El Evangelio

segn
san Juan
herder

EL NUEVO TESTAMENTO
Y SU MENSAJE

JOSEF BLANK

Comentario para la lectura espiritual

Serie dirigida por

WOLFGANG TRILLING
en colaboracin con
KARL HERMANN SCHELKLE Y HEINZ SCHRMANN

4/lb

EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN

EL EVANGELIO
SEGN SAN JUAN
TOMO PRIMERO b

Cap. V y Vil XII

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1984

Versin castellana de CLAUDIO GANCHO, de la obra de

JOSEF BLANK, Das Evangelium nach Johannes
dentro de la serie Geistliche Schriftlesung
Patmos-Verlag, Dusseldorf 1977-1981

SUMARIO
Seleccin bibliogrfica

1981 Patmos-Verlag, Dusseldorf

1984 Editorial Herder S.A., Barcelona

ISBN 84-254-1360-5

Es PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 35.927-1983

GRAFESA . aples 249 - Barcelona

PRINTED IN SPAIN

IX. ha presencia del acontecer final (5,1-30) . . .

1. La curacin del paraltico en la piscina de Betzat (5,1-9)
2. El escndalo de los judos (conflicto del sbado)
(5,9>-16)
3. El da del sbado escatolgico. La presencia de
la hora escatolgica (5,17-30)
4. Testigos y testimonio en favor de Jess (5,31-47)
5. Amplia discusin sobre la autoridad de Jess para
curar en sbado (7,15-24)
X. Jess en Jerusaln para la fiesta de los tabernculos.
La disputa sobre la mesianidad de Jess (7,1-14.25-52)
1. La incredulidad de los parientes de Jess (7,1-9)
2. La multitud en la fiesta de los tabernculos
(7,10-13)
3. Disputa acerca de la mesianidad de Jess i
(7,14.25-31)
4. Primer intento para prender a Jess (7,32-36) .
5. Discurso de Jess en a fiesta de ios tabernculos (7,37-39)
6. Disputa acerca de la mesianidad de Jess n
(7,40-44)
7. Reaccin de los enemigos ante la fracasada tentativa de prendimiento (7,45-52) . . . .
XI. El bloque sinptico, errtico en el cuarto Evangelio:
la mujer adltera (7,53-8-11)
XII. Jess da testimonio de s mismo: Yo soy la luz del
mundo (8,12-29)
1. La declaracin: Yo soy (8,12) . . . . .
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88
90
96
102
107
111
121
136
138

XIII.

XIV.

XV.

XVI.

XVII.

2. El testimonio revelador (8,13-20) . . . .

3. Partida y exaltacin de Jess (8,21-29) . . .
Libertad. La disputa acerca de la descendencia de
Abrabam. Jess es ms que Abraham (8,30-59) . .
1. Libertad, filiacin abrahmica, el Hijo (8,30-36)
2. La disputa acerca de la filiacin abrahmica (8,
37-47)
3. Jess es mayor que Abraham y tambin es el
lugar de la presencia de Dios (8,48-59) . . .
La curacin de un ciego de nacimiento (9,1-41) . .
1. La curacin de un ciego (9,1-7) . . . .
2. Se confirma la curacin (9,8-12) . . . .
3. El ciego curado y los fariseos (9,13-34) . . .
a) Primer interrogatorio por parte de los fariseos (9,13-17)
b) La intervencin de los padres del ciego (9,
18,23)
c) Condena y expulsin del ciego curado (9,
24-34)
4. Jess sale al encuentro del ciego sanado (9,35-38)
5. Sentencia conclusiva (9,39-41)
El buen pastor (10,1-42)
1. Ulterior enfrentamiento acerca de la curacin del
ciego (10,19-21)
2. Introduccin al discurso acerca del buen pastor:
la fiesta de la dedicacin del templo (10,22-26) .
3. Yo soy la puerta (10,7-10)
4. El discurso enigmtico (10,1-6)
5. Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30) .
6. La disputa acerca de la filiacin divina (10,31-39)
7. Jess se retira (10,40-42)
La resurreccin de Lzaro (11,1-57)
1. Enfermedad, muerte y resurreccin de Lzaro
(11,1-44)
a) La noticia sobre la enfermedad de Lzaro
(11,1-3)
b) Reaccin de Jess ante la noticia (11,4-6) .
c) La partida hacia Judea (11,7-16) . . .
d) El encuentro de Jess con Mara (11,17-27)
e) El encuentro de Jess con Mara: los judos
(11,28-37)
0 La resurreccin de Lzaro (11,38-44)
.
2. El sanedrn decide matar a Jess (11,45-53) . .
3. Jess vuelve a retirarse (11,54-57) . . . .
Ultima estancia de Jess en Jerusaln (12,1-50) . .
6

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158
158
168
183
203
204
209
211

1. Uncin de Jess en Betania y entrada en Jerusaln (12,1-19)

a) La uncin de Jess en Betania (12,1-8) . .
b) Determinacin de matar a Lzaro (.12,9-11)
c) La entrada de Jess en Jerusaln (12,12-19)
2. Los griegos preguntan por Jess (12,20-26) . .
3. La exaltacin del Hijo del hombre (12,27-36) .
4. El endurecimiento de Israel (12,37-43) . . .
5. La palabra de Jess como juicio permanente
(12,44-50)
. .

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308
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334
354
363

SELECCIN BIBLIOGRFICA
Obras citadas con frecuencia
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10

IX.

LA PRESENCIA DEL ACONTECER FINAL

(5,1-30)

Esta seccin est dispuesta de manera similar al discurso del pan. Al comienzo aparece el relato de una seal,
la curacin de un tullido en la piscina de Betzat (5,1-9).
Enlazando con esa seal, estalla un conflicto acerca del
sbado (5,10-16), que pasa despus a un discurso de revelacin sobre la presencia del acontecer final en Jess
(5,17-30). Tambin aqu se puede hablar de un texto midrshico.
Tambin se agrega que desde ahora el centro de los
discursos de revelacin y de los enfrentamientos con los
judos va a ser Jerusaln. En la capital del judaismo se
desarrolla la lucha entre fe e incredulidad. All se discute
acaloradamente la cuestin de si l es el Mesas (cap. 7),
all tiene su sede la autoridad teocrtica juda y ejerce su
mxima influencia (7,25s.32.45-52), se endurecen los frentes (c. 8-10) y se toma la decisin final (11,45-53) '. Ello
indica que en las secciones siguientes se desarrolla la lucha
en torno a la revelacin entre el cristianismo jonico y el
judaismo. En ellas se tratan los temas fundamentales de
la pretensin reveladora de Jess, el problema del Mesas
y la cuestin acerca del nuevo lugar de la presencia de
Dios. Bultmann coloca esta seccin y las siguientes bajo
el ttulo de La crisis de la religin (5,1-47; 7,15-24;
8,13-20) 2 , una temtica cuyos orgenes indiscutibles hay
1.

SCHNACKUNBimC TI, p . 1 2 6 .

2.

BULTMANN, p.

117.

11

que buscarlos en los planteamientos de la teologa dialctica. Es preferible atenerse ms al trasfondo concreto del
enfrentamiento con el judaismo.

1.

LA CURACIN DEL PARALTICO EN LA PISCINA DE BET-

ZAT (5,1-9).
1

Despus de esto, se celebraba una fiesta de los judos,

y Jess subi a Jerusaln. 2 Hay en Jerusaln, junto a la
puerta de las Ovejas, una piscina, llamada en hebreo Betzat, que tiene cinco prticos. 3 Yaca en stos una multitud de enfermos: ciegos, cojos, paralticos (que esperaban el
movimiento del agua. i Pues un ngel del Seor descenda
de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua; el que
primero se meta en ella, despus de la agitacin del agua,
quedaba curado de cualquier enfermedad que tuviera). 5 Haba un hombre all que llevaba treinta y ocho aos enfermo. e Al verlo Jess tendido, y sabiendo que llevaba ya
mucho tiempo as, le pregunta: Quieres curarte? 7 El enfermo le contest: Seor, no tengo a nadie que me meta
en la piscina cuando el agua comienza a agitarse; y mientras yo llego, otro baja antes que yo. 8 Dcele Jess: Levntate, toma tu camilla y vete. 9a E inmediatamente el hombre qued sano, tom su camilla y se fue andando.

Exgesis
La historia de la curacin, v. 1-9, recuerda curaciones parecidas
de la tradicin sinptica ?. Como paralelo ms importante se aduce
una y otra vez la historia de la curacin del paraltico (Me 2,1-12
par). Dos son los rasgos principales comunes a ambos relatos: el
tipo de enfermedad; en Marcos se designa explcitamente al enfermo
como paraltico (Me 2,3); en Juan no se nombra de forma explcita la enfermedad, pero por la descripcin y por la afirmacin de que

el hombre la padeca desde haca 38 aos, se deduce claramente

que deba tratarse de un paraltico. El segundo rasgo comn subraya
en ambos casos el xito de la curacin: en ambos casos, el enfermo
toma su camilla y se va andando (Me 2,12; Jn 5,9a). Por todo ello,
a menudo se ha sacado la conclusin de que ambos relatos se
remontan a una tradicin comn. Es una posibilidad que sigue
abierta sin que haya de excluirse. Pero est claro que la redaccin
jonica presenta diferencias esenciales con la de Me 2,1-12: el episodio no se realiza en Galilea, sino en Jerusaln, en la piscina de
Betzat. Jn subraya intencionadamente la larga duracin de la enfermedad, 38 aos, para poner as de relieve la grandeza del milagro
o seal; se trata, adems, de una curacin en sbado, y la iniciativa
parte del propio Jess. Lo cual permite concluir que la precedente
tradicin oral ha sido reelaborada en el crculo jonico en el sentido
de su teologa de los signos o seales con su agudizacin cristolgica.
Crtica textual: los v. 3> y 4 que nosotros hemos traducido
entre parntesis faltan en los manuscritos ms antiguos, especialmente en la tradicin egipcia. Debieron aadirse en poca posterior.
La piscina de Betzat, que tiene cinco prticos: No hace todava
mucho tiempo que este dato del Evangelio segn Juan provocaba
un enorme escepticismo, sobre todo por dos razones: jams se
haba tropezado con rastro alguno de tal piscina, ni en ninguna
fuente se mencionaba la piscina de Betzat, fuera del Nuevo Testamento. Pero en las ltimas dcadas las excavaciones quitaron del
camino el primer estorbo. De entre los escombros de siglos Betzat
volvi a salir a la luz del da: se trataba de una amplia y doble
piscina de ms de 5000 m2 de superficie, al norte de la explanada
del templo. Esa doble piscina posea, en efecto, cinco prticos
o salas de columnas como se dice en Jn 5,2. Mas no se trataba
de un pentgono, sino que eran cuatro los prticos que rodeaban
el conjunto, mientras que el quinto se alzaba sobre una roca de
6,5 m de anchura, que separaba las dos piscinas. En ese quinto
prtico, entre ambas piscinas, yacan los enfermos en espera de
curacin. El visitante actual de Jerusaln encuentra en Betzat
una de las excavaciones ms impresionantes de los ltimos tiempos 4 . As, pues, el relato jonico contiene una vieja tradicin
local jerosolimitana.

3. Cf., adems de los comentarios, C.H. DODD, Historical Tradition in the

Fourth Cospel, Cambridge 1961, p. 174-180; id., Interpretation, p. 318-332.

4. J. JEREMAS, Die Kupferrolle von Qummn und Betbesda, en id., Abba,

Gotinga 1966, p. 361-364; 363; C. COLPE, art. Bethesda, en BHHW I, col. 232s.

12

13

El v. 1 empieza con un dato cronolgico: Despus de

esto se celebraba una fiesta de los judos, que motiva a
la vez el cambio de lugar: Jess sube con sus discpulos
a Jerusaln. Se discute cul es la fiesta a que se refiere
el texto. Muchos expositores la relacionan con 6,4 y piensan en la pascua; lo cual es posible, pero no absolutamente cierto. Si se tratase, en efecto, de la fiesta juda de pascua, no sera absurda la sospecha de que el autor cristiano
tena tambin en su mente el pensamiento de la cruz y resurreccin de Jess y que quiz conoca ya una fiesta pascual cristiana. En tal caso habra desarrollado su cristologa y escatologa de presente, marcada por la fe pascual,
con la conviccin de la salvacin escatolgica actual, en
contraste consciente con la tradicin juda de la pascua. Sin
embargo es ms importante el cambio de lugar. Segn Juan,
terminara con ello el perodo breve, a todas luces, de la
actividad galilaica de Jess. Desde ahora sern Jerusaln y
Judea el verdadero escenario de su actividad.
La narracin milagrosa empieza con el dato topogrfico
en que se realiza el milagro: en Jerusaln, cerca de la llamada puerta de las Ovejas, hay una piscina, de nombre
Betzat, con cinco prticos; lo que indica unas dimensiones notables, de las que todava hoy nos puede dar una
idea la iglesia de Santa Ana, construida por los cruzados.
Esa indicacin toponmica se remonta, sin duda, a Juan.
No es seguro que tengamos aqu una creacin contrapuesta a las narraciones de milagros extracristianas ni que Jn
5,lss, pretenda subrayar la eliminacin de los antiguos lugares de curacin 5 Ms bien volvera a tener aqu su papel el inters topogrfico de Juan. Se trata de los comienzos de una temprana tradicin local cristiana. En aquella
piscina se encontraban muchas personas en busca de su salud; se menciona en concreto a ciegos, cojos y paralticos,
tratndose de las conocidas categoras tpicas.

5.

As G. THEISSEN, Vrchristlkbe

Wundergeschicbten, Gtersloh 1973, p. 273.

14

La glosa posterior del v. 3 presenta expresamente el bao como

un bao de curacin milagrosa. De tiempo en tiempo un ngel
pona el agua en movimiento, y el primero que entraba en la piscina
despus de ese movimiento quedaba curado. Slo en este apndice
queda clara la concurrencia con otros lugares de curacin, frecuentados en la antigedad. Pero esto slo representa el inters de una
poca posterior, que sinti la necesidad de completar, en este
aspecto, el relato preyacente. El texto originario slo habla del
movimiento del agua. Antes se pensaba en una confusin con
la piscina de Silo, en que el manantial flua de hecho en forma
intermitente. Por el contraro, la piscina de Betzat constaba de dos
estanques, uno al norte y otro al sur, unidos entre s por unas
conducciones de agua, de manera que el agua poda fluir del estanque del norte al del sur, y desde ste al valle del Cedrn; lo que
explicara el movimiento del agua6.

Entre los enfermos se encontraba un hombre, que padeca su enfermedad desde haca 38 aos (v. 5); no se dice
cul era su mal, pero parece lgico pensar en un tullimiento o parlisis. El nmero 38 no tiene ciertamente ninguna
significacin simblica ', sino que pretende subrayar sobre
todo lo grave de la enfermedad y la nulidad de expectativas
de curacin. Para el hombre, que llevaba tanto tiempo enfermo y que no poda procurarse la forma de llegar al agua
curativa, la esperanza de una curacin era, de hecho, nula.
Viva ya en el campo de influencia de la muerte. Jess mira
al enfermo y con una sola mirada comprende, sin necesidad de hacerle ninguna pregunta, cul es su situacin: lleva
mucho tiempo enfermo. Lo cual constituye un rasgo tpico
de Jn, que entra en el motivo habitual de la descripcin de
la necesidad 8. As, pues, la iniciativa de la curacin parte
en exclusiva de Jess. Su pregunta al enfermo Quieres
curarte? (v. 6) es una apelacin a la voluntad de curacin
y de vivir del hombre, cuya colaboracin se requiere para
6. Cf. GOLPE, en BHHW I, col. 232s; SCHNACKENBURC II, p. 130ss.
7. Para la exposicin alegrica, cf. sobre todo AGUSTN, Tract. in lo, que ha
dedicado al problema todo un sermn, tract. 17. Su ra2onamiento parte de la
reflexin: 38 = 40 2. Cuarenta es el nmero del cumplimiento de la ley; dos
el nmero del mandamiento capital, que es el amor a Dios y al prjimo; el hombre
estaba enfermo porque, para el cumplimiento de la ley, le faltaban esos dos
preceptos precisamente los dos mandamientos trados por Jess.
8. Cf. THEISSF.N, Vrchrjitlkhe Wundergescbicbten, p. 61s.

15

curarle. La respuesta del enfermo a la pregunta de Jess

revela la situacin difcil y desesperada del pobre hombre.
Podra ya haber curado, pero no tiene a nadie que pueda
proporcionarle la ayuda necesaria. No puede valerse solo,
y siempre llega demasiado tarde. Y es entonces cuando Jess pronuncia la palabra poderosa de ayuda: Levntate,
toma tu camilla y vete! (cf. la orden de tono parecido en
Me 2,9^-11). La curacin es resultado de la palabra de
Jess, que participa de la fuerza y de las propiedades de la
palabra de Dios. Y a la orden sigue de inmediato la realizacin, el feliz resultado. El hombre queda sano de inmediato, toma su camastro bajo el brazo y se va.

2.

E L ESCNDALO DE LOS JUDOS (CONFLICTO DEL SBA-

DO)

(5.9M6)

9b

Pero era sbado aquel da. 10 Decan, pues, los judos

al que haba sido curado: Es sbado, y no te es lcito llevar
a cuestas la camilla. " Pero l les contest: El que me cur, l mismo me dijo: Toma tu camilla y vete. 12 Ellos le
preguntaron: Quin es ese que te ha dicho: Tmala y
vete? 13 Pero el que haba sido curado no saba quin era;
pues, como haba all mucha gente, Jess desapareci. 14 Despus, Jess lo encuentra en el templo y le dice: Ya quedaste sano; no peques ms, para que no te suceda algo
peor. 15 El hombre fue a decir a los judos que era Jess
el que lo haba curado. 10 Y por esto los judos perseguan
a Jess, porque haca tales cosas en sbado.
Exgesis

Al igual que los sinpticos tambin Jn conoce la tradicin de

los conflictos sabticos9. Tales conflictos estallan por el motivo de
arrancar las espigas en sbado (Me 2,23-28 par) o de las distintas
curaciones en dia sabtico (curacin de la mano seca en Me 3,1-6
y par; curacin de una mujer encorvada y de un hidrpico en
el da sagrado, Le 13,10-17; 14,1-6, tradicin peculiar de Le).
A ms tardar desde finales del destierro babilnico, la rgida observancia del descanso sabtico cuenta entre las instituciones ms
sagradas del judaismo. Los trabajos prohibidos eran 39. Mediante
determinaciones complementarias, que deban servir a una mayor
seguridad en la observancia del precepto del sbado, se delimit
todava ms el crculo de las actividades permitidas. Por esa va,
en la poca postexlica el sbado se convirti en muchos aspectos en
un da tab. El libro IMacabeos relata que al comienzo de la
sublevacin macabaica los judos piadosos se dejaban degollar por
sus enemigos helenistas antes que quebrantar el sbado. Ello motiv
que el sumo sacerdote Matatas y sus amigos tomasen la decisin
de: Luchemos contra todos los que vengan a combatir contra nosotros en sbado, para no morir todos como murieron nuestros hermanos delante de sus refugios (lMac 2,29-41). Desde entonces se
admitieron excepciones, incluso entre los fariseos, para casos de
necesidad, aunque fueron siempre muy reducidas. En peligro de muerte estaba permitida a todas luces la transgresin del precepto
sabtico 10.
El hecho de que Jess practicase frente al precepto riguroso del
sbado una conducta liberal, abierta, que sin duda provocaba la
oposicin de los crculos piadosos, es algo que est bien documentado. Pero es evidente que no se trataba de una indiferencia respecto del sbado, tanto ms que existen relatos sobre las visitas de
Jess a la sinagoga en sbado y sobre funciones docentes que all
desarroll. Sin duda hay que preguntarse por un motivo fundamental de Jess para esa su postura. Ese postulado bsico lo encontramos en Me 2,27: El sbado se instituy para el hombre, no
el hombre para el sbado. Lo cual quiere decir que Dios orden el
da de descanso en servicio del hombre y de su bienestar en un
sentido amplio. El hombre no debe ser esclavo de un ordenamiento
casustico del da sagrado del sbado, supuestamente impuesto por

Slo al hilo de la curacin aflora la noticia de que el

da de la curacin era sbado (v. 9b). Se trata sin duda de
una glosa, que originariamente no estaba en la historia, sino
que fue tomada de otra tradicin e introducida aqu como
clave explicativa del enfrentamiento siguiente.

9. Cf. al respecto E. LOHSE, art. sbbaton en ThWNT VIII, p. 1-35; BIIXERBECK I, p. 610-630; SCHRER, Geschkhte II, p . 551-560; E. NEUHAUSUJR, Jesu
Stellung xum Sabbat, en BuL 12 (1971) 1-16.
10. Cf. LOHSE, en ThWNT VII, p. 14s: Del quebrantamiento del sbado
para salvar una vida humana trata tambin la sentencia de R. Shim'on bMenasia
(ca. 180 d.C): "El sbado est sobre vosotros y no vosotros sobre el sbado."
Pero esta sentencia no tiene valor, cuando se presenta un peligro grave de muerte,
pues pasada la urgencia habra que esperar a que terminase el sbado para poder
hacer algo por el enfermo.

16

17

Dios. Las cosas discurren por caminos bien distintos en las curaciones sabticas. Se trata de casos claros en los que no se puede
hablar de necesidad extrema ni de peligro de muerte. El hombre
de la mano seca o la mujer encorvada hubieran podido esperar
muy bien un da ms; y otro tanto cabra decir del enfermo de Jn
que lleva 38 aos esperando. Difcilmente se puede descartar la
sospecha de que con sus curaciones en sbado Jess quera provocar
y hacer una demostracin de manera intencionada. Y qu quera
demostrar? Nada ms que la presencia de la salvacin escatolgica
y la presencia del amor de Dios que salva al hombre. Y por qu
Jess no ha esperado? Evidentemente porque en el primer da de
la semana no hubiera podido reunir a la gente en la sinagoga,
pblico que era necesario para que ante sus ojos pudieran ser eficaces las demostraciones. Con esto encaja la pregunta de Es lcito
en sbado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer? (Me 3,4), en que Jess antepone de manera demostrativa la
ayuda al prjimo por encima de cualquier precepto cltico. La manera en que Jess acta pone a su vez de manifiesto que su inters
est sobre todo en impresionar a sus oyentes con esa verdad fundamental. As, pues, el verdadero motivo y trasfondo de los conflictos sabticos es que Jess quiere demostrar la presencia de la
salvacin escatolgica, de Dios en favor del hombre.
El Evangelio segn Juan conoce esa tradicin, pero tambin el
correspondiente reproche judo, que quiz provenga de una poca
posterior: Pretende quebrantar el sbado (5,18; tambin 7,22s y
9,14.16). Esto podra muy bien ser un reproche contra Jess y sus
seguidores, especialmente al tiempo en que los cristianos se fijaron el primer da de la semana o domingo como su propio da sagrado; lo que, incluso dentro de las comunidades cristianas, pudo
haber provocado conflictos, mientras se trataba de comunidades mixtas de cristianos judos y gentiles. En esa discusin el crculo jonico busca un fundamento teolgico ms firme para la conducta de
Jess y tambin ciertamente para la propia prctica.

Los judos ven cmo el hombre se lleva la camilla a

su casa; lo que constitua una transgresin patente del sbado, y un escndalo contra la eruto n . De ah que recriminen al enfermo: Es sbado y no te es lcito llevar a
cuestas la camilla (v. 10). El hombre fundamenta su trans11. Erii (reunin), una construccin para aligerar las severas ordenanzas
del sbado; por ej., una conexin terica del campo privado con el pblico, para
hacer posible dentro de todo un sector de la ciudad el transporre de objetos que
las ms de las veces slo est permitido en la casa, Lexikon des Judentums,
1971, col. 192. Cf. los tratados Shabbat y Erubin.

18

gresin de la ley revocndose a Jess: el que le ha curado

le ha ordenado que obre as. La salud que ha experimentado le capacita, en virtud de las palabras de Jess para
esa libertad de la ley. Lo cual suena como una frase paralela a la de El Hijo del hombre es tambin seor del
sbado (Me 2,28 par), con la que justificaba su propia
postura frente al precepto sabtico la comunidad cristiana.
Los judos, que sermonean al hombre, quieren ahora saber de sus labios quin es el que le ha ordenado Toma
tu camilla y vete; pero el que ha sido sanado no conoce
todava a su bienhechor. Jess, en efecto, se ha retirado
de entre la multitud. Lo cual constituye un rasgo tpico de
Jn (cf. tambin Jn 9), inherente a la interpretacin jonica
de los signos.
Por s solo, el signo no conduce a una persona hasta
Jess, eso lo hace la fe. Ms tarde, como se dice en el
v. 14, Jess vuelve a encontrarse con el hombre; tambin
aqu es significativo que es Jess quien se hace el encontradizo con el hombre sanado, y no al revs. Y es entonces cuando le dirige la exhortacin: Ya quedaste sano; no
peques ms, para que no te suceda algo peor. La frase
difcilmente puede interpretarse cual si Jess entendiera la
enfermedad como un castigo del pecado, sobre todo cuando el Evangelio segn Juan rechaza explcitamente semejante concepcin (9,3). Por lo dems, en Me 2,9-12 (curacin del paraltico) se establece una conexin entre un milagro de curacin y el perdn de los pecados. Quizs haya
que pensar aqu en la primitiva prctica bautismal cristiana y en la parnesis que acompaaba al bautismo; as se
comprende mejor la advertencia a no volver a pecar. Lo
peor, contra lo que hay que estar atento, no puede ser ms
que la prdida de la salvacin.
El v. 15 difcilmente puede entenderse como una recada o una traicin, sino que sirve para tender el puente
con la disputa que sigue. El hombre ha conocido a Jess
y dice ahora a los judos que es l quien le ha curado.
Inmediatamente llega la reaccin abierta de los judos con19

tra Jess. Y es entonces cuando empiezan a perseguirle

porque haca tales cosas en sbado. Lo cual significa, sin
duda alguna, en la perspectiva jonica que el conflicto del
sbado va a dar ocasin a una grave controversia, ms
an, a una persecucin de Jess, que slo terminar con la
crucifixin.

3.

E L DA DEL SBADO ESCATOLGICO

LA

PRESENCIA DE LA HORA ESCATOLGICA (5,17-30)

Con el v. 17 empieza el gran discurso escatolgico de

Jess. La percopa se cuenta entre los textos escatolgicos
ms importantes del cuarto Evangelio u . A la temtica escatolgica apuntan expresiones como vivificar, juzgar, vivificar a los muertos, vida eterna, ir a juicio, Hijo
del hombre, resurreccin para la vida o para el juicio.
Jess aparece como el dador de vida escatolgico. Tambin
se hace toda una serie de afirmaciones que sealan las relaciones de Jess con Dios, afirmaciones cristolgicas de
gran peso. Para la cristologa jonica, tal como se desarrolla
en este texto, es caracterstico el presentar la accin de
Dios y la accin de Jess en una serie de afirmaciones de relacin paralelas. Aqu la cristologa constituye de hecho
el necesario supuesto de la escatologa.
"Pero l les replic: Mi Padre todava sigue trabajando, y yo sigo trabajando tambin. 1S Por esto, precisamente, los judos trataban an ms de matarlo: porque no
slo quebrantaba l sbado, sino que, adems, deca que
Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios.

12. Cf. sobre el tema BLANK, Krisis, p. 108-182; SCHNACKENBUIU: I I , p. 523537, excursus 14: El pensamiento escatolgico en el Evangelio de Juan.

20

Exgests
Ante el reproche de su transgresin gratuita del sbado, Jess se defiende y llega a un enfrentamiento con los
judos. Al mismo tiempo la disputa asume el carcter de
un discurso de revelacin, en el que se descubre ya la
importancia insuperable de Jess. Los problemas teolgicos,
y sobre todo tambin cristolgicos, sobre los que versa este
enfrentamiento estn condicionados por la situacin comunitaria del crculo jonico. Se trata del enfrentamiento de
cristianos y judos acerca de quin es realmente Jess. En la
primera respuesta del v. 17 equipara su propia actividad
a la de Dios, su Padre, ponindola en una lnea paralela.
La teologa juda se haba formado unas ideas sobre la
actividad y el descanso de Dios siguiendo el pensamiento
de Gen 2,1-3 (que es la conclusin del primer relato de
la creacin, perteneciente a la tradicin sacerdotal o P,
que trata de la institucin del sbado). Segn Filn de
Alejandra, Dios nunca cesa de crear. Por ello es magnfica la expresin "dej en reposo" y no "descans", pues
deja en reposo lo que aparentemente crea, no lo que, de
hecho, hace; porque l propiamente nunca cesa de crear 13.
Con ello se expresa a la vez la idea del dominio incondicional de Dios respecto del sbado. Si para su propia actividad en da de sbado Jess se remite a la actividad de
Dios, subyace ah una clara pretensin de poderes absolutos; lo cual concuerda con los conflictos sabticos de los
sinpticos y con su temprana interpretacin. La reaccin de
los judos es, naturalmente, violenta. La persecucin de Jess por la violacin del sbado (v. 16) se exaspera en el
v. 18 hasta formular el propsito de matarle, no ya slo
por la transgresin del sbado, sino porque deca que
Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios. El atributo de su propio Padre pretende presentar esa filiacin
divina como una peculiar relacin de Jess con Dios.
13.

Cf. FILN, Legum alle^oriae I, 5s; BILLERBECK II, p. 46Is.

21

La idea de una universal filiacin divina de los judos y del

pueblo de Israel es comn y corriente en el judaismo. As, se dice
en Dt 32,6:
No es l (Dios) tu padre, el que te cre?
y tambin: No tenemos todos un mismo Padre? No nos ha
creado un mismo Dios?
En la plegaria se invoca a Dios como Padre misericordioso:
Como se apiada el padre de sus hijos, tal se apiada el Seor del
que le teme. l conoce, en efecto, nuestra hechura, recordando que
el polvo es nuestra condicin (Sal 103,13s).
En textos litrgicos encontramos la invocacin Padre nuestro,
rey nuestro; por ej.:
Padre nuestro, rey nuestro,
por nuestros padres, que en ti confiaron,
y a los que enseaste los preceptos de vida,
s benigno con nosotros, y ensanos 14.

En tales textos prevale a todas luces la interpretacin

colectiva Dios, padre de Israel, de todos los judos, y
hasta de las criaturas todas . El conflicto estalla porque
Jess afirma y pretende una filiacin divina peculiar, eminente y nica. Y, adems, porque Jess reclama una autoridad por la que se hace igual a Dios; es un reproche
de que Jess, y respectivamente, la confesin cristiana de
su filiacin divina, parece poner en tela de juicio el rgido
monotesmo judo. Ambas afirmaciones pertenecen de forma ms o menos explcita al repertorio clsico de los argumentos que se manejaban en la controversia judeo-cristiana.
Cabra preguntarse an hasta qu punto entraban ah en
juego los equvocos. La respuesta de Jess no parece esforzarse mucho por quitar hierro al conflicto:
19

Entonces Jess tom la palabra y les dijo: De verdad

os aseguro: Nada puede hacer el Hijo por s mismo, como
no lo vea hacer al Padre; porque lo que ste hace, tambin
lo hace el Hijo de modo semejante.

14. J. JEREMAS, Abba, p. 15-66, con indicacin de los lugares, p. 16-22. Vase
asimismo A. COHN, Le Talmud, Pars 1976; para a idea de la paternidad de
Dios en el Talmud, p. 65ss.

22

Exgesis
Con el solemne Amen, amen empieza en el v. 19 el discurso de revelacin. La afirmacin recoge el v. 17 en que
Jess parangona su propia actividad con la actividad de
Dios. Ahora vuelve a formular la idea de modo negativo
contra la objecin que se le ha hecho. Jess asegura que
su obrar como Dios no es una presuncin por su parte,
como piensan sus enemigos, sino expresin de su vinculacin a Dios y a la voluntad divina. Porque, como Hijo
que es, Jess se sabe ligado a la voluntad del Padre, hasta
el punto de que propiamente hablando no puede hacer nada
en absoluto por s mismo, por su propia iniciativa o voluntad 15. Frente a toda la actuacin y voluntad de ser
humana por s misma, que arranca de una autonoma
entendida en sentido absoluto y que se opone directamente
a Dios, Jess acenta su ilimitada dependencia respecto de
Dios, su Padre. En forma positiva se expresa as el hecho
de que Dios obra por Jess y en Jess.
Por otra parte, para Jess esa dependencia de Dios es
precisamente el verdadero fundamento de su libertad y determinacin (cf. 10,17s). Porque se sabe referido de ese
modo a Dios Padre, Jess mira y ve la manera de obrar
del Padre a fin de imitarle en su accin. Se recoge aqu
la idea de la imitacin de Dios para caracterizar y definir la accin de Jess. En esa su imitacin perfecta Jess
anuncia a Dios y la voluntad divina al mundo (1,18). As,
pues, la unidad de Padre e Hijo se entiende de algn modo
en analoga con las relaciones de los enviados y profetas
del Antiguo Testamento con Dios, quienes deban proclamar la palabra divina, incluso no queriendo. La unidad
no consiste, pues, en que esas personas o palabras tengan,
por s mismas, una especial cualidad divina (en virtud, por
ejemplo, de su conducta tica), sino en que Dios obra por
15.

Cf. sobre este punte BLANK, Crisis, p. 112ss.

23

ellas, en que actan por encargo de Dios, en que sus palabras ponen a los oyentes en la necesidad de decidirse por
la vida o por la muerte 16.
Para entender correctamente la idea de la unidad de Jess con
Dios en Juan, es necesario, tambin segn Bultmann, ir ms all
del trasfondo proftico. En Jn la igualdad de Jess con Dios no
la afirma slo su lenguaje sino tambin su actuacin. La conducta
de Jess no se interpreta mediante las categoras de eleccin, vocacin e inspiracin, sino a travs de los conceptos del mito gnstico, que habla del envo de un ser divino preexistente, igual a
Dios por su esencia y naturaleza metafsica; que ha sido enviado
por l, a fin de que por encargo y dotacin del Padre y en unin
con l lleve a trmino su obra de revelacin. Ciertamente que
<da idea dt la accin de Dios se hace histrica en su revelador.
Lo cual significa que el Padre y el Hijo no se manifiestan al exterior
como dos seres separados de manera que su accin se complete
mutuamente; lo que dice ms bien el Evangelio segn Juan es que
la accin del Padre y del Hijo es idntica; Juan ignora dos seres
divinos en el sentido mitolgico; la accin de Jess se concibe
estrechamente ligada a la idea de revelacin: lo que habla y hace
es palabra y obra del Padre 17.
En su excursus 9, El Hijo como autodesignacin de Jess en el
Evjn Schnackenburgl8 estudia ampliamente el problema: tras discutir el lenguaje jonico y <us races histrico-tradicionales entre
las que, segn l, tambin desempea un papel importante el logion
jonico de la Q (Mt 11,27; Le 10,22), plantea la cuestin del
trasfondo histrico-religioso19. Una investigacin seria postula nicamente la posibilidad de que Jn se acerque a una forma de representacin y de lenguaje gnstica. El material sobre el tema se ha
incrementado notablemente con los nuevos manuscritos coptos de
Nag Hamadi 20. Schnackenburg piensa concretamente sobre todo en
las Odas de Salomn, que sin duda pueden estar influidas por textos
jonicos, aunque tambin de manera muy especial en el gnsfico
Evangelio de la Verdad (Evangelium Veritatis), del que Bultmann
no pudo disponer21. En favor de que la designacin y relacin
16.
17.

BULTMANN, p . 187s.
Cf. BULTMANN, p. 188s.

18. SCHNACKENBURG II, p. 158-175.

19. Ibid., p. 168ss.
20. Ibid., p. 169.
21. Para lo que sigue, cf. Evangelium Veritatis. Codex Jung, edit. por M. MALININE, H . C H . PUECH y G. GISPEL. El comentarista Schnackenburg cita la versin alemana debida a G. Quispel y H J . Zacharias, Zurich 1956. Vase tambin
ANDRESEN, Tfie Gnosis II, p. 63-84.

24

"Padre-Hijo" no ha sido tomada simplemente del Evjn, hablan

tambin los pasajes del Evangelio de la verdad, que en muchos
aspectos est cerca de las OdSal, piensa SCHNACKENBURG. En ese
texto tan pronto se habla del Padre como de las relaciones del
Padre y del Hijo (sobre todo en Ja seccin 38,4-40,29). All se
dice:
El nombre del Padre es el Hijo. l es quien desde el principio
ha dado el nombre a aquel que ha salido de l, y es el mismo
a quien l ha engendrado como hijo. Le ha dado su nombre, que
tena l, el Padre, al cual pertenecen todas las cosas existentes en
l. l tiene el nombre, l tiene al Hijo: a ellas les es posible verle.
El nombre, por el contrario, es invisible; pues slo l es el misterio
de lo invisible, que llegar a los odos que estn totalmente Jlenos de
l. Porque no se nombra en modo alguno el nombre del Padre,
que ha sido revelado por el nico Hijo. Por eso ahora es grande
el nombre22.
Al hilo de una especulacin nombre-Hijo aqu se trata realmente de determinar mejor las telaciones del Padre-invisible con el
nombre-Hijo en las que el Hijo asume la funcin de revelador en
forma muy similar a la que tiene en Jn. Despus de citar varios
pasajes Schnackenburg opina: Aqu se han recogido y trenzado
unas concepciones que conducen a un estrato gnstico original.
Con ello no se soluciona la relacin del Hijo con el Padre23.
Las semejanzas formales y estructurales permiten vislumbrar... la
posibilidad de que el cuarto evangelista, no obstante su dependencia
primordial de la tradicin cristiana primitiva, haya tenido tambin
en cuenta el lenguaje gnstico sobre el "hijo (de Dios)" y el consiguiente mito de la redencin, para el montaje de la cristologa
del Hijo24.
Por elocuente que resulte la comparacin llevada a cabo por
Schnackenburg, no dejan de quedar ciertas reservas. Entre el Evangelio de la Verdad y la teologa jonica de la revelacin existen de
hechos unos paralelos sorprendentes. Yo tengo la impresin de que
ese Evangelio de la Verdad es un texto gnstico con influencias
cristianas, y que ha aplicado la nomenclatura cristiana a un modelo
de pensamiento tpicamente gnstico, con lo que la misma nomenclatura ha experimentado un cambio fundamental25. La prioridad
22. Evangelium Veritatis 38,6-24.
23. SCHNACKENBURG II, p. 171 bajo la referencia al Evangelium Ver. 24,9ss;
30,24ss.
24.

SCHNACKENBURG II, p.

173.

25. Cf. al respecto tambin la introduccin al Evangelium Veritatis de

M. KRAUSB, Gnosis II, p. 64ss, en que es patente la influencia cristiana. Krause
atribuye el escrito a la escuela de Valentn (p. 66).

25

debe, pues, corresponder resueltamente al Evangelio segn Juan, lo

que se podra demostrar con una comparacin ms detallada. En
este punto, el retorno al modelo del enviado, tal como lo ha
expuesto Bhner26, representa una correccin importante, que sin
duda tiene tambin sus deficiencias al recortar y no tener en cuenta
aquellas afirmaciones cristolgicas que van ms all de la relacin
de enviado y que hablan de una relacin esencial entre Hijo y
Padre. Por tanto, habr que considerar la idea de revelacin y el
modelo de enviado como aspectos de la cristologa jonica, al tiempo
que en Jn habr que tener en cuenta, como un tercer punto de
vista, la idea de una esencial comunin divina de Jess, entre Padre
e Hijo. Slo as se hace plena justicia a las afirmaciones del texto
jonico.
20

Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo

que hace; y le mostrar obras mayores que stas, de suerte que vosotros quedaris maravillados.

deja de crear dificultades 27. Parece lo ms acertado entender

la referencia como una frmula de transicin. Las obras
mayores sealaran evidentemente las afirmaciones escatolgicas como las que afluyen en el texto siguiente. Slo
que el supuesto de todas ellas es ante todo la cristologa
expresada, que ha de considerarse como el fundamento de
la escatologa. Jess, el Hijo, en su concepcin fundamental
y completa de persona y obra es la premisa bsica para su
funcin de salvador escatolgico. l personalmente es la
salvacin que comunica. Las cosas, que vendrn despus,
no podrn por menos de suscitar asombro y pasmo. Con
ello no slo se pone de relieve lo que, desde una perspectiva humana, resulta inaudito en las afirmaciones siguientes,
sino tambin el posible escndalo que las palabras de Jess
lleguen a provocar en los oyentes.
21

Exgesis
Al introducir la idea de que el Padre ama al Hijo,
la afirmacin del v. 20a aporta el fundamento clave de la
autoridad universal del Hijo como revelador. De ello se
habla repetidas veces en el cuarto Evangelio (3,35; 10,17;
15,9a; 17,23.24.26). Y, a la inversa, se habla tambin del
amor de Jess al Padre (14,31). El amor del Padre al Hijo
se daba ya antes de la creacin del mundo (17,24), es
decir, desde la eternidad, aunque tambin porque el Hijo
ha cumplido el mandamiento del Padre mediante su muerte
en cruz y su resurreccin (10,17). Una vez ms aflora aqu
la visin panormica de la persona y obra de Jess en
Jn. El amor del Padre al Hijo aparece as como el trasfondo universal y bsico de todo el acontecer revelador y salvador del Hijo, que lleva a cabo en el mundo la obra de
Dios. As las cosas, ya no parece posible una elevacin
mayor, por lo que la referencia a las obras mayores no

Pues lo mismo que el Padre resucita a los muertos

devolvindoles la vida, as tambin el Hijo da vida a los
que quiere. 22 Porque el Padre no juzga a nadie; sino que
todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo, M a fin de
que todos honren al Hijo como honran al Padre.

Exgesis
Esta y las siguientes afirmaciones se pueden entender
a partir de una idea bsica: Jess, el Hijo, es el representante y portador de la soberana divina en el mundo, establecido y acreditado por Dios mismo; a l le ha sido confiada la plena autoridad salvadora sobre la vida y la muerte
del hombre. Que Dios Yahveh, el Padre de Jess, es el
Dios de la vida y el Dios viviente lo afirma corrientemente
la tradicin veterotestamentaria2S. Slo en Yahveh est la

26. J.A. BHNER, Der Gesandte und sein ~Weg im 4. Evungetium, Tubinsm 1977.

27. Cf. BIANK, Crisis, p. 118s, con los fundamentos ms directos de mi

exgesis.
28. Cf. los textos y lit. en BLANK, Krisis, p. 121s; Ringgren, art. hajah, en
ThWAT II. col. 874-898; JHWH como Dios viviente, es decir, como Dios
que obra con eficacia, col. 891ss, sec. 9. GERLEMANN, art. hjb/leben, en THAT I,

26

27

fuente de la vida (Sal 36,8). Y asimismo est reservado

a Dios el resucitar y vivificar a los muertos:
T eres poderoso, humillas a los altivos,
t nutres a los vivos, das vida a los muertos.
Fuerte, juzgas a los violentos; t vives para siempre, resucitas a los
muertos;
haces soplar los vientos, haces descender el roco.
Oh si en un momento germinara para nosotros tu ayuda.
Bendito seas, Yahveh, que das vida a los muertos
(Oracin de las Dieciocho bendiciones, 2.a plegaria) M .
La fe en una resurreccin de los muertos al final de los tiempos *
empez a desarrollarse en una poca relativamente tarda dentro de
la tradicin juda del Antiguo Testamento. El nico texto de la
Biblia hebraica que habla sin lugar a dudas de la resurreccin es
Dan 12,2s (Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra
despertarn: stos, para la vida eterna, aqullos, para el oprobio,
para el horror eterno. Los sabios brillarn como el resplandor del
firmamento; y los que ensearon a muchos la justicia, como las
estrellas,, para siempre). Bajo el efecto de las persecuciones religiosas del tiempo de los Macabeos, el texto, cuya redaccin final
hay que situar entre 168 y 164 a.C, confiesa la fe en una resurreccin que, sin embargo, no afecta a todos los hombres, sino nicamente al pueblo escogido. Si de este pueblo resucitarn buenos y
malos o slo los buenos, los mrtires..., es problema que no se
puede decidir31. Naturalmente hay que contar con una prehistoria
de la fe en la resurreccin en Israel. Algunos textos van en esta
direccin, por ejemplo, la fantstica visin del campo de huesos de
Ezequiel (Ez 37,1-14), que sin duda habla de una reanimacin
ultramundana e intrehistrica del Israel muerto, u Oseas 6,1-3.
Lo mismo se dice en varios Salmos (por ej., Sal 22; 69) y el

Cntico del Siervo paciente y victorioso (Is 52,13-53,12). Yahveh

no permite que su pueblo ni tampoco los piadosos desaparezcan;
es el Dios de la vida que tambin resucita a los muertos. A ello
se aade cada vez ms el convencimiento de que la comunin
del hombre con el Dios viviente y vivificador, tal como el hombre
piadoso la ha experimentado y practicado en su vida, no puede
sufrir menoscabo con la muerte. Y as se dice en Sal 73,23-26:
Mas yo estoy siempre contigo,
t cogiendo mi diestra.
Con tu aviso me guas para ponerme en dignidad.
Qu otro tengo yo en el cielo?
Contigo nada ansio yo sobre la tierra.
Mi carne y mis entraas se consumen,
mas el Seor es para siempre
mi roca y mi porcin32.
A esto comenta H.J. KRAUS: El orante del Sai 73 se atreve a
proclamar la forma mxima y suprema de certeza: Desde el dolor
y el tormento ser arrebatado a la gloria, a la luz resplandeciente
del mundo de Dios... En el Sal 73,24, el acento no carga sobre un
"acontecimiento de resurreccin" sino sobre la confesin de que
Ni siquiera la muerte podr separarme de Yahveh. Con el esquema
de un lenguaje mitolgico, que osa apropiarse la idea de un "rapto",
se declara el carcter incesante de la comunin con Dios incluso
frente a la muerte33.
La primitiva fe juda en la resurreccin no es ms que el desarrollo concreto de esa certeza creyente en el campo de la antropologa bblica34. sta, a diferencia del pensamiento griego, ignora
el dualismo entre cuerpo y alma ( = cuerpo y alma como substancias
separadas y no slo separables en cuanto materia y forma), partiendo siempre del hombre concreto, en su unidad y totalidad concretas, desde la experiencia cotidiana del hombre vivo o del hombre
muerto. El alma en hebreo nefesh es siempre el hombre
vivificado, el hombre en el aspecto de su vitalidad total. Tambin
carne designa al hombre completo en toda su realidad emprica.
Desde ese supuesto, el pensamiento bblico no se plantea en modo
alguno la cuestin de una inmortalidad del alma en el sentido de

col. 549-557; H.J. KRAUS, Theologie der Psalmen (BKAT XV/3), Neukitchen 1979,
S 6. y 5, p. 204-211; 6, p. 211-221.
29. Texto de la peticin decimoctava segn BROCKE - PETOCHOWSKI - STROLZ,
Das Valer unser. Gemeinsames Beten von luden und Cbristen, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1974, p. 37. Sobre el origen de la xvn peticin, I. ELBOGEN,
Der fdiscbe Gottesdienst in seiner gescbtchtlicben Enttvicklung, reimpr. Hildesheim 1967, p. 30, piensa que la conclusin de la Tetilla puede deberse a
R. Gamaliel n , pero que los comienzos se remontan mucho ms atrs, a la poca
premacabaica de la gran compilacin. Adems, J. BARTA, Das Achtzebngebet - Eine
Betracbtung, en BROCKE etc., Das Vater unser, p. 77-89.
30. Sobre la problemtica de la resurreccin informa ahora ampliamente el
art. Auferstehung, en TRE 4 (197?), p. 441-575, en distintos autores y con
bibliografa abundante.
31. G. STEMBERGER, art. Auferstehung 1/2 Judentum, en TRE 4, p. 443-450;
p. 443s.

32. Para Sal 73, cf. la interpretacin de H.J. KRAUS, Psalmen (BKAT XV/1),
Neukirchen 1960, p. 501-511, as como su resumen en Theologie der Psalmen,
p. 212ss.
33. As KRAUS, Theologie der Psalmen, p. 219.
34. Cf. sobre todo H.W. WOLFF, Antkropologie des Alten Testaments, Neukirchen 1973; L. KOHLER, Der hebrSische Mensch, reimpr. Darmstadt 1976; COHN,
he Talmud, XI, II, La resurrection des morts, p. 424-432; P. LAPICE, Auferstehung.
Sin jdiscbes Glaubenserlebnis, Munich 21978.

28

29

la filosofa griega, tal como aparece, por ejemplo, en el conocido

dilogo Fedit. Cuando se plantea el problema de un futuro
escatolgico del hombre ms all de la actual vida presente, slo
cabe darle una respuesta teniendo en cuenta al hombre entero y
total. As, pues, la fe en una futura resurreccin de los muertos,
tal como se ha desarrollado en la apocalptica juda, y tal como se
integr despus en la concepcin creyente del judaismo por obra
sobre todo del grupo de los fariseos, es una tpica respuesta bblicojuda al problema de la salvacin final y del futuro escatolgico
del hombre.
En la historia de las religiones era frecuente en tiempos pasados
referirse a fuentes extrabblicas (sobre todo persas) de la fe en
la resurreccin. Hoy se es mucho ms cauto en este sentido. La
nica influencia extraa, bastante segura, es la creencia cananea en
la vegetacin, que se mantuvo durante largo tiempo y que se deja
sentir en textos como Os 6 e Is 26... De ah procede el material
de imaginera y representacin. Pero la fe en la resurreccin propiamente dicha tiene races inequvocamente bblicas: Dios, como
seor de la vida y de la muerte, opera ms all de las fronteras de
la muerte; es fiel a su alianza, cuyo efecto ms importante para
el pueblo es la vida en la tierra de Dios35.
La recepcin y reinterpretacin cristiana de la primitiva fe juda
en la resurreccin se encuentra ante unos datos complejos. La expectativa de una resurreccin escatolgica de los muertos entra en la
imagen judeo-apocalptica del mundo y de la historia, que ha determinado la predicacin cristiana sobre todo en su fase inicial. Tambin posibilit a los discpulos de Jess la inteligencia y proclama
del acontecimiento pascual como obra de Dios, que resucita a los
muertos. No obstante lo cual, a una recepcin consciente de la
esperanza slo se llega gracias al enfrentamiento con una concepcin
entusistica y presente de la salvacin y a finales del siglo i
con una concepcin gnstica de la misma, tal como la han conocido
por una parte Pablo y, por otra, el Evangelio segn Juan (en su
forma actual) y posiblemente tambin Lucas. Tal enfrentamiento
muestra, que para ciertos grupos cristianos, se daba una interpretacin de la salvacin sin tal esperanza futura36.
Es posible que la acogida de la fe en la resurreccin se remonte
al Jess histrico, pues la disputa con los saduceos (Me 12,18-27)
no permite reconocer ninguna modificacin cristolgica de la fe
en la resurreccin. La respuesta que Jess da a los saduceos negadores de la resurreccin se remite a la Escritura y al poder de

Dios, por cuanto el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no

es un Dios de muertos sino de vivos. Con ello el problema de la
resurreccin se convierte... en una cuestin estrictamente teolgica
sobre la fidelidad de Dios37, y deja de ser una especulacin meramente antropolgica.
La fe en la resurreccin de jess de entre los muertos supuso
para la comunidad cristiana una nueva orientacin fundamental de la
fe en la resurreccin38. La caracterstica de la argumentacin de
Pablo es que intenta fundamentar la esperanza cristiana primordialmente desde la muerte y resurreccin de Jess (cf. lTes 4,14-17),
slo en segundo trmino se remite a unas concepciones apocalpticas 39. A esto responde tambin plenamente todo el razonamiento
del gran captulo sobre la resurreccin, que es ICor 15. Ah, en
efecto, est claro cmo mediante la fe en la resurreccin de Jesucristo experimenta una reorientacin la fe en la futura resurreccin
de los muertos; una reorientacin en el sentido de unas nuevas
bases cristolgico-soteriolgicas. Para Pablo existe una conexin interna y objetiva entre la resurreccin de Cristo y la futura resurreccin de los muertos, por lo que puede llegar a la conclusin siguiente:
Porque, si no hay resurreccin de muertos, ni siquiera Cristo
ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado, vaca (sin
ningn contenido) por tanto, es (tambin) nuestra proclamacin;
vaca (sin ningn contenido) tambin vuestra fe; y resulta que hasta
somos falsos testigos de Dios, porque hemos dado testimonio en
contra de Dios, afirmando que l resucit a Cristo, al que no
resucit, si es verdad que los muertos no resucitan. Porque si los
muertos no resucitan, ni Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no
ha sido resucitado, vana es vuestra fe; an estis en vuestros pecados. En este caso, tambin los que durmieron en Cristo estn perdidos. Si nuestra esperanza en Cristo slo es para esta vida, somos
los ms desgraciados de todos los hombres (ICor 15,13-19).
De este modo la fe en la resurreccin ya efectiva de Jess constituye para los cristianos, segn Pablo, el fundamento de la esperanza en su propio futuro. En virtud del bautismo tienen ya una
cierta participacin en la vida resucitada de Cristo (Rom 6,4-5), por
cuanto participan en una nueva vida. La participacin plena en la
vida resucitada de Cristo est ciertamente reservada a la futura
parusa. Slo con el retorno de Cristo, el Seor Jesucristo transfigurar el cuerpo de esta humilde condicin nuestra, conformn37.

35.

STEMBERGER, en TRE

4, p.

444.

36. P. HorFMANN, art. Auferstehung 1/3. Neues Testament, en TRE 4, p. 450467, p. 450; id., III. Aujerstebung Jesu Christi, I I / l . Neues Testament, en TRE 4,
p. 444.

30

P. HOFFMANN, en TRE

4, p.

452.

38. Cf. al respecto BLANK 4/3, p. 139-215; id., Paulus uni Jess, p. 133-183;
K. BERGER, T>ie Auferstehung des Propheten und die Erhobung des Menscbensobnes,
Gotinga 1976.
39. Cf. P. HOFEMSNN, en TRE 4, p. 453s.

31

dolo al cuerpo de su condicin gloriosa (Flp 3,21). Para el Apstol,

por tanto, existe una tensin entre la participacin presente en
la vida resucitada de Cristo, que es inicial y est oculta, y la futura
resurreccin de entre los muertos, que comporta la consumacin
salvfica de los creyentes. Por el contrario, la carta a los Colosenses
acenta con mayor fuerza la participacin presente en la vida de
Cristo resucitado y exaltado a la gloria, cuando dice:
Si, pues, habis sido resucitados juntamente con Cristo, buscad
lo de arriba, donde est Cristo, sentado a la derecha de Dios.
Aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra; pues habis muerto,
y vuestra vida est oculta, juntamente con Cristo, en Dios. Cuando
se manifieste Cristo, que es nuestra vida, entonces tambin vosotros seris manifestados juntamente con l, en gloria (Col 3,1-4).
Aqu aparece una vez ms, dentro de la tradicin paulina, la
conexin interna entre resurreccin de Jess, la participacin presente de los fieles en la vida oculta del Resucitado y la esperanza
de consumacin de los creyentes. Desde ah no es demasiado largo
el camino hasta la concepcin jonica.

En Juan destaca con mayor claridad lo que ya resuena

en Pablo (especialm. en Flp 3,21), a saber: que el propio
Jesucristo comunica a los creyentes la vida resucitada. En la
vivificacin (cf. la exgesis de los v. 24-27) se trata de
la resurreccin escatolgica de los muertos. En virtud del
poder de resucitar a los muertos y de comunicar la vida,
que el Padre le ha otorgado, Jess dispone de unos derechos soberanos que, en la visin del Antiguo Testamento
y del judaismo primitivo, estn reservados a Dios 4D.
Pero con la potestad plena de resucitar a los muertos,
al Hijo se le ha hecho tambin entrega del juicio (v. 22).
Jesucristo es la persona a travs de la cual Dios ejerce
desde ahora el juicio; lo cual es una consecuencia de la
cristologa jonica del Hijo del hombre, como se dice expresamente en el v. 27. En el acontecer cristolgico se hace
presente el juicio. El juicio final no se cumplir slo en
el futuro, sino aqu y ahora, en la toma de posicin frente
al revelador de Dios (cf. 3,19ss; 16,8-11). Y sigue una
afirmacin que indica cules son las consecuencias de esa
colacin de plenos poderes a Jess por parte de Dios, y
40.

MUSSNER, ZO.H,

p.

es que todos deben honrar al Hijo como honran al Padre.

Pero el acento decisivo cae ahora sobre el hecho de que
ese honor y reconocimiento ha de tributarse al hombre histrico, que es Jess de Nazaret. Lo cual significa asimismo
que la decisin sobre la vida y la muerte ya no pende slo
del Dios trascendente al mundo e invisible, sino que sale
al encuentro del hombre en la figura histrica de Jess
(v. 23a). La afirmacin del v. 23b: El que no honra al
Hijo, tampoco honra al Padre que lo envi, pone de relieve una vez ms la idea de que Jess es el enviado y representante de Dios. Lo cual responde, a su vez, al conocido
principio jurdico del judaismo: El enviado de un hombre
es como l mismo. Con razn dice Bultmann: No se
puede honrar al Hijo prescindiendo del Padre; la honra del
Padre y del Hijo es una e idntica; en el Hijo se encuentra
el Padre, y el Padre slo es accesible en el Hijo 4!. De ese
modo se expresa repetidamente la legitimacin divina de
Jess.
24

De verdad os aseguro: Quien escucha mi palabra y

cree a aquel que me envi, tiene vida eterna y no va a juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. 25 De verdad
os aseguro: Llega la hora, y es el momento actual, en que
los muertos oirn la voz del Hijo de Dios; y los que le
hayan prestado odos vivirn. 2e Porque como el Padre posee
vida por s mismo, as tambin dio al Hijo el poseerla por
s mismo. 2T Y le dio autoridad para juzgar, porque es el
Hijo del hombre.

Exgesis
El Padre ha conferido al Hijo todo el juicio o facultad
de juzgar. La consecuencia es que la salvacin y condenacin
del hombre se decide en la cuestin del reconocimiento o
41.

51.

32

BULTMANN, p.

167.

33

no reconocimiento de Jesucristo como el Hijo enviado de

Dios. No se puede ignorar una cierta mentalidad jurdica
en todo ello, que tiene sus antecedentes en la idea proftica del envo, tal como aparece en el Antiguo Testamento,
y sirve para subrayar la exigencia del revelador. Los v. 2427 muestran ahora en concreto cmo acontece la vivificacin y el juicio del Hijo.
No es ciertamente casual que en las afirmaciones de
los v. 24-26 el juicio pase a segundo trmino prevaleciendo
en cambio las referencias a la vivificacin, aunque tambin
aqu claramente vuelve a ocupar el primer plano la funcin
salvfica y, con ella, la oferta divina de salvacin. El v. 24
no habla directamente de un acto de Jess donador de
vida, sino ms bien de su palabra vivificante. Es la palabra
de Jess la que comunica la vida, en cuanto suscita y otorga
la fe. La palabra de Jess es por su ntima esencia una
palabra vital y una palabra que confiere la vida. Ciertamente hay que pensar aqu ante todo en la proclamacin,
en la que estando a la primitiva y antigua concepcin cristiana, se hace presente Jesucristo. La palabra de Jess tiene
para Jn un contenido muy preciso, y desde luego como afirmacin y testimonio que Jess hace de s mismo. Se ha de
tener en cuenta que en el Evangelio segn Juan la palabra,
que Jess habla, no tiene como contenido objetos cualesquiera, sino que es una palabra que gira constantemente en
torno a la importancia personal de Jess: una palabra en la
que Jess mismo es su contenido central. Una palabra,
pues, en la que de forma continuada Jess se presenta a s
mismo y descubre la trascendencia de su persona. De ah
que esa palabra sea en un sentido cualificado la palabra de
Jess; es la palabra del propio Verbo encarnado, como
decan los Padres de la Iglesia. Por ello en el encuentro con la palabra de Jess se trata siempre del encuentro
con la persona de Jess; y es, en definitiva, el encuentro con
Dios en su revelador, testigo y representante. Por parte
humana al encuentro con la palabra responde el or. Tal
audicin no es nunca en el cuarto Evangelio un proceso
34

neutral, sino un acontecimiento en el que se realizan el

asentimiento o el rechazo, la apertura o la cerrazn del
hombre.
Or, como ver, hay que entenderlo en Juan como un proceso
humano, en el que jams intervienen simplemente los diferentes rganos fisiolgicos, sino que siempre queda afectada toda la persona
humana, tanto en su conciencia como en su inconsciente. El or se
refiere a un determinado contenido, proclamado en el discurso, as
como a su sentido, y simultneamente se refiere tambin a la persona del hablante. De ah que el or tenga una doble estructura.
Primero, como recepcin de una palabra, de un testimonio: es la
asuncin del contenido que resuena en la palabra, del sentido-dela-palabra. Supuesto bsico de todo ello es el sentido coherente
de la palabra. Un discurso incoherente y absurdo impide y hace
imposible la misma audicin. Segundo, el or es un acontecimiento
personal y comunicativo, en el que se apela simultneamente a la
persona humana, invitndola a ana toma de posicin. De lo que se
sigue, en tercer lugar, que el or no se realiza plenamente con
el solo hecho de percibir de manera objetiva el significado de
lo que el discurso proclama; esa realizacin plena slo se da en
la comunicacin personal que la fe posibilita y sostiene. Porque
se trata de una toma de contacto personal y de un allegarse al
propio Jess, tampoco la respuesta a su palabra puede estar nicamente en el concepto, sino ms bien en la fe, en la confianza,
con que se acepta la palabra de Jess como palabra vivificante
de Dios. Por ello el or, como audicin abierta a la fe, es tambin
la nica comunicacin verdadera de Jess.

De ese modo, or la palabra de Jess, y por ende el

or justamente a Dios Padre, que le ha enviado, compromete a creer; y es eso precisamente lo que fundamenta la
plena comunicacin vital con Jess, la participacin real
en la vida eterna. El creyente tiene vida eterna, y la
tiene por la fe, y la tiene como una posesin presente o,
dicho de modo ms exacto, como un don presente, porque
nunca es posible aduearse egostamente de esa vida como
de una propiedad privada; slo es una realidad como don
en la relacin de fe, jams fuera de la misma. Esa vida
slo se da en el mbito de la comunicacin creyente. En tal
comunicacin y comunin con el revelador, y consecuente35

mente con Dios, el creyente deja tras s el juicio, que para

l es ya cosa pasada. Ms an, segn se dice, ya ha realizado el paso de salvacin definitivo, a saber: el paso de
la muerte a la vida. Muerte y vida se conciben, por
tanto, como los dos campos de influencia en que se desarrolla normalmente una existencia humana. De ah tambin que la fe comporte un corte tan radical, que el hombre ya no pertenece al viejo mundo de la muerte, sino al
mundo nuevo de la vida eterna. En este contexto habr
que pensar sobre todo en la adhesin a la comunidad cristiana. El hacerse cristiano se entendi en la Iglesia antigua,
antes del cambio constantiniano y su consecuencia de una
Iglesia popular y social, realmente como un nuevo comienzo radical, como un corte en la propia historia vital, como
una decisin definitiva, como el paso del viejo mundo de
muerte al nuevo campo de la vida 42 . La adhesin a Jesucristo y a la comunidad cristiana era de hecho el comienzo
de una nueva vida.
El v. 25 habla de la presencia de la hora escatolgica.
La expresin Llega la hora y es el momento actual...
intensifica la idea de que el esperado futuro escatolgico,
esperado y tambin temido, es ya una realidad actual y presente. El momento actual, con su contenido cualificado
no se entiende como un simple dato cronolgico En definitiva es el contenido el que define a ese momento actual
y le confiere su urgencia peculiar: tal contenido es la presencia misma de Jess. Ahora bien, a esa presencia de Jess
va ligada la presencia de la salvacin. Lo mismo cabe decir
del concepto hora 43. La hora de Jess por antonomasia
es la hora de su exaltacin y glorificacin, de la cruz y
resurreccin, porque en ese acontecimiento se realiza la
salvacin. Pero, en todo caso, la hora se define siempre
por Jess, por aquello que en l y por l acontece en esa
hora. Y eso vale tambin para el presente pasaje. Tam42. Cf. sobre este tema el siempre importante trabajo de G. BARDY, La Conversin cu Christianisme durant les Prmiers Silcles, Pars 1949, especialm. el
pargrafo Renoncentent au pass, p. 163-171.
43. Cf. BLANK, Krisis, p. 134-143.

36

bien aqu se trata del contenido cristolgico y escatolgico

de la hora; io cual quiere decir que, segn la concepcin
jonica, all donde resuena o se proclama la palabra de
Jess ha sonado la hora de la resurreccin escatolgica
de los muertos. El que Jess hable, o el que se le anuncie y
proclame, seala la hora escatolgica, porque el propio acontecimiento cristolgico representa un cambio de los eones.
La primitiva liturgia cristiana podra haber proporcionado
el trasfondo adecuado y el Sitz im Leben para semejante
concepcin.
En esa hora los muertos escuchan la voz del Hijo
del hombre. Se piensa en todos los hombres, por cuanto
que se encuentran en situacin de condena, que se entiende
como un estar muerto. Estar muerto equivale a no existir
en la comunin con Dios, nica que asegura la vida; vivir en el alejamiento de Dios es vivir sin Dios y sin esperanza en el mundo (Ef 2,12). Para entender la afirmacin
jonica conviene tener en cuenta que muerte y vida se conciben como dos dimensiones fundamentales de ndole antropolgico-teolgica en las que el hombre existe respectivamente y que en cada caso definen su existencia de un modo
o de otro, pero siempre en forma total.
Ya en el Antiguo Testamento la muerte aparece como
una esfera de poder contrario a Dios y a la vida, el campo
de la desgracia y de la aniquilacin, que amenaza a la existencia humana y sobre el que proyecta sus sombras la
muerte. Es la contraposicin radical al mundo vital de Dios.
Slo desde ese trasfondo resulta tambin comprensible que
la muerte pueda designar la condenacin en toda su profundidad. En Jn la muerte comprende la existencia humana
situada en la condenacin. Con tal concepcin no puede
darse en modo alguno un enjuiciamiento axiolgicamente
neutral de la muerte y defuncin en el simple sentido
mdico-biolgico. De igual manera tampoco existe diferencia alguna entre la muerte fsica y la metafsica, entre la
muerte material y la espiritual. Desde esta perspectiva el
hombre no puede en modo alguno afrontar neutralmente
37

la muerte, puesto que es un poder que afecta a su propia

existencia. Y, a la inversa, el rechazo de la muerte entendida as requiere la aceptacin de la oferta de la vida divina
mediante una decisin consciente. Esta ltima toma de posicin del hombre frente a su propia existencia significa en
la concepcin jonica una decisin entre la fe y la incredulidad. Aqu adquiere importancia la conexin entre muerte
y pecado. Para Juan estn en la misma lnea la incredulidad, la muerte y el pecado.
En la palabra de Jess, que es una llamada a la vida,
al hombre se le brinda ahora la posibilidad de abandonar
el reino fatdico de la condenacin y de tomar parte en la
vida resucitada de Jess, en la vida en su plenitud ilimitada. Que esa posibilidad se acente gracias precisamente
a Jess es lo que pone de manifiesto la afirmacin de que
Jess tiene la vida por s mismo, como la tiene tambin el
Padre. Ahora bien, la expresin poseer la vida por s mismo designa la forma en que Dios tiene la vida; no como
una posesin externa y cuya prdida es posible, sino como
propiedad interna de su naturaleza divina. Dios no slo
tiene la vida, sino que el ser mismo de Dios es vida en
su pura y total plenitud, sin sombra alguna de muerte.
Y ahora se dice lo mismo del Hijo; tambin a l se le ha
dado tener en s una vida esencial, y ciertamente que en
tanto que resucitado de entre los muertos. Y porque tiene
la vida por s mismo es tambin el nico que puede comunicar al hombre la vida verdadera y eterna.
La afirmacin del v. 27: Y le dio autoridad para juzgar, porque es el Hijo del hombre la considera Bultmann
como secundaria. Y probablemente no le falta razn44. Cierto que ya en el v. 22 se ha dicho que el Padre ha entregado
al Hijo la funcin judicial en todo su alcance. Ahora se
introduce explcitamente la designacin de Hijo del hombre; el Hijo tendra los plenos poderes para el juicio final
porque es el Hijo del hombre (el juzgador del mundo).
44.

BULTMANN, p.

Lo cual remite a una concepcin tradicional, en que la

funcin judicativa se contempla como tpica del Hijo del
hombre (cf., por ej., Le 12,8s Q) 4 5 . Dado que la designacin de Hijo del hombre en este pasaje aparece con un
matiz profundamente tradicional, en el sentido de la tradicin reflejada en el libro de Henoc etipico y en el
correspondiente estrato tradicional sinptico y que no responde tan bien a la concepcin jonica del Hijo del hombre
como donador de vida, bien podra tratarse aqu efectivamente de una glosa posterior46.
Los versculos siguientes confrontan abiertamente la
exposicin con el problema de la escatologa de futuro y
de su justificacin en el Evangelio de Juan. Dicen as:
No os maravillis de esto; porque llega la hora en
que todos los que yacen en la tumba han de or su voz:
28
y los que hicieron el bien saldrn para resurreccin de
vida; los que hicieron l mal, para resurreccin de condena.

Exgesis
De hecho resulta sorprendente que, tras la acentuada
afirmacin sobre la presencia de la hora escatolgica en los
v. 24-26, se inserte ahora la afirmacin sobre la <'futura
resurreccin de los muertos. En el aspecto filolgico nuestro texto muestra que ha sido conformado en conexin
consciente con las precedentes afirmaciones, ya que recoge
de manera intencionada la terminologa jonica emplendola
para la afirmacin nueva 47 . De todos modos se acentan
otros puntos y se introducen algunos contenidos nuevos.
La hora que llega no es la presente, sino el futuro que
est por venir en un sentido temporal. Los hombres que es45.
46.
47.

