deca, s que no tienen
ningn valor, si confo en ellas para
reformarme. Pero tienen un valor
inestimable si representan, como espero que lo hagan, el ansia de un alma
que se esfuerza por reposar su cansada
cabeza en el regazo de su Creador.
(Ibd. p. 87)
Al final, aunque le haban advertido en 1947 del riesgo de un posible

intento de asesinato, marchaba entre la

multitud ajeno al peligro. Conozco el
arte de vivir y de morir sin violencia,
declar. (Ibd. p. 138)
Mahatma Gandhi ha dejado al
mundo un importante legado. Aunque no se consideraba original en su
pensamiento y en su forma de actuar,
ha dejado una huella imborrable, con
su excepcional ejemplo, en todos y
cada uno de los hombres.
No existe el gandhismo,
escribi. No quiero dejar ninguna
secta tras de m. No pretendo haber
originado ningn principio ni doctrina
nuevos. Simplemente he intentado a
mi modo aplicar las verdades eternas a
nuestra vida diaria y a sus problemas.
(Ibd. p. 62)
Las siguientes palabras constituyen
la definicin que mejor tipifica la relacin entre su activismo poltico y su
meditacin: Habiendo dejado de lado
la espada, slo me queda la copa del
amor para ofrecer a mis adversarios.
(Gandhi [2 Abril] 1931, p. 54)

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N 6

SUFI

PSICOTERAPIA

La terapia psico-espiritual malmati

Patrick Laude

Pese a que es locura, an hay mtodo en ella.

HAMLET, PRNCIPE DE DINAMARCA
ACTO II, ESC. 2, 223.

ermtasenos comenzar con la premisa ingenua de que

la medicina es una respuesta a la enfermedad y que la
definicin de enfermedad presupone la comprensin de
lo que entendemos por salud. Sin duda, la salud puede
ser considerada desde varios niveles, empezando por
los dos diferentes planos de alma y cuerpo, que son,
en la Weltanschaung islmica, dominios respectivos de
la psicologa espiritual y de la medicina. En el contexto
del presente ensayo nos centraremos en el primero,
especficamente en la relacin entre el alma (nafs) y el
espritu (ruh), que yace en el corazn de la concepcin
mstica islmica de la realidad ms interior. Sin embargo,
de entrada, se debera tener en cuenta que la enfermedad
psquica es, de acuerdo con Ibn Sin mdico y filsofo
persa, ms conocido en occidente como Avicena, y
siguiendo a Empdocles e Hipcrates, el resultado de
una ruptura del equilibrio entre los varios humores del
cuerpo1. As pues, la enfermedad, o la salud, no pueden
ser separadas de una comprensin cosmolgica completa
de la correlacin entre el anima y el organismo fsico que,
de muchas maneras, sugiere una cierta correspondencia
entre los estados interiores y las afecciones corporales.
En la medicina tradicional islmica, los cuatro humores
del cuerpo se corresponden con los cuatro elementos
cosmolgicos: la bilis negra con la tierra, la flema con el
agua, la sangre con el aire y la bilis amarilla con el fuego2.
Estas correspondencias destacan el fundamento natural
de la salud como un conjunto ordenado de relaciones. Por
tanto, la enfermedad est esencialmente ligada, directa o

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indirectamente, a una prdida de equilibrio que testimonia

un alejamiento de la norma primordial del ser.
El mismo Qorn se refiere a los hipcritas (munafiqun)
como aquellos que estn enfermos en sus corazones
(XXXIII, 60). Esto es, de por s, un claro aviso de que la
enfermedad es una condicin que se origina en los estratos
espirituales y anmicos del ser. Desde esta perspectiva,
la salud corporal es inseparable de la salud del alma3.
En el Qorn la salud se refiere ms especficamente
a un estado de integridad o totalidad4 que puede ser
identificado, en un sentido muy general, con la fitrah, la
norma primordial o el estado original de la humanidad.
Desde un punto de vista cornico, la prdida de la fitrah
supone un alejamiento de la shahda, el testimonio islmico
de la fe, que en rabe reza l ilaha ill Llh, literalmente, no
hay divinidad sino la Divinidad. En otras palabras, lo que
podramos llamar enfermedad ontolgica es semejante
a shirk, que es la asociacin de otras realidades a Dios,
con todas las consecuencias espirituales y morales que
esta asociacin implica. En este sentido, es importante
tener presente que, para los gnsticos sufes, la shahda no
significa simplemente la afirmacin de un Dios en tanto
que opuesto a una pluralidad de dioses, que sera, como
Henry Corbin ha apuntado, una idolatra como cualquier
otra. (Corbin, 1.980). Se la considera, sobre todo, como
el testimonio de que hay, nicamente, una Realidad y que
todas las otras realidades son, solamente en tanto en
cuanto participan de la Realidad nica, como gotas de agua
en un vasto ocano. Consecuentemente, cualquier falta,

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vicio o transgresin, supone una shirk,
o asociacin, existencial que dirige su
atencin a las criaturas, al margen de
la Realidad que las engendra.
Desde un punto de vista epistemolgico, la shahda es considerada por
muchos msticos musulmanes como
una expresin de la inteligencia como
tal, o como un rayo de la luz divina.
Esto se liga (aql), o se identifica, en
ltimo extremo, con el Espritu (ruh),
puesto que solamente lo que es de
alguna manera lo Uno puede afirmar
la unicidad metafsica del Uno sin
contradiccin o hipocresa. En cuanto al agente central del rechazo de
la verdad, es el alma tenebrosa (nafs
e-ammreh), divorciada del espritu o
desconectada de la inteligencia, que
absolutiza el estatus individual del
hombre y las pasiones que de dicho
estatus provienen, desunindolo, as,
de su Creador al afirmar una independencia metafsica ilusoria. Todos los
desrdenes, desequilibrios y formas de
degeneracin son el resultado de este
error existencial y, an ms, todas las
enfermedades son sus manifestaciones
o smbolos.
El alma enferma debe ser restablecida en la salud espiritual. En trminos generales, los msticos sufes
tienen dos prescripciones principales
para la cura, dos remedios complementarios que son a menudo mencionados
como faqr (reflexin) y zekr (continuo
recuerdo de Dios). Algunos enfatizan
este ltimo, otros hacen hincapi en
el primero, pero ningn viajero suf
considerara a cualquiera de los dos
como un mero accesorio para el restablecimiento de la salud. El zekr bien
puede ser definido como la consciencia
continua y, en ltimo extremo, permanente de Dios, mediante la invocacin
metdica de uno o varios de Sus Nombres. Como tal, el zekr es mencionado a
veces como una medicina5. Puesto que
el Nombre Allh fluye de la sustancia
verbal y textual del Qorn, y puesto que
el mensaje primario del Qorn es Dios,
o la primaca de Dios, muchos msticos sufes tienden a considerar este
Nombre Supremo como la autntica
esencia del Qorn y, por tanto, como el
corazn de la tradicin islmica entera
que fluye de l. Es importante entender, en efecto, que la mayora de los

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sufes considera el Nombre Divino no

solamente como un medio de referirse
a Dios, o una forma de recordarle, sino
como un vehculo para Su Gracia. Esto
nos permite entender el zekr como
el lado divino del camino espiritual.
Aunque la repeticin del Nombre
de Dios es, al menos al principio,
obviamente dependiente de los
esfuerzos del mstico, no es menos
cierto que, desde el punto de vista ms
elevado, el Nombre Divino, repetido
por el mstico con la intencin correcta
en un contexto religioso y moral
conveniente, deriva su efectividad
espiritual de su contenido divino,
del mismo modo que la eficacia ritual
y transformadora de las palabras
del Qorn proviene, no slo de su
significado y de su pronunciacin,
sino tambin, y por encima de todo,
de su origen y su prototipo divinos
(umm al-kitb).
Hay en el Qorn mismo un elemento de la presencia divina sin el
cual no sera plenamente inteligible la
insistencia religiosa en los beneficios
de su recitacin. Si hubiera que definir
los modos de efectividad respectivos
del Nombre Divino y del Qorn desde el punto de vista de la teraputica
espiritual, se podra afirmar que el
Nombre Allh, en virtud de su unicidad y consecuente simplicidad, debe
entenderse principalmente como un
tratamiento por medio del centrar y
del unificar. Constituye una forma
de negacin de la negacin, un penetrar a travs de la neblina del universo
fenomnico, un rasgar el velo (hib)
existencial que esconde lo Divino. La
recitacin cornica, que consta de numerosos versculos y palabras, debe ser
entendida, claramente, como un medio
de reintegracin, en el sentido de que
la pluralidad de su forma y contenido
se dirige a la multiplicidad del alma, reintegrando, por ello, esta multiplicidad
a la unidad de la cual procede.
En cuanto a la reflexin (faqr),
puede ser definida como un estado
de conciencia perfecta de la propia
dependencia de la voluntad de Dios.
La faqr es el estado de aquel que se
ha hecho a s mismo independiente
de todo salvo de Dios y que rehsa
cualquier cosa que le aparte del
camino hacia l (Jean-Louis Michon,

1.973, p. 263). Quiz pueda ser ms

fcilmente inteligible el contenido
espiritual de la faqr si lo relacionamos
con el estado de mudtarr, o estado de
necesidad o limitacin espiritual.
Y, quiz, mudtarr pueda ser definido
mejor como el estado de hallarse en
un filo existencial extremo ste que
provoca una conciencia de pobreza,
o de carencia de control sobre la
propia realidad. Como Sara Sviri ha
dicho sugestivamente: cuando el
buscador abandona toda esperanza de
mantener el control y, an ms, sabe,
conscientemente o en el corazn de su
corazn, que est verticalmente alineado
con una fuente de poder ms elevada,
saborea la rendicin. (Sviri, 1.997, p.
34). En algunos aspectos, la morada
de la faqr se corresponde con el lado
humano del trabajo espiritual, puesto
que todo lo que el hombre puede hacer
es reconocer su propia nadidad. Sin
embargo, la faqr sera impensable sin
el zekr, al menos en el sentido de que la
independencia de todo menos de Dios
implica una perfecta rememoracin de
l. En cuanto al zekr, su perfeccin es
evidentemente incompatible con poner
cualquier realidad al mismo nivel de
conocimiento que el de Dios, lo cual
es otra forma de decir que requiere la
faqr como precondicin. As que, en
cierto sentido, la psicologa suf nos
presenta las dos caras de una misma
realidad espiritual. En su nivel de
manifestacin ms elemental, la faqr
externa puede ser definida como
una prctica religiosa social, que se
define exclusivamente en trminos de
conformidad con la shariat, donde el
individuo se somete a la Ley de Dios,
y esto es lo que significa, literalmente,
islm; mientras que el zekr externo
puede definirse como la realizacin de
las diversas prescripciones devocionales
obligatorias y supererogatorias.

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Despertar, 1998. Cortesa de Gholam Ali Farhat

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Sin embargo, no profundizan en el
significado espiritual ms profundo
de la existencia humana, tal y como
Rbea al-Adawyya lo expres en este
koan suf tan frecuentemente citado:
Tu existencia es un pecado con el que
ningn otro pecado puede compararse
(Lings, 1.993, p. 97). Este predicamento
aparentemente absurdo es en el que
se centra la espiritualidad malmati del
modo ms radical e inflexible.
Generalmente, sin relacionarla con
ninguna tariqah (orden) en particular,
se asocia la espiritualidad malmati
con un desdn sistemtico hacia
las normas sociales, que incluye la
tendencia a transgredir las costumbres
y convenciones, y con el cultivo de
actitudes provocadoras dirigidas a atraer
sobre uno mismo el reproche de los
otros. Ahora bien, pese a que una visin
as est indudablemente basada en
realidades psicolgicas y sociales, no hace
plena justicia al significado profundo y
a los principios vocacionales de este
procedimiento metdico de accin.
El trmino malmati se aplica a
varios movimientos y personas. En
sentido estricto, los malmati tienen su
origen en el gran suf persa Hamdun alQassr y sus discpulos, los qassres6.
Hamdun es mencionado tambin
como uno de los abdl, o amigos de
Dios ocultos, figuras aptropas que
son citadas por Massignon como los
pilares de la luz del mundo. Estos
santos, cuarenta en la tradicin suf, son
los testigos puros e invisibles de Dios
en el mundo, que el mundo no conoce,
ni a veces ellos mismos entre s. Como
lo aclararn las pginas siguientes, este
principio de desconocimiento es una de
las claves de la espiritualidad malmati.
La inspiracin malmati, una de las
principales tendencias del ambiente
mstico de Neshpur (en el noreste
de Irn) en los siglos tercero y cuarto
de la hgira, constituye una senda que
predica la distincin entre los niveles
de la subjetividad humana. Hace
hincapi en la discontinuidad entre
los varios niveles del alma, siendo el
del espritu (ruh) el ms profundo. En
su Rislat sobre el malmati, Sulami
(m. 1.021) enumera cuatro niveles
de consciencia que define como nafs
(alma), qalb (corazn), sr (secreto), y
ruh (espritu) (Deladrire, s.f., p. 10).

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Estos cuatro niveles de consciencia

han de ser entendidos como eslabones
de una cadena jerrquica escalonada
de lo ms bajo a lo ms elevado. Pese
a que la unidad del ser humano no se
ve alterada substancialmente por esta
divisin en cuatro niveles, la psicologa
espiritual de los malmati tiende a
enfatizar la discontinuidad que permite
la diferenciacin de los distintos niveles
del alma. Esta discontinuidad permite
entender que un nivel inferior no pueda
identificarse con un nivel superior, pues,
de hacerlo, reducira el nivel superior
a sus propias limitaciones. En otras
palabras, la continuidad entre los
varios niveles del alma, continuidad
sin la cual la misma idea de una
identidad subjetiva sera impensable,
solamente puede ser considerada
desde el punto de vista del nivel de
consciencia ms alto o ms profundo,
y no desde otro. La meta espiritual
de la psicologa malmati consiste en
prevenir la apropiacin de un estado
espiritual de consciencia ms elevado
por otro ms bajo.7 En rigor, el alma
ms baja (nafs) no puede experimentar
un modo de consciencia espiritual:
cualquier apropiacin por el alma
implica la desaparicin de los destellos
espirituales. La consciencia espiritual
pertenece a las tres dimensiones
ms altas: el corazn, el secreto y el
espritu. Estos se refieren a numerosos
estados de consciencia fundamentales
que son, por as decirlo, cada vez ms
universales y divinos y cada vez
menos individuales y humanos.
La ciencia del desconocer que
est en el corazn de la espiritualidad
malmati puede definirse como una
manera de colocar cada realidad en su
propio nivel. As pues, la salud espiritual
consiste en prevenir la confusin de los
distintos niveles. Tal confusin sera
mortal, puesto que equivaldra a una
deificacin del individuo humano
como tal, o de una de las capas ms
profundas de su ser. Ahora bien, este
tipo de confusin est intrnsecamente
conectada, de acuerdo con Sulami, a
la misma nocin de consideracin
profunda u observacin de uno
mismo (nazar). Para el alma, observar
es, en cierto sentido, apropiarse
y, por tanto, rebajar. El progreso
espiritual requiere una cierta medida

de desconocimiento, y cualquier
intento de fiscalizar este progreso
implica individualizar lo que pertenece,
por definicin, a lo universal. Los
malmati identifican esta apropriacin
individualizada con el polvo disperso
cornico (XXV, 23).
El reproche, ya sea interior o
exteriormente, es el modo ptimo
de dificultar, si no de imposibilitar, tal
identificacin insidiosa. Se consigue
rompiendo e interrumpiendo la mirada complaciente sobre el propio yo,
teniendo en cuenta que el trabajo de los
malmati est enfocado en los niveles
ms bajos del alma y que no afecta al
Intelecto. Su actitud va tambin asociada a una desconfianza vigilante hacia
cualquier clase de autosatisfaccin o de
placer que pudiera surgir de los actos
de devocin o del comportamiento
virtuoso. En su Osul al-Malmatiyyt
wa-Qiltt al-sufiyah, Sulami resalta este
principio asctico de la espiritualidad
malmati de una manera ms radical:
Ellos (los malmati) creen que su
sumisin no est en sus manos sino
que pertenece al destino, y que no
tienen eleccin al efectuar sus acciones. Llegaron a decir que les estaba
prohibido encontrar cualquier dulzura
en el culto y en la sumisin porque,
cuando un hombre gusta de algo y
encuentra placer en ello mientras lo
busca con satisfaccin, es seal de que
no est en una posicin elevada. Uno
de ellos deca: Lejos de ti el placer
de la sumisin, pues es, sin duda, un
veneno mortal.8

Tal determinacin asctica ilustra

muy claramente, una vez ms, que la
perspectiva malmati est, en cierto
sentido, centrada en los niveles ms
bajos de la subjetividad humana, considerando que su punto de arranque,
o principio, son las trabas congnitas
del alma (nafs) concupiscente e individualista. En este aspecto, la espiritualidad malmati tiende a situarse
en una perspectiva que puede considerarse discrepante con el clima religioso general del Islam. El Qorn centra
sus recomendaciones en el uso de la
inteligencia como medio de volver a
conectar con Dios y apela repetidamente
a esta inteligencia en el hombre. Pese a
que los engaos del alma ms baja son

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tambin un tema cornico, el Qorn
est lejos de definir al hombre
identificndole exclusivamente con
su nafs. Por el contrario, la inspiracin
malmati parece ser menos intelectual
en su enfoque puesto que, como hemos
visto, se desarrolla sobre la opacidad y
el poder distorsionante del alma.
Desde esta perspectiva se despliegan dos mtodos prcticos fundamentales: 1) la necesidad de esconder lo
bueno y, 2) los beneficios de exhibir
lo malo. Hablando del hombre del
reproche en su Mir, el shdhili del s.
XIX Ibn Aiba, le define como uno
que no manifiesta exteriormente ninguna cosa buena y no oculta ninguna
cosa mala (Michon, 1.973, p. 57).
Como veremos, estas dos tendencias
pueden dar origen a tipos de conducta aparentemente contradictorios, que
son respectivamente conformista y
aberrante. Respecto de la primera
de estas tendencias, Sara Sviri define
al malmati como sigue: La intencin
principal de la Mlamatiyyah es alcanzar un estado en el que todos los logros
psicolgicos y espirituales se vuelvan
totalmente introvertidos (Lewisohn,
1.999, p. 599). Esta ocultacin total
encuentra su modelo espiritual en el
clima asctico del misticismo islmico
de los primeros tiempos.
La figura de Uways Qarani9 es la
ms representativa a este respecto. Farid al-Din Attr nos dice de l: durante su vida en este mundo, se esconda
a los ojos de todos para realizar sus
oraciones y sus actos de devocin.
(Attr, 1.976, p. 28). Tambin nos
cuenta que el Profeta, en el momento
de su muerte, haba declarado que su
manto deba ser entregado a Uways, a
quien en su vida haba visto. Cuando
Omar le busc durante su estancia
en Kufa, pregunt a un vecino de
Qarn, ciudad de residencia de Uways,
que le respondi: hubo un hombre
as, pero era un loco, una persona
insensata que a causa de su locura
no vive entre sus conciudadanos (...)
No se mezcla con nadie, no come ni
bebe nada de lo que comen o beben
los dems. No conoce la tristeza ni la
alegra; cuando otros ren, l solloza
y cuando sollozan, re. (Ibd., p. 29).
Podemos ya percibir aqu, en el caso
de un mstico de los primeros tiempos

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como Uways, la vocacin espiritual
dual y aparentemente contradictoria,
de oscuridad y de excentricidad.
La figura modesta de Uways 10 es,
al mismo tiempo, descaradamente
discordante con su contexto social.
Esta posicin discordante, a la que
a menudo tachan de locura, es
la marca de la irrupcin de una
perspectiva transcendente, vertical,
en un mundo de horizontalidad
terrenal. Es semejante a una negacin
de la negacin: el Espritu niega las
nociones distorsionadas del alma, los
prejuicios y consuelos.11 Cuando, por
fin, se encuentran Omar y Uways,
ste le dice que sera mejor para l
que nadie (sino Dios) supiera de
l ni tuviera conocimiento de quin
era. Mantenerse incgnito puede ser
considerado como el fermento de la
espiritualidad malmati.12 Sin embargo,
el malmati tender a aplicar este
principio de una manera que supone
optar por el desierto de soledad
espiritual entre los hombres, antes
que elegir la huida hacia el desierto
fsico de la naturaleza. En este sentido,
la orientacin malmati se manifiesta
como aparentemente implicada en las
ciencias exotricas, en la shariat y el
adab.13 Como dijo Ibn Arabi: Dios
ha aprisionado sus estados externos
(los de los malmati) en la tienda de
las costumbres y de los cultos de las
acciones externas. (Futuht, I, 141).
En este sentido, la prctica malmati
aparecer primariamente bajo los
aspectos del rigor y la separacin.
Sus manifestaciones externas son un
testimonio de la Majestad divina (all),
que encuentra un receptculo humano
en un modo extremo de servidumbre
(ubudiyya). As, leemos en el Osul de
Sulami:
Cuando (los malmati) lograron un
grado elevado y fueron llamados la
gente de la cercana, de la reunin y
la unin, la Verdad tuvo celos de que
su ser fuera desvelado a otras personas,
as que Ella mostr a los seres
humanos slo su aspecto exterior,
que lleva el signo de la separacin,
para que su estado de cercana a la
Verdad fuera preservado.