195.

38

Cf. los pasajes en SCHNACKENBURG II, p. 151, especialm. p. 561s, nota 82.
En contra BLANK, Krisis, p. 159s.
Cf. BLANK, Krisis, p. 374ss.

39

cucharn la voz del Hijo del hombre, juez del mundo, no

son los muertos en un sentido existencial, sino todos
los que yacen en la tumba, todos los sepultados. Lo
cual significa que el autor de estos versculos ha visto claramente la diferencia que su afirmacin representa respecto
de los v. 24-26 y les ha dado distinta formulacin intencionadamente; con ello seala asimismo que no pretende
corregir la escatologa de presente, sino slo completarla.
Defiende adems la idea de una resurreccin general de los
muertos al fin del mundo, de los buenos y de los malos,
con una precisin que pocas veces se da. Finalmente, la
resurreccin de vida y la resurreccin de condena no
se da conforme al criterio de fe o incredulidad, sino que se
decide por el criterio de las obras buenas y malas.
Tales diferencias, realmente graves, han inducido, sobre todo a
Bultmann, a atribuir los v. 28s a un redactor eclesistico, que
quiere establecer una equiparacin entre las peligrosas afirmaciones
de los v. 24s y la escatologa tradicional. Tanto la fuente como el
evangelista ven sin duda el acontecer escatolgico en la resonancia
presente de la palabra de Jess. Pero en el v. 28 vuelve a restablecerse la escatologa popular radicalmente orillada por tales afirmaciones 48. Schnackenburg se ha enfrentado con el problema 49. Y, tras
un anlisis crtico del estilo, llega en principio a la conclusin de
que el texto podra atribuirse tanto al evangelista como a cualquier
otro autor50, para aadir despus que la mejor solucin parece ser
la de atribuir los v. 276-29 a una redaccin que tambin quera
poner de relieve el juicio futuro51. Tambin G. Richter opta tesueltamente por una glosa posterior52.
En su obra Krisis53, Blank haba estudiado las diferencias lingsticas llegando a estas conclusiones: El pasaje tiene sus desequilibrios y durezas, y contiene adems mltiples problemas objetivamente difciles. Eso no se puede negar. Mas tampoco se puede
afirmar que la terminologa empleada no sea jonica. Con excepciones insignificantes ocurre justamente lo contrario... El carcter pecu48.

49.
50.
51.
52.
gelium,
53.

BULTMANN, p.

196.

SCHNACKENBURG II, p. 152ss.

Ibid., p. 154.
Ibid., p. 155.
C. G. RICHTER XV, PrSsentische and futuriscbe Escbatologie im 4. Evanen Studien, p. 346-382; adems, P. HOFFMANN, en TRE 4, p. 459.
C. BLANK, Krisis, p. 172-182.

40

liar del pasaje... radica no tanto en su singularidad terminolgica

cuanto en la objetiva; es decir, en que aqu subyace una afirmacin
de tipo futurista 5*. Y eso es algo que todava hoy puede sostenerse. La interpretacin posterior desemboc en una exgesis armoni2adora, que entenda las afirmaciones de futuro escatolgicas desde
las afirmaciones de presente. Es verdad que ya ahora el creyente
tiene la vida, pero slo por fe; es decir, de una manera oculta,
que no puede demostrarse de un modo ultramundano. La tensin
entre fe y mundo se mantiene y no se elimina. Pero esa tensin
pugna por una respuesta en el futuro. Pero la fe en el Cristo corporalmente resucitado, en cuya vida participa el creyente, debera
imponer la idea de que esa posesin de la vida slo puede llegar
en el creyente a su plena realizacin, como ya ha sucedido en Cristo;
que es como decir, cuando quede incorporado a la misma el ser
corpreo del hombre. No hay duda de que tal concepcin es perfectamente conforme al pensamiento realista e incarnacionista de
Juan 55. En esa interpretacin sistemtica he seguido mantenindome
firme. Por lo dems tambin he llegado entretanto a la conviccin
de que los v. 27-29 son secundarios respecto de las afirmaciones
contenidas en los v. 19-26, tunque desde luego debieron insertarse
muy pronto a este contexto.
Por consiguiente, si los v. 28s han de considerarse
como una glosa complementaria, la causa difcilmente ha
podido ser el deseo de corregir la audaz afirmacin de la
escatologa de presente. Y ello porque tampoco la idea de
que el presente tiene una importancia salvfica decisiva
para el hombre que sale al encuentro del Evangelio, es algo
especfico de Juan, sino una concepcin comn a todo el
cristianismo56. Han debido darse otros motivos para introducir ese apndice complementario. Tales motivos no podran encontrarse ciertamente ni en un entusiasmo exaltado ni en unas tendencias gnsticas, que por lo dems
tampoco deben excluirse (en la lnea que sealan lCor 15,
12ss o 2Tim 2,18) de las gentes que ensean y proclaman
que la resurreccin ya ha ocurrido. N. Brox piensa al respecto: Con sus implicaciones en el pensamiento gnstico respecto del cuerpo, de la historia, del mundo, de la actualidad
54.
55.
56.

O . c , p. 176.
O.C., p. 181.
O.C., p. 170s.

41

de la salvacin y de la escatologa, la afirmacin es tan radicalmente opuesta a las ideas cristianas, que su mencin explcita es apenas obvia. Desde un principio se la consider en
la Iglesia como especialmente escandalosa y hertica. Los
gnsticos supieron utilizar en tal forma el contenido esencial de la esperanza cristiana de la salvacin y vida futura,
que su posicin resultaba tan peligrosa como seductora: al
entrar en posesin (por el bautismo o por otros medios)
de un conocimiento especial y esotrico de la salvacin
(gnosis), el hombre se halla ya en va de salvacin, que
esencialmente consiste en desligar el yo del cuerpo material; este conocimiento o iluminacin es lo que para los
gnsticos constituye la resurreccin, que, por tanto, es ya
un hecho cumplido S7.

El v. 30 constituye la conclusin de la gran seccin

escatolgica de 5,19-30:
30
Yo no puedo hacer nada de m mismo. Juzgo conforme a lo que oigo, y mi juicio es justo, porque no es
hacer mi voluntad lo que busco, sino la voluntad del que
me envi.

El versculo alude claramente al v. 19 y expresa una

vez ms en primera persona lo dicho all. En la obra de
Jess no hay nada desmedido ni caprichoso. Jess acta
ms bien por encargo de Dios. En virtud de la ntima coherencia del juzgar de Jess con el juicio de Dios, la accin
judicatoria de Jess participa de la peculiar propiedad del
juicio de Dios. Quiere ello decir que, en todo caso, el
juicio es justo y, por tanto, conforme a verdad. Consecuentemente en esa crisis se pone de manifiesto cmo son
los hombres en realidad. Y sa es precisamente la voluntad del que me envi.

Meditacin
Las afirmaciones jonicas sobre la presencia del acontecimiento final resultan tan lejanas y extraas a la comn
conciencia creyente de los cristianos, que es necesario ante
todo redescubrir y entender su contenido y significado. Jess es portador escatolgico de la salvacin, que a su vez
se identifica con la salvacin que l mismo trae. La salvacin, la vida eterna no son meros conceptos histricos ligados a un determinado tiempo o cultura, que puedan desligarse de Jess. Tampoco son realidades objetivas, que
se pueda poseer cual si se tratase de una posesin privada
objetiva y cosificada. Nunca se tiene la vida eterna al
modo de una posesin o haber objetivo, sino siempre en
forma de un determinado ser, de un ser en movimiento y
vivo. Tampoco es posible hablar de la vida eterna como se
habla de todas las posibles cosas u objetos existentes, puedan o no darse. Y as conviene ante todo ver que Jess
personalmente, en su realidad completa y no recortada, es la
vida. Por ello puede decir de s el Jess jonico: Yo soy
la resurreccin y la vida (11,25) o bien: Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6). Ciertamente que tales
afirmaciones descubren la importancia de Jess para la fe;
su verdad slo puede hacerse valer dentro de la relacin
creyente. Pero eso no cambia en nada el que la autntica
persona de relacin para la fe sea aquel en quien se
fundan de todos modos los distintos significados: Jess
mismo. Y, adems, Jess es esa realidad ltima como crucificado y resucitado de entre los muertos, que vive junto
al Padre y que a la vez est presente en la comunidad
por su Espritu y por su poder vivificante. As, pues, la
fe pascual viva en la presencia del Seor glorificado es el
fundamento y apoyo de las afirmaciones jonicas.

57. N. BROX, Cartas pastorales (Comentario de Ratisbona Vil), Herder,

Barcelona 1974, p. 641; cf. asimismo p. 338.

Es sta una manera de pensar que aparece en un texto

cristiano del siglo u , que por lo dems est teolgicamente
bastante cercano al Evangelio segn Juan:

42

43

Yo
habla Cristo
he aniquilado la muerte,
y he triunfado sobre el enemigo,
y he aplastado el reino de los muertos,
y he atado al fuerte,
y he liberado al hombre
elevndolo a las alturas del cielo.
Yo dice Cristo.
Ahora, pues, venid,
estirpes todas de los hombres,
que languidecis en los pecados,
y recibid el perdn de los pecados.
Pues que yo soy vuestro perdn,
yo soy la pascua de la salvacin,
yo soy el cordero degollado por vosotros;
yo soy vuestra redencin,
yo soy vuestra vida;
yo soy vuestra resurreccin,
yo soy vuestra luz,
yo soy vuestra salvacin,
yo soy vuestro rey.
Yo os conduzco hasta lo alto del cielo,
yo os hago subir all,
yo os muestro al Padre de la eternidad,
yo os hago resucitar por mis derechos58.

La presencia del acontecimiento final tiene su fundamento teolgico, para Juan, en la fe en la presencia del
Resucitado, tal como la revive la liturgia cristiana. Tambin all se da la proclama, que a su vez tiene el carcter
de una presencia cltica del acontecimiento salvador. Desde esos supuestos puede Juan entender tambin la fe como
una resurreccin de los muertos. Con la fe empieza la nueva
vida eterna, y ciertamente que en el mundo presente, aqu
y ahora. El creer constituye, por s mismo, ese trnsito
de la muerte a la vida.
Con esto queda tambin claro que la concepcin jonica del creer tiene una hondura muy diferente de la que
58. MELITN DE SARDES, De la pascua. Se trata de la predicacin cristiana ms
antigua sobre la pascua, traducida al alemn, prologada y comentada por J. BLANK
(Sophia 3), Friburgo de Brisgovia 1963, n. 102s, p. 129s.

44

se suele atribuir habitualmente a ese concepto 59 . Ya en el

plano filolgico sorprende que en el cuarto Evangelio falte
por completo el sustantivo fe (ptstis) y que slo aparezca el verbo creer (pisteuein). El creer se entiende,
pues, fundamentalmente como un comportamiento del hombre, como un acto humano, que en su raz apunta a la
persona misma de Jess. En definitiva se trata de creer
en Jess. Jess mismo es, pues, propiamente el objeto, el
adonde y la persona de relacin a que apunta el creer;
el hombre en el que la fe se afianza y alcanza su solidez.
Naturalmente que la fe tambin acoge la palabra de Jess
y la tiene por verdadera. Confiesa asimismo que Jess es
el redentor del mundo y el Hijo de Dios. Pero no cuentan
las diferentes frmulas, sino que, en definitiva, se trata
siempre de la relacin fundamental con Jess mismo. Las
frmulas y dogmas no son precisamente el objeto primario
y especfico de la fe; el verdadero objeto de la fe es ms
bien Jess, adems de Dios mismo. Las frmulas y dogmas
tienen siempre una funcin secundaria de ayuda y explicacin. Sirven para articular la importancia de Jess en el
lenguaje de la fe en diferentes aspectos. En todo caso, la
fe est referida al lenguaje humano, y ello porque el lenguaje es, ante todo, el medio y esfera de toda forma de
comunicacin humana, la propia fe slo puede desarrollar
su fuerza y funcin comunicativas en el lenguaje humano.
No le es posible renunciar, en modo alguno, a unas articulaciones lingsticas, ni, por tanto, a frmulas, confesiones,
declaraciones doctrinales, etc., si quiere hacerse presente en
la sociedad humana. Mas no conviene perder nunca de
vista que la relacin ltima de las frmulas de fe es la persona misma de Jess. Cuando se consideran las frmulas y
dogmas como algo supremo, cuando pasan a ser el objeto
y contenido primordial para la fe, sa experimenta un trastorno y desviacin fundamentales. La fe viva, que es siempre una fe en movimiento, se convierte en una supersticin
59.

Cf. SCHNACKENBKG I, p. 543-561, eicursus 7: La le jomca.

45

mgico-fetichista en unas frmulas sagradas, en unos dolos

verbales; se llega entonces a una obstinacin fantica, a
todo tipo de intolerancia, al dogmatismo, con sus conocidas
secuelas negativas y destructoras. Entonces la fe ya no es
el comienzo de una nueva vida, sino su final.

en cuanto fe y como tal cabe experimentarla siempre de

nuevo. Justamente por ello no es para Juan una pura realidad futura, ni es algo que se comunique al creyente slo
en el ms all.
Con razn dice al respecto Ernst Mchel:

Ninguna frmula, ninguna precaucin de la ortodoxia,

ningn esfuerzo, por penoso que sea, en mantener la equivalencia literal con una palabra, ningn lmite externo estn
en condiciones de garantizar la pureza de la fe. Cuando el
espritu falta, el dogma no es ms que un mito y la Iglesia
no pasa de ser un partido (Henri de Lubac) 60 .
Por el contrario, creer en sentido jonico es un creer
vivo y lleno de espiritualidad; y, como tal, es la orientacin personal a Jess, la vinculacin a su persona y camino,
el compromiso con una causa, y desde luego en el sentido
de una decisin radical, que, segn su ntimo anhelo de
sentido, slo puede ser definitiva y absoluta. Al creer de
ese modo ya no cuentan los aspectos parciales de mi vida,
ni slo esta o aquella decisin particular, sino que est
en juego mi vida entera. Slo como tal decisin fundamental sobre la vida entera se convierte la fe en el trnsito
de la muerte a la vida; un movimiento que en cada uno
ha de cumplirse siempre de nuevo y siempre ha de concretarse en forma renovada. Una vez realizada, la orientacin
fundamental de la fe tiene que acrisolarse de continuo en
las mltiples decisiones particulares y cotidianas de mi vida.
Desde luego hay que tener siempre ante los ojos el peligro
de que las decisiones particulares puedan ir contra la orientacin fundamental de la fe. Adems, la fe es, por s misma, una participacin en la realidad vital de Jess y en la
salvacin que l nos proporciona. No slo creo que Jess es
para m la vida verdadera y sin merma, sino que el creer
es ya por s solo la vida pascual. Es el cauce y modo en
que esa vida opera en el hombre. La vida eterna es eficaz

Entendida desde el centro de la revelacin neotestamentaria vida

eterna es la expresin de la calidad propia de la vida renovada o
renacida en Cristo, de la vida en el reino de Dios, de la vida en
el en futuro, en el en nuevo. Esa nueva vida tiene la cualidad
de eterna porque est vivificada de raz por Dios, participa en sus
bienes y dones, se dignifica, por ejemplo, con la efusin del Espritu eterno y experimenta la metamorfosis de la santificacin. A la
vida eterna como vida de los hijos de la luz en el en nuevo se
contrapone la vida bajo la ley, la vida en la carne, la vida como
presa de los elementos de este mundo, la vida en este en, sujeta
a la caducidad. La eternidad en este sentido no se contrapone al
tiempo, ni como tiempo infinito ni tampoco como suptatemporalidad.
La Palabra eterna de Dios se hizo carne y ha entrado en el tiempo.
El Espritu eterno se ha comunicado a los profetas de la historia
en un tiempo y momento determinados. Desde la resurreccin de
Jess el reino de Dios est llegando o irrumpiendo a travs de este
en, y con l tambin la vida eterna61.

60.

H. DE LUBAC, Paradoxes, Pars 1946, p. 17.

46

Por ello, doquiera exista una fe viva y doquiera los

hombres piensen y acten desde esa fe, se dar siempre el
paso de la muerte a la vida, mientras que la incredulidad
permanece encadenada a Ja muerte y al mundo de los muertos. A sos se les aplican las palabras de Jess: Deja que
los muertos entierren a sus muertos, pero t ve y proclama
el reino de Dios (Le 9,60; cf. Mt 8,22). De ese modo
la vida eterna se experimenta ya aqu como una nueva
calidad de vida presente ya y se vive como una actitud
fundamental del hombre; con ello resulta casi superflua la
cuestin de si esa vida tiene tambin un futuro. Segn
Juan debera quedar claro que esa vida nueva como participacin en la vida resucitada de Jess comporta por s
misma una certeza de futuro. Y no es necesario, en modo
alguno, preocuparse por el futuro, porque vive en un trn61.

E. MICHEL, Ver Parlner Gottes. Heildelberg 1946, p. 90.

47

sito continuo. Por el contrario, es en principio verdadera

vida, porque se aleja constantemente de la muerte, y muerte
es todo el mbito de lo que aniquila y destruye la vida,
con todas las actitudes falsas del hombre, como son el odio,
el egosmo, la avaricia, la violencia, etc. La incredulidad y
la hostilidad a la vida nos salen al paso de mltiples formas; hay que aprender a reconocerlas y desenmascararlas.
Ser entonces cuando la concepcin jonica, y en general
neotestamentaria, de la vida eterna volver a tener para
nosotros su maravillosa luminosidad. Y nosotros, por nuestra parte, entendemos que Jess en el fondo no quiere
darnos ms que nuestra verdadera vida, que se identifica
con la vida eterna.

4.

arde e ilumina, aunque vosotros slo por un momento quisisteis gozar de su luz.
38
Pero yo tengo el testimonio que es superior al de
Juan; las obras que el Padre me ha encomendado llevar a
trmino, estas mismas obras que yo estoy haciendo, dan
testimonio en favor mo de que el Padre me ha enviado.
*T Y el Padre que me envi, l mismo da testimonio de m.
Nunca habis odo vosotros su voz; nunca habis visto su
rostro; ss ni tenis, residiendo en vosotros, su palabra, porque no creis a aquel a quien l envi.
39
Vosotros investigis las Escrituras, porque en ellas
pensis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las
que dan testimonio de m. 40 Sin embargo, no queris venir
a m para tener vida!

TESTIGOS Y TESTIMONIO EN FAVOR DE JESS (5,31-47)

Exgesis
La seccin 5,31-47 pertenece al ciclo temtico del proceso del
revelador con el mundo. Como en un proceso judicial se llama
sucesivamente a los testigos. Al final de la seccin aparece Moiss
como el gran acusador. En el fondo se trata del enfrentamiento
del crculo jonico con el judaismo coetneo. Por ello lo que importa es aducir testigos y argumentos en favor de la pretensin
cristiana de revelacin. No se puede ignorar que la apologtica y la
polmica configuran el tenor general de la seccin.
El gnero literario, al cjue se suele atribuir el texto, es el pleito
de Yabveh con Israel, que conocemos por el Antiguo Testamento62.
sl

Si yo doy testimonio de m mismo, mi testimonio no

es vlido. 82 Es otro el que da testimonio de m; y s bien
que el testimonio que l da de m, se s es vlido. ** Vosotros habis enviado a preguntar a Juan, y l ha dado testimonio en favor de la verdad. ** No es que yo pretenda
obtener de un hombre testimonio en mi favor; si aludo
a esto, es para que seis salvos. 3S Juan era la lmpara que
62. Sobre e! pleito de Yahveh con Israel, cf. Os 4,ls; 12,3s; Is 3,13s: Miq
6,lss; Jer 5,2ss; Sal 50. Para miestro texto, adems de los comentarios, BT.ANK,
Krisis, cap. 4.3, p. 198-216; J. RIEDL, Das Heilswerk Jesu nacb Johannes, Friburpo
de Brisgovia - Baslea - Viena 1973, p. 230-248.

48

La seccin empieza (v. 31s) con una especie de rplica

a un reproche que los fariseos formulan de hecho en 8,13:
T das testimonio sobre ti mismo; tu testimonio no es
vlido. El testimonio de s mismo como legitimacin o recomendacin personal siempre est sujeto a la sospecha de
falta de exactitud y objetividad o de responder a unos intereses personales. Por eso hay que aceptarlo siempre con
cierta reserva; y ello con tanta ms razn cuanto ms importante es el tema que est en litigio. Por tal motivo ya
el Antiguo Testamento haba establecido el principio de al
menos dos testigos: Un solo testigo no vale contra nadie
en ningn caso de delito o pecado, cualquiera que sea el
pecado; la causa deber apoyarse en el testimonio de dos
o tres testigos (Dt 19,15; cf. Nm 35,30; Dt 17,6)".
De acuerdo con ello rige el principio: Ningn hombre se
acredita por s mismo... Ningn hombre puede deponer un
testimonio en favor de s mismo M. Juan conoce esos axio63.
64.

Acerca del problema, cf. BIIXERBECK I, p. lOOls; Cohn, Le talmud, p. 373.

EILLERBECK I I , p. 466 sobre 5,31.

49

mas jurdicos y en su argumentacin intenta aprovecharlos, aunque la causa de la que se trata, que es la pretensin
reveladora de Jess, rompe en parte la forma de tales principios. El argumento, que aqu se aduce, entra en esos axiomas: si en realidad fuera slo Jess el que habla y depone
testimonio en favor de s mismo, su testimonio no sera
vlido. Y ello no ciertamente en un sentido terico, puesto que muy bien alguien puede decir la verdad aun refirindose a s mismo, y no toda afirmacin de s mismo equivale sin ms a una mentira. El planteamiento corre en
sentido jurdico formal: ante un tribunal ese testimonio no
tiene validez alguna. Es necesario que otros testifiquen o,
ms exactamente, es necesario el testimonio de otro, cuya
deposicin en favor de Jess es valedera en todo caso. Ese
otro, como se establecer, es Dios mismo, el Padre. As,
pues, Jess se reclama al testimonio personal de Dios; lo
que a su vez plantea problemas especiales.
La primera referencia, sin embargo, es una vez ms la
de Juan Bautista (v. 33-35). Hemos visto (cf. exgesis a
1,19-34) que en el cuarto Evangelio el Bautista aparece
abiertamente como el testigo de Jess leal y digno de crdito. Aqu se recoge y compendia una vez ms esa estilizacin del Bautista como testigo de Cristo. En efecto, Juan
ha hecho honor a la verdad. Por lo dems, y as lo delimita
el v. 34, como Hijo excelso de Dios, Jess no tena ninguna necesidad de tal testimonio; si, pese a todo, lo aduce,
es preferentemente en favor de los hombres: para que
seis salvos. Esto equivale en realidad a la afirmacin
de que Juan tena que dar testimonio en favor de la luz,
para que todos llegaran a creer (1,7). El v. 35 vuelve
a caracterizar la funcin peculiar del Bautista con la imagen
de la lmpara, que no es la luz, pero que precede a la
llegada de la luz. As, pues, con la imagen de la lmpara
se seala una vez ms la funcin precursora del Bautista.
E inmediatamente se lanza el reproche a los judos de que
no quisieron secundar a Juan. Slo por un momento se
alegraron con la aparicin de tal lmpara. Lo cual quiere
50

decir que Juan fue para ellos un interesante fenmeno

momentneo, pero nada ms (cf. el mismo reproche en
Mt 21,28-32). En una palabra, como testigo de Cristo, el
Bautista era en cierto modo superfluo; pero como testigo
de la acusacin no deja de tener su peso.
Como nuevo testimonio que, segn se dice, es superior
al de Juan, al que supera radicalmente, se mencionan las
obras que el Padre me ha encomendado llevar a trmino
(o cumplir). El evangelista utiliza aqu el plural las obras,
como compendio de todos los actos de Jess; al lado de
esto encontramos tambin el concepto la obra, en singular M. Con las obras se designan las seales o signos
que Jess hace, y tambin la resurreccin de los muertos que
al presente ya ha tenido efecto; finalmente, entra asimismo
la decisiva obra salvfica de Jess, su muerte y resurreccin,
que en nuestro contexto viene recordada por la expresin
llevar a trmino o cumplir, consumar (cf. 19,30: Todo
est cumplido o consumado). De este modo las obras
no son en definitiva ms que la misma obra salvadora, en
su totalidad, que alcanza su cumplimiento en la cruz y resurreccin, y cuyas seales son los diferentes milagros.
De tales obras se dice que el Padre las ha encomendado a Jess para que las lleve a cabo; es decir, que precisamente las obras muestran cmo Jess acta por completo a las rdenes y por encargo del Padre. Cf. la afirmacin
de Nicodemo: Nadie puede hacer las seales que tu haces, si Dios no est con l (3,2); y asimismo la afirmacin del ciego de nacimiento: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; sino que al hombre temeroso de Dios
y cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha
(9,31).
En tales afirmaciones ocurre exactamente lo que interesa en el v. 36. Aqu se entienden de hecho las obras
como testimonio de que Jess ha sido enviado por el
Padre o que ha sido autorizado por Dios. Testifican sobre
65. Cf. 4,34; 6,29; 7,21; 10,33; 17,4. Para todo el problema, cf. RIEDL,
Heilswerk, p. 230-248.

51

Jess como el enviado de Dios. As, el testimonio divino

a favor de Jess lo constituyen las obras que ste hace o,
dicho de otro modo, en las obras Jess viene acreditado
por Dios como su enviado, revelador e Hijo. Las obras,
que Jess realiza como enviado del Padre, para llevar a
trmino la obra salvfica suya y del Padre, no son ms que
el cumplimiento obediente de la misin que Jess ha recibido del Padre como Hijo suyo. Porque las obras testifican
esa condicin de enviado en Jess, remiten consecuentemente a la persona misma de Jess, que las lleva a cabo.
De ah que de su testimonio pueda deducirse quin y qu
es Jess: el revelador enviado de Dios como salvador y
juez 66.
Ahora, en los v. 37ss, se habla explcitamente del testimonio del Padre: Y el Padre que me envi, l mismo
ha dado testimonio de m. El perfecto alude a un testimonio ya depuesto, pero que conserva su vigencia hasta
el presente Se piensa en el testimonio de la Escritura,
que se suma al de Juan y al de las obras de Jess como
una instancia nueva e independiente. La idea fundamental
parece ser la de que en la Escritura Dios ha hablado ya;
y, puesto que la Escritura como tal tiene el carcter de
palabra de Dios tanto para la fe juda como para la cristiana, sus afirmaciones perduran hasta el presente. Cierto
que en este lugar el texto tiene un tono polmico, ya que
en efecto reprocha a los judos no slo el que no hayan
visto su rostro (cosa que '.ambin aseguran ciertos textos
judos) 67 sino el que ni siquiera hayan percibido su voz;
lo cual constituye un ataque grave a la inteligencia judeorabnica de la revelacin y de la Escritura 68 . Pero es que,
adems, no tienen en s la palabra de Dios residiendo en

vosotros de modo permanente. Lo cual quiere decir, en forma ms o menos tajante, que han apostatado de la palabra de Dios, que no mantienen ninguna conexin adecuada
con ella. Su incredulidad en el Dios que habla y acta al
presente en Jess es la prueba de que en todo caso no han
percibido en la Escritura la exigencia del Dios viviente, ya
que de otro modo, a travs de ambas fuentes, la Escritura
y Jess, deberan haber escuchado al mismo Dios que hablaba. Hay que recordar aqu el importante pasaje de la
carta a los Hebreos:
Muy gradualmente y de muchas maneras
habl Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas.
En estos ltimos tiempos nos habl por el Hijo (Heb 1,1).

Esta concepcin teolgica que aparece en la carta a los

Hebreos es idntica a la del Evangelio segn Juan.
Ahora el v. 39 se centra expresamente en las Escrituras. Ese plural lleva asociada la idea de que en el Antiguo Testamento, en el que aqu se piensa naturalmente, se
trata de una coleccin de escritos, mientras que el singular
la Escritura acenta el carcter general de tales textos
como Escritura sagrada, la tenakh en la formulacin juda
y como palabra de Dios. Ciertamente que los judos investigan y escrutan las Escrituras, como bien dice Juan recogiendo la expresin tcnica con que los rabinos denominan el estudio de la Escritura (darash). Para los judos uno
de los honores supremos era la investigacin de las Escrituras, siendo la actividad ms elevada a que un judo
poda dedicarse69. Es algo que tambin se hace con gravedad y celo religioso, porque mediante el estudio de las Escrituras y una conducta adecuada se aspira a la vida eterna,
es decir, a la salvacin. El Sal 1,3 compara al hombre que
lee la tora con aplicacin, con el rbol vivo:

66. RIEDL, Heilswerk, p. 246.

67. Cf. especialmente las parnesis introductorias del libro del Deuteronomio
c. 4: Yabveh os habl de en medio del fuego; vosotros oais el sonido de las
palabras, pero no percibais figura alguna, sino solamente una voz (Dt 4,12).
68. Acerca del concepto judo de revelacin, cf. COHN, Le talmud, p. 171210; adems, G. SCHOLEM, Offenbarung uni Tradition ais religibse Kategorien,
en ber einige Grundbegrif/e des )udentums, Francfort del Meno 1970, p. 90-120.

69. Cf. E. SCHRER, Cescbichte des iidischen Volkes II, 27, p 428-544,
especialm. p. 489s. BILLEHBECK II, p. 467, ad locum.

52

53

Es como rbol, plantado en los arroyos,

que da el fruto a su tiempo.
Existen, adems, numerosos testimonios en el sentido
de que la vida va ligada a la tora y su estudio 70. Pero los
judos, a los que aqu se reconviene, no caen en la cuenta
de que son precisamente las Escrituras las que testifican en
favor de Jess, remitiendo a l. No se acomodan a la interpretacin cristolgica de la Escritura. Y ello es, en el sentir
de Juan, la consecuencia ltima de que no quieren seguir
el testimonio de la Escritura, que seala a Jess como el
verdadero donador de la vida. No quieren llegarse a Jess
y creer.
41

Gloria de origen humano no la acepto. i2 Pero yo os

conozco: no tenis en vosotros el amor de Dios. 43 Yo he
venido en el nombre de mi Padre, y no me recibs; si viniera algn otro en nombre propio, a se s lo recibirais.
44
Cmo vais a poder creer vosotros, que andis aceptando
gloria unos de otros, pero no buscis la que viene del Dios
nico? 45 No pensis que yo os voy a acusar ante el Padre.
Ya hay quien os acusa: Moiss, en quien vosotros tenis
puesta la esperanza. "* Porque, si creyerais en Moiss, tambin creerais en m; porque acerca de mi escribi l. 47 Pero,
si no creis en sus escritos, cmo vais a creer en mis palabras?

Exgesis
Los reproches que el Evangelio segn Juan lanza contra los judos son duros y afectan a algo bsico. Jess no
se preocupa de la gloria segn proclama el v. 41 ,
70. Cf. BH.LERBF.CK II, p. 467; III, p. 129-132; R. Banna'a (ha. 220) sola
decir: Si cumples las palabras de la tora por ellas mismas, las palabras de la tora
son vida para ti. pues que est dicho; "Porque son vida para quien las encuentra
y salud para todo su cuerpo", Prov 4,22; pero si no guardas las palabras de la
tora por ellas mismas, las palabras de la tora te matan... (Sifre Dt 32,2, 306,
III, p. 130).

54

es decir, del reconocimiento y aceptacin de los hombres,

cual si estuviera pendiente de ello. El reconocimiento pblico de los hombres, la publicidad con sus criterios problemticos, y el reconocimiento por parte de Dios slo son
dos patrones radicalmente distintos, que en la mayora de
los casos no coinciden. A Jess le basta nica y exclusivamente buscar la honra y !a voluntad de Dios, sin contar
para nada con el reconocimiento por parte de los hombres,
cuando ese reconocimiento consiste slo en exterioridades
y no en la fe. Reconocer nicamente a Dios como criterio
supremo equivale a amarle con todo el corazn, como reclaman la principal oracin juda y el primer mandamiento
cristiano (cf. Dt 6,4ss).
El v. 42 asegura nada menos que a los judos les falta
ese amor de Dios. La expresin amor de Dios puede
entenderse como genitivo objetivo y como genitivo subjetivo; como amor a Dios y amor de Dios, que los inculpados no tienen en s. Carecen de aquella apertura fundamental a Dios que es imprescindible en el amor; por lo
mismo, les falta tambin la capacidad de acercarse al revelador de Dios y de reconocerle como tal. La falta de amor
se considera aqu como el motivo ltimo de la cerrazn
frente a Jess y frente a Dios.
Pero si no se admite al enviado de Dios, existe el gran
peligro de aceptar sin crtica alguna a muchos otros que
llegan en su propio nombre y que exhiben sus altsimas
exigencias personales, pese a lo cual se los sigue para condenacin propia. Juan piensa aqu posiblemente en los profetas y mesas falsos, como los que aparecieron en tiempo
de la guerra juda y aun despus. Sordo a la autoridad
genuina que le habla desde el ms all, el mundo recibe el
castigo de inclinarse siempre ante unos guas que no poseen
ninguna verdadera autoridad, sino que en ellos slo se dejan sentir las tendencias de su propio querer 71. Cuando uno
depende precisamente de esas autoridades a la moda de
71.

BUI.TMANN, p.

203.

55

la poca o del momento y desprecia la verdadera autoridad

de Dios y de su revelacin, se llega a no poder ya distinguir entre las autoridades verdaderas y las falsas, sucumbiendo a una apertura problemtica. Si, como subraya el v. 44,
no se busca la gloria y el reconocimiento que proceden slo
de Dios, cuando no nos preocupa ese reconocimiento ltimo, se exacerba cada vez ms la preocupacin por el prestigio social, por la honra y el reconocimiento que los hombres otorgan y reciben unos de otros. Y el resultado es
inquietarse cada vez ms por lo que interesa a las gentes.
Ahora bien, esa dependencia de la opinin pblica en el
marco de una escala de valores sociales establecidos termina
haciendo al hombre incapaz de creer. Cmo se puede creer,
cuando uno se ha hecho esclavo de ese prestigio social?
El creer exige en definitiva el liberarse precisamente de eso
y, en todo caso, proporciona una independencia y libertad
radicales, precisamente porque se trata del reconocimiento
de parte de Dios y, por ende, de la propia conciencia.
Los versculos finales concluyen la argumentacin por
cuanto, con la Escritura, reclaman tambin la autoridad de
Moiss como testigo cristolgico en favor de Jess. Ni siquiera respecto de los propios judos y de la imagen que
se han forjado de s mismos partiendo de la Escritura se
constituye Jess en juez (v. 45). No ser l quien aparezca
como su acusador delante de Dios; no necesita hacerlo en
modo alguno. Ser ms bien el mismo Moiss e n quien
los judos tienen puesta su esperanza, por cuanto su esperanza de vida y de salvacin la fundan en la tora mosaica
el que se alzar como acusador de sus connacionales n .
Moiss, la Escritura y Jess se mueven, por tanto, en la
misma lnea, mientras que los judos quedan al otro lado.
Segn el v. 46, los judos confan en Moiss, pero en
realidad su confianza es vana, no es sino hipocresa consigo mismos, audacia y apariencia, se viene a decir. Por72. BULTMANN, p. 205, piensa al respecto: El ataque es fuerte, puesto que
enlaza evidentemente con el hecho de que Moiss pasaba por ser el intercesor,
el parclito de los judos, y se precisamente es, en realidad, su acusador.

56

que si los judos creyeran realmente en Moiss, en buena

lgica deberan creer tambin en Jess, porque acerca de
m escribi l. sta es la interpretacin cristiana de la
Escritura, que comparten el cuarto Evangelio y todo el
cristianismo primitivo, y que constituye la base de su polmica. Por lo dems tales afirmaciones slo son concluyentes para quien acepta, como adecuada, tal interpretacin
escriturista; y ah radica tambin el problema decisivo.
Sin duda que en ese plano resulta coherente este razonamiento: Si no creis en sus escritos, cmo vais a creer
en mis palabras? (v. 47). La palabra escrita de la Escritura y la palabra hablada de Jess se confrontan aqu entre
s. Lo cual refleja manifiestamente una situacin en la que
todava no existe un Nuevo Testamento escrito como Escritura sagrada cristiana, al lado de otra Escritura comn
a judos y cristianos. Con tales supuestos la pregunta acerca
de la autoridad de la palabra de Jess tena un peso muy
distinto. Y as en la ltima afirmacin late la interpelacin
a los judos de que pueden comparar la palabra de Jess
con la palabra escrita de Moiss, y que una comparacin
seria no sera desfavorable en modo alguno ni sera tampoco infructuosa de cara al juicio sobre Jess de Nazaret.

Meditacin
En el gran enfrentamiento con los judos el Jess
jonico se remite a la Escritura: en ella ha depuesto el
Padre su testimonio en favor de Jess. Vosotros investigis las Escrituras, porque en ellas pensis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las que dan testimonio de
m; sin embargo, no queris venir a m para tener vida
(5,39s). Porque, si creyerais en Moiss, tambin creerais
en m, porque acerca de m escribi l (5,46). Juan comparte con el cristianismo primitivo y con los diferentes testigos neotestamentartos, especialmente con los sinpticos,
con Pablo, la carta a los Hebreos y el Apocalipsis, la con57

cepcin de que la Escritura (el tenakh judo) que los

cristianos designarn ms tarde como Antiguo Testament o ha de entenderse como una promesa que ha encontrado su cumplimiento en la obra de Jess y muy especialmente en su muerte y resurreccin. Segn esa concepcin,
Jesucristo es el cumplimiento de la Escritura, el cumplimiento de la ley y los profetas " . Se expresa con ello una
concepcin fundamental que iba a tener una importancia
decisiva y trascendente para la Iglesia naciente. La Iglesia
primitiva recibe la Escritura juda o, ms exactamente, se
mantiene firme en esa herencia juda. Tambin para ella
la Escritura sigue siendo una autoridad religiosa vlida, la
palabra de Dios vinculante. Ms an, est convencida de
que la Escritura refrenda y confirma a Jess de Nazaret,
su vida y su destino como obra y revelacin de Dios.
De ah que en la confesin de fe ms antigua de la
Iglesia primitiva, que Pablo cita en lCor 15,3ss, se diga:
que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras... y que al tercer da fue resucitado segn las Escrituras.... Esa expresin segn las Escrituras conecta y
enlaza la muerte y resurreccin de Jess con los escritos
del Antiguo Testamento. El nuevo y definitivo acontecimiento salvfico en Jesucristo se entiende como acto salvador de Dios, de Yahveh, en perfecta analoga con los
antiguos y tradicionales actos salvadores de Dios con su
pueblo de Israel; pinsese, sobre todo, en la liberacin de
la esclavitud egipcia. Dios, que ha realizado sus actos salvadores en Israel, ha operado tambin ahora en Jesucristo
la salvacin escatolgica y definitiva. Ese obrar salvador de
Dios en Jesucristo se apoya, confirma y refrenda por las
afirmaciones de la Escritura.

73. Q . para el conjunto del problema, L. GOPPELT, Typos. Die typologische

Deutung des Alten Testaments im Neueti, reimpr., Darmstadt 1966; acerca del
Evangelio segn Juan, p. 215-235; S. AMSLER, 'Anden Testament dans l'glise,
Neuchatel 1960, p. 34-44; H. VON CAMPENHAUSEN, Die Entstebung der christlicben
Bibel, Tubinga 1968, p. 62-75; BLANK, Krisis, p. 207-211; E.D. FREED, Od Testament Quotations in tbe Cospel of Job, Leiden 1965; G. SCHRENK, art grapbo
en ThWNT I, p. 742-772.

58

El Nuevo Testamento habla tanto de la Escritura, en singular,

como de las Escrituras, en plural, flotando aqu el recuerdo de que
el Antiguo Testamento no es un solo libro sino una coleccin de
escritos, de origen y gneros literarios muy diferentes. Tambin se
encuentra a menudo la designacin de la ley y los profetas as
como Moiss y los profetas, apareciendo Moiss como la gran
realidad que est detrs de la ley o tora. Como frmula de citacin hallamos una y otra vez el giro de As est escrito o segn
est escrito, que expresa la autoridad divina inherente al texto
bblico como tal. En definitiva es Dios mismo el que est detrs
de todas las afirmaciones escritursticas como la autoridad decisiva.
La formacin del canon veterotestamentario de la Escritura se
prolong durante un largo perodo de tiempo, que no puede establecerse con exactitud. El proceso de reunin, consignacin por
escrito y canonizacin de la tradicin se prolong durante los
siglos siguientes de dominio persa y helenstico en Palestina (siglos VI-II a.C.)74. El testimonio ms antiguo de una coleccin de
escritos sagrados se encuentra en el prlogo del libro de Jess Sir
(Eclo v. 24s), que menciona la ley y los profetas y los dems escritos (en hebreo tora, nebitn, ketubim que forman el acrstico tenakh
siglo II a.C. ; divisin que tambin se encuentra en Flavio
Josefo, ya a finales del siglo i cristiano75. La persecucin religiosa
de los judos por parte de los Selucidas, y especialmente de Antoco iv Epfanes, en el siglo n a.C, indujo a los judos a una reflexin
ms seria sobre sus propias tradiciones de fe; con lo que la ley y
los profetas se convirtieron cada vez ms en el epicentro de la
prctica religiosa y del pensamiento teolgico. El enfrentamiento
entre las primeras agrupaciones judas acerca del problema del verdadero Israel en los siglos n-l a.C. acab por significar el ltimo
impulso hacia la formacin de un rgido concepto de canon y, en
consecuencia, hacia la delimitacin entre literatura cannica y no
cannica76. En tiempos de Jess y de la Iglesia primitiva todava
no ha concluido la delimitacin formal y explcita del canon veterotestamentario. Aun as, se puede hablar, con todo derecho, de la
existencia fctca de una coleccin cannica es decir, aceptada
por todos de los escritos sagrados en tiempo de Jess y de la
Iglesia primitiva. Como criterio puede servir la distincin entre un
texto firmemente establecido y una exposicin distinta del mismo. En el momento en que se distingue y separa expresamente la
74. G. WANKE, art. Bibel I. Die Entstehung des Alten Testaments ais Kannn,
en TRE 6, p. 1-8; p. 3.
75. FLAVIO JOSEFO, Contra Apin I, p. 38-41.
76. WANKE, en TRE 6, p. 4. Cf. asimismo BLANK, Erwagungen zum Scbriftverstandnis des Paulus, en Rechtfertigung (Festscbrift E. Ksemann), obra dir.
por J. Friedrich - W. Pohlmann - P. Stuhlmacher, Tubinga 1976, p. 37-46, especialm. p. 40ss.

59

interpretacin del texto bblico ya dado y ya no se desarrolla ese

texto bblico como se haca antes, se puede hablar de una autoridad
peculiar del texto, en el sentido de una valoracin cannica y normativa. As, pues, lo que conecta a la Iglesia primitiva con el judaismo es el comn reconocimiento de una autoridad de la Escritura existente.

Por lo dems, los caminos se separan, y empiezan los

enfremamientos. La novedad que aporta el cristianismo
primitivo es precisamente una nueva concepcin general
de la Escritura recibida. Es muy probable que tal concepcin tenga su origen primero y fundamental en el propio
Jess histrico, que entiende su propia actividad, y sobre
todo su proclama del inminente reino de Dios, como un
acontecimiento escatolgico y culminante. Lo cual supone,
desde luego, una concepcin escriturista en que los textos
profticos del Antiguo Testamento se entienden como promesa de la futura salvacin escatolgica, cuyo cumplimiento se esperaba en el futuro. Esa peculiar concepcin de la
Escritura y su adecuado mtodo expositivo, que relaciona
los textos profticos del Antiguo Testamento con el propio
presente y los expone en consecuencia, es algo que certifican sobre todo los textos de Qumrn (por ej. en el
Comentario de Habacuc) T?. Por consiguiente, Jess y la Iglesia primitiva se mueven en el terreno del judaismo primitivo tambin por lo que respecta a la interpretacin escatolgica de la Escritura y a sus correspondientes mtodos
de exposicin. La novedad afecta sobre todo al contenido.
Jess considera terminado el tiempo de la espera y de la
promesa, en tanto que ya irrumpe el tiempo del cumplimiento con su propia presencia y actividad personal (cf.
Me 1,15, as como la pregunta del Bautista segn Q = Mt
11,2-6; Le 7,18-23). Conviene observar tambin que Jess
adopta respecto de la Escritura, y de la tora en particular,
una actitud esencialmente ms libre que los rabinos judos 78. En general no fundamenta sus exhortaciones con
77. H. BRAIIN, 18, Schriftgebrauch und Schriftauslegung, en Qumrn und
das Neue Testament II, p. 301-325.
78. J. BLANK, Lernprozesse in Jngerkreis Jesu: ThQ 158 (1978) 163-177.

60

la tora, y a menudo con su pero yo os digo va ms all

de las exigencias legales, como sucede, por ejemplo, en
el sermn del monte.
As, pues, ya en la accin de Jess hay un enfrentamiento acerca del sentido y validez de la tora, enfrentamiento que tras su muerte continu desarrollndose en el
crculo de sus discpulos. Es necesario tener ideas claras:
la tora es la base comn de todas las agrupaciones judas
en tiempo de Jess; nadie pona en duda que constitua
el ordenamiento vital de Israel, aunque la actitud prctica,
la obediencia a la tora, pudiera ser diferente y ms o menos
rigurosa o laxa. El judaismo adquiere esencialmente de la
tora el sentido de su existencia, hasta el punto de que no
poda darse ninguna nueva agrupacin juda, que no hubiera
de enfrentarse a esa realidad. Tampoco la comunidad pospascual pudo ahorrarse ese enfrentamiento con la Escritura. La pregunta de cmo se comportaron los seguidores
de Jess frente a h. tora y al Antiguo Testamento en general habra que plantearla y responderla en forma nueva
desde esa realidad. Es algo que entraba en el problema
de la propia comprensin de s mismo. Adems, tambin
la pregunta acerca de la importancia de Jess reclamaba
una respuesta a partir de la Escritura. Si la Iglesia primera,
a una con el judaismo, consideraba el Antiguo Testamento
como palabra de Dios y como Escritura sagrada, ello no
se deba en modo alguno a una concurrencia o rivalidad,
sino que responda a unas necesidades fundamentales. La
comunidad cristiana primitiva, por ser en sus comienzos un
grupo judo dentro del judaismo, se vio necesariamente enfrentada a razonar y demostrar la justificacin de su existencia con ayuda de la Escritura. La Escritura proporcionaba
adems el espritu, el lenguaje y los conceptos teolgicos, con cuya ayuda era posible el trabajo teolgico en
el campo judo. De ah que la primitiva teologa cristiana
sea, en el sentido ms amplio de la palabra, una teologa
bblica; lo que no slo se aplica a las distintas afirmacio61

nes y citas particulares, sino a toda su concepcin y forma

de expresarse.
A ello se suma la primitiva conviccin cristiana que
como tal constituye tambin la diferencia decisiva frente
al judaismo de que Jess de Nazaret, y precisamente
como crucificado y resucitado, era el Mesas prometido y
el cumplimiento verdadero y escatolgico de la promesa
veterotestamentaria o, en la formulacin global debida a
Pablo: Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess, proclamado
entre vosotros por nosotros, por m, por Silvano y por Timoteo, no fue "s" y "no", sino que en l se realiz el
"s". Pues todas las promesas de Dios en l se hicieron "s".
Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios, decimos por
medio de l nuestro "Amn" (2Cor l,19s). Y en ese plano
no poda por menos de darse despus una controversia
cada vez mayor acerca de la Escritura y de la recta concepcin de la Escritura entre judaismo y cristianismo, sobre
todo teniendo en cuenta la misin creciente entre los gentiles, ante la cual el cristianismo primitivo, y de manera
muy particular Pablo y su corriente, declararon que ya no
era obligatoria para los cristianos del gentilismo una rgida
obediencia a la tora. Para los judos la tora era la parte
decisiva de la Escritura, indispensable ayer como hoy para
el judaismo. En el sentir de la mayor parte de los judos
renunciar a la misma habra sido como renunciar a la revelacin de Dios. Por el contrario, para la comunidad cristiana primitiva y para su ala progresista, cuyo exponente
principal es Pablo, el epicentro de las promesas de los profetas y de su cumplimiento estaba en Jesucristo. La autntica comprensin cristiana del Antiguo Testamento tiene
desde el comienzo un cuo y matiz cristolgico.
Esto vale tambin naturalmente para el Evangelio segn
Juan, que en el marco de la discusin expuesta permite
descubrir ya un estadio relativamente avanzado. Se nota
que la controversia acerca de la vigencia de la tora para
los cristianos es algo ya pasado que no representa ningn
problema dentro del cristianismo. Para Juan y su crculo
62

la ley es prevalentemente un asunto interno del judaismo, como lo indica con singular claridad la expresin repetida de est escrito en vuestra (o: en su) ley... (8,17;
10,34; 15,25; 18,31). Los judos estn obligados a la ley.
Lo que se les reprocha ms bien es que no practican la
ley o que van contra la misma cuando pretenden matar
a Jess (7,19) o a condenarlo sin un proceso jurdico formal (7,51). Aunque el reproche ms agudo es que sea la
ley la que impone la muerte a Jess: Nosotros tenemos
una ley, y segn esa ley debe morir, porque se declar
Hijo de Dios (19,7). Pero esa consecuencia no est de
ningn modo en la naturaleza misma de la ley, sino en
la falsa actitud de los judos respecto a ella. Ya que, bien
entendida, la ley de Moiss deba conducir a la fe en Jess.
Lo cual es ciertamente una formulacin muy general, que
parece haberse encontrado con vistas a la polmica; ah,
sobre todo, se advierte la distancia que se ha establecido
entre cristianos y judos. Al Evangelio segn Juan tambin
le interesa ms la anttesis entre Moiss y Cristo.
La ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo
vino la gracia y la verdad (1,17). Esta afirmacin del
prlogo se entiende, a todas luces, como una valoracin:
Moiss y la ley tienen una funcin menor y preparatoria
de cara al orden salvador, de gracia y verdad, aportado
por Jesucristo. De modo parecido se dice que Moiss no
dio pan del cielo, sino que es el Padre el que da el
verdadero pan del cielo (6,32). Tambin aqu se trata claramente del paso de Moiss a un segundo plano; mas,
pese a esa postergacin, Moiss se presenta una y otra vez
como testigo de Cristo. Jess de Nazaret es aquel de
quien escribieron Moiss, en la ley, y los profetas (1,45),
y a propsito del cual se establecen asimismo relaciones
tipolgicas, como en la elevacin de la serpiente en el desierto (3,14). Al igual que en los sinpticos tambin en
Juan tiene un papel importante la idea del cumplimiento
de la Escritura en la historia de la pasin de Jess (13.18;
17,12; 19,24.28.36.37). Lo cual no tiene nada de sorpren63

dente, pues que en la crucifixin de Jess radicaba para la

Iglesia primitiva el mximo escndalo que la fe deba superar. Se trataba de hacer teolgicamente comprensible de
algn modo, y con ayuda de la Escritura, una muerte tan
atroz, hasta poder explicar que esa muerte tena su sentido
en los planes de Dios. No era algo casual ni tampoco un
fracaso, sino algo que estaba previsto en el amor de Dios
al mundo y al hombre.
Es interesante que Juan subraye, una y otra vez, que
la nueva comprensin de la Escritura slo se otorg a los
discpulos despus del acontecimiento pascual (cf. 2,22; 12,
16). Fueron muchas las palabras y muchos los acontecimientos que los discpulos no comprendieron al principio, cuando Jess estaba todava con ellos; tampoco comprendieron
entonces la conexin de todo ello con la Escritura. Slo
despus que Jess hubo sido glorificado, es decir, slo bajo
la influencia del Parclito, del Espritu de verdad, se
acordaron de todo ello y lograron entenderlo, pudiendo
ordenarlo en un contexto ms amplio. De modo similar
tambin en Lucas es el Resucitado quien, despus de la
pascua, expone a los discpulos la Escritura (as, por ej.,
a los discpulos de Emas, Le 24,25-27,32 y en la aparicin a los once, Le 24,44-49). Se advierte que Lucas tiene
un inters especial en ello. La interpretacin cristolgica
pospascual de la Escritura se atribuy al Kyrios y al Espritu (cf. tambin 2Cor 3,4-18). Se trata de una comprensin espiritual o pneumtica de la Escritura, que va vinculada a la fe en Cristo y que, como tal, aparece ms ligada
al espritu que a la letra. Descansa en todo caso sobre la
fe en Jess, como el Mesas prometido, y comporta, por
lo mismo, una decisin hermenutica, que no se deja entender por completo con los simples medios racionales y
cientficos. As, en Juan el acento carga cada vez ms en que
Jesucristo mismo es el autntico cumplimiento de la Escritura, y en que es l en quien se manifiesta el sentido ltimo
de toda la revelacin divina y de la historia de la salvacin,
porque en l se ha hecho realidad la salvacin prometida.
64

A este respecto piensa H. von Campenhausen: Para

Juan la prueba escriturstica conserva en s y por s todo
su valor; slo arremete contra una sobrevaloracin de la
misma o, mejor dicho, contra una falsa valoracin y actitud
frente a detalles verdaderos o falsos, pero que en todo
caso son discutibles y de los que no vive la verdadera fe.
El Antiguo Testamento no est ah para escudriarlo con
argumentos que, supuestamente, puedan decidir sobre la
verdad de Cristo. La fe cristiana se funda en Cristo y por
Cristo; vive por su espritu y su palabra. Ciertamente que
la vieja Biblia certifica acerca de l y a l puede conducir;
pero lo decisivo es siempre Cristo y nicamente Cristo.
A su lado, todo lo dems pierde su brillo, y hasta la misma
Escritura slo tiene cierto valor por razn de l mismo 79 .
Es sta una descripcin correcta de la tendencia que se
observa en el Evangelio segn Juan; aun as hay que estar
atento a no infravalorar la importancia de la Escritura. La
Iglesia cristiana no puede renunciar al Antiguo Testamento,
si desea mantener la fe en una revelacin histrica y en el
histrico Jess de Nazaret, como revelador y portador de
la salvacin. La vinculacin retrospectiva, con su origen
judo y la conciencia de la misma, son de una importancia
simplemente vital para el cristianismo y para las Iglesias
cristianas, tanto en el plano teolgico, como en el histrico. Ciertamente que con esa vinculacin y con la conservacin de la Escritura comn, del Antiguo Testamento
surgi desde el comienzo una problemtica de difcil solucin. Para la Iglesia primitiva la exposicin cristolgica del
Antiguo Testamento era una necesidad ineludible que, vista
en su conjunto, no se puede juzgar de la forma tan negativa
con que lo ha hecho, por ejemplo, Rosemary Ruether en su
importante libro N'chstenliebe und Brudermord ( = Amor
al prjimo y fratricidio)80. Para dicha autora el midrash
79. VON CAMPENHAUSFN, Die Entstebtmg der christlichen Bibel, p. 74.
80. R. RUETHER, Nachstenliebe und Brudermord. Die theologiscben Wurzeln
des Antisemitismus, Munich 1978; cf., por ejemplo, p. 36ss. El enjuiciamiento
del Evangelio segn Juan (p. 108ss) resulta muy parcial; pero es correcto, a todas
luces, el enunciado de p. 112: No hay otro camino para liberar al cristianismo

65

cristolgico es ya el primer paso por el fatdico camino

que conduce al antisemitismo. No se puede discutir, desde
luego, que ms tarde se sacaron consecuencias antisemitas
de la polmica neotestamentaria, consecuencias que hoy nos
ponen en guardia y que sabemos han de corregirse. Pero
hay otro punto igualmente importante, a saber: el creciente
alejamiento de la Iglesia y de muchos cristianos del Antiguo Testamento. Respecto del mismo exista hasta hace
muy poco y es de temer que el fallo no se ha eliminado
para siempre un desconocimiento sobrecogedor. El dilogo con el judaismo requiere precisamente en este punto
un cambio radical de orientacin. Quien se ocupa a fondo
del Antiguo Testamento y lo estudia en todas sus tendencias, poco a poco leer el Nuevo Testamento con ojos diferentes y experimentar cmo la ocupacin prolongada
con la vieja Escritura y con el judaismo conduce a una
comprensin mejor y mucho ms profunda del Nuevo Testamento y de la persona de Jess. No slo aprender a
entender y amar mejor a Jess sino tambin al pueblo de
Jess. Todo parece indicar que todava no se ha dicho la
ltima palabra acerca de la interpretacin neotestamentaria
de la Escritura.

5.

AMPLIA DISCUSIN SOBRE LA AUTORIDAD DE JESS

PARA CURAR EN SBADO (7,15-24)

Siguiendo a Bultmann y a Schnackenburg81 parece conveniente

separar la seccin 7,15-24 del contexto del captulo 7 para unirla
directamente al captulo 5, toda vez que tambin por su contenido
se relaciona con la curacin del enfermo en la piscina de Betzat.
Segn Schnackenburg hay razones poderosas para considerar esta
seccin como conclusin de la curacin sabtica referida en el cap. 5
y del subsiguiente enfrentamiento con los judos82. En su comentario ha reunido los argumentos exegticos, a cuya reproduccin
de su antijudasmo que enfrentarse abiertamente con su hermenutica cristolgica.
81. Cf. BULTMANN, p. 205-209; SCHNACKENBURG I, p. 188s; para la exgesis,
vase BLANK, Krisis, p. 42-52.
82.

SCHNACKENBURG I I ,

p.

188.

66

podemos renunciar aqu. Para la incorporacin actual de la seccin

en el cap. 7 hay que suponer una decisin meditada de la redaccin w .
15

Los judos se quedaban admirados y decan: Cmo

ste sabe de letras, sin haber estudiado? 10 Jess les contest:
Mi doctrina no es ma, sino del que me envi. 1T El que
quiera cumplir la voluntad de l, conocer si mi doctrina
es de Dios o si yo hablo por mi cuenta. 1S El que habla por
su cuenta, busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que lo envi, se es sincero y no hay en l falsa
alguna.

Exgesis
La mejor manera de entender el v. 15 es entenderlo
como una reaccin directa de los judos al hecho de que
Jess no slo se haya remitido a la Escritura como al testimonio del Padre, sino que adems les haya echado en
cara el que no entiendan la Escritura, pese a su esfuerzo
escudriador, porque no llegan a creer en Jess. Por consiguiente, su pretendida confianza en Moiss carece de fundamento. Y a ello reaccionan los judos con gran perplejidad. La admiracin y el asombro no tienen aqu ningn
sentido positivo, sino que ms bien indican el escndalo y
la mala voluntad ante la afirmacin de Jess. Los judos
rechazan como una pretensin audaz esa invocacin a Moiss... Cmo puede Jess remitirse a la Escritura? Si ni
siquiera ha estudiado! Si no pertenece al grupo de los
versados en la Escritura! 84 . Aqu, como en el resto de la
seccin, hay que tener en cuenta que aparecen algunos puntos importantes del enfrentamiento judeo-cristiano en tiempos del evangelista y de su crculo (es decir, despus del
ao 70, hacia finales del siglo i). Jess se haba presentado
83.
84.

SCHNACKENBURG II, p.
BULTMANN, p. 206.

190.

67

de hecho como un maestro y como tal fue considerado85.

Tambin en el Evangelio segn Juan se le trata repetidas
veces como maestro o rabbiu. El crculo jonico sabe,
pues, de ese papel del maestro Jess. Hasta tal punto es
para sus discpulos el maestro por antonomasia, que la
expresin discpulos, seguidores, pasa a ser su propia y
caracterstica autodesignacin de stos. Lo cual se aplica
tanto al cuarto Evangelio como a los sinpticos, mientras
que en la literatura epistolar neotestamentaria desaparece
por completo, a partir de Pablo, el apelativo discpulos.
As, pues, la relacin Maestro-discpulos pertenece al estrato
de la tradicin histrica sobre Jess. Pero Jess no fue,
y eso tambin se saba, ningn letrado en las Escrituras,
que formase parte del grupo de los maestros titulados, como
lo fue Pablo. Con toda probabilidad slo haba tenido una
instruccin elemental como la mayor parte de sus coetneos, habindola recibido en la sinagoga junto con la formacin religiosa, pero sin ninguna especializacin tcnica en
la escuela de los rabinos.
En el judaismo, y ya en la poca anterior a la destruccin del
segundo templo, se haba desarrollado un gran impulso de escolarizacin bajo la influencia de los especialistas en la Escritura, de
los sabios y del movimiento fariseo cada vez ms vigoroso. Es
verdad que al principio no haba un curriculum perfectamente establecido por el que se llegase al ttulo de rabbi. Condicin para
ello era la adhesin a un rabino durante largos aos y el convivir
con un grupo de discpulos bajo la gua del rabbi en una comunidad
de vida o especie de comuna. Durante ese perodo no slo se trataba de aprender fielmente la doctrina escrita y oral, sino que se
trataba, sobre todo, de una prctica de vida conforme a la tora.
Slo quien haba realizado ese comn discipulado poda ser tenido como miembro de la comunidad rabnica con todos sus derechos. Por el contrario, quien nunca ha servido a un maestro, por
mucho que haya podido estudiar, no dejaba de ser considerado como
am ha arez, como hombre sin formacin, segn subrayan distintos
85. Cf. acerca de este punto, BLANK, Lernproxesse im Jiingerkreis Jesu, p. 164169; G. STEMBERGER, Das klassiscbe Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit, Munich 1979, II, C. Der Rabbi, p. 80-92; II, E. Das Scbulwesen,
p. 109-125.
86. Cf. Jn 1,39.50; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8.28; 13,13.14; 20,16,

68

maestros87. Ordinariamente a los cuarenta aos el discpulo era

ordenado rabbi mediante la imposicin de manos88. Un desarrollo
ms severo del rabinado se llev a cabo en la poca que sigui
a la destruccin del templo, cuando el movimiento fariseo asumi
definitivamente la direccin espiritual del judaismo.

Es fcil suponer que en esa poca todava discutan judos y cristianos la cuestin de si Jess poda ser reconocido como una autoridad docente, toda vez que le faltaba
la formacin necesaria. De todos modos era cosa establecida
que Jess jams se remiti a una formacin recibida a la
manera del estudio rabnico de la tora para atribuirse una
autoridad de maestro. Jess aparece bajo todos los aspectos como un autodidacta y como un am ha arez, como un
individuo del pueblo de la tierra (cf. supra). Ensea
bajo su propia competencia y responsabilidad, enseaba
como quien tiene autoridad y no como los escribas (Me 1,
22; Mt 7,29). Una enseanza de esa ndole, sin la explcita
capacitacin docente, no slo le pona en contra del grupo
de los letrados y escribas, sino que pona tanto a la persona
del maestro como su doctrina en una situacin delicada.
En realidad se quedaba slo con su doctrina frente a la
mayora reconocida! Y poda llevar razn en contra de esa
mayora? En tal caso su legitimacin slo poda ser de tipo
proftico, teniendo que remitirse con su doctrina a Dios
mismo. Eso es precisamente lo que Jess hace, cuando dice
que su doctrina no es suya propia; o, lo que es lo mismo,
no es algo que l haya pensado y descubierto. As, pues,
Jess no opone sin ms su doctrina a la prctica de los
escribas y versados en la Escritura como la doctrina mejor
y verdadera; lo que dice es que ensea como enviado y encargado por Dios, sabindose comprometido a realizar esa
tarea. Por tanto, la pregunta acerca del origen de la doctrina de Jess equivale a preguntar por su condicin de
enviado divino. Por ende, la cuestin acerca de la doctrina
87. STEMBERGER, Das klassiscbe Judentum, p. 85; cf. Sola 2lb-22a; BILLERBECK
I, p. 4%8.
88. Acerca de la prctica ordenatoria de la imposicin de manos, la semikha,
cf. STEMBERGER, Das klassiscbe Judentum, p. 84s.

69

de Jess se convierte en la cuestin de su reconocimiento.

Ahora bien, el problema del reconocimiento de Jess conduce al problema del reconocimiento de Dios, al problema
de si se est dispuesto a hacer la voluntad divina. Cuando
alguien cumple realmente la voluntad de Dios, inmediatamente llega al conocimiento de la doctrina de Jess y puede
juzgar por s mismo si esa doctrina es de origen divino
o no. Partiendo, pues, de criterios externos no hay ninguna
posibilidad de emitir un juicio sobre la doctrina de Jess,
para aceptarla o rechazarla despus de un examen crtico.
El origen divino de esa doctrina no se puede probar desde
fuera. Por el contrario, aqu se rechaza cualquier criterio
externo.
La voluntad de Dios, de la que aqu se trata, no
es una prctica cualquiera, sino la fe m. Slo el riesgo libre,
no garantizado, de la fe comunica tambin al hombre la
experiencia de la verdad de la fe, la visin y certeza de si
esa doctrina es de Dios o de si Jess habla por su cuenta
simple y llanamente. En otras palabras, Jess es el hombre
cuya enseanza toda, y hasta su existencia por completo
est referida a Dios, y al que por tanto slo desde Dios
se le puede entender. En la causa de Jess est a la vez
en juego la causa de Dios. Eso es lo que asegura el v. 18
al decir que cualquiera que habla y acta por su propia
cuenta, en su propio nombre y con la propia legitimacin,
no se preocupa ms que de su honra personal; lo que le
importa ante todo y sobre todo es su propio reconocimiento y xito. Es el proceso que antes se ha descrito
como un aceptar gloria unos de otros (5,41-44). Queda
claro que semejante reconocimiento social descansa en un
taimado egosmo, sobre unos mecanismos de confirmacin
social las ms de las veces inconscientes, mientras que la
89. Cf. BLLTMANN, p. 206: Para Juan no hay tica alguna en el cumplimiento
de la voluntad de Dios, que no sea primordialmente la obediencia de la fe;
sa es la obra exigida por Dios. Tambin SCHNACKENBURG: Se trata ante todo y
sobre todo de la fe en Jess como el enviado de Dios... Por lo dems, tambin
se exige del creyente que "obre la verdad" (3,21), y sobre todo que practique
el amor activo (ljn 3,18s) (II, p. 191).

70

gloria de Dios se halla en un plano completamente distinto. Y sa es la gloria que ciertamente interesa a Jess.
Ah radica' tambin su veracidad, su libertad de la injusticia, que en definitiva se da tambin a conocer como una
renuncia a cualquier tipo de coaccin religiosa y espiritual.
Porque Jess se entrega por completo al servicio de la causa de Dios, que a la vez se demuestra como un verdadero
servicio al hombre, y porque se preocupa de la gloria de
Dios, que le ha enviado y autorizado, por eso Jess es
tambin absolutamente verdadero y est libre de cualquier propsito malo. Es la persona en la que se puede
creer y confiar.
19

No os dio Moiss la ley? Sin embargo, ninguno de

vosotros cumple la ley. Por qu pretendis matarme?
20
Respondi la multitud: T ests endemoniado! Quin
pretende matarte? 21 Jess les replic: Una sola obra he
realizado y todos estis maravillados. 22 Pues bien: Moiss
os ha dado la circuncisin aunque no proviene de Moiss,
sino de los patriarcas y vosotros la practicis tambin
en sbado. 2S Pues si uno recibe la circuncisin en sbado
para que no se quebrante la ley de Moiss, os irritis contra m, porque he curado en sbado el cuerpo entero de un
hombre? 2i No juzguis por las apariencias, sino juzgad con
criterio recto!
Exgesis
Con el v. 19 el texto pasa al ataque. Es un duro lenguaje combativo, que refleja la disputa con el judaismo
de tiempos del evangelista 90. Los judos se refieren a Moiss como a su maestro y a la ley, la tora. Y, en efecto,
Moiss les ha dado la tora. Pero ste es el reproche tremendo, ninguno de vosotros cumple la ley. Como motivo de tal afirmacin hace Jess la pregunta: Por qu
intentis o por qu andis maquinando matarme? La re90.

SCHNACKENBURG II, p.

192.