Es importante apuntar que

los malmati, tal como Sulami los

presenta, siguen un nico llamamiento

espiritual siendo Dios el agente que
convoca la orientacin malmati
que excluye cualquier otra clase de
alternativa experimental o de antojo
personal.
Su inclinacin original a ocultar sus
estados puede transformarse, por ello
mismo, en abierta manifestacin de los
estados. La locura de los malmati no
ha de ser entendida como un mtodo
calculado, puesto que manifiesta un
elemento de inspiracin, de disposicin o estado (hl).14 El mstico es
llevado a comportarse de una manera
que puede no tener sentido para l
o para otros, como si se tratara de
representar el ncleo ininteligible de
relatividad vivo en el mundo. En consecuencia, Ibn Aib define al malmati
como alguien que oculta su toque de
santidad y despliega estados que hacen
a la gente rehuir su compaa (Sulami,
1.985, p. 263). Este tipo de manifestacin tender a situar al mstico en una
posicin aparentemente ofensiva hacia
la shariat, y en una situacin provocadora frente a las prcticas sociales
tradicionales (adab).
Las formas, ya sean psicolgicas,
morales o sociales, son vistas como
inadecuadas en relacin a las realidades espirituales. El mundo de las
formas, incluso siendo convencional,
es un escndalo que debe ser escandalizado con objeto de sugerir la
normalidad real. Lo corrientes que
suelen ser los malmati puede terminar,
de hecho, en una mala reputacin. De
acuerdo con Mohammad Prsa, figura
Naqshbandi del siglo noveno / dcimo, el hecho de que el Profeta fuera
llamado mentiroso, loco y poeta era
una clase de velo con el que Dios le
ocultaba a los ojos del mundo.15 En esta
lnea, el malmati basa su perspectiva
en la idea de que la santidad puede
solamente ser anormal y chocante
en un mundo que es definido por la
ley de la gravedad espiritual. En otras
palabras, en un mundo enfermo la
salud solamente puede aparecer bajo
forma de enfermedad. Es ms, en el
nivel microcsmico el espritu aparece
en toda su pobreza y enfermedad
desde la altiva perspectiva del alma.
Titus Burckhardt ilustra esto en los
trminos del manido tema mitolgico

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La terapia psico-espiritual malmati

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del hroe real que regresa a su
reino bajo la apariencia de un pobre
extranjero, o incluso de un charlatn
o de un mendigo. (Burckhardt, 1.980,
p. 39). En una vena similar, Sulami cita
el comentario de Abo-l Hasan al Hosri
de que si fuera posible que hubiera
un profeta en nuestros das (despus
de Mohammad), sera uno de ellos
(de los malmati). (Deladrire, s.f.,
p. 13). Un profeta solo podra ser
oculto o escandaloso en este tiempo
en el que el mundo ha llegado a ser un
pramo espiritual. Pasara inadvertido,
o sera tan diferente y marginal que
desconcertara y sacara de sus casillas
incluso a aquellos particularmente a
aquellos que se declaran religiosos.
Los malmati son fundamentalmente santos en el mundo y no
santos mundanales. Como Ibn Arabi
los describe:
Los malmati no se diferencian en nada
del resto de las criaturas de Dios, son
aquellos a los que se ignora. Su estado
es el estado de la gente corriente, y es
por esta razn por la que han escogido
este nombre para ellos y sus discpulos: no cesan de hacer reproches a sus
almas por causa de Dios, y no realizan
ninguna accin en una forma en que
sus almas pudieran regocijarse, y esto
lo hacen con objeto de ser perdonados por Dios. (Futuht, III, 53.)

El malmati no escapa del mundo sino que trabaja en l, como un

guerrero oculto, en la ihd mayor.
Puede tener una cierta inclinacin a
la soledad y el retiro, pero su misin
consiste en ser una presencia espiritual
en el mundo. De hecho, en contraste
con las prcticas sufes habituales, el
camino de los malmati tiende a restar
importancia al papel de las estructuras
comunitarias, organizaciones y
prcticas colectivas, incluidos males
(reuniones) y sam (audicin espiritual),
en la vida espiritual. Podra incluso
decirse que la espiritualidad malmati
es afn al sufismo sin nombre
presente en los primeros das del
Islam, antes de hacerse reconocible
como conjunto de instituciones y
prcticas colectivas especficas. Las
rdenes Naqshbandi y Shdhili son
los ejemplos ms representativos
de esta orientacin en el mundo del

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sufismo, puesto que tienden a poner

el nfasis en el zekr interior y en no
llamar la atencin en la sociedad.16 En
este sentido, el malmati encarna uno de
los principios ms fundamentales de
la espiritualidad islmica, espiritualidad
que irradia a travs de una presencia
ordinaria en el mundo. El esplendor
del malmati es puramente interior y
no se revela exteriormente de manera
espectacular. El mstico es como el
Profeta, que habla con la gente y va
a los mercados. Esta forma de ser va
emparejada con una firme desconfianza
hacia los soportes metdicos ms
representativos del sufismo: el retiro
espiritual (jalwa) y la audicin espiritual
(sam). Estas prcticas son puestas
bajo sospecha por muchos malmati.
A este respecto es importante entender
que las objeciones malmati al retiro y
a la audicin espiritual no tienen nada
que ver con los valores intrnsecos
y las metas de estos elementos
metdicos. Se dirigen exclusivamente
a los peligros y abusos de dichas
prcticas, pero el mero hecho de que
los malmati enfocaran esos peligros
y abusos es indicativo de su enfoque
pesimista del alma humana. En su
Osul, Sulami critica a los discpulos
sufes que cometen el error de vivir
en aislamiento:
Se engaan a ellos mismos pensando
que aislarse y vivir en cuevas, montaas y desiertos les proteger del
demonio de su nafs y que su retiro
puede permitirles alcanzar el grado
de la santidad, porque no saben que
la razn de los retiros y aislamientos
de los Maestros era su conocimiento y la fuerza de sus estados. Es la
atraccin divina la que les liga a l
y los hace ricos e independientes de
todo lo que no es l; as, quien no
puede compararse a ellos en cuanto
a su fuerza interior y profundidad de
devocin puede solamente simular
el aislamiento, y, por tanto, es infiel
consigo mismo y se daa a s mismo.
(Sulami, 1.985, p. 182)

Y en la misma vena, la audicin

musical presupone requisitos espirituales que no se encuentran en la mayora
de los practicantes sufes:
(Piensan) que el sufismo es cante,
baile, msica, poesa y asistir a

reuniones porque vieron almas

sinceras disfrutando de la audicin
espiritual; pero yerran de nuevo,
porque no saben que aquellos
corazones contaminados por las
cosas mundanas y aquellas almas
cargadas con alguna pereza y falta
de inteligencia no tienen derecho a
la audicin y no deberan asistir a la
audicin. oneid dice: Si ves que a un
discpulo le gusta la audicin puedes
estar seguro de que hay pereza en su
corazn. (Ibd. p. 184)

Los peligros del retiro y de la audicin son enfocados desde el punto

de vista de la faqr o de su carencia.
En otras palabras, la valoracin
malmati est, una vez ms, basada
en la distancia que separa al alma
del Espritu, al hombre de Dios. La
capacidad natural de auto-engao del
alma puede revelarse tanto en el reino
del rigor como en el de la belleza y
misericordia. Un aislamiento asctico
que no est firmemente enraizado en
la faqr ni en el resultado de la atraccin
Divina, solamente puede fomentar la
pretenciosidad o la auto-glorificacin.
La participacin en la audicin puede
tambin estimular la pasividad espiritual y el exceso de confianza en los
soportes externos y comunitarios,
cuando no est solidamente asentada
en la vigilancia espiritual.
***
En la tradicin suf se han suscitado varias cuestiones, u objeciones,
relativas a la legitimidad de la senda
malmati desde el punto de vista mstico. Primera, la relacin malmati con
el reproche parece implicar un enfoque
del individuo en su vertiente ms
sombra (nafs e-ammreh), y se puede
considerar que confina al individuo
en un tipo de ejercicio egocntrico.
Por qu concentrarse en el alma
cuando la espiritualidad consiste en la
concentracin en Dios? Este examen
centrado en el nafs apunta a una
senda que parece basarse mucho ms
en la voluntad que en la inteligencia,
puesto que la inteligencia podra,
presumiblemente, ser suficiente para
dispersar las ilusiones del nafs. Puede,
incluso, argirse que el enfoque
malmati sobre la corrupcin del alma

N 6

Patrick Laude
lleva, paradjicamente, a la shirk por
la esmerada atencin que se le presta,
en vez de enfocarse exclusivamente en
Dios. En su Kashf al-Mahub, Howiri
ha propuesto una crtica del malmati
que est fundada en este mismo hilo
argumental:
En mi opinin, buscar el reproche es
mera ostentacin, y la ostentacin es
mera hipocresa. El hombre ostentoso
acta intencionadamente de manera
a ganar popularidad, mientras que el
malmati acta intencionadamente de
manera que la gente lo rechace. Ambos tienen sus pensamientos fijos en la
humanidad y no pasan de esta esfera.
(Howiri, s.f., p. 67).

En otras palabras, se juzga que la

senda malmati es incompatible con
una metafsica genuina de la Unidad
esencial, wahdt al-woud, puesto que
absolutiza de facto la singularidad negativa del alma complaciente, en vez de
enfocarse en la Unidad esencial de la
woud. Encontramos similares reservas
relativas al malmati en el Nafaht al-Ons
de mi:
Por loable y digno de estima que sea el
estado de los malmati es, no obstante,
cierto que el velo de la existencia de las
criaturas no ha sido completamente
alzado para ellos, y que por esta misma
razn, son incapaces de ver claramente
la belleza de la doctrina de la unidad,
y de contemplar en toda su pureza la
naturaleza de la nica Realidad. Pues
ocultar a los hombres las propias
acciones y estados sobrenaturales es
manifestar que an se consideran la
existencia de las criaturas y la propia
existencia, algo que es irreconciliable
con lo que significa la doctrina de la
unidad. (mi, 1.977, pp. 102-3)

La nocin misma de ocultamiento

presupone la realidad de la separacin
del velo y el velado, mientras que tal
dualidad es excluida por la Unidad
esencial. Siguiendo argumentaciones
teolgicas ms estrictas, este punto de
vista puede considerarse incompatible
con la naturaleza teomrfica del
hombre en su calidad de vicario de
Dios (jalifatollh), por sugerir una
corrupcin fundamental del alma
humana, ms cercana al concepto
cristiano de pecado original que a la

Ao 2003

SUFI
nocin islmica de fitrah. Un desprecio
mstico extremo del yo parece ir contra
el ideal islmico del equilibrio interior
y exterior. En segundo lugar, la senda
malmati parece colocar el inters
mstico del viajero espiritual por
encima de las demandas colectivas de
la comunidad religiosa, sentando as un
mal ejemplo al escandalizar a la gente
corriente hasta el punto de crearles
problemas en su fe. En otras palabras,
coloca los beneficios espirituales
subjetivos por encima del equilibrio
objetivo del colectivo,17 dando as una
importancia al elemento mstico, poco
conforme con lo islmico, a expensas
de la salud religiosa global del pueblo.
Estas objeciones, al menos,
pueden ser parcialmente refutadas
mediante la consideracin de dos dimensiones fundamentales de la espiritualidad malmati: primero, el nfasis
en el zekr interior y su ntima conexin
con la conducta malmati; segundo, los
beneficios espirituales y colectivos de
la funcin malmati del equilibrio a
travs del desequilibrio.
Definir la espiritualidad malmati
como una concentracin asctica en el
yo perdiendo de vista al Yo Divino real,
equivale a separar las manifestaciones
externas de la espiritualidad malmati
del cultivo interno del recuerdo de
Dios, como medio de concentracin
en el Uno. En otras palabras, el nfasis
en el combate contra el alma tenebrosa
(nafs e-ammreh) no puede ser disociado
del zekr. Desde este punto de vista, se
puede decir que el zekr es un acto de
inteligencia, o que el zekr en s es la
identificacin con el Intelecto. Puesto
que la ascesis malmati funciona en el
nivel del alma, podra tambin decirse
que el zekr es un medio para la unin,
y que la prctica malmati es un medio
de discriminacin en base a esta unin.
En otras palabras, el zekr es un camino
para desvelar la naturaleza divina
del hombre mientras que las prcticas
malmati tienen el objetivo de prevenir
la confusin entre esta naturaleza
divina y las contingencias humanas.18
Consecuentemente, en la espiritualidad
malmati, el zekr es fuertemente
identificado con la interioridad, con las
zonas ms profundas del alma: el sr (el
secreto) o, incluso, el ruh (el espritu).
A diferencia de otras rdenes sufes,

tales como la Mevlevi, que exteriorizan

el zekr mediante la danza en la sam
y la repeticin, vocal o cantada, del
Nombre y de letanas sagradas, el zekr
malmati es puramente silente y oculto.
Desde esta perspectiva, el zekr silente
es, de hecho, menos susceptible de que
se lo aproprie el alma inferior, puesto
que solo involucra mnimamente, si
acaso, a este nivel inferior.
Es cierto que la espiritualidad
malmati no puede considerarse un
camino fundamentalmente intelectual, como tambin es verdad que
presupone algn sentido de dualidad.
En muchos aspectos no puede identificarse con el estado del mazub, el
loco santo, raptado por el amor
de Dios. Es ms, no puede sealarse
como un mero sendero de accin, en
el sentido de un camino de conformidad observante y atenta con la shariat.
De hecho, sea cual sea el nivel que se
quiera asignar al sendero del reproche,
la perspectiva malmati suscita la importante cuestin de saber hasta que
punto el hombre en cuanto hombre, o el
yo individual, se puede identificar con
la inteligencia pura. Desde el momento
en que se asume que algunas reas del
alma permanecen relativamente sin
iluminacin del Espritu, se puede
concluir que su integracin habr
de tomar lugar de una forma que el
mero camino del discernimiento y de
la unidad intelectuales no podra ser
capaz generalmente de lograr por s
mismo. Para ciertos individuos, o en
determinadas circunstancias, la espiritualidad malmati, una entre varios
senderos y mtodos, tiende a dirigir
esos niveles ms bajos del alma sin
descuidar necesariamente el enfoque
intelectual de la Unidad esencial, ni ser
incompatible con ella; y lo hace as en
un camino que, sin ser una norma
universal, puede tener un atractivo
especial para ciertos temperamentos
espirituales.
Desde un punto de vista colectivo,
la espiritualidad malmati postula una
distancia entre los valores y prcticas
mundanales, incluso los de origen
religioso, y la autenticidad o sinceridad
espiritual (ejls). Como el Hamlet de
Shakespeare, la espiritualidad malmati
tiende a proclamar una antropologa
pesimista, y los msticos malmati no

21

La terapia psico-espiritual malmati

SUFI
dudaran en estar de acuerdo con el
prncipe de Elsinore, aunque slo en
sentido espiritual, en que el tiempo
est desquiciado y que es, sin duda, un
rencor de la maldicin haber nacido
para enderezarlo. (Acto I, esc. 5, vv.
215-6). Como Hamlet, un malmati
tpico no hara ascos a confesar: Yo
mismo soy medianamente honesto,
pero aun as podra acusarme de tales
cosas que hubiera sido mejor que mi
madre no me hubiera parido. (Acto
III, esc. 1, vv. 130-4). La oscilacin
entre la conformidad invisible y la
locura escandalosa es una expresin
de este conocimiento sagaz de las
posibilidades ms bajas del hombre,
una advertencia de la gravedad de su
enfermedad. Como tal, constituye
una estrategia de dos filos para la
humillacin del nafs. Aun ms, esta
elevada sensibilidad hacia los defectos
y fracasos humanos est relacionada
ntimamente con un conocimiento
mstico intenso de la perfeccin y de
la presencia de Dios. La definicin
medieval de la santa locura como el
estado de aqul cuyo cuerpo est en el
mundo mientras que su alma est ya
en el cielo da testimonio de esto.19 La
tensin que resulta de esta dicotoma
parece cristalizarse msticamente en
la locura, real o fingida. Como en la
locura fingida de Hamlet, hay en los
caminos alocados y escandalosos del
malmati, simultneamente, aspectos de
tristeza y de ocultacin.
Adicionalmente, este punto de vista psico-espiritual corresponde a una
valoracin negativa de la humanidad en
sociedad. En un mundo enloquecido
que proclama ser sano, hay sabidura
en la locura y locura en la sabidura
(Pese a que es locura, an hay mtodo
en ella. Hamlet, prncipe de Dinamarca.
Acto II, esc. 2, 223). Cualquier sistema
formal representa un equilibrio sutil
que apunta a un grado ms alto de
Realidad equilibrada que lo transciende
y, as pues, debe romperse en algunos
casos para impedirle cerrarse sobre s
mismo, o llegar a petrificarse hasta
el punto de obstruir el acceso a su
referente espiritual. De acuerdo con
esto, los aspectos ms discordantes y
chocantes de la espiritualidad malmati
tienen la intencin de provocar una
disolucin alqumica que pueda ser

22

el preludio de una cristalizacin ms

elevada. En un nivel espiritual, esta es
la prctica que consiste en romper
los hbitos forzando al alma, de esta
manera, a traer a un primer trmino
lo que, hasta entonces, se haba
mantenido inconsciente. Conducirse
de manera malmati no es, simplemente,
una tctica para atraer sobre s mismo
los reproches morales y sociales, que
guardarn a uno de la autoindulgencia
y autosobreestimacin, es, tambin, un
modo de destruir el falso equilibrio
del alma, llevndola as a un estado
de impotencia, incmoda pero
estimulante, que resultar en una
transparencia ms clara de los nudos
interiores que ayudar a objetivar
sus contenidos latentes. Esta es,
claramente, la meta de un Maestro suf
como el sheij Ali al-aml quien, segn
su discpulo al-Arabi ad-Darqawi,
parece que enseaba a sus discpulos
cmo romper los hbitos de sus almas
usando los estimulantes medios de la
humillacin y la exposicin social y
psicolgica.20 En una de las cartas
del sheij al-Arabi ad-Darqawi, escribe
sobre la aplicacin de esas tcticas. Ali
al-aml ordena a su joven discpulo
recorrer la ciudad, cargando con dos
cestos de ciruelas a las espaldas. En
otro lugar leemos:
l (el sheij Ali al-aml) cogi mi
haik con sus nobles manos, lo quit
de mi cabeza y lo retorci varias veces alrededor de mi cuello. (Darqawi,
1.987, p. 33)

Este vers lo que es bueno

hace al discpulo sentirse angustiado de muerte: ir por la ciudad con
dos cestos de ciruelas en el cogote,
o con el propio haik retorcido en el
pescuezo, es probable que atraiga las
mofas de los conocidos; como Titus
Burckhardt anota en su comentario
sobre este episodio, las intenciones y
los sentimientos reales de la mayora
de la gente solamente aparecen
bajo presin y una vez que las
mscaras convencionales han cado.
En otras palabras, esta estrategia es
una forma de aumentar la tensin
en los otros y en uno mismo, para
conseguir un conocimiento total
de las capas inconscientes y de los
nudos del alma. Este tratamiento

psico-espiritual se parece mucho

a la medicina homeoptica, en la
medida en que cura la enfermedad
interior mediante una exacerbacin
inicial de sus sntomas, sacando el
veneno del alma a base de exponerla
a su propio veneno. En este caso,
presentndose como un extravagante
entre transentes y conocidos, en una
sociedad donde las excentricidades no
son la norma, es probable que cree en
el alma una gran desazn, pero facilita
a cambio a la persona una oportunidad
dorada, aunque amarga, para el autoconocimiento y la auto-transcendencia.
La conclusin del consejo del sheij adDarqawi es: Ay del faqir (...) que ve la
forma de su propia alma (...) tal como
es y no la estrangula hasta que muera.
Tal consejo nos permite captar algo de
la estrategia malmati. La mortificacin
acta como un catalizador excelente
para el deshacimiento del ego y,
consecuentemente, como medio
para una transmutacin alqumica. Al
discpulo se le ensea como ver su
alma, lo que significa que se vuelve
incmodamente consciente de ella, con
el propsito de objetivar su naturaleza.
Pero esta objetivacin tambin es
una manera de matar al alma. A la
cuestin de saber cmo puede ser
conseguida esta estrangulacin del
alma, se debe asumir que la respuesta
est, por una parte, en la capacidad del
practicante para resistirse a su alma y
por otra, en contar con el poder de
Dios mediante el zekr, pues nadie
puede dar la muerte salvo Aqul que da
la vida. Slo el Espritu puede matar
al alma, pero este matar es tambin
un acto de amor: mors y amor son
las dos caras del mismo misterio, y la
objetivacin que mencionamos antes
es la otra cara de una identificacin,21
o unin, en la que el Nombre de
Dios, mediante el zekr, aniquila al
alma en su abrazo, para hacerla
revivir en una vida ms verdadera,
ms profunda y ms abundante.

Referencias
Attr. 1.976, 18. Cf. Le mmorial des
saints, traducido por Pavet de Courteille,
Pars.
Burckhardt, T. 1.980. Le retour
dUlysse, en Symboles, Miln.
Corbin, H. 1.980. Le paradoxe du

N 6

Patrick Laude
sur trois mouvements mystiques musulmans,
editado por Natalie Clayer, Alexandre
Popovic y Thierry Zarcone, Les Editions
Isis. Estambul.
Dols, M. W. 1.992. Majnun: the Madman
in Medieval Islamic Society, Oxford.
Fazlur Rahmn. 1.987. Health and
Medicine in the Islamic Tradition, Nueva York,
Crossroad.
Graham, T. 1.999. Abu Said ibn
Abul-Khayr and the School of Khursn,
en The Heritage of Sufism, volumen I, editado
por Leonard Lewisohn. Boston.
Hujwiri, Ali bin Uthmn. S.f. The
Kashf al-Mahjub, traducido por Reynold A.
Nicholson.
Jmi, Abd-ar Rahmn. 1.977. Nafaht
al-uns, Pars.
Knysh, A. 2.000. Islamic Mysticism, A
Short History.