71

criminacin alude claramente a 5,18, en que ya se hablaba

del propsito homicida de los judos, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que, adems, deca que Dios era
su propio Padre, hacindose igual a Dios. As, pues, segn
Juan, la violacin del sbado y la peculiar filiacin divina
de Jess son los crmenes que provocan el propsito homicida de los enemigos de Jess. Sin duda hay que ver ah
la opinin del crculo jonico (cf. tambin 19,7). La actitud
de los enemigos de Jess es de tal ndole que en definitiva
desemboca en el propsito de matar a Jess; perfectamente
dentro de la concepcin juda y veterotestamentaria, entre
el propsito y el acto no se puede trazar una lnea divisoria
clara; una cosa conduce a la otra. Jess desenmascara el
verdadero propsito de sus enemigos, del que por lo dems
no tienen perfecta conciencia. En todo caso rechazan la
afirmacin de Jess con gran indignacin. Ests endemoniado!, le replican; o, literalmente, tienes un demonio, un
mal espritu; ests completamente loco, quin pretende
matarte?
Jess replica con un argumento con el que acabar
exhortando a sus enemigos a que reflexionen serenamente
y emitan un juicio recto. Como ya antes se ha sealado, se
trata de una sola obra, de la curacin de un enfermo en
sbado. Y es sobre todo en la violacin del sbado en la
que se escandalizan los enemigos; escndalo significado con
el asombro o admiracin. Si en el texto se subraya una
sola obra de modo intencionado es, sin duda, para contraponerla al hecho de que !a circuncisin se practica en sbado con muchsima frecuencia, sin que nadie se escandalice
por ello. Ah cabalga tambin el argumento siguiente, que se
desarrolla as: Moiss ha ordenado la circuncisin que
hablando con mayor propiedad se remonta a los patriarcas, al propio Abraham, segn la exposicin de Gen 17,
9-14 9 I ; el precepto que ordena circuncidar a los nios al
91. Para Gen 17,9-14, cf, ahora C. WESTERMANN, Gnesis BKAT I, entregas
14-15), Neukirchen 1979, p. 317-321; acerca de la circuncisin, el excursus en
o.c. p. 319s; MEYER, art. peritmno, peritom en ThWNT VI, p. 72-83,

72

octavo da de su nacimiento es tan importante que ha de

cumplirse siempre, incluso cuando el octavo da coincida
con la festividad del sbado. Todo lo que pertenece a
la circuncisin se puede cumplir en sbado, se dice en la
Mishna 92. Por eso se circuncida a los nios tambin en sbado. Y ahora, en 7,23, se saca la conclusin de menor a mayor (a minori ad maius), forma tpica de la argumentacin
rabnica: Si un hombre puede ser circuncidado en sbado
para no quebrantar el precepto mosaico de la circuncisin,
por qu os irritis contra m, que no he hecho ms que
sanar por entero a un hombre en da de sbado? Flota evidentemente la idea de que la circuncisin es un rito con
el que se le hiere al hombre y se derrama algo de sangre.
Se puede, pues, en sbado herir a un hombre para dar cumplimiento a la ley de Moiss. Y no debera estar permitido, con mayor razn, el sanar a un hombre en sbado?
El argumento tiene cierta semejanza con la afirmacin de
Me 3,4: Es lcito en sbado hacer bien o hacer mal?
salvar una vida o dejarla perecer? (aludiendo a la curacin de la mano seca, Me 3,1-6 y par). La sanacin del
cuerpo entero de un hombre, esa sola obra que Jess
ha hecho, es mayor, ms importante que la circuncisin en
sbado. Por qu? Ante todo como seal del nuevo orden
de vida escatolgico, que se abre con Jess, y en el que
est en juego la salvacin de todo el hombre. En cambio,
la circuncisin pertenece al orden viejo y transitorio, cuyo
fin ha sonado ya con la llegada de Jess. Se refleja tambin
aqu la primitiva prctica cristiana que ya omita la circuncisin. Si, pues, los judos practican la circuncisin en
sbado y no incurren en transgresin del precepto sabtico,
la conclusin clara es que no pueden condenar a Jess
porque haya curado a un hombre en sbado. Si lo hacen es
que tienen un doble rasero para juzgar; juzgan de forma
muy externa y superficial, con lo que su juicio no es correcto. Y Jess les exhorta ahora a juzgar rectamente.
92.

Mishna, trat. Shabbat 18,3; 19,3; cf. BILLERBECK VI, p. 487.

73

Si por parte juda se haca el reproche de que con sus

curaciones en sbado Jess quebrantaba el descanso sabtico, no pudiendo por lo mismo pretender que se le reconociera como maestro, la parte cristiana replicaba con el
argumento de que los propios judos quebrantan el sbado en ciertos casos, como el de la circuncisin. Por consiguiente, tampoco para los judos era el precepto del sbado
tan absoluto y categrico que no admitiera excepcin alguna. Luego la recriminacin hecha a Jess es a todas luces
partidista, superficial e injusta. Adems, con su accin curativa en sbado, Jess quera demostrar la presencia del
nuevo orden escatolgico de la salvacin, que en modo
alguno puede ir contra la voluntad de Dios.

Meditacin
Creer, como lo entiende el Evangelio segn Juan, es
algo definitivo, total y completo, que ya no se puede
poner en tela de juicio. Eso es lo que piensa Toms de
Aquino con su conocida definicin de que creer es pensar
con asentimiento: La razn del creyente se ordena al
uno (e.d., al nico Dios), no mediante el pensamiento, sino
mediante la voluntad; y as se toma aqu el asentimiento
como un acto de la razn, como acto ordenado por la voluntad al uno n. Para Toms de Aquino, en el acto de
fe estn originariamente unidos entre s los dos elementos
de la razn y de la voluntad, aunque el impulso decisivo
lo d esta ltima. Por lo dems, la voluntad incluye el
amor; o, dicho con mayor precisin, el amor es la verdadera esencia de la buena voluntad, hasta el punto de que
el amor es tambin el verdadero sostn del movimiento de
la fe. No se trata, por tanto, de una voluntad ciega, ni
de un sacrificium intellectus, de modo que se pueda o deba
creer algo contra un saber o conocimiento superior, sino
93.

que cuanto ocurre en el acto de fe es una apertura del

hombre al amor mismo que es Dios.
Por ese motivo no se justifica en modo alguno una
interpretacin racionalista de la singularidad de la fe y del
movimiento creyente. Cuando se dice por ejemplo, que se
ha de empezar por esclarecer racionalmente el contenido
de la fe; primero hay que poder dar una respuesta exacta
y cientficamente fundada sobre cmo ha surgido la Biblia y
qu dicen en concreto sus afirmaciones, si tales afirmaciones pueden todava mantenerse frente a la imagen cientfica del mundo y frente a la ciencia moderna, cmo han
nacido los dogmas y si hay que entenderlos e interpretarlos
hoy de una manera nueva, si primero hay que poner las
pruebas sobre la mesa y, cuando todo est perfectamente
claro, decidirse a creer; o si slo he de creer lo que realmente entiendo, etc. En todas estas actitudes se pasa por
alto que el anlisis con base cientfica, como el que nosotros mismos intentamos llevar a cabo aqu en la exgesis,
slo puede llevar hasta el punto en que se toma la decisin de fe. Puede sugerir la decisin y hasta cierto grado,
en la medida en que se deja tratar con medios cientficos,
puede tambin presentarla como perfectamente lgica y
evidente. Creer es, en efecto, una actitud vital, una actitud
fundamental humana, que no se puede despachar como algo
estpido e insensato; ms an, no hay posibilidad alguna
de probar que la fe en sentido bblico es algo cientficamente falso y absurdo. Con todo, no cabe forzar la fe
como no se puede forzar el amor de nadie. Tampoco se
le puede arrebatar a ningn hombre la decisin de fe, incluso como decisin para la propia vida aceptada de un
modo sensato. Lo cual significa a su vez que, precisamente,
en la fe como en el amor humano se actualiza el corazn,
la libertad personal y espiritual ntima del hombre. El hecho de que la fe no se pueda demostrar ni forzar mediante
ninguna legitimacin externa, el hecho de que, vista desde
fuera, sea inseguridad y riesgo, no es ms que el reverso
de la medalla: que la fe surge del asentimiento ntimo y

TOMS DE AQUINO, Summa theologica, II-II, q. 2, art. 1, c, ad 3.

74

15

libre del hombre, y que, por tanto, es un acto de la libertad

del hombre que ha de realzarse.
Por lo mismo es no slo injusto sino, adems., imposible el querer forzar la fe o el asentimiento a otras religiones y concepciones del mundo con los medios del
poder externo. Y ello porque todo lo que se logra con la
violencia no es ms que algo externo; lo cual no es desde
luego creer, que slo brota de la espontaneidad interna
del corazn. Pero precisamente porque la fe procede en
definitiva de la espontaneidad del corazn, no tiene por qu
aguardar a que todo est perfectamente demostrado en cada
detalle como condicin indispensable. Si el hombre quisiera
esperar a tener una seguridad definitiva en todos los puntos, ello podra significar que de hecho nunca pueda llegar
a la fe, teniendo que posponer una y otra vez su decisin.
Con su decisin positiva la fe asume, por tanto, un
cierto riesgo, un resto que no es del todo evidente y que
nunca se podr aclarar por completo. Pero eso es algo perfectamente lgico y razonable, porque tampoco en otros
campos puede llegar el hombre con su razn a la plena
evidencia. Es verdad que el mbito de la racionalidad de
la razn se extiende a todas las cosas y objetos mundanos
meramente imaginables y posibles; ms an, esos objetos
son la verdadera esfera de accin de la inteligencia. Pero
esa razn, aunque est abierta a todo, al conjunto de la
realidad, no es sin embargo absoluta. Y desde luego en
la mayora de los casos llega precisamente a sus fronteras
cuando estn en juego las cuestiones del hombre y de la
actuacin humana; pinsese, por ejemplo, en la conocida
irracionalidad de la actuacin poltica. En el campo de lo
subjetivo se encuentran los lmites claros de la razn. Es
justamente para su razn que el hombre se convierte siempre en el mximo enigma para s mismo y en el abismo
mximo: granis abyssus est ipse homo (Agustn),
sin que jams pueda penetrar por completo en los motivos
de su actuacin. Cuando se considera en este aspecto la
gran tentativa del psicoanlisis, en que se trata precisa76

mente de tomar conciencia lo ms amplia posible de los

propios motivos, de iluminar con toda exactitud el propio
pasado, de rastrear con precisin las decisiones equivocadas
y las fuentes de error y de comprender, en lo posible, el
propio origen, entonces se echa de ver que no slo no se
logra esa empresa de una autoiluminacin total, sino que
adems puede comportar los mximos peligros para el hombre, hasta el de su misma destruccin (el hombre no lo
soporta con su origen encorchado). En definitiva, el hombre no tiene ms eleccin que aceptarse con sus lados oscuros, dejar muchas cosas sin aclarar y, pese a todo, vivir
y llegar a una orientacin coherente de su vida. Pero es
precisamente esa resignacin, honradez y humildad lo ms
conforme al ser del hombre, mientras que cualquier tentativa de una total racionalizacin del mismo hombre slo
puede lograrla mediante una reflexin constante y un radical anlisis de s mismo o lo que todava es ms horrible, mediante los modernos mtodos de interrogatorio
y tortura de unos poderes brutales, conduce irremediablemente, con necesidad interna y externa, a una destruccin
del hombre y de lo humano.
De una forma absolutamente simple y total la fe acepta
al testimonio divino de Jess y la oferta de vida que nos
sale al encuentro en tal testimonio. La verdadera fe es
siempre simple, pese a que el hombre resulta complejo en
extremo y contradictorio con sus enigmas y experiencias
vitales. Confiere a la vida una simplicidad y una orientacin bsica, porque orienta la vida humana hacia el nico
Dios del amor. As pues, esa simplicidad de la fe nada
tiene que ver con la estupidez o supersticin, con la que
a menudo se confunde, sino ms bien con la simplicidad
y limpieza del corazn, que son el signo de una verdadera
confianza y de un amor verdadero.

77

La fiesta de los tabernculos95

X. JESS EN JERUSALEN PARA LA FIESTA

DE LOS TABERNCULOS
LA DISPUTA SOBRE LA MESIANIDAD
DE JESS (7,1-14.25-52)
Los textos del cap. 7 se agrupan en torno al desarrollo de la
fiesta de los tabernculos, en este orden:
1. La incredulidad de los parientes de Jess (7,1-9).
2. La multitud popular en la fiesta de los tabernculos (7,9-13;
quedan excluidos los v. 15-24, cf. supra, p. 66).
3. Disputa acerca de la mesianidad de Jess i (7.14.25-31).
4. Primer intento de apresar a Jess (7,32-36).
5. Discurso de Jess en la fiesta de los Tabernculos (7,37-39).
6. Disputa acerca de la mesianidad de Jess n (7,40-44).
7. Reaccin de los enemigos de Jess a la fracasada tentativa de
apresamiento (7, 44-52).
Se advierte que las secciones XIII y xvi estn estrechamente ligadas por la misma temtica de la cuestin del Mesas; y lo estn
asimismo las secciones xiv y xvn por el primer intento de apresar a Jess, que desde luego fracasa. Bultmann compendia los
c. 7-10 bajo el ttulo general de El revelador en lucha con el
mundo94. Supone, sin embargo, una serie de cambios en el ordenamiento de los mismos, principalmente en la descomposicin y
reagrupamiento del c. 8, que en modo alguno resulta convincente.
Han sido sobre todo las reflexiones teolgico-sistemticas las que
han inducido a Bultmann a llevar a cabo sus operaciones crticas.
Tambin aqu, y siguiendo a Schnackenburg y a muchos otros autores, partimos de la unidad del texto transmitido, manteniendo la
regla general de atenernos al orden recibido, mientras proporcionan
un buen sentido.

94.

BULTMANN, p.

214.

78

La fiesta de los tabernculos, que constituye el ttasfondo ce

Jn 7 (y tal vez tambin de muchas de las afirmaciones del c. 8),
es la tercera de las festividades en el antiguo calendario israelita
tradicional (cf. x 23,16; 34,22, donde se denomina fiesta de la
recoleccin y se celebra a finales del ao con la recoleccin de los
frutos de los rboles, sobre todo de las uvas y de las aceitunas).
Se celebra en el otoo, es decir, al final del ao, segn el antiguo
calendario que empezaba el ao en otoo 96 . En la serie postexlica
(todava hoy en vigor) de fiestas, la festividad de los tabernculos
o tiendas representa la culminacin final de las tres grandes fiestas
del primer mes de tishri: la fiesta de ao nuevo (rosh ha-shana,
da 1/2 de dicho mes), la gran fiesta de la reconciliacin o expiacin
(yom kippur, da 10) y la fiesta de las tiendas (sukkot, das 15-23,
siempre del mes de tishri). De acuerdo con nuestro cmputo cronolgico esas fiestas caen ordinariamente en el perodo del 10 de
septiembre al 10 de octubre. Flavio Josefo la designa como la
fiesta ms grande y ms santa con mucho entre los hebreos w ,
de modo que a menudo poda designarse simplemente como la
fiesta o como la fiesta de Yahveh (cf. Lev 23,39).
En sus orgenes la fiesta de los tabernculos era una fiesta agraria. As hay que explicar el hecho mismo de las tiendas. La explicacin que resulta ms satisfactoria consiste en reconocer en l
[el rito de las cabanas = sukkot] las cabanas de ramajes que se
elevaban, y que todava hoy se elevan, en las vias y en los huertos
durante la vendimia y la recoleccin de los frutos98. La fiesta
agrcola de la recoleccin experiment, al igual que la pessakhmazzot
(fiesta de pascua) una posterior interpretacin histrico salvfica, y
as se dice: Por siete das habitaris en cabanas; todos los naturales de Israel morarn en cabanas, para que vuestras generaciones
sepan que yo hice habitar a los hijos de Israel en cabanas cuando
los saqu de Egipto. Yo. Yahveh, vuestro Dios (Lev 23,42s). Esta
interpretacin histrico-salvfica alcanz con el tiempo mayor importancia, pues sabemos que, en la poca posterior al Destierro, la
fiesta tena que celebrarse en el templo como consecuencia de
la concentracin cltica realizada por Josas (622 a.C). Slo despus
de destruido el segundo templo orden el rab Yojann Ben Zakkai
95. Acerca de la fiesta de los tabernculos o tiendas: H.-J. KRAUS, Gottesdienst
in Israel, Munich '1962, IV. Das Herbstfest, p. 79-88; R. DE VAUX, Instituciones
del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 21977, p. 622-630; S. AALEN, art.
Uubhttenfest, en BHHW II, col. 1052s. Att. Sukkot, EJ 15, col. 495-502.
96. M. NOTH, Exodus (ATD 5), Gotinga 1959, p. 155.
97.

FLAVIO JOSEFO, Ant.

98.

D E VAUX, Instituciones..., p. 629.

Jud.

VIII,

100.

79

que la fiesta se celebrara tambin en el campo durante siete das " .

La fiesta de las tiendas era una fiesta marcadamente piadosa,
como apenas se encuentra en las fiestas de recoleccin, y especialmente en los festejos de la vendimia. Expresamente se ordena el
regocijo (Dt 16,13-15), que se manifiesta en los distintos ritos de
la festividad, en los que muchas veces late una significacin simblica. Durante los siete das de la fiesta haba que vivir en cabanas
hechas con ramas; en una mano el ramo festivo o lulab, una
palma ligera en la que iban atados ramos de mirto y de sauce, y
en la otra el etrog o cidra. El movimiento o agitacin del ramo
festivo tres veces atrs y adelante, a derecha e izquierda, arriba
y abajo, expresaba sin lugar a dudas el carcter csmico de la
ceremonia; todo el rito estaba perfectamente regulado y se realizaba
acompaado de versculos de salmos como Dad gracias a Yahveh!
y Aydanos, Yahveh!, tomados del gran Hailel (Sal 118,1-25).
El sentido originario de ese agitar los ramos se relaciona a menudo
con la peticin de las aguas de otoo, en una especie de ritual
de las lluvias, en que puede latir la asociacin de vida y agua.
Diariamente se celebraba una procesin alrededor del altar de los
holocaustos, llevando ramos de sauce en las manos. Asimismo cada
da se celebraba la procesin del agua vertindola solemnemente sobre el dicho altar de los holocaustos. A ello se aadan otras celebraciones festivas, que a menudo se prolongaban hasta bien entrada
la noche. Generalmente se tenan en el atrio de las mujeres. Entre
msicas y grandes luminarias festivas algunos hombres piadosos ejecutaban danzas con antorchas 10.
se sera el trasfondo que habra que tener ante los ojos para
entender la subida de Jess a Jerusaln tal como la describe el
c. 7. El evangelista ha querido dar intencionadamente ese marco
festivo a la intervencin de Jess; de un lado, para subrayar la
revelacin que Jess hace de s mismo en Jerusaln y, de otro,
para exponer con una mayor eficacia el conflicto que, en su opinin,
va agudizndose cada vez ms entre Jess y los judos. Para ello
pone en marcha de un modo dramtico y no sin habilidad las distintas partes con sus diferentes puntos de vista.

1.

LA INCREDULIDAD DE LOS PARIENTES DE JESS (7,1-9)

1
Y despus de esto, andaba Jess por Galilea; pues no
quera andar por ]udea, porque los judos trataban de matarlo.

99. Cf. BIIXERBECK I I , p. 787-789, pargr. h.

100.

Cf. BIIXERBECK I I , p. 807.

80

Y estaba prxima la fiesta de los judos, la de los tabernculos. 3 Dijronle sus hermanos: Mrchate de aqu y
vete a Judea, para que tambin tus discpulos vean las
obras que t haces; aporque nadie hace nada en secreto
cuando pretende darse a conocer pblicamente. Puesto que
realizas esas cosas, manifistate al mundo. e Efectivamente,
ni siquiera sus hermanos crean en l.
6
Dceles Jess: Mi tiempo no ha llegado todava, mientras que vuestro tiempo siempre es oportuno. "' A vosotros
no os puede odiar el mundo; pero a m me odia, porque
el testimonio que doy contra l es de que sus obras son
malas. 8 Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta,
porque mi tiempo no se ha cumplido todava. 9 Despus de
decirles esto, permaneci en Galilea.

Exgesis
El v. 1 habla directamente de que Jess permaneci
en Galilea, con toda probabilidad durante un largo perodo
de tiempo; literalmente dice que andaba por [de un lugar a otro]; segn la presentacin que hace el evangelista,
sin una vivienda estable, aunque tambin Jn conoce la
vivienda habitual de Jess en Cafarnam (2,12). Pero se
trata, sobre todo, de destacar la distancia de Jess respecto
de Judea y Jerusaln. Jess no quera permanecer en Judea,
debido sin duda al propsito asesino de los judos como
explcitamente se repite una vez ms.
El v. 1, comparado con el relato que sigue, da la impresin de
ser ms bien redaccional, y tiende a establecer la conexin entre
los captulos 5 y 7. Colocado despus del c. 6, el v. 1 no encaja
justamente por el motivo que se da. La seccin que sigue reelabora
tradiciones bien conocidas, que con toda probabilidad descansan en
relatos orales, pero que estn formulados de acuerdo con la teologa
y el lenguaje jonicos.
As, pues, Jess contina todava en Galilea durante
largo tiempo, sin que Jn diga nada acerca de una ulterior
81

actividad de Jess en Galilea. La verdadera actividad de

Jess en este captulo y los siguientes se concentra en
Jerusaln y Judea. Gon el v. 2 empieza una nueva unidad
narrativa con el dato de que Ya estaba prxima la fiesta
de los judos, la de los tabernculos. Como dicha fiesta de
los tabernculos o tiendas (cf. supra) perteneca a las grandes festividades de peregrinacin, la gente sola prepararse
a la misma con una anticipacin relativa. Para la fiesta
acudan anualmente grandes multitudes a Jerusaln, por lo
que la masiva afluencia del pueblo comportaba la adecuada
notoriedad. Sabemos por los grandes profetas Amos, Isaas
y tambin Jeremas que aprovechaban gustosos las animadas fiestas de peregrinacin popular para anunciar su mensaje a la gente. Aquellas fiestas eran, en efecto, la ocasin
para darse a conocer a todo Israel. En esa posibilidad de
presentarse ante el gran pblico piensan, segn parece, los
hermanos de Jess (a los que ya se ha aludido en 2,12).
Incitan a Jess a que abandone Galilea y se vaya a Judea,
para que tambin los discpulos de all puedan contemplar
las obras de Jess. Piensan, naturalmente, en las seales
que Jess ha realizado en Galilea: el milagro del vino en
Cana (2,1-12), la curacin del hijo del palaciego (4,46-54)
y el milagro de la multiplicacin de los panes (6,1-15).
Es probable que esperasen de tales signos demostrativos
un xito gigantesco. Posiblemente en el ruego de los hermanos late el miedo de que Jess, que ya ha chocado con
los judos, no pueda proporcionarles a ellos ms que contrariedades, por lo que de algn modo quieren empujarle.
Como quiera que sea, su proposicin a Jess es equvoca.
El v. 4 aduce las razones de su propuesta: nadie que desee
ser conocido del pblico y lograr algo realiza sus obras a
ocultas; por el contrario, le interesa mostrarse ante el mundo con toda su habilidad. se es el camino adecuado, y
ningn encargado de asuntos publicitarios pensara hoy de
manera distinta.
Pero esa forma de hablar de los hermanos de Jess
no procede de la fe; todo lo contrario, hablan as porque no
82

creen, y por tal motivo no entienden a Jess ni su conducta, ni pueden juzgarle atinadamente. Su manera de pensar es por completo mundana, indicando cmo debe actuar
quien desea obtener xito y prestigio en el mundo. Para
ello se requiere la adecuada publicidad y propaganda. Slo
que respecto de lo que Jess quiere, esa concepcin mundana de la notoriedad y del xito resulta en extremo problemtica, porque, si bien se mira, Jess no desea en modo
alguno tal xito, sino que persigue la adhesin de la fe,
siendo dos cosas radicalmente distintas.
Adems, el gran enfremamiento de Cafarnam (c. 6)
haba demostrado que la simple fe milagrera en manera
alguna conduca al fin deseado por Jess, sino que ms bien
poda tener consecuencias funestas, provocando incluso el
rechazo y la incredulidad. Es, pues, posible que trabajar en
secreto sea ms fecundo en el plano de la fe que el hacer
cosas en pblico, y que aqu los criterios se inviertan. En
realidad la fe es siempre un xito en secreto, que nunca
se puede medir adecuadamente con estadsticas y cifras de
logros. La expansin de los hermanos muestra a las claras
que todava no haban entendido nada de Jess y de su
manera de pensar. Lo cual vale sobre todo por lo que respecta a su incitacin para que se manifieste al mundo.
Y no entienden que justamente lo que ellos desean es lo
que se realiza de continuo en el obrar de Jess (cf. un
equvoco similar en 18,19-24; all asegura Jess: Yo he
hablado pblicamente al mundo...). Pero el mundo rechaza esa revelacin tal como se manifiesta en Jess, hasta
el punto de que entre Jess y el mundo se llega a un
enfrentamiento permanente, como lo muestran los captulos que siguen. Jess no tendr el xito que sus hermanos esperan o quieren ver, sino que morir en la cruz. se
ser su xito.
En este pasaje se habla de los hermanos de Jess m. Al igual
que la tradicin sinptica, tambin el Evangelio segn Juan sabe
101. Acerca del problema de los hermanos y hermanas de Jess, cf. J. BLIHZLER, Die Brder und Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; por lo que se

83

de unos hermanos de Jess, de que el Jess histrico estaba en

conflicto manifiesto con su familia y que sus parientes, incluida su
propia madre, no le seguan sino que le miraban al menos con
una gran reserva.
Me 6,3 (y par Mt 13,55s) habla claramente de los hermanos y
hermanas de Jess: No es ste el carpintero, el hije de Mara,
y hermano de Santiago y de Jos, de Judas y de Simn? Y no
viven sus hermanas aqu entre nosotros? Y estaban escandalizados
de l. Que Jess tena parientes cercanos es algo que queda fuera de toda duda. La controversia permanente entre los telogos ha
versado sobre si esos hermanos eran realmente hermanos uterinos
y carnales, nacidos tambin de Mara y de Jos, o si ms bien se
trataba de primos y primas de Jess o de hermanastros, nacidos de
un matrimonio anterior de Jos con otra mujer. La investigacin
crtica en general es hoy del parecer de que la explicacin ms
verosmil es que se trataba efectivamente de hermanos carnales de
Jess. Sin que se vea en ello ninguna objecin decisiva contra la
singularidad y divinidad de Jess. Los telogos catlicos, que no
comparten esa opinin, no discuten ordinariamente con argumentos
histrico-filolgicos, sino que en definitiva parten del supuesto dogmtico que es la doctrina de la virginidad de Mara, del nacimiento
virginal y de otros postulados mariolgicos. Para ellos es impensable que Mara haya sido madre de otros hijos. Ahora bien, la afirmacin del nacimiento virginal de Jess slo se encuentra en los
relatos de la infancia de Mateo (c. 1-2, especialm. 1,18-25) y de
Lucas (c. 1-2; especialm. 1,26-38). Tales relatos de la infancia constituyen una tradicin independiente con su propia historia. Marcos
y Juan ignoran esa tradicin del nacimiento virginal. En Jn 1,45
se afirma como algo evidente y natural que Jess es el hijo de
Jos, el de Nazaret (igualmente en 6,42). Marcos y Juan parten
asimismo del hecho que Jess tuvo hermanos y hermanas, lo que
para ninguno de los dos evangelistas representaba dificultad alguna.
En contra de ello hay que establecer exegticamente que las historias de la infancia de Mateo y de Lucas son a todas luces ms
recientes, representan una tradicin secundaria, mientras que la tra-

reiere en concreto a Jn: El cuarto evangelista nunca menciona por su nombre

a ningn hermano del Seor, aunque ha debido conocer la Jista de Me 6,3 (cf. Jn
6,42; tambin 4,44; 7,15). As, pues, su inters por ese grupo de personas no
puede haber sido muy grande (p. 91s). R. PESCH, Das Markusevangelium I
(HTK II, 1), Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena '1976, p. 322-325; llegando a
este resultado: 6. Una exgesis sin prejuicios slo permite establecer que Me 6.3
certifica histricamente los nombres de cuatro hermanos carnales (leiblicb) de Jess
y la existencia de hermanas carnales (as en la edic. primera; el excursus ha sido
ligeramente modificado en la edic. segunda; cf. tambin H. HAAG, Diccionario de
la Biblia, Herder, Barcelona 1981, col. 829-831; J. ScHMni, El Evangelio segn
san Marcos, Herder, Barcelona 31981, p. 126-128.

84

dicin ms antigua, tal como se encuentra en Marcos y Juan, todava no sabe nada de eso.
Por el contrario, todos los evangelios conocen el conflicto de
Jess con su familia, y que precisamente en su patria no encontr
fe. Me 6,l-6a (cf. Mt 13,53-56; Jn 4,44) refiere la comparecencia
de Jess en la sinagoga de Nazaret. Es verdad que la gente est
perpleja y atnita por la sabidura y doctrina de Jess, pero en
modo alguno se deja impresionar interiormente, sino que se mantienen fros y reaccionan de modo negativo. Se cumple la conocida
sentencia de que un profeta nada cuenta en su propia patria. Y se
admiraba de su incredulidad. Lucas ha colocado esa percopa al
comienzo de la actividad de Jess en Galilea (Le 4,16-30); para
l el conflicto entre Jess y los judos se inicia con la primera
aparicin de Jess en su ciudad natal. Me 3,20s presenta un relato
escueto que no se encuentra fuera de l; ni de Mateo ni Lucas
lo han incluido; se habla ah de que los parientes queran apoderarse de la persona de Jess, que precisamente estaba rodeado de
multitudes hasta el punto de que ni siquiera le dejaban tiempo
para comer; acto que los parientes queran justificar diciendo que
estaba fuera de s, que estaba loco, valoracin que tambin aparece
a propsito de los profetas veterotestamentarios (cf. Os 9,7: Es un
loco el profeta, un necio el hombre inspirado!).
En Me 3,31-35 aparece ms profunda an la sima entre Jess
y su familia. La madre y los hermanos de Jess quieren acercarse
a l justamente cuando est enseando al pueblo; y as se le comunica: Mira que tu madre, tus hermanos y tus hermanas estn ah
fuera buscndote. A lo que Jess reacciona: Quin es mi madre
y quines mis hermanos? El que hace la voluntad de Dios, se
es mi hermano y mi hermana y mi madre. En lugar del parentesco
carnal entra y cuenta el parentesco espiritual de la familia de Dios.
Todos estos son rasgos que no encajan en la imagen tradicional
y piadosa de Jess; pero no hay duda alguna de que el conflicto
de Jess con su familia est firmemente afianzado en la tradicin.
Se echa ah de ver la diferencia entre una existencia proftica y
una existencia burguesa. Segn los testimonios neotestamentarios
slo despus de los acontecimientos pascuales se unieron los parientes de Jess a la comunidad de los discpulos; lo que parece valer
tanto para Mara, la madre de Jess, como para Santiago el hermano del Seor, que poco a poco lleg a ejercer una influencia
decisiva en la comunidad primera de Jerusaln.

La respuesta de Jess a la proposicin de sus hermanos en el v. 6 es de tal ndole que seala a una concepcin
85

radicalmente distinta del tiempo entre uno y otros 102. Jess

y el mundo no tienen un tiempo comn. La expresin
griega kairos, que aqu aparece, designa el instante favorable, la hora oportuna, en que es preciso echar mano al
destino y aferrado resueltamente; vendra a ser como la
hora decisiva en la que todo se gana o se pierde, si se deja
pasar sin aprovecharla. Existe una oposicin entre kairos
y khronos, que es el tiempo que fluye siempre igual, montono e imparable, como es el que conocemos por el cronmetro o por el reloj normal. El Antiguo Testamento est
persuadido de que el tiempo tiene siempre para el hombre
un carcter de kairos, como tiempo de la historia y de la
vida humanas; que cada cosa en el mundo, bajo el
sol, tiene su tiempo, segn proclama el libro del Eclesiasts en su gran texto sobre el misterio del tiempo (Ecle
3,1-11). En el Sal 31,15s se dice: Mas yo tengo confianza
en ti, Seor, y me digo que t eres mi Dios. En tus manos
est mi porvenir: slvame t del poder de mi enemigo y
de mi perseguidor. Dios es quien tiene en su mano los
tiempos, los kairoi, del hombre; as que la adecuada comprensin del tiempo consiste en el asentimiento a la voluntad concreta de Dios aqu y ahora. Y sa es tambin la
concepcin del tiempo que tiene Jess. El tiempo del mundo ignora esa dimensin, por lo que su tiempo siempre es
oportuno. En realidad ignora cualquier instante decisivo.
Para l es indiferente de hecho el cundo y el dnde de los
acontecimientos. Para Jess, en cambio, el tiempo oportuno, el kairos deriva de su asentimiento y concordia con la
voluntad de Dios.
Tambin aqu podemos repetir que la experiencia temporal del mundo est condicionada por la mera exterioridad, est condicionada por algo extrao. Lo que manda
son las expectativas habituales, las impresiones y valoraciones rutinarias, lo que domina es la moda. La experiencia

de Jess, por el contrario, est definida desde dentro; parodiando el ttulo de un famoso libro cabra decir que las
horas de Jess pasan de otro modo. De ah que su kairos
no est siempre a mano, ni se pueda disponer de l desde
fuera.
Puede parecer extrao que Jess, despus de haber establecido que existe una gran diferencia entre la experiencia
temporal del mundo y la suya propia, prosiga con una
afirmacin sobre el odio del mundo. La idea de que la
experiencia del tiempo, es decir, el problema de a qu
tiempo me siento pertenecer, define y condiciona profundamente mi manera de ser y mi conducta, es hoy un problema en buena parte olvidado y mal comprendido. Quien,
como los hermanos incrdulos de Jess, se gua por completo por el tiempo del mundo y por sus intereses predominantes, no puede entrar en conflicto con el mundo ni
el mundo podr odiarle por tal motivo. Jess, en cambio,
al estar condicionado por el tiempo de Dios y poner en
tela de juicio con su palabra y su existencia todo el tiempo
del mundo y sus obras, no puede escapar en modo alguno
a tal conflicto. El mundo tiene que odiar a Jess, porque
Jess certifica que las obras del mundo son malas, con
una malicia que procede justamente de su incredulidad.
Es la incredulidad la que marca la ndole de dichas obras
y la que en definitiva est en la base de la falsa concepcin
del tiempo que tiene el mundo. Los hermanos de Jess
pueden subir a la fiesta de Jerusaln 103, pero l personalmente no acude a la fiesta porque mi tiempo no se
ha cumplido todava. Y aqu sin duda debe recordar el
lector que el verdadero kairos de Jess es la hora de su
muerte y de su resurreccin. De ah que personalmente no
se someta a un tiempo extrao ni a una voluntad ajena.
Y por eso permanece en Galilea.

102. Cf. BLANK, Krisis, p. 3, sobre la presencia de la hora escatolgica, p. 134143; BLANK - WELTE, Geschenkte Zeil, Meditationen, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1975.

103. Subir, ascender, anabainein, es la expresin tpica para designar la

peregrinacin a Jerusaln, condicionada por la diferencia de elevaciones o niveles
que haba que superar.

86

87

2.

LA MULTITUD EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS

(7,10-13)
10

Pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta,

entonces subi tambin l, no pblicamente sino como a
ocultas. " Los judos, entre tanto, andaban buscndolo durante la fiesta y preguntaban: Dnde est se? 12 Y haba
muchos comentarios acerca de l entre las gentes. Unos decan: Pues es un hombre de bien. [Pero] otros replicaban:
No; sino que est engaando al pueblo. 1S Sin embargo, nadie hablaba de l abiertamente, por miedo a los judos.

Exgesis
Entre el v. 8b: Yo no subo a esta fiesta, porque mi
tiempo no se ha cumplido todava y el v. 10 pero una
vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subi
tambin l, no pblicamente sino como a ocultas hay una
contradiccin manifiesta, que muy pronto se advirti y que
desde siempre han intentado resolver los comentaristas poniendo en ello un gran esfuerzoI04. Pese a lo cual no hay
por qu pensar en una contradiccin absoluta ni tampoco
en un engao intencionado de Jess, sino que ms bien
hay que interpretar las afirmaciones estrictamente desde su
tenor literal y desde su contexto105. Muchos intrpretes
establecen con razn un cierto paralelismo con Jn 2,4 en
que a una indicacin de su madre Jess responde con estas
palabras: Qu nos va a m y a ti, mujer? Todava no
ha llegado mi hora. Aqu se trata de la misma situacin:
Jess tampoco se deja condicionar desde fuera, sino que
sigue su propio tiempo m. Adems el v. 8 subraya que Je104.

Cf.

AGUSTN, Tral.

Jn 28,8; TOMS DE AQUINO, n. 1026, que presenta

tres hiptesis diferentes; acerca de las propuestas modernas y su crtica, cf. SCHNACKENBURG I I , p. 202s; LAGRANGE, p. lOOs; BULTMANN, p. 216s.

105.
106.

Es lo que exige iustamente LINDARS, p. 285.

Incomprensible resulta la explicacin de Schnackenburg, que acepta la

88

sus no sube a Jerusaln a esta fiesta, por lo que habra

que completar que s a otra fiesta. Lagrange 107 alude al
hecho de que la subida de los grupos de peregrinos a la
gran fiesta siempre constitua un acontecimiento pblico, en
el que Jess no hubiera podido mantenerse oculto. Adems
de que los grupos de peregrinos eran recibidos solemnemente en Jerusaln. Para esa entrada solemne y pblica
no haba llegado an el kairos de Jess. Llegar slo ms
tarde con la pascua de la muerte, que en Juan tambin
ser precedida por la entrada solemne de Jess en la capital. As, pues, lo que rechaza Jess es la peregrinacin
pblica y solemne a la fiesta. Y a ello responde el que
Jess suba despus solo, no pblicamente sino como a
ocultas. Y no se trata de una restriccin mental, como
opina Schnackenburg108.
Gomo indica el v. 11, en Jerusaln se esperaba una
entrada pblica de Jess para la gran fiesta de otoo.
Los judos le andaban buscando y se preguntaban: Dnde est se? Jess era objeto de muchos y diversos comentarios (v. 12). Esos comentarios (lit. murmullos)
designan en este caso el tema general de conversacin, el
rumor cotidiano, con cuyos dimes y diretes, que llegan a
la discusin abierta, se forma la opinin pblica. Ah estn
formuladas las opiniones favorables y adversas a Jess,
pues mientras unos aseguraban: Es un hombre de bien,
las voces contrarias afirmaban que nada de eso, sino que
engaaba al pueblo y era un impostor o un falso profeta.
Todo lo cual constituye, a su vez, el reproche que aparece
una y otra vez en la polmica del judaismo contra Jess
a finales del siglo i cristiano, y ms an en el siglo n .
posibilidad de comparar 7,8.10 con 2,4, pero luego piensa que: el rechazo slo
tiene lugar para excluir cualquier intervencin (como si estuviera sujeto a una
voluntad distinta de la del Padre! o esperanza (cual si hubiera venido para otorgar
bienes terrenos) inadecuadas. No haba, pues, un rechazo absoluto; y as lo entendi
Mara actuando en consecuencia, II, p . 202s. Exactamente lo mismo se puede decir aqu.
107. Cf. LAGRANGE, p. 200s.
108. SCHNACKENBURG I I , p. 203, cuya exgesis da la impresin de que Jess
al marchar a Jerusaln actuase contra la voluntad del Padre. Por lo dems, su
explicacin llega en el fondo al mismo resultado.

89

As, por ejemplo, asegura Justino (ha. 140 d.C): Por sus
obras Jess indujo a los hombres de su tiempo a conocerlo.
Pero, aunque vean tales milagros, ellos suponan que eran
fantasmagoras y encantamientos, llegando incluso a considerar a Cristo como un hechicero y un embaucador del
pueblo m.
En el judaismo de aquel tiempo no se haban olvidado
las prescripciones contra un falso profeta, ordenadas en
Dt 18,19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el
rollo del templo, de Qumrn M0. Como se ve, la discrecin de
espritus se va abriendo paso. La observacin del v. 13
de que nadie se atreva a hablar abiertamente de Jess por
miedo a los judos, que en este caso son ciertamente las
autoridades judas, podra aludir asimismo a la poca del
evangelista y de su crculo. Y probablemente es tambin la
poca en que se empieza a silenciar a Jess de Nazaret.

3.

DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS

r (7,14.

25-31)
14

Mediada ya la fiesta, Jess subi al templo y se puso

a ensear. 25 Decan algunos de Jerusaln: Pero no es ste
al que buscan para matarlo? 2e Pues ah est hablando con
toda libertad, y nadie le dice nada. Habrn reconocido
realmente las autoridades que ste es el Mesas? OT Sin
embargo, ste, sabemos de dnde es; en cambio, cuando
llegue el Mesas, nadie sabr de dnde es.
28
Jess, que estaba enseando en el templo, exclam
entonces con voz fuerte: S, vosotros me conocis y sabis
109. JUSTINO, Dilogo con el judio Trifn 69,8s, cf. tambin 108,2: por ello
proclaman los judos que un cierto galileo, Jess, un seductor, haba suscitado
una secta impa y perniciosa.... Acerca del problema de Jess como predicador
apstata, de Jess visto por los rabinos, cf. J. MAIER, Jess vort Nazareth in der
talmudischen berlieferung (Ertrage der Forschung 82), Darmstadt 1978; G. STEMBERGER, Das klassische Judenlum, p. 209-212.
110. Todo aquel sobre el que dominan los espritus de Belial, de modo que
predique la apostasa, ser ejecutado segn el derecho contra los evocadores de
muertes y los hechiceros (Documento de Damasco 12,2); cf. el Rollo del templo
54,8-21; STAUFFER, Jerusalem und Rom. Berna 1957, p. 116.

90

de dnde soy! Sin embargo, no he venido por mi cuenta,

pero es veraz el que me envi, a quien vosotros no conocis. 2S Yo si lo conozco, porque de l procedo y l es
quien me envi.
30
Queran, pues, prenderlo; pero nadie le ech mano,
porque todava no haba llegado su hora.
81
Entre el pueblo hubo muchos que creyeron en l y
que decan: Cuando llegue el Mesas, acaso har ms seales de las que ha hecho ste?

Exgesis
La semana festiva llegaba ya a su mitad, cuando Jess
subi al templo, a su explanada, y all se puso a ensear. Por supuesto que lo que Jess tena que ensear no
era un sistema de principios nuevos o ya establecidos; se
trataba ms bien de proclamar la revelacin que, en definitiva, no era otra cosa que la afirmacin de que l, Jess
en persona, es la revelacin de Dios. En ese sentido existe
una conexin objetiva con 7,15-18. Por templo (gr.
hieron) se entiende aqu todo el recinto sagrado, incluyendo los atrios y prticos m . El conocimiento topogrfico del
evangelista proporciona tambin el marco adecuado para
la comparecencia de Jess en el templo de Jerusaln. Sobre la realidad histrica de estos discursos existen dudas
fundadas, ya que resultan demasiado inconcretos y esquemticos. Lo importante, en cambio, es su valor simblico.
La aparicin de Jess suscita el asombro de algunos
jerosolimitanos, que evidentemente estaban informados de la
actitud hostil y de rechazo de los crculos dirigentes de
la capital contra Jess. Pese a ello, ah est el hombre
al que quieren apresar y matar! Qu audacia, por no decir
insolencia, es que ese hombre se atreva a mostrarse en
pblico, sin que nadie le afronte ni diga nada! Las frmu111.

SCHNACKENBURG II, p. 206 y 570, nota 27.

91

las utilizadas son marcadamente jonicas. Jn juega aqu con

el concepto de parrhesia (con entera libertad), v. 26 hablar en pblico y abiertamente, contrapuesto al hablar en
secreto y a ocultas. Originariamente parrhesia significau2
el valor para tomar la palabra en pblico, ante la asamblea
popular; es el lenguaje del ciudadano libre que tiene derecho a exponer en pblico su opinin; y en estrecha conexin con esto significa tambin el valor civil. En el v. 4
los hermanos de Jess le incitan a que se manifieste en
pblico y haga algo por su propio xito. Ahora Jess se
presenta de hecho ante la opinin pblica, y ello sirve
para mostrar que entre l y esa opinin pblica existe una
relacin problemtica. Los jerarcas quieren matar a Jess
y l lo sabe perfectamente; pese a lo cual comparece en
pblico. Con ello demuestra su superioridad, aunque provoca, a todas luces, a sus enemigos. Tal provocacin induce a los jerosolimitanos a preguntarse si de hecho las
autoridades designacin que abarca globalmente a los
representantes de los crculos dirigentes, y sobre todo a las
familias nobles del gran sacerdocio, con el pontfice a la
cabeza, y a los miembros del sanedrn habrn acabado
por reconocer y admitir que es realmente el Cristo o Mesas. Ha sido ese reconocimiento y persuasin lo que les
ha inducido a admitir abierta y realmente a Jess? Por lo
dems el desarrollo de los acontecimientos pronto se encargar de demostrar que no es as. En cualquier caso se
pronuncia de hecho la palabra clave de los enfrentamientos
inmediatos: el problema de la mesianidad de Jess, o de
manera ms general, de su peculiar importancia. se es el
punto central de los enfrentamientos 113. Tambin aqu hemos de recordar una vez ms que se trata del ncleo de
112. Cf. H. SCHLIER, art. parrhesia, ThMPNT V, p. 869-884.
113. Para la problemtica del Mesas, cf. S. MOWINCKEL, He that cometh,
Oxford 1959, especialm. p. 280-450; BILLERBECK, Exkurs 29 (sobre este mundo,
los das del Mesas y el mundo futuro) IV, 2, p. 799-976; VOLZ, Eschatologie,
p. 173-229, especialm. p. 208ss; M. ZOBEL, Gottes Gesalbte. Der Messias und
die messianische Zeit in Talmud und Midrasch, Berln 1938; GRUNDMANN - HESSE DE JONGE - VAN DER WOUDE, art. kbro kbrists, en ThWNT IX, p. 482-576; acerca
de Jn, p. 561-565; BLANK 4/3, p. 76-80.

92

la controversia judeo-cristiana. Y asimismo hemos de tener

en cuenta que el problema del mesas, es decir, el problema
de la mesianidad de Jess es sin duda uno de los ms
difciles de la exgesis y del dilogo entre cristianos y judos. Durante siglos se ha supuesto con excesiva seguridad
que Jess se haba entendido a s mismo como el Mesas
y se ha estado tambin demasiado seguro de saber lo que
comportaba el concepto de Mesas. En estas percopas se
recogen algunas tesis y concepciones de la dogmtica mesinica de los judos y de los cristianos, contraponindolas
en parte de un modo apologtico y polmico.
As, en el v. 27 encontramos la afirmacin juda: Este
hombre sabemos de dnde es, pero cuando llegue el Mesas
nadie sabr de dnde es. El problema del origen de Jess
tiene un papel importante en el cuarto Evangelio (cf. 7,
27.28; 9,29.30; 19,9). Es una cuestin relativa al origen
esencial de Jess, en la que puede flotar la idea de que
quien conoce exactamente a alguien, cuando se conoce
su origen, se puede disponer de l, se le puede situar
con precisin. El mundo, que aqu son los jerosolimitanos, cree conocer el origen de Jess, pues sabe que procede
de Nazaret, en Galilea, y sabe cmo se llaman sus progenitores, etc. Pero en realidad ese conocimiento acerca del
origen terreno de Jess es por completo externo y superficial; en el fondo slo Jess conoce su verdadero origen,
que es Dios. Justamente ese origen no es algo que se ignore
por casualidad, sino que es y seguir siendo algo radicalmente oculto al hombre, mientras ste no se abra camino
a Jess mediante la fe: slo a la fe se le patentiza el verdadero origen de Jess, que procede del Padre. Los jerosolimitanos, que afirman conocer el origen de Jess y que,
por ello piensan saber con seguridad que Jess no puede
ser el Mesas, sufren un grave error.
La idea del origen oculto del Mesas ni es una concepcin peculiar, que aparece relativamente tatde en el judaismo. Naturalmente
114. Cf. al respecto, sobre todo, E. SJOBERG, Der verborgene Mcnschensnhn
in den Evangelicn, Lund 1955; BILLERBECK II, p. 488s

93

que ya entonces se saba que el Mesas sera un hijo de David y

se consideraba a Beln como su lugar de nacimiento. Para el Evangelio de Juan esas ideas corrientes parecen ser bastante balades.
La imagen del ocultamiento del Mesas se encuentra sobre todo en
Justino, que dice:
Aunque el Mesas haya nacido ya y se encuentre en algn lugar,
an no se le conoce; ms todava: ni l mismo sabe nada de s ni
tiene potestad alguna hasta tanto que llegue Elias, le unja y le
presente a todos ll5 .

Jess sale al paso de esa idea de los jerosolimitanos

con una sentencia de revelacin mucho ms audible, ya
que la pronuncia con voz fuerte (v. 28). Se trata de una
llamada o grito proftico. El sentido de la afirmacin es
ste: naturalmente que los jerosolimitanos saben quin es Jess y de dnde procede, pero slo en el plano de los
datos externos comprobables; en realidad, sin embargo, no
saben nada, toda vez que no conocen ni aceptan a Jess
como el enviado de Dios. Slo se sera el verdadero conocimiento acerca del origen y procedencia de Jess. La afirmacin: Yo no he venido por mi cuenta, pero es veraz
el que me envi, a quien vosotros no conocis, compendia en una breve frmula el contenido de la teologa jonica de la revelacin. En el fondo est, sin duda el motivo
del enviado " 6 . Jess no ha venido por su cuenta, es decir
en su propio nombre y misin. Pero hay que tener en
cuenta el veraz (gr. alethinos), calificativo que designa
a Dios, y precisamente en el sentido de la conviccin veterotestamentaria de que Dios es leal y fiable, hasta el punto
de que se puede confiar por completo en su palabra. A ese
Dios no lo conocen los judos. Esta declaracin es de ndole fundamental por cuanto que segn Juan slo Jess aporta al mundo el verdadero conocimiento de Dios; y ello
porque no ha recibido tal conocimiento de un modo pura115. JUSTINO, Dilogo con el judio Trfn 8,4; cf. tambin 110,1; citado segn
BIIXERBECK II, p. 489; adems, 4Esd 13,52; GRUNDMANN, en ThWNT IX, p. 563,
nota 479; SCHNACKENBURG II, 211.
116. BHNER, Ver Gesandle tnd sein Weg im 4. Evangelium, p. 135: El empleo ms importante y especfico del esquema del mensajero lo hace Juan en las
afirmaciones acerca del origen.

94

mente externo, sino que lo posee en virtud de su mismo

origen divino, como el Logos preexistente: porque de l
procedo y l es quien me envi. En esta declaracin advertimos que la funcin de Jess, su ser enviado por
Dios, se reduce evidentemente a una afirmacin ontolgica,
que la sostiene y en cierto modo refuerza. El ser enviado
de Jess tiene su fundamento en su comunin de esencia
con Dios. Por tanto, el envo se identifica con toda su
existencia.
Con razn comenta S. Schulz a propsito de este pasaje que
aqu se puede captar la concepcin teolgica de Juan:
La denominada "vida de Jess" y la concepcin cristolgica preexistente se reducen a su verdadero denominador comn. Conocer
su nacimiento no incluye an por s solo el conocimiento de su
origen celeste; pero tambin se puede decir lo contrario: de igual
modo para el cuarto evangelista tampoco se da la manifestacin del
ser celestial preexistente en la lejana divina de la encarnacin,
sin la forma literaria de un relato evanglico continuado, es decir,
ausente la idea de una historia de Jess. En este sentido Juan
brinda la mejor conexin entre el cristianismo primitivo prejonico
y tambin prepaulino (Jn l,lss y Flp 2,6ss) y los materiales sinpticos de una vida de Jess. Quien lo ha entendido as logra expresar el verdadero propsito del evangelista. Por ello se dice que slo
el Hijo conoce a Dios117.

El lenguaje escueto, en que Jess manifiesta claramente

su pretensin de ser el portador de la revelacin y de la
salvacin, hace que sus enemigos conciban el propsito de
prenderlo, para refrendar as lo dicho en el v. 25b. Pero
se ven frenados por una especie de hechizo que les impide
llevar a cabo su propsito; nadie osa echarle mano. El singular fenmeno se explica diciendo que todava no haba
llegado la hora de Jess (v. 30). Es sta una de las ideas
peculiares del Evangelio de Juan: sin la voluntad y asentimiento de Dios y del propio Jess (cf. 18,4-8) ningn
mal puede sucederle al Maestro. El v. 31 inserta la observacin de que mucha gente del pueblo crey en Jess con
117.

Scuraz, p. 118s.

95

la referencia explcita a sus seales. Cabe esperar algo

realmente mayor del Mesas, cuando llegue? Repetidas veces nos hemos referido ya al hecho de que se esperaban
del futuro Mesas determinados milagros y seales, que
desde luego no fueron operados por Jess. Los signos de
Jess eran de otra ndole. Aun as deban conducir a la
gente a la fe, no a una fe milagrera, sino a la fe en Jesucristo.

4.

PRIMER INTENTO PARA PRENDER A JESS (7,32-36)

82

Oyeron los fariseos que entre el pueblo se rumoreaba

esto acerca de l, y los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron guardias para prenderlo. 33 Jess dijo: Todava estoy
un poco de tiempo con vosotros, pero luego me voy junto
a aquel que me envi. 34 Me buscaris, pero no me encontraris; y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros.
36
Dijronse entonces los judos entre s: Adonde pensar irse ste, que no lo podamos encontrar nosotros? Pensar, acaso, irse a la dispora entre los griegos y aun instruir a los griegos? 36 Qu significan estas palabras que
ha dicho: Me buscaris, pero no me encontraris; y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros?

Exgesis
Por primera vez omos en el v. 32 de una tentativa de
las autoridades judas para hacer prender a Jess empleando una seccin de la polica del templo. Segn nuestro
texto la iniciativa de tal procedimiento parte de los fariseos, que haban odo ese rumor, como opinin difundida
entre el pueblo de que Jess era el Mesas. As, pues, los
fariseos denuncian el hecho y las instancias supremas encargadas del recinto del templo, los pontfices, llevan el
96

asunto adelante, de modo que el envo de los policas aparece como una accin comn de fariseos y sumos sacerdotes. As empieza a perfilarse claramente por vez primera la
formacin de los enemigos de Jess.
Los sumos sacerdotes constituyen, en conjunto, la suprema instancia competente para el mbito del templo; el grupo lo formaban,
adems del sumo sacerdote en funciones, el prefecto del templo,
el inspector y el tesorero 118. Las familias vinculadas al sumo sacerdocio y la nobleza sacerdotal, a la que incumba en general el
servicio del templo, pertenecan en buena medida al partido de los
saduceosm. El nombre de saduceos deriva muy probablemente del
Sadoc y pretende vincular ideolgicamente a los representantes de
ese partido con el antiguo linaje sacerdotal de los sadocitas o sadoquitas. Los saduceos representaban los intereses del templo y del
Estado vinculado al templo y solan colaborar con los respectivos
gobernantes polticos y, por tanto, en tiempo de Jess con los
romanos. Se les puede calificar como un partido liberal conservador.
Por aquellas fechas tenan mayora en el sanedrn.
Los fariseos 12 eran un movimiento religioso de laicos, surgido
de la resistencia antihelenista, que fue ejerciendo una influencia
cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo capital era la realizacin del ideal veterotestamentario y judo de santidad, para lo
que deban cumplirse en la vida diaria incluso los preceptos sacerdotales de pureza y santidad. El estudio y la prctica de la tora
deban prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se unan en
pequeos grupos (khaberut) y se designaban a s mismos como
khaberim ( = compaeros); la prctica de la tora deba llevarse a
118. J. JEREMAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Gotinga 31962, p. 181-223; t. asimismo SCHNACKENBUKG I I , p. 209sS.
119. Acerca de los partidos religiosos judos, cf. K. SCHUBERT, Die jdischen
Religionsparteien im Zeitalter Jesu, en K. SCHUBERT (dir.), Der historische Jess
und der Christus Glaubens, Viena - Friburgo de Brisgovia - Basilea 1962, p. 15-101;
SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes I I , p. 447-489; J. MAIER, Geschichte
der jdischen Religin, Berln - Nueva York 1972, p. 43-79; M. AVI-YONAH, ZVI
BARAS, Society and Religin in the Second Temple Period (The World History
of the Yewish People), Jetusaln 1977, cap. IV, de H.D. MANTEL, p. 99-124;
R. MEYER, art. Saddoukaios en ThWNT VII, p. 35-64; K.-H. MIXER, Jess und
die Sadduzaer, en Biblische Randbemerkungen (Pestschrift R. Schnackenburg);
Wrzburg 1974, p. 3-24; R. LE DEAUT, J. CARMIGNAC y C. PERROT, LOS grupos

religiosos en Palestina, p . 150-180 de A. GEORGE y P. GRELOT, Introduccin crtica

al NT I, Herder, Barcelona 1983.
120. Cf. SCHUBERT, Religionsparteien, p. 57-80; J. MAIER, Geschichte der
jdischen Religin, 7 p. 66-79; R. MAYER, K. WEISS, art. Pharisaios en ThWNT
IX, p. 11-51; C. THOMA, Der Pharis'iismus, en J. MAIER - J. SCHREINER, Literatur
und Religin des Vrkjudentum, Wurzburgo 1973, p . 254-272; R. LE DEAUT, etc.,
cf. nota anterior.

97

cabo en comunidad. Como los fariseos no se separaron del pueblo

su separacin, a la que alude el nombre: perushim = los separados, era ms bien ideolgica, sino que practicaban su piedad
en la vida social diaria, su prctica legal no era tan rigurosa como
la de los saduceos. Entre ellos alcanz una gran importancia la
tora oral ccmo exposicin de la Escritura referida a la prctica.
Con ayuda de la misma, la tora escrita se convirti en algo practicable en la vida cotidiana, acomodndola al patrn de la capacidad
humana. Esa tendencia humanizadora en la prctica legal de los
fariseos no se puede pasar por alto, si se les quiere hacer justicia.
Tambin los fariseos pensaban desde la ley, pero la ley divina
hubiera perdido su sentido de haberse aplicado contra el hombre y
contra sus necesidades reales ul . En virtud de esa su proximidad
al pueblo, los fariseos llegaron a ejercer una influencia cada vez
mayor entre el pueblo, incluso en el plano poltico. Antes de la
destruccin del segundo templo hubo al lado de los fariseos moderados un ala radical, cercana a los zelotes, que eran los combatientes
radicales por la libertad.
Cul fue la actitud de jess frente a los fariseos? Hay que
partir del hecho de que los textos neotestamentaros, sobre todo
el Evangelio segn Mateo y el Evangelio segn Juan, agudizan el
conflicto entre Jess y los fariseos; segn esos textos los fariseos
fueron los autnticos enemigos de Jess. Aqu hay que contar con
una proyeccin retrospectiva de situaciones posteriores a la poca
de Jess. Al comienzo no existi tal conflicto, sino que, de parte de Jess, se advierte una actitud abierta, cuando no una convivencia benevolente por entero. Segn Le 7,36; 11,37 y 14,1, Jess se
sienta a la mesa con los fariseos; de acuerdo con Le 13,31-33 son
los fariseos los que advierten a Jess de las asechanzas de Herodes.
De la fiabilidad de esos informes de Lucas no se puede dudar,
tanto menos que en modo alguno responden a la tendencia que se
observa en otros lugares de los evangelios sinpticos,22. Como
quiera que sea, no se puede poner en tela de juicio cualquier tipo
de conflicto. Poco a poco se lleg, en efecto, a un conflicto tambin
entre Jess y los fariseos. Weiss lleva toda la razn al decir que
la oposicin de Jess a la piedad legalista de los fariseos y, en consecuencia, a la prctica legal inherente a la misma, se funda en
la actitud crtica de Jess frente a la ley mosaica m . Ah tena
que darse un enfrentamiento profundo pinsese, por ejemplo, en
los conflictos relativos 1 sbado. Como quiera que sea, no hay
ningn inters por condenar en general a los fariseos, ni por con121.
122.
123.

SCHUBERT, Religionsparteien, p. 63.

WEISS, en ThWNT IX, p. 37.
WEISS, ibid.

98

vertirlos en los enemigos de Jess culpables de todo en exclusiva.

Cmo describe el Evangelio segn Juan a los fariseos? En los
seis primeros captulos ios fariseos slo aparecen de un modo marginal y slo se los menciona tres veces. Segn 1,24, algunos de los
miembros de la embajada enviada a Juan Bautista eran fariseos;
el versculo parece aadido. 3,1 presenta a Nicodemo como fariseo
y miembro del sanedrn; en 4,1 se menciona a los fariseos como
los que espan la actividad de Jess. Por el contrario, en los grandes enfrentamientos de Jerusaln los fariseos aparecen en primer
plano como enemigos cerrados de Jess (cf. 7,32.45.47.48; 8,3.13;
9,13.15.16.40; 11,46.47.57; 12,19.42; 18,3). Mas no se trata, como
en las discusiones sinpticas de problemas legales (discusiones halakaicas), sino fundamentalmente de la pretensin de Jess de ser
el revelador mesinico escatolgico. Pero, como ya ha quedado suficientemente claro, se era el gran tema de discusin entre el crculo
jonico y el judaismo farisaico de su tiempo. Entre tanto la corriente farisaica haba influido de forma decisiva en todo el judaismo,
lo que se refleja en la concepcin que Jn tiene de los fariseos m.
Segn Juan, son los sumos sacerdotes y los fariseos los que
proceden a una contra Jess (cf. 7,32,45; 11,47.57; 18,3), aunque
generalmente se saca la impresin de que los fariseos en ese proceso
ejercen una funcin preferentemente asesora, mientras que la funcin ejecutiva corresponde explcitamente a los sumos sacerdotes
y, por tanto, a los saduceos. Y aunque en 18,3 se dice que Judas
capitaneaba una cohorte formada por los servidores de los sumos
sacerdotes y fariseos, ello slo responde a la concepcin general
jonica. De todos modos conviene observar que en toda la historia
de la pasin, que Juan traza, los verdaderos actores son los sumos
sacerdotes, mientras que los fariseos ya no aparecen. Lo cual es
tambin un indicio de que en la tradicin jonica se haba conservado un conocimiento de los sucesos y situaciones reales, pero
que, debido al cambio de cosas, se inculpa a los fariseos de una
participacin mayor de la que les correspondi en realidad )25.

La aparicin de un comando policas no es para Jess

motivo de miedo, que le haga callar. Bien al contraro,
Jess habla entonces con toda elocuencia, dejando as en
claro, como ocurri en su prendimiento (18,4-8), quin es
en tal caso el dueo de la situacin. Las sentencias recuerdan, adems, con sus malentendidos, los discursos jo124. C. WEISS, en ThWNT IX, p. 46s.
125. Acerca del problema de las responsabilidades en la muerte de Jess, cf.
BLANK 4/3, p. 20ss.

99

nicos de despedida y evidencian una mentalidad similar,

slo que aqu en una disposicin negativa 126. En el v. 33
dice Jess que todava se quedar un poco de tiempo entre
los judos a quienes se dirige, con vosotros, y que despus se ir junto al Padre, que le envi. La marcha de
Jess como un retorno al Padre constituye asimismo uno
de los grandes temas de los discursos de despedida127. El revelador permanece slo durante breve tiempo en el mundo,
y no para siempre. La oportunidad de creer y de obtener
as la salvacin est limitada para los hombres, por lo que
importa aferrar ese kairos con sus posibilidades. Es evidente que cuando Jess se vaya, ya no estar para el
mundo; lo cual significa que ste ya no tendr ninguna
otra posibilidad de salvacin (cf. 16,8-11). De la oportunidad de salvacin desaprovechada habla el v. 34: Me buscaris, pero no me encontraris, y a donde yo voy a estar
no podis venir vosotros. Todo lo contrario de lo que
se promete a los discpulos creyentes (14,1-4): que llegar
all donde est Jess, a saber: a la casa del Padre. La
desgracia con que Jess amenaza aqu a la incredulidad
consiste simple y llanamente en no tener parte alguna en
Jess, en no tener comunin alguna con l: es la ausencia
total de Jess. En eso consiste precisamente la incredulidad: en la plena ausencia de Jess y, a una con ello, en la
falta de comunin con Dios.
Es natural que los judos no lo comprendan, confirmando as, sin saberlo, lo desesperado de su situacin. Y reaccionan con un equvoco jonico, cuando preguntan:
Adonde pensar irse ste, que no lo podamos encontrar
nosotros? Pensar, acaso, irse a la dispora entre los griegos y aun instruir a los griegos? La afirmacin es equvoca, pues desde que exista la dispora judeo-helenstica,
los judos haban empezado a misionar entre ellos a fin
de ganarse a los griegos, o mejor, a los helenistas, para
126.
127.

Cf. Jn 16,16-22; para todo el problema, cf. BLANK 4/3.

Jn 13,3.33.36; 1-1,4.5.28; 16,5.10.17; cf. la exposicin correspondiente en

BLANK 4/3.

100

el judaismo m. En el discurso mateano de Jess contra los

fariseos (Mt 23) se encuentra tambin esta sentencia: Ay
de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que recorris el
mar y la tierra para hacer un proslito, y cuando ya lo es,
lo hacis dos veces ms digno de la gehenna que vosotros!
(Mt 23,15). Por lo dems, la gran poca de la misin juda
en el helenismo fue antes de la guerra contra Roma y de
la destruccin del segundo templo; despus de eso volvi
a retraerse. As que Jess iba a irse como un misionero
judo a travs de la dispora a fin de ganar proslitos para
su causa? Despus de no haber obtenido xito alguno en
Jerusaln, intentara fortuna entre los griegos? En este
caso los griegos no seran judos que hablaban griego, sino
precisamente gentes no judas, gentiles propiamente dichos.
De este modo la afirmacin contendra una profeca contra voluntad, habra profetizado sin quererlo. Efectivamente, la ida de Jess, es decir, su muerte y resurreccin,
servira de hecho para que los griegos llegaran a creer en
l. En 12,20ss se habla de que unos griegos, que haban
acudido a la fiesta de pascua, a Jerusaln, se acercaron a
Felipe con este ruego: Seor, queremos ver a Jess. Para
la incredulidad Jess resulta inalcanzable, mientras que
quienes desean ver a Jess estn plenamente abiertos a la
fe en l. La percopa se cierra con palabras ambiguas y
enigmticas: Me buscaris, pero no me encontraris, y a
donde yo voy a estar, no podis venir vosotros, que conserva toda su carga de misterio.

128. M. HENGEL, ]uentum und Hellenismus, Tubinga 1969, p. 568, opina:

En la poca helenstica, a partir aproximadamente de la segunda mitad del siglo n a.C. el judaismo era... gracias a la rpida expansin de la dispora y a. una
misin en marcha, parcialmente muy activa, una religin mundial. En abierta
contradiccin con ello estaba, sin duda, la fijacin temerosa y fervorosa a la letra
de la tora, como la que encontramos en el farisesmo. Para el problema de los
proslitos, cf. SCHURER, Geschicbte des jdischen Volkes III, p. 150-188. Una
prueba importante en favor de la actividad misionera juda nos la proporcioha el
apstol Pable en la carta a los Romanos (2,17-24); cf. la interpretacin del pasaje
en U. WILCKENS, Der Brief an die Crner (c. 1-5) (EKK VI/1), Neukirchen - Zurich
1978, p. 146-153.

101

5.

DISCURSO DE JESS EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS

(7,37-39)
37

En el ltimo da de la fiesta, que era el ms solemne,

Jess, puesto de pie, exclam con voz fuerte: Quien tenga
sed venga a m y beba. 38 De quien cree en m, como ha
dicho la Escritura, ros de agua viva corrern de su seno.
39
Esto lo dijo refirindose al Espritu que haban de
recibir los que creyeran en l; pues todava no haba Espritu, porque Jess no haba sido glorificado todava.

Exgesis
Los v. 37-39 describen una nueva escena que se desarrolla el ltimo da de la fiesta, que era el ms solemne
de la semana de las tiendas o cabanas. No se trata de la
fiesta final propiamente dicha, el da octavo 129, en que cesaba el rito de sacar agua, sino que se alude ms bien al
da sptimo de la festividad en que el acto de sacar y verter
el agua se celebraba con una especial solemnidad, pues la
palabra de Jess en el v. 38 parece relacionarse con ese
ritual. El rito de sacar agua de la fuente y de verterla, al
que ya antes se ha hecho una breve referencia, se realizaba
diariamente durante la festividad de los tabernculos y constitua uno de los puntos ms importantes de la misma.
El ritual se desarrollaba as 13: al romper el da, antes del
sacrificio matinal, se organizaba una procesin desde el templo hasta la cercana piscina de Silo; una vez all, uno de
los sacerdotes llenaba de agua una jarra de oro, en la que
caban 3 log ( 1,641 1), y se llevaba al templo en solemne procesin; cuando sta se acercaba a la puerta del agua,
en el lado meridional del templo, otros sacerdotes tocaban
129. Sobre la festividad final de la fiesta de los tabernculos, BILLERBECK II,
p. 808-812, asimismo II, p. 490ss; adems SCHNACKENBURG II, p. 212ss.
130. Acerca del ritual del agua, cf. BILLERBECK I I , p. 799-805.

102

tres veces una trompeta, dando una seal breve, una larga
y otra breve. Esto se haca teniendo en cuenta el pasaje de
Is 12,3 en que se dice:
Sacaris agua con gozo
de las fuentes de la salvacin.

La tradicin juda relaciona siempre estas palabras con

el rito de sacar el agua. El atrio de las mujeres, que directamente nada tena que ver con ese rito, se design como
lugar del escanciado, y ello en razn del jbilo con que
se acompaaba el rito festivo. Pero, en definitiva, esa explicacin del nombre slo fue posible cuando en el hecho de
sacar y verter el agua durante la fiesta de los tabernculos
se vio una figura del futuro escanciado de las fuentes de la
salvacin I31. Los toques de trompeta eran, pues, la seal
para el regocijo festivo. Despus se llevaba el agua hasta
el altar de los holocaustos, para hacer a su alrededor una
procesin solemne. EL da sptimo esa procesin circular
se realizaba siete veces. Despus el agua se ofrendaba junto
con el sacrificio de libacin. Se ordenaba al sacerdote oficiante que al momento de derramar el agua elevase la mano
cuanto pudiera, a fin de que todos pudieran ver que la
ceremonia ritual se cumpla sin contratiempos. Quiz se
pens tambin en la visin de la fuente del templo que
describe Ezequiel (Ez 47,1-12). All se habla de un manantial milagroso, que brota debajo del umbral del templo,
fluye hacia el este y se convierte en una corriente caudalosa. En tales ritos e imgenes confluyen una serie de asociaciones de la abundancia de aguas, la plenitud de
vida y la plenitud de salvacin, hasta constituir un
conjunto impresionante.
Sobre ese trasfondo hay que entender la palabra reveladora de Jess, una palabra vigorosa del Jess jonico y
una de sus metforas ms bellas, segn comenta Schnackenburg al pasaje m. Jess, en pie sobre la explanada del
131.
132.

BILLERBECK II, p. 805.

SCHNACKENBURG II, p. 213.

103

templo, clama con voz fuerte, con la voz del revelador,

que nunca dejar de resonar ampliamente 133 dirigiendo
su palabra de revelacin a la muchedumbre popular.
Por lo que hace a la composicin y ordenamiento de la frase,
se nos ofrecen dos posibilidades:
a) Si uno tiene sed, venga a m y beba.
De quien cree en m. como dice la Escritura,
ros de agua viva corrern de su seno.
Con tal puntuacin la promesa est referida al creyente, que
personalmente se convierte en manantial de agua viva. Es una explicacin que en s no resulta imposible, y que puede reclamarse sobre
todo a Jn 4,14c)34.
b) Hoy va ganando una aceptacin cada vez mayor esta otra posibilidad:
Quien tenga sed, venga a m,
y beba el que cree en m.
Como dice la Escritura:
Ros de agua viva corrern de su seno.
En este caso el v. 38>, la promesa, estara referida a Jess
mismo, enlazando con la explicacin que a rengln seguido da el
evangelista 135. Aqu cargara sobre todo el acento cristolgico.

La llamada de Jess es una invitacin a todos, para

que acudan a l, a que beban en l la verdadera agua
viva, que calma para siempre la sed vital del hombre
(cf. c. 4, el dilogo junto al pozo de Jacob). Se trata de
una invitacin a creer. Tales llamadas de invitacin son
conocidas especialmente por la tradicin sapiencial. La sabidura invita, por ejemplo, as a los jvenes al banquete,
segn el libro de los Proverbios:
Quin es ingenuo? Venga por aqu!
Y al de poco juicio le dice:
Venid a comer mi pan,
bebed el vino que he mezclado!
Abandonad la simpleza y viviris,
marchad por la senda de la prudencia!
(Prov 9,4-6; cf. Eclo 24,19-22; 51,23s).
133.

SCHNACKENBURG I I , p . 214.

134. Cf. al respecto la exposicin de BLANK 4/la, ad loe, p. 310-320.

135. BLANK, Krisis, p . 327. Para toda esta problemtica, cf. la amplia discusin en SCHNACKENBURG I I , p. 214-217.

104

Jess, el Logos hecho carne, viene a ser la Sabidura

encarnada. l y su palabra son los verdaderos mediadores
de salvacin y de vida. Y todo ello queda an ms destacado con la metfora aneja. Tal metfora, del v. 38> viene
introducida como una cita de la Escritura, aunque como
palabra bblica explcita todava no haya podido ser identificada I36. Se supone con buenas razones que se trata aqu
de una alusin a la tradicin juda de tipo targmico o
expositivo (midrash haggdico), y en ese sentido se han
propuesto distintas posibilidades.
Se piensa, sobre todo, en los relatos bblicos del agua
de la roca (cf. Ex 17,1-7; Nm 20,2-13; Is 48,21: Por
estepas los condujo y no tuvieron sed; agua de la roca Jes
hizo brotar; hendi la roca y corrieron las aguas. Adems
de los Sal 76,18-20; 105,41). A ello se suma una peculiar
exposicin del agua de la roca que se encuentra en el
Pseudo-Filn y que dice: Entonces condujo a su pueblo
al desierto. Durante cuarenta aos hizo llover pan del cielo,
les proporcion codornices del mar e hizo brotar para ellos
un pozo que les iba siguiendo (Ps.-Filn 10,7). Aqu encontramos la imagen de la roca que da agua y que se desplaza siguiendo al pueblo de Israel. Es una imagen tambin
conocida del apstol Pablo, que en ICor 10,4 habla asimismo de la roca sobrenatural, que los segua (a los israelitas), y la roca era el Cristo. As pues, Pablo ha propuesto
ya esa interpretacin que refiere a Cristo como la roca
que proporciona agua. Quizs era una idea que haba recogido de la comunidad. Otro trasfondo, que habramos de
tener en cuenta, seran los pasajes ya mencionados relativos a la fuente del templo (Ez 47,1-12; Zac 13,1; 14,8) 137 .
De tales y parecidos textos deriv la concepcin de
que el presente pasaje haba de entenderse en sentido cristolgico. Jess mismo es la fuente de vida, de la que fluye
136. Cf. al respecto el estudio de FREED, O.T., Quotations in the Gospel of
John, p. 21-38; BARRETT, p. 270s; SCHNACKENBURG I I , 217;.
137.

BLANK, Krisis, p. 327s; SCHNACKENBURG II, p. 217s; BULTMANN, p. 229,

nota 2, queriendo atribuir el v. 38>, que rompe la conexin entre los v. 37.38a
y el v. 39, a la redaccin eclesistica. Pero no hay fundamento alguno para ello.

105

el agua viva y escatolgica, es decir, la vida eterna que

mana en abundancia ilimitada (cf. 1,16). Y es precisamente
ese hontanar en su corporeidad, como Hijo de Dios hecho
hombre; mientras que el Crucificado y Resucitado ser para
todos fuente perenne de vida. Y a ello apunta la explicacin de la metfora en el v. 39: Esto lo dijo refirindose
al Espritu que haban de recibir los que creyeran en l;
pues todava no haba Espritu, porque Jess no haba sido
glorificado todava. En esa interpretacin, la metfora se
entiende como una promesa, que slo despus de la pascua
lograr su cumplimiento m. La corriente de agua viva se entiende como una imagen del Espritu, del Parclito ayudador. Las corrientes de agua viva se aplican al Espritu
seguramente en razn de la antigua imagen de la efusin
escatolgica del Espritu (Ez 36,25ss; cf. 1QS 40,20s), y
de la conexin entre agua y espritu que viene dada en
Is 44,3 y en la exgesis rabnica de la libacin del agua m.
Condicin necesaria, sin embargo, para la venida del
Espritu es la glorificacin de Jess (cf. por ej., 16,7), su
muerte y resurreccin. Y todava se impone una tercera
imagen: en Jn 19,31-37 se narra cmo la lanza de un soldado traspas el costado de Jess: uno de los soldados le
atraves el costado con la lanza; y al momento sali sangre
y agua (19,34) m. Es natural y est permitido combinar
entre s ambos textos y su lenguaje metafrico, y entonces
la metfora ros de agua viva corrern de su seno contiene una referencia a la muerte en cruz de Jess. Es la
fe en Jess crucificado y glorificado la que comunica el
Espritu y la vida eterna.
Y, como conclusin, hay que referirse a otro punto.
El discurso de revelacin de Jess en la fiesta de los tabernculos ha de verse asimismo en conexin con la purificacin del templo (2,13-22). All qued establecido que
138. Cf. para esto sobre todo las palabras sobre el Parclito en los discursos
de despedida, BLANK 4/2; tambin Krisis, p. 325-339.
139.

SCHNACKENBURG I I , p . 219.

140.

Cf. sobre el tema la interpretacin que da BLANK 4/3, ai loe, p. 129-134;

SCHNACKENBURG I I I , p . 356-363.

106

la cuestin acerca del verdadero lugar de la presencia de

Dios y del genuino lugar salvfico era uno de los problemas
fundamentales del Evangelio segn Juan. El evangelista habra hecho comparecer a Jess en el templo con ocasin
de la fiesta de los tabernculos y habra hecho la importante afirmacin reveladora con motivo del rito del agua,
justamente para demostrar que el altar del templo ya no
es el lugar santo, al que van ligadas la promesa y otorgamiento de la vida, sino que el lugar de la salvacin, nuevo
y escatolgico, es el propio Jess, que destruye el templo.
l es el donador del agua viva en toda su abundancia. Con
todo ello Jn 7 adquiere a no dudarlo una importancia insospechada, a la que a menudo no se hace justicia. Y se
comprende, adems, que precisamente con este captulo
empiece el gran enfrentamiento, la disputa acerca de Jess
como la disputa acerca de la revelacin.

6.

DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS II

(7,40-44)
10

Entre el pueblo, algunos que haban odo estas palabras decan: ste es realmente el profeta. 41 Otros decan:
ste es el Mesas. Pero otros replicaban: Acaso el Mesas
va a proceder de Galilea? 42 No dijo la Escritura que el
Mesas proceder del linaie de David, y de Beln, la aldea
de David?
43
Haba, pues, diversos bandos en el pueblo por causa
de l. 44 Algunos queran prenderlo; pero nadie le ech
mano.

Exgesis
Las palabras de Jess suscitan una discusin entre el
pueblo. Muchos aseguran: ste es realmente el profeta,
entendiendo una vez ms el profeta escatolgico como
107

Moiss (Dt 18,1.5-18), segn encontramos frecuentemente

en Jn 141. Es muy verosmil que la afirmacin de que Jess
es realmente el profeta est condicionada en Juan, dentro
de este contexto, por el rito del agua y el correspondiente
discurso de Jess. En tal caso la afirmacin se hallara en
el mismo plano en que se encuentra la afirmacin: Yo
soy el pan de vida, conectada al signo de la multiplicacin
de los panes (c. 6). Tambin all era idntica la reaccin de
la multitud: ste es, realmente, el profeta que iba a
venir al mundo (6,14). Lo cual confirmara la sospecha
de que en tales afirmaciones se puede reconocer una tradicin judeo-cristiana, en la que se entenda a Jess como el
profeta escatolgico al igual que Moiss. En dicha tradicin tambin deba hablarse, sin duda, de la renovacin
de la poca mosaica con sus memorables milagros del
man y del agua de la roca.
Al mismo tiempo el Evangelio segn Juan polemiza
contra una equiparacin en exceso ingenua de esa expectativa del Mesas profeta con Jess. Jess no encaja en
una expectativa materialista del nuevo Moiss, cuando
precisamente se presenta a s mismo como el pan de vida
y como el dador del agua viva. As, pues, la designacin
de Jess como profeta aparece como un intento por incorporarle a unas categoras conocidas (cf. una tentativa similar en Me 8,27s y par), pero que en definitiva no cuaja.
La singularidad de Jess no entra en ninguna de las categoras habituales, como se pone claramente de manifiesto
en esta discusin.
se es tambin el caso, cuando otras gentes le tienen
por el Mesas (v. 41a). Cierto que en ese trasfondo cuenta
la concepcin cristiana del Mesas, que no se corresponde
con la expectativa judaica. De ello se ha hablado ya repetidas veces. Conviene advertir que en este pasaje Juan deja
la cuestin sin resolver; para l la afirmacin decisiva acerca

de la ndole especfica de la mesianidad de Jess se formular en el famoso dilogo entre Jess y Pilato (18,33-38).
Aqu son los propios oyentes quienes han de juzgar cmo
se encuentran frente a Jess y por quin quieren tenerle,
decidiendo si aceptan o no su pretensin. En ltimo trmino tampoco deciden al respecto las categoras de profeta
o Mesas. Es perfectamente posible considerar a Jess como
el profeta, el Mesas e incluso como el Hijo de Dios sin
creer realmente en l; en cambio, se puede creer en Jess
sin disponer de unos ttulos adecuados. Todos los ttulos
son, en definitiva, simples tentativas de aproximacin al
excelso misterio de la persona de Jess.
Objeciones, como las que aqu se aducen, derivan en
buena parte de la dogmtica mesinica del judaismo o de
la controversia judeo-cristiana. Tras la destruccin del segundo templo el judaismo ortodoxo rabnico-farisaico no
poda ratificar por mltiples motivos la fe cristiana en la
mesianidad del crucificado Jess de Nazaret. Cabe suponer
que Juan recoge aqu y refiere objeciones autnticas, tal
como se formulaban en el bando contrario. Una de las
objeciones sonaba as: Procede el Mesas de Galilea? El
origen galilaico de Jess, y ms en concreto del oscuro Nazaret (cf. 1,46: Es que de Nazaret puede salir algo bueno?), constitua para los judos una objecin decisiva contra la mesianidad de Jess. Ah se pasa por alto el hecho
de que en Galilea surgieron los centros ms importantes
del movimiento libertario mesinico-zelota y que de all
salieron una y otra vez personajes con pretensiones mesinicas. Posiblemente el fracaso de la guerra juda fue para
los rabinos farisaicos un motivo ms de su profunda desconfianza frente a los candidatos mesinicos de Galilea.
Por lo contrario, se esperaba que el Mesas fuera de la
descendencia de David, del linaje davdico U2 y que tambin nacera en Beln143, ciudad nativa del glorioso rey.

141. Cf. acerca del tema la exposicin de Jn 1,21.25, en BLANK 4/la, p. 131s,
con la nota 82. Para la expectativa del profeta definitivo, cf. KRAMER, RENDTOKFF, MEYER, FRIEDRICHS, art. pro/les en ThWNT VI, p. 833-863, espec. D.V. 5,
p. 847-849.

142. Cf., al respecto, el trabajo, todava de capital importancia, de MOWINCKEL,

He that cometh, Oxford 1959; especialm. p. 280-345; CULLMANN, Cbristologie,
p. 109-137; E. LOMSE, art. byis David en 1 W N T VIII, p. 482-492.
143. Beln (Betlehem): Lugar de Tuda, 9 km al sur de Jerusaln y algo al

108

109

En los crculos judos se esperaba, en efecto, que el Mesas

nacera en la ciudad de Beln, segn el famoso vaticinio de
Miqueas 5,1:
Pero t, Beln, Efrat,
aunque eres pequea entre los clanes de Jud,
de ti me ha de salir
el que ha de dominar en Israel.
Sus orgenes vienen de antao,
de tiempos lejanos,

pasaje que se cita asimismo en el relato de los magos de

Oriente (Mt 2,6).
De hecho hay otros textos neotestamentarios que afirman explcitamente el origen davdico de Jess, como en la antigua frmula
de fe que reproduce Rom 1,3; en el tratamiento que el ciego da
a Jess (Me 10,47s y par) y en los dos rboles genealgicos (Mt 1,
1-17; Le 3,23-28). Adems tanto el relato mateano de la infancia
como el lucano presentan el origen davdico de Jess y su nacimiento
en la ciudad regia de Beln (Mt 2,1.5s; Le 2,1-10). Por lo dems,
hubo objeciones crticas a la filiacin davdica del Mesas, que
probablemente se remontan al propio Jess, como lo evidencia la
disputa acerca de dicho punto (Me 12,35-37a y par). En contraste
con todo ello el cuarto evangelista no supone evidentemente ni
el nacimiento de Jess en Beln ni su origen davdico. El Cristo,
que l proclama, no es un Mesas cuya legitimidad haya de demostrarse por los criterios de la expectativa mesinica del judaismo 144.
No se puede negar que aqu existe una diferencia entre Mateo y
Lucas, de una parte, y Juan y Marcos, de otra, porque en concreto
Marcos tampoco dice nada de un nacimiento de Jess en Beln.
Si no se quiere ventilar el asunto con argumentos aparentes y con
evasivas, en este tema habr que dar preferencia a Juan y Marcos
frente a Mateo y Lucas y considerar a Beln como el lugar natal
mesianolgico de Jess.

Los judos, que en el v. 42 argumentan contra la mesianidad de Jess remitindose a la Escritura, nada saben
este de la divisoria principal de aguas... que entr en la historia con David, su
familia (ISam 16,18; 20,8; 2Sam 2,32) y sus amigos (2Sam 21,10; 23,24), que all
tenan su hogar... La pequea aldea haca tiempo que no tena importancia alguna
(como se desprende tambin de Miq 5,1), as K. ELLIGER, art. Betklehem, en
BHHW I, col. 233. BILLEREECK I, p. 82s.
144. E. LOHSE, en ThWNT VIII, p. 491.

110

de un origen davdico del mismo ni de su nacimiento en

Beln. Esto puede estar condicionado por el hecho de que
la concepcin defendida en Mateo y Lucas era realmente
desconocida en la tradicin jonica y que tampoco los litigantes judos del Evangelio de Juan saban nada al respecto, de manera que forjaban as un argumento contra la
mesianidad de Jess. El resultado de la discusin es que
entre la multitud del pueblo se llega a una escisin, a un
cisma, por causa de Jess. Lo cual tampoco es desde luego
objetivamente adecuado. Pues, si Jess no puede legitimar
su mesianidad con los criterios existentes entre los judos
y si tampoco sus discpulos podrn lograrlo despus de
pascua, tanto menos cuanto que se haba sumado ya el
escndalo de la cruz, la fe en la mesianidad de Jess era y
es una confesin, que jams resulta transparente. Tal como
estaban las cosas, se tena que llegar necesariamente a una
divisin en bandos entre los seguidores de Jess y sus adversarios. La Iglesia primitiva surgi como una secta juda.
Algunos de los enemigos en el calor del enfrentamiento
quisieron echar mano de Jess y prenderlo. Pero, al igual
que en el v. 30, un hechizo misterioso retuvo a tales
gentes.

7.

REACCIN DE LOS ENEMIGOS ANTE LA FRACASADA TEN-

TATIVA DE PRENDIMIENTO (7,45-52)

46

Volvieron, pues, los guardias ante los sumos sacerdotes y los fariseos, y stos les preguntaron: Pero, por qu
no lo habis trado? 40 Los guardias respondieron: Jams
hombre alguno habl como habla ste. *7 Los fariseos les
replicaron: Es que tambin vosotros os habis dejado engaar? 48 Acaso alguien entre los jefes o entre los fariseos
ha credo en l? 49 Vero esa plebe, que no conoce la ley,
son unos malditos.
50
Uno de los jefes, Nicodemo, el que anteriormente haba ido a ver a Jess, les dice: 51 Acaso nuestra ley conde111

na a nadie, sin haberlo escuchado antes y sin haber conocido sus hechos? 52 Entonces ellos respondieron: Pero tambin t eres de Galilea? Estudilo bien, y vers que de
Galilea no sale ningn profeta!

Exgesis
El comando policaco, de cuya composicin se ha hablado en el v. 32, regresa con las manos vacas a quienes le
haban enviado, los sumos sacerdotes y los fariseos. Que
entre el envo y el regreso de la escolta hayan pasado varios das no tiene, en este caso, demasiada importancia,
ya que a Juan lo que le interesa sobre todo es presentar
un cuadro de verdadero relieve. Lo que importa es la impresin general que, como se ve, es negativa. Los que les haban ordenado la detencin preguntan irritados: Por qu
no lo habis trado? No estn satisfechos del resultado.
Y la respuesta de los criados es un testimonio involuntario
en favor del poder que tiene la palabra de Jess: Jams
hombre alguno habl como habla ste. En la palabra de
Jess late la fuerza peculiar de la palabra reveladora que
llega de Dios, con su fuerza persuasiva y su fascinacin
especfica. Buena prueba de ello es tambin el que, segn
Juan, Jess slo obra mediante la palabra. No dispone de
ningn otro poder, y por eso mismo no forma parte de los
candidatos mesinicos zelotas, que actuaban con acciones
violentas y terroristas y que acabaron declarando la guerra
a Roma. Ni siquiera entre las primeras objeciones judas
contra Jess, que nosotros conocemos, se encuentra jams
la incriminacin de que Jess hubiera practicado la violencia. Como quiera que sea, aquellos sencillos alguaciles del
templo no pueden escapar al embrujo de la palabra de
Jess, y es eso precisamente lo que ms irrita a los fariseos, a juzgar por su rplica. La pregunta: Es que tambin vosotros os habis dejado engaar?, arranca del supuesto de que Jess es un embaucador del pueblo, un

predicador despreciable (cf. comentario al v. 6) contra

el que hay que proteger a la gente. sta era evidentemente
la etiqueta que el farisesmo haba puesto a Jess.
A ello se suma una referencia a la propia conducta:
Acaso ha credo en Jess algn miembro del consejo o
algn fariseo? se es el comportamiento fctico de la clase
dirigente juda frente a Jess. Ni Jess ni la Iglesia primitiva tuvieron, en efecto, seguidores, o muy contados, entre
el estrato judo dirigente. Segn los Hechos de los apstoles
parece que las cosas fueron algo mejor con los fariseos.
Por otra parte, en esa afirmacin se proclama tambin la
firmeza ortodoxa de los dirigentes del judaismo. No era
posible que ellos, tan firmes en la tora, se dejasen embaucar
por semejante charlatn de pueblo. Es esa maldita plebe,
que no conoce la ley.... Se recoge aqu claramente el concepto rabnico del am ha arez o pueblo de la tierra 145.
El apelativo es una designacin despectiva de quienes ignoran la ley mosaica, de aquellos que como tales no pertenecan al verdadero Israel... El Israel autntico lo representaban nicamente los varones de la ley y los crculos
que seguan su direccin m. Esta tendencia se fue agudizando con la influencia creciente del rabinismo. El sentido
de la afirmacin es ste: quien ha estudiado la tora y la
conoce no puede ser un seguidor de Jess; slo las gentes
que ignoran la ley y que pertenecen al am ha arez pueden
dejarse embaucar por ese Jess. Tambin aqu late un recuerdo atinado de que el Jess histrico no se dirigi en
su predicacin a los hombres cultos ni a los escribas de la
ley, sino a la gente que formaba el am ha arez.
Ahora bien, entre los fariseos hubo una excepcin notable: la de Nicodemo, que ya nos es conocido por su visita
y dilogo nocturno con Jess, en el c. 3 hecho al que
se alude explcitamente en el v. 50 y que perteneca al
crculo de los miembros del consejo y a los fariseos. Este
personaje formula en el v. 51 la importante pregunta de
145. Para el concepto de am ha arez, cf. BILLERBECK II, p. 494-519.
146.

112

BILLEREECK II, p.

494.

113

si la ley juda nuestra ley, como subraya con nfasis permite condenar a un hombre sin un interrogatorio
judicial y sin el previo establecimiento de que ha hecho
algo contrario a la ley. Aunque el derecho judo concede
una gran importancia al interrogatorio de los testigos en el
proceso criminal, tambin conoce el interrogatorio del acusado 147. Pero lo verdaderamente importante es el conocimiento exacto de los hechos, de lo que el acusado ha hecho
realmente (cf. las preguntas adecuadas de Pilato en 18,
29.35).
Como resulta del proceso de Jess ante Pilato, Juan
trabaja con el argumento realmente importante de que no
existe contra Jess ninguna acusacin real merecedora de
castigo, con lo que un interrogatorio slo podra demostrar
su inocencia. Un juicio sin tal interrogatorio sera prejuicio
peligrossimo. Pero los fariseos estn a pique de ir contra
los principios bsicos de la tora; ellos, que tanto alardean
de su conocimiento de la ley, se comportan como el am ha
arez. se es el peligro que seala Nicodemo. Pero la reaccin de sus compaeros no es menos apasionada: Tambin t eres de Galilea y tienes tal vez intereses comunes
con Jess...? Eres tal vez seguidor suyo? Pues, estudia
primero la tora y podrs juzgar por ti mismo si el profeta muy probablemente vuelve a haber una referencia
al profeta escatolgico como Moiss 148 procede de Galilea. El argumento apunta una vez ms contra la mesianidad de Jess. Y la percopa termina con este argumento
antimesinico, que para Juan tiene carcter de prejuicio.

147. Cf. sobre el tema x 23,1; Dt 1,16; 17,4; Flavio .Tosefo, Ant. Jui. XIV,
$ 167: Porque la ley prohibe expresamente ejecutar a nadie, aunque se trate del
hombre ms criminal, si previamente no ha sido condenado a muerte por el
sanedrn. Guerra Juda T, 209; cf. asimismo SCHNACKEKBURG II, p. 223s.
148. Con P66 es ciertamente preferible la leccin el profeta frente al habitual ningn profeta; cf. tambin SCHNACKENBURG II, 224.

114

Meditacin
Una de las preguntas que, tras la lectura del captulo 7
de Juan, nos asalta con mayor urgencia es precisamente
sta: Es que la confesin cristiana de la mesianidad de
Jess ha de separar para siempre a judos y cristianos?
Es que realmente una cristologa dogmtica tiene que conducir, casi con necesidad interna, al rechazo de los judos,
al antisemitismo y, en consecuencia, al holocausto? Tras
la aniquilacin juda de Auschwitz nosotros, los cristianos,
hemos de leer con otros ojos nuestro Nuevo Testamento, y
tambin nuestra dogmtica, nuestra historia de los dogmas
y de la Iglesia. No ya con los ojos ingenuos del que lleva
razn, sino con los ojos por fin abiertos y autocrticos de
quienes han tenido muchos fracasos ciegos. Es verdad que
el antisemitismo de los nazis descansaba en definitiva sobre
una visin del mundo biolgica, cientfica y extremadamente
problemtica, al tiempo que iba unida a un decidido anticristianismo. En su famosa frase: Espiritualmente nosotros
somos semitas, ya el papa Po xi haba dado a conocer
claramente esa conexin entre odio al judaismo y odio al
cristianismo. En todo caso se plantea la cuestin de si el
moderno antisemitismo, cuyos horribles ejecutores fueron
los nazis, no tendr tambin races cristianas. Hasta qu
punto hay que cargar los crmenes antisemitas del pasado
prximo y lejano en la cuenta del mensaje cristiano disimulado o explicado en forma falsa o correcta? No es el pasado antisemita del cristianismo el testimonio ms fehaciente contra la verdad cristiana? Tales preguntas se han ido
formulando cada vez con mayor frecuencia desde finales
de la segunda guerra mundial dentro y fuera del cristianismo... Hoy se reconoce en buena medida que el antisemitismo se remonta a la doctrina y predicacin de la Iglesia, que durante siglos ha sido antijuda, pese a la obstinada
afirmacin en contrario de sus defensores, para quienes la
culpa hay que buscarla en los propios judos, que se han
115

atrado sobre s el odio y la persecucin por su mismo

carcter y destino w.
Mientras que el antiguo odio a los judos era ms o
menos espordico y estaba delimitado a ciertos lugares
siendo ms o menos la expresin de una xenofobia ,
el odio cristiano, al menos desde aproximadamente el tiempo de Constantino, ha sido permanente, universal, alentado
de manera oficial, radical y sostenido por un sistema ideolgico 150. Lo singular es que tal odio no descansa precisamente en una experiencia debida al trato con los judos,
sino en una teora dogmtica; se ve a los judos a travs
de un prisma dogmtico. se es el punto ms destacado.
Es precisamente en el Evangelio segn Juan, en el que
tan difcil resulta establecer las relaciones entre historia,
literatura y teologa, donde se advierte la necesidad de una
distincin entre el significado y la influencia de unos textos
neotestamentarios 151.
Ahora bien, la cuestin de si Jess tuvo una autoconciencia mesinica y cmo la manifest, se discute largamente en la exgesisI52. Las investigaciones histricas de la
exgesis coinciden, por ejemplo, en los puntos siguientes:
primero, las concepciones mesinicas del judaismo no son
totalmente unitarias, aunque tienden por lo general a considerar al Mesas ben David, al Mesas davdico o incluso
nacional, como un hroe religioso-poltico que, por encargo
de Dios, establece el dominio poltico de Israel. Segundo,
es evidente que Jess de Nazaret no ha compartido esa
concepcin mesinica. Ms an, Jess ha rechazado resueltamente el mesianismo poltico de cuo zelota, tenindolo
por sumamente peligroso; en ese sentido estuvo relativamente cerca de los fariseos. Un anlisis detenido de las
fuentes demuestra que resulta insostenible toda tentativa de
149. N.R.M. D E LANGE - C. THOMA, Anlisemtismus, en TRE 3, p. 113-168;
C. THOMA, Christliche Theologie des Judentums, Christliche Judenfeindsckaft,
186-201, p. 232-245.
150. D E LANGE, art. Anthemithmus IV, en TRE 3, p. 128.
151. T.C. de KRUIF, art. Antisemitismus III, en TRE 3, p. 127.
152. Cf. al respecto BLANK 4/3, p. 74-87, y la bibliografa de nota 113.

116

interpretar la postura de Jess en la lnea zelota. Jess proclam la proximidad inminente del reino y realeza de Dios;
el propsito radicalmente religioso de su accin y de su
enseanza aparece en primer trmino con meridiana claridad. Desde ese punto de vista es difcil o, mejor dicho,
imposible hablar de una conciencia mesinica de Jess
(en sentido poltico). Tercero, en pocas pasadas se repiti
a menudo que Jess haba adoptado el concepto de Hijo
del hombre, porque quera distanciarse del mesianismo
poltico. El hijo del hombre apocalptico estaba menos lastrado, a la vez que la expresin conservaba algo misterioso.
Ah se encontrara, pues, la verdadera autoconciencia de
Jess. Pero tal opinin ha sido vivamente discutida. Partiendo de los distintos conceptos, a nuestro entender el
concepto Hijo (de Dios) sigue conservando las mayores
posibilidades de manifestar la autoconciencia de Jess, y
desde luego en estrecha conexin con la nueva idea de
Dios. Cuarto, lo mejor es partir de la imagen que los evangelios, los cuatro sin excepcin, ofrecen de la actividad de
Jess. Es la imagen de un maestro proftico, con una conexin singular entre profeta y maestro; un hombre que
adems estaba dotado de fuerzas milagrosas, y que no opera
precisamente con la violencia externa, sino nica y exclusivamente con su palabra. La autoridad y poder de Jess
reside slo en su palabra influyente y eficaz. Su palabra es
su acto ms importante. Es precisamente ese punto de
vista el que Juan subraya de modo explcito, cuando le
hace decir ante Pilato: Mi reino no es de este mundo.
Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habran
luchado para que no fuera yo entregado a los judos; pero
mi reino no es de aqu. Aadiendo luego: Yo para esto
he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo
de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz
(18,36s). sta es, sin duda, la concepcin mesinica cristiana del Evangelio segn Juan; la cual se caracteriza porque en ella se funden hasta formar una nueva unidad la
imagen del profeta escatolgico como Moiss, la del maestro
117

proftco y el predicado de Mesas regio. Tal imagen no

se haba dado antes y, a partir de entonces, tampoco se
encuentran imgenes paralelas de la misma en la literatura
juda. En esta nueva imagen del Mesas, en la que se refleja
el hecho de la actuacin no violenta de Jess, ya no poda
reapropirsela sin ms ni ms el judaismo. La imagen mesinica normal del judaismo y la nueva imagen mesinica
cristiana del Mesas Jess no son idnticas. El hecho de
que desde el lado cristiano no se haya meditado esto suficientemente ha conducido a graves equvocos y a falsas
pretensiones cristianas; y ello debido sobre todo a que el
frente cristiano transfiri al propio Jess todas las afirmaciones soberanas del Mesas religioso-poltico, que Jess ni
fue ni quiso ser; y de ah se han deducido unas aspiraciones de poder de las que Jess no quiso saber absolutamente nada.
El prestigioso sabio judo Gershom Sholem dice en su
tratado Zurn Verstandnis der messianischen Idee im ]udentum ( = Para comprender la idea mesinica en el judaismo): En todas sus formas y representaciones el judaismo siempre ha mantenido un concepto de redencin
entendida como un proceso que se realiza en pblico, sobre
el escenario de la historia y en el centro de la comunidad;
en una palabra, que se cumple abiertamente en el mundo
de los visibles, y sin que se pueda pensar sin esa manifestacin en lo visible. Por el contrario, en el cristianismo
prevalece una idea que entiende la redencin como un proceso en el mbito espiritual e invisible, un proceso que
se desarrolla en el alma, en el mundo de cada individuo,
y que produce una transformacin secreta, a la que no
tiene por qu corresponder nada en el mundo exterior 15\
Redencin para el pensamiento judo es siempre redencin del mundo; de ah que tambin el Mesas sea en primer trmino un redentor y libertador religioso-poltico. Ahora bien, es interesante que muchos autores judos estn
153.

G. SCHOIEM, Judaica I, Francfort del Meno 1963, p. 7-75; p. 7s.

118

plenamente dispuestos a atribuir a Jess una autoconciencia

mesinica, aunque la califiquen como un gran autoengao.
Habra que admitir sin duda que Jess de alguna manera
se ha considerado a s mismo como el Mesas, pues que
de otra forma resultara incomprensible toda su historia, y
en especial su muerte en cruz. Pero esa autoconciencia, condicionada por su poca, se habra demostrado con un gran
error I54. Los modernos judos estudiosos del Nuevo Testamento se esfuerzan en obtener una imagen ms atinada
sobre todo del Jess histrico. Famosa se ha hecho la palabra de Martin Buber 155:
Desde mi juventud he considerado a Jess como mi hermano
mayor. El que la cristiandad le haya visto y le siga viendo como
Dios y redentor me ha parecido siempre un hecho de enorme trascendencia, que siempre he intentado comprender por m y por l.
Mi propia relacin fraternal y abierta con l se hi ido haciendo
cada vez ms fuerte y ms pura, y hoy le veo con una mirada ms
fuerte y ms pura que nunca.
Hoy estoy ms cierto que nunca de que le corresponde un gran
lugar en la historia creyente de Israel, y que ese puesto no se puede
describir con ninguna de las categoras habituales.

Nosotros, como cristianos, haremos bien en considerar

estas dos cosas y en tomarlas en serio: las tentativas judas, hoy ms numerosas que nunca, por proyectar nueva
luz sobre la figura de Jess y por entenderle, y tambin
las reservas judas; estas ltimas debidas sobre todo a nuestro entusiasmo de redencin carente de realismo y, como
la historia demuestra, tambin peligroso, porque fcilmente
puede derivar a un antisemitismo.
Hace poco Franz Mussner, en su Traktat ber die
]uden, ha planteado una cuestin que, a su entender, jams la teologa cristiana ha estudiado a fondo, aunque es
de importancia decisiva para el dilogo judeo-cristiano 15.
Se trata de esta pregunta: Poda Jess ser reconocido
154. G. LINDESKOG, Die Jesusfrage im neuzeitlicben Judenlum, 1938, reimpr.
Darmstadt 1973, c. xll, p-. 251-265.
155. M. BUBER, Zwei Glaubensweisen, Zurich 1950, p. 11.
156. F. MOSSNER, Traktal ber die Juden, Munich 1979, p. 310-335.

119

por Israel? Mussner rene toda una serie de observaciones que en parte tambin nosotros hemos mencionado
en la exgesis, las cuales ponen de manifiesto el enjuiciamiento tan simplista que se ha hecho durante siglos de
las posibilidades judas frente a Jess de Nazaret. La pregunta es, en efecto, muy importante: Podan los judos
reconocer en su hermano de Nazaret al Mesas y al Hijo
de Dios? Es una pregunta que nos remite a la historia
real de Jess. Y nos recuerda que Jess era un hombre
histrico, un hijo de su tiempo y del pueblo judo, un
predicador ambulante y laico, pobre .y nada violento, a
quien unos entendieron y otros no, al que unos aceptaron
entusiasmados y otros rechazaron resueltamente. Jess fue
un hombre que no tuvo ms posibilidad de mostrarse que
su propia palabra, la cual poda a su vez ser creda o no.
Cuanto ms nos acercamos a ese Jess de Nazaret al
menos as me lo parece a m , tanto ms cmodo y relajado se hace el dilogo con los judos y, por lo mismo,
tanto ms prometedor puede ser. No tendra por qu seguir separndonos una mesianidad falsamente entendida.

XI. EL BLOQUE SINPTICO, ERRTICO EN EL

CUARTO EVANGELIO: LA MUJER ADLTERA
(7,53-8,11)
El relato, que sigue, sobre la adltera 157 no perteneca
originariamente al Evangelio segn Juan, y nada tiene que
ver con l en el plano literario, de historia de la tradicin
y de las formas, ni tampoco en el plano teolgico. En opinin de Schnackenburg para el cuarto Evangelio representa un cuerpo extrao, que incluso estorba y rompe la
conexin de los captulos 7 y 8 158. Por tal motivo hay
comentaristas que dejan de lado la narracin o slo la tratan al final del Evangelio. Si, pese a todo ello, yo abogo
por presentarla y exponerla en este lugar, ello se debe principalmente a que la historia que a todas luces est cercana a la tradicin sinptica, y ms concretamente a la
lucana ofrece un buen contraste respecto del Evangelio
y de la teologa jonicos. Es como si nos hiciera bajar de
las alturas teolgicas de la abstraccin jonica colocndonos
en el plano del Jess histrico de los sinpticos, haciendo
as palpable la tensin que existe entre la imagen sinptica
de Jess y la que tiene Juan. Nos recuerda, adems, que
tanto los sinpticos como el cuarto Evangelio tienen como
punto de partida al mismo Jess y, lo que es importante,
que la cristologa jonica ha de remontarse a la imagen
157. Para cuanto sigue, cf. sobre todo U. BECKER, Jess una He Ehebrecherin.
Untersuchungen zur Text- un berlieferungsgeschichte von Job 7,53-8,11 (BZNTW
28), Berln 1963; SCHNACKENBURG II, p. 225-236; LAGRANGE, p. 221-226; LINDARS,
p. 305-312.
158.

120

SCHNACKENBURG II, p.

236.

121

sinptica de Jess, a fin de conectar las afirmaciones teolgicas con la experiencia y la visin fundamental. Por ese
motivo tal es mi opinin este bloque errtico ejerce
una funcin buena e importante en el Evangelio de Juan
al recordarnos que en el Nuevo Testamento el nico Jesucristo es ms importante que las diferentes teologas y cristologas.
7,35

Y cada uno se march a su casa.

Jess se fue entonces al monte de los Olivos. 2 Pero,
al amanecer, se present de nuevo en el templo; todo el
pueblo acuda a l, y l, all sentado, los instrua.
8
Los escribas y los fariseos le traen una mujer que haba
sido sorprendida en adulterio. Y ponindola delante, 4 dicen
a Jess: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. En la ley Moiss nos mand apedrear a sas;
pero t qu dices? Decan esto para tenderle un lazo,
con el fin de tener de qu acusarlo. Pero Jess, inclinndose, escriba en el suelo con el dedo. 7 Como ellos insistan
en preguntarle, se incorpor y les dijo: El que entre vosotros est sin pecado, tire la primera piedra contra ella.
8,1

parte apoya la existencia de la historia de la adltera, pero indicando tambin claramente que slo muy lentamente, y de forma
ms rpida en Occidente que en Oriente, fue reconocida como
relato cannico159. Nos hallamos ante lo que se denomina una
percopa errtica, que, como tradicin oral independiente, se divulg entre las comunidades cristianas, pero que durante largo tiempo no encontr un puesto en ninguno de los evangelios cannicos.
Los grandes manuscritos egipcios ignoran la percopa, mientras que
fue aceptada en las ordenanzas eclesisticas de la Tldase alia siria
y de las constituciones apostlicas. La antigua tradicin textual latina
(occidental) presenta la percopa relativamente temprano. Pero son
sobre todo Jernimo y Agustn los principales testigos de la tradicin
occidental y ambos consideran el texto como cannico 16n.
Este hecho singular se debe evidentemente al contenido mismo
del relato. Refleja la tensin entre fidelidad a la tradicin de Jess
y los intereses de la disciplina de la Iglesia. Como la Iglesia naciente
propenda a un cierto rigorismo en el tratamiento del divorcio, el
adulterio y los pecados de impureza, la clemencia que Jess haba
demostrado hacia aquella mujer adltera le resultaba incmoda.
Por otra parte, la percopa se presentaba como tradicin de Jess,
y no se poda escapar fcilmente a tal autoridad. Si, pese a todo,
acab por ser recogida en el Evangelio de Juan, ello ha de considerarse como una victoria de la tradicin de Jess frente a los
intereses de un ordenamiento eclesistico severo. Lo cual constituye
a su vez un argumento de peso en favor de que nos hallamos aqu
ante una antigua tradicin de Jess autntica.

E inclinndose otra vez, segua escribiendo en el suelo.

Ellos, al orlo, se fueron retirando uno tras otro, comenzando por los ms viejos, hasta quedar solos Jess y la
mujer, que estaba all delante. 10 Incorporndose entonces
Jess, le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te conden?
11
Ella respondi: Nadie, Seor. Djole Jess: Pues tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no
peques ms.
9

Historia del texto. Los testigos ms antiguos e importantes,

griegos, sirios, armenios, georgianos, coptos y latinos, relativos al
texto neotestamentario no conocen de manera uniforme la percopa
de la adltera (EP). Se impone la conclusin de que tal percopa
slo encontr acogida en un momento posterior, que an hay que
precisar, en Jn entre los captulos 7 y 8, o en otro lugar del canon
neotestamentario. En ello coincide la tradicin posterior, en la medida en que nosotros hemos podido abarcarla, que en su mayor
122

Gnero literario. No es fcil determinarlo. Bultmann 161 califica

el relato como apotegma apcrifo: se requiere el juicio de Jess
y l responde con una palabra que enlaza estrechamente con la
situacin. Pero en el relato aparecen unos rasgos novelsticos, como
el silencio de Jess y su conversacin con la mujer. Para Bccker
la historia habra que incorporarla a las discusiones sinpticas.
Representa una percopa cerrada, en la que, dentro por completo
del estilo de una exposicin escueta con la aparicin de los enemigos y la preparacin del problema, sigue el dilogo propiamente
dicho, provocado por una pregunta directa y precisa de los antagonistas y se cierra con una palabra singular de Jess, que responde
de manera sobria y cortante a quienes le interpelan. En esa palabra
se centra todo el nfasis del relato162. Schnackenburg subraya,
159.

BECKER, Ehebrecherin, p. 25. Cf. LINDARS, p. 306.

160. Cf. ahora el aparato crtico de NESTLE - ALAND, 261979; una buena visin
ele conjunto es ofrecida por LINDARS, p. 307.
161. BUI.TMANN, Geschicbte der synoptischen Tradilion, p. 67.
162. BECKER, Ehebrecberin, p. 83.

123

por el contrario, el silencio de Jess y la accin simblica de escribir; el centro no lo ocupara la discusin, sino la conducta de Jess
frente a una pecadora y frente a los hombres que la acusan 163. Aparecen diversos motivos, que se encuentran asimismo en otros pasajes
de los evangelios, como el de que los enemigos de Jess quieran
ponerlo a prueba, le tienten (cf. Me 12,13-17 y par), tendindole
una trampa. El motivo de Jess y la pecadora alude al relato de
Le 7,36-50; lo que, sin duda, ha inducido a situar la historia despus de Le 21,38. Un tercer motivo, el de Jess que escribe en
el suelo, es un hecho que ha de entenderse como una accin simblica. Y, finalmente, la conclusin de la historia con la palabra
absolutoria de Jess. Como se ve, resulta difcil establecer de manera inequvoca el gnero histrico-literario. Pero debera quedar
claro que la narracin, as como por su contenido rompe el marco
de lo habitual, tampoco literariamente se deja enmarcar de un
modo satisfactorio en un gnero determinado.
El problema histrico. En su trabajo Becker alude, sobre todo,
a tres puntos de vista que abogan en favor de encontrar el lugar
histrico del relato en la vida misma de Jess. 1. La cuestin
que ocupa el primer plano en la discusin era un tema vivamente
discutido en el judaismo de tiempos de Jess; 2 Jess decide en
este caso abiertamente en contra de la tora y de sus defensores;
3. Jess perdona incondicionalmente y con plena autoridad ,64.

La observacin y cada uno se march a su casa (7,53)

constituye el comienzo de la historia de la adltera y, en
conexin con la afirmacin siguiente, alude al hecho de que
con anterioridad ya haba habido otra discusin entre Jess
y sus enemigos. El versculo sirve de hbil transicin a la
nueva historia.
Jess, por su parte, marcha al monte de los Olivos,
sito al este del templo, al otro lado del torrente Cedrn,
y que ofreca una hermossima panormica de la explanada
del templo. El texto recuerda inequvocamente una situacin similar a la que refiere Le 21,37s. Segn este dato
Jess enseaba durante el da en el templo, mientras que
por la noche abandonaba la ciudad, pernoctando en el monte de los Olivos. As es como, segn Lucas, habra pasado

Jess su ltima semana despus del domingo de ramos.

Mediante esa indicacin cronolgica la historia habra que
incorporarla al ciclo de las discusiones que sostuvo Jess
en Jerusaln. La introduccin enlaza estrechamente con ese
cuadro general que traza Le 21,37s (8,1-2).
El v. 3 representa el comienzo propiamente dicho de
la historia. Escribas y fariseos u n a agrupacin de enemigos de Jess que el Evangelio segn Juan ignora, pero
que aparece frecuentemente en los sinpticos conducen
a una mujer que acababa de ser sorprendida en flagrante
adulterio. La ponen delante, en el centro, y efectivamente va a ocupar el centro de todo el episodio. En conexin directa con el hecho formulan a Jess una pregunta.
Empiezan por presentar el caso: esta mujer ha sido sorprendida in flagranti. Sigue luego el punto en litigio: En
la ley Moiss nos mand apedrear a stas; pero t qu
dices? El v. 6 advierte que se trataba de un lazo, de
tenderle una trampa. Esperaban enredar a Jess en esa
espinosa materia legal y que diera una respuesta siempre
comprometedora ante los doctores de la ley. De mostrarse
severo en exceso, se vera que su pretendida clemencia y
humanidad no era ms que mera apariencia; si, por el contrario, se mostraba demasiado laxo y liberal, la cosa no
encajara con su piedad. La pregunta insidiosa presenta semejanzas con el relato acerca de la moneda del tributo (Me
12,13-17 y par). Los interpelantes cuentan con que cualquier tipo de respuesta sea una trampa para Jess. Pero
Jess reacciona aqu con la misma grandeza soberana.
El adulterio165 es algo que el Declogo condena expresamente
(x 20,14) y que castiga con severidad en la lnea de otros preceptos de la tora. El adulterio propiamente dicho slo se daba cuando
un hombre casado tena relaciones sexuales con una mujer casada
o prometida (en este sentido el noviazgo equivala al matrimonio).
El casado slo poda violar el matrimonio de otro, no el suyo propio.
165.

Cf. al respecto DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, p. 70s;

BILLERBECK
163.
164.

II,

p.

519s;

HAUCK, art.

moicheo

en

ThWNT

IV,

p. 737-745;

K. BERGER, Die Gesetzauslegung Jesu, Neukirchen 1972, p. 307-326; art. Adultery

en EJ 2, col. 313-316.

SCHNACKENBURG I I , p . 233.
BECKER, Ehebrecherin, p. 174.

124

125

La fidelidad conyugal absoluta slo pesaba sobre la mujer, que

en virtud del contrato matrimonial pasaba a ser propiedad del varn. El precepto, pues, tenda sobre todo a proteger el derecho del
casado a la propiedad exclusiva de la mujer. Sobre el adulterio
pesaba la pena de muerte (cf. Lev 20,10; Dt 22,22). Si no se
determinaba el gnero de muerte, se ejecutaba al reo mediante
estrangulacin. Pero Dt 22,23s castigaba con la muerte por lapidacin el acto de yacer con una prometida. Muchos autores concluyen
que la mujer de marras deba ser lapidada por tratarse de una novia o prometida, mientras que otros opinan que se trataba de una
mujer casada, remitindose al hecho de que en tiempo de Jess
el derecho penal de la Mishna todava no estaba vigente en todo
su alcance 166. La cuestin no tiene demasiada importancia, toda vez
que en ambos casos se castigaba el adulterio con la muerte. Ms
importante es, en cambio, el que ya entonces los fariseos hicieran
esfuerzos por aplicar la pena de muerte en el menor nmero posible
de casos.

La observacin con el fin de tener de qu acusarlo

(v. 6b) incorpora la controversia al procedimiento contra
Jess. Se van reuniendo acusaciones contra Jess a fin de
poder plantearle un proceso. Tambin esto ha podido ser
uno de los motivos para colocar la historia en este lugar
del Evangelio segn Juan. El v. 6c describe la primera
reaccin de Jess a la pregunta que se le hace. Empieza
por no dar respuesta alguna, dejando plantados a los interpelantes con la mujer, se inclina y escribe con el dedo en
el suelo. No es fcil la interpretacin de tales gestos; pueden significar un desinters por todo el asunto, y tambin
pueden tener un sentido simblico 167. Algunos expositores
piensan en Jer 17,13s: T, Seor, esperanza de Israel!
Todos cuantos te abandonan sern destruidos; quienes de
ti se apartan sern escritos en. tierra, por haber dejado al
Seor, la fuente de agua viva (Segn LXX). Es una interpretacin muy verosmil; segn ella, se tratara de una accin simblica. En realidad Dios tendra que escribir a
todos los hombres en el polvo. Es una declaracin de nulidad, como sugiere tambin un texto rabnico, un juicio
166.

Para SCHNACKENBURG cleba tratarse de una mujer casada, II, p. 227s.

167.

SCHNACKENBURG I I , p . 228s.

126

punitivo contra los culpables y sabedores de su culpa m.

Pero los acusadores no cejan e insisten en su pregunta
(v. la). Entonces se incorpora Jess y pronuncia unas palabras, que, sin duda, se encuentran entre las ms importantes
de la tradicin sobre Jess y que, con razn, han alcanzado
la categora de una sentencia insuperable: El que entre
vosotros est sin pecado, tire la primera piedra contra ella
(v. Ib).
En el fondo hay una referencia al uso de que en caso
de ejecucin de una sentencia de muerte mediante lapidacin los primeros testigos tenan tambin el derecho a tirar
la primera pedrada (cf. Lev 24,10-16; Dt 17,2-7, como
cuando lapidan a Esteban en Act 7,54-60)I69. Con ello asuman la plena responsabilidad de la ejecucin capital. La
afirmacin indica que tal responsabilidad slo poda asumirla quien se sabe personalmente libre de cualquier pecado
y fallo. Slo una persona por completo inocente poda tener derecho a declarar culpable y ejecutar a un semejante.
Pero quin es ese por completo inocente? Nadie (cf. asimismo las palabras de Jess en el sermn del monte: No
juzguis, y no seris juzgados, Mt 7). En ese pasaje descansa la tradicin sinptica de Jess, de que se hace eco
Pablo al decir: Todos han pecado y necesitan el perdn
de Dios (Rom 3,23). No hay ninguna palabra de Jess
que expresa de manera tan categrica la corrupcin de todos los hombres por el mal. Es una palabra lapidaria con
la claridad cortante de una verdad que penetra hasta lo
ms profundo. Jess la lanza sin ningn otro comentario,
y vuelve a inclinarse para seguir escribiendo en el suelo.
Y es esa palabra la que opera, afectando a todos hasta lo
ms ntimo (v. 9).
El efecto se pone de manifiesto en que los acusadores
van desapareciendo uno tras otro, siendo los ms ancianos
los que con su mayor experiencia de la vida empiezan por
desfilar. Nada tienen que oponer a la palabra de Jess, y
168.

SCHNACKENHURG I I , p . 230.

169.

O. Michel, art. Stewigung, en BHHW III, col. 1861s.

127

as se largan uno tras otro; incluso los ms jvenes, que

todava no conocen tan bien la vida ni a s mismos, se sienten inseguros y desaparecen. Y quedan solos, la mujer, que
estaba en el centro, y Jess. Relicti sunt do, misera et misericordia ( = slo dos han quedado: la miserable y la
misericordia)170. Y es ahora cuando Jess se encuentra realmente con la mujer (v. 10), a la que mira cara a cara al
tiempo que la pregunta: Nadie te ha condenado? La
mujer haba escapado al veredicto general de sus jueces.
Ahora se encuentra frente a Jess con su pobre humanidad,
con su culpa y su vergenza. Pero Jess la saca de su aprieto
e inseguridad, no planteando en modo alguno el problema
de la culpabilidad ni pronunciando contra la mujer ninguna
palabra de acusacin, sino refirindose nicamente a la conducta de los acusadores. En la respuesta de la mujer se
percibe en cierto modo su alivio y liberacin: Nadie, Seor. Y sigue la respuesta de Jess que resuelve en sentido
positivo toda la situacin problemtica de la mujer: Pues
tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante
no peques ms. Se trata, en efecto, de una palabra de
pleno perdn del pecado. Jess no quiere condenar, sino
liberar. Con su decisin asegura la vida a la mujer, dndole as un nuevo impulso vital, una nueva oportunidad.
Cierto que con ello no declara Jess por bueno lo que la
mujer ha hecho. Propiamente no tena por qu decirlo; lo
que de verdad importa es este nuevo comienzo para la
mujer. Con razn pertenece esta historia a las cumbres ms
altas del evangelio, pues en ella se hace patente toda la
importancia de lo que Jess ha realizado. Por el contrario,
la primitiva historia literaria de la percopa nos muestra
tambin las dificultades que hubo desde el principio para
hacer prevalecer la causa de Jess en este mundo y en sus
estructuras.

170.

Meditacin
Uno de los textos ms antiguos en que se menciona
esta historia es la constitucin de la Iglesia siria llamada
Didascalia. All se dice: Si no acoges al arrepentido porque eres de corazn inmisericorde, pecas contra el Seor
Dios, porque no obedeces a nuestro salvador y Dios, para
obrar como l ha obrado con aquella pecadora, que los
ancianos pusieron ante l, y que desaparecieron dejando en
sus manos el juicio. Pero el que escruta los corazones le
pregunt y le dijo: "Mujer, dnde estn? Nadie te condena?" Ella le respondi: "Nadie, Seor." Entonces le dijo
Jess: "Pues tampoco yo te condeno; vete."
Dice mucho que este texto se menciona en una ordenanza eclesial, en la que evidentemente se trataba de regular la conducta de los cristianos que se haban hecho reos
de pecados graves. Cabe suponer tambin que en ese campo de la problemtica y regulacin de la penitencia en la
Iglesia antigua hay que situar el verdadero Sitz im Leben
para la tradicin de la percopa m .
Desde sus comienzos el cristianismo fue una religin
del perdn de los pecados y de la conversin, una religin
de penitencia. En Juan Bautista el bautismo de penitencia, el bautismo para conversin, que iba unido a una
confesin de los pecados (cf. Me l,4s), era el verdadero
signo de su predicacin del juicio. Ese bautismo tuvo su
importancia en conexin con la expectativa del inminente
juicio final. La conversin era la actitud requerida para que
los hombres pudieran escapar al juicio punitivo de Dios.
Ya en Juan la conversin comportaba un cambio radical de
manera de pensar y de conducta prctica y, como el tiempo
se senta como algo apremiante, tambin la conversin se
171. Cf. para cuanto sigue: B. POSCHMANN, Busse und Letzte lung (en Handbucb der Dogmengeschicbte TV/3), Friburgo de Brisgovia 1951; K. RAHNER, art.
Bussdisziplin, allkirchlicbe en LThK 2, col. 805-815; P. GALTIER, Vglise et la
rmission des piches aux premiers sueles, Pars 1932; Ch. MUNIER, glise et Cit,
L'glise dans l'Empire Romn (ii-in sicles), Pars 1979.

AGUSTN, Tract. in Jo 33,5.

128

129

consideraba definitiva. Para Jess de Nazaret las cosas eran

algo distintas. Su mensaje de la proximidad salvadora y
soberana del reino de Dios inminente introduca tambin
un cambio en la idea de conversin m. Dios es el seor de
la historia y otorga con potestad soberana la salvacin al
hombre. se es el tenor del concepto de reino de Dios, que
nos resulta extrao m. Y desde esa nueva y liberadora
experiencia de Dios, Jess se sabe con plenos poderes para
ofrecer esa salvacin a todos los hombres y, precisamente
a los pecadores, puede otorgarles el perdn de los pecados
y posibilitarles una nueva vida.
Aqu ocurre, pues, algo nuevo. Mientras que para Juan
Bautista la conversin (la metanoia griega no tiene una
traduccin muy feliz en nuestra penitencia) es la condicin para recuperar la comunin con Dios, para volver a ingresar en la comunidad de los piadosos, de todo el pueblo
de Dios, Jess va al encuentro de los hombres y los acoge,
con su autoridad personal, en la comunin divina, en el
mbito del amor de Dios que otorga vida, y confa en que
tal comportamiento, ese perdn de los pecados pueda tocar
al hombre en lo ms ntimo, a fin de moverle de esa manera
a la conversin. El perdn de los pecados que Jess otorga
provoca la conversin; es la secuela del perdn, no su condicin previa. En los profetas del Antiguo Testamento y en
Juan Bautista la conversin es adems el retorno al antiguo
ordenamiento divino, a la alianza, y est marcada por la
obediencia a la voluntad divina expresada en la tora. Ese
orden salvfico fue violado por el pecado, y la conversin
lo restablece. O dicho ms exactamente: el perdn divino,
que sin duda tiene tambin aqu la ltima palabra, acoge
de nuevo a los convertidos, a los que se vuelven, en el
antiguo orden divino.
Un signo visible de ello era el sacrificio cltico por el
172. Cf. sobte el tema principalmente las grandes obras de E. SCHIU-EBEEKX,
Jess. Die Gescbichte von einem hebenden, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena
3
1975; id., Cbristus und die Cbristen. Die Geschkbte eitter neuen hebenspraxis,
Friburgo de Brisgovia - Viena 1977.
173. SCHILLEEEECKX, Jess, p. 125.

130

pecado. Adems, el judaismo conoca y conoce la gran importancia de la reconciliacin entre los hombres. Para Jess,
en cambio, no se trata de restablecer un orden divino ya
existente ni un orden cltico, sino de algo ms radical: la
revelacin de un nuevo orden divino escatolgico, verdadero
y definitivo, del reino de Dios, que Dios lleva a cabo por
su amor absoluto e incondicional. Ese orden nuevo consiste,
pues, en que Dios a travs de la accin de Jess se manifiesta a los hombres fundamentalmente como el Dios del
amor incondicional; lo cual se echa de ver en el perdn
incondicional de los pecados, como el que Jess practica.
Ya no se trata de un retorno a otro ordenamiento legal
mejor, sino de una conversin o vuelta que debera afectar
al estrato ms ntimo y profundo del hombre. Es un retorno
del hombre al Dios del amor, a un Dios en quien se identifican amor y libertad.
Es un nuevo encontrarse a s mismo y una nueva autoexperiencia, por cuanto que el hombre se sabe amado y
acogido por Dios. Es una liberacin de todas las prisiones
y miedos; un suscitar y encontrar eco en la capacidad amorosa del hombre. Con su perdn Jess no busca ya la
obediencia a la ley, ni el retorno a unas formas de vida
convenientes ni tampoco la adaptacin a un conformismo
social, sino la capacidad de reaccin del corazn humano,
es decir, del amor mismo. Al amor preveniente de Dios
ha de responder el hombre con su amor. O, como dice
Schillebeeckx, Jess liberando al hombre lo devuelve a
s mismo en alegre vinculacin al Dios viviente m.
Segn la concepcin teolgica del cristianismo primitivo,
la muerte de Jess, entendida como muerte expiatoria y
vicaria por todos los hombres, fue el sello de esos plenos
poderes y prctica de Jess como perdonador de los pecados. Con su muerte qued sellada para siempre la nueva
alianza del perdn de los pecados y de la gracia. El signo
de la misma lo vio la Iglesia primera en el bautismo. Como
174.

O.c., p. 178.

131

sabemos, el bautismo como signo salvfico escatolgico se

remonta a Juan Bautista; ese bautismo no fue instituido
por Jess como sacramento. En el cristianismo primitivo
recibi, sin embargo, un nuevo sentido como bautismo en
el nombre de Jess para el perdn de los pecados. Ese
en el nombre de Jess significa con la invocacin a Jess, es decir, al crucificado y resucitado y, bajo la invocacin de su nombre pronunciar sobre el nefito el perdn
de los pecados.
No hay por qu desarrollar aqu toda la teologa bautismal del Nuevo Testamento. Digamos, no obstante, que
los textos neotestamentarios coinciden en afirmar que el
bautismo es el signo salvfico (sacramento), que confiere al
hombre toda la salvacin y en todo su alcance, tal como lo
ha proclamado Jess; se hace realidad con el poder y soberana vivificantes de Jesucristo y de su Espritu, incorporando al hombre a la comunidad de los creyentes, a la
Iglesia. Ese poder y soberana de Jesucristo permanece
como la potestad perpetua y eterna de Jess para perdonar
los pecados. En la confesin del Seor Jesucristo, crucificado y resucitado, est fundada la comunidad de los creyentes, la Iglesia, y consecuentemente tambin el cristiano individual, sobre el poder salvfico de la cruz, que perdona
los pecados, redime y libera, entrando en la esfera vivificante divina de la gracia y del amor.
Del cristiano bautizado se espera tambin, como lo certifica adems el Nuevo Testamento, que mantenga en su
vida prctica de cada da la ruptura ya operada con el pecado, que permanezca en ese nuevo y definitivo estado de
salvacin hasta el da de la salvacin definitiva que llegar
con el regreso de Cristo. Por consiguiente, no reine ya el
pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que cedis a sus
malos deseos... Porque el pecado no tendr ya dominio
sobre vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la
gracia, dice Pablo (Rom 6,12.14). Se trata ahora de mantener el estado de salvacin obtenido en el bautismo mediante una forma de vida que ya no est sujeta al pecado
132

ni a la apostasa de Dios, y ello durante toda la existencia.

Que esto era aspirar demasiado alto iba a demostrarse bien
pronto, y as lo demuestra de hecho la primera carta a los
Corintios. Mientras los cristianos vivan en el mundo una
y otra vez sucumban al Adn viejo del pecado, a las
situaciones y estructuras mundanas de la sociedad gentil.
No encontraban tan fcil el mantener la nueva vida escatolgica ni siquiera en la prctica. En los escritos tardos
del Nuevo Testamento (ljn, Heb y Ap) percibimos por
ello exhortaciones cada vez ms claras a no apartarse de la
fe y a no volver a la vieja vida de pecado.
As, pues, en las comunidades cristianas era preciso
ayudar a la debilidad humana; y eso se hizo mediante la
introduccin de la disciplina eclesistica, que poco a poco,
y especialmente en determinadas regiones latinas, fue adoptando unas formas legales. Los hbitos y costumbres cristianas se perfilaron cada vez mejor, y muy pronto se lleg
a un canon de pecados graves, entre los que se contaban
ante todo la idolatra, el asesinato y la impureza (especialmente en la forma de adulterio) 17s . Con ello, se lleg al
problema siguiente: Jess haba predicado el perdn de los
pecados, y lo haba practicado sin limitaciones ni condicionamientos de ningn gnero. Haba acogido a los pecadores y los haba devuelto a la comunin del amor divino.
Sin duda que del discpulo, que haba obtenido el perdn,
Jess haba esperado tambin una ruptura definitiva con el
pecado. Por otra parte, el Seor haba proclamado una
tica radical y haba exigido de sus discpulos un compromiso adecuado (cf. el sermn del Monte, Mt 5-7). Adems,
la Iglesia primitiva haba adoptado la tora del Antiguo
Testamento, manteniendo los preceptos ticos, como los del
declogo. Cmo podan compaginarse el perdn sin lmite
de los pecados y una tica radical, sobre todo cuando se
175. Cf. al respecto los pasajes de Ap 15,20.29, que originariamente se referan
a problemas cl ticos de la convivencia entre cristianos de la gentilidad y del
judaismo, y que muy pronto se interpretaron en un sentido tico, como lo evidencia la versin del v. 20 en D; POSCHMANN, Busse, p. 17.

133

contaba con hombres corrientes y molientes? Necesariamente tenan que llegar las tensiones.
Y conviene advertir adems que ste no era un problema ligado a una determinada poca, algo que slo hubiera tenido importancia en el cristianismo antiguo; aqu
se trata ms bien de un problema con el que en todas las
pocas ha tenido que enfrentarse una y otra vez el cristianismo, y al que siempre ha sido necesario encontrar una
nueva respuesta adecuada. Y conviene observar tambin
que las ordenanzas eclesisticas ms antiguas p o r ejemplo Mt 18, especialmente 18,25-35 otorgan una primaca
evidente a la misericordia y al perdn de los pecados frente
a la disciplina jurdica y a su forma ms agudizada, que
era la excomunin. El perdn tena en principio la ltima
palabra. Esto, sin embargo, fue cambiando por el hecho
de que en la Iglesia occidental se impuso la prctica, que
durara hasta la Edad Media, de que slo se poda contar
con la penitencia eclesistica una sola vez en la vida m.
Esta concepcin singular y violenta constitua sin duda un
ataque a la actitud fundamental de Jess en favor de una
disciplina eclesistica rigurosa. Se abra as un camino peligroso, al tiempo que no se puede ignorar que la prctica
de la confesin auricular, que se fue imponiendo cada vez
ms en la edad media, supona un avance importante frente
a la prctica antigua. Pero con la creciente institucionalizacin de la gran Iglesia y con su centralizacin en Occidente
por obra del papado romano la disciplina eclesistica, sobre
todo en la forma del derecho cannico, se impuso de tal
modo que el carcter fundamental de la potestad para perdonar los pecados se fue oscureciendo cada vez ms hasta
pasar a un segundo trmino. Se empez, sobre todo en
Roma, a administrar la gracia (las indulgencias) y se la
hizo depender de una serie cada vez mayor de condiciones.
El perdn de los pecados se convirti a menudo en un
ritual mgico de absolucin dentro de la confesin, y muy

raras veces se experimentaba como el alumbramiento de

una nueva vida surgida del amor divino. Sobre el trasfondo
de esa evolucin la historia de la mujer adltera resultaba
bastante extraa al pensamiento institucional eclesistico y
a su prctica dominante.
Hoy muchas personas tienen la sensacin de que el
Jess que aparece en esta historia nada tiene que decir en
las instituciones eclesisticas, sobre todo cuando se trata
de la moral matrimonial y sexual. Este aspecto del evangelio ha quedado asimismo marginado de forma permanente
a propsito de los problemas que hoy pesan hasta extremos
insoportables sobre la existencia de un sinnmero de sacerdotes.
Por todo ello el destino de esta pequea historia es ms
que significativo. Es una historia que pone de manifiesto
los fallos en la evolucin eclesistica, que podemos observar
incluso en nuestros das; sobre todo el predominio de la
razn de Iglesia institucional sobre al amor perdonador y
la humanidad de Jess. Hay, pues, que leer el texto de
modo que la palabra de Jess nos hable a todos, y no slo
respecto de la conducta privada, sino tambin y precisamente respecto de la actuacin eclesial de los hombres de la
jerarqua eclesistica, empezando por el propio papa. Quien
de vosotros est sin pecado, que tire la primera piedra.
Slo quien escucha esta sentencia y la toma en serio, puede
contar con reformas cristianas dentro de la disciplina eclesistica. Si tomamos en serio esas palabras, sin duda que
las cosas cambiarn un poco.

176. POSCHMANN, Busse, p. 18.

134

135

XII.

JESS DA TESTIMONIO DE SI MISMO:

YO SOY LA LUZ DEL MUNDO (8,12-29)

El captulo 8 del Evangelio segn Juan toca de lleno

el enfrentamiento de Jess, y respectivamente de la comunidad jonica, con el judaismo coetneo. El tema principal
de ese enfrentamiento es sin duda la lucha acerca de la
revelacin y, estrechamente vinculada a la misma, la cuestin acerca del lugar de la presencia de Dios. Es significativo
que tal enfrentamiento haya ocurrido en el templo de Jerusaln, el lugar de la presencia de Yahveh. Aqu hemos
de referirnos a las explicaciones acerca de la purificacin
del templo (2,13-22; 4 / l a , p. 219-229) as como al dilogo con la samaritana (4,19-26; 4 / l a , p. 318-327). El
bando cristiano est persuadido de que en Jess de Nazaret
hay que reconocer no slo al revelador y salvador escatolgico, sino que en l est adems el lugar de la presencia
de Dios, que ha hecho desaparecer la presencia de Dios en
el templo. Hay que recordar a este respecto la situacin
histrica. Ambos grupos, tanto los cristianos como el judaismo que entre tanto se ha puesto bajo la direccin
de los fariseos vuelven los ojos a la destruccin del templo de Jerusaln. No hay duda de que al judaismo le afect
profundamente esa catstrofe. Basta escuchar el lamento
del 4 libro de Esdras: Ves cmo nuestro santuario ha sido
devastado, nuestro altar abatido, destruido nuestro santuario, nuestra arpa arrojada al polvo, nuestra cancin jubilosa
acallada, doblegado nuestro orgullo, la luz de nuestro can136

delero apagada, la tienda de nuestra alianza arrebatada, profanados nuestros lugares sagrados, deshonrado el nombre
que llevamos... (4Esd 10,21-22) m. Tambin al judaismo
rabnico se le plante la cuestin del nuevo lugar de la
presencia de Dios, lo cual constituye un aspecto que, en
general, apenas ha merecido atencin. La expresin juda
para designar la presencia de Dios es shekina. Muchos
midrashim judos hablan de ngeles vigilantes (o ngeles
protectores) que hubieran debido vigilar el templo; ste
era indestructible mientras ellos lo guardaran. Una versin
un tanto distinta de esta haggada dice: Mientras la shekina
habit en el templo, ste era indestructible; pero poco a
poco la shekina se retir de su lugar, de entre los querubines, a su lugar originario del cielo, dejando sin proteccin
al templo y a la ciudad santa m. Los textos judos se refieren con frecuencia en tal sentido a la destruccin del primer templo (586 a.C.) y al primer destierro (el babilnico).
Un texto famoso del profeta Ezequiel, contemporneo de
los sucesos, habla de cmo el kabod de Yahveh (la gloria
de Yahveh, sinnimo de la shekina) abandona el templo
(cf. Ez 10, especialm. 10,18-22; 11,22-25). Para los rabinos el estudio comn de la tora se consideraba, entre otras
cosas, como el nuevo lugar de la presencia de la shekina.
He aqu el tenor literal de una sentencia del rab Jania
ben Teradyn (f ha. 135 d.C):
Cuando dos se renen, sin que medien entre ellos las palabras
de la tora (como materia de dilogo), eso es la sede de los escarnecedores, cf. Sal 1,1: En la sede de los escarnecedores no se sienta.
Pero cuando dos se sientan juntos y las palabras de la tora estn
entre ellos, con ellos habita tambin la shekina, cf. Mal 3,16 Entonces se hablaron los temerosos de Dios, el uno al otro (es decir,
dos), y lo escuch Yahveh, y lo ha odo, y se consign en un memorial ante l para los temerosos de Dios y los que honraban su nombre .
177. Cit. segn RIESSLER, p. 291.
178. L. GINSBEEG, The Legends of ,hs Jews, 1 vols. (1909-1938). VI, p. 392s;
M.J. BIN GUKION, Die Stigen der Juden, Francfort del Meno 1962, p. 724.
179. BILLERBECE I, p. 794s con los pasajes indicados.