Nota
1.- Como indican Michael W. Dols (1.992) y

S. H. Nasr (1.968), captulo VII.

2 .- Los mdicos hipocrticos tomaron

prestado el concepto de los cuatro elementos
de la naturaleza aire, tierra, fuego y agua
y los consideraron los elementos esenciales
del cuerpo humano. Estos elementos
correspondan, en teora, a los cuatro
humores que se crean producidos en varios
rganos del cuerpo: sangre, bilis negra, bilis
amarilla y flema. (...) Se supona que el
mdico manipulara de varias maneras estos
humores por sus cualidades para mantener
un equilibrio humoral, que significaba
salud, o rectificar sus desequilibrios, que
significaban enfermedad. (Michael W. Dols,
p. 18, 1.992)
3.- El Qorn no podra haber asumido una
nocin del alma como ser saludable y del
cuerpo como ser enfermo o viceversa. Por
ello se dice de Sal, por ejemplo, Le dimos
amplitud en cuerpo y en conocimiento (II/247).
(Fazlur Rahmn, p. 21, 1.987)
4 .- Permtasenos recalcar que la palabra
inglesa health deriva de la antigua hl,
que connota totalidad.
5.-El corazn es sanado por el recuerdo
permanente de Dios. (Sviri, p. 124, 1.997)
6.-La importancia de la tendencia malmat
en el sufismo del Jorsn, que constituye un
desarrollo evolutivo del ascetismo puro de la
primera generacin, retoma el precedente de
Hamdn Qassr (m. 271/884), maestro de
Neshpur, que dej su impronta en la prctica
suf de la regin y resalt la importancia de la
sinceridad al declarar: Lo que sabe Dios de
ti es mejor que lo que sabe la gente. (Terry
Graham, p. 128, 1.999)
7.- El misticismo islmico presenta diversas
clasificaciones de los diferentes niveles de
consciencia, no todas ellas acordes con la

Ao 2003

SUFI
de Sulam. De acuerdo con Ibn Aba, rh
es el lugar donde ocurren las epifanas del
Reino (al-malakt), mientras sr se refiere a un
plano ms alto, al nivel del Todopoderoso (alabart). Este ltimo se refiere a la infinidad
Divina mientras el primero pertenece al
reino de los arquetipos inteligibles (asrr
al-man). Recordemos, a este respecto,
que la gnosis shiita identifica malakt con
los reinos intermedios o anmicos, y abart
con el nivel de realidad anglico y arquetpico.
Cf. H. Corbin, (1.986) p. 192.
8.- Sulam, (1.985) p. 106, la versin inglesa
que cito es una traduccin indita de Amira
El-Zein y Patrick Laude.
9.- En su Kitb Uqal al-manin, Naysburi
jerarquiza a Uways como uno de los cuatro
locos sabios, con Manun, Sadun y Buhlul.
Cf. Dols, p. 355.
10.- Uways es tambin, lo cual llama bastante
la atencin, el patrn de los sufes que
no tienen un maestro vivo. La tradicin
suf ha distinguido un grupo especial de
buscadores, aquellos cuyo solo enlace con
las enseanzas es a travs del mismo Jezr.
Son de aquellos raros sufes que no tienen
un enseante encarnado. (...) Se les ha dado
un nombre especial: uwaysiyyun. Sara Sviri
(1.997), p. 98.
11.- Esta locura se relaciona tambin con
la funcin del contrario entre los indios
americanos, el beyoka sioux o el kochare hopi,
o el gris de los apaches, que encarnaban
el reverso aparentemente sin sentido de las
normas de conducta terrenales y sociales.
12.- Es interesante anotar que Uways alQarani es simultneamente una norma y
una excepcin chocante en el mundo del
Islam primitivo. Es una excepcin chocante
en cuanto que su perspectiva asocial y
su disposicin asctica le apartan de la
comunidad de la ummah que es, en cierto
sentido, la autntica identidad del Islam.
Pero, al mismo tiempo, al menos dos hadith
se refieren a Uways y hacen de l el polo
espiritual de la comunidad. En este sentido
deben comentarse dos hechos interesantes:
primero, el Profeta declar que en el Da
del Juicio y ms tarde en el Paraso, Dios
dara la forma de Uways a 70.000 ngeles
para que nadie pudiera saber, incluso en
el ms all, quien era el verdadero Uways.
Esta manifestacin hiperblica y simblica
de anonimato sugiere bien el principio
de invisibilidad que preside el camino
malmat. En segundo lugar, cuando se refiere
a Uways en conexin con Omar, Attr evita
cuidadosamente cualquier expresin que
pareciera dar precedencia a Uways sobre
Omar: Debes saber que Uways al-Qaran
no era superior a Omar, sino que era un
hombre alejado de las cosas de este mundo.
Omar, por su parte, era de una cumplida
perfeccin en todos sus trabajos. (op. cit.,
p. 31) La perfeccin de Omar es definida en
trminos de presencia y accin en el mundo
de los hombres, mientras que la perfeccin

de Uways es entendida en trminos de

separacin del mundo. Dado su nfasis en el
equilibrio entre los dos mundos, el Islam no
puede exaltar las virtudes de Uways al punto
de ser del otro mundo. Ms aun, la ropa del
Profeta es sin duda una clase de investidura
diferente de la lnea de sucesin en el califato:
apunta a una autoridad espiritual como la
jirqa, el manto del sheij suf; pero este tipo de
investidura y de prestigio debe permanecer
oculto.
13.- Esta implicacin aparente puede tambin
ser un camino para atraer sobre uno mismo
el reproche de la elite religiosa de aquellos
sufes que se consideran a s mismos de
diferente calidad a la de los fieles comunes.
14.- Leemos, por ejemplo, en unas cartas
del sheij Darqaw, que sola llevar tres
gorros de oracin en la cabeza, pues tal era
mi disposicin en aquel tiempo. Darqaw
(1.987), vase el n 53 de la revista Suf en
su edicin inglesa.
15.- Esta asociacin de la condicin proftica
y la locura no es nada extraordinaria. En el
Qorn, por ejemplo, el Faran acusa a Moiss
de ser un mago o un poseso. (LI, 39)
16.- Otros rasgos de la prctica Naqshband
primitiva estaban tambin ligados a la
vinculacin a la sobriedad y el anonimato
implcitos en la eleccin del zekr silente.
(...) Como en la Shdhiliya, todos estos
rasgos tienen grandes reminiscencias del
movimiento malmat de Neyshpur, y puede
sugerirse que Bah al-Din Naqshband era
seguidor de las tradiciones de la Malmatiyah,
aunque no en un sentido formal e inicitico.
Alexander Knysh, (2.000),p. 221.
17.- Este punto de vista ha sido expresado
por Frithjof Schuon en su captulo
Sinceridad: qu es y qu no es, en Schuon
(1.981), pp. 123-7.
18.- El camino del conocimiento puramente
gnstico considerara simplemente estas
contingencias como irreales. Como dice
Qazli: Cada cosa tiene una doble faz, una
propia y otra de su Seor; con respecto a su
faz propia es nadidad, y con respecto a la
Faz de Dios es Ser. Meshkat al-Anwr, citado
en Martn Lings (1.993), p. 169. El malmat
aplica esta distincin al nivel de la voluntad
y del alma.
19.- (En la Edad Media) (...) la locura se
explicaba por el hecho de que el cuerpo
debilitado del demente permita al alma
escapar parcialmente. Dols, p. 369.
20.- Esto no apunta necesariamente a la
naturaleza orgullosa del discpulo, pues
puede tambin funcionar en un nivel ms
impersonal como el golpe moralmente
neutral del palo de alerta del zen.
21.- Esta se realiza mediante la mezcla
alqumica de la materia psquica y la
forma espiritual, las emociones y el
zekr.

23

SUFI

El loco del Amor

A causa de tu amor, yo soy ms loco que el ms loco,
porque en hermosura, T eres ms perla que cualquier otra perla.
Respecto a la razn de esto o de aquello, nosotros somos locos,
y, sin embargo, somos sabios, ms sabios que el ms sabio.
A cada instante voy hacindome ms familiar contigo, con alma y corazn,
y, sin embargo, veo que T eres conmigo an ms extrao que cualquier extrao.
Sabes por qu percibo de manera tan clara la Verdad con los ojos del alma?
porque vi que, salvo l, todo era ms fbula an que cualquier fbula.
Hemos sacrificado corazn y alma, dndonos a nosotros mismos como precio,
T eras para nuestros ojos an ms Amada que cualquier Amada.
Perplejo, he cado, hasta la eternidad, en la trampa del Cazador preeterno,
y est el pjaro de mi corazn ms sin nido que cualquier pjaro sin nido.
Vela del crculo de los que tienen corazn,
oh T, que otorgas luz al agua y otorgas luz al barro!
en tu fuego me quemo, ms mariposa an que cualquier mariposa.
Diwan de poesa suf. Javad Nurbakhsh
Traducida por Jos M Bermejo

LPIZ Y TINTA. CORTESA DE MARK JEOFFROY

24

N 6

SUFI

azali

Reza Ghasemi

no de los grandes maestros sufies persas y

gla de los viajeros de la Senda en el siglo
V/ Xl-Xll, fu e el sheij Ahmad Qazali, el
he rmano pequeo de Mohammad
Qazali (conocido ste en Occidente y en
los paises rabes como Al-Gazal). Es tal
la fama y el renombre de Mohammad Q azali, prestigioso
fi lsofo y telogo del mundo islmico del siglo V /XI, que
cada vez que se menciona el nombre de Qazali, la gente
piensa automticamente en Mo hammad, el hermano mayor
de Ahmad. Sin embargo, aun cuando Ahmad en el campo del derecho cannico lfeqb), de la teologa escolstica
(kola1ll) y de la lilosofia nunca Ueg a ser comparable con
su hermano mayor, lleg en cambio a ser, en el campo de
la <<mstica especulativa y del <<Sufismo prctico, uno de
los maestros ms venerados de su poca, y alcanz, segn
los comentaristas, una perfeccin interior muy superior a
la de su hermano.
La fecha de nacimiento de Ahmad Qazili no se conoce
con exactitud; tan slo se sabe, gracias a Ya'far ibn Mohammad, autor del tazkare':YeJaJari, obra escrita casi tres siglos
ms tarde, que el maestro abandon el mundo en 520/1126,
y que vivi 62 aos. D e ah que, si aceptamos como vlido
este dato, su fecha de nacimiento sera 458/1066. E n todo
caso, lo que sabem os con seguridad es que la diferencia de
edad de Ahmad con su hermano Mohammad no fue de
ms de 3 o 4 aos. Cl arij-e kabir, p. 132)
Ahmad Qazali naci en Tyern de Tus en la comarca
AHMAD QAZU Y UN DISCPULO. CORTESA DE LA BODLE~'i LIBRAR Y

27

AhmadQaztij el Amor

SUFI
del Jorasan en el noreste de Irn. Su
padre era Jayeh Ahmad, un hombre
pobre que, al morir, dej la tutela de
sus dos hijos adolescentes a un amigo
suyo, el reconocido cientfico Ahmad
Razkani. Los dos hermanos se iniciaron en el estudio de las ciencias de su
poca con l, pero, sin embargo, al
terminarse los pocos ahorros que su
padre haba dejado para la educacin
de sus hijos, Razkani les envi a la escuela de teologa para que continuaran
all sus estudios.
De su vida juntos durante el periodo de estudio en Tus naci entre
los dos hermanos una gran afinidad
y un fuerte afecto. Con el tiempo, el
hermano mayor iba avanzando rpidamente en las ciencias externas y,
por los problemas econmicos que les
impedan seguir estudiando los dos a
la vez, se encarg personalmente de la
enseanza de Ahmad, de tal forma que
todo lo que l mismo aprenda de sus
profesores lo transmita a su hermano.
Esto dio origen en Ahmad a un gran
respeto hacia su hermano, respeto que
subsisti, aun despus de separarse sus
caminos, hasta el final de sus vidas.
Los viajes de Mohammad Qazili
a otras tierras para asistir a las clases
de telogos reconocidos separ, inevitablemente, a los dos hermanos.
Pasado el tiempo, Ahmad oy hablar
de un eminente maestro suf llamado
Abu Bakr Nasay Tusi, que fue tambin maestro de su hermano durante
algn tiempo, y fue a Neyshapur en
su encuentro. Esto marc el comienzo
de la separacin en la vida espiritual
y en la linea de pensamiento de los
hermanos.
Mohammad, el hermano mayor,
profundiz en derecho cannico, en
teologa y en filosofa, de tal forma que
se convirti en la mxima autoridad
entre los telogos y los filsofos de su
poca y, tras la muerte de su maestro,
el Imam Yowwayni 1, se fue a Bagdad
para impartir clases en la escuela
Nezamiyah.
En cuanto a Ahmad, el hermano
pequeo, se apart desde el principio
de las ciencias externas, de los estudios
y de las acaloradas discusiones sobre
los cnones de la Ley (shari'a~. Se dedic al viaje interior, a la experiencia
espiritual, a servir a los derviches y

28

a buscar la compaia de los grandes

maestros sufes de su poca, hasta
convertirse l mismo en guia, sumergindose en las revelaciones y en las
contemplaciones divinas.
Ahmad permaneci con su maestro Nasay, y despus del fallecimiento
de ste en 487/1095, se convirti en
su sucesor. Pasado un ao, su hermano Mohammad, tras experimentar una
serie de transformaciones espirituales,
abandon la enseanza, y Ahmad fue
a Bagdad para ocupar su puesto. En
esta poca, Ahmad tena 35 aos y,
adems de ser maestro y guia espiritual, ocupaba un lugar eminente entre
los telogos.
Sobre el tiempo durante el cual
Ahmad imparti clase en la escuela
Nezamiyah hay diferentes versiones.
Lo que s se sabe con seguridad es
que cuando Abu Abdollah Tabari fue
a Bagdad, Ahmad, en seal de respeto, le cedi el puesto de su hermano y
regres a Tus.
Despus inici una serie de viajes a
diferentes lugares de Irn, atrayendo y
guiando a los viajeros de la Senda con
sus profundas palabras y celebrando
reuniones a las que asistan numerosas
personas. Con ocasin de uno de estos
viajes, en el ao S13/1119, conoci en
la ciudad de Hamadan, en el oeste de
Irn, a un joven telogo llamado 'Eynol Qozat Hamadani (m. 1131), que se
convirti en su discpulo favorito.
En este encuentro 'Eyn-ol Qozat
fue fuertemente atrado por la grandeza espiritual de Ahmad, y se produjo en
l tal amor y atraccin hacia su maestro que se dirigi desde entonces a l
como el rey de la Senda, apodo que
mucho de los bigrafos posteriores del
maestro han utilizado para referirse a
Qazali.
El mismo 'Eyn-ol Qozat, realiza
un bello relato de su encuentro con
Ahmad Qazili en su obra Zobdat-ol
Haqdyeq. 'Eyn-ol Qozat haba estudiado durante aos teologa, derecho
cannico y filosofa, y en este tiempo
haba asistido tambin a las clases de
Mohammad Qazali. Estos estudios le
haban llevado a pensar que ya haba
alcanzado el final del camino. Su encuentro con Ahmad, sin embargo,
transform radicalmente su vida. El
mismo escribe:

La mano del destino llev a mi ciudad

natal, Hamadan, a mi seor, mi amo, el
venerable sheij, el rey de la Senda, el intrprete de la Verdad, Ahmad Qazali.
Durante los veinte das en que permanec en su presencia experiment en
mi interior eventos que me alejaron
del yo y del t, quedando solo l,
mi amado maestro. (Zobdat-olHaqdyeq
citado por el Dr. Javad Nurbakhsh en
la Introduccin al SaJPtineh, p. 8)
Despus de este breve encuentro
Ahmad Qazali abandon Hamadan,
pero, sin embargo, nunca se interrumpi el contacto entre el maestro y el
discpulo. Fue precisamente a travs de
las cartas de Ahmad a 'Eyn-ol Qozat,
que ste recogi en un libro, como se
familiariz con la profundidad del pensamiento de su maestro, convirtindose as en su discpulo amado.
Ahmad Qazali tuvo otros discpulos muy reconocidos en el mundo suf,
entre ellos, el she!J Abol-Fazl Bagdadi
(uno de los sheijes eminentes de la Orden Nematolltihi - el mismo Ahmad
Qazili es uno de losQotbes, o maestros,
de la cadena de maestros de la Orden
Nematolltihz), Abol Nayib Sohrawardi
(fundador de la Orden Sohrawardfyah,
y al mismo tiempo, uno de los Qotbes
en el linaje de los maestros de las Ordenes Abharfyah y Kabruyah), Hakim
Sanai Qaznawi (el gran poeta suf), y
Ahmad Katebi Balji (fundador de la
Orden Molawiyah).
Segn los comentaristas, Ahmad
Qazili posea una extraordinaria elocuencia y un profundo sentido interior.
Un gran nmero de buscadores, desde
diferentes partes del mundo islmico,
participaban en sus reuniones. Algunos
de ellos recogan por escrito sus palabras, como por ejemplo, Sa'id ibn Frs,
que reuni en dos volmenes ochenta
y tres discursos que el maestro haba
pronunciado en la ciudad de Bagdad.
Ahmad Qazali pertenece, junto
con Bayazid Bastami (m. 863), Serray
Tus (m. 895), Mansur Hallay (m. 911),
Shebli (m. 946), y A bol Hasan Jaraqani
(m. 1034), a este grupo de sufes persas
inclinados hacia las palabras extticas y
las expresiones enigmticas y amorosas, cuyo origen es el rapto nacido en el
corazn, a quienes se considera como
los iniciadores del sufismo amoroso.
Por ejemplo, en un lugar dice:

Reza Gbasemi
A Dios slo le entiende el mismo
Dios. No hay ningn gobernador
ms poderoso y ms tirano que el
11ajs (ego) y sus deseos. Llamar haoa
la Unidad es la savia del amor, y llamar
hacia la dispersin y la discordia, la
savia del odio. (La gnosisy los gnsticos

persas, p. 240)
Fue un gran conocedor del origen
del sufismo y de la mstica existente
en la Persia preislmica. En un tiempo en que las autoridades religiosas
criticaban fuertemente al gran poeta
persa Ferdosi por su obra Shtih Ndmah
Qa carta del rey), una obra que versa
sobre la historia y la cultura de la antigua Persia preislrnica, refirindose a
ella como la carta de los adoradores
del fuego y al mismo Ferdosi como
el predicador de los zoroastrianos y de
los maniqueos, Ahmad dice en uno de
sus discursos:
Oh amigos!, todo aquello de lo que
les habl durante estos cuarenta
aos desde lo alto de este trozo de
madera2, Ferdosi lo expres en un
solo libro. Si actuis conforme a ello,
no necesitaris nada ms. (Marz-btin
Namab, p. 80)
Ahmad Qazali escribi ms de
quince obras en persa y en rabe
sobre diferentes temas, desde mistica
especulativa e interpretaciones gnsticas de algunos de los versculos del
Q orn, hasta los misterios de la Senda,
el grado de los maestros en el Amor
divino, el sama' Qa audicin musical de
los sufes), el retiro, la purificacin del
ncifs (ego), la interpretacin de la Unicidad divina (Tawbid), etc ... Sin embargo, una de sus obras ms importantes
es Sawtineh, una obra sobre el Amor, de
cuyo estudio nos ocuparemos ms adelante. Smvtineh es en realidad la primera
obra que trata acerca de la realidad y
del sentido gnstico del Amor; est
redactada en persa y, en palabras del
propio autor, fue escrita a peticin de
uno de sus compaeros. Sin embargo,
segn los investigadores del sufismo,
la motivacin principal de Qazili al escribir este libro fue el cario y el afecto que sentia por su discpulo 'Eyn-ol
Qozat. Esta obra ha sido la fuente de
inspiracin para muchos sufes conocidos, como 'Attar Neshapuri (m.
1229), Fajr-ol din Ebrahim Hamadani,

Ao 2003

SUFI

ms conocido como 'Eraqi (m. 1289),

Naym-ol din Razi (s. XIII), Molana
Rumi (m. 1273), etc ...

El Amor desde elpunto de

vista de los sufes

ara entender mejor las palabras de

Ahmad QaziUi sobre el Amor, creo
necesario explicar antes brevemente
qu es el Amor para los sufes.
La absoluta relevancia que Ahmad
Qazili confiere a la sutileza del Amor
puede deducirse de sus palabras citadas
por 'Eyn-ol Qozat:
Aquel que no experimente el Amor
por el Bienamado, no ser capaz
de contemplarle, ya que con la luz
de la vela (el intelecto) no se puede
contemplar al Sol. (Introduccin al
Smvdneh, p. 7)

As pues, Qazali considera como

requerimiento indispensable para la
Unin con el Amado y para el anonadamiento (lana) del ser del viajero en
la Esencia de D ios, alcanzar el elevado
estado del Amor del Eterno, y percibir
Su sublime gracia. Qazili mira al Amor
de la misma forma en que, despus
de l, lo hara Rumi, percibiendo que
toda la Creacin es fruto del Amor. En
palabras de Rurni:

Si no fiera por el Amor,

cmo podras cobrar existencia?
cmo podras alimentarte?
cmo podras llegar a ser lo que eres?
Y en otro lugar expresa an ms
claramente:

El Prqfeta, Amor; lafe, Amor;

y Dios, Amot~
desde la cima del Trono basta las
profundidades de la tierra, Amor.
Rumi (Mamawt)

Ahmad Qazili forma parte de los

sufes que opinan que el verdadero
Amor slo puede ser saboreado como
Amor a la Belleza de Dios, el Bello.
Sin embargo, tambin puede el amor
sensual o irreal (mqjtizz), convertirse en
medio para la purificacin y en guia
del enamorado hacia la perfeccin, y
actuar como un espejo donde los rayos
del Amor divino pueden manifestarse;

ya que el amor hacia las criaturas es

el umbral del Amor hacia el Creador,
con la condicin de que la meta y la
finalidad de este amor sea la Unin
del alma, el pulimiento del corazn y
el alejamjento de lo superficial, y no
algo puramente sensual. Como escribe
Rumi en su Masna1vi:

Aquel al que elAmor rasg la vestidura,

se purific de avaricia e impureza.
Naturalmente este Amor no se fija
en la belleza externa en s, sino que
busca aquella Belleza indescriptible
que purifica el alma y el corazn de los
enamorados. Ese Amor se enfoca en la
Causa primordial y no en sus efectos.
De ah que no slo el hombre, sino
toda la Creacin, desde lo ms nfimo
hasta lo ms inmenso, aman al Amado
preeterno.