137

La tora y su estudio son ahora los signos de la presencia de Dios. Para los cristianos, por el contrario, Jess en
persona es el nuevo lugar de la presencia divina, como lo
certifica tambin la sentencia transmitida por Mateo, que
sin duda alguna deriva de la tradicin judeo-cristiana:

el que me sigue, no andar en las tinieblas,

sino que tendr la luz de la vida.

Exgesis

1. La declaracin: Yo soy (v. 12);

2. El testimonio revelador de Jess (v. 13-20);
3. Partida y glorificacin de Jess (v. 21-29).

El texto empieza con la afirmacin: Yo soy (Ego

eimi) 18. Jess asegura: Yo soy la luz del mundo. Segn
Schnackenburg y otros autores, la metfora de la luz,
recogida aqu, posiblemente est motivada por una reminiscencia de la iluminacin con antorchas, que se celebraba
habitualmente en la fiesta de los tabernculos, y que proyectaba sobre el templo y sobre la ciudad entera un resplandor festivo ,M. Tal referencia es posible, aunque no necesaria. Lo verdaderamente importante desde el punto de
vista objetivo es que aqu se recoge la frmula de revelacin
cristolgica, enlazndola con la metfora de la luz. Con ello
vuelve a entrar en juego el problema del dualismo jonico
y la cuestin del trasfondo histrico-religioso de ese dualismo m.
A este respecto conviene recordar que la experiencia
del contraste entre luz y tinieblas pertenece a las experiencias primarias de la humanidad y as lo expresa el lenguaje
de muchas religiones y textos religiosos. Habitualmente la
luz aparece como smbolo de la salvacin, mientras que las
tinieblas son el smbolo de la desgracia. Para el hombre y
la existencia humana la luz tiene una significacin totalmente positiva, hasta el punto de que aparece como algo
connatural la conexin entre luz y vida. En el crculo del
pensamiento jonico entran en consideracin diversas posibilidades (Antiguo Testamento, Apocalptica, Qumrn y

1.

180. Para la frmula Ego eimi, cf. SCHNACKENBURG II, excursus 8: Origen
y sentido de la frmula Ego eimi, p. 73-85, con indicaciones bibliogrficas;
BUUK 4/2, p. 76-80; 4/la, p. 378ss.

Donde dos o tres se renen en mi nombre, all estoy yo entre

ellos (Mt 18,20).

Este ejemplo muestra que la cuestin de la presencia

de Dios despus de la destruccin del templo segundo conmova por igual a judos y cristianos, aunque las respuestas
fueran diferentes. ste es presumiblemente el verdadero trasfondo de la discusin en que se sitan las afirmaciones del
captulo 8.
Divisin. Entendemos los v. 12.13-20.21-29 como una unidad
textual mayor, frente a v. 30-58 cuya temtica general es algo
distinta. Para los v. 12-29 hay que recordar sobre todo los paralelos del kerygma jonico (Jn 3,31-36.13-15.16-21; 4/la, p. 259-287)
y de los discursos de despedida (4/2), cuyas afirmaciones y conceptos se recogen aqu, sobre todo aquello que afecta a la cristologa
de la glorificacin. Nos encontramos, pues, aqu preferentemente con
afirmaciones kerigmtico-doctrinales (dogmticas) del crculo jonico,
incorporadas a la discusin, y que constituyen un indicio importante
del apretado engranaje de estos textos, que afloran en diferentes
pasajes del Evangelio segn Juan. En nuestra divisin textual se
suma adems la conexin del kerygma con la afirmacin: Yo soy;
una prueba ms de la cautela con que habra que proceder con !as
operaciones crtico-literarias en Juan. Proponemos, pues, esta divisin:

L A DECLARACIN: Y O SOY (8,12)

181.

12

Jess les habl de

SCHNACKENBURG II,

p.

240.

nuevo:

182. Para el problema del discurso de la luz y de la metfora lumnica, cf.

BULTMANN, p. 26Cs; SCHNACKENSURG II, p. 240s; DODD, Interpretation, p. 201ss,
especialm. sobre 8,12, p. 204s; BOCHER, Der jobanneische Duaiismus, p. 103ss;
BLANK, Krisis, p. 96ss.

138

139

Yo soy la luz del mundo:

gnosis), de modo que resulta difcil establecer un nico trasfondo. Ms importante es la cuestin de cmo el Evangelio
de Juan recoge la metfora de la luz y cmo la interpreta
en el nuevo contexto. Y no cabe duda de que el elemento
decisivo es la nueva impronta cristolgica de la metfora
de la luz. Jess es en persona la luz del mundo. En Juan
la luz aparece en conexin con el Logos divino (cf. 1,4.5.7.
8.9: la luz verdadera) y con el Logos encarnado con un
carcter estrictamente personal. La luz indica ah una persona determinada; la luz se entiende, por tanto, como una
metfora de la revelacin y de la salvacin; adems no se
dice que Jess sea simplemente el portador de la revelacin
como de una doctrina o conocimiento, sino que l mismo
es la revelacin y la salvacin. Revelador y revelacin
son la misma cosa, la misma persona. As, pues, la
metfora con su lenguaje simblico pretende expresar la verdadera importancia de Jess para el hombre. Y en concreto para todos los hombres. Jess, en efecto, es la luz
del mundo, del cosmos. El cosmos 183 tiene en este pasaje un claro significado universal, en el sentido de que
abarca a todo el mundo humano, y no la significacin restringida del mundo hostil a la revelacin, como el poder
que se constituye siempre de nuevo en la incredulidad como
hostil a Jess. Por consiguiente, Jess es en persona la
revelacin y la salvacin, que en l se ofrece al mundo.
Adems, aqu hay que ver la oposicin a la concepcin juda con perfiles ms vigorosos de lo habitual. En el judaismo se entiende sobre todo como luz la tora, por ejemplo
en Sal 119,105: Tu palabra [es decir, la palabra de la tora]
es una antorcha para mi pie y una luz para mi sendero.
En el judaismo pueden, adems, designarse como luz del
mundo a Dios, a distintos hombres, la tora, el templo y,
finalmente, Jerusaln 1M.
Ahora bien, lo importante es el singular giro tico de
la afirmacin: Yo soy, en el v. Ylb-c; el giro va ligado
183.
184.

BLANK, Krisis, p. 186-198: 4.2 Kosmos (el concepto jonico de cosmos).

Cf. BIIXERRECK I, p. 236ss sobre Mt 5,14.

140

a la idea del seguimiento de Jess como el recto cambio

de vida. La vinculacin del creyente a Jesucristo se expresa aqu mediante el concepto de seguimiento, recibido de
la tradicin de Jess 1S5. El concepto de seguimiento tiene
su puesto originario en las relaciones maestro-discpulo entre los rabinos, y forma parte de la imagen del rab Jess.
Los discpulos siguen al maestro a cierta distancia, mientras que el rab les precede sealando el camino. El trazado
de ese camino es la tora. En Jess se suma algo nuevo: la vinculacin a su persona y a su mensaje. En la tradicin sinptica se conecta de distintos modos el seguimiento con la misin divina de Jess y su predicacin del
reino de Dios. El mathetes ( = discpulo) asume de una
vez por todas, mediante la llamada a la comunidad de los
seguidores de Jess, la obligacin de colaborar en la misin
mesinica de su maestro, se declara dispuesto a servir a la
futura realeza de Dios m.
Por tanto, si el seguimiento enraiza en el crculo histrico y concreto de los discpulos del Jess terrestre, en
Juan hay que consignar una clara desviacin de sentido
en su concepcin del seguimiento. Es verdad que sigue designando la vinculacin a Jess y su camino, pero no ya al
Jess terrestre, sino al Jess exaltado y glorificado. Con lo
cual se convierte en sinnimo de fe w. Y desde luego
en sinnimo de una fe, que determina todo el cambio de
vida. Quien sigue a Jess, la luz, es decir, vive en la
relacin creyente fundamental, no andar en las tinieblas.
El andar o caminar (griego: peripatein; hebreo halak) 188
resume en la tradicin juda todo el cambio de vida ticoreligioso, todo el contenido de la halaka. Con ello queda
185. Cf. sobre este punto KrrrEL, art. akoloutbo, en ThWNT I, p. 213215; E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erbohung bei Jess und seinen Nachfolgern
(AThANT 28), Zurich 21962; A. SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen (StANT 6),
Munich 1962.
186.

SCHULZ, o.c,

p.

67.

187. As atinadamente SCHULZ, o.c, p. 172-176.

188. Vase para este problema G. SAUER, art. hlk/gehen [ir] en THAT I, col.
486-493; HELFMEMR, art. balak, en ThWAT I I , col. 415-433; SCHNACKENBURG I I ,
p. 242.

141

claro que el criterio ltimo de la halaka no es la tora para

los seguidores de Jess, sino que la halaka (el camino,
14,6) de sus discpulos es Jess mismo.
Con ello reduce Juan a un denominador supremo un
estado de cosas que ya se encuentra en los sinpticos. El
lenguaje dualista indica claramente que aqu no se trata de
prescripciones o preceptos particulares, sino de una orientacin bsica y total de la actitud de la vida en su conjunto.
Es necesario or que la tora ya no es la verdadera luz del
verdadero camino vital, sino que lo es Jess en persona.
Slo el que le sigue no caminar en tinieblas; sino que
ms bien tendr la luz de la vida (v. 12c)189. Un cambio
de vida creyente es vivir en una luminosidad que deriva de la revelacin. Quien se deja guiar por la luz, que es
Jess mismo, ya no caminar en tinieblas; es decir, no se
perder en el callejn sin salida y oscuro de la existencia
csmica, en el que no sabe adonde va (12,35), porque todos esos caminos sin sentido ni direccin acaban en la
muerte, sino que tendr la luz de la vida. Pero esa luz
de la vida es la vida misma en su calidad salvadora
escatolgica, en su sentido absoluto y sin problemas. Lo
que aqu se expresa como promesa futura, vale ya para el
presente, porque quien cree posee ya la vida y la luz le
ilumina ya. Ha dejado atrs las tinieblas; por la fe ha
entrado ya en el seguimiento; su carrera vital que se desarrolla en el seguimiento de la luz, Jesucristo, es el camino
que conduce a la vida.

2.

E L TESTIMONIO REVELADOR (8,13-20)

18

Dijronle. pues, los fariseos: T das testimonio de ti

mismo; tu testimonio no es vlido. 14 Jess les contest:
Aunque yo d testimonio de m mismo, mi testimonio es
vlido, porque s de dnde vine y adonde voy; pero vos189. Acerca de la expresin luz de la vida, cf. BSCHEE, Der jobanneische
Dualismus, p. 107s; SCHNACKENBURG I I , p. 242s.

142

otros no sabis de dnde vengo ni adonde voy. 15 Vosotros

juzgis segn la carne; yo no juzgo a nadie. 16 Y aunque yo
juzgue, mi juicio es fidedigno, porque no estoy solo, sino
yo y el que me envi. " Y en vuestra misma ley est
escrito que el testimonio de dos personas es vlido. 1S Soy
yo quien doy testimonio de m mismo, pero tambin da
testimonio de m el Padre que me envi.
19
Preguntronle, pues: Dnde est tu Padre? Jess
contest: Ni a m me conocis ni a mi Padre; si a m me
conocierais, conocerais tambin a mi Padre.
20
Estas palabras las dijo junto al Tesoro, mientras estaba enseando en el templo; y nadie le ech mano, porque
no haba llegado su hora todava.

Exgesis
Esta seccin " se cuenta entre las que mayores dificultades ofrecen al lector actual del Evangelio segn Juan en
razn de su lenguaje y mentalidad singulares; por lo que
requiere un examen y consideracin atentos. Aqu se trata
de la comprensin bsica de la idea jonica de revelacin.
La afirmacin de Jess en el v. 12 era una afirmacin
de Jess sobre s mismo y su importancia. Por consiguiente, tena tambin el carcter de un testimonio, en el sentido de una confirmacin y ratificacin personal. A lo cual
reaccionan sus oyentes, que aqu comparecen como fariseos, con una rplica que se entiende como un reproche:
T das testimonio de ti mismo; tu testimonio no es vlido. Es un testimonio interesado por lo que no merece
crdito. Est claro que nos hallamos ante una argumentacin de tipo jurdico; el concepto de testimonio y de sus
condiciones de validez es, en efecto, un concepto jurdico,
y en ese sentido ha de entenderse. Pues bien, el autotesti190. Vase una amplia discusin en BLANK, Krisis, p. 216-226; 4.4.8,13ss:
el testimonio de Jess como testimonio del revelador y de la revelacin (la coherencia interna entre ambos conceptos).

143

monio est sujeto a la sospecha de parcialidad, por lo que

se requiere ponerlo bajo una luz mejor. Lo cual no quiere
decir que un testimonio de s mismo no pueda ser verdadero; sino que su verdad habitualmente slo se demuestra,
cuando otros testigos apoyan y refrendan las afirmaciones
del interesado. Jess niega de manera categrica que su
testimonio no sea verdadero simplemente porque es autotestimonio. Y se es el centro de la discusin.
En los v. 14-18 sigue la respuesta de Jess a esa objecin de una manera escalonada. Primero, su testimonio de
s mismo es vlido, al tiempo que se dice por qu. Segundo, el testimonio de Jess responde precisamente a la exigencia legal de que son necesarios dos testigos que concuerden en su deposicin. Este ltimo argumento parece
estar en contradiccin con el primero; el hecho de reclamarse a la exigencia de los dos testigos parece artificioso,
montado y dispuesto desde fuera. Pero se pondr de manifiesto que tal exigencia, si bien se mira, es precisamente
lo que pone bajo luz adecuada la peculiaridad del testimonio
de Jess como testimonio revelador.
La primera respuesta de Jess suena as: Aunque yo
d testimonio de m mismo, mi testimonio es vlido, porque s de dnde vine y adonde voy; pero vosotros no sabis
de dnde vengo ni adonde voy. Jess aparece como el
sabedor de su origen y meta, mientras que los fariseos aparecen como ignorantes. Tal conocimiento acerca del origen,
camino y meta final se acerca mucho al conocimiento gnstico m. Jess se conoce a s mismo, de modo que sabe
cules son su de dnde y su adonde. Sin duda que esa su
procedencia y meta tiene para Jess un contenido preciso:
su origen es Dios, el Padre, que le ha enviado como a Hijo
suyo. Y su meta ltima es asimismo Dios Padre, al que
l se encamina (13,4; 16,27s; 17,8). Con lo que est claro
que el conocimiento de Jess acerca de su de dnde y
adonde no es otra cosa que su conocimiento de la salida
191.

Cf. SCHNCIEENBURG I I , p. 244.

144

del seno del Padre y su retorno a l; es un conocimiento

como origen y meta de s mismo. Si los enemigos carecen
de tal conocimiento est claro que tampoco reconocen la
misin de Jess por parte del Padre; de otra forma, sera
perfectamente posible el entendimiento mutuo. Es su incredulidad lo que los separa de Jess.
Jess y sus adversarios se mueven en dos planos distintos. Por ello no se puede llegar a un entendimiento
(v. 15s). Los enemigos de Jess juzgan segn la carne;
es decir, de una manera anclada en lo terreno y mundano,
que la determina. Su juicio responde a su horizonte existencial puramente csmico y a sus correspondientes categoras, mientras que Jess dice de s mismo que ni juzga
ni condena. En esta afirmacin se confunden en cierto modo
los papeles. Los fariseos juzgan, Jess, por el contrario, no
juzga, aunque tendra competencia para ello, como indica
el v. 16. Mas, de querer juzgar, su juicio, su sentencia,
sera conforme a verdad, porque no estara l solo, sino
yo y el Padre que me envi. Lo cual quiere decir que su
juicio tiene como apoyo y criterio el propio juicio divino.
As, pues, el juicio de Jess se orientara segn el juicio
de Dios y concordara con l. Ah descansara su verdad,
mientras que los enemigos, que juzgan segn la carne,
seguiran prisioneros de lo mundano y aparente, estando
sujetos, por tanto, a la problemtica de todo juicio y veredicto humanos. Y para ello pretenden, desde luego, una
alta competencia judicial.
Percibimos aqu un recuerdo de Is 11,3 donde se dice
del Mesas venidero: No juzgar por lo que vean sus
ojos, no decidir por lo que oigan sus odos. Pero tambin
sobre la historia de la adltera proyecta este pasaje una
nueva luz. Es decir, que quienes en el fondo se orientan
y sacan sus criterios nicamente de lo mundano tienen la
audacia de emitir un juicio sobre Jess, al que no afectan
ni alcanzan tales criterios. Por el contrario, Jess, que se
orienta en exclusiva segn Dios, se abstiene de cualquier
145

juicio. Y as se echa de ver una vez ms que al revelador

no se le comprende desde lo mundano.
Y ahora es Jess quien pasa al ataque (v. I7s). Para
ello se remite al principio jurdico de la ley de los judos:
el testimonio coincidente de dos personas es verdadero ,92.
Pero se puede aducir aqu ese axioma jurdico como argumento, cuando se trata del autotestimonio de Jess? Resulta aqu concluyen te la referencia a esa precisin legal,
o se trata de una interpolacin parodiando la exigencia
juda, como piensa Bultmann? 19\ Es evidente, desde luego, que el principio jurdico de los dos testigos experimenta
una transformacin tal como lo recoge Juan. Dos testigos,
que han observado juntos un hecho o acontecimiento y que
deponen un testimonio coincidente ante un tribunal, concuerdan entre s, pero slo de una forma externa y ms
o menos casual. La coincidencia, en cambio, de la que
se habla aqu, es la coincidencia entre Jess y su Padre, y
naturalmente que no puede darse de ese modo externo,
porque uno de los testigos, Dios Padre, no puede estar
presente de una forma externa ni tampoco se le puede interrogar. El problema decisivo en este pasaje es la afirmacin siguiente:
Soy yo quien doy testimonio de m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre que me envi. Ya hubo
otra referencia al testimonio del Padre (5,36ss), tratndose
all del testimonio de la Escritura. Aqu, evidentemente, la
afirmacin es ms profunda. El giro el Padre que me envi va aqu ms lejos: Jess es el enviado de Dios al
mundo, y como tal representa al Padre que lo envi. Ahora
bien, ser enviado por el Padre constituye la existencia y
funcin de Jess en forma tan radical, que el ser enviado
del Hijo, su presencia en el mundo, manifiesta simultneamente al Padre como su mandante. La existencia de
Jess como Hijo de Dios es de tal ndole que no se puede
192. Acerca de este principio jurdico, cf. Nm 35,30; Dt 17,6; 19,15, as
romo varios ejemplos en BIU.ERBF.CK I, p. 790s; J.P. CHARLIER,
L'ex'he
ohannique d'un prcepte legal VIII, 17, en RB 67 (1960) 503-515.
193.

BULTMANN, p.

212.

146

entender en modo alguno sin el trasfondo del Padre.

Jess es simple y llanamente el testigo de Dios. Lo cual
quiere decir que Jess no puede testificar de modo distinto respecto de s mismo, que necesariamente concuerda
con lo que el Padre certifica, al dar testimonio y acreditar
a su Hijo. Eso es lo que subyace en la estructura objetiva
de la afirmacin testimonio, tal como aparece aqu. Jess
siempre se presenta a s mismo como a Hijo y a Dios como
a Padre; a s mismo como a enviado y a Dios como a mandante. Es verdad que el testimonio del Padre, como testimonio independiente, externo y como tal demostrable, no
se puede obtener en modo alguno si se le separa del testimonio de Jess. En ese sentido no existe ninguna posibilidad de someter el testimonio divino en favor de Jess a un
anlisis crtico, justo porque Dios no es una realidad objetiva a la que podamos referirnos en el mundo. Pero tal
testimonio viene siempre implcitamente dado, emitido, en
la afirmacin reveladora de Jess, y en ella est contenido
necesariamente, porque a Jess en su persona, en su palabra
y en su accin histrica de salvacin no se le puede entender ms que como a Hijo del Padre, y enviado por Dios.
La fe, que reconoce a Jess, encuentra en l y por l presente a Dios, y quien no le encuentra en Jess podr tener
una relacin histrica con el propio Jess, pero jams una
relacin de fe.
Todo lo cual est perfectamente en lnea con 14,9:
El que me ha visto a m, ha visto al Padre. Aunque
tambin estas palabras son un testimonio tomado del testimonio divino de Jess, que es necesario creer, pero no una
tesis que pueda analizarse crticamente y que pueda reducirse a sus premisas.
La respuesta de los enemigos de Jess confirma ese
estado de cosas, cuando le dicen en el v. \9a: Dnde
est tu Padre? No han entendido el lenguaje de Jess, y
por ello no proceden de forma adecuada ni aceptan el testimonio de Jess. Y a ello aluden las palabras de Jess
en el v. \9b: Ni a m me conocis ni a mi Padre; si a m
147

me conocierais, conocerais tambin a mi Padre. Lo cual

indica que en la concepcin jonica una cosa depende de la
otra. El conocimiento creyente de Jess como Hijo de Dios
incluye directamente el conocimiento de Dios como Padre.
Quien conoce a Jess por Hijo reconoce a Dios por Padre.
Para la concepcin creyente cristiana ya no es posible en
el fondo un conocimiento de Dios prescindiendo de Jess.
sa es justamente, segn Juan, la importancia trascendente de Jess: que revela a Dios Padre en el mundo (17,3).
Lo que aqu se dice no es ciertamente algo especfico
de Juan, sino que responde de lleno a la afirmacin que
est en la fuente de los logia: Todo me lo ha confiado mi
Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce
al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo (cf. Mt 11,27; Le 10,22).
La seccin concluye con un dato topogrfico (v. 20):
Jess pronunci este discurso en el templo, y ms en concreto, junto a la cmara del tesoro. Es probable que tal
indicacin se refiera al tesoro que estaba en la parte septentrional del atrio de las mujeres, donde se encontraban
las cajas de Dios (las arcas de las ofrendas) m.

3.

PARTIDA Y EXALTACIN DE JESS (8,21-29)

21

De nuevo les dijo Jess: Yo me voy; vosotros me

buscaris, pero moriris en vuestro pecado. A donde yo voy,
no podis venir vosotros.
22
Decan los judos: Acaso se va a suicidar, puesto que
dice: A donde yo voy no podis venir vosotros? 23 Pero
l segua dicindoles: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy
de all arriba. Vosotros sois de este mundo; yo no soy de
este mundo. u Os he dicho que moriris en vuestros pecados, porque si no creis que yo soy, moriris en vuestros
pecados.
194.

Cf. H. JNGMANN, art. Schatzktmmer, en BHHW III, col. 1687.

148

26

Preguntbanle, pues: Quin eres t? Jess les contest: En resumen: Para qu sigo hablando con vosotros?
e
Muchas cosas tengo que decir y juzgar acerca de vosotros; pero el que me envi es veraz, y lo que yo o de l,
eso es lo que digo al mundo.
27
Ellos no comprendieron que les estaba hablando del
Padre. OT Jess aadi: Cuando levantis en alto al Hijo del
hombre, entonces conoceris que yo soy y que nada hago
por mi cuenta, sino que, conforme a lo que el Padre me
ense, as hablo. *>Y el que me envi est conmigo: no
me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que es de
su agrado.

Exgesis
La seccin se divide en dos unidades pequeas: v. 21-24
y 25-29, unidas entre s por la pregunta general del v. 25.
La primera percopa (v. 21-24) trata el problema de la
partida de Jess y de sus consecuencias para la incredulidad. Con ello se roza el tema que ser ampliamente tratado
en los discursos de despedida (cf. sobre todo 16,4-11)" 5 .
De manera parecida a como ya lo haba hecho en 7,33s
Jess habla de su marcha: Yo me voy; vosotros me buscaris, pero moriris en vuestro pecado (v. 21<z). La expresin irse, partir, es equvoca. Se trata, en primer trmino,
de la muerte de Jess, de su ausencia completa del mundo. Pero en realidad se trata a la vez de la partida de
Jess al Padre (13,1; 14,3); y ste es el aspecto positivo
de la marcha, que desde luego slo la fe puede reconocer.
Y as, cuando Jess se haya ido, se le buscar; para los
incrdulos, sin embargo, tal bsqueda ser intil, porque
no tendrn ms que la ausencia ms completa de Jess;
nada ms. En todo caso, inckiso tras la muerte de Jess, seguirn abiertos los interrogantes acerca de l; se le se195.

Cf. al respecto BLANK, 4/2, p. 174ss.

149

guir buscando. Ni l personalmente ni su causa habrn

terminado por ello.
Del resto hay que decir que ni Jess ni la incredulidad
tienen algo que ver entre s, sobre todo tras la muerte y
resurreccin de Jess. La aseveracin: Moriris en vuestro
pecado, se refiere a la prdida de la salvacin. El pecado
es la incredulidad, y sta en la concepcin jonica se identifica con la prdida de la salvacin, con la misma muerte 1%. As como la salvacin est en la comunin de vida
con Jess, as la desgracia o condenacin est en la separacin definitiva de Jess. Juan desarrolla el tema de la
muerte y del pecado en estrecha conexin con el acontecimiento revelador. No desarrolla ninguna doctrina del pecado original. Ms bien pecado y muerte se manifiestan
como son en realidad, cuando el hombre se enfrenta al revelador Jess. El v. 21c da una razn concluyente: A donde yo voy no podis venir vosotros. Para la incredulidad
no hay consumacin alguna de la comunin con Jess, como
la que se da ciertamente para los que creen (14,1-3). Juan
no conoce afirmacin alguna sobre un castigo eterno en el
infierno. Su palabra para designar la prdida de la salvacin se llama muerte, morir en el pecado es morir en la
incredulidad. La incredulidad como actitud bsica y permanente excluye al hombre de la salvacin, de la vida
eterna. Esto responde una vez ms a la alternativa radical
de fe e incredulidad, vida y muerte. Y en este radicalismo
no hay lugar para matices ni distinciones.
Los enemigos aludidos reaccionan prontamente con un
equvoco jonico (v. 22). Tiene quiz Jess propsitos suicidas, cuando habla de la imposibilidad de encontrarle y de
estar con l? Tambin aqu ese equvoco sirve de base para
la explicacin siguiente (v. 23s). Y tambin aqu vuelven
a expresarse ideas ya aparecidas en otros pasajes (cf. 3,
31-36).
La afirmacin: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy
1%. Cf. BLANK, Krisis, p. 143-158, 3.4. Muerte y morir en Jn.

150

de all arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de

este mundo, corrobora la diferencia esencial y bsica que
media entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi
precisamente en el origen diferente. La idea de que el origen o procedencia determina toda la naturaleza del pensamiento y de la accin es algo que se encuentra con notable
frecuencia en los textos gnsticos. Jess, el revelador de
Dios, pertenece por completo a la esfera divina, a la que
tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la misma. Pero por s misma la incredulidad no
puede superar su origen de abajo. Lo cual significa que
la inteligencia de la revelacin est cerrada a la incredulidad. Los equvocos tienen que darse con mayor o menor
necesidad a partir de ah. El v. 24 repite una vez ms y
refrenda la afirmacin del v. 21 de que los oyentes morirn
en sus pecados (esta vez en plural, que objetivamente no
dice nada nuevo), si no creen que yo soy. En este pasaje
se encuentra el absoluto Ego eimi, que aparece repetidas
veces en los textos siguientes, con lo que viene a ser el
tema fundamental de las diferentes afirmaciones (cf. 8,24.
28,58).
Segn las investigaciones ms recientes (cf. nota 180),
todo parece indicar que la afirmacin jonica yo soy habra que entenderla desde las afirmaciones similares de
Yahveh en el Antiguo Testamento, y muy especialmente
desde la famosa revelacin del nombre divino de Yahveh
a Moiss en la visin de la zarza ardiente (x 3,14), que
ahora est correctamente reproducida en la nueva traduccin unitaria:
Yo soy el que estoy aqu.
Y continu:
As hablars a los hijos de Israel:
Yo estoy aqu me enva a vosotros.

En el sentir de la mayor parte de los comentaristas modernos, tal enunciado no es ninguna definicin metafsica
de la esencia divina. No se trata, por tanto, de designar a
151

Dios como el ser absoluto, ni como el existente sin ms;

sino que la afirmacin apunta a la proximidad y presencia
auxiliadora de Dios en medio de su pueblo. Moiss debe
confiar en la ayuda de Dios, mas no ha de pensar que
puede disponer de Dios m. Y es precisamente en ese sentido como debe entenderse la expresin jonica del yo
soy como frmula de revelacin cristolgica. Tampoco aqu
se trata de una definicin metafsica ni ontolgica de Jess,
ni de una equiparacin ingenua y simplista de Jess con
Dios, sino ms bien de la respuesta cristolgica a la pregunta acerca del lugar de Dios. Jess en persona es
ahora el sitio de la presencia divina, el lugar en que el
hombre puede encontrar a Dios en el mundo. Como hilo
conductor hermenutico de esta interpretacin nos puede
servir el enunciado de 14,9. Jess, pues, exhorta a los
hombres a encontrar en l mismo al Dios escondido, que
aqu asegura al hombre su proximidad salvadora, su salvacin. Quien escapa a esa proximidad salvadora, escapa tambin a la verdadera vida y cae en la muerte.
Mas lo que ahora agrega de nuevo la percopa de los
v. 25-29 es una referencia explcita a la exaltacin de
Jess, de la que ya se haba hablado en el kerygma jonico
(3,13-21), y por ende es una referencia a la cruz. Mediante
la conexin aqu establecida entre la cruz y la afirmacin
yo soy queda definitivamente claro dnde hay que buscar y encontrar, segn Juan, el lugar de la presencia salvfica de Dios: en Cristo crucificado. No es, pues, insignificante que en este marco aparezca una teologa jonica de
la cruz.
Con su pregunta: Quin eres t? (v. 25a) los enemigos de Jess declaran que no han entendido la afirmacin de Jess acerca de su origen, ni tampoco su afirmacin
yo soy. El abismo entre el revelador y sus oyentes es
manifiesto. Pero a esa pregunta ya no hay propiamente una

respuesta ulterior, pues por la misma naturaleza del tema

no poda darse. El problema, en efecto, de si Jess es el
nuevo lugar de la presencia de Dios, en el que Dios sale
al encuentro del hombre dndole la salvacin y la vida, no
es un problema que pueda resolverse con algn dato externo y complementario; aqu se trata de la fe, del reconocimiento y no reconocimiento. Por ello en la pregunta habla
la renuncia a creer. La respuesta de Jess saca la consecuencia de todo ello cuando dice: Para qu sigo hablando
con vosotros? m. Realmente Jess no puede decir acerca
de s mismo ms de lo que ha dicho hasta ahora. Si los
enemigos no quieren creer ni comprender, eso es cosa suya.
Desde ah hay que entender tambin el v. 26. Jess responde: Muchas cosas tengo que decir y juzgar acerca de
vosotros para descubrir vuestra culpa. Juzgar tiene aqu
la significacin de establecer y descubrir con sentencia judicial; es decir, desenmascarar la negativa a creer. Pero
Jess renuncia a ejercer su funcin judicial aqu como lo
ha hecho en otras ocasiones. Jess no hace ms que decir
al cosmos lo que ha escuchado de su Padre, y entre esas
cosas se encuentra tambin el yo soy. En cierto aspecto
ese yo soy describe la afirmacin esencial del prlogo:
Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero tampoco ahora comprenden los enemigos de
qu est hablando Jess.
Los v. 28s constituyen el climax final con la referencia
a la exaltacin:
Cuando levantis en alto al Hijo del hombre,
entonces conoceris que yo soy,
y que nada hago por mi cuenta,
sino que, conforme a lo que el Padre me ense, as hablo.
Con el lenguaje tpico de la concepcin jonica de la
exaltacin (cf. 3,14s as como la exgesis en 4 / l a , p. 269276) sigue la referencia a la cruz. Que sobre todo se piensa

197. S. TERRIEN, The Elusive Presente, San Francisco 1978, p. 109-119; J. BIJINK,
Der sicb bewabrende Gott. Zum Gottesgedanken der Bibel, en Gotfrage und
moderner Atheismus, Ratisbona 21974, p. 7-24, especialm. p. 16ss.

198. Para el problema de la exgesis de 8,25 cf. ltimamente SCHNACKENBUKG

II, p. 253.

152

153

en ello lo indica claramente el hecho de que la actividad

de los enemigos en la exaltacin se describe con el giro
cuando levantis en alto.... Naturalmente, Juan sabe que
Jess fue crucificado por los romanos, pero sabe asimismo
que tambin las autoridades judas participaron en el acontecimiento. Mas no es de eso de lo que aqu se trata en
primer trmino, sino de que el proceso de la exaltacin
tiene un carcter de revelacin y de que, como tal, representa asimismo el punto culminante del acontecimiento revelador y salvador. Porque justamente esa elevacin mostrar que Jess puede aspirar con toda razn al yo soy,
ya que la cruz es el lugar en que se ha revelado al mundo
el amor de Dios (3,16). Habr que pensar tambin en la
cita escriturstica mencionada en 19,37: Mirarn al que
traspasaron.
Queda asimismo claro que Jess mediante su muerte
en cruz proclama su obediencia a la voluntad del Padre,
y que, por tanto, el que nada hago por mi cuenta, definidor exacto de la conducta de Jess, se confirma y realiza
de una manera perfecta. Jess se sabe vinculado en todo
y siempre al Padre. Precisamente en esta hora, el Padre
est con Jess y no le deja solo! Tal afirmacin puede
casi entenderse como una polmica de Jn contra la tradicin
sinptica del abandono de Jess en la cruz por parte de
Dios (cf. Me 15,34; Mt 27,46). Tampoco en la historia
jonica de la pasin ha encontrado lugar semejante afirmacin del abandono, tanto menos cuanto que Jn presenta
la pasin como la historia del triunfo de Jess m. Posiblemente se responde as tambin a una objecin juda, segn
la cual la crucifixin de Jess constituira una prueba decisiva de que Dios haba abandonado a Jess rechazndole.
Y aqu replicara enfticamente Jn: Eso no es verdad; el
Padre no ha abandonado a su Hijo ni siquiera al ser izado
en la cruz, Y la razn est en que Yo hago siempre lo
que es de su agrado; es decir, cumplo siempre su volun-

tad. Bien puede decirse que en este pasaje se vislumbra

como trasfondo una cristologa del Siervo de Dios en el
sentido de Is 53, como la que subyace en general a nuestro entender bajo el enunciado de la exaltacin.

Meditacin
Jess es el revelador y el testigo de Dios en el mundo.
Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo:
para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad
escucha mi voz (18,37). Slo que ese testimonio en favor
de la verdad de Dios fue discutido desde el principio y lo
sigue siendo hasta el da de hoy. Qu es la verdad?
replicaba el procurador Pondo Pilato a la afirmacin anterior de Jess. El problema, acerca del cual versa la pretensin cristiana de verdad y revelacin, difcilmente se puede
precisar mejor que en este contraste, en que un preso entregado a los poderes pblicos y sin grandes probabilidades
de escapar se proclama a s mismo como testigo de
la verdad, y en que el representante del poder mundano,
del imperio de Roma, le hace constar el total absurdo de
su empeo. Qu puede significar la verdad en las relaciones polticas, econmicas y de cualquier otro tipo de
poder de este mundo? El hecho de que el cristianismo y la
Iglesia despus de dos mil aos se hayan desarrollado hasta
constituir un poder mundano, lejos de facilitar el problema
lo han hecho ms confuso y, por ende, ms difcil.

199. Vase al respecto, en BLANK 4/3, la interpretacin de la historia jonica

de la pasin.

No obstante, la verdad del cristianismo y lo que Jess

tiene que decir es ante todo l mismo. l es el nico que
puede traer la luz a las tinieblas humanas. La fe, que quiere
tener luz, que quiere obtener claridad sobre s misma y su
lugar, tiene por tanto que ser animosa y hacer gala de una
gran paciencia, para analizarse a s misma frente a todas
las experiencias superficiales en el mundo e incluso dentro
de la Iglesia y de sus instituciones, hasta llegar a Jess.
La Iglesia no se identifica con Jess: el sacerdocio no es

154

155

Jess, ni siquiera lo es el papa, ni tampoco lo es el dogma;

todas esas personas y realidades no pueden ser jams algo
sustitutivo de Jess mismo. La fe cristiana en una Iglesia,
a la que se le han confiado los testimonios autnticos de
Jess en los cuatro evangelios, no puede quedarse en la
superficie; no puede contentarse con superficialidades ni
con cosas externas. Debe intentar una y otra vez penetrar
hasta el ncleo vivo del cristianismo, hasta el origen y fuente de la vida cristiana, es decir, hasta la persona misma de
Jesucristo. Slo en esa nica fuente se encuentra la verdadera agua viva, que la fe necesita para vivir. Slo all
se encuentra la verdadera luz, que ilumina sus tinieblas terrenas e histricas. Ah encuentra la sabidura que le posibilita el hallazgo del recto sentido para s y su vida y el
no perder la esperanza frente a la historia humana, incluida
la historia de la Iglesia. Preguntarse por s mismo hasta
llegar a Jess es la nica oportunidad para la fe cristiana
y su futuro, y, por tanto, tambin su necesidad nica.
Y ello es tanto ms necesario cuanto que la misma Iglesia, despus de una historia que pronto va a cumplir los
dos mil aos, en modo alguno facilita o garantiza siempre
los accesos a Jess, sino que tambin los obstruye. La miseria presente de la Iglesia y del cristianismo puede condensarse en la frmula siguiente: Esta Iglesia, sobre todo
en su jerarqua, ha ocupado en buena medida el puesto de
Jess (es su constante tentacin en el sentido de la Leyenda
del gran inquisidor de Dostoievski). En el curso de su historia ha asumido unas nfulas de poder que en el fondo
no le competen. Adems, un concepto rgido de tradicin,
ministerio y realidad institucional han hecho que esa Iglesia en su forma oficial haya llegado a ser incapaz en buena
parte de la autocrtica, una autocrtica que no viene de
fuera, de los enemigos de la Iglesia, sino del mismo evangelio. La Iglesia tiene que enfrentarse de continuo con semejante crtica que procede del evangelio, del Nuevo Testamento y, en definitiva, de la palabra de Dios, que es
una palabra viva... ms vigorosa y cortante que espada
156

de dos filos (Heb 4,12); y todo ello si es que no quiere

convertirse en sal inspida, que ha perdido su fuerza. Esa
autocrtica sigue faltando todava hoy en buena proporcin.
Pero la autocrtica, la honestidad y veracidad a la luz
de Jesucristo y del evangelio son absolutamente necesarias
no slo para la Iglesia en su conjunto, sino tambin en
concreto para cada uno de los miembros, incluida la jerarqua con sus manifestaciones, porque slo as se alcanza
la credibilidad de la Iglesia ante el mundo, que es imprescindible para el testimonio de Jesucristo. La debilidad decisiva de la Iglesia frente al mundo moderno est en su
falta de credibilidad, en su infatuacin, en su incapacidad
para convencer a los hombres, sobre todo a los jvenes, en
la fuerza deficiente de su testimonio.
Donde, por el contrario, la Iglesia tiene el valor de
realizar esa autocrtica como ocurre en muchos pases
de Sudamrica y del tercer mundo, de distanciarse de
las oligarquas dominantes, y desarrollar un nuevo estilo
de vida cristiana, defendiendo la causa de los pobres, de
los desheredados e indefensos, entonces encuentra de repente la credibilidad pese a todas las dificultades. Es entonces cuando un varn como el arzobispo Romero de San
Salvador se convierte en mrtir, y por tanto en testigo de
Cristo, como lo fueron los de la Iglesia primitiva, cuya
muerte revel a todo el mundo la causa de Cristo en toda
su vigencia.
Da la impresin de que en los pases del tercer mundo,
en los que la economa marcha peor que entre nosotros, la
fe se vive con mayor intensidad, veracidad y fuerza que
en nuestros pases, marcados por el dinero y el consumismo
del desarrollo moderno. Estamos apegados en exceso a nuestros sistemas (sistema jerrquico, sistema de impuesto eclesistico, etc.), y ello impide la necesaria autocrtica en el
sentido del evangelio.

157

Exgesis

XIII. LIBERTAD
LA DISPUTA ACERCA DE LA DESCENDENCIA
DE ABRAHAM
JESS ES MS QUE ABRAHAM (8,30-59)

La unidad de la presente seccin (8,30-59) puede defenderse con

buenos argumentos200, ya que los diferentes temas de las distintas
percopas enlazan entre s mediante palabras clave, como veremos
en la exgesis. Dividimos as la seccin:
1. Libertad, filiacin abrahmica, el Hijo (v. 30-36);
2. La disputa acerca de la filiacin abrahmica (v. 37-47);
3. Jess es ms que Abraham y es el lugar de la presencia divina
(v. 48-59).
1.

LlBEKTAD, FILIACIN ABRAHMICA, EL HlJO (8,30-36)

80

Mientras l deca estas cosas, muchos creyeron en l.

Deca Jess a los judos que le haban credo: Si vosotros
permanecis en mi palabra, sois verdaderamente discpulos mos: S2 Conoceris la verdad, y la verdad os har libres.
S
Ellos le respondieron: Nosotros somos descendientes
de Abraham, y jams hemos sido esclavos de nadie. Cmo
dices t eso de seris libres? 34 Jess les contest: De verdad os aseguro: Todo el que comete el pecado es esclavo
del pecado. S5 Vero el esclavo no queda en la casa para
siempre; el hijo s que queda para siempre. 86 Pues si el
hijo os hace libres, libres seris realmente.
31

200. Q . BLANK, Krisis, p. 231; SCHNACKENBURG II, p. 257s; otro es el parecer

de Bnltmann. p. 236ss.

158

El v. 30 ciertamente que puede entenderse bien como

conclusin del discurso de los v. 21-29 como comienzo de
una nueva seccin; en todo caso representa una buena transicin. Alude al hecho de que muchos creyeron en Jess
en virtud de lo que les haba dicho anteriormente. Hay que
suponer que tales creyentes eran judos. As parece imponerlo la continuacin del v. 31a, ya que ahora Jess se
dirige de manera explcita a los judos que le haban credo. Quiere dirigirse a los judos, que ya estn en la fe
desde largo tiempo atrs (part. perf.); para ellos cuenta
la palabra de Jess y deberan permanecer en su palabra.
El evangelista necesitaba, para expresar esta idea, una observacin de transicin... As, se puede sospechar con razn
que el evangelista est pensando en los judeocristianos de
su tiempo, los cuales probablemente sobre la base de la
contrapropaganda juda estn en peligro de volver a apostatar de la fe cristiana201. Con ello viene tambin dada la
perspectiva desde la que se ha de ver este texto, a menudo
de una gran dureza polmica. Se trata a todas luces una
vez ms del enfrentamiento entre el judeo cristianismo y la
sinagoga que se va formando; de ah que la cuestin de
la verdadera descendencia abrahmica siga desempeando un
papel decisivo. Es patente la tendencia de que el texto pretende negar a los judos la verdadera descendencia abrahmica, pues da la impresin de que quiere meter una
cua entre Abraham y los judos. Personalmente Abraham
no est del lado de los judos sino del lado de Jess! Se pretende hacerle testigo de Cristo. Por lo dems, aqu no podra tratarse nicamente de un puro judeo-cristianismo, sino
de un grupo totalmente abierto, del que forman parte tambin los cristianos de origen no judo. Lo decisivo es que
en el efecto final se anticipan unas delimitaciones. Los v.
201.

SCHNACKENHUEG I I . p

258.

159

31 -32 contienen una promesa a los judos creyentes. Tienen

que permanecer en mi palabra. Ese permanecer en...
es una tpica expresin pnica, que aparece sobre todo en
los discursos de despedida, aunque tambin en la primera carta de Juan 202 . La ms cercana es sin duda la afirmacin que
se encuentra en el discurso metafrico de la verdadera
vid: Como el Padre me ha amado, as os he amado yo a
vosotros; permaneced en mi amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado
los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor
(15,9-10). De modo similar ha de entenderse aqu el permanecer en la palabra de Jess. La formulacin contempla
esa palabra de Jess como el espacio vital en que el hombre
ha de mantenerse siempre, en el que debe permanecer de
continuo como el en donde de toda su vida y conducta.
Permanecer subraya adems la continuidad duradera
y definitiva de la decisin creyente. La vinculacin a Jess
debe ser, en efecto, definitiva. Jams hay que abandonarla,
una vez que se ha entrado en ella, pues tal vinculacin
significa la salvacin escatolgica. Permanecer tiene un
significado escatolgico y decisivo. Cuando se abandona esa
vinculacin, como puede ser por apostasa o desercin, se
abandona tambin el espacio salvfico de la fe, cayendo
en el mbito nefasto de la muerte y del mundo. Ese permanecer en la palabra de Jess es asimismo la caracterstica del verdadero discipulado. El discipulado de Jess,
en sentido jonico y las cosas discurren de manera similar en la tradicin sinptica acerca de Jess, que aqu se
transparenta consiste fundamentalmente en que el discpulo se orienta por la palabra de Jess como la sealizacin nica y definitiva. Tambin, segn Mateo, convertir
a un hombre en discpulo de Jess equivale ni ms ni
menos que a ensearle a guardar todo lo que yo os he
mandado (Mt 28,30). La permanencia habitual en la palabra de Jess es, pues, el signo del verdadero discpulo.

Y cules sern las consecuencias? De ellas habla el

v. 32: Conoceris la verdad, y la verdad os har libres.
sta es la sentencia proverbial de la verdad que hace libres
y que ya forma parte del mejor patrimonio de la humanidad. Pero qu es lo que aqu significa esa frase? Y, sobre
todo cul es aqu el concepto de verdad? 203. Es evidente
que el deseo de verdad o de conocimiento (de gnosis, naturalmente de la verdad) constituye una necesidad especial
del hombre. Y esto no slo en el sentido de un saber prctico o de un puro conocimiento intelectual de la verdad,
sino tambin de una necesidad religiosa bsica. Se trata
aqu de aquella verdad que proporciona al hombre el sentido ltimo y la claridad suprema acerca de s mismo, que
porta por consiguiente un conocimiento salvfico. Teolgicamente aqu slo pueden entrar en juego la verdad divina
o la verdad de Dios. Esa verdad ofrece a su vez una ltima
fiabilidad al hombre, el suelo firme en el que se puede
estar y permanecer.
En el Evangelio segn Juan se suma adems el que la
verdad aparece vinculada total y absolutamente a la persona
de Jess. Jess no es slo el maestro de unos principios
verdaderos, ni es slo el portador de una verdad de revelacin objetivable y distanciable, que pudiera exponerse
como una doctrina objetiva de su persona; sino que, segn la
famosa afirmacin de 14,6, es personalmente el camino,
la verdad y la vida. Ello quiere decir que en el Evangelio
segn Juan hay que hablar de un concepto cristolgico de
la verdad. No se trata, por consiguiente, de una verdad abstracta con la que el hombre se encuentra, sino de la mxima
verdad concreta en la persona misma de Jess. Si, segn la
concepcin jonica, la libertad pertenece tambin a la esen-

202. Cf. especialmente 15,4.5.6.7.8.9.10; sobre el tema, BLANK 4/2, p. 139ss;

R. BOKIG, Der wahre Veirtstock, Munich 1967.

203. Cf. sobre el tema, H. WILDBERGER, art. 'mn, fest, sicher, en THAT I,
col. 177-209; A. TEPSEN, art. 'aman (y derivados) en ThWAT I, col. 313-348;
art. altheia, en ThWNT I, p. 233-251; el art. trata del concepto veterotestamentaro etneth (fuente); emeth en el judaismo rabnico (KITTEL), el uso griego y helenstico de altbeia y su uso lingstico en el cristianismo primitvt' (BULTMANN);
J. BLANK, Ver johatmeischc Wahrheis-Begriff, en BZ, nueva serie 7 (1963) 163172; adems, BLANK 4/2, p. 81s; SCHNACKENBURG II, p. 264-280; excursus 10:
El concepto jonico de verdad.

160

161

cia de la verdad, ello significa que la verdad se ordena a la

tica, a la vida y el amor.
El concepto de libertad204 aparece aqu sin una mayor
determinacin. De un modo totalmente universal se dice
que la verdad, o lo que es lo mismo la revelacin de Jess,
har libres a los creyentes, que aceptan y experimentan
esa verdad. Semejante liberacin es, pues, el efecto inmediato de la experiencia creyente de la verdad, el elemento
decisivo de la fe en Jess y la presencia de la salvacin,
tal como la palabra de Jess y su Espritu la transmiten.
Desde ah hay que entender tambin la liberacin. Como
quiera que sea, no se trata en primer trmino de una liberacin poltica o social, sino de la liberacin definitiva
frente a las potencias de la muerte, del pecado, de las tinieblas, a las que el hombre sucumbe. O, expresado de
otro modo, se trata de la liberacin del hombre de s mismo.
Es la libertad radical otorgada al hombre por la fe en Dios
y en Jess. En el fondo, pues, se identifican experiencia de
salvacin y experiencia de libertad. Pero si la condenacin
se identifica con el poder csmico de la muerte, el creyente
a travs de la verdad libertadora de la palabra de Jess
experimenta que ya no puede dominarle el poder de la
muerte en todas sus formas y manifestaciones. Creer y amar
es el permanente paso de la muerte a la vida. Segn ello,
tampoco la libertad es un estado adquirido de forma definitiva, sino un trnsito constante de la esclavitud a la libertad, que slo es posible a travs de Jess, el camino.
Replican los judos remitindose a su filiacin abrahmica: Somos descendientes (literalm. semilla) de Abraham.
Esta idea de s mismos incluye evidentemente para quienes
escuchan a Jess la libertad; con lo que indirectamente
rechazan la oferta de libertad que les hace Jess. Como
descendientes de Abraham nunca haban sido esclavos;
siempre haban sido libres, y la promesa de una liberacin
la entienden como un intento implcito de definir su estado

presente como falta de libertad y como esclavitud (v. 33).

La expresin clave descendencia de Abraham y quin puede con razn aspirar a la misma (o, dicho con mayor precisin, a cul de las partes pertenece Abraham) son las
ideas que van a dominar toda la percopa siguiente hasta
el final (v. 58) 205 .
La importancia de Abraham como patriarca del pueblo judo la
subrayan cada vez ms los escritos del judaismo primitivo y del
rabinismo. As se dice en el libro de Jess Sir, al elogiar los antepasados del pueblo judo:
Abraham fue el gran padre de multitud de naciones;
nadie fue semejante a l en gloria.
Guard la ley del Altsimo
y entr en alianza con l.
En su carne estableci la alianza,
y en la prueba fue hallado fiel.
Por eso Dios le asegur con juramento
que las naciones seran bendecidas en su descendencia,
que lo multiplicara como el polvo de la tierra,
que como las estrellas ensalzara su linaje,
que los hara herederos de uno a otro mar,
del ro hasta los extremos de la tierra.
Eclo 44,19-21
Los puntos de vista decisivos de esta imagen de Abraham son
los siguientes: Abraham observ ejemplarmente la tora; cerr una
alianza con Dios; esa alianza la refrend en su propio cuerpo mediante la circuncisin, confirmndola una vez ms con la prueba
a que fue sometido para que sacrificara a su hijo Isaac. Sus mritos
pasaron a sus descendientes; la semilla de Abraham, es decir,
los israelitas, es exaltada hasta las estrellas. Que con la filiacin
abrahmica va tambin vinculado un status especial, una especie
de nobleza, lo asegura claramente una sentencia del rabino Aqiba
(t 135 d.C.) que dice: En Israel hasta los pobres parece como
si fueran nobles primognitos, que hayan venido a menos en su
hacienda, porque son hijos de Abraham, de Isaac y de Jacob206.

204. H. SCHLIER, art. eletheros, etc. en ThWNT II, p. 484-500; especialm.

p. 496; BULTMANN, p. 332-339.

205. Cf. al respecto art. Abraham, en TRE 1, p. 364-387; especialm. II. Im

Frhjudentum und Neuen Testament, de K. BERGER, p. 372-387; BILLERBECK I,
p. 116-121; M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus, Gotinga 1921, p. 157-163 (sobre
el ejemplo de Abraham).
206. Baba Qamma 8,6, cit. segn BILLERBECK I, p. 116s; cf. tambin BShabbai
128a, en que se atribuye a distintos rabinos, Yishmael y Aqiba, la sentencia de
que: Todos los israelitas son hijos de prncipes.

162

163

En muchos textos se atribuye al gran patriarca una significacin

soteriolgica: la filiacin abrahmica asegura la participacin en la
salvacin final20'. En su Dilogo con el judo Trifn, Justino dice
de los maestros judos: Ensean doctrinas y preceptos humanos;
adems se engaan y os engaan con la idea de que en todo caso
quienes descienden de Abraham segn la carne obtendrn el reino
eterno, aunque sean pecadores incrdulos y desobedientes a Dios
(Dial. 140,2). O bien: Os engais al pensar que vosotros, por
ser descendientes de Abraham segn la carne heredaris en todo
caso el bien que Dios ha prometido dar a travs de Cristo (Dial.
44,1). La certeza de la salvacin que se funda en la filiacin abrahmica deriva, segn otros testimonios, del convencimiento de que
Dios mantendr la alianza con Abraham en todas las circunstancias
y que tendr en cuenta los mritos de Abraham a favor de sus
descendientes. No es, pues, en modo alguno tan temeraria y arreligiosa como se la suele presentar.
La idea de libertad va ligada al recuerdo de la filiacin
abrahmica: Jams hemos sido esclavos de nadie. Tal
concepcin deriva del convencimiento de que la descendencia del gran patriarca constituye una especie de nobleza de
nacimiento, asegura una categora nobiliaria (eugeneia) m.
A este respecto dice K. Berger: La doble pretensin de
los judos, de ser hijos de Abraham y por ende libres, se
funda en la identidad tradicional de nobilitas y libertas,
pues quien posee la eugeneia es libre... Se trata, por consiguiente, de la pretensin habitual de poderse contar por
justificado y salvado por poseer la eugeneia de Abraham m.
No se puede establecer con certeza hasta qu punto se refleja
aqu la concepcin zelota de la libertad. No hay duda alguna
de que la idea de libertad en el sentido poltico-religioso desempe un papel decisivo entre los zelotas y en la guetra juda. Describiendo a ese grupo de patriotas Flavio Josefo destaca su insuperable amor a la libertad. Quieren reconocer a Dios como al
nico Seor y rey211. La idea de libertad se inserta ah en la
idea de la exclusiva soberana regia de Dios sobre Israel. En esa

misma lnea Eleazar, ltimo comandante de la fortaleza de Massad,

dice en su ltimo discurso antes de que la roca cayera en poder
de los romanos. Hombres esforzados, desde hace mucho tiempo
decidimos que no serviramos ni a los romanos ni a ningn otro
seor, ms que a Dios, porque l es el nico Seor, verdadero y
justo, de los hombres. Pero ahora ha llegado la hora que nos
impone demostrar con hechos ese sentimiento. Antes ni siquiera
quisimos doblegarnos a una esclavitud, que no comportaba ningn
peligro de muerte. Pero ahora tendramos que aceptar libremente
una servidumbre, que se convertira en una venganza inexorable
tan pronto como cayramos con vida en poder de los romanos212.
Los documentos prueban que entre los judos de la poca lata una
precisa conciencia de libertad; la cual tena, por una parte, sus
races en el hecho de que Israel estaba sujeto nicamente a la
soberana regia de Dios y, por otra, se fundaba en la alianza divina
con Abraham y en la idea de la filiacin abrahmica; cosas que no
tienen por qu excluirse.
La respuesta de Jess opone a todo ello otro concepto
de libertad. En la aseveracin del v. 34, empieza Jess
sealando que la verdadera esclavitud del hombre no consiste en una servidumbre externa, sino en la esclavitud del
pecado. Quien comete pecado es esclavo del pecado iXi . La
verdadera falta de libertad, la verdadera esclavitud est en
que, al cometer el pecado, uno se esclaviza y somete a su
dominio. La servidumbre resultante define la existencia
del cometedor de pecados en el sentido de una esfera efectiva y fatdica, que ata a la falta de libertad. Y ciertamente que el motivo ltimo que subyace al acto de cometer el pecado es la incredulidad. Con esa afirmacin empieza
en nuestro texto la nueva definicin de lo que es ser hijos
de Abraham y del papel del gran patriarca.
El texto jonico recoge aqu una tradicin, que verosmilmente
hunde sus races en la predicacin de Juan Bautista, mientras que
es difcil suponer alguna conexin con la reinterpretacin paulina
de Abraham como padre de los creyentes (Gal 3 y Rom 4).

210. Sobre el concepto zelota de libertad, cf. M. HENGEL, Die Zeloten, Leiden Colonia 1961, p. 114-127.
211. FLAVIO JOSEFO, Antigedades judas, XVIII, 23.

212. FLAVIO JOSEFO, Guerra juda VII, 322ss.

213. La apostilla del pecado falta en muchos manuscritos. BULTMANN, p. 335,
nota 7, la considera como una glosa interpretativa, que objetivamente no es
falsa desde luego, pero que estropea la agudeza, porque afecta a la definicin del
concepto siervo ("un siervo es el que comete pecado y as es un siervo del pecado"). Cf., en sentido contrario, SCHNACKENBURG II, p. 263.

164

165

207.

BERGER, en TRE 1, p. 376.

208.

A esto se ha referido especialmente K. BERGER, en TRE 1, p. 371.

209.

K. BERGER, en TRE 1, p. 377.

La fuente de los Logia (Q) transmite un texto de la predicacin

penitencial del Bautista, en el que se dice:
Deca, pues, a las muchedumbres, que acudan para que las
bautizara: Raza de vboras, quin os ha enseado a huir del inminente castigo? A ver si dais frutos dignos de conversin, y no
comencis a decir en vuestro interior: Tenemos por padre a Abraham. Porque os aseguro que poderoso es Dios para sacar de estas
piedras hijos de Abraham. Ya tambin el hacha est puesta a la
raz de los rboles. Y todo rbol que no da fruto bueno ser
cortado y arrojado al fuego (Le 3,7-9; Mt 3,7-10).
Este texto tiene, a su vez, unos precedentes en la tradicin
profetica, que se alza centra una seguridad meramente externa de
la salvacin (cf. por ej., Amos 3,1-2), La filiacin abrahmica y la
eleccin de Dios no representan ninguna garanta de salvacin, que
corresponde ms bien a la obediencia y a la buena conducta prctica. La primitiva tradicin cristiana retuvo y transmiti esa crtica
del Bautista, probablemente porque tambin era importante para
formar la conciencia de los cristianos. La mera descendencia tnicobiolgica de Abraham no dice nada por s sola; con ella tampoco
se garantiza de modo permanente la verdadera libertad. Es probable que tambin muchos judos fueran del parecer de que por
encima de eso lo que contaba era practicar la obediencia a la
tora como lo haba hecho Abraham.

Pero el Evangelio segn Juan da un paso ms. Recoge

una imagen del mundo patriarcal, la imagen de la comunidad
domstica (oikos), en la que estaba perfectamente establecida la posicin de los siervos y siervas as como la del
crculo de personas que pertenecan a la familia de los seores. Los criados podan ser despedidos en cualquier momento, mientras que los miembros de la familia estaban
firmemente vinculados a Ja casa. sa es la relacin que
seala el v. 35 cuando dice: El esclavo no queda en la
casa para siempre; el hijo s que queda para siempre (eternamente). La expresin absoluta el hijo designa a Jess. El razonamiento adopta un nuevo giro. Se quiere decir
que slo el Hijo aporta la salvacin definitiva y con ella
la verdadera libertad. Si el v. 34 insiste todava en el
problema de reinterpretar el concepto de esclavitud, el v. 35
insiste en el concepto de esclavo contraponindolo al
166

Hijo. Se percibe una reminiscencia de la parbola de los

viadores homicidas (Me 12,1-12 y par) 214 . La afirmacin
pretende decir adems que los judos han de considerarse
como esclavos que no pertenecen de manera estable a la
casa, aunque lo importante aqu es que Jess en persona
es el Hijo, contrapuesto as a los judos y al antiguo
Israel. En l se funda la nueva familia de Dios, como lo
dice el v. 36. Es el Hijo el que trae la verdadera libertad y el que la otorga a los creyentes. Si el hijo os hace
libres, libres seris realmente. Esta afirmacin, que contempla la mediacin cristolgica de la libertad, queda en
todo caso muy cerca de las afirmaciones paulinas215.
Desde los comienzos debi de ser muy vivo en la primitiva Iglesia judeocristiana el enfrentamiento con el concepto de la verdadera filiacin abrahmica, el verdadero
Israel y el verdadero sentido de la Escritura, del Antiguo
Testamento; en todo caso debi de serlo desde el instante
en que se tuvo conciencia clara de las diferencias que mediaban entre la comunidad cristiana y la juda o, dicho de
manera ms precisa, el problema del verdadero Israel fue
en principio un problema interno al judaismo, acaloradamente discutido por los diferentes partidos religiosos judos,
y muy en especial por los partidos reformistas de fariseos y
esenios (Qumrn), que enarbolaban la pretensin de ser
el verdadero Israel. Despus se sum el cristianismo primitivo como otro partido religioso, que tom parte en la
discusin desde su nuevo planteamiento. Segn Juan los
judos se enfrentan al problema de cul es su posicin
frente al propio origen. El problema de una filiacin abrahmica entendida de un modo puramente tnico-biolgico
y de dicha filiacin entendida ms bien en un sentido cristolgico-espiritual represent una verdadera dificultad al menos desde el establecimiento del cristianismo.
214. Cf. al respecto J. BLANK, Die Senung des Sohms Zur christolngischen
Bedeutung des Gleichnisses von den bosen Winzern Mk 12,1-12; en J. GNILKA
(dir.), Neues Testament und Kirche (Feslschrift R. Schnackenburg), Friburgo de
Brisgovia - Basea - Viena 1974, p. 11-41.
215. J. BLANK, Paulus und Jess, Munich 1968, p. 258-278.

167

Por otra parte, la idea de la filiacin abrahmica contiene para la concepcin juda, ms all de la concepcin
gentil, una exigencia tico-religiosa, a saber: la exigencia
de una obediencia perfecta a Dios, como la que practic
el propio Abraham. se es el otro aspecto que los cristianos deberan ver mucho ms claramente. Que la verdadera
esclavitud del hombre est en su servidumbre al pecado,
en la esclavizacin al mal, podan tambin decirlo los judos.
La diferencia est en que, como dice el Evangelio segn
Juan, slo el Hijo, por tanto Jess, trae la verdadera
libertad.

tiene virtualidad en ellos. Eso es lo que caracteriza la resistencia interna de la incredulidad y el correspondiente
rechazo. Y ah radica tambin, segn Juan, el motivo decisivo del propsito homicida, que a continuacin se menciona o supone de continuo. El punto de partida para tal
razonamiento es la mirada retrospectiva a la historia de
Jess y a su final trgico en cruz. Juan pretende dar una
respuesta al problema de cmo se lleg a ese final, de
cules fueron los motivos que provocaron el asesinato de Jess. En la concepcin jonica el motivo determinante del
homicidio est en la incredulidad, en la resistencia a creer,
en el rechazo interno de la palabra de Jess; constituyendo todo ello un conjunto cerrado en s.

2.

El v. 38 descubre una nueva contradiccin, que prepara

la afirmacin de la filiacin diablica de los judos. Los enemigos de Jess, que acarician tales propsitos contra l,
pueden ser en modo alguno hijos de Abraham? Est
justificada su reclamacin al gran patriarca? No es ms
exacto pensar que Jess y sus oyentes tienen padres muy
distintos? Las dos partes del v. 38 (a y b) representan
otros tantos contrastes: Jess habla de lo que ha visto
junto a su Padre, y los judos hacen lo que han odo de su
padre respectivo. La diferencia est en los dos padres. Y ese
origen diferente marca el ser, el pensamiento y la actuacin de los diferentes hijos. El Padre de Jess es Dios.
Pero ahora cabr preguntar: Y cul es el padre de los
judos? Y ello tanto ms cuanto que no se enjuicia el origen por la pretensin, sino ms bien por las obras. Tal
afirmacin hace, por tanto, problemtica la pretensin de
reclamarse a la filiacin abrahmica. Los oyentes judos
parecen intuirlo, cuando ahora de forma directa insisten en
su filiacin abrahmica.

LA

DISPUTA

ACERCA DE

LA

FILIACIN

ABRAHMICA

(8,37-47)
37

Ya s que sois descendientes de Abraham; sin embargo, pretendis matarme, porque mi palabra no cala en vosotros. 3S Lo que yo be visto estando junto al Padre, eso
hablo; y vosotros haced lo que habis odo a vuestro padre.
Exgesis
El v. 37 recoge y ampla la afirmacin del v. 33. Jess
responde: Ya s (o naturalmente que s) que sois descendientes de Abraham. La referencia a Abraham y a la
filiacin abrahmica se reconocen en cierto aspecto como
justas y consistentes. Pero en esa afirmacin Jess no ve
slo el hecho y la pretensin inherente al mismo, sino sobre todo la obligacin que desarrolla de forma explcita
el v. 39b. Por ello se trata ante todo de descubrir una
contradiccin. El reproche claro es que los judos han tramado matar a Jess. Y la razn es que su palabra no
ahonda en los oyentes, no cala en ellos ni encuentra
espacio vital para su desarrollo216. Esa palabra de Jess no
II,

216. Para la expresin khorein, cf. BULTMANN, p. 338, nota 5; SCHNACKENBURG

p. 281: El verbo khorein expresa un movimiento, la fuerza vital de la

168

39

Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abraham.

Contstales Jess: Si sois hijos de Abraham, haced las obras
palabra divina trada por Jess, que quiere meterse en los hombres para morar
y obrar en ellos. BLANK, Krisis, p. 235, n. 15.

169

de Abrahatn. i0 Pero ahora pretendis matarme a m, un

hombre que os he dicho la verdad, la verdad que he odo
estando junto a Dios. Eso no lo hizo Abraham. 41a Vosotros haced las obras de vuestro padre.

Exgesis
La afirmacin de los judos induce ahora a Jess a
discutir abiertamente la filiacin abrahmica de sus adversarios. La verdadera descendencia de Abraham hay que
demostrarla haciendo las obras del patriarca. El prestigio
del padre del pueblo resplandece con sus distintas obras.
Para los judos Abraham era el fundador del culto a Dios,
al que reconoci como creador del mundo sirvindole con
fidelidad. Estaban orgullosos del monotesmo y lo destacaban en su propaganda religiosa m. Pero Abraham pasaba
tambin por ser quien haba cumplido toda la tora, aun
antes de ser entregada a Moiss en el Sina218. En ningn
aspecto se discuta la piedad de Abraham; aqu entra adems en juego la idea de que Abraham tampoco quiso matar a nadie. Eso es lo que expresa claramente el v. 40.
Los judos quieren matar a Jess, un hombre, que os ha
dicho la verdad, la verdad que he odo estando junto a
Dios. Que el texto original subraye con tanta fuerza un
hombre est en relacin, sin duda alguna, con el v. 44
y, dentro del contexto, significa tambin que la revelacin
se encuentra en ese hombre precisamente y que los enemigos estn dispuestos a matarle. La acusacin apunta a
los asesinatos de los profetas219. Y eso es algo que Abraham no hizo nunca. Una conducta tan radicalmente distinta descubre asimismo una actitud radicalmente diferente

y desde luego un origen distinto, hasta el punto de hacer

problemtica la filiacin abrahmica de los judos. El v. Ala
pone en tela de juicio, siempre con la vista clavada en las
obras, que pueda justificarse tal filiacin. Por el contrario,
Vosotros haced las obras de vuestro padre, de modo
que cada vez resulta ms apremiante la pregunta acerca
de tal padre del que proceden tales obras. Los judos lo
intuyen y reaccionan con una contraafirmacin tajante:
41b

Ellos le dijeron: Nosotros no somos hijos de fornicacin! Un solo Padre tenemos: Dios!

Exgesis
Al reclamarse a su filiacin divina, los judos ocupan
la altsima posicin que les corresponde segn la idea que
tienen de s mismos 2/0 . La filiacin divina representa, sin
duda alguna, el supremo escaln frente a la filiacin abrahmica. Primero, sin embargo, salen al paso con un equvoco, al entender la afirmacin de Jess en el v. 41a como
atribucin de un padre distinto de Abraham, cual si hubieran nacido de una relacin ilegtima221. Tambin cabe la
posibilidad de que se refleje aqu y se estigmatice la idea
frecuente de entender la idolatra como impureza. Lo cierto
es que se trata, en efecto, de la relacin divina, en tal
manera que es correcta la reclamacin a la paternidad divina. La frmula: Un solo Padre tenemos, Dios; o no
tenemos ms que un Padre que es Dios, recuerda tambin
sin duda la confesin juda reconociendo al Yahveh nico,
tal como aparece en la oracin principal juda de la shema.
Pero el Jess jonico pone ahora en tela de juicio incluso

217. SCHNACKENBURG II, p. ?82s con los pasajes atinentes.

218. Descubrimos que nuestro padre Abraham ha observado toda la tora
antes de que fuese dada... (Qiddushim 4,14, cit. segn BIIXERBECK III, p. 186s,
con otros testimonios). DIBELIUS, lakobusbrief, p. 160s.
219. Para todo esto, cf. el estudio fundamental de O.H. STECK, Israel und
das gewaltsame Gescbick der Propheten (WMANT 23), Neukirchen 1967.