El viento, la tierra, el aguay eljuego,

todos son Sus siervos,
como ty yo, todos estn muertos por s
y vivos por l.
Rum (Maslla/111)

Ahora bien, respecto al Amor de

la criatura hacia Dios, que representa
el cimiento del sufismo irani, se han
escrito innumerables obras. Un Amor
sobre cuya licitud o ilicitud han dudado
muchas de las autoridades de la Ley,
aquellas que slo poseen una visin
superficial, y no son pocos los sufes
que han perdido la vida por expresar
abiertamente este Amor. Pero tambin
existen casos aislados entre las autoridades (aquellas ms inclinadas hacia
el sufismo) que lo admiten, como
por ejemplo Mohammad, el propio
hermano de Ahmad Qazili, que en
su libro, La resurreccin de la Ciencia,
acepta expresamente este Amor, pero
considera que no todas las personas
son capaces de experimentarlo de una
forma verdadera.

El alma del extrao no puede

contemplar el rostro del Amigo,
slo Le ver aquella afma
Ct!)IO origen est en S u vecindad.
Rumi (Masnafllt)

En resumen, los sufes opinan que

Dios es la fuente y el eterno manantial

29

AhmadQazliy el Amor

SUFI
del Amor, pues, si no fuera as, ninguna
criatura podra experimentar jams el
Amor en su alma. Rum escribe:

Cuando nace en tu corazn

el Amor hacia Dios,
refleja, sin duda,
el Amor de Dios hacia ti.
Fue Su destinoy Su voluntad,
que nos amaramos mutuamente.
Rumi (Mammvt)

Qazdliy el amor sensual o

zrreal
azali pertenece, sin duda, a
aquellos sufes que opinan que
<do 1rreal es un puente hacia lo Real.
Por ello admira continuamente la belleza, y es precisamente este Culto a la
belleza el que le lleva, no slo a l,
sino a otros maestros como 1 uri
(m. 907), Esfahani (m. 1035), Ohad
Kermani (siglo XII-XIII), 'Eraqi,
etc .. . , a considerar el amor hacia
los reflejos de la Belleza en las
criaturas como el umbral del
Amor divino.
Yami, el gran suf y poeta persa
del siglo XV, en su obra Nafahdt-ol
Ons (Los alientos de la Intimidad),
al apoyar el camino de Qazali,
escribe en su defensa: Ciertamente,
algunos de los venerables maestros,
como el sheij Ahmad Qazali, el sheij
Ohad-ol din Kermani y el sheij
'Eraqi, al observar la belleza externa
buscaban tras ella la contemplacin
de la Belleza absoluta de Dios, y
no la imagen sensual en s[ .. .] En
opinin de los testigos de la Unicidad
divina y de los realizados, slo ha
alcanzado la perfeccin aquel que
pueda contemplar, con sus ojos
fsicos, la Belleza de Dios reflejada
en las formas sensuales, de la misma
manera que contempla, con los ojos
de la intuicin, esta Belleza reflejada en
las formas espirituales [.. .]. La belleza
guarda dos relaciones con la Perfeccin
de Dios. La primera es la "absoluta",
que es la realidad de la Belleza de la
Esencia de D ios en Su condicin de
totalmente Oculto. Es una Belleza
absoluta que el gnstico contempla a
la hora de su anonadamiento en Dios.
La segunda es la "relativa", y sta es
una belleza reflejo de aquella Belleza
que desciende a las formas sensuales

;:~
~

~
~

ii
~

:~

30

y espirituales. De ah que, cuando el

gnstico contempla la belleza externa,
ve en realidad en ella aquella Belleza
absoluta de Dios manifestada en los
diferentes niveles de la Creacin. Una
belleza (externa) que muchas veces
desva a los no realizados. (Najahat-ol

Ons, p. 590)
Antes de Yami, otro suf bien
conocido, Abd-ol Razaq I<ashani (m.
1339), al hablar del camino c;le Qazali,
Kermani y 'Eraqi, escribe: Estos
maestros no vean en las manifestaciones externas sino la Faz de Dios, y
en los diferentes niveles de la Creacin
no observaban sino la Belleza absoluta
[...]. (Tazkare-:Je Abd-ol Razq, p. 74)
Y, por ltimo, Badi'ol Zaman
Fruzanfar, en la introduccin del
Masnawi de Rum escribe: Algunos

han [. .. ]. Segn parece, el trmino

shdhed, el testigo, en el sentido en que
lo utilizan los sufes, es decir alguien
de bello rostro, es un smbolo que
tiene su origen en la idea de que un
rostro bello es imagen y reflejo de
la Belleza de Dios. Otros sufes ms
tardos como Ahmad Qazili, Ohadol dio Kermani, 'Ali Hariri y 'Eraqi,
a quienes en numerosas obras sufes
atribuyen historias acerca del "culto
a la belleza", siguieron tambin este
mismo camino. Esta cuarteta de Ohadol dio Kermani expresa claramente el
pensamiento de Holman:

Contemplo las i1ngenes con mis ojosfsicos,

porque en ellas ht!J huellas de aquella Belleza.
Este mundo es slo imagen
y, nosotros partes de ella,
a la Belleza no se la puede contemplar
sino a travs de la imagen.
Sin embargo, tanto Rum como
su maestro Shams-e Tabrizi, no
aprobaban esta forma de "culto
a la belleza" que los seguidores
de Holman practicaban. Ellos, en
cambio, haban puesto el Amor
a la perfeccin, que es idntico
al Amor a Dios, como base de
sus caminos. (Sharh-e Masnawi-:Je

de los su fes consideraban el "culto de

la belleza" como algo que sensibiliza
al alma, vuelve delicado el corazn y,
finalmente, purifica al ser humano.
Pues opinaban que la belleza externa
es la manifestacin o la encarnacin
de Dios, mediante Su Atributo de la
Belleza, en las formas e imgenes bellas. El ms antiguo de este grupo fue
Abu Holmin Dameshqi (s. IX-X), un
suf de Shiraz, ciudad en la comarca
de Fars en el suroeste de Irn 3, cuyos
seguidores eran conocidos como los
Holmanian, orden sta suf que perdur hasta el siglo XII. Estos viajeros
eran gente de carcter agradable y
con un gusto (zoqt extraordinario y,
siguiendo a su maestro, dondequiera
que vean un rostro u otra cosa bella,
se prosternaban ante ella y la adora-

sharij, p. 30)
De lo que han escrito los bigrafos
de Ahmad Qazali se deduce que el
maestro, adems de su perfeccin
y de su conocimiento espiritual,
tena un rostro y una presencia muy
agradables. Por ello los autores le
atribuyen sobrenombres como mina
de la hermosura>> o belleza del Islam.
Vestia trajes elegantes y tena una
caligrafa muy bella. Su elocuencia,
el gusto y la delicadeza de su espritu
a la hora de admirar las cosas bellas,
y el uso que haca de smbolos para
hablar del Bienamado, se reflejaba en
los poemas que, de vez en cuando,
recitaba. Como, por ejemplo:
Cuando daban forma a mi barro,
convirtieron mi alma en Tu imagen
y tu Amor en su sustancia.
Cuando la pluma del destino se moj,
escribijuntos
Tu hermosuray mi Amor.
O, como estos versos escogidos de
un manuscrito del maestro:

SUFI

Reza Ghasemi
La piel del cuerpo de mi Amada
es tan delicada
que a la hora de lavarse
le dan(m las burb'!}as del agua.
Cuando Ella se viste de jlot
los ptalos ara1ian su piel.
Cuando Ella sali del bao,
btillaba como la luna,
y, mienhas abra su cabellera
con sus buclesy sus curvas,
gtit: <dAmigos!, venidy contemplad
esta imagen, su rostroy su esbeltez
que iluminan el corazn.
Las gotas de agua sobre su rostro,
eran como gotas de tYJco
sobre ptalos de flor.
Si Ella se sumerge en el mar salado,
el mar se impregna de azcary duliftra.
(Manuscrito n 561,
Universidad de Tehern)

Sin embargo, esta delicadeza innata de Qazali en su admiracin de la

belleza ha provocado por parte de las
autoridades ortodoxas fuertes crticas
y prejuicios contra l. Estas crticas
llegaban a veces a tal punto que amenazaban la vida del maestro. 'A ttar, por
ejemplo, en su libro Elahi Ndmah (La
carta divina) relata una historia que
empieza con estos versos:

Un gr-upo dijo aQazali:

los que te niegan
buscan apagar la vela de tu vida.

sinti calma en su corazn,

y sali de stl encierro.
Si t no tenas accin alguna
sobre tt1 inicio,
tat!poco la tendrs sobre ttl final.
Cuandotuviqjeeneii!Jtl11dodeDiostermin~

lo abandonars, qHieras o no.

(Eidbi N111ab, p. 134)

Debemos tambin anotar que, a

lo largo de la historia, el peso de los
que criticaban a Qazali ha sido siempre
insignificante frente al peso de los que
le elogiaban y apoyaban, entre los cuales podemos nombrar a Rum y a Seyd
.Mohammad Nurbakhsh, gran suf del
siglo XVI y fundador de la Orden
suf Nurbakhsh!J,ah. Basta recordar
las palabras de Rumi contadas por
AAaki acerca de la grandeza espiritual
y de la superioridad de Ahmad sobre
su hermano mayor Mohammad (alGaza!): Dijo nuestro seor, Molana
Rum, que el Imam Mohammad Qazali
levant en el mundo las olas del mar
de la creacin y alz la bandera del
conocimiento, convirtindose as en la
referencia y en el ms sabio de entre
los sabios. Sin embargo, si como su
hermano Ahmad, hubiera posedo una
gota de Amor, hubiera sido ms beneficioso para l[... ]. Pues, en el mundo
no hay ningn maestro ni gua como el
Amor. (Mondqeb al-'Arejin, p. 219)

Qazdliy el Amor verdadero

Durante un tiempo, Qazali, a causa
de las continuas amenazas, permaneci
encerrado en su casa. Sin embargo, al
cabo de un tiempo, despus de recibir
una carta de un gnstico raptado por
el Amor divino, llamado Kushahdi,
decidi abandonar su encierro y, con
la confianza puesta en Dios, emprender de nuevo su vida social. 'Attar,
haciendo referencia a la carta de este
gnstico, escribe:

Cuando Dios, alprincipio, te creaba,

no te pregunt como queras ser creado.
Tampoco te preguntar
cmo te gustara morir,
pot ello, sjelizy despreocupado.
El te trqjo a este mundo
sin intervencin por tu parte,
y tambin, sin tu intervencin,
te llevar de este mundo.
AlleerQazdli este mensqje,

Ao 2003

En la pena del Amot

nueshYJ propio alivio
somos nosotros mismos,
estamos aturdidosy perpldos
en nosot!YJS mismos.
S omos un grupo de enloquecidos
en nuestro tiempo,
presas somosy cazadores tambin
de nosotros mismos.
s necesario recordar que cada
gnstico en su recorrido interior
y en su conducta externa (seir 111a soluk)
sigue un mtodo especfico. De entre
los diferentes caminos, contraccin
y expansin espiritual (qabz 111a basl),
msica y rapto (sama' 1va 1vqjd), retiro y
aislamiento (jalwat wa 'e~al), sobriedad
y ebriedad (sa/m; wa sokr), y amor y anonadamiento ( 'esbq wa jana), la mayora
de los bigrafos opinan que el maestro,

al principio, haba elegido el camino del

retiro y del aislamiento; sin embargo,
en las etapas culminantes de su camino,
se inclin hacia el del Amor y gracias
a ello regal al mundo de la Gnosis,
como testimonio de su camino, su
libro Smudneh, un compendio por el
que podemos conocer el contenido
de su elevado pensamiento.

La obra Sawaneh
l libro Sawdneh, consta de 76 epgrafes, siendo cada uno de ellos el
reflejo de una de las manifestaciones
del Amor y el Amado absoluto. En este
apartado intentar hablar, hasta donde
me sea posible, acerca del contenido
de esta obra llena de enigmas y de
misterios.
La razn de describir el contenido
de Sau;dneh como lleno de enigmas y
de misterios obedece a que el mismo
Qazali, al comienzo del libro, recuerda:

... el relato del Amor no cabe en letras y palabras, porque las realidades
interiores en su pureza estn lejos de
la mano impura de las letras [. l
Las palabras, en este libro, son simplemente alusiones a las diferentes
realidades interiores.

Y, al final de su obra, escribe:

Si alguien no es capaz de entender
[lo que he puesto en este libro], no es
culpable, pues la mano de la palabra
no puede agarrar la falda de las realidades interiores.

Sobre la relacin existente entre las

letras que constituyen el trmino 'Eshq
(Amor), sobre su sentido y el misterio
que encierran, Qazali dice en el epgrafe cincuenta y cuatro del Sawdneh:
Los misterios del 'Eshq (Amor)
figuran en sus propias letras. 'rym>
y shilt son Amor, y qd.fi> es una
alusin a qalb, el corazn. El corazn
que no est enamorado est aturdido,
extrao; cuando se enamora se vuelve
sosegado y familiar.

Ms adelante ampla su explicacin, anotando:

31

AhmadQazdliy el Amor

SUFI

El Amor se inicia por la visin, el ojo

('I!Jin), y la primera letra del trmino
Amor lo simboliza. Luego [el viajero]
comienza a beber y a embriagarse del
vino (sharb) del anhelo del encuentro
con el Amado, y la letra <<.rhilm de 'Esbq
es smbolo de ello. Y finalmente es el
anonadamiento (jana) y la muerte del
enamorado a s mismo, su renacimiento y su subsistencia (baqa) en Dios,
representada por la letra qrij>.

Y termina:
En la combinacin de las tres letras de
'Eshq se ocultan muchos misterios, y
sin embargo, esta pequea explicacin
es suficiente. Para los seores de la
intuicin basta con una pequea
alusin.

Como hemos dicho anteriormente, Qazali, en la introduccin del

SaJ11dneh, anota que escribe este libro
sobre el sentido y el significado del
Amor por expresa peticin de un
amigo con el que mantiene una relacin de gran amistad y compaerismo.
Y contina:
He redactado algunos epgrafes sobre
las realidades del Amor, sus estados
y sus propsitos, cuando no est
relacionado ni con el Creador ni con
la criatura.

De estas palabras de Qazili se

deduce que considera tres formas de
Amor: el del Creador hacia Su criatura,
el de la criatura respecto al Creador, y
una tercera forma de Amor, situado
entre los dos anteriores y equidistante
de ambos, que no guarda relacin alguna ni con la criatura, ni con Dios.
En referencia al primer Amor,
es decir, el de Dios hacia Su criatura,
Qazali opina que es el sello con el que,
en el Oa de la Alianza, marcaron el
alma, el espritu. Mediante esta Alianza, el alma adquiri un compromiso
y se familiariz con el Amor; a esta
Alianza se la conoce como el compromiso del S>>5, y el peso de la Ddiva>>. Este es el Amor de Dios hacia
Sus criaturas. A medida que los velos
del ego, o yo individual, de la persona
se vuelven transparentes, la luz de
este sello, de este Amor, brilla hacia
fuera, iluminando al enamorado; ste
es el Amor de la criatura hacia D ios.

32

Es obvio que la realidad de estas dos

formas de Amor es idntica.6 Qazali
refirindose a estos dos Amores y a
su realidad, escribe:
La realidad del Amor es la del Eterno
mismo. La semilla del Amor de Dios
(hacia Sus criaturas] la plantaron en la
tierra (del corazn] de la criatura. La
fruta de esta semilla es el Amor del
enamorado [hacia Dios]. Ciertamente,
la fruta es de la misma naturaleza que
la semilla. (Sm/Jneb, epg. 58)

Sin embargo, Qazali en su obra

quiere hablar principalmente del tercer
tipo de Amor, es decir, el que no est
relacionado ni con la criatura ni con el
Creador, aunque, debido a las limitaciones de la palabra y a la incapacidad
de la comprensin humana, lo hace de
una forma alusiva y no explcita. Basta
recordar las palabras de su discpulo
ms cercano, 'Eyn-ol Qozat, que escribe: El Amor es de tres tipos, mayor,
menor, e intermedio; el mayor es el
Amor del Creador para su criatura; el
menor, el de la criatura hacia el Creador; y el intermedio, Dios mo!, no
soy capaz de explicarlo, porgue es muy
pequea nuestra comprensin acerca
de ello. (Tamhiddt, p. 101)
Algunos de los comentaristas de
la obra del maestro, han considerado
que esta tercera forma de Amor es el
Amor de Dios a su propia Esencia, y
aportan como justificacin para ello las
palabras mismas de Qazali, que escribe
en el epgrafe cuarto:
l es el sol, y l es el cielo. l es el
cielo, y l es la tierra. l es el Amado,
l es el enamorado, y l es el Amor; ya
que el Amado y el enamorado derivan
del mismo Amor. Cuando lo relativo
y sus derivaciones se desvanecen, no
queda sino la Unicidad esencial.

Y en otro lugar, citando la tradicin sagrada: Dios es bello y ama la

belleza, insiste en que Dios mismo es,
al mismo tiempo, Amado y enamorado. En otras palabras, es l mismo que
se ha manifestado bajo la imagen del
Bienamado, y es en realidad l mismo,
que bajo la imagen del enamorado, ama
a Su propia belleza.
Tambin su hermano mayor Mohammad Qazili en referencia a este

sentido del Amor, escribe:

Ciertamente toda perfeccin, belleza, hermosura y majestad posibles
se hallan reunidas, manifestadas y
presentes en D ios, por la eternidad
de la eternidad. Son manifestaciones
que ni se repiten, ni se aniquilan. l
no las contempla como algo diferente
de l mismo, sino que todo cuanto Su
infinita visin abarca es en realidad Su
propia Esencia y Sus propios Actos
pas criaturas] ... En toda la Existencia,
no existe nada sino la Esencia y los
Actos de Dios. Por eUo, cuando recitaron al sbeij Abu Sa'id Aboljeir (m.
1049) el versculo l les amary ellos Le
amarn (Qo 5,54), dijo: Dios no ama
otra cosa sino a S mismo. Con eUo
9uera decir que to~o cuanto existe es
El mismo y, salvo El, no hay nada en
toda la Existencia. (Ef?y' Olrmt al-di11,

N, p. 328)
O como anota el ya citado 'Eyn-ol
Qozat: Dios no ama sino a S mismo
[...].Por tanto, el llamado "Amor Mohammadiano" es, en realidad, el Amor
de D ios hacia S mismo. (Tamhidt,
p. 220)
De ah se deduce que lo que Qazili
describe en su obra con la expresin
el Amor que no guarda relacin ni
con la criatura, ni con Dios, es decir la
tercera forma de Amor, es en realidad
la definicin del Tawhid, la Unicidad
divina. Esto queda confirmado por
el bello comentario que el mismo
Qazali escribe refirindose al poema
del mrtir de los enamorados, Mansur
Halla y, en el que ste, en la morada de
la Unidad del Ser, dice:

Yo soy ly l esy0
somos como dos espritus
en un mismo cuerpo.
Qazali confirma el primer verso
donde se habla de la unidad de identidad del enamorado con el Amado,
del buscador con lo Buscado. Sin embargo, sobre el segundo verso donde
se habla de dos espritus, hace el
siguiente reproche: Hallay se alej
en este momento de la Unicidad y se
adentr en la dualidad>>, ya que, para
Qazili, el enamorado, el Amado y el
Amor, son los tres un nico espritu, y
hablar de dos espritus es contrario al
principio de la Unidad del Seo>, o de

SUFI

Reza Ghasemi
<da visin de la Unidad divina7
Qazili, en el mismo epgrafe del
Sawdneh, analiza otro poema:

Le dije: <dOh mi bello Ido/o~

eres Alma de mi alma;>.
Pero cuando me fjj bien, vi que,
en realida~ El era mi alma misma.
Ser un infiel si T te alejas de m,
Oh T, el Almay el mundo~
T eres mifey mi incredulidad.
No aprueba el tercer verso, donde
se dice: Ser un infiel si T te alejas
de n, y mantiene que hubiera sido
ms correcto si el poeta hubiera dicho:
Perder el alma si T te alejas de m
y, en tono de crtica, aade: <da voz de
los poetas es una, y la de los enamorados otra. El lmite (de la expansin]
de los poetas no va ms all del ritmo
y la rima, mientras que el limite de los
enamorados es perder la vida.
En este primer epgrafe del
Sa~vtineh, Qazali utiliza en dos dsticos
la palabra 'adam (no-ser):

Con Amor se puso en marcha

desde el <mo-sen> nuestra montura,
iluminadas estn continuament~
con la luz de la Unin,
1111estras noches.
Y en otro lugar:

Por m el Amor desde el no-sen>

vino al Ser,
yo fui elpropsito del Amor
mando dio origen al mundo.
En la opinin de la mayora de los
comentaristas de la obra del maestro,
cuando Qazali utiliza la palabra noser>> no se refiere a la no-existencia absoluta, sino que alude a una forma de
encubrimiento u ocultamiento, ya que
el Ser absoluto es eterno, y el no-sem
es una alusin al ocultamiento del Ser.
Es como cuando en invierno entramos
en un jardn y vemos los rboles secos
y sin hojas ni frutos y, sin embargo,
oculta en el seno de sus ramas aparentemente secas, fluye la vida. Una
vida cuyos signos se manifiestan con
la llegada de la primavera.
Esta interpretacin concuerda
con las palabras de Qazili que, en el
epgrafe cincuenta y ocho del Sa1vtineh,

Ao 2003

escribe: El origen del Amor se encuentra en la Eternidad, pues la raz y

el manantial del Amor es la Eternidad,
y su exteriorizacin y su manifestacin
es la temporalidad. La condicin de la
Eternidad es el ocultamiento, el no-ser,
y la condicin de la temporalidad es
el ser. Por ello el Amor, en el mundo
temporal, se manifiesta en el ser del
Amado y del enamorado.
En el epgrafe tercero del Sa1vtineh,
Qazali al hablar sobre la relacin entre
el alma y el Amor, escribe:
A veces el espritu es para el Amor
como la tierra en la que el rbol del
Amor crece. A veces es como la esencia respecto al atributo, por la que
ste subsiste ... y a veces [el Amorl
es como la esencia, y el alma como el
atributo por la cual ste subsiste; sin
embargo, no todos pueden entender
esto, porque esto pertenece a la segunda subsistencia nacida despus de
la disolucin (mah1v) [del ser relativo
del enamorado en el Ser Absoluto
del Bienamado], algo incomprensible
para la gente de la subsistencia primera [donde an subsiste el ego, el yo
relativo] anterior a la disolucin.
A veces el Amor es el cielo, y el alma
la tierra, cul ser la influencia del
momento (waqtS en lo que Uueva? A
veces el Amor es la semiUa y el alma la
tierra, qu crecer? A veces el Amor
es la gema y el alma la mina, cul ser
la piedra preciosa que uno encuentra?
A veces es el sol en el cielo del alma,
cundo amanecer? A veces es la
estreUa fugaz en el espacio del alma,
qu arder? A veces, el Amor es la
silla sobre la montura del alma, quin
se sentar sobre eUa?; y a veces es su
brida, en qu direccin la llevar?
A veces el Amor es la cadena de la
mirada cautivadora de la Amada que
encela al alma; y algunas veces es el
veneno puro en el paladar del alma, a
quin envenenar y a quin matar?