220. Para la filiacin divina de los judos, cf. BILLERBECK I, p. 219s.

221. Cf. BIIXERBECK I, p. 254: el texto all aducido indica claramente que
se trata del status religioso de los judos. Pero es ciertamente problemtico
que en la afirmacin se trasluzca una polmica juda contra el nacimiento virginal,
como yo he defendido en la conclusin siguiendo a algunos otros autores, Krisis,
p. 237, cf. nota 20; sobre todo lo cual el Evangelio segn Juan no refleja ningn
conocimiento al respecto.

170

171

esa suprema idea que sus adversarios tienen de s mismos,

cuando dice:
42

Respondiles Jess: Si Dios fuera vuestro Padre, me

amarais a m; porque yo sal y vengo de Dios; pues no
be venido por mi cuenta, sino que l me envi. 43 Por
qu no entendis mi lenguaje? Es que no podis escuchar
mi palabra. 44 Vosotros procedis del diablo, que es vuestro
padre, y son los deseos de vuestro padre los que queris
poner en prctica. l fue homicida desde el principio; y no
se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en l.
Cuando profiere la mentira, habla de lo suyo propio, porque es mentiroso y padre de la mentira. 45 Pero a m, porque os digo la verdad, no queris creerme. 4e Quin de
vosotros puede dejarme convicto de pecado? Si yo digo la
verdad, por qu vosotros no queris creerme? " El que
es de Dios escucha las palabras de Dios. Por eso no escuchis vosotros, porque no sois de Dios.
Exgesis
El contraste se agudiza cada vez ms, y ello con ayuda
de un pensamiento dualista, cuyas huellas ms antiguas se
encuentran ciertamente en el dualismo iranio 2n, y que nosotros encontramos de una forma marcada en los escritos
de Qumrn, aunque en conexin con diversas imgenes
hostiles 2a. Ah se encuentra tambin, aunque desde luego
en textos de mayor influencia gnstica, el modelo mental:
la conducta determina el origen y, a la inversa, el origen
condiciona el comportamiento. Segn esa concepcin, la
conducta aparece tan inexorablemente establecida por el
origen, que apenas si quedan otras alternativas posibles.
Todo aparece ms o menos predestinado, encontrando ah
un firme apoyo la doctrina predestinacionista de concep-

cin similar224. Mas hay que proceder con cautela en tales

elucubraciones y contar ms bien con una lgica primitiva,
cuya capacidad psicolgica de diferenciacin deja mucho
que desear. Vaya esto por delante.
En el v. 42 recoge Jess la palabra clave de la filiacin divina para rebatirla. El criterio decisivo al respecto
es la conducta frente a Jess, al igual que en otros pasajes
del cuarto Evangelio las relaciones del hombre con Dios
se deciden segn la conducta observada frente al revelador
Jess. Si Dios fuera su Padre, como afirman los judos,
amaran a Jess. En este pasaje amar designa la actitud
ilimitadamente positiva frente a Jess, que se manifiesta
en una conducta adecuada. Lo que sorprende es que aqu
no se hable de la fe, sino del amor a Jess, lo que rarsimas veces ocurre en el Nuevo Testamento (cf. IPe 1,8:
Le amis [a Jesucristo] sin haberle visto; ahora creis en
l sin haberle contemplado); aunque es evidente que el
amar a Jess incluye el creer en l.
Puesto que aqu se trata de la relacin con Dios, en
este pasaje bien puede subyacer de nuevo un recuerdo de
la gran plegaria juda de la shema, que cita explcitamente
el precepto de amar a Dios con todo el corazn. El verdadero amor de Dios, como el que entra en la filiacin divina, se manifestara tambin en el amor de Jess, porque
l es ciertamente el enviado de Dios, que de Dios ha salido y viene al mundo. Esa venida tiene tal vez una
significacin particular. Era la expresin para indicar la
aparicin salvflca de una divinidad o las aspiraciones de
hombres que se atribuan una funcin salvadora 22s.
El v. 42c define el mismo estado de cosas con la expresin jonica por mi cuenta y con la idea de la misin.
Ambas ideas expresan la vinculacin radical de Jess con
Dios y con la misin divina. No es posible invocar a Dios
y al mismo tiempo rechazar a su enviado.

222. Cf. BULTMANN, p. 242, nota 3.

223. As especialm. SCHNACKENBURG I I , p. 287s; BOCHER, Dualismus, p. 31;
por el contrario, H. BRAUN, Qumran utid Neues Testament II, p. 121-124, destaca justamente, al lado de las semejanzas, las diferencias claras.

224. Cf. sobre el particular SCHNCKENBURG I I , p. 325-344, excursus 11: Decisin y responsabilidad, predestinacin y endurecimiento.

172

173

225.

SCHNACKENBUEG II, p.

285.

El abismo entre Jess y sus enemigos se ha agrandado tanto, que stos ya ni siquiera entienden su lenguaje (v. 43a). El enviado de Dios y los representantes del
mundo hablan lenguajes distintos; tienen, como diramos
hoy, cdigos diferentes, de modo que no pueden entenderse mutuamente. Discuten sin resultado, lo cual produce cada vez mayores equvocos. As, pues, los equvocos, que aparecen una y otra vez, tienen en el panorama
del cuarto evangelio un motivo profundo y de principio:
la diferencia radical entre el revelador y el mundo. El dato
se formula en forma de pregunta: Por qu no entendis
mi lenguaje? Y la respuesta es: Es que no podis escuchar mi palabra. Incredulidad significa cerrazn frente a
la palabra de Jess. La actitud de rechazo conduce a una
escucha selectiva, que slo escucha lo que quiere escuchar
y segn quiere escucharlo, dejando de lado todo lo dems
con la actitud de por un odo me entra y por el otro me
sale. El escuchar y no escuchar como formas de conducta
humana tienen algo que ver con la disposicin ntima; es
decir, con el creer y el no creer, con la apertura y la cerrazn. Ahora bien, esta ltima depende de la manera de ser
y del origen de los enemigos de Jess.
El v. 44 destaca sin ningn tipo de reserva el reproche
de la filiacin diablica de los judos. Vosotros procedis
del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos (lit.
las concupiscencias) de vuestro padre los que queris
poner en prctica fv. 44z). Con ello da Juan una explicacin mtica de la incredulidad, de la cerrazn y del propsito resultante de matar a Jess. La maldad, que ah se
hace patente, es tan grande, que de alguna manera supera
la responsabilidad humana y slo puede atribuirse al poder
sobrenatural del Maligno, es decir, al diablo (diabolos).
126

La figura del diablo

como antagonista de Dios es algo que
aparece relativamente tarde en la tradicin veterotestamentaria. El
226. FOERSTER, art. daimon, ThWNT II, p. 1-21; G. VON RAD-FOERSTER, art.
diabolos, o.c. p. 70-80; FOERSTER, art. satans, ibid. VII, p. 151-164; G. WANKE,
art. satn/Widersacber [adversario] en THAT II, col. 821s; G. MOLIN, art. Sata

174

hombre moderno empieza habitualmente por hacerse la pregunta de

si realmente existe o no el diablo. Segn ello, nosotros preguntamos: Dnde y cundo aparece la figura del diablo en la tradicin
bblica? Segundo, qu funcin tiene esa figura diablica? En qu
contexto y con qu propsito se habla del diablo? Tercero, cules
son los motivos y experiencias, como podra ser la experiencia de
un maligno suprapoderoso frente al cual el hombre se halla indefenso, que han conducido a la introduccin de la figura del diablo
o de Satn? Y cuarto, y finalmente, cmo ve el Nuevo Testamento
la singular misin de Jess frente al diablo?
Hay que partir del hecho, reconocido por todos como vlido, en
la exgesis veterotestamentaria, de que en las tradiciones y en los
testimonios ms antiguos (hasta aproximadamente el s. v a.C.) no
aparece ningn diablo, que pudiera entenderse como antagonista de
Yahveh en la historia de la salvacin ni como tentador y enemigo
de la salvacin humana. Ello puede tambin deberse a que los
colectores y redactores de las viejas tradiciones israelitas han silenciado y excluido de manera consciente aquellos elementos de la
fe popular que eran inconciliables con la fe en Yahveh, cosa que
evidentemente ocurra. Yahveh, el Dios nico de su pueblo Israel,
no tiene junto a s otros dioses que puedan equiparrsele; tampoco tiene ningn antagonista que pueda discutirle el puesto. Su
accin es universal, pudiendo atribursele incluso el mal y la desgracia, entendidos como efecto de su ira o como el castigo merecido
que Dios impone. Se sabe de la santidad celosa de Yahveh, de su
poder numinoso, que se experimenta y reconoce en su incomprensibilidad enigmtica, sin que se pueda demostrar racionalmente. As
se dice an en el Deuteroisaas (ha. 545 a.C):
Yo,
Yo,
que
Soy

Yahveh, y nadie ms.

que formo la luz y creo las tinieblas,
hago la felicidad y creo la desgracia.
yo, Yahveh, quien hace todo eso (Is 45,6-7).

Las doctrinas teolgicas sobre el pecado y el destronamiento de

Lucifer y de sus secuaces227 al comienzo de la creacin son interpretaciones posteriores, o mejor falsas interpretaciones que, segn
los resultados de la exgesis moderna, no pueden ya sostenerse
de unos textos bblicos228. La serpiente en el relato del pecado
en BHHW III, col. 1674ss; F. HORST, art. Teufel II. Im AT, Judentum und NT, en
RGG VI, col. 705ss; R. SCHNACKENBURG, art. Teufel, II. In der Schrift,
en LThK 10, col. 1-4; BOUSSET-GRESSMANN, Judentum, cap. XVII. Der Dualismus.
Die Ddmonologie, p. 334-342; H. HAAG, en colaboracin con K, y W. ELLIGER,
El problema del mal, Herder, Barcelona 1981.
227. Cf. al respecto L. OTT, Manual de teologa dogmtica, Herder, Barcelona
'1969, p. 193-204.
228. Cf. sobre el tema H. HAAG, El problema del mal, p. 136-160.

175

original (Gnesis 3) no es Satn, sino un mero smbolo de la tentacin, que de manera enigmtica sale al paso del hombre o surge
en su interior y le lleva a la cada229. Su identificacin con el diablo
se debe al primitivo pensamiento judo, segn aparece tambin en
la afirmacin del Apocalipsis de Juan: Fue arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, el que se llama diablo y Satn, el que
seduce al universo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ngeles
fueron arrojados con l (Ap 12,9). Aqu, sin embargo, se trata de
una afirmacin neotestamentaria con un contexto diferente. En la
narracin del sacrificio de Isaac, mejor llamado la prueba de Abraham (Gen 22,1-19) se dice al comienzo, todava del modo ms
natural, que es Dios mismo quien pone a prueba a Abraham, que
le prueba o le tienta (Gen 22,1). En el Libro de los Jubileos,
a comienzos del judaismo (ha. 100 a.C), la prueba de Abraham ya
no se atribuye a Dios, sino al prncipe Mastema (Satn) quien,
al igual que en el libro de Job, manifiesta sus dudas acerca de la
piedad de Abraham e induce a Dios para que le ponga a prueba
(Jub 17,16). Ms tarde, ya en el Nuevo Testamento, la carta de
Santiago declara en forma categrica: Nadie, al ser tentado, diga:
"Soy tentado por Dios." Pues Dios no puede ser tentado por el
mal; y por tanto, l a nadie tienta. Cada uno es tentado por su
propio deseo, que lo atrae y lo seduce (Sant l,13s).
El texto probablemente ms antiguo, en el que aparece Satn
como un personaje perfectamente definido y como antagonista, es
el relato introductorio del libro de Job (Job c. 1-2). El nombre de
Satn deriva de la raz hebrea stn, que se traduce como ser hostil,
oponerse230. Personas o personajes, que se comportan de una
manera hostil o contraria pueden, por tanto, denominarse como
"satn", adversario o enemigo, son enemigos militaren o polticos...,
pleiteantes..., personas que con su conducta hostil o con su oposicin pretenden impedir un determinado proyecto...231. Tambin
en el campo religioso hay que partir de esa significacin de adversario o impugnador. En el libro de Job, Satn entra todava de
lleno en la corte celestial de Dios. Regresa de una correra por
la tierra. Dios en persona le interroga acerca de su siervo Job,
de su piedad y honradez. Satn pone en tela de juicio los mritos de esa vida piadosa con la contrarrplica de Acaso Job teme a
Dios de balde? (Job 1,9). No se trata acaso de una piedad egosta
a todas luces encaminada al propio provecho? Y eso es justamente
lo que han de demostrar las pruebas a que Satn va a someterle
con la permisin divina. Se empieza por las posesiones y los hijos
229. C. C. WESTERMANN, Gnesis 1-11 (BKAT I, 1), Neukirchen 1974, p.
?23ss.
230. WANKE, en THAT II, col. 821.
231. O.c., col. 822.

176

de Job, que le son arrebatados uno tras otro con terribles golpes
del destino. Pero despus las pruebas afectan al propio Job, a su
persona: De acuerdo, pues disponer de l (lit. est en tu mano);
pero respeta su vida (Job 2,6). Satn es aqu el antagonista por
antonomasia, el adversarias, y desde luego el enemigo de Job, al
que acosa con sus golpes. Pero en cierto aspecto es tambin el
antagonista de Dios, ya que pone en entredicho la honradez y del
temor de Dios y la honestidad de Job. Al final Job resiste todas
las pruebas, porque en definitiva no le interesaban los bienes materiales ni la prosperidad, sino Dios mismo, cuyo gobierno parece
resultarle extrao hasta lo irremediable. En todo ello Satn aparece,
al igual que en Zac 3,ls como una figura sometida a la voluntad
de Dios; de esa voluntad depende que Satn pueda imponer o no
su conducta radicalmente hostil al hombre232.
Una ojeada a cuanto llevamos dicho pone de manifiesto que
en el desarrollo teolgico de la figura de Satn se advierte una
funcin exonerativa. La reflexin teolgica cada vez ms profunda
no poda soportar el atribuir a Dios ningn tipo de actos o sentimientos, que le hicieran aparecer como causa directa del mal. En la
medida en que se le entenda cada vez ms a Dios como defensa y
salvaguardia del bien y de la justicia, tanto ms intolerable resultaba verle como el tentador activo del hombre o incluso como
su inductor al pecado. En la figura de Satn se encarna cada vez
ms el enigma del mal, en la medida en que supera la comprensin
humana y se personaliza ms y ms. Pero en toda la tradicin
bblico-juda, incluida la primera apocalptica, se mantiene siempre
un rasgo fundamental: el antagonista Satn permanece, en todos los
aspectos, incorporado y sometido a la esfera de poder del Dios
nico. Dios sigue siendo el Seor de la creacin y de la historia.
Es verdad que el poder del mal puede adoptar formas pavorosas, pero jams puede convertirse en un anti-Dios autnomo
e independiente. Slo puede actuar dentro de los lmites sealados
por Dios. Cuando esa figura llega a ser un anti-Dios en un dualismo radical, nos encontramos de lleno en el pensamiento gnstico.
De hecho la irrupcin y elaboracin decisiva de la doctrina de
los ngeles y los demonios se da en la primitiva apocalptica ju233
da , en que la influencia irania debi de ser determinante (dualismo). Si originariamente Satn era todava una figura aislada sin
secuaces de ningn gnero, en las primitivas representaciones judas
se convierte ya en el jefe supremo de todo un ejrcito de demonios, que debe llevar a trmino sus planes y propsitos malvados,
dainos y destructores contra el mundo y el hombre. Se convierte
en el prncipe de los demonios, recibiendo distintos nombres: Mas232. O.c. col. 823.
233. Cf. BOUSSET-GRESSMANN, ]udentum, p. 320-342.

177

tema, Beliar o Belial, como ocurre sobre todo en los textos de

Qumrn y la literatura influida por los mismos234. Aqu las novedades son sobre todo dos: primera, la fe en el diablo y en los
demonios aparece en una forma radicalmente dualista, a los espritus
malos se contraponen los buenos; los espritus buenos pertenecen
al mundo celeste de Dios, mientras que los malos espritus pertenecen al mundo terreno o, mejor dicho, a este tiempo mundano
malo, al en malo, a cuyo final se apresuran. En la tradicin
bblica como lo demuestra una vez ms Qumrn el dualismo
est limitado. Dios es el creador del que procede todo el ser y acontecer, y que ha establecido asimismo el curso del mundo y de la
historia235. Pero tambin ha instituido los dos espritus, de la verdad
y de la injusticia, a los que corresponden dos clases diferentes de
hombres: los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Dios
los estableci en partes iguales hasta el ltimo tiempo y puso enemistad eterna entre sus clases 236.
El segundo elemento es la masificacin de los poderes demonacos. El presente en es tan malo, porque est sometido a incontables poderes diablicos, que persiguen su destruccin con las catstrofes naturales, la guerra, las enfermedades y todo tipo de
desgracias.
En el fondo la doctrina del diablo y de los demonios no representa ningn elemento originario ni decisivo en el marco general
de la fe bblica; es ms bien algo incorporado, cuya aceptacin
slo fue posible con muchos letoques. Dios no tiene ningn antiDios; el demonio y sus ejrcitos tienen un poder limitado, que
llega hasta donde lo permite Dios, soberano Seor del mundo y de
la historia.
sa es tambin la situacin de la que parte el Nuevo Testamento.
Jess de Nazaret encuentra esta creencia popular y corriente, que
acabamos de exponer, y la comparte como una realidad social. En
tal sentido abogan las expulsiones de demonios, bien atestiguadas
segn relatan los sinpticos. Pero Jess no ha desarrollado ninguna
doctrina acerca del diablo ni ha difundido la creencia en el mismo.
Su atencin se centra nicamente en el lado prctico y en sus consecuencias. Su mensaje de la inminencia apremiante del reino de
Dios, del Dios del amor, que quiere la salvacin completa del
hombre, apunta precisamente a la aniquilacin del poder del maligno. Su culminacin est sealada por la palabra del propio Jess:
Pero, si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el
234. Acerca de Belial en Qumrn, cf. FOERSTER, art. satans, en ThWNT VII,
p. 152ss.
235. Cf. 1QS III, 13-IV, 26, que es el ejemplo clsico del dualismo qumraniano.
236. 1QS IV, 16s.

178

reino de Dios ha llegado a vosotros (Le 11,20; Mt 12,28). El poder

de la soberana de Dios quebranta todo el poder satnico y prepara
su destruccin final. Segn Me 3,23-27, Jess es el ms fuerte que
arrebata el botn al fuerte (Satn). Aqu entran asimismo otras
palabras de Jess: Yo estaba viendo a Satn caer del cielo como
un rayo (Le 10,18). Es decir, que con su propia actuacin Jess
ve llegado el final del dominio satnico. Vemos que la accin de
Jess no apunta a la difusin de la creencia en el diablo sino a la
superacin del poder y dominio del mal. En Jess aparece el poder
salvador de Dios con su plan, al que el hombre debe entregarse
con nueva confianza y que, a su vez, le capacita para luchar contra
el mal en sus diferentes manifestaciones.
El Evangelio segn ]uan recoge, evidentemente con ms fuerza
an que la tradicin sinptica, la creencia dualista en el diablo,
pero dndole un giro especfico. El diablo se convierte aqu en
el autntico adversario de Jess, y como poder del mal, se encuentra detrs de los enemigos de Jess y los empuja en su accin
hostil al mismo. As se dice en 6,70: No os escog yo a los doce?
Sin embargo, uno de vosotros es un demonio (diabolos), refirindose a Judas Iscariote, que le traicionar. Su conducta se atribuye
a influencia diablica, cuando en 13,2 se asegura que el diablo se
haba metido en su corazn, precisamente para traicionar a Jess.
A esto se suma la tpica designacin jonica del diablo como seor
de este mundo (ho arkhon tou kosmou toutou, 12,31; 14,30; 16,
11). El mundo es este mundo malo, que globalmente est dominado por el poder del maligno, con un soberano en su vrtice ms
alto. Es interesante que, fuera de tales pasajes, nada diga el Evangelio segn Juan acerca de los demonios; ni siquiera habla de sus
expulsiones Lo realmente decisivo es la afirmacin de que Jess,
con su muerte en cruz y su resurreccin, reduce a la impotencia
al seor de este mundo. Frente a Jess no puede hacer valer
ningn derecho, ya que Jess pertenece por completo a Dios. De
ah que en la cruz tenga lugar el juicio contra el seor de este
mundo, siendo se el significado decisivo de la exaltacin de Jess.
Y con ello se realiza la expulsin definitiva del mal. Para esto se
manifest el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo
(ljn 3,8). Pero en el fondo esto representa la superacin de la
creencia en el diablo.

La idea de la filiacin diablica a 7 se encuentra en Qumrn, donde se enfrentan y contraponen los hijos de la
237. Para el problema de la filiacin diablica, cf. SCHNACKENBURG II, p.
287s, con especial hincapi en los textos de Qumrn; BULTMANN, p. 241, nota 1,
se remite especialmente a la gnosis.

179

luz y los hijos de las tinieblas. En este sentido habla

el pasaje siguiente:
Y cuando l dice a David: Yo te he dado descanso de todos tus
enemigos (2Sam 7,11), asegura que l le procurar el descanso frente
a (todos) los hijos de Belial, que quieren llevarlos a la ruina, de
modo que (por sus pecados) sean aniquilados, al igual que erraron
en las maquinaciones de Belial, para as hacerles tropezar (en ellas)...
y tramar maquinaciones malignas, a fin de que sean aprisionados
para Belial por sus equivocaciones238.

Lo que aqu cuenta sobre todo es que los enemigos

proceden del diablo, su padre, y que tal origen marca
tambin su conducta, cosa que se repite a continuacin.
Quieren llevar a trmino los deseos, las concupiscencias de su padre. Que la accin del mal, y en consecuencia tambin la del diablo, se manifieste sobre todo en las
concupiscencias, es algo que responde a la concepcin
coetnea29. Segn la concepcin gnstica, las concupiscencias de la psique tienen la funcin de encadenar al
hombre al mundo tenebroso del mal, de someterle por completo al poder del mal para que disponga de l24. Es la
idea que parece resonar aqu, donde se subraya sobre todo
ese parentesco esencial y negativo de la filiacin diablica.
Las afirmaciones que siguen en el v. 44b-d determinan
la esencia del diablo en dos aspectos. Es un homicida
desde el principio; expresin desde el principio o desde el comienzo, que muy probablemente alude al pecado
original. De modo parecido se dice en las Actas de Felipe:
238. 4Qflor. 7s.
239. As se dice en las Actas de Felipe, $ III: Alejad de vosotros el sistema malo, es decir, los deseos de la maldad, por medio de los cuales la serpiente malvada, el antiguo dragn malo, produce el ordenamiento del crimen y
de la muerte para el alma, despus de haber sacado de s toda la concupiscencia de los males; y sa es la raz de la impiedad, el sistema de todo mal, la
muerte de las almas, pues la concupiscencia del enemigo lucha contra los creyentes,
sale de las tinieblas y en las tinieblas camina, e intenta combatir a los que estn
en la luz. Acta Philippi, en LIPSIUS-BONNET, Acta Apostolorum Apocrypha, 3 vols.,
reimpr. Darmstadt 1959, TI/2, p. 43, lin. 10-15; 44,1-4.
240. Cf. H. JOAS, Gnosis und spatantiker Geist I, p. 178-190.

180

Pues, la concupiscencia procede de la serpiente desde el

principio, y sta es tambin la que combate contra los
creyentes241. El giro desde el comienzo no pretende
indicar slo el comienzo histrico, sino tambin el comienzo cualitativo del mal, que sin duda contina siendo
un enigma, sobre el que no cabe seguir haciendo ms
preguntas. El mal empieza con el mal; es decir, con la
voluntad maligna y con la accin malvada. Desde el principio el diablo trae la muerte para los hombres y no la
vida. El asesinato es el verdadero negocio del diablo, de
modo que sus hijos se reconocen en la voluntad homicida.
La segunda caracterstica del diablo est en que no se
mantiene en la verdad sino en la mentira. La verdad es
la nota distintiva de la esfera divina, la esfera de la revelacin y de la vida. As como en el lado positivo verdad y
vida coinciden y concuerdan, as concuerdan tambin en
el lado negativo la mentira y la muerte o el asesinato.
Se dice que el diablo ha abandonado el campo de la verdad, aunque no se nos cuenta la manera en que lo ha
hecho. La razn dada de que no hay verdad en l no
es una verdadera razn sino simple tautologa. Lo que se
pretende indicar es que el diablo est fuera por completo
de la verdad, y eso es lo que le caracteriza. Nada tiene
que ver en absoluto con la verdad. Lo cual vale tanto ms
cuanto que la mentira constituye toda su esencia. Realmente no puede hacer nada ms que mentir; la mentira es su
elemento especfico, porque es mentiroso y padre de la
mentira. Las cosas se presentan de tal modo que la naturaleza y funcin del diablo se definen con los dos conceptos
de asesinato u homicidio y mentira. sas son las dos experiencias bsicas y negativas que se refieren al diablo como
compendio del mal. Lo cual significa a su vez una cualifcacin tica negativa del mbito diablico.
Por contra, Jess representa el campo de la verdad y
241.

Acta Philippi, 110, cf. LIPSIUS-BONNET II/2, p. 43, lin. 16-17.

181

de la vida. A los enemigos judos se les hace el reproche de

que no creen en Jess, porque les dice la verdad. Lo cual
responde al no poder creer, una especie de incapacidad
para la fe, que a su vez est relacionada con la ndole y
el origen negativos. Si la hostilidad del diablo a la verdad
se deja sentir en Ja falta de fe de los judos, quiere decir
que la revelacin de la verdad en la palabra de Jess provoca abiertamente la hostilidad y con ella la incredulidad.
Esto recuerda la teora de la obcecacin o endurecimiento,
de la que volver a hablarse en un contexto posterior.
No obstante, dicha hostilidad es totalmente gratuita e insostenible, pues se dirige contra el justo. Aqu hallamos
el motivo de los justos perseguidos sin razn, como aparece, por ejemplo, en Sabidura 2,13-20, donde se dice:
Proclama que tiene la ciencia de Dios,
y se llama a s mismo hijo del Seor.
Se ha convertido en reproche de nuestros pensamientos;
su sola presencia nos molesta;
porque su vida es diferente de la de los dems,
y son distintas sus sendas.
Nos tiene por falsa moneda,
y de nuestros caminos se aparta como de impurezas.
Proclama dichoso el fin de los justos,
y se glora de tener por padre a Dios.
Veamos si sus palabras son verdaderas,
y examinemos lo que al fin ser de l.
Pues si el justo es hijo de Dios, Dios lo acoger;
lo librar de manos de adversarios...
Condenmoslo a muerte afrentosa,
pues, segn sus palabras, Dios lo visitar.

Dentro por completo de esta lnea dice Jess: Quin

de vosotros puede dejarme convicto de pecado? Es evidente, a todas luces, que nadie puede hacerlo. Jess nada
tiene que ver con el pecado. Es inocente por esencia (comprese la actuacin ante Pilato 18,29.38; 19,4.6, en que
el motivo de la inocencia desempea un papel esencial) 242. El tema de la inocencia de Jess ha sido tam242. Cf. al respecto, BI.ANK 4/3, p. 56-103.

182

bien importante, sin duda alguna, en la discusin de la

comunidad cristiana con el judaismo ya en los comienzos.
Jess es el justo, que ha padecido sin motivo alguno;
ah se funda el convencimiento de la muerte expiatoria
y vicaria de Jess. Pero si Jess no es evidentemente un
mentiroso, sino que dice la verdad, por qu no se le
cree? (v. 46). sa es precisamente una pregunta angustiosa
para el campo cristiano. Y no se puede responder de forma emprica ni superficial. Por ello en el v. 47 sigue otra
respuesta que encaja en el pensamiento jonico del origen
dualista. Quien es de Dios escucha la palabra de Dios.
Lo cual significa precisamente que quien escucha las palabras de Dios en la revelacin de Jess y las cree, muestra con ello su origen divino; as como, a la inversa, en el
no escuchar de la incredulidad se da a conocer lo contrario: un no proceder de Dios. Es sta una argumentacin
dura que hoy deberamos analizar, por buenas razones, con
un sentido de reserva.

3.

JESS ES MAYOR QUE ABRAHAM Y TAMBIN ES EL LUGAR

DE LA PRESENCIA DE

Dios (8,48-59)

Fcilmente se comprende que un ataque tan fuerte y

masivo tena que provocar una adecuada reaccin violenta:
48

Los judos le respondieron: No decimos, con razn,

que t eres samaritano y que ests endemoniado?
Los judos tildan, pues, de samaritano y de poseso a
Jess; le devuelven con ello el reproche de la filiacin
diablica. Tambin en los sinpticos se encuentra la incriminacin de que Jess est personalmente posedo por el
diablo y que acta bajo influencia diablica. All dicen de
Jess los escribas: ste tiene a Beelzebul y por arte
de Beelzebul, prncipe de los demonios, arroja ste a los
demonios (Me 3,22s). Posiblemente se trata de un re183

proche que corra entre los crculos judos. Por el contraro, el apodo de samaritano no era habitual como insulto.
Pretender sobre todo calificar a Jess de hereje? 243. Es
poco probable. El acento cae sobre la acusacin de la
posesin diablica, que se haca en conexin con la idolatra y los encantamientos; los samaritaos haban llegado
a todo ello (cf. Justino, Apol. 26) 244 .
49

Contest Jess: Yo no estoy endemoniado, sino que

honro a mi Padre, mientras que vosotros me quitis todo
honor. B0 Vero yo no busco mi gloria; ya hay uno que la
juzga y la busca.
Rechaza el insulto; no est en modo alguno endemoniado, como piensan sus enemigos; y justamente no porque se entiende a s mismo como Hijo de Dios. Por el
contrario, lo que le apremia sobre todo es la gloria del
Padre. Pero Jos enemigos niegan a Jess la gloria y honra
que le corresponde como a enviado de Dios (cf. 5,23).
La afirmacin ha de entenderse una vez ms desde este
principio: El enviado de un hombre es como l mismo;
Jess es el representante de Dios en este mundo, por lo
que le corresponde la honra adecuada. El v. 50 refrenda
tal afirmacin. Sus oyentes deberan haber advertido ya
que Jess no busca realmente su propia gloria; eso es
algo que deja ms bien en las manos de Dios, el cual
acabar honrando y glorificando a Jess.
Mas el Padre es tambin quien juzga, y lo hace sobre
todo mediante la glorificacin y exaltacin de Jess, pronunciando sentencia contra el cosmos incrdulo. La expresin recuerda adems la invocacin del juicio divino, especialmente frecuente en los salmos. El hombre piadoso y
justo, oprimido y sin encontrar ninguna ayuda entre sus
semejantes, presenta su causa ante el tribunal divino, porque espera la ayuda de Dios (cf., por ej., Sal 7,9; 22; y
243.
244.

Cf. BULTMANN, p. 225, nota 8.

SCHNACKENBORG I I , p . 291.

184

tambin Sab 3,1-8). De modo similar, en este enfrentamiento Jess confa su causa a Dios, que al final pronuncia
el fallo verdadero.
La afirmacin siguiente aporta una nueva idea:
51

De verdad os aseguro: El que guarda mi palabra, no

morir jams.
El versculo introduce toda una serie de afirmaciones
nuevas, que ahora desarrollan de manera positiva la importancia de Jess como revelador de Dios y portador de su
salvacin. La afirmacin: De verdad os aseguro... (texto
original: amen, amen) califica la sentencia siguiente, incluso de manera formal, como un texto de revelacin.
Quien guarda la palabra de Jess con fe y la convierte en
algo determinante para s, no ver la muerte jams; frase
que no es sino el giro negativo de la expresin positiva
vida eterna, que ya hemos encontrado repetidas veces.
Es una afirmacin en la que se escandalizan los judos:
52

Dijronle los judos: Ahora s que estamos seguros de

que ests endemoniado. Muri Ahraham y los profetas.
Y t dices: El que guarda mi palabra, no experimentar
la muerte jams. 5S Acaso eres t mayor que nuestro padre
Ahraham, que muri? Y tambin los projetas murieron.
Por quin te tienes t?

Exgesis
Los judos han entendido perfectamente la pretensin
que late en la afirmacin de Jess, a saber: que l confiere
la vida eterna. Y en ello ven la confirmacin de su reproche
de posesin diablica. Un hombre, que asegura poder dar
vida eterna con su palabra, no puede ser, en modo alguno,
una persona normal, puesto que se atribuye una facultad
que compete slo a Dios. Si el gran patriarca del pueblo
185

judo hubo de pagar tributo a la muerte y si los emisarios

de Dios en el Antiguo Testamento, los profetas, murieron
asimismo, no cabe duda de que en la pretensin hay una
valoracin excesiva de s mismo. Jess se contrapone de
una manera irritante sin ningn gnero de duda a los grandes hombres piadosos del pasado, cuando asegura que quien
guarde su palabra no saborear la muerte jams. La expresin experimentar la muerte (lit. saborear o gustar)
es una metfora juda245 y recuerda el amargo sabor de
la muerte.
Es verdad que tampoco era extraa a la tradicin juda
la idea de que algunos hombres piadosos, como Henoc o
el profeta Elias, haban sido arrebatados directamente de
la tierra al cielo 246. Pero aqu el acento recae en que el
hombre Jess promete la vida eterna. Acaso es Jess mayor que Abraham y los profetas, todo los cuales hubieron
de morir? (cf. tambin 4,12). En todo caso se impone la
pregunta. Y la idea se entiende desde luego como una pretensin inaudita. Cuando los enemigos le preguntan: Pero
t por quin te tienes?, en sus palabras late el convencimiento de que la pretensin de Jess slo puede apoyarse
en una supervaloracin infundada e insostenible de s mismo.
A una persona as slo le interesa una exaltacin desmedida.
54

Respondi Jess: Si yo me orificara a m mismo,

mi gloria no valdra nada; es el Padre el que me glorifica,
de quien vosotros decs que es vuestro Dios; "5 pero al que
no conocis. En cambio, yo s lo conozco. Y si dijera que no
lo conozco, yo sera, al igual que vosotros, un embustero.
Vero s lo conozco y guardo su palabra. B6 Vuestro padre
Abraham se llen de gozo con la idea de ver mi da; y lo
vio, y se llen de jbilo.

Exgesis
Jess rechaza el reproche de la desmesurada supervaloracin de s mismo. Lo que afirma de s no es ningn
hacerse pasar por, sino la pura verdad, que debe proclamar en virtud de su radical vinculacin a Dios. Jess
no se da gloria a s mismo; si lo hiciera, tal gloria sera
realmente nada, ya que no pasara de una pretensin hueca.
Es el propio Padre el que honrar y glorificar (ambos
conceptos resuenan en el original griego doxazein) a Jess.
Lo cual significa que no es Jess el que hace valer una
pretensin personal, sino una pretensin de Dios. Vista
desde ese Dios glorificador, la pretensin de Jess, que le
hace aparecer superior al patriarca Abraham y a los profetas, no es un fatuo hacerse pasar por, sino la verdad
por la que Jess trabaja. Dios mismo glorificar a Jess,
ese Dios al que se reclaman los judos en su confesin de
fe al decir que es nuestro Dios, referencia a las frmulas
de bendicin judas M7.
Entre el Dios de los judos y el Dios de Jess no hay
diferencia alguna. Pero en el fondo, el reproche proclama
que los judos no han conocido a ese Dios; su deficiente
conocimiento divino se refleja, segn Juan, en el desconocimiento de Jess: al no admitir al revelador, ignoran a su
propio Dios. Jess, por el contrario, conoce a Dios, porque
de l ha venido como Logos hecho carne. La afirmacin
vuelve a formular el principio jonico de revelacin de
que slo Jess es el revelador definitivo de Dios, porque
de algn modo conoce la esencia ms ntima de Dios, ya
que le conoce y proclama como Padre. Si afirmara algo
distinto, Jess sera de hecho un mentiroso. Es, pues,
todo lo contrario de cuanto piensan sus enemigos. Jess
sera mendaz, si cediendo al deseo humano rebajase su
propia pretensin o si quisiera negarla. Pero no hace ms

245. Cf. BIIXBREECK I, p. 751s, sobre Mt 16,18.

246. Vase A. SCHMIDT, Entrckurtg-Auftiahme-Himmelabrt. Unersuchungen zu
einem Vorsteungsbereich im Alten Testament, Stuttgart 1973.

247. Aqu hay que referirse especialm. a la frmula litrgica Yahveh nuestro
Dios, por ej.: Alabado seas t, Yahveh nuestro Dios, rey del mundo, etc.

186

187

que guardar fielmente la palabra de su Padre, permaneciendo fiel a su mandato hasta el fin. Con ello queda respondida con propiedad la pregunta de los judos de si
Jess era acaso mayor que Abraham y los profetas. En definitiva, Dios mismo dar la respuesta con la glorificacin
de Jess.
Y ahora puede Jess avanzar un paso ms y decir que
el patriarca Abraham haba esperado mi da (v. 56).
Es una afirmacin que recoge la esperanza juda de que
los patriarcas participarn del mundo futuro en el tiempo
escatolgico y, muy especialmente, en los das mesinicos248. El da de Jess no es naturalmente slo el tiempo
de su aparicin en el puro sentido cronolgico, sino a la
vez y sobre todo... el da escatolgico, el da de la llegada
del Hijo del hombre249. Con Jess ya est presente el Mesas, el salvador, que abre el tiempo de la salvacin. se
es el da que ha deseado ver Abraham, que lo ha visto
y que, en consecuencia, le ha llenado de alegra escatolgica, la alegra por la presencia de la salvacin.
57

Contestronle los judos: Todava no tienes cincuenta aos, y has visto a Abraham? 58 Respondiles Jess:
De verdad os aseguro: Antes que Abraham existiera, yo
soy.
59
Entonces tomaron piedras para tirrselas; pero Jess
se escondi y sali del templo.

Exgesis
Los judos reaccionan a la afirmacin de Jess, entendida en sentido escatolgico (v. 57) con un equvoco jonico, ya que argumentan con la cronologa. Ese Jess, que
todava no ha cumplido el medio siglo, cmo puede haber visto a Abraham? Eso es un absurdo! Pero ello re248.
249.

vela una ligera inversin de los trminos. Lo que Jess

haba dicho es que Abraham vio mi da, mientras que
en el equvoco esa afirmacin se traduce por la afirmacin
de que Jess ha visto a Abraham. Frente a lo que Jess
ha dicho, este equvoco se revela como un absurdo. Pero
de ese modo se prepara la afirmacin siguiente, que constituye la cima absoluta del discurso jonico de revelacin.
La sentencia reveladora del v. 58 est, en el texto original, una vez ms introducida con el doble amen, amen,
ms justificado aqu por tratarse de algo realmente definitivo y supremo entre lo que pudiera decirse. La sentencia
es sta: Antes de que Abraham existiera, yo soy.
Los expositores cristianos han advertido desde siempre
el cambio de verbos y de tiempos que se da en la misma.
Al existir (genesthai = empezar a existir) de Abraham se
contrapone el absoluto yo soy (ego eimi), que implica
una presencia absoluta. Abraham pertenece al histrico mundo humano del devenir temporal. Es verdad que tambin
Jess habla y se pronuncia en este mundo histrico; pero
su palabra, ms an l mismo, viene del mundo divino que
est por encima del tiempo; llega desde la eternidad presente. En ese sentido el absoluto yo soy trasciende asimismo el momento histrico presente.
La paradoja est en que un hombre histrico asume
esa frmula con la pretensin de definirse. En el fondo
lo que Jess dice aqu es: Yo soy la revelacin de Yahveh.
Yo soy el lugar de la presencia y de la revelacin divinas
en la historia. As, esta formulacin convierte el kairos
terrestre en eternidad, v la eternidad en el histrico kairos
terreno de la salvacin. Para los adversarios judos de Jess semejante pretensin es una blasfemia, una ofensa a
Dios, que en la concepcin de la poca mereca la pena de
muerte. Y quieren apedrear a Jess. Pero Jess escapa
a su intento y abandona el templo (v. 59). Quizs que
con la marcha de Jess abandona tambin el templo la
shekina de Yahveh?

BlLIEKBECK I I , p . 525; SCHNACKENBURG I I , p . 296SS.

BULTMANN, p. 247.

188

189

Meditacin
1.

La verdad os har libres

En el Evangelio segn Juan la sentencia ...y conoceris la verdad, y la verdad os har libres, as como la
continuacin ...si el Hijo os libera, seris realmente libres indica que no ha de entenderse en la cognoscitiva
lnea terica en general, sino de un modo cristolgico y
soteriolgico. La verdad, que libera, es Jesucristo en persona. Y la libertad es la salvacin de los hombres, que
a travs de Jess han conocido a Dios como a su Padre
y que ahora pertenecen a la casa de Dios como miembros
en pleno derecho. Segn Toms de Aquino, el logro de
la libertad es el bien supremo que produce en los creyentes
el conocimiento de la verdad. Para el Aquinatense el liberar no slo asegura la libertad contra el miedo, es decir,
un mero sentimiento psquico de libertad, sino un autntico hacer libre de cualquier tipo de error, de la esclavitud del pecado y de la corrupcin de la muerte 250 .
Pero en el curso de la historia, sobre todo a partir de
la Ilustracin, la sentencia la verdad os har libres ha
sido interpretada en el sentido de que toda clase de verdad
(nueva) tiene un carcter liberador y emancipatorio: Verdad, en este caso, es la verdad filosfica, cientfico-natural,
la verdad histrica y la poltico-social, cuyo carcter ilustrado se pone de manifiesto en contra del oscurantismo de
la religin popular y de la fe en los dogmas, y tambin
contra las injustas e injustificadas pretensiones dominadoras de las monarquas absolutistas. Es, adems, la verdad
de la razn libre y de la libre investigacin, que trabaja
sin los supuestos dogmticos, es decir, indemostrados e indemostrables, frente a un sistema autoritario, que pretende
para s un conocimiento de la verdad no cuestionable y su
250. TOMS DE AQUINO, n. 1199. Cf. Tambin J.O. Tu, La verdad os har
libres (liberacin y libertad del creyente en el 4. ev.), Herder, Barcelona 1973.

190

plena posesin. Desde la revolucin francesa de 1789 ah

entran tambin los modernos derechos de libertad de la
persona humana, libertad de conciencia y de religin, libertad para exponer en pblico las propias opiniones, la
tolerancia y todo el complejo de los derechos humanos 2,i .
Al ritmo de esa evolucin las iglesias, y sobre todo la
Iglesia catlica, fueron adquiriendo cada vez ms la reputacin de enemigas de la verdad y la libertad as entendidas. Durante el siglo xix y comienzos del xx la Iglesia oficial se opone al desarrollo de los modernos derechos de
libertad. Y de esta de todo punto pestfera fuente del
indiferentismo, mana aquella sentencia absurda y errnea,
o ms bien, aquel delirio de que la libertad de conciencia
ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno, se dice
en la encclica Miran vos de Gregorio xvi (15 de agosto
de 1832)252. Asimismo en su Syllabus o coleccin de errores modernos, de 8 de diciembre de 1864, Po ix polemizaba contra el liberalismo y sus exigencias de libertad
religiosa y de tolerancia pblica253.
Se trata ah del problema del trauma del mundo moderno sin resolver. A contrapelo de las consecuencias de
la Reforma y de los diversos movimientos de la Ilustracin, el catolicismo sobre todo en sus representantes
ms altos, los papas y la curia romana se va haciendo
cada vez ms cerrado, autoritario y apologtico.
En el fondo lo que aqu se discute es la legitimidad
del modernismo en una dependencia romntica de las
ideas medievales. Se conjuran muy especialmente los peligros de los modernos y del espritu de la poca. El caso
de Galileo hace que la moderna ciencia de la naturaleza,
251. J. NEUMANN, Menscbenrechte auch in der Kirche?, Zurich - Einsiedeln Colonia 1976; W. HUBER - H.E. TODT, Menscbenrechte. Perspektiven einer menscbilicben Welt, Stuttgart 1979; Concilium XV (abril 1979) iv, La Iglesia y los
derechos humanos; M. PILTERS - K. WALF, Menscbenrechte in der Kirche, Dusseldorf 1980.
252. DENZINGER, El magisterio de la Iglesia (Dz), Herder, Barcelona 31963,
1613, cf. tambin, DENZINGER - SCHONMETZER (DS), Enchiridion symbollorum Definitionum et Veclarationum, Herder, Barcelona 361973, 2730.
253. Cf. Dz 1701-1780; DS 2901-2980.

191

con sus mtodos empricos, se desarrolle en contra de la

Iglesia y del dogma eclesial. La medicina y la biologa
esta ltima sobre todo en la forma de la teora evolucionista de Darwin aportan una enorme contribucin
a la concepcin moderna del hombre; lo que conduce a
una nueva y positiva concepcin del cuerpo humano y, en
ese contexto, tambin de la sexualidad. La filosofa moderna y la moderna concepcin cientfica valiendo esto
de manera muy particular para las ciencias histrico-crticas se alian con la Ilustracin y la libertad de conciencia. Finalmente, en la lnea de la Revolucin francesa y la
conmocin del sistema estatal europeo a comienzos del siglo xix, cuando tambin las gentes de visin amplia podan
ya prever el final de los Estados Pontificios, se llega a la
angustia altamente neurtica de los dirigentes eclesiales,
que se echan en brazos de la reaccin.

por parte de la Iglesia catlica, sumida en un retroceso

histrico-cultural, que adems le impidi una colaboracin
proftico-crtica en la configuracin de la sociedad moderna.
Las cosas empezaron a cambiar poco a poco en la primera
mitad del siglo presente. Y ha sido el concilio Vaticano n ,
el que con la aceptacin de los modernos derechos humanos de libertad, ha representado una primera cima en esa
direccin.
Los hombres de nuestro tiempo son cada da ms
conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta
el nmero de quienes exigen que los hombres, en su actuacin, gocen y usen de su propio criterio, y de una libertad
responsable, no movidos por coaccin, sino guiados por la
conciencia del deber 2S4. El concilio Vaticano declara que
la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa.
Dicha libertad consiste en que todos los hombres han de
estar libres de cualquier violencia, tanto por parte de grupos aislados o sociales, as como de cualquier tipo de
presin humana; de manera que en las cosas religiosas nadie se vea forzado a actuar en contra de su conciencia, ni
se vea impedido ni en privado, ni en pblico, como individuo o en unin con otros, de obrar de acuerdo con
su conciencia dentro de los lmites adecuados. Declara,
adems, el concilio que el derecho a la libertad religiosa
se fundamenta realmente en la dignidad de la misma persona humana, tal como es conocida por la palabra revelada
de Dios y por la propia razn. Ese derecho de la persona
humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el
orden jurdico de la sociedad, de manera que se convierta
en un derecho civil255.

El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo en

menor escala, aunque no menos peligroso se convierten
en los fantasmas espantosos citados de continuo, en las
potencias demonacas que sacan al mundo de sus cimientos. Pero entre tanto va desarrollndose la sociedad burguesa; surge la moderna sociedad industrial, esencialmente
impulsada y sostenida por el cuarto estado del proletariado, del mundo obrero que la Iglesia pierde en su
mayor parte. Lo cual impide durante largo tiempo una
comprensin positiva de la tcnica moderna as como del
mundo moderno del trabajo.
Con el paso del tiempo, sobre todo a partir de Len x m
(1878-1903), se llega a las primeras aperturas cautas a la
modernidad, aunque siempre mermadas y estrechas (crisis
modernista), hasta que bajo Juan XXIII (1958-1963) se
da una primera apertura decisiva. Una visin de conjunto
descubre cmo el profundo miedo a la modernidad y la
alianza con los poderes reaccionarios del siglo xix condujeron a la enfermiza desconfianza contra las ciencias modernas y su concepcin de la verdad as como contra las
libertades individuales y sociales de la burguesa moderna

254. Declaracin sobre la libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art. 1.
Cf. Concilio Vaticano IT, BAC, Madrid s1967, p. 679.
255. Libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art. 2. Cf. o.c, p. 681.

192

193

La gran importancia de los derechos humanos se subraya repetidas veces en la constitucin pastoral sobre la
Iglesia en el mundo actual hoy (Gaudium et spes). Baste
un solo ejemplo: De la conciencia viva de la dignidad hu-

mana surge ciertamente en diversas partes del mundo el

deseo de crear un nuevo orden poltico-jurdico, que asegure en la vida pblica una mejor proteccin de los derechos de la persona humana; como son el derecho de reunin, la libertad de asociacin y de opinin, as como el
derecho a una confesin privada y pblica de la religin.
La garanta de esos derechos de la persona es, en efecto,
la condicin necesaria para que los ciudadanos, individualmente o asociados, puedan tomar parte activa en la vida y
direccin del Estado 256.
Con ello la Iglesia catlica se ha pronunciado en principio a favor de los derechos humanos y de los modernos
derechos de libertad, sin los que no pueden prosperar la
verdad cientfica y social, ni tampoco la verdad de la religin. Cierto que el asunto presenta dos aspectos. Primero,
se trata de las afirmaciones que la Iglesia formula frente al mundo, la sociedad moderna y los Estados modernos.
La Iglesia desea comparecer ante ellos como defensora de
los derechos humanos y tambin desde luego de los modernos derechos de libertad. Esto ltimo, sobre todo, en
razn de su propia actuacin pblica en un Estado y en
una sociedad modernos. Lo cual no es falso, aunque redunde en su propio inters; porque, de hecho, en la misin
y tarea de la Iglesia entra el predicar abiertamente el evangelio as como el defender su realizacin privada y social 2S7. Es incluso su obligacin.
Por otra parte, las afirmaciones acerca de la libertad
y de los derechos humanos crean problemas dentro de la
propia Iglesia258. Con conciencia tranquila se puede decir
que aqu estamos todava lejos de conocer todos los problemas y de haber sacado todas las consecuencias. Ms bien
se abre aqu una evidente contradiccin entre las preten-

siones que la Iglesia y sobre todo el papa que enarbolan

hacia fuera, frente a la opinin pblica del mundo poltico, y la conducta hacia dentro, en la que no siempre
se tienen muy en cuenta los derechos humanos y la libertad
del cristiano. Aqu sigue dejndose sentir muy poco aquello
de que la verdad os har libres. En todo caso los derechos humanos, la libertad de conciencia y la libertad del
trabajo cientfico en todos los campos y de acuerdo con
los mtodos de la crtica moderna tienen que estar garantizados de tal modo que ningn miembro de la Iglesia,
cualquiera sea su estrato y grado, tenga el sentimiento de
estar expuesto dentro de la Iglesia a un capricho autoritario. En una palabra, si la Iglesia quiere realmente merecer
credibilidad como abogada de la verdad de Jess en el
mundo, debe empearse con todas sus fuerzas por llevar a
cabo en su interior lo que defiende fuera de su mbito y
exige a los dems. De otro modo se corrompe a s misma.
Slo resulta digna de crdito como un lugar en que el
hombre puede experimentar una mayor libertad interna y
externa y una humanidad mayor que en cualquier otra parte
del mundo. Y de ello son responsables todos los cristianos.

2.

El problema del demonio

256. Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, art. 73. Cf.
o.c, p. 322.
257. Cf. BLANK, Das Evangelium ais Garantie der Freibeit, Wurzburgo 1970,
especialm. p. 35-56.
258. Para toda esta problemtica, cf. N. GREINACHER - I. JENS, Freiheitsrecbte
fr Christen? Munich - Zurich 1980; all puede verse la colaboracin de J. BIANK,
Zur theologischen Begrndung von Christenrechten, p. 28-38.

Como hemos dicho anteriormente, a m me parece que

el problema de la existencia del diablo es una cuestin
ociosa que en el fondo no hay por qu responder. No se
puede poner ciertamente en duda que existe toda una serie
de fenmenos, que se han relacionado con el poder del
diablo; ah radica propiamente el verdadero problema. Por
ello interesa analizar esos fenmenos y buscar explicaciones mejores y ms comprensivas, como las que ofrece, por
ejemplo, la psicologa moderna. A veces se argumenta as
en la Biblia, y ms en el Nuevo Testamento que en el
Antiguo, se habla del diablo; por consiguiente, el diablo
pertenece a la revelacin; existe en virtud de la palabra

194

195

divina revelada y hemos de admitir su existencia. Y se

es un buen argumento tradicional. Hoy sabemos ciertamente
que tambin los textos revelados de la Biblia dependen en
muchos aspectos de la imagen del mundo entonces dominante, reflejando las huellas del tiempo en que surgieron.
Conocemos mejor las diferentes influencias histrico-religiosas, que se dejaron sentir sobre tales textos. Y, finalmente,
sabemos que es preciso distinguir entre lo que pretenden
afirmar los textos bblicos realmente y los recursos de la
presentacin literaria. Los textos bblicos tal como estn no
son dogmas fijos e inmutables, sino que es necesario interpretarlos.
El diablo es una importante figura simblica del controvertido poder del mal. En ciertas pocas de la historia
humana reaparece la experiencia de que el mal es tan poderoso en el mundo que supera toda la capacidad imaginativa
del hombre, especialmente en tiempos de guerra o en pocas de un injusto gobierno tirnico. Basta pensar en las
experiencias del tiempo de Hitler y de la segunda guerra
mundial. A ellas va indisolublemente unida la aniquilacin
de los judos. A nosotros no sigue pareciendo inconcebible
que los hombres puedan ser tan malvados; y ello por razones que a nosotros se nos antojan ciertamente ridiculas,
pero que tuvieron unas consecuencias absurdas y fatdicas,
como la idea de que los judos eran una raza inferior.
Se vio en ellos el chivo expiatorio de todos los problemas
posibles, incluido el del paro durante la crisis econmica
mundial de 1929. Los judos son nuestra desgracia, se
repeta entonces. Dnde estaba aqu el diablo? El diablo,
los demonios, eran los nazis; pero con nuestra indiferencia,
pereza y cobarda tampoco nosotros fuimos por completo
inocentes en todo ello. Por otra parte, los nazis identificaron a los judos con el diablo; ellos hicieron de los judos
el demonio para los verdaderos alemanes. Qu ocurri
con ello? Que trasladaron a los judos el mal y lo que de
una manera abiertamente primitiva y arcaica consideraban
como tal. Pasado el fantasma diablico de los doce aos,
196

se vio que nosotros, los alemanes, no estbamos exonerados de nuestra responsabilidad histrica. Estbamos afectados por ella, y as fue de hecho.
Hemos quedado en que el diablo hubo de asumir
una funcin exonerativa. Dios, creador y seor de la historia, no es responsable del mal que acontece en el mundo;
no es l quien obra el mal, sino el diablo. Pero aqu hemos
de seguir preguntndonos: Es tal vez la creencia en el
diablo tambin una exoneracin para el hombre? Porque
el hombre no quiere entenderse a s mismo como causa
del mal, porque no quiere identificarse con el mal en su
propio interior ni tampoco con el mal en las circunstancias,
situaciones y estructuras externas, ni afrontarlo seriamente?
Hoy ya no podemos atribuir al diablo y a sus catervas de
demonios las catstrofes, desgracias, guerras, matanzas populares en todos los rincones del mundo, las dictaduras insensatas, la brutalidad de los Estados totalitarios, la carrera
de armamentos, el hambre y tantas otras calamidades. Incluso si lo hacemos de un modo puramente simblico, ya
no nos sirve. Tenemos que asumir personalmente la responsabilidad de nuestros actos y sus consecuencias as como
de nuestras omisiones. El diablo est en cada uno de nosotros.
As las cosas, es ciertamente importante que Juan caracterice al diablo mediante los dos conceptos de homicidio y
mentira, de hostilidad a la vida y a la verdad. Son dos
caracterizaciones generales que pueden resultar instructivas.
Homicidio y mentira son de hecho las potencias ocultas y
manifiestas, que destruyen la vida y la hacen imposible.
Mas tambin aqu conviene empezar diciendo que siempre
hay hombres que se matan unos a otros, y hombres que
se engaan mutuamente. Las cosas no eran muy diferentes
en tiempos de Jess. Y damos un segundo paso, por cuanto
que en nuestra poca tampoco las cosas han cambiado
mucho. Ya nos hemos referido varias veces a Auschwitz.
Tambin all actuaron el gusto de matar, el sadismo y la
mentira; y todo ello en forma de antisemitismo. Hijos que
197

tienen por padre antiespiritual al diablo, homicida y mentiroso desde el comienzo, son todos los que se abandonan
sin resistencia al odio y la mentira. Pero quien ha descubierto que todas esas posibilidades las lleva en s mismo, de
manera consciente o inconsciente, se horrorizar profundamente, ser sensato y desterrar de su lenguaje el concepto
de filiacin diablica.

3.

La cuestin de la presencia de Dios

Dnde se puede encontrar a Dios? Juan defiende resueltamente la idea de que a Dios se le encuentra en Jesucristo. sa es la respuesta de la fe cristiana, que el cuarto
Evangelio expone al enfrentarse con la concepcin juda.
Aqu conviene ver con toda sencillez que los cristianos
estn realmente convencidos de que el Dios oculto e invisible nos sale al encuentro en la persona de Jess. El reconocimiento de esa verdad equivale a creer, y ello en el
sentido de un asentimiento que no requiere ulteriores demostraciones.
Viene a cuento la historia juda de El arbusto despreciado.
Un pagano pregunta a Rabbn Gamaliel: Por qu el Santo
bendito sea se ha revelado a Moiss en la zarza? Y l le
responde: Porque de habrsele revelado en un algarrobo o en una
higuera, yo podra pensar que en la tierra existe un lugar libre de
la shekina; pero se le manifest en la zarza, para ensearte que no
hay lugar alguno en la tierra, libre de la shekina'21'9.

A m me parece que ambas afirmaciones tienen mucho

que decirse entre s. Por qu la revelacin de Dios en
el miserable zarzal? Por qu la revelacin de Dios en el
hombre pobre y despreciado que fue Jess de Nazaret?
Y de ambas afirmaciones siguen emanando escndalos.
Pues que incluso la fe en Jess tiene que enfrentarse con
259.

Tomado de N.N. GLATZER, Gesprche der Weisen, Berln 193?, p. 38.

198

un Dios oculto, y la historia entera del cristianismo no ha

podido impedir que todava hoy sigamos viviendo en una
poca atea en buena medida, en una poca que no es simplemente la del ocultamiento de Dios, sino la de su ausencia. Nuestra seguridad teolgica para hablar de Dios
produce a veces una impresin de fantasmal. Pues en ocasiones se habla de una realidad total y absolutamente amundana en forma tal que parece tratarse de una carga de
patatas o de hortalizas en un mercado. Las cosas pueden
discurrir de forma tan ruda y crasa, sobre todo cuando
se pretende imponer ciertas exigencias o apelaciones morales en nombre de Dios. Nosotros telogos, eclesisticos, etc. hablamos ciertamente de Dios como profesionales, y deberamos reflexionar a fondo una y otra vez sobre
nuestro lenguaje, para ver si es o no el adecuado. Pero
muchas veces existe una necesidad interna para hablar de
Dios. La fe o la emocin del corazn pueden no diferenciarse en ciertas situaciones, que desde luego no son las de
cada da. Y es necesario saber cmo hacerlo y en qu contexto.
Hoy, en nuestro mundo, se da el hablar de Dios en
unas condiciones totalmente secularizadas de una poca atea.
El atesmo moderno es un fenmeno social a escala planetaria, con el que han de enfrentarse todas las religiones.
Marca no slo a los incrdulos; tambin los creyentes harn
bien en reconocer su propia participacin en esa atmsfera
comn. Ya no vivimos en la edad media, en la que Dios
era, por as decirlo, una realidad pblica. Son muchas
las razones de ese atesmo20. La emancipacin del hombre
260. Para un enfrentamiento serio de los cristianos con el atesmo moderno
sigue siendo fundamental H. I-E LUBAC, Le Trame de l'Humanisme atbe, Pars
4
1950; tambin H.U. VON BALTHASAR, Die Gottesfrage des heutigen Menschen,
Viena - Munich 1965; M. REDING, Der politische Atheismus, Graz - Viena - Colonia 1957; E. BLOCH, Atheismus im Cbristentum, Francfort del Meno 1968; J. BLANK W. KASPER - M. MACHOVEC - H. ZAHRNT, Gottjrage und moderne Atheismus, Ratsbona 21974; H. KNG, Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979; G. HASENHTTEL, Einfhrung in die Goiteslehre, Darmstadt 1980. Sin embargo resulta sorprendente la escasa atencin que en el mundo de habla alemana se presta al
atesmo moderno y a sus fundamentos teolgicos, polticos y sociales. Los telogos
ignoran en buena parte el fenmeno. No se plantea la cuestin de hasta qu

199

moderno, a la que ya nos hemos referido, tiene no pequea

parte. A Dios que equivale a decir el Dios que presentan las Iglesias cristianas se le siente cada vez menos
como liberador, como el Dios de mi libertad; ms bien
se le experimenta como enemigo y obstculo de la libertad
humana y de la capacidad de autorrealizacin del hombre
y de la configuracin del mundo.
Agreguemos en seguida que en esa experiencia negativa
de Dios como enemigo de la libertad humana no ha influido
tanto la idea bblica de Dios como la mediatizacin de ese
mismo Dios por sus representantes humanos. El hombre
debera llevar a cabo el arriesgado experimento de su autorrealizacin moderna en la ciencia y en la transformacin
tcnica del mundo a una con los cambios pertinentes de
conciencia, y renunciar para ello a la hiptesis de Dios.
En definitiva, el gran descubrimiento de Ludwig Feuerbach
es que Dios no es ms que el ser del hombre, proyectado
hacia fuera, objetivado y por ende alienado. La personalidad de Dios es, pues, el medio por el que el hombre convierte las determinaciones y representaciones de su propio
ser en determinaciones y representaciones de otro ser fuera
de s mismo. La personalidad de Dios no es sino la misma
personalidad del hombre proyectada fuera y objetivada 261.
Para Feuerbach se trata, por consiguiente, de que el hombre
vuelva a hacer suyas esas propiedades enajenadas de su
ser, y de que en adelante sea el hombre, y no Dios, el ser
supremo para el hombre (K. Marx).
El hombre ya no necesita la hiptesis de Dios para la
explicacin cientfica del mundo; pero tampoco lo necesita
punto hay que anotar el atesmo en el debe del fracaso histrico de la Iglesia,
por ejemplo, en la poca del nacionalsocialismo; incluso en el libro de HASENHTTL faltan esas cuestiones. La teologa se comporta como si, por ejemplo, no
hubiera existido jams un escritor como DOSTOIEVSKI, que en sus grandes novelas
ha planteado ampliamente las cuestiones decisivas. En general hay que decir que
los grandes poetas y filsofos del siglo xix vieron la problemtica teolgica de
la fe en el mundo moderno mucho mejor y de manera ms realista que la mayora
de los telogos, que en este aspecto parecen moverse hasta el da de hoy en una
especie de niebla.
261. L. FEUERBACH, Vas Wesen des Cbrisleniums, Reclam-Bibliothet n. 457177, Stuttgart 1969, p. 340.

200

para su propia realizacin histrico-poltica y social. En ese

paisaje histrico resuena la famosa expresin de Nietzsche
sobre el hombre loco que proclama a los hombres de entonces, todava un poco consternados, la muerte de
Dios 262 y que introduce la era del nihilismo. La apologtica cristiana tradicional se ha enfrentado de manera demasiado simplista con el atesmo, y especialmente con su
significacin determinante en lo cientfico, lo social y lo
poltico. La teologa de la muerte de Dios cierto que no
era la respuesta adecuada; pero s que comprendi atinadamente las condiciones presentes que haban de tenerse en
cuenta para poder hablar de Dios en forma responsable.
A ello se suma el que en crculos eclesiales apenas se
ha planteado la cuestin de si la eclesialidad tradicional no ha
tenido una parte importante de culpa en el atesmo moderno. Est escrito que el nombre del Seor es blasfemado
entre los gentiles por vuestra causa (Rom 2,24; cf. Is 52,
6). Lo que Pablo no tuvo inconveniente en achacar a los
judos de su tiempo, deberan tambin achacrselo a s mismos los cristianos de hoy. Con sus cruzadas, llevadas a cabo
contra los infieles de Oriente y contra los herejes del Sur
de Francia, con su inquisicin, sus guerras de religin, sus
quemas de brujas y, finalmente, con sus persecuciones de
judos, su desprecio al hombre y su legalismo, han contribuido de manera decisiva hasta el da de hoy a que
Dios, en cuyo favor tienen hoy que testificar, se haya trocado para muchas personas en un fantasma torturante y no
en la fuente y origen de un amor creativo. De hecho,
cmo se puede creer en un Dios del amor, como le ha
proclamado Jess, cuando sus fieles no slo no han impedido hasta ahora las numerosas guerras que ensangrientan
la historia europea, sino que con mucha frecuencia las han
justificado? 263.
262.
Hanser,
Mensch,
263.
Zweiten

F. NIETZSCHE, Werke, en 3 tomos y un Index, dir. K. SCHLECHTA,

Munich 1966-67, II, Die jrohliche Wissenschaft, p. 7-274, n. 125, Der tolle
p. 126ss (versin castellana: Obras, Aguilar, Madrid.
Cf. H. MISALLA, Vr Volk und Vaterland. Die kirchliche Kriegshille in
Weltkrieg, Knigstein 1978.

201

Antisemitismo y aniquilacin de los judos, con su larga

prehistoria cristiana han puesto en tela de juicio la fe en
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, en el Dios y
Padre de Jesucristo, en forma mucho ms radical que los
intelectuales todos de la Ilustracin. Muy pocas veces se
menciona ese trasfondo del atesmo moderno en los libros
de teologa; mientras que podra ser uno de los motivos
principales.
A ello se debe tambin que la cuestin del lugar de
Dios en el mundo actual se haya convertido en un problema
prctico. El Dios del amor y de la liberacin del hombre,
si es que ha de ser credo, tiene que tener el refrendo de
sus testigos mediante una prctica de amor. Esa conexin
interna la ha entendido perfectamente sobre todo la teologa de la liberacin, y ah radica su gran importancia. Cristianismo e Iglesia tienen hoy un deber de reparacin histrica; en los pases del tercer mundo, por ejemplo, que
celebran el nombre de Dios, tenemos que reparar las injusticias de la historia universal mediante un servicio claro
y humilde. Y entonces tambin se har visible para los
hombres el lugar de Dios:
Y cuando un hombre se inclina sobre su compaero de camino,
al que vio tirado en la cuneta, desnudo y herido,
y le cura con vino y aceite,
entonces se derrama sobre nosotros el amor de Dios
y nos invade el aliento de su Espritu;
entonces le descubro dando un testimonio de amor264.

264. G. SHNGEN, Die Einheit in der Tbeologie. Gesammelte Abhandlungen,

Aujsatze, Vortrage, Munich 1952, p. 160.

202

XIV.

LA CURACIN DE UN CIEGO
DE NACIMIENTO (9,1-41)

El relato, que enlaza de un modo perfectamente coherente con los duros enfrentamentos que preceden, de forma
que no se ve la necesidad de admitir un cambio de lugar,
es un tpico relato jonico acerca de una seal o signo.
A la narracin bastante esquemtica de un milagro de
curacin (v. 1-7) sigue un enfrentamiento dramtico acerca
del mismo, que, en el fondo, se convierte en un enfrentamiento acerca de la importancia de la persona de Jess
(v. 8-38). Acaba todo con una sentencia general (v. 3941). Lo que la hace importante, como relato de seal es
el tema de la luz del mundo, formulado en el v. 5.
Jess est presente como la luz del mundo. Al smbolo
de la luz responde la doble reaccin humana de ceguera y
visin, como expresin respectivamente de la incredulidad
y de la fe, de la desgracia y la salvacin. As, pues, el milagro de curacin est al servicio de la revelacin y la salud
que Jess trae al hombre. Adems, el propio curado aparece como testigo de Cristo, y lo es en Virtud de lo que
Jess ha obrado en l. Su testimonio consiste precisamente
en que no puede por menos de testificar su curacin operada por Jess; al hablar de su curacin tiene que hablar
tambin de quin le ha curado y salvado. Por ello, de un
modo perfectamente lgico, el enfrentamiento acerca de su
curacin se convierte en un enfrentamiento acerca del mismo Jess, aunque l se halle ausente. Y, por fin, se suma
203

un ltimo elemento, y es el de que en este relato se trata

del enfrentamiento entre la comunidad juda y la cristiana
en tiempo del evangelista y de su crculo265.
Aqu se mencionan por vez primera las medidas que,
hacia el ao 90 d.C, se tomaron por parte juda contra
los judeocristianos, a saber la expulsin total de la sinagoga. Se ve cmo en esta historia se entrecruza toda una
serie de motivos importantes. Por lo que hace a su disposicin literaria, el captulo 9 se cuenta entre los literariamente mejores y ms tensos de todo el Evangelio segn
Juan.

ste naciera ciego: l o sus padres? 3 Contest Jess: Ni l

pec, ni sus padres, sino que esto es para que se manifiesten las obras de Dios en l. 4 Mientras es de da, tenemos
que trabajar en las obras de aquel que me envi; llega la
noche, cuando nadie puede trabajar. 5 Mientras estoy en el
mundo, luz del mundo soy.
6
Dicho esto, escupi en tierra, hizo barro con la saliva,
aplic el barro a los ojos del ciego 7 y le dijo: Ve a lavarte
a la piscina de Silo, que significa .enviado. Fue, pues,
y se lav, y volvi, obtenida ya la vista.
Exgesis

1.

L A CURACIN DE UN CIEGO (9,1-7)

La historia de la curacin de un ciego de nacimiento pertenece a

las historias jonicas de signos y, como relato milagroso, tiene sin
duda una historia de tradicin autnoma anterior a Juan. Sin embargo, es difcil entresacar el relato de curacin original y anterior
al texto actual, porque la narracin est tan fuertemente trenzada
con el lenguaje y mentalidad jonicos que en su redaccin presente
hay que tratarla como una narracin jonica. Las diferentes afirmaciones y reflexiones muestran que tal narracin se ha elaborado dentro por completo de la teologa jonica de los signos. Cierto que
en las curaciones sinpticas de ciegos (Me 8,22-26 y 10,46-62) se
advierten unos paralelos objetivos ciertos; pero la disposicin y propsito del relato son fundamentalmente distintos. Segn Bultmann,
ni siquiera hay que derivar la narracin jonica de la tradicin
sinptica, sino que vara de modo independiente el motivo latente
en ellas. La diferencia est sobre todo, segn el mismo Bultmann, en
la discusin aneja as como en el hecho de que es Jess el que
toma la iniciativa del milagro266, lo que por lo dems constituye
un rasgo permanente en los relatos jonicos de milagros.
1

Al pasar vio [Jess] a un ciego de nacimiento. Y le

preguntaron sus discpulos: Rab, quin pec, para que

Jess sale del templo as hay que imaginar sin duda

el suceso y ve, probablemente en alguna de las puertas,
donde solan mendigar todo tipo de personas achacosas (cf.
Act 3,2), a un ciego de nacimiento (v. 1). Se dice expresamente que el hombre era ciego de nacimiento. Ello
contribuir a destacar la grandeza del milagro; pero al mismo tiempo se convierte en punto de arranque para la pregunta acerca de Jess, cuya accin reveladora se manifiesta
a la luz pblica y a la conciencia de todos mediante este
acto. La circunstancia de que aquel hombre fuera ciego de
nacimiento empieza por plantear a los discpulos acompaantes un problema largamente discutido, y que se formula
en la pregunta de quin pec y es culpable, por tanto,
de que aquel individuo viniera ya ciego al mundo: la
culpa era de l o de sus progenitores? (v. 2).
Se trata aqu de la problemtica de la creencia en la retribucin
compensativa; ms en concreto, de la conviccin de que una conducta buena y conforme al mandamiento de Dios tendr necesariamente buenas consecuencias, mientras que una conducta mala
tendr de necesidad consecuencias funestas. Hoy se habla de la
conexin obi as-resultados o tambin de la esfera del acto forjador
del destino267, mentalidad que se ha fraguado especialmente dentro

265. Segn SCHNACKENBURG II, p. 300s la exposicin trasluce con singular

claridad las circunstancias histricas del evangelista y de su comunidad. Dos son
los puntos principales que se destacan: a) el enfrentamiento acerca de la mesianidad de Jess; b) el proceso de exclusin de la comunidad juda.
266. Cf. BULTMANN, p. 250; tambin SCHNACKENBURG II, p. 307ss.

267. Para la conexin accin-resultado, cf. G. VON RAD, Weisheit itt Israel
Neukirchen 1970, p. 165-181.

204

205

de la tradicin sapiencial del Antiguo Testamento. Los actos buenos

y malos entraan unas consecuencias y comportan unos efectos bien
precisos, tanto para los individuos como para la comunidad. Por
tanto, de las secuelas buenas o malas, de la felicidad o desgracia,
del bienestar y de la enfermedad, de las catstrofes, etc., puede deducirse la conducta buena o mala de una persona. Estando a la
lgica de esta concepcin, cuando a un hombre, como en el caso
de Job, le asaltan la desgracia y la enfermedad con inusitada violencia, hay que pensar cosa que defienden los amigos de Job
en sus contrarrplicas que subyace una accin mala del tipo que
sea, oculta de algn modo con que necesariamente sea manifiesta.
Ya el libro de Job 26S analiza toda la problemtica entraada en esta
mentalidad, al presentar el problema tomado de la experiencia de
un hombre, notoriamente piadoso recto, justo, temeroso de Dios,
alejado del mal son los atributos con que se introduce al personaje
Job, 1,1 que sufre una desgracia inaudita. Ante tal experiencia
esa manera de pensar fracasa por completo. Ciertamente que no
existe una solucin terica definitiva para dicha problemtica empeada en buscar una conexin interna entre bondad moral y bienestar,
maldad moral y desgracia o infelicidad. En todas las pocas se pueden observar experiencias en sentido contrario: personas buenas que
sufren, y personas malas que prosperan.
El problema de todos modos tiene sus races en un estrato ms
profundo, enlazando directamente con la fe tica en Dios. Si Dios
es el autor de todo bien, si es el Dios del derecho, de la justicia
y del amor, no hay duda de que el problema de la injusta distribucin de bienes y males en el mundo y en la historia constituye
un gravsimo escndalo para la fe en Dios (el gran problema de la
teodicea). De ah que un hombre como Job no luche slo por su
derecho, sino an ms por su Dios. La experiencia de la injusticia
representa uno de los ataques ms violentos contra la fe en Dios.
Y es tambin uno de los motivos por los que en la lgica del pueblo
sencillo y de muchos hombres piadosos se ha podido mantener tan
tenazmente en contra de las numerosas afirmaciones en contrario
la idea de que la desgracia y las enfermedades eran secuelas de
unos pecados especiales. Tambin en el judaismo el planteamiento
del libro de Job representaba ms bien una excepcin y para la
mayora demasiado pretencioso. Cierto que era conocida la idea de
una correccin por amor; es decir, que Dios quiere educar y purificar al hombre mediante el sufrimiento; pero eso era ms bien la
excepcin. Se consideraba como regla el que no hay correccin
268. Acerca del libro de Job y su especial problemtica teolgica, cf. el
comentario todava no superado de F. STIER, Das Buch Ijob, Munich 1954,
p. 215-237.

206

sin culpa, y que el padecer supone pecado269. Asimismo la idea

de que un nio pueda pecar en el seno materno no era totalmente
ajena a los rabinos judos. Y la discusin se apoyaba en el relato
de Esa y de Jacob (Gen 25,19-26), en la afirmacin de que los dos
nios chocaban en el seno materno (Gen 25,22) 27. Por el contrario, era una opinin muy difundida el que los hijos hubieran de
sufrir las consecuencias de los pecados de los padres271.
La respuesta de Jess a la pregunta de los discpulos
(v. 3), que aqu aparecen como representantes de la creencia popular, corta en seco ese tipo de pregunta. Frente a la
revelacin de Jess la pregunta resulta a todas luces absurda, porque queda totalmente superada por esa misma revelacin. Quizs haya tambin que incorporar la idea de que,
frente a Jess, luz del mundo, todos los hombres se encuentran en un estado de ceguera religioso-espiritual, de la
que slo la fe puede liberarlos. La pregunta acerca de una
culpa ajena apartara de ese conocimiento de s mismo.
La respuesta de Jess resulta en todo caso clara. Ni el
hombre en cuestin ha pecado, ni han pecado sus progenitores. Es una pregunta que se antoja totalmente secundaria,
tan pronto como se percibe el lado positivo del asunto, a
saber, que en ese ciego se manifiestan las obras de Dios
o, lo que es lo mismo, se muestran de manera portentosa.
As, el ciego de nacimiento se convierte en ejemplo magnfico de las obras de Dios; con esta expresin se indica
la salud que Jess ha trado. A eso apunta precisamente el
signo de la curacin del ciego.
El v. 4 pone de relieve la necesidad que pesa sobre
Jess de realizar tales signos de salvacin por encargo de
Dios, como obras del que me envi, mientras dura el
269. BILLEKBECK II, p. 193 (p. 193-197); p. 527ss.
270. BILLEKBECK I I , p. 528s. He aqu una tradicin relacionada con el tema:
Los nios (Esa y Jacob) chocaban en el seno materno; uno quera matar al
otro, uno quera rechazar los mandamientos del otro. Cuando nuestra madre Rebeca pasaba cerca de los templos de los dolos, Esa se abalanzaba y quera salir;
pasaba ella, en cambio, antes las aisas de Dios y los prticos escolares, el que
se abalanzaba y quera salir era Jacob, citado segn M.J. BIN GURION, Dle Sagcn
der Juden, Francfort del Meno 1962, p. 297; cf. tambin GINSBERG, The Legencls
of the / s i , I, p. 313s; IV, p. 271, nota 13.
271.

BILI.ERBF.CK II, p. 529.

207

tiempo de revelacin, mientras es de da. La referencia

al que me envi pertenece a las metforas ms sugerentes de la historia. La noche, cuando nadie puede trabajar
alude ante todo a la muerte y con ello al fin de la actividad
terrena de Jess. El tiempo de Jess es limitado; debe
aprovechar la oportunidad de trabajar, aunque ello ocurra
en sbado272. Que lo que importa son justamente esas demostraciones de la actividad salvfica de Jess, lo indica la
referencia al propio Jess. Mientras est en el mundo es
la luz del mundo. La afirmacin enlaza el relato con el discurso acerca de la luz (8,12), al tiempo que revela el
carcter simblico de toda la narracin. Aunque con ello
se expresa tambin el tiempo histricamente limitado de
la revelacin, en la afirmacin no deja de haber resonancias
al significado supratemporal de la revelacin de Jess. Porque gracias a la fe y a la predicacin de la Iglesia, Jess
contina siendo para todos los tiempos y pocas la luz
del mundo. Lo que ocurre en este ciego de nacimiento
ejemplifica lo que acontece en cada uno de los hombres que
llegan a creer en Jess.
Los v. 6-7 describen el proceso curativo. Segn el v. 6,
no depende slo de una palabra de Jess, sino que va ligado a una accin. Jess escupe en tierra, y con el polvo y
la saliva hace una masa que pone sobre los ojos del ciego.
La saliva pasa por ser un remedio para la enfermedad de
los ojos (Plinio, Nat. 28,7) y se encuentra en las curaciones de ciegos (Mt 8,22ss; Jn 9,lss; Tcito, Hist. IV,
81) 273 . El dato se repite en el subsiguiente enfrentamiento
como argumento importante; casi como testimonio sentimental del ciego. Al mismo tiempo sirve para inculpar a
272. As con Bultmann, p. 252; discrepa SCHNACKENBURG II, p. 305, que entiende la palabra ms bien en el sentido de una sentencia general.
273. THEISSEN, Wundergeschichten, p. 72. En Epidauro se frotan los ojos
de los ciegos y de los enfermos de la vista como un medio para curarlos (W 4,9).
No se trata, por tanto, de una manipulacin primitiva. Que existan unas conexiones eficaces entre el todo y la parte, el modelo y la imagen, lo emparentado y
lo que se toca, constituye en general un rasgo bsico del pensamiento mtico: en
este aspecto no cabe distinguir entre los mitos ms sublimes y las historias de
milagros ms primitivas (o.c).

208

Jess de haber transgredido el sbado. A ello se une en

el v. 7 la orden que Jess da al ciego para que vaya a lavarse en la piscina de Silo.
La piscina de Silo (hebr. shelakh) m era una importante instalacin hidrulica de la Jerusaln antigua. Era alimentada con las
aguas de la fuente de Guihn a travs de una red de canales subterrneos, el ms notable de los cuales era el construido por el rey
Ezequas (ha. 704 a.C; cf. 2Re 20,20; Is 22,11). La construccin
de dicho canal est atestiguada por la inscripcin de Silo, que
habla del encuentro de las cuadrillas de trabajadores que llegaban
de diferentes puntos. Tambin aqu vuelve a ser engaoso el conocimiento topogrfico de Juan.

La orden de Jess tiene un cierto paralelismo formal

con el relato de la curacin del general sirio Naamn, al
que el profeta Elias orden lavarse en el Jordn (cf. 2Re
5,8-9.14). Ms importante, sin embargo, es la significacin
simblica, que Juan destaca explcitamente, del nombre de
Silo, que significa el enviado. El ciego se cura con
esas aguas gracias al Enviado de Dios 275. El ciego obedeci
la indicacin de Jess: fue, pues, y se lav, y volvi, obtenida ya la vista, dice el texto escuetamente dando a conocer el resultado de la operacin.

2.

SE CONFIRMA LA CURACIN (9,8-12)

8

Los vecinos y los que antes lo conocan, pues era un

mendigo, decan: No es ste el que estaba sentado pidiendo limosna? 9 Unos decan: S, es ste. Otros replicaban:
No, sino otro que se le parece. Pero l afirmaba: S, que
soy yo. 10 Entonces le preguntaban: Pues, cmo te fueron
TA. Para la piscina de Silo, cf. DALMAN, Orte und Wege Jesu, p. 327;
BILLEEBECK II, p. 530-533; H.J. STOEBE, art. Siloab en BHHW III, col. 1795;
NEGEV-REHORK, Archologisches Lexikon, p. 293; se menciona tambin la piscina
de Silo en el rollo de cobre de Qumrn (3Q 15), cf. Q.T. MILIK, Le Rouleau
de cuivre de Qumran, Revue Bblique 66 (1959) 321-357; col. X, 15: En el
estanque de los baos de Silo.
275. SCHNACKENBURG II, p. 306, con indicaciones sobre el origen de esta
interpretacin.

209

abiertos los ojos? X1 l respondi: Ese hombre que se llama

Jess hizo barro, me lo unt en los ojos y me dijo: Ve a
lavarte a Silo. Fui entonces, me lav y obtuve la vista.
12
Y ellos le preguntaron: Dnde est se? l contesta:
Pues no lo s.

mientras que los argumentos de los enemigos de Jess resultan cada vez ms retorcidos y deshilvanados Con ello,
se convierte en testigo de Jess. El v. 11 plantea, pues, la
pregunta acerca de Jess: Dnde est se? A lo que
el hombre responde: Pues no lo s.

Exgesis

3.

Se llega a la confirmacin del hecho curativo milagroso

por parte de los vecinos y otras gentes, que conocan
de antes al hombre hasta entonces ciego y mendigo. Que
el ciego mendigaba lo sabemos aqu por primera vez, aunque nada tiene de sorprendente. El rasgo, de suyo tpico,
resulta aqu importante para la identificacin del curado.
Se refleja ah el asombro general de la gente, que pregunta
si en efecto se trata del mismo sujeto, que se sentaba en
uno de los accesos al templo y peda limosna. Se llega as
a un pequeo enfrentamiento, pues mientras unos afirman
la identidad, otros la ponen en duda (v. 9). Se anticipa con
ello la disputa acerca del reconocimiento del signo, as como
la divisin que cada vez se va haciendo mayor. El curado
confirma desde luego su identidad, refrendando con ello
la realidad del milagro operado. Se establece con ello e!
hecho en cuanto tal, al tiempo que se plantea la pregunta
acerca del cmo de la curacin. Cmo se ha realizado
el milagro? (v. 10). A la misma el curado slo puede responder con un relato que sita a Jess de un modo totalmente espontneo en el centro de la discusin: Ese hombre, que se llama Jess... Sigue luego un relato escueto
del proceso de la curacin, que se atiene literalmente a la
historia referida. Esa fidelidad a la verdad es una nota permanente del relato (cf. v. \5b.21). El curado se mantiene
firme en el hecho por l experimentado, mientras que otros
como harn ms tarde, sobre todo los fariseos pretenden apartarle de esa su conviccin con todo tipo de
preguntas. Es un hombre que saca las conclusiones rectas,
210

E L CIEGO CUBADO Y LOS FARISEOS (9,13-34)

Viene ahora un interrogatorio por parte de los fariseos, que se

desarrolla en tres fases: a) Primer interrogatorio en presencia de
los fariseos (v. 13-17). b) Episodio con los progenitores del ciego
(v. 18-23). c) Condena del hombre curado por parte de los fariseos (v. 24-34).

a)

Primer interrogatorio por parte de los fariseos (9,1317).

13

Llevan a presencia de los fariseos al que hasta entonces haba sido ciego. 14 Era precisamente sbado el da en
que Jess hizo el barro y le abri los ojos. 15 Tambin los
fariseos le preguntaban, a su vez, cmo haba obtenido la
vista. l les contest: Me aplic barro a los ojos, me lav
y veo. 18 Algunos fariseos decan: Este hombre no viene de
parte de Dios, pues no guarda el sbado. Pero otros replicaban: Cmo puede un pecador realizar seales como stas? Y haba divisin entre ellos. " Nuevamente preguntan
al ciego: T qu dices acerca de este que te abri los
ojos? l contest: Que es un profeta!

Exgesis
El hombre curado es conducido ahora a presencia de
los fariseos (v. 13), subrayando al final del versculo el
que hasta entonces haba sido ciego; habra que completar
sin duda el supuesto vidente, pero que en realidad siem211

pre haba sido ciego. As se identifican ambos personajes.

La exposicin asume ahora el carcter de un interrogatorio
en regla, un interrogatorio oficial. En el v. 14 se alude al
hecho de que el da de la curacin era sbado, con lo que
se agrega el nuevo motivo del conflicto sabtico. Jess haba
hecho barro en da de sbado, trabajo que era uno de los
prohibidos en el da de descanso27, y haba abierto los ojos
del ciego. Con la pregunta de cmo haba obtenido la
vista empieza el interrogatorio de los fariseos. El hombre
sanado vuelve a relatar correctamente el proceso de la curacin. Me aplic barro a los ojos, me lav y veo. Puesto
que el hecho es evidente y no contiene contradicciones de
ningn tipo, el enfrentamiento vuelve a surgir ahora acerca
de la persona de Jess, que empieza aqu sin transicin
alguna. La discusin acerca del signo de revelacin se convierte en discusin acerca de Jess.
Entra as Jess en el choque de opiniones, siendo dos
las concepciones que se enfrentan: unos dicen: Este hombre no viene de Dios, y fundamentan su manera de pensar
en que no guarda el sbado. Otros argumentan: Cmo
puede un pecador realizar seales como stas? Por ese camino se produce entre los fariseos un cisma, una verdadera divisin, que da origen a la crisis y que puede conducir
a la revelacin (v. 16). Los fariseos, pues, estn divididos
sin que logren ponerse de acuerdo; lo que puede indicar
la diversidad de opiniones que acerca de Jess haba de
hecho entre ellos. E intentan solucionar la crisis dejando
ahora la decisin en manos del hombre curado: Qu opinas t del que te ha abierto los ojos? Y el hombre contesta
rpidamente: Que es un profeta! La respuesta parece
tener un tono genrico, aunque bien podra designar tambin al profeta escatolgico. Tal es la contestacin del hombre al que le han sido abiertos los ojos, y que con su fe
ya ha empezado a ver quin es Jess. Ms tarde quedar
patente que esta categora de profeta no es tampoco aqu
276. BILLERBECK II, 312; para el conjunto del problema, cf. supra.

212

la ltima palabra acerca de Jess. La afirmacin del sanado

es un primer testimonio de fe. Los fariseos se enfrentan
aqu a una afirmacin confesional, simple y positiva, respecto de Jess; lo que les pone en una situacin penosa.

b)

La intervencin de los padres del ciego (9,18-23)

18

Sin embargo, no creyeron los judos que este hombre

haba sido ciego y que haba obtenido la vista, hasta que
llamaron a sus padres 19 y les preguntaron: Es ste vuestro hijo, del que vosotros aseguris que naci ciego? Pues
cmo es que ahora ve? 20 Respondieron sus padres: Nosotros sabemos que ste es nuestro hijo y que naci ciego.
21
Pero cmo ahora ve, no lo sabemos; o quin le abri los
ojos, nosotros no lo sabemos. Preguntdselo a l; ya tiene
edad; l dar razn de s. 22 Esto dijeron sus padres, porque tenan miedo de los judos; pues stos haban acordado ya que quien reconociera a Jess como Mesas, quedara expulsado de la sinagoga. 2S Por eso sus padres
dijeron: Ya tiene edad; preguntdselo a l.

Exgesis
Ahora se toma otro camino para eludir la decisin. se
es el verdadero motivo por el que hacen que los padres
del hombre curado intervengan en la discusin. El testimonio del interesado era claro e inequvoco; pero siempre
existe la posibilidad de poner en duda el hecho mismo de
la curacin, y para ello se intenta poner en tela de juicio
que sea credible el sanado. Los judos como se designa ahora a los enemigos de Jess no creen que el
hombre curado diga la verdad hasta tanto no interroguen
a sus progenitores (v. 18s). Y el interrogatorio de los mismos debe aclarar dos hechos: primero es ste vuestro hijo,
del que se dice que naci ciego? Segundo cmo es que
213

ve ahora? Los padres contestan afirmativamente a la pregunta primera (v. 20). Ello basta para la confirmacin objetiva del hecho: Cierto que ste es nuestro hijo y que naci
ciego. Mas, por lo que hace a la pregunta segunda, los
padres se muestran ms cautos, sin que den informe alguno
sobre el asunto. Cmo es que ahora ve no lo sabemos, ni
sabemos tampoco quin le ha abierto los ojos. Sobre todo
ello debe informar el hombre curado, que ya tiene edad
suficiente para hacerlo. El v. 22 explica esta actitud de los
padres como una escapatoria; el motivo de la misma estaba
en el miedo a los judos, que ya haban decretado expulsar
de su sinagoga a quienquiera que reconociese a Jess por
Mesas. El v. 23 vuelve a confirmar enfticamente la noticia.
La afirmacin reconocer a Jess como Mesas o Cristo
es un lenguaje tpico de la primitiva confesin cristiana ~77.
La homologua es la confesin especfica de los cristianos
de que Jess de Nazaret es el Mesas. Se trata, pues, de
la primitiva confesin cristiana: Jess es el Mesas. En ese
interrogatorio de testigos se trata, adems, de la confesin
pblica de Jess ante los representantes oficiales del judaismo. A ello se suma otra noticia importante: los judos
haban decidido expulsar de la comunin sinagogal a quienquiera que emitiese dicha confesin. La noticia no encaja
en vida de Jess, ni tampoco en la poca en que la comunidad primera permaneca todava dentro del marco del
judaismo, es decir aproximadamente hasta el final del templo segundo (ao 70 d.C). Ms bien nos sita en la poca
en que se compuso el Evangelio segn Juan; es decir, en
la dcada de los noventa del siglo i de la era cristiana.
La expresin griega aposynagogs genestbai/poiein significa en
pasiva ser excluido de Ja sinagoga (as en 9,22; 14,42), y en activa:
expulsar de la sinagoga m . No tiene, pues, aqu el significado de
277. Cf. al respecto MICHEL, art. homologo en ThWNT V, p. 199-220.
278. Cf. BLANK 4/2, p. 16Sss, en que discute expresamente el problema.
SCHNACKENBURG II, p. 314s; J. PETUCHOWSKI, Der Ketzersegen, en Brocfce - Petuchowski - Strolz (dir.), Vas Vaterunser. Gemeinsames Beln von Juden und Chrisen,
Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1974, p. 90-101.

214

lanzar contra alguien la excomunin sinagogal mayor o menor,

pues esa excomunin sinagogal era una pena correctiva. Hay que
diferenciarla de la expulsin plena, que se impona a los herejes y
apstatas. Esos crculos de apstatas y herejes eran considerados
como los enemigos ms peligrosos de la sinagoga, ya que haban
surgido en la misma. Contra ellos no se proceda con la excomunin
sinagogal, sino que se les expulsaba simplemente de la sinagoga en
virtud de unas normas, que deban hacer pensar aun a los judos
ms simples, ya que se cortaba cualquier tipo de comunin entre
la sinagoga y tales crculos. Quedaba prohibido todo trato personal
y social con los mismos...279.
Hacia el 90 d.C, el rabino Gamaliel n introdujo la frmula o
bendicin de los herejes ( = la bendicin xn de la oracin de las
dieciocho peticiones). J. Petuchowski ha demostrado al respecto que
la introduccin de la bendicin de los herejes contra los minim
(min hereje) y los nozerim ( = los nazarenos, los cristianos y, ms
en concreto, los judeocristianos) tuvo tambin sin duda alguna un
aspecto poltico. En su opinin, habra que ...pensar tambin en
la actitud que los judeocristianos adoptaron frente a los diversos
movimientos judos de liberacin en terreno palestino, hasta el
aplastamiento de la sublevacin de Bar Kokeba el ao 135 de una
manera ininterrumpida. Lo mesinico tuvo siempre resonancias en
tales movimientos de liberacin. Es evidente que los judeocristianos,
que crean haber reconocido al verdadero Mesas, no podan participar en tales movimientos mesinicos. La actitud de los judos
hacia sus hermanos separados es fcilmente comprensible 28. Se
vea, por tanto, en los judeocristianos unos traidores en potencia,
no slo del pueblo judo sino tambin de la causa poltico-mesinica.
Sobre los judeocristianos penda la sospecha de haberse unido
incluso a los romanos. Lo importante, pues, es que con la exclusin
de la sinagoga se trataba de una medida dirigida contra los judeocristianos. Lo que aqu est en juego es la separacin definitiva
entre el judaismo normativo y el judeo-cristianismo281. En ello ha
desempeado ciertamente un papel importante la confesin de Jess
Mesas. No aceptados por los judos como judos de pleno derecho,
ni por la Iglesia como cristianos autnticos, ya que la Iglesia se
iba haciendo cada vez ms paulina y se compona principalmente
de gentes no judas, los minim y los nazoreos no podan mantenerse
durante largo tiempo, como tampoco pudieron hacerlo los ebionitas 282.
279.
280.

BIIXERBECK IV, p. 330s.

PETUCHOWSKI, Ketzersegen, p. 98.

281.
282.

PETUCHOWSKI, O.C, p. 98.

PETUCHOWSKI, O.C, p. 99.

215

Nos encontramos, pues, en Jn 9,22; 12,42 y 16,2 con unas referencias claras a la separacin definitiva entre el judaismo y el (judeo)
cristianismo. Se trata de una erradicacin de la comunidad religiosa
juda con graves consecuencias personales y sociales283. Mas tampoco
podemos dejar de mencionar las consecuencias teolgicas y eclesisticas, que han ido conduciendo cada vez ms a un extraamiento
y, finalmente, al fenmeno del antisemitismo cristiano

c)

Condena y expulsin del ciego curado (9,24-34)

2i

Llamaron por segunda vez al hombre que haba sido

ciego y le dijeron: Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que
ese hombre es pecador. 25 Pero l respondi: Si es pecador,
no lo s. Slo s una cosa: que antes yo era ciego y que
ahora veo. 2<! Preguntronle entonces: Qu es lo que hizo
contigo? Cmo te abri los ojos? 27 l les respondi:
Yo os lo dije y no habis hecho caso. Para qu queris
orlo de nuevo? Acaso tambin vosotros queris haceros
discpulos suyos? 2S Pero ellos le llenaron de improperios
y le dijeron: T sers discpulo de se; que nosotros somos
discpulos de Moiss! 29 Nosotros sabemos que a Moiss le
habl Dios; pero ste no sabemos de dnde es. so El hombre les respondi: Pues esto s que es asombroso: que vosotros no sepis de dnde es, y que me haya abierto los
ojos. S1 Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; sino
que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha. 32 Nunca se oy decir que
nadie abriera los ojos a un ciego de nacimiento. 8S Si ste
no viniera de parte de Dios, no habra podido hacer nada.
st
Respondironle ellos: En pecados naciste todo t, y t
nos vas a dar lecciones? Y lo arrojaron fuera.
Exgess
El proceso de desviacin de los fariseos no produjo el
resultado apetecido; ms bien se haba demostrado de in283.

mediato como un arma de doble filo, con un resultado final

contrario a los propios iniciadores. Ahora no tienen ms
remedio que quitarse la mscara, evidenciando con ello que
no son ms que unos ciegos.
Montan ahora un segundo interrogatorio (v. 24a).
Empiezan por exhortarle a que d gloria a Dios, que en
este caso equivale a decir la verdad sin ms. Pero el v. 24b
indica que para los interrogadores ya estaba establecido el
resultado de la expresin: Nosotros sabemos que ese hombre es pecador. As, pues, el dar gloria a Dios significa
en su perspectiva el asentir al saber y juicio ya establecido, sin tener para nada en cuenta los pros ni los contras.
La autoridad espiritual identifica sin ms ni ms su conocimiento y juicio con la verdad de Dios. No puede admitir que la verdad pueda encontrarse en otro sitio. El ciego
que, como sabemos, se ha convertido ya en vidente, ve
tambin aqu sin dificultad el problema, y pone en entredicho la afirmacin de Ese hombre es pecador: Si es
pecador no lo s; slo s una cosa: que antes yo era ciego
y ahora veo (v. 25). El v. 26 muestra el embarazo de los
fariseos que no pueden avanzar; no hacen ms que dar vueltas al asunto y empiezan a repetir preguntas que ya estaban
contestadas. Y en tal sentido suena la respuesta del interrogado, al que empieza tambin a fastidiarle el asunto
(v. 27). Qu inters se oculta en todo este interrogatorio?
No sin irona el ciego sanado formula a su vez su contrapregunta: Acaso tambin vosotros queris haceros discpulos suyos? Eso es algo que saca a los interrogadores de
sus casillas, hasta el punto de que empiezan a insultarle.
Se llega a una separacin formal entre los discpulos de
Jess y los discpulos de Moiss, que los fariseos quieren
seguir siendo, segn ellos proclaman (v. 28). Para ello se
reclaman de manera explcita en el v. 29 a la revelacin
hecha a Moiss: Nosotros sabemos que Dios le habl. De
Jess, en cambio, ni siquiera saben de dnde es. Y ah
queda patente su autntica ceguera, como un no saber nada
acerca del origen de Jess. Y menos an advierten, como

SCHNACKENBURG I I , p. 315.

216

217

discpulos de Moiss, que el gran legislador es un testigo

a favor de Jess (5,45-47).
Al hombre le resulta sorprendente de veras la salida
de los fariseos (v. 30). Y lo sorprendente para l est en
que los fariseos no hayan podido deducir el origen del
autor de la curacin milagrosa y simblica que ha realizado, pues que el signo apunta con suficiente claridad al
verdadero origen de Jess. El curado se remite tambin
a un saber de fe, comn a los judos y a los cristianos, y
que quizs ha desempeado un papel de argumento en la
discusin: Sabemos que Dios no escucha a pecadores, ms
bien escucha slo a los piadosos, que cumplen su voluntad
(v. 30). En una palabra, el signo es a la vez un argumento
en pro de la piedad de Jess y testifica que ste no es
ningn pecador. Luego, en esa seal, Dios mismo ha hablado en favor de Jess, y ello de acuerdo con unos criterios vlidos para los dos grupos. Sobre todo y ante todo
porque se trata de un signo tan maravilloso como jams
se haba odo de siglos. Tal es la conclusin a que el antiguo ciego ha llegado partiendo de sus experiencias e ideas:
desde que el mundo es mundo jams se ha odo que se le
hayan abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si Jess
no viniera de Dios, en modo alguno hubiera podido hacerlo. El argumento, tal como aqu se aduce, resulta concluyen te en la discusin teolgica; nada se puede objetar
en contra. O se acepta o hay que rechazarlo sin ms. Con
ello el enfrentamiento llega al fin, al que tenda toda la
historia desde el comienzo. Todas las otras posibilidades
de que la curacin no hubiera tenido efecto, que Jess
pudiera ser un pecador, han quedado excluidas sistemticamente una tras otra. El signo est comprobado y lo mismo
cuanto el signo pretenda demostrar: que Jess tiene que
haber venido de Dios. Por consiguiente, lo nico que ahora
falta es la decisin de fe.

mediante un argumento, que Jess ya haba excluido desde

el principio (v. 1-3): En pecados naciste todo t..., referido evidentemente al ciego de nacimiento. Con ello confirman a la vez indirectamente que tampoco ellos han logrado reconocer la curacin, y que su conducta es un no
querer reconocer consciente e intencionado, siendo por tanto
una ceguera consciente. Y, finalmente, no se les ocurre
ms que apoyarse en su condicin de maestros y letrados,
contraponindola a la de un am ha arez, un simple hombre
del pueblo. Rechazan el dejarse ensear por semejante tipo,
al que adems califican de pecador. No quieren ni pueden
ceder en su autoridad docente, para aprender algo nuevo
del asunto. As que, lo arrojan fuera, expresin que
parece indicar la expulsin de la sinagoga. Simultneamente
esta actuacin se nos antoja un pequeo anticipo del proceso contra Jess.

4.

JESS SALE AL ENCUENTRO DEL CIEGO SANADO (9,35-38)

33

Se enter Jess de que lo haban arrojado fuera y, al

encontrarlo, le pregunt: T crees en el Hijo del hombre?
38
l le respondi: Y quin es, Seor, para que yo crea
en l? 37 Jess le respondi: Ya lo has visto: el que est
hablando contigo, se es. 38 Entonces exclam: Creo, Seor! Y se postr ante l.

Exgesis

La respuesta de los fariseos en el v. 34 es muy caracterstica dentro del sentido de la narracin. Empiezan por
poner en tela de juicio la credibilidad del hombre curado

Segn el v. 35 a Jess le han llegado rumores de que

haban expulsado al ciego curado. En un nuevo encuentro
le plantea la pregunta de fe con la frmula concreta de
Crees t en el Hijo del hombre? Es una formulacin que
supone la firme identificacin cristiana entre Jess de Nazaret y el Hijo del hombre, como vena dada en la comunidad pospascual de tradicin judeocristiana. Pero en la

218

219

concepcin jonica como ya hemos visto repetidas veces el concepto Hijo del hombre incluye tambin el
acontecimiento salvador de la muerte en cruz y la resurreccin, es decir, la exaltacin y glorificacin del Hijo del
hombre. En ese sentido el concepto de Hijo del hombre
como frmula cristolgica es en Juan una frmula de fe
universal, que abarca en un solo concepto la persona y el
destino de Jess. Se trata, por consiguiente, de la plena confesin cristolgica y soteriolgica de la comunidad
jonica.
El ex ciego responde con la contrapregunta de quin
es ese personaje en el que debe creer. Para ello utiliza el
tratamiento Ryrios, Seor, que aqu probablemente todava no hay por qu entender en todo su alcance cristolgico, aunque s con una gran apertura en esa direccin
(v. 36). El giro para que yo crea en l muestra toda su
buena disposicin para la fe. Y a esa pregunta responde
Jess dndose a conocer personalmente, que ahora con su
experiencia de fe se convierte en vidente en el pleno sentido de la palabra. El simbolismo determina tambin aqu
hasta los ltimos detalles la eleccin del vocabulario, pues
que Jess dice: T le has visto su realidad, entera y sin
mermas, que constituye el ser de Jess. En la visin de
Jess entra tambin la palabra de Jess: ...el que est
hablando contigo, se es.

5.

SENTENCIA CONCLUSIVA

(9,39-41)

Sigue todava una sentencia final (v. 39), con la que enlaza un
breve dilogo entre los fariseos y Jess (v. 40-41). No se trata
propiamente de una disputa, sino de una aclaracin complementaria,
que recapitula una vez ms el contenido teolgico de la curacin
del ciego; y, desde luego, en el sentido de la crisis, de1 juicio que
se celebra ya al presente, y que ha sido introducido con la venida
de Jess.
39

Y Jess dijo: Yo he venido a este mundo para una

decisin: para que los que no ven, vean; y los que ven, se
queden ciegos.
40
Oyeron esto algunos de los fariseos, que estaban con
l, y le dijeron: Es que tambin nosotros somos ciegos?
41
Jess les contest: Si fuerais ciegos, no tendrais pecado;
mas como decs: Nosotros vemos!, vuestro pecado permanece.

Exgesis

De inmediato el ciego sanado proclama el pleno reconocimiento de Jess, y formula la confesin de fe: Creo,
Seor! En esas palabras la frmula con Kyrios alcanza
ahora todo su sentido (cf. la paralela confesin de Toms:
Seor mo y Dios mo!, Jn 20,28). Y al mismo tiempo
se postra ante Jess. Cumple el rito de la proskynesis, lo
cual significa que reconoce en Jess el lugar de la presencia
de Dios. Y as el relato alcanza su verdadero objetivo.

En su forma escueta la sentencia del v. 39 recuerda

varias otras palabras del Seor en los sinpticos, as como
el caracterstico: Yo he venido, o Yo no he venido
(cf. Mt 5,17.24; 10,34s). El v. 39a dice que Jess ha
venido a este mundo para una decisin (lit. juicio).
Su venida introduce el proceso judicial escatolgico; y de
tal manera que su presencia opera la separacin definitiva
como la que se da en la alternativa creer o no creer, ver
o no ver. Tambin el testimonio de Cristo, de palabra y
obra, en el que se manifiesta la experiencia de salvacin
cristiana, enfrenta de continuo al mundo con el propio
Jesucristo. El lugar del juicio es este mundo, un giro que
aproxima el concepto de cosmos a la idea de este en
malo.
Como revelador de Dios, Jess es personalmente la

220

221

luz del mundo. Pero esa luz introduce tambin la crisis

en forma de divisin entre ciegos y videntes. El proceso
divisorio est formulado de un modo paradjico, como un
cambio de la situacin existente. Estn los ciegos, es decir,
aquellos que estn en la desgracia y tienen conciencia de
la misma, de tal forma que no se atribuyen la visin, y
que van a convertirse en videntes. Y, a la inversa, estn
los videntes, o lo que es lo mismo, los que alardean de
ver, y que por ello piensan que no necesitan curacin: se
trocarn en ciegos. En esta afirmacin resuena tambin una
vez ms el motivo del endurecimiento u obstinacin.
Algunos de los fariseos, que oyen la afirmacin de Jess, se sienten aludidos por tales palabras: Acaso piensa
que tambin ellos son ciegos? (v. 40). La respuesta de
Jess (v. 41) asegura que no son precisamente ciegos, sino
videntes; gentes que saben muy bien de qu se trata
y que realmente han visto algo en la actividad de Jess,
como se demuestra en la curacin del ciego. Por tanto,
su no ver no es algo ajeno a cualquier prejuicio, sino ms
bien un consciente e intencionado no querer ver, con lo
que se sitan del lado de la incredulidad y se hacen culpables. Si realmente hubieran sido ciegos, no habran tenido
pecado, ni culpa alguna, delante de Dios. Su pecado es la
incredulidad por la que rechazan el reconocimiento del enviado de Dios. Adems se tienen a s mismos por videntes,
por lo cual tambin les falta el recto deseo de la salvacin.
De ah que su culpa persista, y desde luego tanto como
persista su incredulidad.

Meditacin
En Juan 9 aparecen los fariseos como los representantes oficiales del judaismo y como los autnticos enemigos de Jess (cf. lo dicho en pgs. 97ss). No perdamos de
vista esta imagen de los fariseos que nos presenta Jn 9.
A ellos es conducido el ciego curado, y son ellos los que
222

montan la escena del interrogatorio. Son asimismo los representantes de una rgida observancia del sbado, que, debido al simple hecho de que Jess haya curado en tal da,
pronuncian contra l la sentencia de que no puede venir
de parte de Dios. Ello conduce, por lo dems, a un
cisma, porque muchos de los fariseos defienden la opinin
de que un pecador no puede llevar a cabo tales seales.
Han tomado ya la resolucin de excluir de la comunidad
juda a cualquiera que confiese a Jess por Mesas. Gozan,
pues, de plenos poderes para lanzar la excomunin y para
expulsar de la comunidad juda a herejes y nazoreos. En
todo ello obran con buena intencin; aspiran a dar gloria
a Dios, y lo mismo esperan del que ha sido curado. No
hay duda de que para ellos la gloria de Dios ocupa el
lugar supremo en la jerarqua de valores. Pese a todo, en
el relato se demuestran incapaces de atender al testimonio
concreto del interrogado. Se tiene la impresin de que semejante testimonio no encaja en su programa, no encaja
en su sistema religioso. Tal sistema tiene para ellos un
peso mucho mayor de cuanto el ciego sanado tiene que
decirles en base a su experiencia.
A la pregunta de si tambin ellos quieren hacerse discpulos de Jess, reaccionan con una alergia extremosa; se
sienten heridos e irritados, hasta el punto de que cubren
de insultos al sanado; lo que descubre las ms de las veces
un sentimiento de inferioridad. Realmente no quieren saber
nada de cuanto les dice el ciego curado, y se sienten profundamente inseguros. Lo nico que tienen que oponer a
la pregunta del curado es la pura afirmacin de su posicin
presente. T sers discpulo suyo; nosotros somos y queremos seguir siendo discpulos de Moiss. Se reclaman as
a la exigencia de revelacin teolgica; por la tora escrita
y oral saben que Dios habl a Moiss. Es sa una doctrina verdadera transmitida por los padres. Jess aparece,
por contra, como algo totalmente nuevo y sin pruebas.
La afirmacin ste no sabemos de dnde es es a todas
luces equvoca. Y se presta a muchas interpretaciones, pu223

diendo referirse, por ejemplo, al origen de Jess de la

aldea oscura de Nazaret, a su pasado bastante desconocido
y tambin, desde luego, a su origen de Dios.
Frente a los sabios fariseos, con sus criterios firmes, ese
Jess no goza, en modo alguno, de garantas. Frente al
grupo religioso firmemente establecido con su programa
doctrinal y su preparacin acadmica aparece Jess como
un excntrico con pretensiones inauditas, que no pueden
confirmarse con testimonios bien trenzados. Y se entiende
perfectamente bien que un hombre as pudiera poner en
dificultades a los maestros y gua de la comunidad, que
gozaban de reconocimiento. Por lo dems, los propios fariseos incurren en mltiples contradicciones quedando presos en sus mismas trampas. Es una consecuencia objetiva
de su comportamiento el que pongan fin a la discusin
con una medida autoritaria y arrojen fuera al ciego sanado. Probablemente lo hacen por un instinto de conservacin. Juan desde luego condena tal conducta como un intencionado no querer ver, como una ceguera afectada y,
por tanto, culpable.
Considerando el cuadro a cierta distancia, no se le puede
negar cierta verdad en distintos aspectos. Se ha dicho ya
repetidas veces que se ha de considerar este texto en su
relacin a los actuales enfrentamientos entre las comunidades juda y cristiana, y que tales enfrentamientos conservaban entonces un lado intrajudaico, fcilmente rastreable,
por cuanto afectaban directamente a los judeocristianos.
Es un conflicto entre hermanos reidos, que como es bien
sabido suelen combatirse con especial acritud; un conflicto
entre grupos rivales, que se desarrolla en la historia real,
en que tales procesos no se desarrollan habitualmente de
forma amistosa sino entre peleas y discusiones. En tales
enfrentamientos raras veces un bando mantiene una manera
sensata y reflexiva de considerar las cosas; lo que domina
ms bien es la polmica. Los hombres, que en esa disputa
practican un sentido soberano de reconciliacin, son verdaderas excepciones; cuando realmente se dan, no pueden
224

mostrarse como son, porque entonces tendran dificultades

con su propio grupo.
Con ello se pone de manifiesto una vez ms la importancia que tiene el contemplar las afirmaciones neotestamentarias en su inmediata situacin histrica, en el contexto
dado, para ver y comprender su alcance y no atribuirles
precipitadamente la trascendencia de una palabra divina
supratemporal. Una interpretacin dogmatista de afirmaciones condicionadas histricamente no hace justicia a tales
textos y resulta adems peligrosa en extremo, como debemos saber hoy tras una experiencia de diecinueve siglos.
Porque, en virtud de esa concepcin ahistrico-dogmatista
de dichos textos, como los que repetidas veces encontramos
en el Evangelio de Juan, afirmaciones pronunciadas en el
calor de la lucha, se convierten y fijan como verdades absolutas. De ese modo han surgido los patrones antisemitas
que marcaron la imagen cristiana de los judos. En este
contexto quin no piensa en la imagen de la sinagoga con
la venda ante los ojos, que tan explcitamente subraya su
ceguera frente a Jess? Justamente imgenes as han impedido ver a los judos como son en realidad. Hoy constituye un precepto apremiante la supresin de tales patrones
en un anlisis autocrtico.
Por otra parte, en los fariseos del captulo 9 de Jn
encontramos la imagen de una autoridad de la fe, que a los
telogos catlicos les resulta muy familiar por la historia
y por la experiencia presente. Uno se sorprende de ver en
este texto trazadas de forma tan increblemente perfecta
unas estructuras, unas maneras de conducta y unos modelos de comportamiento especficos de un proceso inquisitorial religioso, cual si el autor hubiera podido contemplar
de antemano la historia cristiana del Santo Oficio, de la
Inquisicin y de la Congregacin de la Fe. Naturalmente
que no lo hizo. Su visin clara y precisa de esas actitudes
y estructuras problemticas procede sobre todo de la propia
experiencia personal de pertenecer a una minora religiosa
combatida y en cierto modo tambin oprimida; de pertene225

cer a las vctimas y no a los vencedores. Las vctimas, que

padecen tales estructuras y procedimientos, ven habitualmente la realidad de manera un tanto distinta de los defensores de la verdad divina, que piensan han de actuar
con interrogatorios y castigos. Nuestro texto muestra adems algo del absurdo y de la problematicidad crasos de
tales procesos de la verdad y de la fe.
Es evidente que en este contexto Jess aparece personalmente como un hereje peligroso, afectando tambin
con ello al ciego sanado, que se pone cada vez ms del
lado de Jess hasta llegar al pleno convencimiento de su
verdad. El hereje empieza por alzarse con toda sencillez
contra las autoridades establecidas y contra su concepcin
de la verdad y de la fe. Cuentan ciertamente de su parte
con toda la tradicin y con las autoridades reconocidas
del pasado, que desde largo tiempo atrs encontraron las
frmulas y las prcticas adecuadas. Defienden, pues, unas
posiciones acreditadas, y ah est su fuerza. El individuo
con sus nuevas experiencias, ideas y verdades experimentadas no logra imponerse en modo alguno frente a una
institucin tan poderosa, que no se deja conmover tan
fcilmente. Y cuando de hecho se llega a ciertas conmociones, el hereje corre un mayor peligro. Pues debe contar
con que en caso de duda la institucin le abandone. Con
Jess las cosas discurrieron de hecho como despus han
venido repitindose hasta el da de hoy.
Otro de los rasgos es la preinteligencia dogmtica,
o mejor el prejuicio. Aqu se expresa mediante la afirmacin de que quien no guarda el sbado no puede ser un
hombre piadoso, sino que pertenece al nmero de los pecadores. Pero a ello se opone simple y llanamente la experiencia del hombre curado, que era ciego y ha recuperado
la vista. La guarda del sbado, sin embargo, es tan importante y constituye una norma tan inmutable, que nada
pueden en contra las nuevas experiencias. Cabe objetar que
aqu se trata de una institucin prctica designada falsamente como dogma, mientras que los dogmas cristianos
226

han de entenderse como afirmaciones de verdades que se han

de creer. Mas como bien se sabe en el cristianismo
existen tambin dogmas prcticos (por ejemplo, en la
moral del matrimonio) y, adems, el problema psicolgico
y humano se plantea en ambos casos de un modo muy
similar. Cierto que los dogmas son expresin de la verdad
de la fe, que aqu no se discute. Pero, cuando se afirman
como firmes axiomas de verdad, que ya no permiten
ninguna contrapregunta ni ningn replanteamiento, pueden
convertirse en prejuicios slidos y anquilosados, sobre todo
cuando se les atribuye sin dificultad una exigencia de absoluto, que elimina las relaciones y relatividades necesariamente anejas a cualquier dogma, cuando se consideran como
un sistema cerrado en s y deja de tenerse en cuenta la
condicin decisiva de su verdad, que es el creer.
Los dogmas pueden ser fecundos e importantes; pero
el creer apunta a la persona misma de Jess. Y eso es lo
que ensea el Evangelio segn Juan en cada una de sus
pginas. En una palabra, cada dogma puede trocarse en
un prejuicio ciego, porque su verdad no est slo en la
afirmacin como tal, sino sobre todo en la realizacin viva
de la fe. Con el dogma convertido en prejuicio suele ir
ligada la desidia del corazn y la dureza inhumana que a
tantsimas personas ha condenado a la muerte en la hoguera
para mayor gloria de Dios.Una autoridad de fe, que se considera obligada a vigilar
angustiosamente sobre la verdad, que se sabe al cabo de
la calle sobre lo que es verdadero y falso, que no permite
nuevos planteamientos ni rplicas, ni el poner nada en tela
de juicio, que no se abre al dilogo con el hombre, que
aporta sus experiencias y verdades redescubiertas por l
mismo y que deben reelaborarse, una autoridad semejante
cae irremediablemente en la manera de pensar y de actuar
que muestran los fariseos en nuestro relato, y acaba cayendo en la ceguera. Y todo ello en virtud de sus propios
mecanismos. Cuando el dogma se convierte en un prejuicio
firme, porque ya no se puede poner en tela de juicio, tra227

ducir ni reinterpretar su verdad, que pretende transmitir

al hombre, deriva a la pura ideologa y asume unos rasgos
totalitarios, que son funestos, porque han dejado de servir
a la vida. Se convierten en una ilusin mortfera. Pero la
urgencia apremiante de la sentencia final, de que los ciegos
pueden llegar a ver y los videntes hacerse ciegos, es tambin importante para Jos cristianos, y que la fe necesita
orientarse de hecho a la persona misma de Jess, a fin de
que su verdad resulte clara y luminosa tambin dentro de la
Iglesia.

XV.

EL BUEN PASTOR (10,1-42)

El captulo 10 es el ltimo discurso de revelacin y de

polmica con los judos. Su tema principal lo fornian
las afirmaciones yo soy: yo soy la puerta y yo soy
el buen pastor. Ambas afirmaciones expresan algo definitivo, una cumbre real, a saber: la exclusividad de la re velicin y de la mesianidad de Jess, y ello en el sentido delineado por Juan. A mi entender, en la imagen del buen
pastor se perfila la peculiar imagen del Mesas que tiene
el crculo pnico. En ella se manifiestan el modo y el origen de la mesianidad de Jess tal como los entiende Juan
frente a las concepciones mesinicas del judaismo. Las diferentes afirmaciones de estos textos, que apuntan a la
niuerte y resurreccin de Jess y que permiten establecer
una serie de conexiones con los discursos de despedida,
explican el carcter kerigmtico de la seccin. Se trata, en
efecto, de exponer la imagen cristiana del Mesas, que
s<5lo se puede entender rectamente desde a muerte en ci-uz
de Jess.
El captulo 10 plantea a la exgesis toda una serie de prol>]eas objetivos y crtico-literarios285. La redaccin actual produce, en
realidad, un efecto de confusin y desorden, hasta el punto de hacer
m

284. C. al respecto, adems de los comentarios, DODD, Interpretaron, p. 358ss;

O. KIEFER, Die llirtemede (SBS 23), Stuttgart 1967; J. JEREMAS, art. tbfra ei
TliWNT III, p. 173-180; id., art. poimn en ThWNT VI, p. 484-501.
285. Para la problemtica crtico-literaria, cf. BULTMANN, p. 272ss; BERNARD U ,
P- 341-370; SCHNACKENBURG II, p. 345-348.

228

229

pensar en cambios y trastrueques de folios en la redaccin final.

El introductorio discurso enigmtico de los v. 1-6 no funciona
demasiado bien como introduccin de todo el discurso, porque en
definitiva slo resulta comprensible sobre el trasfondo de las metforas siguientes de la puerta y del buen pastor, como una
ulterior variacin polmica de los dos temas principales. Ha debido
surgir despus de los mismos, siendo por tanto secundaria. Como
introduccin a los temas principales, segn lo entiende Schnackenburg, difcilmente puede entenderse el texto ya que supone el conocimiento de los discursos metafricos286. As se comprende tambin
la designacin de paraoimia (discurso enigmtico o discurso metafrico o parablico con enigma)2S7, lo que en modo alguno pretende
designar un gnero literario, sino ante todo la funcin de este discurso frente a los de fuera y, lo que es an ms importante,
lo define respecto de los discursos metafricos. Con otras palabras:
la afirmacin del v. 6 constituye la prueba ms clara de que los
v. 1-6 slo se pusieron como introduccin en la redaccin ltima
del discurso.
Los versculos 19-21 aluden objetivamente al suceso de la curacin del ciego. Como palabras de discusin no se entienden bien en
el contexto actual, ya que no aparece ninguna relacin interna ni
con el texto que precede ni con el que sigue.
Los v. 22ss, que exponen la peculiar situacin, muy probablemente de todo el discurso referente el buen pastor que se desarrolla durante la fiesta de la dedicacin del templo, en el atrio de
Salomn de hecho encajan mejor como comienzo de todo el discurso. Estas y otras reflexiones han inducido a muchos expositores
a introducir los cambios pertinentes.
Segn Bultmann, ste sera el orden originario de todo el complejo (creado por el evangelista, apoyado en su fuente): 10,22-26.1113.1-10.14-18.27-39. Segn l, perteneceran a la fuente: 10,11-13.1-5.
8.10.14-15a.27-30 288.
Bernard ha propuesto un orden distinto. Sera ste: 1. Diversas
opiniones acerca de Jess (10,19-21); 2 La fiesta de la dedicacin
del templo en Jerusaln (10,22-25); 3. La incredulidad de los judos. Jess el verdadero pastor (10,25-69.1-6); 4. Jess no es slo
el pastor, sino tambin la puerta (10,7-10); 5. Jess el buen pas286. SCUNACKENIIURG advierte personalmente las dificultades cuando habla del
discurso enigmtico y dice: No es una parbola ya dada, de cuyo material de
imgenes el evangelista haya sacado, como de un tesoro, sus metforas cristolgicas, sino que adopta de antemano, respecto de estas metforas, una relacin intencionada (II, p. 358). Lo cual es correcto, sin duda, pero prueba que las metforas
existan ya antes.
287. BW, col. 1247.
288.

BULTMANN, p.

tor (10,11-18.30); 6. La discusin acerca de la filiacin divina

(10,31-39) a.
Aunque siempre he sido cauto con los cambios, y en principio
lo sigo siendo, me parece que en este caso se justifica una transposicin, lo que no quiere decir que con ello se eliminen todas las
durezas del texto. El orden propuesto quedara as:
1."
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Ulterior enfrentamiento acerca de la curacin del ciego (10,

19-21);
Introduccin al discurso del buen pastor: la fiesta de la dedicacin del templo en Jerusaln (10,22-26);
Yo soy la puerta (10,7-10);
El discurso enigmtico (10,1-6);
Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30);
La disputa acerca de la filiacin divina (10,31-39);
Jess se esconde (10,40-41).

Esta distribucin debera hacer ms comprensible el texto en su

conjunto.

1.

ULTERIOR

230

ACERCA DE LA CURACIN

19

De nuevo hubo divisin entre los judos por causa de

estas palabras. 20 Pues muchos de ellos decan: Es un endemoniado y est loco. Por qu lo escuchis? 21 Pero otros
replicaban: stas no son cosas de un endemoniado. Puede
acaso un demonio abrir los ojos de los ciegos?

Exgesis
No hay duda de que estas palabras entran todava en
el ciclo de la curacin del ciego, sin que tengan un lugar
adecuado en el contexto del discurso del pastor (cf. una
situacin parecida en 7,15-18). Como reaccin de los judos a palabras y hechos de Jess se han conservado de
nuevo en un tono tan general, que pueden trasladarse sin
289.

274.

ENFRENTAMIENTO

DEL CIEGO (10,19-21)

BEKNAKD II, p. 341s.344.351.356.366.

231

dificultad alguna a otro lugar. En efecto, que las palabras

y obras de Jess originen una divisin, un pro y un contra, es algo caracterstico del discurso jonico de revelacin
(cf. 7,43; 9,16), porque se es precisamente su efecto. Pero
en el presente contexto eso no es de esperar todava. Los
versculos encajan mejor como reaccin a la sentencia final
de 9,38-41 y a su carcter provocativo. Se trata de una
sentencia judicial. Y su efecto inmediato es que se llegue
a una divisin, que, por lo dems, ya est establecida en
todo el relato (9,16). La divisin se pone de manifiesto
en la actitud contrapuesta frente a Jess. Unos dicen: Tiene
un demonio y est loco; hacen, pues, a Jess el reproche
de estar posedo por el diablo y de padecer una megalomana (cf. 7,20; 8,48.49.52); no tiene sentido alguno seguir
escuchndole (v. 20).
Por el contrario, otros acogen el mensaje de la seal
y expresan sus reflexiones de ndole bien diferente: No son
stas las palabras de un hombre posedo por el demonio.
Las palabras de Jess les han impresionado de tal forma
que rastrean bajo las mismas un poder muy otro que el
del demonio. Y se preguntan, dentro por completo del
sentido que tiene la historia de curacin: Acaso un hombre posedo por el demonio puede abrir los ojos de los
ciegos? Este sentido de reflexin que late en la pregunta
evidencia una situacin abierta: abierta a la verdadera comprensin de Jess y, por ende, abierta a la fe.

2.

INTRODUCCIN AL DISCURSO ACERCA DEL BUEN PASTOR:

LA FIESTA DE LA DEDICACIN DEL TEMPLO ( 1 0 , 2 2 - 2 6 )
22

Celebrbase entonces en Jerusaln la fiesta de la dedicacin. Era invierno, 2S y Jess estaba paseando en el
templo, por el prtico de Salomn. 2i Lo rodearon los judos para preguntarle: Hasta cundo nos vas a traer en
vilo? Si t eres el Mesas dnoslo claramente. 2n Jess les
respondi: Os lo dije ya, pero no queris creerlo: las obras
232

que yo bago en nombre de mi Padre, sas dan testimonio

de m. M Vero vosotros no creis, porque no sois de mis
ovejas.

Exgesis
La percopa de los v. 22-26 traza el marco histricogeogrfico para el discurso del buen pastor. Nos hallamos
aqu una vez ms ante el gran inters de Juan por fijar y
localizar con la mayor exactitud posible los discursos y obras
de Jess, por lo que siempre nos sorprenden el conocimiento topogrfico y la familiaridad de Juan con las fiestas judas. Y as, tambin aqu se nos dan el tiempo y el
lugar del discurso siguiente. Tiempo: la fiesta de la dedicacin del templo, en el invierno; el lugar: Jerusaln, el
templo, y ms en concreto el atrio de Salomn.
En la fiesta de la dedicacin del templo, en invierno, se trataba
de recordar la nueva consagracin del lugar santo, profanado con
las infamias de la persecucin religiosa de Antoco iv Epfanes;
consagracin que llevaron a cabo Judas Macabeo y su gente el
25 de kislev (nov./dic.) del ao 164 a.C. (cf. IMac 4,36-59). Judas, sus hermanos y toda la asamblea de Israel establecieron que
la fiesta de la dedicacin del altar se celebrara con alegra y regocijo
a su debido tiempo, ao tras ao, durante ocho das, desde el
veinticinco del mes de kislev (IMac 4,59). Esta fiesta dice Flavio
Josefo la celebramos desde aquel tiempo hasta hoy y la llamamos
la fiesta de las luces porque, segn creo, el libre ejercicio de nuestra
religin nos lleg de forma tan inesperada como un rayo de luz 29.
La fiesta de khamukka la celebran los judos hasta el da de hoy
como la fiesta de la luz, en los das prximos a la fiesta de navidad.
El atrio de Salomn, con dos alas, estaba junto al muro oriental del templo. Segn Josefo, el rey Salomn haba apisonado el
terreno en el lado oriental para el templo y sobre el terrapln
haba levantado un atrio nico291. Segn Act 5,12 el atrio de
Salomn fue tambin el lugar de reunin de la comunidad primera.
290. FLAVIO JOSEFO, Ant. judias XII, $ 325 (cf. xn, S 316-326). Adems,
2Mac l,l-10a.l0*-2,18; 10,1-8; R. HAMBERI - B. REICKE, art. Tempelweibfest, en
BHHW I I I , col. 1951.
291. FLAVIO JOSEFO, Guerra juda V, 185.

233

Juan tiene inters en dar el marco adecuado al ltimo

discurso de revelacin ante los judos. Jess pasea por
el atrio de Salomn; es decir, permanece all, evidentemente
enseando. All acuden los judos y le rodean (v. 24).
La escena resulta extremadamente dramtica. Habida cuenta de las preguntas siguientes, se tiene la impresin de que
al formar un crculo en torno a Jess, ya no quieren dejarle
libre mientras no les haya dado la respuesta que aguardan
de l. La informacin que buscan la indica el v. 24:
Hasta cundo nos vas a tener en vilo? Hasta cundo
vas a tenernos en tensin? (literalm. tener colgada nuestra
alma). Aqu la palabra alma est en lugar de unas personas vivas, movidas y tambin conmovidas y excitadas. Si t
eres el Mesas dnoslo libremente. La cuestin decisiva,
que aqu plantean los judos es la cuestin mesinica, y
lgicamente tambin el discurso sobre el buen pastor hay
que entenderlo como una respuesta jonica a esa cuestin.
Los judos desean, pues, de Jess una palabra clara y no
una palabra enigmtica y equvoca, que se preste a equvocos y que hace echar de menos la informacin adecuada
que persiguen los enemigos. Sin duda que tal exigencia
anuncia ya el equvoco, pues para Juan la diferencia entre
palabra clara y palabra enigmtica y figurada no se resuelve
con ninguna explicacin complementaria, como aparece en
un pasaje de los discursos de despedida (16,25ss) 7Sl . Ello
se debe a que, para Juan entender se identifica con
creer, as como la incredulidad equivale a no saber. La
exigencia de que les hable, por fin, claro o abiertamente,
pone de manifiesto que los enemigos argumentan desde el
horizonte de la incredulidad, pues de otro modo ya tenan
que haber entendido a Jess. Mientras persista ese supuesto,
ninguna explicacin ulterior podr aportar la aclaracin deseada.

cuanto ya ha dicho frecuentemente a los judos; se trata

de creer. Estn tambin los testimonios, en forma de las
obras que yo hago en nombre de mi Padre. En Jn 10,
25, y ante el apremio de los enemigos judos por una demostracin clara y comprobable de su mesianidad, Jess
les habra remitido a la circunstancia de habet hecho por
su parte, de palabra y de obra, todo cuanto poda probar su
mesianidad. Es por parte de ellos que falta la correspondiente fe. Sin ella no se puede penetrar y ver la demostracin de Jess 293.
Por obras se entienden las diferentes seales, que en
su conjunto demuestran la nica obra, a saber: a Jess
en persona y a su importancia salvfica para el hombre.
El v. 26 agrega el motivo y fundamento de la incredulidad: los enemigos no pertenecen a las ovejas de Jess.
Con ello aparece la palabra clave que va a servir de introduccin a las afirmaciones siguientes. Las ovejas de
Jess como ahora resulta ya claro es una metfora
para designar a los creyentes, a los que ms tarde calificar tambin como los suyos. Creer y pertenecer a las
ovejas de Jess son la misma cosa. Para esas personas, el
lenguaje de Jess es una palabra clara y abierta, sin
enigmas de ninguna clase. Finalmente es importante que
el discuro sobre el buen pastor sea el ltimo discurso de
revelacin ante el pueblo. Como se trata de las relaciones
del revelador con los suyos, proporciona al final sin
decir objetivamente nada ms que los discursos precedentes ver la posibilidad suprema de la fe como la ltima
llamada apremiante al mundo294.

3.

Y o SOY LA PUERTA (10,7-10)

7

La respuesta de Jess confirma este diagnstico (v. 2526). No se trata de una explicacin complementaria de
292.

Jess les dijo de nuevo: De verdad os aseguro: Yo

soy la puerta de las ovejas. 8 Todos los que vinieron antes
293. RIEDL, Vas Heilswerk Jesu tiach lohannes, p. 256; cf. toda a peHcopa
p. 253-258.

Cf. BLANK 4/2, p. 211ss.

294.

234

BULTMANN, p .

276.

235

de m, ladrones y salteadores son; pero las ovejas no los

escucharon. 8 Yo soy la puerta: el que entra por m, ser
salvo; Podr entrar y salir, y encontrar pastos. 10 El ladrn
no viene sino para robar, y matar, y hacer estragos; yo he
venido para que tengan vida, y la tengan exuberante.
El discurso metafrico de la puerta en el actual texto
jonico no es inequvoco, como lo demuestran las diferentes interpretaciones de los v. 8 y 9b-d. En el primer caso
es evidente que se piensa en el acceso a las ovejas; mientras que en el caso segundo se trata de la entrada y salida
de las mismas ovejas. Como ambas interpretaciones de la
imagen de la puerta difieren por el hecho de que parten
de una diferente concepcin de la realidad, lo mejor ser
renunciar a cualquier violencia del texto para reconstruir
un sentido unitario y congruente. La metfora y su desarrollo ms bien muestran que el autor o los autores no
proceden segn una lgica preconcebida, sino que hacen
variaciones sobre la imagen de la puerta segn unas asociaciones conceptuales ms o menos libres.
El discurso metafrico empieza con la afirmacin de
Jess, introducida, a su vez en el original por la doble
solemne aseveracin amen, amen: Yo soy la puerta de
las ovejas. Ese genitivo de las ovejas puede significar:
la puerta por la que las ovejas salen y entran, como se entiende en el v. 9; o tambin: la puerta por la que alguien
tiene acceso a las ovejas. Esta ltima interpretacin es la
que est desarrollada en la imagen del pastor.
La metfora la puerta 295 tiene diversos antecedentes. La eleccin de la puerta como smbolo del portador de la salvacin podra
relacionarse con la exposicin mesinica del Sal 118 (117), cuyo
v. 20 dice: "sta es la puerta para el Seor... slo los justos pueden
entrar por ella", ya que ese salmo fue objeto en otros pasajes de
interpretaciones mesnicas...2*. Aunque en este caso hay que

contar tambin con influencias gnsticas297. As, se dice por ejemplo

en las Actas de Juan: Alabamos tu acceso a la puerta. Alabamos
tu resurreccin, que nos ha otorgado. Alabamos tu camino298.
O tambin: Nada hall cerrado para m, pues yo me convert en
la puerta para todo299. Scanos de las ligaduras de las tinieblas,
brenos la puerta, por la que lleguemos hasta ti 300.
Hay que mencionar asimismo el Apocalipsis de Juan: Despus mir, y he aqu que haba abierta una puerta en el cielo, y
la voz primera, que yo haba escuchado como una trompeta, habl
conmigo y dijo: Levntate, ven y te mostrar lo que ha de suceder
(Apc 4,1).

Puerta puede significar, pues, el acceso al mundo celeste. Segn esta representacin, el mundo terreno y el
celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre
s, aunque la puerta puede hacer posible la comunicacin
entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto Yo soy
la puerta puede interpretarse: En mi propia persona yo
soy la conexin entre el reino humano terreno y el reino
divino. Pero puede tambin significar: Yo soy el acceso a
la salvacin, a la vida eterna. Ambos significados no tienen
por qu excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el
acento principal recae sobre la significacin segunda. La afirmacin: Yo soy la puerta, quiere decir que Jess en
persona es el paso a la salvacin, y de hecho el nico acceso, toda vez que l es el acceso a Dios.
El v. 8 nada tiene que ver en apariencia con este sentido, sino que se relaciona ms bien con el motivo del
pastor, cuando dice: Todos los que vinieron antes de m,
ladrones y salteadores son; pero las ovejas no los escucharon. Aqu no hemos de pensar ciertamente en los tipos
que pretendieron jugar el papel de puerta, sino en quienes intentaron ms bien conseguir alguna forma de domi-

295. Cf. J. JEREMAS, art. thyra, en ThWNT III, p. 173-180; por lo que se
refiere en concreto a Jn 10,7ss, cf. p. ]78ss.
2%. As siguiendo a J. JEREMAS en ThWNT III, p. 179s, SCHNACKEHBUKG I I ,
p. 360ss.

297. Cf. R. BULTMANN, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandaischen und

manichaischen Quellen lr das Verstandnis des Johannesevangeliums (1925), en
Bxegetica, p. 55-104, especialm. p. 92.
298. Johannesaclen 109, en HENNECKE - SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche
Apokryphen II, p. 174.
299. OdSa) 17,10; cf. BULTMANN, Bedeutung, p. 92.
300. OdSal 42,16s; cf. BULTMANN, Bedeutung, p. 92; cf. tambin SCHNACKENBURG I I , p. 360ss, nota 50.

236

237

nio sobre las ovejas. Mas, dado el puro lenguaje metafrico, no se puede precisar con seguridad quines fueron
en concreto los ladrones y salteadores que llegaron antes
que Jess. Aunque est claro que no se debe pensar en
dirigentes veterotestamentarios, como Moiss y los profetas. Parece mucho ms verosmil pensar en gentes que
pretendieron hacerse pasar por mesas antes, al tiempo y
despus de Jess, y que alardeaban de ser portadores de
la salvacin. Ladrones o bandidos (lestes) era la designacin oficial romana para calificar a los dirigentes y
miembros del movimiento libertario zelota, que defenda
un mesianismo poltico m. Las ovejas no los siguieron;
es una aseveracin formulada desde el lado cristiano, ya que
en el bando judo contaron con numerosos seguidores. Se
trata, pues, en el v. 8 de combatir categricamente cualquier pretensin de dominio sobre las ovejas, y de legitimar como la nica vlida la pretensin de Jess sobre las
mismas. Slo l es el verdadero portador de la salud.
En el v. 9 cambia la imagen ligeramente. Aqu est
claro que la puerta es Jess; es decir, el nico acceso a la
salvacin. Quien entra por esa puerta alcanza la salvacin
y se salva. Entrar, saldr y encontrar pastos. La ltima
expresin volvera a introducir la imagen del pastor, cf.
Sal 23,1-3:
Yahveh es mi pastor: nada me falta.
Sobre los frescos pastos
me lleva a descansar,
y a las aguas tranquilas me conduce.
l restaura mi aliento...

La imagen de encontrar pastos significa la vida buena

y feliz. El v. 10 vuelve a contraponer la imagen del ladrn, que hace el papel de antagonista. En efecto, roba,
301. Cf. al respecto M. HENGEL, Die Zeloten, Leiden - Colonia 1961, cap. 2a,
p. 25-47; otro es el parecer de SCHNACKENBUKG II, 361ss, que piensa en los
falsos pretendientes mesinicos, aunque tambin en los dirigentes espirituales y
polticos del pueblo, as como en el judaismo coetneo dirigido por los fariseos;
lo cual parece ir demasiado lejos.