Mafama~

fa reprobacin

n este mismo epgrafe, Qazali

habla, con gran detalle, de un
fenmeno conocido como maltin1at
(reprobacin), y escribe:

Maldf!lat, la reprobacin, tiene tres

rostros. Uno est dirigido hacia la
gente, otro hacia el enamorado, y el

tercero hacia el Bienamado. El rostro

dirigido hacia la creacin es el sable
de los celos (q9ra~ del Bienamado,
y hace que el enamorado no dirija
[su atencin] hacia la creacin. El
rostro que mira hacia el propio
enamorado es el sable de los celos
del momento (waq~, y hace que no
vuelva en s mismo. Y el rostro que
est orientado hacia el Bienamado es
el sable de los celos del Amor, y hace
que nkamente se alimente y cobre
fuerzas del propio Amor, sin desear
nada ms [que el mismo Amor, pues
tanto el enamorado como el Amado
son, en definitiva, velos sobre la faz
del Amor], y sin que de su interior
salga nada fuera. Estos tres rostros
son, en definitiva, sables de los celos
para cortar con todo lo que es otro
que Dios.
Interpretar las palabras de alguien
que siempre habla por alusiones y con
enigmas es difcil. Sin embargo, al profundizar en el estudio de este epgrafe,
entendemos que Qazli al hablar de
la reprobacin quiere cortar la conexin de la atencin del enamorado
con la gente, consigo mismo, y con
todos los deseos, para dirigirla totalmente hacia la sustancia y la esencia
del Amor. Segn l, el apego del
enamorado con la creacin, consigo
mismo, e incluso con el Bienamado,
debe cortarse para as quedar enfocado nicamente en la perla del Amor.
Considera estos apegos extraos a
la realidad del Amor. Por ello, para
alcanzar la Unicidad divina, y esto lo
enfatiza continuamente, insiste en que
uno debe cortar con todos, y considera
la reprobacin, maltimat, como el instrumento ms adecuado, ya que corta
como un sable todos estos apegos.
Y esta accin Uega a tal punto que el
enamorado es Otro y que tambin
el Bienamado es Otro. Este [estado)
representa la majestad del resplandor
del Amor, ya que la ms elevada
perfeccin del Amor se encuentra
en la unificacin absoluta, donde la
dualidad del enamorado y el Amado
no tiene cabida. (epg. 4)

Es necesario recordar que en la

terminologa simblica suf la reprobacin no representa desprecio para
los sufes; exista incluso un grupo
de sufes a quienes conocan con el

33

Ab111adQaztiliy el Afllor

SUFI
nombre de maltimatrytitJ (los reprobables) y que, segn escribe Ho)'wiri
(m. 1017) en su libro Kash-o/Maf?j11b (El
desvelamiento de lo Oculto), definan
la reprobacin como el abandono
de todo bienestar. Ho)rwiri, en este
mismo libro, dedica un captulo a la
<<reprobacin>>, y define este grupo de
sufes como aquellos que no rehuyen
la reprobacin de la gente, y cuya base
de comportamiento es el versculo
cornico: La gente les repmeba por elfavor
qm Dios les ha dispensado. (4,54)
Ho)rwiri, como definicin para
!Jiala111at, escribe: Son los celos de
Dios, que oculta a sus amigos a los
ojos de los extraos, para que nadie
pueda contemplar la belleza de sus
estados, y para que ellos mismos no
se vean afectados por la plaga de la
vanidad. Por ello hace que la gente
se dirija a ellos continuamente con la
lengua de la "reprobacin". (Kaif-ol
Mahjub, p. 69)
Sin embargo Qazali, aparentemente, al hablar de la <<reprobacin>>
la mira desde otra perspectiva. Para l,
el efecto de la <<reprobacin>> consiste
en cortar con las tres formas del apego, y es absolutamente necesario para
los viajeros que residen en las etapas
iniciales de la Senda. Sin embargo,
cuando el enamorado sincero madura
en el horno del Amor preeterno y, dejando atrs la borrachera de lo exterior,
vuelve al mundo interior y alcanza la
realidad de la Unicidad, ya le es indiferente y no teme la reprobacin de
la gente. En este estado canta como
un qalandal:

Esta es la vecindad de la reprobacin

y el campo donde perder la vida.
Este es el camino de los ntimos
y de lo.r que lo han perdido todo.
E.r necesmio m1 bombre ntegro,
1111 Perdadero qalandar,
para recorrerlo velozmente.

Y:
Por Ti, ob 111i bellay esq11iva Compaera!,
dejo que rasg11en mi manto de piel
de arriba abqjo.
[Oh ettai!Jorado!J s uno en el Amor,
qfl importa lo que diga la gente?
1~ A111ada te basta,
all la gmte con su miseria.

34

'Eyn-ol Qozat, refirindose a

maltimat, incluye tambin un bello
poema, que atribuye a su maestro:

En el Amor,
reprobacin e ifatJJia
es lo "''!}or,
ser infiel o ateo,
es lo 111dor.
Para todo es 1lldor
la cord11ray el orgullo,
en nuestro camino,
la locura y la pasin a111orosa
es lo f!Jdor.
(Tnmbid111, p. 349)

Otra cosa que recomienda Qazali

al enamorado es el silencio y proteger,
sellado en su interior, el misterio del
Amor como un tesoro. Por ejemplo, en
el epgrafe ocho del SaJJJtineb, escribe:

Aqul, alcanzando el anonadamiento

absoluto de su ser en l, all donde
la Unidad del Ser se manifiesta de tal
forma que todo es manifestacin del
Amado, y nada ms. Como definicin
de esta Unin escribe:
La Amada dijo al enamorado: Ven

y vulvete todo Yo, porque si Yo me

convierto en ti lsurgir] la necesidad
de una Amada, [pues] la Amada
se reducir (hasta ausentarse] y, en
cambio, el enamorado aumentar, y
con ello crecer su necesidad y su
bsqueda. Sin embargo, cuando t te
conviertes en M, todo es la Amada y
no el enamorado; todo es ternura y no
necesidad, todo encuentro y no prdida, todo riqueza y no mezquindad,
todo remedio y no menesterosidad
(... ). (epg. 14)

Y en otro bello pasaje trae:

Dije al corazn:
<<No hables con eiAJIIado de tu secreto,
esta/e atento, no Le me11te.r !Jit.r
el relato del Amom.
Mi coraztJ replic:
<<A)) 110 digas siquiera e.rtas palabras,
dedcate a la pena,)'guarda silmciOJ>.

La Unin del Amadoy del

enamorado
azali opina que mientras la
dualidad del enamorado y del
Amaao persiste es imposible la unin
del enamorado con el Amado. Insiste
en que en el momento en el que el
enamorado se siente cerca y familiar
con el Amado, est, en realidad, lejos y
extrao a l. Y que tal sensacin de la
cercana es o bien un juego del flajs (yo,
ego), o bien una experiencia pasajera
en el momento (tvaql).

Cmo pueden jun tarse la majestuosidad de la Amada y la

mezquindad del enamorado? Cmo
pueden unirse la esquivez del Objeto
de la bsqueda y la bsqueda del
buscador? Aquel es el remedio para
ste, r ste est enfermo por Aquel.
El enfermo necesita la medicina, pero
la medicina no tiene necesidad alguna
del enfermo. (epg. 37)

Qazali constata que la verdadera

U nin del Amado y del enamorado
slo surge cuando ste se aniquila en

La mariposa enamorada se alimenta

de la [llama de lal vela en su lejana
de ella. El fulgor de la vela la ayuda
a crecer y la atrae hacia ella, y la mariposa, con las alas de la aspiracin,
emprende su vuelo de amor en el cielo
de la bsqueda. Sin embargo, este vuelo termina en el instante en el que la
mariposa entra en la llama ... A partir
de este momento la llama avanza en
ella. La Llama ya no es el alimento de
la mariposa, sino que ella misma se
conviene en el alimento de la llama.
Este es un gran misterio: en un solo
instante, la mariposa se convierte en
su propio Amado lsu propia llama].
Todo su viaje, todo este girar de la mariposa alrededor de la vela tenia como
fin este nico instante. (epg. 39)

En otros epgrafes, compara el Ser

del Amado con el canto de la Unim>
y el ser del enamorado con el canto
de la separacin>>, mientras coloca el
Amor ms aJJ de ambos, de esta dualidad. Y escribe:
El Amor est libre de necesitar a estos
dos. Si la fortuna del momento ayuda,
este ser se aniquila en aquel Ser. Esta
es la Unin perfecta. (epg. 39)

Ahmad Qazali, para explicar sus

elevados pensamientos en el campo del
Amor, hace uso a veces de cuentos y
de fbulas, en cada una de los cuales
oculta sutilezas y sentidos profundos.

SUFI

Reza Ghasemi
Por ejemplo, en el epgrafe cuarenta y
ocho, empieza as:
El que el Bienamado est presente y
sea objeto de la visin y de la contemplacin del enamorado, depende
de la perfeccin de la ausencia del
enamorado de s mismo. Ya que si la
presencia del Bienamado no origina
[en el enamorado] la total ausencia
de s, no se trata de un verdadero
Amor, sino ms bien de hipocresa y
de perplejidad ...

Y, a continuacin, cuenta la historia

de un hombre que, estando enamorado

de una mujer y con sus casas en orillas

distintas de un ro, se tiraba cada noche
a las fras aguas del ro. Iba nadando al
encuentro de su amada, sin que el fro
le hiciera nunca efecto pues, sumergido
en el ardor del amor, estaba anonadado
en su amada. Una noche sucedi que,
al llegar a casa de su amada, se dio
cuenta de que en su rostro haba un
lunar, y se extra de no haberse dado
cuenta antes de ese lunar. Al hablarle
de ello a su amada, sta le dijo: Nac
con l; t esta noche no cruces el
ro. [En otras palabras: Este lunar
es de nacimiento, siempre estuvo en
mi rostro, pero t no lo veas porque
hasta este momento, sumergido en el

Ao 2003

rapto de la unidad, estabas anonadado

en mi ser, en mi amor; pero ahora has
vuelto a la dualidad.) El hombre, sin
embargo, se tir al agua como todas
las noches para regresar, pero nunca
alcanz la otra orilla, porque muri de
fro en el agua. En efecto, haba vuelto
en s y era por ello por lo que haba
visto el lunar.
Qazli de este modo, mediante este
relato, reprueba los amores falsos que,
lejos de la unidad y del anonadamiento del enamorado en el amado, estn
manchados con la hipocresa, con el
olor y el color externos y que tienen

encontrar la intimidad con el polvo de

Su vecindad. Y, a continuacin, relata la historia de Majnn que al ver el
rostro de Laila' 0 cae inconsciente al
suelo. Qazali nos recuerda que: El
Amor es una forma de ebriedad que,
cuando alcanza su cumbre, evita que
el enamorado perciba y comprenda la
perfeccin del Amado, ya que el Amor
produce embriaguez en la percepcin
del enamorado. En otras palabras, el
Amor al aJcanzar su perfeccin aleja
al enamorado de la conciencia de s
mismo e interrumpe su percepcin y
su comprensin intelectual, guindo-

como fin la corrupcin y la muerte. En

palabras de Rum:

le y llevndole hasta la unin con el

Bienamado. Como se ha dicho:

Los amores que nacen

por el colory el olor externos,
no son amores, y terminan finalmente
en una desgracia.

Tu gua es el Amor,
cuando llegues a 4
l mismo, con la lengua de los estados,
te dir qu hacer.
~

Qazali insiste en que el enamorado, para ser capaz de soportar la

contemplacin de la Belleza del Amado, debe ir ms all de la orilla de la
ciencia y perder toda conciencia de su
individualidad. Desde este punto de
vista escribe: Para que el enamorado
sea capaz de soportar la contemplacin
de la Belleza del Amado debe primero

Qazali llama a este estado de la d

unidad, la Unin, y escribe:
~
En la unin con el Amado, el
enamorado es alimentado con un conocimiento surgido en lo ms hondo
de su alma, y no desde fuera [es decir,
con un conocimiento intelectual
adquirido]. La realidad de la Unin

35

AhmadQaztiliy el Amor

SUFI

es unidad y unificacin, y esta sutileza

est ms all de los lmites [de la
comprensin] de la ciencia. Cuando
el Amor alcanza su culminacin, se
alimenta de s mismo, nada tiene que
ver con lo exterior. (epg. 63)
Qazali denomina a este conocimiento divino ('el111-e ladam), nacido
directamente en el seno de la Unin,
el encuentro, y escribe:
.. .la ciencia no puede llegar a conocer
lo que ocurre en el secreto (.rt)''. Ah
slo hay encuentro, y el encuentro
no cabe en la palabra. Quizs expresiones como: Jel reconocimiento de]
la incapacidad de la comprensin, es
la verdadera comprensin, son una
alusin a este estado. (epg. 39)
Con la ayuda de este conocimiento
divino es como el enamorado se sumerge en la Belleza de la Amada. Todo
lo contrario de aquel hombre que, en
lugar de perderse en la belleza de su
amada, la escudri descubriendo un
lunar en su rostro.
Qazali, en el epgrafe cuarto del
SaiJimb, insiste sobre esta realidad
[la incapacidad del conocimiento] y,
recordando que para el verdadero
enamorado la Unin o la separacin
son idnticas, escribe:

Ser dbtl 111i Co111pro111i.ro' 2

y /10 merezco tu AIJ/O!j
si alguna vez te digo
socrre!Jie.
Haz lo que es 111 deseo,
separacin o Unin,
libre estqy de a111bas do~
y tu A111or liJe basta.
Y aade luego:
La Unin debe surgir en el seno del
Amor, para que se desvanezca todo
riesgo de separacin. Quien no ha experimentado esto no lo comprende,
pues ah la Unin es idntica a la
separacin, y viceversa [...] o todos pueden encontrar el camino a
este lugar, porque reside ms all del
fi nal. Cmo podr tener cabida este
final en la orilla del conocimiento...?
Esta realidad lcl Amor! es la perla
escondida en la concha ldel alma] en
las profundid ades del mar [de l
anonadamiento del ser del
enamorado], y el conocimiento slo

36

encuentra su camino hasta la orilla

de este mar.

Amor del Creador a su criatura

azli para demostrar la

superioridad del Amor verdadero
(
ecir, el Amor de Dios hacia su
criatura y viceversa) sobre el amor
sensual o irreal (el amor de la criatura
hacia o tra criatura) ofrece en su obra
Sa1vaneh muchos argumentos de los
cuales he ofrecido un pequeo resumen.
Sin embargo, a la hora de hablar de la
precedencia o anterioridad del Amor de
Dios hacia sus criaturas sobre el A mor
d e las criaturas hacia l, tal como lo
expresa el versculo cornico: l les
amary ellos Le a!tJat'tn (5,54), lo hace de
una forma ms directa y demostrando
un firme convencimiento. A esto voy
a hacer una breve alusin.
Por ejemplo, en el epgrafe ocho
del SaiJineh, Qazali escribe:
r o es sublime esta caracterstica del
ser humano de que su condicin de
amado fue anterior a su condicin
de enamorado? Acaso es poca esta
dignidad? El Amor [de Dios] en la
preeternidad abri tal banquele de
gracia que incluso si este mendigo
(el ser humano] come de l hasta el
final de la eternidad, no podr acabar
con l. ..
En este mismo epgrafe, Qa:Ui
define el corazn como el lugar de la
unin de los dos arcos (qab-e qosin) 11 de
la preeternidad y la post-eternidad:

Ymvti1111Jord, si llegas a conocer el

misterio de ru momento (ll!oq!) sabrs
que el lugar de la unin de los dos
arcos (qob-e qosin) de la preeternidad
y la post-eternidad es ru corazn y ru
momento.

Y citando las palabras de uno

de los maestros ms venerados del
sufismo, Bayazid Bastami (m. 863),
Qazali, en el epgrafe veinte del
Sa1vneh, para confirmar su creencia
nos dice: <<Al principio pensaba que
era yo quien Le amaba, pero al final,
d escubr que Su Amor hacia m es anterior a mi Amor hacia b>, y aade:
No s cual es el enamorado y cul el
Amado! Este es un gran misterio ... .
Y termina con estos versos:

Mi embriaguezpor Su rostro
110 fue en vano,
haba vi11oy festn,
pero no haba compaeropara elgozo.
Pido perdn a Dios si te hice per1sar
qNe jt1iJ'O q11ien realiz esta tarea,
jt1e l quien se b11scaba a S fiJSIIIo,
y )'O fili p1ivado de esa btsq11eda.
Otro punto importante del que
quisiera hablar antes d e terminar este
arculo, son estos versos que Qazili
escribe en el epgrafe veintitrs:

En tu Amor es inmensa mi soledad,

para deftniT'Ie a Ti,
la impotencia misma es 111i habilidad.
A hora bien, de d nde nace esta
<(nmensa soledad del enamorado y
qu quiere decirnos? D e lo que se
habla en estos versos es, a nuestro
entender, de la inmensa soledad que
el enamorado sufre al entregarse totalmente al Amado. Al comienzo de
este mismo epgrafe, Qazali relata una
historia, en la que dice: <<Majnn no
haba comido nada en varios das. Al
cabo de un tiempo logr atrapar una
gacela. Pero al mirarla, la acarici y la
solt. Le preguntaron cmo, sufriendo
tanta hambre, haba dejado libre a la
gacela. Y contest: "Haba algo en ella
que me recordaba a Laila; no poda ser
infiel a su amor".
Adems d e esta pena, que a causa
de su entrega absoluta azota el cuerpo
y el alma de Majnn y de otros muchos
Majnunes enloquecidos en el vasto dominio del Amor, existe tambin otra
causa que hace sufrir al enamorado,
y es la espera y el anhelo de unirse al
Amado. Mientras el enamorado no se
ha unido al Amado y no se ha aniquilado en l, sufre por la separacin y el
dualismo, en resumen, por su soledad.
En palabras del mismo Qazili:
La Unin debe ser la lea que hace
elevarse las llamas del fuego del anhelo[...]. El enamorado debe buscar
nicamente la Unin con su Amado,
no debe satisfacerse con nada y debe
incluso sentir hasto de su propio ser.
(epg. 39)
Para Qaziili, el Amor busca
continuamente borrar todo dualismo
y cualquier intermediario. Tal Amor no

Reza Ghase111i

SUFI

soporta siquiera el ser del enamo rado

o del Amad o. E s te Amo r slo se
manifiesta a la hora de la unificacin
en tre el Amor, el enamo rado y el
Amado, y en la unicidad absoluta del
buscad or y lo Buscado.
Esta es la creencia en el Amor de
Ahmad Qazali, cuyo cimiento es tan
slo la Unicidad divina.

Ota
1.- Abul Ma'ani Yowwayni, conocid o como
el Imam ai-Haram in es uno de los grandes
cientficos y telogos del siglo XJ. Pas los
ltimos treinta aos de su vida impartie ndo
clases en la escuela Nezamiyah. Entre sus
muchos alumnos conocid os esruvo el mismo
Mohamm ad Qaziili (al-Gaza!), hermano de
Ahmad Qazali.

2.- Se refiere al estrado de madera al que

lo s preccadores musulm anes suben para
predicar.

3.- Se le conoce como Holman Damesh qi

Referen cias
-EI!Jo 'OI11HJ al-dtiJ, ~ lohamm ad Qaziili.
Publica ciones D ar al-fekr wa al-ma'ra fa.
Beirut.
-Eidhi Nti111oh, 'Attar. Editado por
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Razaq Kashani. Tehern .

- Zobdot-o/ Haqtiyeq, 'Eyn-ol Qozat

Hamada ni. Tehern 1962.

Ao 2003

(llolman de Damasc o), por haber expresad o

su opinin, fuera de Irn, por primera vez
en aquella ciudad.
4.- Zoq (gusto, regusto): en la terminologa
suf simboliza la ebriedad y el gusto que el
enamora do experim enta al sabo rear el vino
del amor divino. Tambin se emplea para
referirse al anhelo que el enamora do experimenra escucha ndo las palabras del Bienamado, o al estado en el que contemp la su divina
~az, sumergi ndose en xtasis, y percendo en
El su yo, para alcanzar la absoluta anulacin
de su ser en l, el Absoluto. (Si!llbolis111o S1rfi,
tomo 1. Editorial Nur. Madrid 2003)

5.- Compro miso ('ohd): Se refiere a la

Alianza divi na entre Dios y los hombres en
la preeccrnidad, uno de lo s concept os ms
importa ntes del sufismo. Ruzbahiin escribe:
En la preetern idad, cuando Dios reuni al
ejrcito de los espritus de los enamora dos
en la corte de la contem placin divina, se les
co a conocer a tra,s de Su llamada, cuando
dijo: No sqy Yo v11estro Se1lor?. Y ellos dieron
testimon io de Su Seoro, y Dios hizo con
ellos el comprom iso o la promesa del Amor,
)'les hizo testigo~ de ello, de que no elegan a
otra cosa sobre El.. ...>> (Si111bolismo S1!fi, romo
1. Dr. Javad Nurbak hsh) [N.T.]
6.- Esta es precisam ente la diferenc ia esencial entre lo que los sufes llaman el Amor
verdade ro y el amo r irreal, o sensual, al que
Qa%ali llama el amor de las criaturas [hacia
las criaruras]. E s decir, mientras el primero
Auye desde el interior hacia el exterior la
direcci n del seg undo es del exterio; al
interior. [N.T.]
7.- El ,eres especfica de los ojos fisicos, y la
visin, especfica de los ojos de la intuicin
(bosirol). El ver es obra del sentido, y la visin,
obra del espriru. La mayora de los grandes
maestro s su fes eran partidar ios de la visin
de la Unidad divina; en otras palabras, uno
debe Uegar a contemp lar la Unidad d ivina len

el seno de todo cuanto existe] con los ojos

del corazn y la visin del espriru. Despus ,
con la aparicin de lbn 'Arabi, naci lo que
hoy da se conoce como la <<filosofia de la
Unidad del Ser; aunque algunos de sus ms
fieles discpulos, como por ejemplo , Abdol
Wahiib Sha'rani, hicieron todo lo posible para
incluir a Ibn 'Arabi entre los seguidores de
la Visin de la Unidad divina, ya que lo
fi losfico es prod ucto de la mente y la visin
es fruto del espriru. (S'!Ji SJmbolisfll, VII, p.

323) !N.T.]

8.- 1/Yaqt. el momem o presente o momem o

eterno. E n el sufismo se entiende por JJiaqt
aquel moment o presente en que, por la gracia
de Dios, surge en el corazn una inspiracin o
una atraccin divina, de tal forma que el sufi
se vuelve inconsciente de la continuidad del
tiempo en el pasado y en el futuro. Para ms
informacin, vase el libro Lo pobreyJ JiteriQr,
Dr. Javad Nurbakh sh. Editoria l Nur, Madrid
1997. [N.T.)

9.-Qolo11dar. se denomin a as a aquel derviche

(dan~ish) desapeg ado de todo y sumergido en

un estado de rapto, que se ha liberado de tod a

limitacin, que no se ocupa de su vestido, ni
de sus alimentos, ni de los actos de devocin
ni de las oraciones y plegarias, y que est po;
encima del rechazo o de la aceptacin de la
gente.

10.- Laila y Majnn: los dos protagonistas de

una de las historias de amor ms bellas de la
literarura persa, obra de Neza111i Go1!}mPi (s.
XII). Esta obra posee especial valor para los
sufies, por su contenid o interior.
11.- SrQa conciencia ms intima, el secretO):
uno de los seis niveles del perfecci onamien to
del alma humana de acuerdo con la psicolo ga suf. Estos niveles son: tob', la naturaleza
gentica; flojs, el yo; qolb, el corazn ; mh, el
espriru; sir, el secreto, la concien cia ms
intima; y sr-e sir, o joft, el arcano, el ncleo
del ser. Para ms informa cin sobre los diferentes niveles del perfecci onamien to del
alma humana, vase la obra Lo psicologa strfi,
del Dr. Javad Nurbakh sh. [N.T.]
12.- Cf nota 6.
13.- Qa!J-e qosi11: expresi n cornica q ue
significa en el medio de dos arcos. En la
terminologa suf simbo~za el anonada miento
en Dios.

37

IN MEMORIAM

Annemarie Schimmel
Decana de los estudiosos del sufismo
7 de abril 1922- 26 de enero 2003

Terry Graham

Avanzas y avanzas, doblado por el viento,

quemado por el sol,
y la flauta del pastor te dice la Senda es sangre;
hasta que gritas, no puedo ms!,
hasta que el lago de sal
no es otro que tus lgrimas secas
que reflejan el monte del gozo
ms cercano a ti que tu corazn.

e esta manera expresaba la inspirada decana de

los estudiosos del sufismo, la Profesora Annemarie
Schimmel, su visin de la Senda suf, una Senda que nunca
abraz formalmente pero con la cual mantuvo siempre una
estrecha relacin, trabajando con maestros y discpulos que
s estaban directamente comprometidos.
Muri a la edad de ochenta aos, el pasado 26 de
enero, en Bonn, ciudad en la que viva tras jubilarse de su
puesto de profesor en la Universidad de esta ciudad; haba
compartido ese trabajo con un puesto de profesor en la
Universidad de Harvard, de la cual era tambin emrita.
Tras sufrir una cada que la llev a ser ingresada en el
hospital, al ser operada, entr en un estado de coma del
que slo saldra en una ocasin.
Antes de entrar al quirfano, haba dictado la parte
final del ltimo captulo de su ltima obra. Cuando sali del

38

coma, consciente de que su tiempo llegaba a su fin, dict

sus ltimas voluntades y su testamento, y luego expir,
indmita hasta el final.
Ha dejado ciento cincuenta publicaciones, que van
desde modestos opsculos a obras largas. Tan slo en los
aproximadamente diez aos desde su jubilacin en 1992,
escribi unas cuarenta obras, sin contar innumerables
artculos, desde algunos acadmicos para revistas eruditas
hasta otros de divulgacin para peridicos y revistas
generales.
Schimmel naci en 1922 en Erfurt, ciudad natal
de un prominente maestro espiritual, el gran mstico y
profundo pensador del siglo trece, el Maestro Eckhart. Sus
inclinaciones msticas se manifestaron desde su primera
infancia, y lo hicieron bajo la forma de una profunda
atraccin por la cultura oriental. En eso segua la misma

N 6

Terry Graham
tendencia de los romnticos alemanes
de los siglos dieciocho y diecinueve
con su fascinacin por el Oriente.
Sus fuentes de inspiracin fueron el
West-stlicher Divan de Goethe, la gran
adaptacin de los poemas de Hfez
realizada por el gran poeta clsico, y la
obra del poeta Friedrich Rckert (17881866), cuyas traducciones de Rumi la
emocionaron profundamente.
A los 15 aos, su sed de conocimiento del Oriente la llev a buscar un
profesor de rabe. ste no le ense
slo las complejidades gramaticales del
idioma, sino que la inici en la historia
y la cultura del Islam. Viva pensando
en sus clases semanales de los jueves,
y ocultaba esta dedicacin a sus compaeras de clase, que nunca hubieran
entendido por qu estaba estudiando
una lengua semtica, sobre todo teniendo en cuenta el clima poltico de la
Alemania de la dcada de los treinta.
Con los fantasmas de Goethe y de
Rckert presentes, compuso una serie
de traducciones en verso al alemn
de Rumi y del mrtir suf Hall en la
Navidad de 1940, en el marco de sus
estudios, y complet su tesis doctoral,
asombrosamente, a la temprana edad
de diecinueve aos.
En 1941, pues, tena su ttulo de
doctorado en mano pero, en lugar de
la universidad, fueron los servicios
exteriores quienes la llamaron, y la
contrataron como traductora en noviembre de ese ao.
A medida que los bombardeos sobre Alemania se iban incrementando,
al acercarse el final de la guerra, pas a
dedicarse a ayudar a la gente necesitada, buscando supervivientes entre las
ruinas humeantes de la ciudad, y dando
cobijo a los que se haban quedado sin
hogar y sin techo.
Present su tesis post-doctoral el 1
de abril de 1945, y ese mismo da enviaron, precipitadamente, a todos los de
su oficina a una zona rural en Sajonia,
donde fueron todos capturados por los
soldados norteamericanos. Mientras
tanto, su padre mora en Berln en el
fragor de la batalla; como otros hombres, ya maduros, el gobierno le haba
hecho tomar las armas en ese ltimo y
pattico intento por defender la ciudad
ante el avance del ejrcito ruso.

Ao 2003

SUFI
Tras ser encarcelada una semana en
un stano, la transfirieron a Marburg,
ciudad universitaria, el mismo da de
la capitulacin alemana. All, de forma
inesperada, se hall encarcelada en el
paraso.
La internaron en uno de los dormitorios de la universidad, y reciba
para su sustento las escasas raciones
suministradas por las fuerzas de ocupacin americanas. Pero, aprovechando
las instalaciones universitarias, fue capaz de sacar provecho de su obligada
estancia. Caus tan buena impresin
al decano de la facultad de letras, el
historiador de las religiones Friedrich
Heiler, que ste la invit a quedarse
trabajando en un puesto oficial en la
universidad. Su encarcelamiento se
haba convertido en una promocin
en su carrera.
Se encontr con la suerte de ser
contratada por una de las universidades ms prestigiosas de Alemania, una
institucin que luchaba para recuperarse de las cicatrices de la guerra no de
las fsicas, como suceda en las grandes
ciudades, sino de las ideolgicas que
tanto haban afectado a las instituciones de enseanza. Su honestidad y su
tenacidad en el empeo la situaron en
una buena posicin para aspirar a un
puesto prestigioso, e hicieron que la
nombraran profesora de rabe y Estudios Islmicos a la temprana edad
de 23 aos, siendo adems la segunda
mujer en ejercer en la facultad.
Heiler fue quien la inici en la
aproximacin fenomenolgica al estudio de las religiones, que ha constituido luego la base de sus anlisis de la
doctrina y de la prctica suf e islmica.
Tambin la benefici el que ste fuera
un defensor del papel de la mujer le
apodaban el santo patrn de las profesoras. Fue tambin uno de los que
primero propusieron la incorporacin
de la mujer al clero luterano.
El trabajo de Schimmel junto a
Heiler en historia de las religiones, la
llev a contactar con los dos grandes
estudiosos suecos de este tema, Nyberg y Widengren; y finalmente, su
participacin en la primera conferencia
internacional sobre esta materia, que
tuvo lugar en Amsterdam en 1950, le
hizo conocer al gran Louis Massignon,
experto en Hall y promotor durante

toda su vida del ecumenismo entre la

Cristiandad y el Islam.
Entre tanto, haba conseguido
su segundo doctorado en Marburg,
en historia de las religiones. Aprovechando la conferencia anterior, realiz
un breve viaje a Suiza para ver a Fritz
Meier, a quien consideraba como la
mayor autoridad en el estudio del
sufismo; se hicieron amigos ntimos,
y esa amistad durara hasta la muerte
de ste, que tuvo lugar tan slo un par
de aos antes de la suya.
1952 fue su ao decisivo. Por vez
primera, poda visitar un pas que formaba parte del mundo que estudiaba,
Turqua. El momento crucial de su
primera estancia fue, por supuesto,
su peregrinacin a la tumba de Rumi
en Konya, en la que finalmente pudo
deleitarse en ese lugar, santificado por la
presencia del maestro y poeta en cuyas
obras haba estado inmersa durante
tantos aos.
Tras experimentar la clida amistad de la gente en todas las facetas de
la vida, recordaba melanclicamente, Alemania me pareci fra y poco
amigable. Como resultado de esto,
recordaba, acept con gran alegra
el ofrecimiento de la Universidad de
Ankara para entrar en su Facultad de
Teologa Islmica, de reciente creacin,
y ensear en ella, en turco, historia de
las religiones, a pesar de ser mujer y
cristiana. Ocup ese puesto durante cinco aos, e invit a su madre
a acompaarla en sus apasionantes
visitas a los paisajes de Anatolia y sus
vestigios sufes, existentes tanto en sus
formas tradicionales como en la vida
moderna.
La incansable Schimmel se puso
a traducir al alemn, en verso, la obra
wid-nma, del poeta persa-urdu
Iqbal, y, tras pedrselo sus amigos, la
traslad en prosa al turco, incluyendo
unos comentarios. Esto hizo que la
invitaran a Pakistn en 1958, y fue el
inicio de la segunda pasin cultural
de su vida.
Hizo unos treinta viajes a Pakistn,
en los que desarroll una relacin calurosa no slo con sus gentes, sino con
las instituciones culturales y acadmicas, e incluso con el propio gobierno,
lo que la hizo merecedora de la ms
alta condecoracin civil de ese pas, la

39

Annemarie Schimmel

SUFI
Hilal-i Pkistni. Es ms, era
frecuentemente invitada en la
televisin, con lo cual se convirti
en un personaje bien conocido del
gran pblico. En 1982 era tal su
popularidad, que le dieron su nombre
a una calle en Lahore.
En 1966 decidi aceptar una invitacin para una estancia prolongada
como profesora en Harvard. Uno de
los factores que la impulsaron a aceptar
fue el comentario que le hizo el jefe de
su departamento en Bonn, Seorita
Schimmel, si fuese un hombre, conseguira usted una ctedra.
Tuvo tanto xito con sus cursos,
que le ofrecieron, en 1970, ser profesor titular de Cultura Indo-musulmana. Ocup este puesto durante ms
de veinte aos, hasta su jubilacin en
1992.
Disponiendo ya de la plena titularidad, adapt el horario de su programa,
doblando el nmero de clases en el
semestre de primavera, con lo que se
liberaba en el de otoo que comparta
entre Bonn y la India.
Fue elegida, en 1980, presidenta de
la Asociacin Internacional de Historia
de las Religiones, y fue la primera mujer
y el primer islamlogo en ocupar dicho
cargo. En 1992, pronunci el prestigioso curso magistral Gifford Lectures
en Edimburgo, que fue publicado en
1994 con el ttulo: Descifrando los signos
de Dios: una aproximacin fenomenolgica
al Islam.
Fue una gran amiga del Aga Jan,
y estuvo en contacto con el Instituto
de Estudios Ismaeles de Londres,
en el que imparti cursos de verano.
Actu tambin frecuentemente como
presentadora y moderadora en numerosas conferencias organizadas por
instituciones como la London School
for Oriental and African Studies, la
Furqan Foundation y la Royal Asiatic
Society.
Su obra maestra, sin igual en el
tratamiento del sufismo desde un
punto de vista accesible a los legos,
es Dimensiones msticas del Islam, cuya
primera edicin es de 1975, y que ha
sido reeditada en numerosas ocasiones.
Es adems la autora de dos obras clave
sobre Rumi, El sol triunfal: un estudio de
las obras de alaloddin Rumi (1978) y Yo
soy viento, t eres fuego: vida y obra de Rumi

40

Viaje
Cruzando amaneceres, cruzando nubes, ms all de las estrellas,
debo ir y seguir yendo
para hallar la flor de la alquimia
en el jardn de las almas.
Ah! Si hallarla pudiera,
abriendo sus ptalos como llagas prpuras
Si hallarla pudiera,
mi corazn se abrira como llagas prpuras
y empezara
una vez ms a recorrer la gama de los elementos,
y sera
polvo en tus pies
viento en tu cabello
agua en tus ojos
luz del sol, para aadir a tu sonrisa.
Entonces, consumado todo,
quisiera ser slo un beso
para hablar contigo sin palabras.
Poema de Annemarie Schimmel
Traducido por Carlos Diego

(1992), y lo es tambin de una traduccin al alemn de los Discursos (Fihi m

fihi) del maestro.
Su autoridad en temas relativos
a la cultura y a la mstica islmicas,
unida a su facilidad para comunicar
a todos los niveles, queda patente en
un conjunto de trabajos nicos en este
campo, como El ala de Gabriel: Un estudio de las ideas religiosas de Sir Muhammad
Iqbal (1963), Caligrafa islmica (1970),
El Islam en la India y Pakistn (1982) y
Muhammad es Su mensajero: la veneracin
por el Profeta en la piedad islmica (1985);
debe tambin destacarse un estudio
literario nico, tanto por su facilidad
de comprensin como por su estilo
cautivador, Como a travs de un velo: poesa
mstica en el Islam (1982).
Sus relaciones con Turqua y Pakistn fueron especialmente intensas, por
lo que dej numerosos discpulos entre
sus estudiantes turcos y pakistanes, jvenes en los que haba fomentado el
inters por los estudios literarios del
Islam en general y por el anlisis de los
clsicos sufes en particular. Era una
erudita de cabeza a pies, pero abordaba estos temas como una enamorada,

con lo cual combinaba como nadie

en su enfoque el rigor, el lirismo y la
humanidad.
Su punto de vista acadmico queda muy bien reflejado en una de sus
afirmaciones:
Cuando aprend a utilizar el enfoque
fenomenolgico de las religiones, que
parece favorecer la comprensin de
las manifestaciones externas de las
religiones y que gua poco a poco
al buscador hasta el corazn de
cada religin, me convenc, y sigo
an convencida, de que ese enfoque
puede conducir a una tolerancia muy
necesaria, sin necesidad de perderse
en peligrosos y desviados puntos de
vista sincrticos que pretenden borrar
todas las diferencias.

Por otra parte, su visin de la vida

queda de manifiesto en su definicin
del tema central de su obra, que revela el espritu siempre vivo que la
impulsaba:
El sufismo es tener alegra en el corazn en tiempos de tribulacin.

N 6

SUFI

Dos poemas de Halldj

Traducidos por Milagros N uin y Clara Jans

iOh soplo del viento!, dile o lo joven gacela

que abrevar slo acreciento mi sed.
Tengo un Amado cuyo amor reside en las entraas;
Ysi as lo quiere pisa mis mejillas.
Su espritu es mi espritu y mi espritu es Su espritu.
Si lo desea, yo deseo, y si yo deseo lo desea.

Heme aqu, heme aqu, oh mi secreto y confidencia

heme aqu, heme aqu, oh mi meto y mi sentido.
Te invoco, no, eres T quien me invocas,
Te he llamado, o eres T quien me ha susurrado?
Oh esencia de lo esencia de mi existencia, oh trmino de mis designios,
oh elocuencia ma, expresiones y balbuceos mos!
Oh todo de mi todo, odo y visto mos!

Ao 2003

41

El lamento de la separacin
Notas a propsito del ney, la flauta suf de caa
Hayy Jalil Brcena

Le pregunt al ney:
de qu te lamentas?
cmo puedes gemir sin poseer lengua?
El ney respondi:
Me han separado del caaveral
y ya no puedo vivir sin gemir y lamentarme
Hazrat Moln all-ud-Din Rumi (1207-1273)

umildes comienzos suelen tener los grandes fines, reza un

adagio popular. Este viejo dicho resulta ms que evidente
en el caso del ney1, la flauta suf de caa. En efecto, el ney
constituye uno de los instrumentos ms humildes si no
el que ms de cuantos se utilizan en las msicas y
digo msicas, por su frtil pluralidad interpretadas en
los pases islmicos, de Marruecos a Pakistn, de Turqua a
Irn. Y es humilde por varias razones. Veamos algunas. En
primer lugar, por la materia prima de la cual est hecho: un
simple trozo de caa. Humildes son tambin sus orgenes,
ligados, muy posiblemente, a la vida de annimos pastores
que mataban el lento transcurrir del tiempo soplando
melodas en una caa, eso s, sabiamente agujereada. Y,
por ltimo, es humilde incluso hasta su propio timbre,
voltil e intimista, capaz de hacer vibrar las fibras ms
ntimas de nuestro ser.
El ney ha sido y an hoy lo continua siendo el
instrumento musical islmico con mayor raigambre mstica.
Poetas de la talla de los persas Hakim Sani, Mahmud
Shabistari o Hfez Shirzi lo han evocado en sus versos.
Pero, sin duda, ha sido el tambin persa Hazrat all-udDin Rumi (1207-1273), el inspirador de la tariqa maulauyya,
la escuela suf de los llamados derviches girvagos, quien
mejor ha sabido transmitirnos todo el universo simblico
que el ney atesora. En su monumental Masnawi, magna
obra de 24.660 versos, considerada por el tambin suf

Ao 2003

mi como una suerte de comentario del Qorn en lengua

persa2, el maestro de Balj (en el actual Afganistn) evoca, a
travs de la recreacin del ney, la historia toda del devenir
del hombre, ese ser expatriado de su origen primigenio,
consumido por la nostalgia de un estado interior perdido
y, en el peor de los casos, olvidado.
El prtico del Masnawi, esos primeros dieciocho versos
mticos dictados por Moln a su fiel discpulo Huzam-udDin, en los que se condensa la totalidad del libro, constituye
todo un canto al ney y con l al alma del ser humano en
pos de su origen preeterno junto al Amado. Se dice que el
sonido lastimero del ney evoca la dulce nostalgia de dicha
separacin3:
Escucha el ney, escucha su historia
que se lamenta tristemente de la separacin:
Desde que me cortaron del caaveral,
mi lamento ha hecho llorar a hombres y mujeres.
Yo quiero un pecho desgarrado por la separacin,
para poder hablarle del dolor del anhelo.
Todo el que se ha alejado de su origen,
aora el instante de la unin.
En cualquier asamblea enton yo mi canto melanclico
y me hice compaero de los felices y los tristes.
Todos me entendieron segn su propio pensamiento,
pero nadie trat de hurgar en mi corazn el ms hondo secreto.

42

El lamento de la separacin

SUFI

Ese secreto no est lejano de mis lamentos,

pero no tiene esa luz ni los odos ni la vista para captarlo.
No est velado el cuerpo por el alma,
ni el alma por el cuerpo,
pero nadie es capaz de contemplar el alma.
Ese canto del ney es fuego, no aire.
Quien no tiene ese fuego, merecera estar muerto!
Ese fuego es el fuego del amor que arde en el ney,
el hervor del amor que posee el vino.
El ney es el confidente de todo aqul que est separado de su amigo,
sus cantos desgarran nuestros velos.
Quin ha visto jams un veneno y un antdoto como el ney?
Quin ha contemplado jams un consuelo y un enamorado como l?
(Masnawi)

Pero, por qu, precisamente, dieciocho versos? La

eleccin de dicho nmero tiene que ver, sin duda, con
su dimensin sagrada. En el contexto maulau, el nmero
18 indica un perodo de retiro (jalua) que el aspirante a
derviche realiza tras haber cumplido con los 1001 das
de servicio desinteresado a la comunidad, especialmente
en el mbito de la cocina. Pero volvamos al Masnawi. En
primer lugar, digamos que el resultado de la suma de las
cifras que componen el nmero total de sus versos, es
decir 24.660, es 18 (2+4+6+6+0=18); algo as como si el
autor pretendiese condensar en ese bello inicio del libro
todo lo que vendr despus. Pero an existe algo ms, de
naturaleza numrica tambin, que nos conducir, ahora s,
al aspecto formal del ney.

43

Efectivamente, si efectuamos un ejercicio ms de

simplificacin numrica podemos afirmar que el nmero
9 constituye, en ltima instancia, la esencia de ese 18
(1+8=9) al que antes nos referamos. Y nueve son, sin ir
ms lejos, los tramos entre nudo y nudo que conforman
la forma tubular del ney4; de ah, por otro lado, la dificultad
a la hora de dar con la caa precisa, ya que no cualquiera
servir para convertirse en un futuro ney. Pero, sigamos con
el nueve, un nmero, sabido es, de profundas resonancias
simblicas en el universo del islam suf y que predomina
en las cosmologas msticas. Nueve son los agujeros o perdes
del ney: seis perforados en la parte delantera, uno en la
posterior, ms los dos agujeros superior e inferior.
Hemos de apuntar, antes de proseguir, que las relaciones
muy estrechas, por otro lado entre msica y nmero
se pierden en el crepsculo de los tiempos, como puede
comprobarse, por ejemplo, si analizamos con detenimiento
la frtil tratadstica musicolgica tanto rabe como persa o
turca. Recordemos, sin ir ms lejos, la famosa Epstola de
los Ajwn as-Saf, los legendarios Hermanos de la Pureza,
grupo esotrico e inicitico de orientacin ismail fundado
en la surea ciudad iraq de Basra, el ao 951, por Zayd ibn
Rifaah, uno de cuyos captulos se dedica, precisamente, al
anlisis del sonido y su naturaleza numrica5.
Hemos dicho anteriormente, siguiendo los pasos del
maestro Rumi, que el ney constituye una metfora del viaje
espiritual del ser humano en pos de su estado primigenio.
En verdad, toda bsqueda mstica arranca de la conciencia
interior de la separacin, de la ruptura, de la cada y

N 6

Hayy Jalil Brcena

SUFI

se explica porque la esencia del ser humano est hecha a

semejanza de la divinidad. Perseguimos a Dios, la Divinidad,
el Absoluto, porque de l venimos. Un hadiz o dicho de
Mohammad, el profeta del Islam, dice as: Dios cre al
hombre a su propia imagen, lo cual no significa que Dios se
parezca al hombre, como la iconografa cristiana ha venido
representando desde antiguo, sino que, por el contrario, es
el hombre el que posee el privilegio de parecerse a Dios,
aunque sin ser igual a l, gracias, fundamentalmente, al
uso del lenguaje.
En el propio Qorn, en la azora 95, aleya cuarta,
hallamos expresada una idea parecida al hadiz antes citado:
Hemos creado al hombre otorgndole la forma ms perfecta.
En definitiva, el esfuerzo del derviche estriba en ser
lo que ya se era y se es en esencia, aunque se ha
olvidado. El adepto de la senda suf, por lo tanto, es aquel
ser humano que no ha sido deslumbrado por el mundo de
la multiplicidad y de las formas y sabe, o al menos intuye,
cul es su verdadero origen en Dios, la patria de la que
procede. Acaso no soy yo vuestro Seor?6, pregunta Dios, antes
del inicio de los tiempos, a las almas humanas, en lo que se
conoce como misq o pacto primordial preeterno.
En el sufismo clsico se considera que son nueve,
justamente, las moradas o etapas espirituales (maqmt)
de ese no fcil itinerario espiritual de retorno a la fuente
primigenia de la que procede el ser humano. Un derviche
de la corriente suf shadil, Ibn At Allh de Alejandra,
contemporneo de Rumi, nos describe en nmero de nueve
lo que l llama las estaciones que conducen al estado de
certeza espiritual interior. Son stas: arrepentimiento (toba),
renuncia (zohd), perseverancia (sabr), agradecimiento (shokr),
respeto reverencial (jof), satisfaccin (rez), esperanza (ra),
confianza plena (tawakkul) y amor (mahabba).
As pues, para que el ney pueda sonar y evocar todo
cuanto Rumi afirma de l, es preciso ante todo un trabajo
previo de vaciado y suave perforacin de los nudos que
impiden el libre transcurrir del aire por su interior. Al igual,
el hombre ha de pulir y ensanchar sus diferentes nafs o
yoes, al objeto de hacerse cada vez ms capaz de Dios.
No resulta casual, en ese sentido, que, en la forma turca
de interpretacin, el ney se toque hacia el lado izquierdo,
tal como si se persiguiese conectar, a travs del soplo
vital, nuestra individualidad, representada por la cabeza
pensante, y el corazn, en tanto que asiento simblico de
Dios, tal como afirma otra famosa tradicin sagrada: No
me contienen ni los cielos ni la tierra, pero s el corazn
de mi siervo.
Una ltima semejanza simblica entre el ney y el ser
humano: los nueve agujeros del ney corresponderan a los
nueve orificios que el cuerpo humano posee: dos ojos, dos
odos, dos fosas nasales, boca, ano y urter, tal como muy
bien le o explicar recientemente a Omar Tugrul Inaner,
actual sheij de la tariqa suf halveti-jerrahi de Estambul.
En su Elogio de los Gnsticos (Manqib-ul-refin), uno
de los cinco libros fundamentales de la tradicin suf maulauiyya, Shamsuddin Aflki, verdadero hagigrafo de dicha
escuela suf inspirada por Moln Rumi, nos ofrece, all
por el siglo catorce, una bella historia, otra ms, a propsito

Ao 2003

del ney. En el captulo 79 de dicho libro, Aflki nos cuenta

que un da el profeta Mohammad recitaba en privado a
Ali, su primo, yerno y, lo que es ms importante an,
compaero espiritual ms cercano, los secretos y misterios
del Islam. Al acabar le advirti que no los divulgase a nadie.
Durante cuarenta das otro nmero de honda resonancia
simblica en la tradicin islmica, Ali cumpli la promesa
del silencio hasta que, al parecer, no pudo ms. Un da,
desapareci en plena naturaleza hasta que por azar encontr
un pozo, lugar idneo para su desahogo. Ali introdujo su
cabeza en l cuanto pudo y al punto grit a las entraas
de la tierra, uno por uno, los misterios transmitidos por
su maestro Mohammad. Con el exceso de excitacin,
nos cuenta Aflki, la boca de Ali se llen de espuma que
escupi al interior del pozo. As fue como Ali se liber de
aquel peso interior que le atormentaba. Lo cierto es que,
al cabo de unos das, prosigue la historia, pudo verse cmo
una larga y solitaria caa empez a crecer desde el interior
del pozo. Un joven pastor que pasaba por all la cort y
fabric con ella un ney del que empez a extraer las ms
bellas melodas jams odas antes en el lugar. La fama del
joven neyzan (intrprete de ney) lleg a odos del propio
profeta Mohammad, quien mand que le presentaran al
msico. Cuando el profeta del Islam le oy tocar ante s
afirm: Las notas de este ney son la interpretacin de los
misterios sagrados que le he transmitido a Ali.
De la conclusin del relato de Aflki se deriva algo
importante. Vemoslo. Primeramente, hemos de tener en
cuenta que el nmero final que se obtiene sumando los
correspondientes valores numricos de las dos letras que
componen la palabra ney es 60 (N=50; YA=10 = 60)7. Y
dicho nmero 60 nos remite a la letra rabe sin, que es
la letra que designa al profeta Mohammad. Por ejemplo,
segn algunos intrpretes del Qorn, el nombre de la
azora Cornica nmero 36, llamada precisamente Y-Sin,
se referira implcitamente al propio profeta Mohammad.
As pues, cuando Rumi nos dice que escuchemos el ney,
acaso no nos est sugiriendo que prestemos atencin a
travs de sus sonidos al mensaje Mohammadiano?
Tampoco la forma del ney ha escapado a la interpretacin
simblica, ms all de lo estrictamente musical. As
es. Siguiendo el modelo tradicional empleado con el ud o

Daf y ney

44

El lamento de la separacin

SUFI
lad, el verdadero rey de la msica clsica islmica, expuesto
en la frtil tratadstica musicolgica arabopersa medieval,
de al-Kindi a Farabi y de al-Hasan al-Katib a Safiy-ud-Din
al-Urmawi8, el tratado turco titulado Los ciclos de la ciencia
musical (Edvr-e elm-e musiqi, 1856) recoge unas, cuando
menos, curiosas correspondencias entre los siete orificios
del ney (los seis anteriores, de arriba a bajo: naw, sab,
chrgh, segh, nehvend y dogh; ms el posterior: ashirn) y los
siete das de la semana, los siete ngeles y los siete planetas.
Algo similar a las mltiples relaciones que hallamos en
el caso del ud, entre cada una de las cuatro cuerdas del
primitivo ud9 y los signos zodiacales, por ejemplo, o los
cuatro humores de la medicina clsica islmica, a saber:
sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla10. En el prototipo
de ney marcadamente espiritual descrito en Los ciclos de la
ciencia musical tambin aparecen, a lo largo de los nueve
tramos que conforman el tubo del ney, los diferentes
nombres o atributos de Dios, ms concretamente 25 del
total de los 99 nombres (al-asm al-husn), correspondiendo
el nombre supremo de Dios al bashpare o boquilla tan
caracterstica del ney turco11.
Tras todo lo expuesto, no resulta extrao el papel que el
ney ha jugado y juega en el contexto del misticismo islmico,
y ms concretamente en el mbito del sufismo maulau,
aunque, como veremos a continuacin, tambin fuera de
l. En efecto, un escritor y tambin pintor libans
moderno, Jalil Yubran (1883-1931), nacido en el seno de
una familia cristiana maronita, aunque profundamente
atrado por la espiritualidad de corte suf, sinti tambin la
fascinacin por el ney. En su obra Las procesiones (al-Mauakib),
escrita el ao 1918, podemos leer esos famosos versos
ampliamente popularizados a lo largo y ancho de todo el
mundo rabe por la voz cautivadora de la diva tambin
libanesa Fayruz, consuelo de los perdidos en el siglo XX, segn la
acertada expresin del poeta sirio Suleiman al-Isa:
Treme el ney y canta conmigo
que el cantar encierra en s el secreto de la inmortalidad
y el rumor del ney perdurar
an despus de que todo se haya extinguido12.
Hoy, los hermanos turcos Erguner, Kudsi y Suleiman,
herederos de una aeja saga familiar de neyzanes, as
como el sirio Ziad Qadi Amin, miembro del Ensemble
al-Kindi, o los iranes Hasan Kasai y Mohammad Musavi,
honran con su arte y sublime maestra todo cuanto el
ney atesora de la mejor tradicin suf.
Nota
1.- Ney es un trmino persa que significa literalmente caa. Hoy
es utilizado tambin tanto en rabe como en turco.
2.- Se da la circunstancia de que ambos, Qorn y Masnawi,
comienzan curiosamente (o no tanto) por la misma letra, la
B: En el nombre de Dios (Bismillh), el Qorn; y: Escucha el ney
(Beshno az ney), el Masnawi. La B, una letra sagrada en el contexto
islmico, simboliza la unidad en la multiplicidad, la creacin en
tanto que acto de Dios. Su aspecto formal nos recuerda a un
barco. Por lo tanto, se dira que con ella empieza el viaje que

45

nos conducir a travs de las aguas profundas tanto del Qorn

como tambin del Masnawi.
3.- En la msica suf turca existe un tipo de ney, de 806 mm. de
longitud y afinado en la nota La, que, precisamente, recibe el
nombre de Mansur, en recuerdo del suf persa Husain ibn Mansur
Hall (857-922). Los derviches afirman que el sonido triste del
ney Mansur semeja los lamentos de Hall tras ser condenado a
muerte por sus ideas herticas.
4.- Al menos en su versin rabe y turca, no as en el ney iran
que posee siete tramos, otro nmero cargado de un fuerte
simbolismo en el gnosticismo islmico. De hecho, el ney iran
posee unas caractersticas propias que lo diferencian de los casos
rabe y turco. Por ejemplo, su forma de interpretacin, adoptada
en el siglo XVIII, resulta harto peculiar -y dificultosa, al mismo
tiempo-, ya que la embocadura se inserta entre los dientes
delanteros del maxilar superior, a fin de obtener una paleta sonora
mucho ms rica y variada. A modo de ancdota, an recuerdo
mi experiencia personal, en la ciudad iran de Isfahn, cuando,
gracias a la paciencia del constructor de neys Zal Guyam, fui
separando mis dientes, poco a poco, comenzando por introducir
en ellos un ney con una embocadura hecha a base de pelcula de
radiografa mdica. Una vez separados lo suficiente, logr insertar
en ellos un ney con la embocadura metlica normal. Los diferentes
sonidos comenzaron entonces a fluir con naturalidad.
5.- A propsito de dicho grupo inicitico, vase Amnon
SHILOAH, The epistle on music of the Ikhuan al-Safa,
en The Dimension of Music in Islamic and Jewish Culture, Vermont
(EEUU): Ashgate, 1993, pp. 3-73.
6.- Qorn 7, 172.
7.- En persa, la lengua materna de Rumi, la palabra ney consta
de tan solo dos letras: nun (N) y ya (I), a diferencia de la forma
rabe que incluye un lif (a) tras la nun (n) inicial.
8.- A propsito de la teora musical islmica, vase Fadlou
SHEHADI, Philosophies of music in Medieval Islam, Leiden
(Holanda): E. J. Brill, 1995.
9.- El primer ud posea cuatro cuerdas dobles tan slo. El
clebre msico kurdo Ziryab aadi una ms cuando enseaba
en la Crdoba califal. Ms cercano a nuestros das, se le aadi la
sexta y ltima cuerda, sta simple. Uno de los primeros tratados
acerca del ud se lo debemos al filsofo y musiclogo rabe alKindi (m. 870).
10.- Sobre la medicina clsica islmica, vase Jamil AHMADHakim ASHHAR QADEER, Unani. La mdecine grco-arabe, Pars:
Guy Trdaniel, 1998.
11.- El bashpare se introdujo en el ney turco hacia el ao 1200. Est
construido de madera o bien de cuerno, aunque en la actualidad
tambin se fabrican de plstico. El ney turco, muy influido por
la impronta maulau es mucho ms sofisticado y refinado que,
por ejemplo, el ney rabe que continua siendo una simple caa
desnuda y cuyo sonido nos remite ms a lo popular.
12.- En el original rabe, el autor realiza un bello juego de palabras
con las expresiones fan extincin y baq permanecer,
ambas de fuerte significado suf. El derviche es aqul que se
extingue como ser individual para permanecer en la presencia
interna de Allh.

N 6

La puerta de la benevo lencia en el

palacio de la abunda ncia
Jeffrey Rothschild

((e untame de

tan benevolente y tan generoso como l? O ms incluso?

Por qu no est mi nombre en todas las bocas? Por qu
se habla tan bien de l?
<<Desea realmente su Majestad una respuesta?
<<No. Bueno s. No aguanto or hablar ms acerca de
este tema. Pero necesito saber.
Si lo desea, le puedo contar una historia, que me han
referido de buena tinta, acerca de ese Hatam Ta'i y de su
generosidad. El que me la cont jura que es verdadera y
que la oy de labios de la persona misma que vivi esa
ancdota.
Adelante, adelante. Cuntame tu historia. r ecesito
conocer la verdad.
<<De acuerdo con el relato de ese hombre, esta es la
historia, respondi el visir:

nuevo lo de los pjaros. Q uiero or

esos pjaros que cantan de manera
de
otra vez la historia
increble.
Por tercera vez ese da, el visir del sultn de Turkestn
avanz y se inclin ante el trono real. Tener que describir
una vez ms los pjaros cantores de Hatam Ta'i le iba a
volver loco. Suspir y se dirigi al sultn.
Dicen, Majestad, que los ngeles mismos en el paraso
no cantan con tanta dulzura. Que al or sus voces melodiosas los enfermos recobran la salud, los melanclicos la
alegra, y los tontos se inspiran. Ninguna garganta humana
emiti nunca un sonido tan armonioso, ni odo humano
alguno oy nunca nada tan adorable.
Basta!, grit el sultn desde detrs del trono. Basta,
basta, basta! No puedo or ni una palabra ms. Rode el
trono y se sent en l.
Ese hombre ni siquiera pertenece a la realeza,
prosigui, gesticulando frente al visir con su espada, una
espada que el visir haba visto usar en ms de una ocasin
para cortar cabezas. <<Ni tiene reino, ni poder, ni verdadera
riqueza. Y sin embargo su nom bre est en todas las bocas.
Cuando no es por sus dichosos pjaros es por la fama de
su benevolencia y de su generosidad. Acaso no soy yo

Haba un rey en el Yemen, conocido por su generosidad,

que oa hablar tanto de la benevolencia de ese Hat.1m Ta'i
que ya no lo soportaba y que se estaba volviendo loco de
envidia.
Parece que en el transcurso de un banquete, la mayora
de sus invitados no dejaba de hablar de Hatam Ta'i y de
alabar su benevolencia, hasta el punto que el rey se en fu -

46

SUFI

-La Conjerencia de los pcijaros. 'Attar

-La asamblea de los pjaros. \![i.niatura persa. s. XIX

Ao 2003

47

La p#erla de la bmevolmcia m el palacio de la ab#ndancia

SUFI

reci, y empez a pensar que mientras el tal Htam T'i siguiera vivo, su
propia generosidad nunca parecera
suficiente.
Por la maana, el rey mand a un
asesino que se dirigiera a la ciudad de
Htam T'i, lo locaUzara y lo matara. El
viaje fue realmente penoso, y cuando
lleg el asesino cerca de la ciudad de
su vctima, estaba cansado y sediento,
y no le apeteca hacer nada, y menos
todava matar a nadie. Y adems, no
consigui dar con nadie que le pudiera
explicar donde se hallaba la ciudad que
buscaba.
Segn avanzaba por el camino,
dndole vueltas a su situacin, vio a
un apuesto joven que daba de beber
a su caballo en el ro. Como estaba
sediento, decidi parar y beber l
tambin un poco de agua.
Parece que tiene algn problema,
le dijo el joven, sonriendo amablemente, cuando le vio acercarse a beber.
<<Puedo ayudarle en algo?
El asesino examin el rostro del joven, y tras pensar que pareca bastante
inofensivo, le pregunt por la ciudad
que andaba buscando.
Parece que su suerte est cambiando, le contest el joven. Es la
ciudad de donde vengo.
Invit entonces al asesino a hospedarse en su casa hasta la maana siguiente, para as descansar y reponer
fuerzas. El asesino estaba tan agotado
que acept, feliz de dormir a cubierto,
por una vez, pero permaneci alerta.
En la casa, sin embargo, el joven
dio de comer al hombre y lo atendi
tan amablemente que ste lleg casi a
olvidarse de su misin. Al da siguiente,
el joven propuso al hombre quedarse
a pasar unos das ms, ya que estaba
disfrutando mucho.
<<Nle encantara, pero no puedo,
le hizo saber el asesino. Tengo una
importante misin que cumplir para
mi rey. Si no la termino, seguro que
me manda decapitar.
<<Quizs pueda ayudarte en tu misin, ofreci el joven, ahora que nos
hemos hecho amigos.
No creo, le contest el asesino.
<<A menos de que puedas indicarme
donde podra encontrar a un tal
Htam Ta'i, pues a l es a quien ando
buscando.

48

<<Para qu deseas encontrar a ese

hombre?, inquiri el joven.
El asesino dud, preguntndose
si deba confiar en el chico. Nunca
en su vida haba confiado jams en
nadie, pero ese chico haba sido tan
amable ...
Con las muestras de amistad que
me has dado, no hay razn para desconfiar de ti. Me ha mandado mi rey
para matarle. Ni siquiera s. por qu,
slo s que debo acabar con su vida.
Al or esto, el joven se puso a rer
a carcajadas y le dijo a su nuevo amigo que no siguiera buscando. Yo soy
Hatam T'i>>, anunci, saludando con
una reverencia.
El asesino, en un primer momento,
no le crey. Pero el joven le mostr
entonces unos documentos que demostraban fehacientemente que l era
en efecto el tall Hitam Ta'i. El asesino,
entonces, cay de rodillas ante l y le
suplic que le perdonase. Le jur que
nunca le matara, despus de tantas
atenciones como haba tenido con l
y de la ayuda que le haba ofrecido,
aunque le fuera en ello la cabeza.
E l joven, respondindole, dijo
nuevamente al asesino que no se preocupara y le asegur que no dejara que
tal cosa ocurriera.
<<Aqu est mi cabeza, aadi.
Crtala en cuanto ests dispuesto,
pues no te puedo dejar fracasar en tu
misin.
E l asesino qued tan atnito con
ese ofrecimiento, que era evidentemente sincero, que arroj lejos de
l su espada, se ech a los pies de
Htam T'i, y besando el suelo ante
ellos, asegur que nunca le hara dao
ni tocara un solo pelo de su cabeza.
Jur luego que nunca ms volvera a
matar a nadie.
D espus de despedirse de su amigo, dej la ciudad para regresar a la
corte del rey, explicarle su decisin y
someterse a las consecuencias que de
ello derivaran.
Cuando el rey oy la historia, se
derrumb y admiti que nunca llegara
a ser tan generoso como aquel hombre.
Le dijo entonces al asesino que poda
marchar libremente y le recompens
con suficiente dinero para que no tuviese que volver a trabajar.

***

E l visir mir al sultn y qued a la

espera. Pero el sultn no deca nada.
Por supuesto, todo esto tuvo
lugar cuando 1Itam T'i era todava
muy joven. Puede que sea una simple
leyenda creada con el paso de los
aos.
El sultn se levant y se puso a
pasear delante del trono.
Si existiera alguna forma de
aclararlo, de conocer la verdad con
seguridad.
Quizs pueda su Majestad mandar
llamar al tal Htam T'i y preguntrselo
directamente. O ponerle a prueba, de
algn modo.
<<Ponerle a prueba? Ese es un
excelente consejo. Pero no hacindole venir aqu. Eso sera demasiado
obvio, demasiado banal. Tengo un plan
mucho mejor.
El sultn se volvi a sentar en su
trono y sonri. Un plan mucho mejor,
un plan de una astucia tan perfecta que
me debe venir de alguna inspiracin.>>
<<En qu consiste?, pregunt el
visir, alzando las cejas.
<<Htam T'i es famoso por dos
cosas.
<<D os cosas, Majestad?
S, por sus pjaros cantores y por
su generosidad.
<<Y entonces?
Entonces, voy a mandar a un
emisario a Htam T'i -un emisario
que vas a ser t- que le llevar el
saludo y los parabienes del sultn de
Turkestn. Le informars de lo mucho
que he odo hablar de sus increbles
pjaros cantores y de mi admiracin
por ellos. Le explicars que yo tambin
tengo una coleccin de esos pjaros,
una coleccin que quedara completa
si tuviera en mi poder los pjaros de
Hatam Ta'i.
El visir sonri y asinti admirativamente con la cabeza.
Ahora entiendo. Si es realmente
tan generoso como se dice, no tendr
ms opcin que regalarle los pjaros
a su Majestad, y entonces ya sern
suyos.
Y si rehsa, habr mostrado al
mundo que su tan reconocida generosidad es fingida, que es tan slo una
"leyenda" como dedas.
Nada sino el ruido de unas manos
golpeando un tambor vado. Majestad,

Jejjr~

SUFI

Rothschild

ha demostrado ms astucia que nunca.

Es un plan realmente inspirado. Pase
lo que pase, nunca pierde.
Quiero que lleves un squito de
diez cortesanos, que vayis vestidos
con vuestras mejores galas, y que os
pongis en camino de inmediato. Slo
r ests capacitado para llevar a cabo
este plan. Cuento contigo.
Considrelo resuelto, Seor,
replic el visir, saludando con una
elegante reverencia.

***
Uevaban casi una semana, el visir y
su squito, viajando en busca de Hatam
TI'i. E l viaje no haba sido nada fcil. A
cada paso, haban tenido que afrontar
problemas y dificultades. Cruzar un
ro, que deba ser asunto de dos horas, les haba llevado dos das. Donde
esperaban calor, haban tenido fro; y
donde hubieran deseado que hiciera
fresco, haban pasado calor. H acia el
final del recorrido, haban perdido el
grueso de su equipaje, en un accidente al cruzar un puerto en la montaa.
Haban muerto dos camellos, y haban
tenido que matar a un cballo que se
haba roto una pierna.
Justo en las afueras de la ciudad
donde viva Hatam Ta'i, surgi, de no
se sabe dnde, una tremenda tormenta
de arena que les oblig a detenerse.
Durante dos das, la arena se levantaba tan furiosamente que no podan ir
a ninguna parte, ni adelante ni atrs.
Al tercer da, consiguieron finalmente
llegar hasta la ciudad.
Despus de mucho buscar, consiguieron localizar la residencia de
Hatam Ta'i. En la puerta les recibi l
mismo, les salud calurosamente y les
dio la bienvenida a su humilde casa.
Mostraron sus habitaciones al
nsir ~- a su squito, y una vez que
se hubieron baado y cambiado con
ropa limpia, les llevaron a un enorme
comedor donde les esperaba Hatam
T a'i, sentado a la cabecera de una mesa
de bano labrada, suntuosamente revestida de un mantel bordado de seda
sobre el que se hallaban platos y copas
de oro.
D eben de estar hambrientos despus de tan arduo y largo viaje. Siento
no poder ofrecerles ms, pero nos

Ao 2003

ha sorprendido la tormenta de arena da que pudiera prepararles. El nico

tanto como a ustedes. Mis sirvientes problema era que, por culpa de esa
se han visto incapaces de conseguir misma tormenta de arena que les ha
suministros, por lo que hemos tenido tenido inmovilizados, nos quedamos
tambin sin comida y sin perspectivas
que arreglarnos con lo que tenamos.
de conseguir ninguna, por lo que no
Espero que me sepan perdonar.
Hatam Ta'i pas a servirles una dispona de un plato principal que
maravillosa cena, compuesta de nume- ofrecerles. Deseoso de no defraudar
rosos platos, que colm totalmente su a unos huspedes, lo nico que se me
hambre. Terminada la cena y servido el ocurri fue mi coleccin de pjaros
t, les invit, para que se instalaran ms cantores. Imaginando lo hambrientos
confortablemente, a pasar a su saln, que deban estar, decid que no me
quedaba otra alternativa que la de
donde mand llevar unos narguiles.
Cuando estuvieron todos acomo- sacrificar los pjaros y asarlos para
dados, habindose asegurado Hatam la cena. Acaban de cenar ustedes
Ta'i de que todos sus deseos estaban los maravillosos pjaros cantores de
cumplidos, lleg el momento de pre- Hatam Ta'i.
Aunque no encontrara nunca
guntarles por su misin.
Bueno, qu puedo hacer por el ningn pjaro capaz de sustituirlos,
no poda permitir que ninguno de
sultn? Estoy a su disposicin.
El visir se aclar la garganta. Deba ustedes quedara con hambre o insatissacar a relucir todas sus dotes diplo- fecho. Ninguna posesin puede valer
mticas. Con el mayor tacto posible tanto como eso, por mucho valor que
empez a abordar la peticin del sul- parezca tener. Sin embargo, de haber
tn, soltando un discurso al que haba conocido el deseo de su sultn, les haestado dando vueltas en su cabeza bra al menos ofrecido la posibilidad de
durante todos esos das que llevaban salvarlos para l. Ojal consigan hallar
deambulando. El discurso empezaba en su corazn el modo de perdonar
con el amor del sultn por los pjaros, mi fallo.
Su fallo? El visir no daba cry especialmente por los cantores, y que
dito
a lo que estaba escuchando. <<No
llevaba lentamente a su admiracin por
lo
dir
en serio, verdad?
los maravillosos pjaros cantores de
Nunca
en su vida, haba visto ni
Hatam Ta'i.
odo
el
visir
nada parecido. Ningn
A medida que el visir desarrollaba
ser
humano
poda
mostrar mayor besu discurso, la cara de Hatam T a'i se
nevolencia
que
aquella,
pens para s.
volva ms y ms triste y sombra. Al
La
nica
cuestin
era
saber
cmo lo
llegar al punto en que el visir expres
iba
a
tomar
el
sultn.
Visto
ahora,
su
el objeto de su visita y el deseo del sulplan
ya
no
pareca
tan
astuto.
tn de disponer de los pjaros, Hatam
Ta'i dej escapar un suspiro y sacudi
***
tristemente la cabeza.
<<.Amigo mo, no sabe cuanto huVuelve a hablarme de la generobiera deseado conocer a su llegada el
sidad de Hatam Ta'i.
objeto de su visita. Por qu no me lo
El sultn estaba recostado en su
diran entonces?
trono, con los ojos cerrados, y era ya
Lo siento, no cre que fuera
al menos la undcima vez, desde el
adecuado. Pero, cul es el problema?
regreso del visir, que se preparaba
No logro entender. Cul es la difea escuchar la historia de los pjaros
rencia?
cantores de H atam Ta'i y la famosa
Hatam Ta'i se levant y dej que
benevolencia de este hombre.
su mirada se perdiera en las montaas
que se divisaban a lo lejos a travs de
la ventana. D espus de unos instantes,
se volvi hacia el visir.
Cuando llegaron hoy, y me informaron de lo penoso de su viaje, fui
consciente de que no poda dejarles ir
a acostarse sin servirles la mejor com-

49


11
.....

Vino wiejo
en mire., llllel'os

Bayazid y el escptico
Historia adaptada de El Memorial de los amigos de Dios,

n erudito, vecino de Bayazid, no podia soportar la

U
veneracin y el respeto que la gente demostraba hacia
este anciano suf. El hombre, seguro de su alto nivel de
conocimiento y de la claridad de su mente, decidi poner
a prueba al maestro para demostrar a la gente la falsedad
de los estados que le atribuan.
Fue pues a ver al maestro y, sabiendo que cualquier
respuesta era una trampa en la que uno se quedaba atrapado, le dijo:
Vengo para que contestes a esta pregun ta: si D ios es
capaz de hacer todo cuanto desea, sera tambin capaz de crear una piedra tan inmensa
que ni siquiera l mismo fuera capaz de
levantarla?
Bayazid, consciente de la mala fe
del hombre, le contest con una respuesta que no era la que el hombre
esperaba:
En e l monte M . . . hay una
cueva. En esa cueva vive un arrugo
mo. l te ofrecer la respuesta que
buscas.
Bueno -dijo el hombre- ya que
no me das la respuesta t mismo, revlame al menos algunos de los misterios divinos. Demustrame que verdaderamente eres
lo que la gente piensa que eres.
Bayazid le replic: <<Acuel amigo mo te revelar todos
los misterios cue andas buscando. Todo lo que debes hacer
es preguntarle, te lo prometo.
El hombre se puso en camino pensando en su interior
que, por elevada q ue fuera la santidad del ermitao con el

so

~ttar

que se iba a encontrar, sera incapaz de responder a sus

preguntas. Despus de una larga bsqueda, encontr la
cueva y sin dudarlo entr en ella. El interior de la cueva
estaba oscuro, y el hombre al principio no vea nada, hasta
que, poco a poco, sus ojos se fueron acostumbrando a la
oscuridad y pudo ver el interior de la cueva que pareca
estar vaca. Vaya!, todo esto era una broma de Bayazid. El
pobre no encontr otra manera para confesar su falsedad,
pens el hombre. Se dio la vuelta para salir de la cueva, y
se encontr de repente frente a un horrible y tenebroso
dragn. Nada ms ver a la bestia, el hombre
sinti un espanto tan inmenso que ensuci
su ropa y, aterrado, huy tan rpido de la
cueva que perdi sus sandalias, abandonndolas en la cueva, y baj toda la
montaa descalzo.
El hombre fue directamente a
casa de Bayazid, y en ese lamentable
estado se present ante el maestro.
Al ver al ho m bre, Bayazid le
dijo: Por el amor de Dios! Si ni siquiera pudiste mantener tu cordura,
ni buscar tus sandalias por el temor que
sentiste al encontrarte con una de las
criaturas de Dios, cmo podas entonces
esperar que fueran revelados a tu incredulidad
los misterios divinos, frente a cuya majestuosidad
se derrumban las montaas?
El hombre al escuchar al maestro, se ech a sus pies y
le rog cue le perdonara.

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LOS AUTORES
HAYYi }ALIL BRCENA (Santander, 1962). Arabista e
intrprete de"~ Licenciado en Cie ncias de la Info rmacin
y Mster en Estudios rabes e Islmicos. Ha cursado
estudios de filologa rabe y ciencias del Islam en las
universidades de Damasco, Rabat, Beirut y Amn, as como
de msica rabe y turca. Profesor de sufismo y espiritualidad
islmica del Centre d'Estudi de les Tradicions Rcligioses de
Barcelona. Profesor del Postg rado <<La muerte: aprender a
'rivir, aprender a morin> de la U niversidad de Giro na. Ha
prologado el libro La recomtmccin delpmsa111iento religioso m
el lsla111 de Alamah Mohammad lqbal (frotta, 2002). Es
traductor al cataln y castellano de poesa suf rabe (lbn
al-Farid). Actualmente es Director del Institut d'Estudis
Sufs de Barcelona y colaborador del Centre UNESCO
de Caralunya.
D R. JAVAD NuRBAKHSH, naci en Kerman (Irn), doctor
en psiquiatra, ha sido profesor y Director del D epartamento
de Psicologa de la Universidad de Tehern, y director del
Hospital psiquitrico Ruzbeh, cargos que ejerci hasta su
jubilacin. E n 1974 recibi el doctorado honoris causa
de la Asociacin Mundial de Psiquiatra y fue elegido
Presidente de la Sociedad de Psiquiatras iranes. H a escrito
y publicado numerosos trabajos de psiquiatra tanto en
revistas iranes como occidentales. Autor de numerosas
publicaciones sobre el sufismo, es el actual Maestro de
la Orden Suf NematolHihi, posicin que ocupa desde los
veintisis aos, y actualmente reside en Londres.
}EFFREY RoTHSCHILD, doctor en Literatura inglesa por
la Universidad de ueva York, donde actualmente imparte
clases, como profesor asociado. Autor del libro BesloiPer
of Light (Dador de Luz) , (KNP 1998), biografa del D r.
Javad Nurbakhsh, Maestro de la Orden NematOIHihi, ha
traducido al ingls varias de las publicaciones del Centro
Suf Nematollhi.

N EGEEN SAI ZINOVIEFF, realiz estudios de literatura

comparada en Inglaterra y e n los Estados U nidos. Ha
enseado literatura inglesa en Tehern y en Londres, y ha
trabajado como periodista en Londres. En la actualidad,
realiza labores de voluntariado para varias organizaciones
sin nimo de lucro en el Reino Urdo.
PATRICKLAUDE, medio gascn y medio vasco, naci el
23 de Diciembre de 1.958 en Lannemezan, H autes Pyrnes, Francia. Obtuvo una titulacin elemental en historia
y otra superior en filosofa en la Sorbona, siendo alumno
de la Ecole ormale Suprieure en Pars (1.979-1.982). Su
carrera acadmica le condujo a los Estados Unidos donde
se docto r en literatura francesa en 1.985, especializndose
en poesa y literatura mis ti ca. Es autor de numerosos artculos y de varios libros sobre las relaciones entre misticismo,
simbolismo y literatura, as como sobre importantes figuras
del campo espiritual, de la talla de Jeanne Guyon, Simone
Weil, Louis Massignon, Frithjof Schuon y Henry Corbin.
REzA GHASEMI, doctor e n derecho y ciencias polticas,
perteneci a los Ministerios de Justicia y de Asuntos
Exteriores e n Irn, y fue cnsul en varios paises de Oriente
Medio. Ha dedicado gran parte de su vida a investigar la
literatura y la espiritualidad persas, y a impartir clases en
diversos centros de educacin superior. Actualmente reside
en Londres, donde dirige el Centro cultural iran.
TERRY GRAHAM, escritor y producto r, se gradu
en historia y literatura por la Universidad de Harvard.
Posteriormente se traslad a Irn y realiz estudios de
post-grado de literatura persa en la Universidad de Tehern.
Vivi durante doce aos en Irn y en este periodo trabaj
para la Televisin de Irn y para varios peridicos en lengua
inglesa. Ha escrito numerosos artculos acerca del sufismo
y ha traducido los quince volmenes de la obra del doctor
N urbakhsh, S11ji Symbolism, del o riginal persa.

La revista SUF es una publicacin de la Orden Suf Nematollhi, dedicada al estudio de las tradiciones msticas
en todos sus aspectos -literatura, historia, poesa, filosofa y prctica- , independientemente de la religin a la
que pertenezcan. Agradecemos y damos la bienvenida a cualquier artculo y trabajo artstico que los investigado res
y los lectores nos puedan enviar; la redaccin se reserva la decisin sobre la oportunidad de su publicacin en la
re,rista. A la hora de enviarnos sus colaboraciones tengan en cuenta, por favor, los siguientes criterios :
1.- El material debe enviarse escrito a mquina, o, preferiblemente, en fo rmato digital (Word, Garamond, 11).
2.- Todas las notas y biog rafas deben ser nu.m eradas e incluidas al final del artculo (Garamond, 10). Todas las
referencias a obras o libros deben sealarse con letra cursiva.
3.- Al final del artculo debe incluirse una pequea biografa del autor.
4.- La transliteracin de las palabras extranjeras debe ser sencilla para facilitar al lector su lectura.
Los trabajos deben ser enviados al Editor de la revista Suf: C/ Abedul, 11 / 28036 - Madrid / Espaa.
web: http:/ /www.nematollahi.o rg / e-mail: darwish@nemato llahi.o rg

Para suscribirse pnganse en contacto con el centro sufi NematolHihi de Madrid

Obras del Dr. Javad Nurbakhsh

profundizan en los aspectos clave del sufismo y se probarn tiles para cualquiera interesado en la materia,
desde los de la comunidad acadmica hasta quienes son simples amantes de la verdadera espiritualidad.
Annemarie Schimmel

En la Taberna, paraso del suf

La vida del ser humano se puede resumir en la
lucha eterna entre el caos y la Armona, entre el
egosmo y el Amor, entre lo mltiple y lo nico.
En esta batalla el sufismo defiende la opcin del
hombre perfecto, el que, a travs de la fuerza del
Amor, se sumerge en la Unidad divina del Ser.
En esta obra se analizan los pilares bsicos de
la prctica suf, afin de servir como gua a todos
cuantos viven comprometidos en el largo viaje
hacia la perfeccin.
Precio: 15,30

Mujeres sufes

Precio: 11,40

En el camino suf

La gnosis suf (Tomos I y II)

En todas las Tradiciones sagradas existe una
gnosis que permite a los hombres realizar los
caminos de vuelta a su Origen, haciendo el viaje
desde el lado humano al lado divino de su propia
naturaleza.
Esta obra nos ofrece la quintaesencia de la gnosis
de los maestros sufes, una antologa inigualable
en lengua castellana y difcl de encontrar incluso
en sus idiomas originales.
Precio: 17,40 / tomo

Precio: 11,40

Jess a los ojos de los sufes

El Dr. Javad Nurbakhsh, maestro de la Orden
Nematollahi, presenta en esta obra un estudio
sobre lo que los gnsticos y maestros sufes han
dicho en torno a Jess, con el fin de acercar la
figura de Jess a los musulmanes y animar a los
cristianos al conocimiento del Islam.
Jess es considerado por los sufes como ejemplo
de maestro espiritual y smbolo de hombre
perfecto.
Precio: 7,50

Precio: 15,00

Son muchos los relatos que nos hablan

de los maestros clsicos, pero es un raro
privilegio poder acercarse a la vida de un
maestro suf vivo, que comparte nuestras
inquietudes y nuestras esperanzas.
Dador de luz es una biografa ntima del
doctor Nurbakhsh, Maestro de la Orden
Nematollhi, gran orden suf de Persia,
pas con tradicin milenaria en esa bsqueda interior.

Diwan de poesa suf

Este libro sintetiza lo ms bello de la tradicin suf

sobre la pobreza espiritual y sus consecuencias,
analizando los distintos estados y moradas que el
viajero recorre a lo largo de la senda.
Cuando se vislumbra la Presencia, el tiempo se
detiene, convirtindose en un eterno presente.
El suf sabe que la dependencia del pasado es
malgastar el momento presente, lo mismo que
pensar en el futuro; por ello se convierte en hijo
del momento presente.

Ao 2002

El Dr. Nurbakhsh resume en cuarenta

breves charlas la esencia del sufismo.
Sus palabras son respuestas breves,
intensas y precisas a las preguntas de los
buscadores.
Treinta breves mensajes condensan la
enseanza y la dirigen directamente al
corazn de los buscadores que recorren
este camino sin huellas en la esperanza
de fundirse en el Bienamado, como la gota
en el mar.

Dador de luz

La pobreza espiritual en el sufismo

Precio: 11,40

Las mujeres han alcanzado en el sufismo

las ms altas cimas msticas. Nadie como
ellas mejor dispuesto para la senda del
exclusivo amor hacia Dios.
En esta obra se recopilan biografas,
ancdotas, poemas y oraciones de
algunas de las mujeres que han destacado
a lo largo de la historia del sufismo. Son
una inmejorable gua en el camino de la
bsqueda de la Verdad.

Precio: 17,43

Este diwan se inscribe en la mejor tradicin de la poesa mstica Suf, nacida de la

experiencia interior en el camino de los
enamorados, cuya nica meta es Dios, el
Amado. Cantar del alma, que canta desde lo
ms hondo una presencia deslumbradora,
ms all de las palabras, y que, al mismo
tiempo, las despierta para fijar en ellas
el recuerdo constante del Amado, la
dolorosa nostalgia de su ausencia, la
ebriedad gozosa de su presencia.

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NovEDAD

En

,,

el doctor urbakhsh encontrarnos la simbiosis entre ciencia y tradicin, entre el profesor de psiquiatra y el
Iaesrro de la Senda, que le cualifican de forma especial para
iluminar el camino de aquellos que intentan convertirse en
hombres/ mujeres de corazn, en campo de encuentro entre
lo mltiple y lo Uno.
El autor ilumina el camino a travs del cual el hombre ha
de intentar realizar su vocacin de llegar a ser uno con el Uno.
Para ello analiza las distintas etapas del camino, advierte sobre
sus peligros y, sobre todo, ayuda a superarlos, consciente de
que el naft o )o'~ es como elfuego, si intentamos controlarlo o apagado
en cierto sitio, sus llamaradas reaparecern por otro. No se trata por
tanto de aniquilar el "yo", sino de convertir sus cualidades
negativas en atributos dignos del ser humano. El camino que
los su fes han elegido para la purificacin del corazn consiste
en renunciar a amarse a s mismo, para poder dirigir ese amor
hacia otros y en el continuo recuerdo del Amado que libera de
cualquier otro apego.
Esta reedicin incluye una segunda parte que recoge
varios casos de aplicacin de terapias psicolgicas por parte
de los grandes maestros sufes en el pasado.

Psicologa Suf
DR. JAVAO N URBAKHSH

EDITORIAL

NUR

Precio: 16
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Simbolismo Suf L
DR. JAvAo NvRBAKHSH

&DI TORI.\L :-;rR

'

l. .,

1 Simbolismo suf, del doctor Nurbakhsh, es una obra nica

en su gnero que aborda, en ocho volmenes, la definicin de
ms de cuatro mil conceptos y trminos simblicos del sufismo,
desde sus orgenes hasta nuestros das. Esta obra magna recoge
no slo los trminos que se refieren al sufismo en general,
sino tambin -y de manera particular- la rica tradicin del
sufismo persa, que se remonta a la poca preislmica y se centra
esencialmente en el amor, en el recuerdo del Amado y en la
unin amorosa con l.
La experiencia mstica, interior e inefable, encuentra en el
smbolo un cauce de expresin que, a manera de lenguaje insuficiente>>, trata de revelarnos las diferentes fases y los distintos
estados del camino hacia Dios: la bsqueda, la atraccin, el
rapto, la confianza, la conformidad, la unin gozosa e inconclicional ...
Cada uno de los conceptos o de los smbolos va ilustrado
con textos doctrinales o poticos de los ms grandes msticos
sufes. Esta obra del Dr. Nurbakhsh es el fruto de su eruclicin
en literatura suf y de su experiencia como maestro espiritual.
Precio: 18