238

mata y hace estragos en las ovejas, siendo as el antitipo

exacto del donador de vida; ms bien es el seductor y
corruptor. Tambin aqu se puede pensar en dirigentes y
agitadores pseudomesinicos, as como en el trgico desenlace de la guerra juda, que acab con la destruccin de
Jerusaln y del templo. Jess, por el contrario, ha venido
a traer la vida escatolgica: Yo he venido para que tengan vida y la tengan exuberante (cf. 1,16). Esta afirmacin designa a Jess como el salvador sin ms, nico que
otorga la verdadera vida.

4.

E L DISCURSO ENIGMTICO (10,1-6)

1

De verdad os aseguro: El que no entra por la puerta

al redil de las ovejas, sino saltando por otra parte, se es
ladrn y salteador; 2 pero el que entra por la puerta, pastor
es de las ovejas. 3A ste le abre el portero, y las ovejas
atienden a su voz; l va llamando a sus propias ovejas por
su nombre, y las saca fuera. 4 Cuando ha sacado a todas las
suyas, va caminando delante de ellas; y las ovejas le siguen
porque conocen su voz. 5 Pero nunca seguirn a un extrao,
sino que huirn de l, porque desconocen la voz de los
extraos.
6
Este ejemplo les puso Jess; pero ellos no entendieron
lo que quera decirles.
El versculo 6 designa como una paroimia el discurso
de los v. 1-5; literalmente eso significa discurso oculto,
metafrico o enigmtico, que los oyentes judos no entienden 302 . Esta designacin puede referirse sin duda a todo
el discurso metafrico de la puerta y del pastor. Cierto que, echando una mirada al texto actual, la designacin
como discurso enigmtico parece un tanto sorprendente,
pues ni los diferentes elementos metafricos son especial302.

Cf. HAUCK, art. paroimia, en ThWNT V, p. 852-855; BLANK 4/2, p. 211ss.

239

mente misteriosos ni por s mismo resulta ininteligible. Si,

pese a ello, son palabras que no se entienden y que producen el efecto de un enigma, eso depende a todas luces
de la incredulidad de los oyentes, que, a su vez, produce
la falta de comprensin. La inteligencia o no inteligencia
del discurso depende tambin aqu una vez ms de la actitud abierta o cerrada, del creyente o incrdulo que lo oye.
No se trata de definir el gnero literario del texto 303 , sino
del efecto que produce en quienes lo escuchan.
El texto se interesa por establecer la distincin entre
el ladrn y salteador, por una parte, y el pastor de las
ovejas, por la otra, as como de la distinta conducta que
observan respecto de las ovejas. La afirmacin del v. 1,
introducida una vez ms con el doble amen, amen caracteriza al ladrn y salteador por que no entra en la majada
de las ovejas por la puerta, sino por cualquier otro sitio,
irrumpiendo por la cerca o por el muro. El pastor, en
cambio, entra por la puerta, y en ese gesto se le reconoce
precisamente como el pastor de las ovejas (v. 2). El acceso
legtimo o ilegtimo al rebao es lo que caracteriza y diferencia al ladrn y el salteador, de un lado, y al pastor,
del otro.
Hay otra nota que se suma al personaje del pastor, y
es la de la gran confianza que media entre l y sus ovejas;
se conocen y se tratan mutuamente. Cuando, por la maana
temprano, el pastor acude al establo (v. 3), el portero le
abre de inmediato, y las ovejas atienden su voz; por su
voz conocen al pastor. El pastor tiene una relacin personal
con sus animales; cosa que se manifiesta por el hecho de
haberles puesto nombres y llamar a cada una por el suyo,
sin que sean para l simples nmeros. Segn Gen 2,19s,
la facultad de imponer nombres a los animales y de llamarlos por su nombre, es un privilegio que sita al hombre
por encima de los irracionales. Aqu se agudiza aplicndola al uso que hacen los pastores. El pastor saca a las
303.

SCHNACKENIUEG II, p. 366ss, piensa de otro modo.

240

ovejas, llevndolas de la majada al campo libre, a los pastos. Y va delante del rebao, que le sigue (v. 4). Pero las
ovejas le siguen justamente porque conocen su voz, porque confan en l. Hasta qu punto pueda precisarse ms
la metfora de la voz es algo que sigue discutindose.
Pero debe quedar claro que las ovejas conocen al pastor
con una seguridad instintiva... Lo que la comparacin pretende decir con ello est perfectamente claro: los suyos
conocen al revelador con la seguridad infalible con que las
ovejas conocen a su pastor 304 . Las cosas discurren a la
inversa con el extrao: porque no conocen su voz, se
espantan de l, emprenden la huida y no le siguen.
Desde el punto de vista objetivo en este texto se trata,
pues, principalmente de las relaciones del pastor con las
ovejas, del salvador con los suyos, que en cuanto
relaciones de mutua confianza se apoyan en el conocimiento
habitual e ntimo. Las ovejas conocen al pastor por su
voz, lo que incluye tanto la manera de hablar como las
indicaciones o impulsos transmitidos por el tono. Frente a
l estn en una relacin de seguimiento. Por lo que hace
a las figuras del ladrn, salteador y del extrao, no
pueden identificarse sin ms con los tipos mencionados en
los v. 8 y 10; bien pueden tratarse tambin en los v. 1-5
de los falsos maestros que propalan falsas doctrinas. En
este sentido se entendi muy pronto Jn 10,lss 305. En tal
situacin la imagen dice que es precisamente la confianza
interna con Jess, con la voz del pastor lo que en definitiva impide a los creyentes que sigan al extrao y al
falso maestro.

5.

Yo

SOY EL BUEN PASTOR

(10,11-15.16-18.27-30)

11

Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida

por las ovejas. 12 El asalariado, el que no es pastor ni es
304. BULTMANN, p. 283s.
305. H.E.W. TURNER, Tbe Pattern of Chrhtian Trutb, Londres 21978, p. 5;
tambin AGUSTN, Truel. Jn 45,11 conoce esta interpretacin.

241

dueo de las ovejas, apenas ve acercarse al lobo, abandona

las ovejas y sale huyendo, mientras el lobo las arrebata y
las dispersa; 1S como es un asalariado, le traen sin cuidado las ovejas. 14 Yo soy el buen pastor: yo conozco las mas
y las mas me conocen a mi, 15 como el Padre me conoce
a m y yo conozco al Padre; y doy mi vida por las ovejas.
16
Tengo, adems, otras ovejas, que no son de este redil:
tambin a ellas tengo que conducirlas; ellas oirn mi voz,
y habr un solo rebao, un solo pastor. " Por esto el Padre
me ama: porque yo doy mi vida para volverla a tomar.
1R
Nadie me la quita, sino que yo por m mismo la doy.
Poder tengo para darla, y poder tengo para volverla a tomar. Tal es el mandato que recib de mi Padre.
27
Mis ovejas oyen mi voz: yo las conozco y ellas me
siguen. 28 Yo les doy vida eterna, y jams perecern, ni
nadie las arrebatar de mis manos. 29 Mi Padre, que me las
ha confiado, es superior a todos, y nadie puede arrebatarlas
de las manos del Padre. 30 El Padre y yo somos una sola
cosa.
Con el v. 11: Yo soy el buen pastor, empieza propiamente lo que llamamos el discurso acerca del pastor.
La metfora pastor enlaza con una tradicin milenaria,
familiar en el Oriente prximo. Al incorporarse el Jess
jonico a esa tradicin y referirla a s mismo, manifiesta
que personalmente es el cumplidor de esa tradicin y como
tal ha de entenderse, as como su culminacin escatolgica,
como el verdadero pastor mesinico.
306

La imagen del pastor

es una metfora firmemente establecida
en el lenguaje figurado del antiguo Oriente para designar a los gobernantes, as como el apacentar equivale frecuentemente a gobernar. En un Himno de Lipishtar de Isin (ha. 1896-1886 a.C.)
se dice:
Ornamento del reino,
Lipishtar, hijo de Enlil, soy yo.
306. BULTMANN, p. 277ss; SCHNACKENBURG II, p. 366s; J. JEREMAS, att. poimn

etc. en ThWNT VI, p. 484-501.

242

El que conduce el alto bculo del pastor, la vida de la tierra de

Sumer soy yo,
el campesino, que derrama all los (altos) montones de grano,
el pastor, que multiplica la grasa y leche de los apriscos,
que en la laguna hace crecer los peces y los pjaros,
que hace abundar las corrientes de agua permanente,
el que acrece la cosecha abundante del gran monte, soy yo 307 .
El oficio pastoril del rey abraza toda la actividad gubernativa,
la solicitud por el bienestar econmico y poltico del pas.
En el Antiguo Testamento se designa al propio Yahveh como el
pastor de Israel, o se aplican diversas imgenes del mundo de
los pastores al pastoreo de Yahveh. As, se dice en Sal 80,2-4:
Escucha, pastor de Israel,
el que como rebao conduces a Jos;
manifistate, t que tienes tu trono sobre los querubines.
Delante de Efram, Benjamn y Manases
aviva tu pujanza y ven para librarnos.
Restaranos, oh Dios de los ejrcitos:
haz esplender tu rostro
y seremos liberados.
Segn W. Eichrodt la imagen pastoril designa la bondad de
Yahveh como cumplimiento de la alianza que estableci una vez
con Israel308. En correspondencia Israel es el rebao de Yahveh:
Pues nosotros somos tu pueblo, el rebao de tus pastos (Sal 79,
13; cf. Sal 95,6s; 100,3). Tambin el hombre individual puede confiar en la solicitud de Yahveh como su pastor, imagen expuesta con
singular belleza en el Sal 23 (cf. supra p. 238). Segn Is 40,10
(Deuteroisaas), cuando Yahveh aparece como el libertador de su
pueblo de la cautividad de Babilonia acta como el buen pastor:
Mirad al Seor Yahveh,
que viene con poder y su brazo gobierna.
Mirad, su recompensa con l viene
y su ganancia ante l.
Como un pastor apacienta su rebao,
307. Citado segn A. FALKENSTEIN - W. VON SODEN, Sumerische und Akkadische
Hymnen und Gebeten, Zurich 1953, p. 127; cf. tambin ah el Himno a Iddindagan
de Isin, o.c. 120ss, o al dios solar Shamash, ibid. p. 241, en que se dice: A todos cuantos tienen el aliento vital, tu los apacientas todos juntos, t eres su
pastor, ya se encuentren arriba o abajo. Asimismo: El pastor del mundo inferior, el guardin del mundo superior, que asegura la luz del mundo entero,
Shamash, lo eres t.
30S. EICHRODT, Tbeologie des Alien Testaments, parte I, Berln 31948, p. 112.

243

l, con su brazo, recoge los corderos

y, en su regazo, los lleva
y conduce las madres.
Especialmente instructivo es el gran discurso contra los pastores
de Israel en el captulo 34 de Ezequiel309. El discurso empieza
reprendiendo a los pastores de Israel en un pasaje que no se refiere
slo a los reyes y sus funcionarios en general, sino que apunta a todo
el sector dirigente de la sociedad, incluidos desde luego los sacerdotes (Ez 34,1-10). Todos ellos son pastores que se apacientan a s
mismos y que no cumplen con sus deberes hacia las ovejas. No
fortalecis a las dbiles, no curis a las enfermas, no vendis a
las que estn heridas, no trais a las descarriadas, no buscis a las
perdidas, sino que las dominis con dureza y crueldad (Ez 34,4).
La consecuencia era que las ovejas, al no tener ningn pastor, se
dispersaban. Y el profeta traza aqu el modelo del pastor310. Primero empieza por presentar al propio Yahveh como el buen pastor
de Israel (Ez 34,11-16). De lo que se trata es de la reunificacin
salvfica de las ovejas de todos los lugares por donde andan dispersas...
En Ez 34,23s se dice: Pondr al frente de ellas un solo pastor
que las apaciente: mi siervo David. l las apacentar y l ser su
pastor. Yo, Yahveh, ser su Dios, y mi siervo David ser prncipe
en medio de ellas. Yo, Yahveh, lo he dicho. Si esta sentencia,
como opina W. Zimmerli, se debe al mismo profeta Ezequiel, tendramos aqu al lado de Jer 23,5s y 30,9 uno de los testimonios ms antiguos sobre el origen de la esperanza mesinica en
forma del restablecimiento del reino davdico311. En la figura de
David que retorna promete el profeta Ezequiel la fidelidad de Dios
a su historia primitiva. Con su palabra no satisface la curiosidad del demandante que querra saber cmo se comporta lo nuevo
con lo antiguo, el David nuevo con el primero. Le basta con proclamar que en el futuro un pastor, que devolver su rebao a la
unidad primitiva y que como legtimo pastor de Dios convertir
el derecho divino sobre su pueblo en un honor, "estar en medio
de l"312. Despus, en Ez 34,25-31, llega la descripcin del futuro
tiempo de salud. El v. 31 describe el estado escatolgico remitindose a la antigua frmula de alianza, y dice: Vosotras, ovejas
mas, sois las ovejas de mi rebao, y yo soy vuestro Dios orculo
del Seor Yahveh.
309. Para Ez 34, cf. J. ZIEGLER, Das Buch Ezequiel (Echter-Bibe! III), Wurzburgo 1957, p . 447-593; espedalm. p. 548ss; W. ZIMMERLI, Ezechiel (BKAT X H I /
2), Neukirchen 1969, p. 825-849.
310.

ZIEGLER, Ezechiel, p . 548.

311.

Para la exgesis, cf. ZIMMERLI, Ezechiel 2, p. 842s.847.

312.

ZIMMERLI, Ezechiel 2, p . 849.

244

Las relaciones ms importantes con el discurso jonico del pastor

son: la promesa de un nico pastor de la casa de David, lo que
incluye asimismo la idea de un solo rebao; la reunificacin del
rebao que estaba disperso; la vida de Israel, salvado de la dispersin, consiste sobre todo en que sabrn que yo, Yahveh, su
Dios, estoy con ellos (Ez 34,30s); finalmente, el carcter de promesa de toda la parte segunda del discurso. Tambin en los cap. 8990 de Henoc etipico tiene un papel decisivo la figura del pastor
en su lucha entre lobos y ovejas. Se dice, en efecto:
Despus vi cmo los lobos seguan oprimiendo a las ovejas con
toda violencia.
Entonces lleg a las ovejas su Seor y empez a dar golpes a
aquellos lobos. Empezaron entonces los lobos a lamentarse, mientras
las ovejas se tranquilizaban y cesaban en sus lamentos... Y el Seor
de las ovejas sali con ellas como su gua, y sus ovejas le seguan; pero su rostro era resplandeciente y soberano, con un aspecto
que daba espanto313.
Tambin en el libro de Zacaras se encuentran alegoras y sentencias sobre el pastor (Zac 11,4-17; 13,7-9)3M, aunque ciertamente
que no son fciles de interpretar. Zac 13,7-9 profetiza tambin
de un pastor de Dios, que es muerto y cuya muerte provoca un
cambio de situacin... Es evidentemente idntico al misterioso "traspasado", por el que el pueblo hace duelo (12,10)315.
La imagen neotestamentaria del pastor est en buena parte marcada por la tradicin del Antiguo Testamento316. Me 6,34 (cf. Mt
9,36) afirma de Jess: Al desembarcar y ver Jess a tanta gente,
sinti compasin por ellos, pues andaban como ovejas sin pastor,
y se puso a instruirlos largamente (cf. Nm 27,17). Ah aparece ya
Jess como el buen pastor. Est adems la parbola del pastor, que
tan afanosamente busca a la oveja perdida hasta que la encuentra
(Le 15,4-7; Mt 18,12-14). Enlazando con Is 53,6 el texto de IPe
2,25 designa asimismo a Jess como pastor: Estabais extraviados
como ovejas, pero ahora os habis vuelto al pastor y obispo de
vuestras almas. De modo similar aparece la comunidad cristiana
como rebao de Dios (IPe 5,2).

Estos ejemplos bastan para demostrar que la imagen

jonica del pastor descansa sobre un vasto fundamento ve313. Henoc etipico 89,19-22.
314. Cf. ROBENSON-HORST, Die zwolf Kleinen Vropheten (HAT 14), Tubinga
1954, p . 251ss.
315.
316.

SCHNACKENBURG I I , p . 368.
Cf. BULTMANN, p. 278.

245

terotestamentario y judo. Asimismo est suficientemente

asegurada la interpretacin mesinica de la imagen del pastor, sin que sea necesario remitirse a modelos gnsticos.
Por el contrario hay que considerar con mayor atencin la
posibilidad de que Is 53, el Siervo sufriente de Dios o el
traspasado de Zacaras 12,10 representen el fundamento
directo del buen pastor jonico, ya que la idea de la
expiacin vicaria en su concepcin jonica no se puede
separar de dicha imagen. No se puede poner en duda que
aqu expresa Juan sus propias ideas.
Jess es personalmente el buen pastor; as lo indica
ante todo la afirmacin: Yo soy. El atributo bueno
(griego kalos = literalm. bello, recto, adecuado)317
afirma que Jess es en todos los aspectos el pastor recto,
el nico verdadero; y ello no slo en el sentido de una
pretensin absoluta de pastor frente a las pretensiones de
otros pastores de su entorno, sino sobre todo en el sentido
de la nica conducta adecuada. No slo su carcter absoluto, su resolucin, es lo que se designa mediante el adjetivo kalos, sino tambin su ser para... 318 . As ocurre en
virtud de la afirmacin del v. 11 que dice explcitamente
en qu consiste el ser bueno de ese pastor nico: el buen
pastor da la vida por sus ovejas. La expresin dar la vida
o poner la vida (griego: tithenai ten psykhen) no slo
afirma el compromiso ms radical en el sentido de un ser
para los otros..., sino que enlazando con la preposicin
para o por (las ovejas, los amigos, etc.) constituye
la frmula soteriolgica ms importante del Evangelio segn Juan 3W . Con tal frmula expresa Juan la idea de la en317. Cf. BW col. 791s; W. GRUNDMANN, art. kals en ThWNT III, p. 539553, ad loe. p. 550.
318.

BULTMANN, p.

277.

319. K.H. SCHELKLE, T>ie Vassion Jesu in der Verkndigung des Neuen Testaments, Heidelberg 1949, p. 17: <'E1 Evangelio de Juan no conoce el giro "dar la
vida"; para indicar esa entrega de la vida de Cristo dice ms bien poner la vida
(Jn 10,11-18; 15,13; cf. ljn 3,16). Por lo que hace al contenido apenas hay
diferencia entre la frmula de los sinpticos y la de Juan, pues si bien esa frase
podra significar ciertamente en Jn 10,11-15 arriesgar o exponer la vida, en
Jn 10,17s slo puede referirse al sacrificio de la vida de Jess. Acerca del
soteriolgico hyper (por, en favor), cf. o.c. p. 131ss.

246

trega vicaria de la vida. Posiblemente late bajo la misma

el texto de Is 53,12: para que su vida sea entregada a la
muerte (as LXX). Por lo contrario, la frmula jonica
en perfecta sintona con la historia jonica de la pasin
acenta principalmente el elemento de la entrega de s mismo, de la iniciativa generosa del propio Jess. Es l mismo
quien se entrega a la muerte por sus ovejas. ste es, como
dice Jn 15,13, el amor mayor que puede darse. La frmula
dar la vida por... enlaza la muerte de Jess con el motivo bsico, ltimo y definitivo de la accin salvadora de
Dios, es decir con el amor 32. Desde ese fundamento recibe
todo su peso y alcance la afirmacin Yo soy el buen
pastor.
En los v. 12s se contrasta la conducta del buen pastor con la del tipo negativo que es el asalariado, que
no es personalmente el pastor ni le incumbe la propiedad
de las ovejas; de ah que su inters por las ovejas sea mucho menor que el del pastor. Cuando llega el lobo e l
enemigo por antonomasia de las ovejas el asalariado deja
al rebao en la estacada y se pone a seguro sin pensar en
ms. No realiza ciertamente el dar su vida y se es sin
duda el punto esencial en que se diferencia del buen pastor. Las consecuencias son inevitables: el lobo arrebata
y dispersa las ovejas. Son los giros tpicos que aparecen
una y otra vez en los diferentes textos del Antiguo Testamento acerca del pastor. Tambin en Is 53,6 se dice:
Todos nosotros, como ovejas, errbamos, cada uno a su
camino nos volvamos; pero Yahveh hizo que le alcanzara
la iniquidad de todos nosotros. El efecto tpico del abandono del rebao por parte de su pastor es el dispersarse,
el descarriarse de las ovejas.
El v. 13 subraya, una vez ms, que semejante conducta
de abandono suele ser propia del status de asalariado, que
320. Cf. SCHELKLE, T>ie Vassion Jesu, p. 129: Juan proclama en lugar del
"servicio" el "amor" del redentor. BLANK 4/2, p. 154s. Adems, la seccin de
ljn 4,7-21, se puede entender como una exposicin autntica del discurso acerca
del pastor.

247

trabaja por un jornal y que, por tanto, no tiene excesivo

inters por el rebao.
Con los v. 14-16 empieza un nuevo razonamiento. De
primeras se repite de nuevo la afirmacin: Yo soy el buen
pastor, enlazndola con la idea del mutuo conocimiento
y reconocimiento. El motivo ya resonaba en el v. 4, al
decir que las ovejas conocen la voz del pastor y que por
ello le siguen. Aqu se habla ahora de un conocimiento
mutuo: Yo conozco a las mas, y las mas me conocen
a m. Esa idea de reciprocidad entre Jess y el creyente
la recuerda el Evangelio de Juan repetidas veces ffil. Este
conocimiento mutuo no es, desde luego, un saber terico,
sino un saber acerca del otro, sostenido por el amor mutuo
y en un sentido amplio y abierto. No se trata de unos contenidos determinados, sino del intercambio pleno y mutuo
de la vida. Es algo que vuelve a subrayar el v. 15, poniendo en paralelismo el mutuo conocimiento de Jess y el
creyente como el conocimiento recproco del Padre y del
Hijo. De modo parecido al momento de la despedida era
Jess: Que todos sean uno; como t, Padre, en m y yo
en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo
sepa que t me enviaste. O bien: Yo en ellos, y t en
m, para que lleguen a ser consumados en uno, y as el
mundo conozca que t me enviaste y que los has amado
como t me has amado a m (17,21.23). Queda as claro
que ese conocimiento recproco, por el que los creyentes
estn unidos a Jess como ste lo est con el Padre, comporta la idea de la comunin divina perfecta como compendio de la salvacin. Ahora bien, esa salvacin se funda
en la entrega que Jess hace de su vida por las ovejas,
y por tanto en la cruz como acontecimiento salvador.
El v. 16 introduce una nueva idea. Hay otras ovejas
que no son de este redil. Objetivamente esto sealara la
distincin entre Israel y los pueblos del mundo. Tambin
en Juan cuenta la diferencia entre judos y gentiles; di321. Cf. al respecto las frmulas de inmanencia jomcas 6,56s; 15,5-10; vase
el comentario de BLANK 4/2, p. 140ss, con referencias a ms bibliografa.

248

ferencia que desde luego ha quedado superada con la muerte del buen pastor por las suyas (v. 11). En esa categora
de (ovejas) suyas entran en primer trmino los creyentes, sean judos o paganos. Con las otras ovejas pueden
indicarse en este pasaje slo los no israelitas, que en el
futuro habrn de pertenecer tambin al rebao del buen
pastor. Una peculiaridad de la misin salvfica de Jess
(tengo que) es que no slo favorece a Israel sino a la
humanidad entera. El crculo jonico no defiende ningn
concepto de la salvacin particularista, sino universal y que
abraza a la humanidad entera. Tambin las otras ovejas
tienen que ser conducidas: escucharn la voz de Cristo
y llegarn a la fe. El resultado ser un solo rebao y un
solo pastor, expresando as la idea de la unidad escatolgica
de todo el rebao de Cristo, del pueblo definitivo de Dios.
El tema de la reunificacin de los dispersos representa una idea
importante en la expectativa veterotestamentaria de la salvacin a
partir del destierro babilnico y quiz tambin desde la destruccin
del reino del Norte y de la deportacin de sus habitantes por los
asirios el ao 720 a.C. Forma parte del inventario de la escatologa
nacional el que tambin los judos dispersos vuelvan al hogar y
participen de la salvacin322. En la oracin de las Dieciocho bendiciones la peticin x suena as: Toca la trompeta de nuestra liberacin! Iza una bandera para reunir a nuestros desterrados!
Alabado seas t, Seor, que renes los residuos de tu pueblo de
Israel m.
Al lado de todo ello tambin la gnosis conoce la idea de la reunificacin. En la Epistula Apostolorum dice Jess: En verdad os
aseguro que yo he recibido todo el poder de mi Padre, a fin de
conducir a cuantos se encuentran en las tinieblas hasta la luz, y
a los que se encuentran en la caducidad hasta la no caducidad y a
quienes se encuentran en el error conducirlos a la justicia, y a los
que se encuentran en la muerte llevarlos a la vida, y a fin de desencadenar a los que se hallaban en cautividad; lo que es imposible
por parte de los hombres, pero es posible por parte del Padre 324.
En el Evangelio de Eva se dice: Entonces me habl y me dijo:
322. VOLZ, Bschatologie, p. 344ss; cf., por ej., Miq 4,6-8; Is 35,8-10; 43,1-7.
323. Oracin de las 18 bendiciones, peticin x, cf. HAMANN, La oracin,
Herder, Barcelona 1967, p. 73.
324. Epistula Apostolorum 21 (32), HENNECKE - SCHNEEMELCHER, Neulestamentlicbe Apokryphen I, p. 138.

249

Yo soy t, y t eres yo, y donde t ests estoy tambin yo, y

estoy sembrado en todo; desde donde quieres me congregas, pero
cuando me congregas te congregas a ti mismo325. Este ltimo texto
muestra claramente cmo la idea de la reunificacin de la gnosis
enlaza estrechamente con el mito del redentor autorredimido. La
reunificacin es precisamente el modo y manera en que el redentor gnstico se redime a s mismo, por cuanto rene sus chispas
de luz dispersas por el mundo. Esa reunificacin se da en la
gnosis dentro de una dimensin pneumtica, y es un elemento necesario del proceso gnstico de redencin, que por ello puede tambin definirse como reunificacin. Esa reunificacin es a su vez
el retorno al plerona celeste.

En el Evangelio de Juan se encuentra tres veces la idea

de reunificacin: 4,36; 10,16; 11,52. El primero de los
textos (4,36) refiere la reunificacin a la cosecha del
Mesas, que se entiende como un acontecimiento escatolgico. En los otros dos pasajes es la muerte de Jess el
hecho que produce la reunificacin de los dispersos. Con
lo cual queda tambin claro que la idea gnstica de reunificacin apenas si tiene ah correspondencia. Con su venida, muerte y resurreccin Jess introduce de modo definitivo la reunificacin de los dispersos; pero no en el
sentido de la escatologa nacionalista juda de reunificactn
de los hijos dispersos de Israel, sino en un sentido universal como reunificacin de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo, que han de congregarse para formar
el rebao mesinico.
Los v. 17-18 vuelven a introducir una nueva idea, que
recoge y desarrolla el motivo de la entrega de la vida. Lo
cual confirma una vez ms que es sa precisamente la idea
central en la imagen jonica del pastor. Si en el v. 11 se
325.

Cf.

HENNECKE

- SCHNEEMELCHER, O.C. I,

p.

166.

H.

PUECH piensa

al

respecto: Este tema de la syllexis se encuentra en otros evangelios gnsticos,

especialmente en el Evangelium Evae y en el Evangelium Vbilippi... En la medida
en que el gnstico ahonda y se concentra en s mismo, alcanza la conciencia y
posesin de s, se reconoce en su perfeccin y en su condicin de salvado; en
cualquier caso se recupera un sector o parte de la substancia espiritual dispersa
entre los elegidos... a la vez que se libera de su fusin y mezcla con la materia
y es devuelto a su lugar trascendente de origen; as se recupera cada vez ms
la masa de esa substancia luminosa (o.c. p. 159). Cf. adems JOAS, Gnosis I,
p. 125ss; 131-133; 139s.

250

trataba de la entrega de la vida del buen pastor por

las ovejas, ahora se trata de la libre voluntad de Jess
al hacer esa entrega de la vida. El Padre ama al Hijo en
razn de semejante generosidad, que viene a ser la expresin suprema de la obediencia del Hijo Jess a su Padre.
Que el Padre ama al Hijo pertenece al ncleo esencial
de la cristologa jonica. Es un elemento presente ya en
la preexistencia del Hijo unignito antes del tiempo (17,
24; 3,35). Jess entrega voluntariamente su vida, para volver a tomarla en seguida. Se anuncia as la idea de que
Jess, como portador y donador definitivo de la vida posee
la misma vida de una forma divina completa y universal,
de manera que es tambin el Seor de la vida. Con esa
expresin enlaza la idea de que Jess ha resucitado de
entre los muertos por su propia virtud.
El v. 18 subraya el dato de que nadie puede arrebatar
la vida a Jess, sino que la entrega por s mismo, con
una libertad soberana. La historia jonica de la pasin refrendar esta idea en mltiples aspectos 326. Jess es el portador de unos plenos poderes divinos, que consisten precisamente en que puede dar la vida, en que puede llegar
hasta la muerte, pero que tambin dispone de la fuerza
para volver a recuperar esa misma vida en la resurreccin
de entre los muertos. Es el mandato que ha recibido del
Padre, y que ya no puede entenderse como un mandamiento externo, sino que supone la plena e ilimitada filiacin
divina de Jess. Las afirmaciones jonicas, como las que
aqu se hacen, slo son posibles en el supuesto de una
participacin interna y suprahumana de una filiacin divina
de Jess en la vida misma de Dios. Jess, el Hijo de Dios,
llega al mundo de la muerte y se somete al poder de la
muerte; pero la muerte no puede retenerle, porque la vida,
que alienta en l, escapa radicalmente al mundo de la
muerte.
La percopa siguiente (v. 27-30) recoge otro motivo del
326.

BLANK 4/3,

p.

7ss.

251

discurso del pastor, para desarrollarlo de manera independiente, a saber: que las ovejas del buen pastor oyen su voz
y que le siguen, siendo como es el buen pastor. Y resuena asimismo una vez ms el motivo del conocimiento.
El verbo seguir (akoloutbein) recuerda la idea del seguimiento de Jess. Tambin aqu se trata una vez ms
de la familiaridad y estrecha conexin entre pastor y rebao. Ahora se subraya de nuevo que esa conexin consiste esencialmente en que los creyentes, gracias a Jess,
llegan a ser partcipes de la vida eterna y, por tanto, de
la salvacin; y que esa vida eterna constituye una realidad
definitiva y permanente. Nadie puede arrancar las ovejas
del poder de Jess; con ello se dice tambin que nunca
incurrirn en la perdicin eterna.
Ms bien la comunidad de vida con Jess, fundada en
la fe, tiene el carcter de una validez duradera, definitiva
y eterna. Esa validez definitiva tiene su fundamento ltimo
ms profundo en que es el propio Padre el que ha enconmendado las ovejas a Jess (cf. tambin 6,37s.44). Justamente porque, tras el pastoreo de Jess y en su accin
salvadora, se esconde la voluntad del propio Dios, del
Padre, y porque en la accin pastoral de Jess se realiza
el pastoreo de Dios, como un pastoreo concebido para la
salvacin definitiva de todos los hombres, por eso tampoco
existe poder alguno capaz de frenar o de dar marcha atrs
al status de salvacin. Entre el pastoreo de Jess, el pastor
mesinico, y el pastoreo del Padre (de Yahveh) ya no puede
haber contradiccin alguna, sino que predomina la concordia ms completa.
Desde esa base hay que entender asimismo la afirmacin del v. 30: El Padre y yo somos una misma cosa.
El una misma cosa est expresado en griego con el numeral neutro, al igual que la versin latina: Ego et Pater
unum (no unus!) sumus. Entre Jess y Dios, entre el Hijo
y el Padre hay unidad. En esta afirmacin hemos de atender sobre todo al contexto. Se trata, por tanto, de establecer que el rebao de Jess, del buen pastor, es a la vez
252

el rebao de Dios, y que Jess acta aqu enteramente por

encargo de Dios, incluso en el compromiso por los suyos
llevado hasta el extremo. Ah queda tambin asegurado el
carcter definitivo de la salvacin. Y tal salvacin tiene su
fundamento ltimo en la unidad del Padre y el Hijo. El
v. 30 subraya la idea de esa unidad en su forma ms
extremada327. La formulacin y lo hace observar con
razn Bultmann en este pasaje va ms all de cuantas
afirmaciones se han hecho hasta ahora, y enlaza estrechamente con la sentencia de 1,1c y la Palabra era Dios ~s.
Nos hemos referido ya igualmente a las afirmaciones unitarias en la oracin de despedida de Jess 329 . La teologa
posterior, influida por el pensamiento griego, entendi esta
afirmacin en el sentido de una unidad de esencia entre el
Padre y el Hijo, olvidndose a menudo de que aqu se
trata de una revelacin, cuyo propsito directo es mostrar
el ltimo sentido y fundamento de la accin y de la existencia de Jess. El hombre Jess dice aqu que su actuacin y obra en el mundo se fundamentan en su unidad
con Dios. Para los judos presentes esto representa ciertamente una provocacin.

6.

LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN DIVINA

S1

(10,31-39)

De nuevo tomaron piedras los judos para apedrearlo.

Jess les respondi: Os he hecho ver muchas buenas
obras que vienen del Padre, por cul de ellas me queris
apedrear? 3S Respondironle los judos: No te queremos apedrear por una obra buena, sino por blasfemia: porque
t, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios. M Jess les
respondi: No est escrito en vuestra ley: Yo dije: dioses
sois? (Sal 82,6). 36 Si llam dioses a aquellos a quienes les
fue dirigida la palabra de Dios y no puede rechazarse
32

327.
328.

Cf. SCHNACKENBURi; I I , p . 381s.

BULTMANN, p. 294s.

329.

Cf. BLANK 4/2, p. 275ss; 283ss.

253

la Escritura , 36 de aquel a quien el Padre consagr y envi ai mundo, cmo decs vosotros: T blasfemas, porque dije: Hijo soy de Dios? 37 Si no realizo las obras de
mi Padre, no me creis; 3S pero si las realizo, aunque a m
no me.creis, creed en esas obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en m y yo en el Padre.
89
Intentaron nuevamente prenderle, pero l se les escap de las manos.

Exgesis
De nuevo los oyentes (como en 8,59) se sienten tan
irritados por la afirmacin de Jess, que toman piedras
para tirrselas. Entienden la sentencia del v. 30 como una
blasfemia, concluyendo que Jess pretende una posicin que
nicamente compete a Dios (v. 31). Jess aspira a una
filiacin divina tan singular, que, segn el sentir judo,
parece amenazada la unicidad de Dios, el monotesmo radical. Esa concepcin juda sigue vigente hasta hoy, y es
realmente muy difcil llegar a un acuerdo en este punto.
La fe cristiana subraya, en efecto, la singularidad de Jess
frente a todos los hombres por lo que respecta a sus relaciones con Dios. Por ello se empea en mostrar claramente al no cristiano, sea judo o musulmn, que no pretende poner en entredicho el monotesmo. La doctrina
cristiana de la Trinidad tiene tambin importancia para demostrar que la singular posicin de Jess como Hijo frente
a Dios en definitiva no representa ninguna merma ni atentado al monotesmo bblico. Y habr que seguir meditando
sobre ello.

es el verdadero Seor de los acontecimientos. Jess se

refiere a las obras: Os he hecho ver muchas buenas
obras que vienen del Padre; por cul de ellas me queris
apedrear? (v. 32). Las buenas obras son aqu en primer
trmino las seales que Jess ha realizado; pero tambin los discursos de revelacin acerca de la vida eterna.
Se trata siempre de la salvacin del hombre. Es importante
la expresin que vienen del Padre, que pone de manifiesto cmo en la cristologa jonica entra siempre el problema de Dios. En el enfremamiento con Jess late siempre un enfrentamiento con Dios! La cristologa no es ningn
sector especial que pueda tratarse con independencia de
la doctrina de Dios! Eso es precisamente lo que pretende
decir la idea de la unidad de Jess con Dios.
Los judos se defienden de la recriminacin de que quieran matar a Jess por sus buenas obras; no se trata de
eso. Si pretenden lapidarle es a causa de su blasfemia contra Dios, la cual consiste en su pretensin de hacerse a s
mismo Dios, cuando no es ms que un simple hombre.
se es para ellos el punto clave (v. 33). En la concepcin
y formulacin jonicas la blasfemia contra Dios est en
que Jess alimenta una pretensin total y absolutamente
injustificada y hasta imposible como es la de hacerse Dios
no siendo ms que un hombre. Es algo que no va en modo
alguno.
La respuesta de Jess a semejante reproche es ante todo
un argumentum ad hominem. Acude a la Escritura y se
sirve de la conocida argumentacin rabnica a minori ad
maius (de lo menor a lo mayor). Dicho argumento escriturstico suena as: No est escrito en vuestra ley: Yo
dije: dioses sois?

Por lo dems como lo evidencia la continuacin de

nuestro texto ya el crculo jonico tuvo sus dificultades
a este respecto, como vemos en la discusin presente. Naturalmente que tampoco ahora pueden los judos echar mano
a Jess (cf. asimismo v. 18). En esta difcil situacin la
palabra de Jess vuelve a imponerse, demostrando as que

La cita procede del Sal 82 (juicio de Yahveh sobre los jueces

divinos), cuyo tenor suena as330: Yo me haba dicho: Dioses sois
hijos, todos vosotros, del Altsimo. Empero, como mortales moriris, seris, como uno ms de los tiranos (Sal 82,6s).
Se discute la interpretacin de todo el salmo, porque no se pue-

254

255

330. H J . KEAUS, Die Psalmen (BKAT XV/), Neukirchen 1960, p. 569-574.

de establecer con seguridad si los dioses de los que aqu se habla

son poderes celestiales, o si ms bien se trata de hombre a los
que se les da el tratamiento de dioses. Para H.G. Kraus debe
de tratarse de una depotenciacin de los dioses expresada de forma autntica, que se ordena a una proskynesis cltica ante Yahveh, rey, Dios y juez supremo331. Segn F. Ntscher, por el contrario, a los que el salmo se dirige es a los hombres, y ms en
concreto a los poderosos injustos, que descuidan sus obligaciones
jurdicas, actan de una manera asocial y partidista e introducen
la confusin en el ordenamiento pblico332.
La exgesis juda ha referido este pasaje de Sal 82,6, a los israelitas, que han sido liberados del poder del ngel de la muerte.
Y as se dice en una baraitha: El rabino Jos (ha. 150 d.C.) deca: Los israelitas han recibido la tora slo para que el ngel de
la muerte no tenga ningn poder sobre ellos, cf. Sal 82,6: Yo
mismo he hablado: Dioses sois vosotros e hijos del Altsimo todos.
Habis corrompido vuestros actos: En verdad moriris como hombres, Sal 82,7 333.

Tambin Juan parte de la idea de que el versculo del

salmo Yo dije: dioses sois se dirige a hombres, y en
concreto a aquellos a los que fue dirigida la palabra de
Dios, es decir a los israelitas de otros tiempos (v. 35a).
El v. 35b introduce otro argumento, con el que en principio tenan que estar de acuerdo los judos, y es el de
que no puede rechazarse la Escritura. Lo cual quiere
decir que la Escritura, y por tanto cada una de las palabras
bblicas, es vlida para todos los tiempos. Y el sentido es
ste: Si Dios ha podido en tiempos dirigirse a los hombres
como a hijos de Dios, tambin hoy es vlida su palabra,
tambin hoy sigue siendo posible, sin que se pueda descartar simple y llanamente con el veredicto de que es una
blasfemia contra Dios. Y ahora llega la conclusin de
menor a mayor. Luego tambin hoy es un argumento falso
que los judos condenen por blasfemo a Jess, al que
el Padre ha santificado y enviado al mundo, es decir, al
enviado y revelador divino, porque ha dicho Yo soy Hijo
331.

KRAUS, O.C. p.

570.

332. F. NTSCHER, Dar Buch der Psalmen (Ecbter-Bibel III), Wuraburgo 1959,
p. 183.
333.

BIIIFRBECK II, p.

543.

256

de Dios. Late aqu la idea de que Jess puede reclamarse

a la Escritura en favor de la concepcin personal que
tiene de s mismo como Hijo de Dios. Ese calificativo de
hijos de Dios se les haba aplicado ya a los oyentes a
los que Dios haba dirigido su palabra, luego con cunto
mayor derecho se le puede aplicar a Jess!
Es ciertamente un argumento de doble filo, pues se le
podra poner a Jess en la misma categora de los primeros destinatarios de la palabra divina. Pero no deja tambin
de ser cierto que, si la Escritura atribuye una filiacin
divina a todos los oyentes de la palabra de Dios, y en primer trmino a los judos, no puede ser ninguna blasfemia
el que Jess se designe a s mismo como Hijo de Dios.
Pero dnde radica lo peculiar de la filiacin divina
de Jess? Aqu resulta muy significativo que los v. 37s
vuelvan a referirse sobre todo a las obras. Por qu no
creen los judos a ese Jess, que realiza las obras del
Padre, unas obras divinas que proceden de Dios? Si de
hecho realiza tales obras, los oyentes debern creer a las
mismas; si es que no quieren creer personalmente a Jess,
al menos las obras debern convencerlos. Sus criterios habrn de ceder ante las obras. Lo cual vale tanto ms
cuanto que los propios judos haban dicho que no apedreaban a Jess por una obra buena, sino slo por su pretensin desmedida.
Deben dejarse, pues, convencer por las obras; luego
tambin para ellos debera ser posible reconocer que Jess
pertenece de hecho al mbito de Dios o, dicho de manera
ms enftica, que el Padre est en m y yo en el Padre
(v. 38c). En este pasaje la fe en la filiacin divina de Jess
constituye, por tanto, un argumento prctico y moral. Segn este texto, las buenas obras demuestran la unidad
de Jess con Dios. Tambin aqu vale aquel principio:
Por sus frutos los conoceris (Mt 7,16.20). La percopa
se cierra con la observacin de que los judos quisieron de
nuevo echarle mano, probablemente porque haba subrayado una vez ms su unidad con Dios: el Padre en m y yo
257

en el Padre. Pero l se les escap de las manos, porque no son los enemigos de Jess quienes deciden el tiempo y la hora de su muerte, sino que eso slo compete al
Padre y al propio Jess.

7.

JESS SE RETIRA

(10,40-42)

40

De nuevo se fue al otro lado del Jordn, al lugar

donde Juan haba estado primeramente bautizando, y se
qued all. 41 Acudieron a l muchos, que decan; Juan no
realiz seal alguna; pero todo lo que l dijo acerca de
ste, era verdad. 42 Y muchos creyeron en l all mismo.

acerca de Jess ha resultado verdadero. Con tal aseveracin esas gentes estn en contraste manifiesto con los judos, que haban recibido el testimonio del Bautista, pero
que no lo siguieron y, por ello, tampoco llegaron a la fe.
Entre las gentes aqu mencionadas, y que segn parece no
eran judos, el testimonio del Bautista logra su propsito,
que es la apertura a la fe en Jess. As lo vuelve a confirmar el v. 42. La alusin retrospectiva al testimonio del
Bautista y a la fe de las gentes del Jordn es algo que muy
probablemente entra en las intenciones del evangelista. Ahora todos los testimonios en favor de Jess estn ya sobre
la mesa. En este punto se cierra un perodo de la actividad
y de la vida de Jess. Con el relato siguiente acerca de
la resurreccin de Lzaro la confrontacin desemboca en
un conflicto abierto, que terminar con la muerte de Jess.

Exgesis
El texto relata que Jess, sin duda para evitar nuevos
enfrentamientos y para ponerse a seguro, se retir a la
otra ribera del Jordn, y en concreto al lugar donde primero haba bautizado Juan, es decir, a Betania (cf. 1,28);
y all se qued por algn tiempo. En este pasaje no se
aducen otras razones; puede que en el fondo Juan piense
en la idea de que la hora de Jess todava no haba llegado334. En cambio Jess vive un refrendo ulterior por
parte de la gente que recibe el testimonio del Bautista en
favor de Jess. se parece ser el motivo principal de que
se mencione una vez ms el primer emplazamiento del
bautismo: porque all haba empezado el testimonio del Bautista acerca de Jess. Las gentes dicen: Cierto que Juan
Bautista no hizo ninguna seal, pero todo lo que afirm

Meditacin

334. SCHNICKENBURG I I , p. 387, aduce toda una serie de razones que pudieron
haber influido de manera decisiva en el retiro de Jess a Betania: 1. Jerusaln
y su entorno se han convertido en zona demasiado peligrosa. 2. All donde los
judos no pueden influir en la opinin pblica, la gente cree en Jess. 3." La
conexin entre la actividad del Bautista y la actividad ltima de Jess. 4. El recuerdo del testimonio del Bautista. 5. El propsito incidental de acentuar la
superioridad de Jess sobre el Bautista. 6. La transicin a la historia de Lzaro.
Entre todos estos motivos el ms importante es la referencia al testimonio de
Juan Bautista.

335. Bibliografa: A. HARTMMM, Tolerara uni christlich-r Gltmbe, Francfort

del Meno 1955; J. LECLERCQ, La libert d'opinion et les Calholiques, Pars 1963;
U. MANN, Das Chnstentum ais absolute Religin, Darmstadt 1970, id., Theogonische
Tage. Die Entwicklungsphasen des Gottesbewusstseins in der orientalischen und
bibliscben Religin, Stuttgart 1970; K. RAHNER, Tolerancia-Libertad-Manipulacin,
Herder, Barcelona 1978; H.A. FISCHER - BARNIKOL, Die islamische Revolution,
Stuttgart 1980; BULTMANN, p. 286ss; Wahre und falsche Universalitat des Christentums, Conciliuro XVI (mayo 1980), v, Verdadera y falsa universalidad del cristianismo.

258

Con la metfora yo soy la puerta o, lo que es lo

mismo, la nica entrada a la salvacin y la vida, a Dios en
persona, la revelacin de Jess pretende ser la religin y
verdad salvfica exclusiva, nica y absoluta, que ha de
excluir cualquier otra pretensin de ndole similar. La afirmacin contiene el problema de la verdadera religin o de
la religin absoluta como un problema fundamental de la
interpretacin de la fe cristiana, y por ende tambin el
problema de la tolerancia y la intolerancia religiosa333. Conviene no exagerar apologticamente ese problema, ni tampoco darle de mano; ni tampoco verlo slo en otras religiones, peligro especialmente acentuado en la situacin

259

presente, si se piensa en el despertar del islam, sobre todo

en su carcter militante. Conviene, pues, antes de subrayar
la propia tolerancia tener en cuenta que en las religiones
bblicas, tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, la intolerancia est presente y actuante, y no como un
fenmeno marginal, sino que se da en el centro mismo de
la fe, a saber, en el concepto de Dios.
El mandamiento primero del Declogo destaca la unicidad del Dios de Israel con la afirmacin: Yo soy Yahveh
tu Dios, que te sac de la tierra de Egipto, de la casa de
la esclavitud. No tendrs otros dioses junto a m (x 20,
2s). Es verdad que con ello no se expresa todava un
monotesmo, pero s que se definen las relaciones de Israel
con su Dios como unas relaciones de exclusividad: para
Israel no puede existir ms que ese nico Dios. Al mismo
tiempo desde esa vinculacin creyente se define a Dios
como el Dios nico y exclusivo, segn lo expresa el famoso
mandamiento del amor en Dt 6,4s: Yahveh nuestro Dios
es el nico Yahveh! Por ello amars a Yahveh, tu Dios, con
todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza. En un largo enfrentamiento histrico con los dioses
extranjeros, Israel acab llegando a la afirmacin de que
Yahveh no es slo el nico Dios de Israel, sino el Dios
exclusivo frente a todos los otros dioses y poderes divinos:
As habla Yahveh, rey de Israel
y su redentor, Yahveh Sebaot:
Yo soy el primero y yo soy el ltimo,
y fuera de m no hay ningn dios (Is 44,6).

Con esa pretensin soberana se relaciona la existencia

de los dioses. Y eso es lo que piensa el Deuteroisaas cuando hace decir a Dios: "Fuera de m no hay ningn dios" 336.
En efecto, aqu se niega que sean dioses los dioses de los
pueblos paganos, con lo que, desde luego, est muy lejos
todava de haberse quebrantado su poder pblico e hist336.
p. 115.

C. WESTERMANN, Das Bucb Jesaja, Kap. 40-66 (ATD 19), Gotinga 1966

260

rico en el mundo de los gentiles. Mas para Israel, a partir

del destierro babilnico (siglo vi a.C), se abre una nueva
situacin religiosa. Para su comprensin creyente Yahveh es
el Dios nico; no existen otras divinidades. Si, pese a todo,
existen en algn lugar, su pretensin del atributo de
divinidad es totalmente injusta. Los dioses gentiles son,
en parte, objeto de burla se busca un leo que no se
pudra y un escultor hbil que pueda hacer del mismo un
dolo, que no se tambalee (cf. Is 40,20) , y en parte son
ignorados. En todo caso se les niega el reconocimiento,
aunque el poder poltico lo imponga. As lo demuestra claramente la conocida historia de los tres jvenes en el
horno de fuego (Dan 3). Ante la disyuntiva de tributar la
prescrita adoracin cltica a la estatua de oro, que el rey
Nabucodonosor haba hecho erigir o ser arrojados al horno
ardiente, respondieron los tres mozos judos: Oh rey!
No necesitamos darte una respuesta sobre este asunto. Desde luego, nuestro Dios, a quien servimos, puede librarnos
y nos librar del horno ardiente y de tus manos, oh rey!
Pero si no lo hace, sepas, oh rey!, que ni aun entonces
veneraremos a tus dioses ni adoraremos la estatua de oro
que has erigido (Dan 3,16-18). Es el testimonio de la resistencia alentada por el espritu del monotesmo.
En la poca de la persecucin religiosa por obra de Antoco iv Epfanes (167-164 a.C.) qued definitivamente claro que el monotesmo judo en el sentido de Dt 6,4, se
haba afianzado de tal modo que ya no era posible una
mescolanza con el monotesmo poltico en el sentido de una
religin imperial unitaria y de cuo helenstico. Ya no
era posible ningn compromiso entre la confesin juda del
Dios y Seor nico y los otros dioses y religiones de los
pueblos, aunque en la poca helenstica se van perfilando
cada vez con mayor claridad unas fuertes tendencias monotestas. El monotesmo judo se mantuvo en principio intolerante frente a otros dioses y religiones. Los paganos, por
su parte, tildaban a los judos de irreligiosidad y hasta de
atesmo. Plinio el Viejo los califica de gems contumelia
261

numinum insignis, como un pueblo que se distingue por

su desprecio de los dioses337. Si all no se lleg a conflictos mayores fue debido a que la religin juda se entendi
como una religin popular juda y se la haca pasar como
una peculiaridad singular de ese pueblo.
Tambin el naciente cristianismo adopt esa actitud.
Y as escribe Pablo en su primera carta a los Corintios:
Pues bien, respecto del comer lo inmolado a los dolos, sabemos que un dolo no es nada en el mundo; que no hay sino un
solo Dios. Porque, aunque se diga que hay dioses en el cielo o en
la tierra, que hay muchos dioses y muchos seores, para nosotros,
sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de quien
todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros
tambin (lCor 8,4-6).

En ese razonamiento podemos descubrir cmo Pablo se

esfuerza por distinguir y exponer el lado dogmtico y el
aspecto social del problema. En la visin dogmtica judeocristiana no hay naturalmente dioses en el mundo, pues
slo existe el nico Dios. Para Pablo los dioses no son
nada. Mas no puede poner en tela de juicio que en la
sociedad antigua los numerosos dioses y seores tenan un
papel notable. Por su misma naturaleza los dioses no son
nada y son inexistentes; pero como realidades sociales son
muy poderosos y estn presentes por doquier. De ah que
el enfrentamiento con los mismos deba darse en el plano
social. Para los cristianos est claro que puede darse una
pluralidad de dioses y seores; pues para ellos no puede
existir ms que un solo Dios y Padre y un solo Seor
Jesucristo. Y en ltimo caso esa confesin hay que defenderla abiertamente. Para ello se haba trazado una clara
lnea divisoria. Aqu no poda darse compromiso alguno,
ni ningn sincretismo; no se poda ser miembro de la
comunidad cristiana y simultneamente miembro de una
hermandad mistrica pagana. Tampoco el cristianismo ad337.

PUNI EL VIEJO, Historia mturdis XIII, 46.

262

miti tolerancia alguna por lo que se refera al enfrentamiento con el Estado romano y con su culto estatal e imperial. Para el Evangelio segn Juan vale asimismo lo que
dice Bultmann: El ego eimi... de Jess afirma constantemente que slo hay un gua hacia la salvacin, un solo
revelador. Acerca del problema de la salvacin no existen
varias posibilidades, sino una sola. Se requiere decisin.
Y ah radica la intolerancia de la revelacin 33s.
Tal intolerancia viene a representar el lado externo de
la vinculacin exclusiva al nico Dios y al nico Seor
Jesucristo, ligando, por tanto, la inteligencia de la revelacin y de la fe. Esa intolerancia cosa que no ha de
sorprender presenta unos perfiles singularmente rgidos
en las tres grandes religiones monotestas: el judaismo, el
cristianismo y el islam, dentro de una forma propia del
carcter general que tiene cada una de esas religiones. En
principio todo parece sugerir que la confesin resuelta de
cualquiera de tales religiones haga imposible una tolerancia
autntica. Pese a lo cual est el hecho de que precisamente
cristianos y judos, e incluso los musulmanes, han sido
quienes desarrollaron la idea de la tolerancia a partir de
unas experiencias histricas penosas.
Una fuente de dificultades insospechadas brot de inmediato con el reconocimiento del cristianismo por parte
de Constantino el Grande. En el instante en que el cristianismo se convirti en la religin oficial del Estado, la
intolerancia se hizo peligrosa para las innumerables minoras
paganas todava existentes y ms an para las minoras
judas. Da mucho que pensar el que los representantes de
una religin perseguida a lo largo de trescientos aos, que
no hubieran podido sobrevivir ciertamente sin la tolerancia
practicada en buena parte de su entorno pagano, se convirtieran en perseguidores en el instante mismo de su victoria social, y que esa actitud la adoptaran incluso los ms
altos dirigentes, como en el ejemplo del famoso arzobispo
338.

BULTMANN, p. 288.

263

de Miln, Ambrosio, que consideraba justos el expolio y

aun la destruccin de los templos paganos y de las sinagogas judas por parte de los cristianos.
Del cruce entre religin cristiana y poder poltico ha
nacido en el curso de la historia la tpica intolerancia cristiano occidental, guiada por la idea de que el cristianismo,
como nica religin verdadera, deba difundirse e imponerse en todas partes con la ayuda del poder estatal, si
es que no era aceptada voluntariamente. La existencia se
les hizo especialmente difcil a las minoras religiosas, como
judos y herejes. Los telogos acuaron la idea de que,
frente a la verdad, el error no tiene derecho alguno a la
existencia y el reconocimiento; el argumento se ha esgrimido incluso en el Concilio Vaticano n y todava hoy no
falta quien lo defiende. Se pasa as por alto que, precisamente en ese argumento se mezclan y confunden el problema de la verdad religiosa y la cuestin de un status
poltico-jurdico de una manera que responde a la concepcin medieval de una Iglesia imperial o estatal unitaria.
Y es precisamente esa confusin la que hoy debe parecernos sospechosa en extremo en muchos aspectos. Slo el
Renacimiento, la Reforma y la Ilustracin desarrollaron los
supuestos necesarios para la idea de una tolerancia religiosa
y civil, que la Iglesia catlica se ha apropiado slo con
grandes titubeos. La posicin de la cristiandad occidental
desde la poca de la Reforma da un fuerte impulso a la
concepcin relativista de la tolerancia. La coexistencia de
las confesiones que se combaten entre s constituye un
escndalo del cristianismo; en forma funesta oculta a los
hombres la verdad de Dios que ha de comunicarse en la
Iglesia. Y ha sido un motivo fundamental de duda acerca
de la pretensin de verdad objetiva de la revelacin cristiana. Pues es descorazonador el resultado de todos los enfrentamientos acerca del verdadero Evangelio, de todos los
esfuerzos espirituales y de todas las batallas sangrientas m.
339. HAP.TMANN, Toleran,

p. 9s.

264

Sin embargo no fueron las Iglesias sino los grandes juristas, como por ejemplo H. Grocio y S. de Puffendorf, los
que en la Ilustracin prepararon el camino a la idea de tolerancia junto con la idea de un Estado religiosamente neutral. En Alemania fue sobre todo G.E. Lessing con su
Nathan der Weise (1779), una pieza que hasta hoy no ha
perdido nada de su valor, quien contribuy al reconocimiento amplsimo de la idea de tolerancia. Puede esa
idea compaginarse de una manera coherente con la pretensin de una verdad absoluta? Eso es algo que todava hoy
siguen negando tanto los eclesisticos como los enemigos
de la Iglesia. La pregunta tambin podra formularse as:
Son posibles y pueden coexistir diferentes identidades
que se distingan en el plano religioso y creyente? Se trata
de un problema prctico, cuya posibilidad puede hoy afirmarse sin duda alguna. Existe una pretensin de verdad
absoluta, que aparece como abstracta y totalitaria; es la
que han defendido y defienden principalmente los catlicos. Aqu se establece una ecuacin simplista entre la verdad absoluta, que se identifica con Dios mismo, con las
formulaciones y formas de expresin histricas, que comportan siempre, aun proclamando algo absoluto, una carga
de condicionamientos histricos y de polvo de la tierra.
Es preciso rechazar, por principio, esa pretensin de verdad
abstracta y totalitaria. En efecto, es falsa por negar y pasar
por alto el condicionamiento histrico y subjetivo incluso
de la confesin de fe.
Adems, y confome a su ndole originaria, el cristianismo es una fe voluntaria y libre, que descansa en la
captacin pacfica, amistosa y sin violencias de sus miembros y en la libre decisin creyente de los individuos. No se
nace cristiano sin ms, sino que uno se hace cristiano por
la fe y por el bautismo. Por lo mismo en las cuestiones de
fe nunca debera haber existido la violencia. Incluso dentro
de la Iglesia las cuestiones de fe de todo tipo han de regularse sin violencia ni imposiciones por la fuerza: cualquier gnero de regulacin violenta en el seno de la Igle265

sia est en contradiccin con el espritu del Evangelio. La

tolerancia, pues, est justificada y es necesaria dentro de
la Iglesia.
Pero es que la exigencia de una tolerancia responde
tambin a la concepcin que de Dios y de la verdad tiene
el Nuevo Testamento. Una verdad abstracta es intolerante;
pero segn la concepcin neotestamentaria la verdad no es
abstracta, sino concreta; es decir, est siempre ligada al
amor. Segn Ef 4,15, lo que importa es realizar la verdad
en amor; es decir, defender de tal manera la pretensin
cristiana de verdad que aparezca, a la vez, como realizacin del amor. Lo cual excluye, de raz, cualquier tipo de
violencia, dominio, opresin o la aplicacin de medios turbios en las cosas de fe. La fe cristiana presenta, adems,
al verdadero Dios como al Dios del amor universal: El
que no ama no ha conocido a Dios, pues Dios es amor
(ljn 4,8). Eso significa que una conducta faltada de amor
oscurece al Dios del amor, y ello, sobre todo, cuando
lo hacen los representantes de la Iglesia, los cristianos;
siendo exactamente igual que tal conducta se dirija contra miembros de la Iglesia o contra no cristianos. El Dios
nico es el Dios del amor universal; el testimonio de la
Iglesia y de cada uno de los cristianos debe responder a
esa imagen de Dios, sin que pueda contradecirla. De ah
deriva una visin positiva y sin fronteras ni limitaciones de
la tolerancia.
Hoy existe una multitud de Iglesias cristianas; lo cual
relativiza la pretensin del catolicismo romano de ser el
nico que est en posesin de la verdad. Y ello con
toda razn. Como Iglesia confesional, en que de hecho se
ha convertido el catolicismo romano desde la Reforma, ya
no representa lcticamente la totalidad de la verdad cristiana (segn lo que afirma de s mismo con cierta razn).
La libertad del hombre cristiano sigue teniendo ah muv
poco campo; muchos postulados neotestamentarios apenas
si se han cumplido en el catolicismo. Cuanto ms se entienden las Iglesias desde el centro del Evangelio, desde
266

el Dios del amor y de la reconciliacin, desde Cristo crucificado y desde la justificacin del impo nicamente por
fe y gracia, tanto ms claro resulta que el camino de la
fuerza y la violencia ha sido y es un camino equivocado.
Y tanto ms claro aparece tambin que no se postula la
tolerancia nicamente porque de otro modo no puede darse
una paz social, sino porque responde a la verdad y al amor
del Evangelio. Esa verdad no est en contradiccin con la
claridad de la propia decisin personal. Pero s sabe que
se trata siempre de la vinculacin entre verdad y amor,
y que un concepto de verdad abstracto y desligado del
amor afecta de manera nefasta tanto al Dios y Padre de
Jess, el Dios del amor, como al hombre que debe ser
amado.
Ciertamente que el problema de la tolerancia se hace
an ms difcil, cuando est en juego la verdad y la prctica de las diferentes religiones del mundo, las grandes y
las pequeas. Frente a las mismas tanto el judaismo como
el islam defienden unas doctrinas y prcticas intolerantes,
no renunciables. En el hinduismo y el budismo as como
en muchas religiones africanas se ha desarrollado durante
los ltimos aos una nueva conciencia, debida a la nueva
reflexin sobre las propias tradiciones culturales, al renovado respeto de s mismas tras el final del colonialismo.
Tambin aqu se prescribe la tolerancia, y desde luego una
tolerancia activa, que no consiste simplemente en no molestarse unos a otros, sino en un acercamiento y un inters
positivos y mutuos, sin ocultos propsitos de proselitismo.
Sin duda que cuando no se toma en serio la propia religin
y se deja de tener una autntica relacin con la misma
como ocurre en amplios sectores del mundo occidental
y del comunista, tampoco se puede entender a las otras
religiones, desconociendo radicalmente su importancia social, humana y poltica.
Los cristianos no deben olvidar, adems, que, en amplios sectores del tercer mundo, se han presentado como
aliados de los poderes coloniales e imperialistas y que en
267

muchos aspectos han defendido un cristianismo intolerante,

unido a una gran incomprensin de las tradiciones religiosas y culturales de los pueblos en cuestin. Hoy, por el
contrario, existe la posibilidad de representar un cristianismo sin ningn trasfondo de poder poltico; un cristianismo
capaz de dar un testimonio fiable en favor del Dios del
amor. No es necesario que todas las religiones se conviertan al cristianismo, cosa que hoy sera, por lo dems,
una vana ilusin. Lo que s es necesario es una informacin
a fondo sobre la importancia cultural, social y poltica de las
grandes religiones; un conocimiento de las concordancias y
diferencias, y un respeto efectivo de los diferentes ritos
y doctrinas. Los juicios y puntos de vista tradicionales sobre los dioses y las religiones de los pueblos hay que revisarlos a fondo desde la perspectiva de un cristianismo histrico y teolgicamente ilustrado, ya que hoy conocemos,
de modo mucho ms claro, las profundas conexiones internas entre religiones y culturas.
Una ortodoxia empecinada resulta tan poco adecuada
para entender este problema como una crtica racionalista
o marxista de la religin. En ese marco la tolerancia activa
se ha convertido en requisito indispensable para la convivencia actual y futura de la humanidad. Se trata, por
tanto, de aprender a entender la pretensin absoluta de la
propia fe como un problema de qu representa el cristianismo para nosotros personalmente y, al mismo tiempo, se
trata de encontrar una gran apertura frente a todas las
otras confesiones y religiones. Se trata del reconocimiento
de unas identidades ajenas, sin renunciar por ello a la
propia identidad. Se trata, en suma, de reconocer que
en el camino de Dios, con la humanidad, la pluralidad de
religiones tienen un valor positivo, y que un cristianismo
autosatisfecho y fantico es tan equivocado como el fanatismo ciego en las otras religiones.
Esa actitud bsica puede incluso ayudarnos en el problema de cmo entender la concepcin jonica del Mesas.
Ese Jess Mesas, que, como buen pastor, da la vida
268

por sus ovejas, no es el Mesas de las expectativas del

judaismo, y se es el primer dato que debe mantenerse.
Sobre todo no es el Mesas en el sentido que propugnaba
el mesianismo poltico. Es otra cosa. Y esa otra cosa depende, sin duda, del hecho de la cruz de Jess; circunstancia que los propios cristianos han olvidado con frecuencia.
Ese Mesas quiere ser en primer trmino para los dems,
para testificarles mediante toda su existencia el amor liberador y confortante de Dios segn lo demuestra el
signo del lavatorio de pies, Jn 13 . No es, pues, el dominador mesinico y pblico de los ltimos tiempos. Ni
siquiera es eso! En virtud de su muerte por las ovejas
o, lo que es lo mismo, en virtud de su amor, va a ser
posible que la humanidad entera llegue a la unidad en el
Dios del amor.
Esta imagen del Mesas encaja perfectamente bien con
lo que se ha dicho sobre la tolerancia. La identidad cristiana, que confiesa un solo Dios y un nico Seor Jesucristo, puede conciliarse sin ninguna dificultad con la renuncia
al poder y violencia externos y con el compromiso del
amor, tal como se expresa en el smbolo del buen pastor.

269

a travs de la muerte, conduce a la glorificacin, a la resurreccin y a la vida. As, en la visin jonica la luz de
pascua brilla ya desde el comienzo sobre el camino de Jess, que en su realidad histrica pasa ciertamente de primero por la oscuridad incomprensible del sufrimiento
humano.

Crtica literaria e historia de la tradicin

XVI.

LA RESURRECCIN DE LZARO (11,1-57)

Con el relato de la resurreccin de Lzaro (11,1-44)

empieza el preludio a la historia de la pasin, porque esa
seal, en la historia jonica de Jess, es el motivo directo de la condena a muerte de Jess, decretada por el
sanedrn o gran consejo (11,45-53). Es ste un punto que
Bultmann ha destacado atinadamente: Se da el giro; se
acerca la hora de la pasin. El motivo externo del cambio
fatdico es la resurreccin de Lzaro, y el evangelista ha
puesto bien en claro esa su importancia341. Por ello hemos de intentar hacernos una idea lo ms clara posible
de la ptica jonica. En el Evangelio segn Juan la resurreccin de Lzaro constituye, a no dudarlo, la ms alta
e insuperable de las seales. Aqu no se trata de la
curacin de un enfermo, sino de la resurreccin de un
muerto, que lleva cuatro das en la tumba! A ello se suma
la especial significacin teolgica de la seal, que se
deja sentir, una y otra vez, en diferentes planos y que en
su punto culminante apunta al propio Jess como la resurreccin y la vida (11,18-27). La narracin es, pues,
el verdadero preludio a la pasin de Jess, y el lector debe
saber, ya desde ahora, que el camino de Jess no es en
definitiva un camino hacia la muerte, sino un camino que,
340. Para lo que sigue, cf. principalmente los comentarios de BULTMANN,
p. 298-315; SCHNACKENBURG II, p. 391-447; DODD, Historical Tradition, p. 228ss;
BLANK, Krisis, p. 151ss.
341.

BULTMANN, p.

300.

270

La percopa de la resurreccin de Lzaro es para este Evangelio algo singular por la manera en que enlazan narracin y dilogo
hasta formar una unidad indisoluble. Formalmente se trata de un
relato continuado, el ms largo del Evangelio, exceptuada la historia de la pasin. Es un relato vivo y dramtico, con numerosos
detalles que contribuyen a captar el inters del lector y a excitar
su capacidad imaginativa342. Por otra parte, el relato plantea toda
una serie de cuestiones en el plano histrico, en el de la crtica
literaria y en el de la historia de la tradicin.
En el problema crtico-literario se trata de saber de si con anterioridad a Juan, o su crculo, exista una historia milagrosa, que
despus fue reelaborada teolgicamente, gracias sobre todo a los
dilogos y discursos de revelacin intercalados. Es una cuestin que,
despus de Bultmann, se la ha planteado tambin Schnackenburg343.
Segn l, los versculos 1.3.17.18(?).33-34.38-39.41tf y 44 pertenecen a la Fuente de los signos. Y piensa que pese a los puntos que
siguen siendo problemticos, se puede entresacar perfectamente bien
una historia sencilla sobre la resurreccin de un muerto344. Por el
contrario, se le atribuyen al evangelista los v. 4.5.7-16.19-27.28-32.3538.39&-40.41-42. En dichos versculos destacan, pues, principalmente
el propsito y la disposicin teolgicos del evangelista. De todos
modos, segn Schnackenburg, la postulada Fuente de los signos
haba ya recogido y elaborado distintas tradiciones, que afloran
dispersas en el material sinptico y especialmente rcano345. Ello
quiere decir que la historia milagrosa transmitida de una resurreccin de Lzaro comporta problemas de todo tipo, porque en ella
confluyen ya tradiciones de origen muy distinto.
342. DODD, Historical Tradition, p. 228.
343- SCHNACKENBURG II, p. 393ss exponiendo sus divergencias con la hiptesis
de Bultmann.
344.
345.

SCHNACKENEURG II, p.
SCHNACKENBURG, ibid.

396.

271

Historia de la tradicin i>. Aqu las conexiones ms claras son

las referentes al Evangelio segn Lucas y a su legado peculiar, con
los nombres comunes de Marta y de Mara, as como el nombre
de su hermano Lzaro. Se trata, por una parte, de la historia del
hospedaje de Jess en casa de Marta y de Mara (Le 10,38-42);
Lucas no menciona el nombre de la aldea en que Jess se detiene.
Es slo Juan el que dice que se trataba de Betania, cerca de Jerusaln. Tambin el nombre de Lzaro figura nicamente en Lucas,
y es en la parbola del rico y del pobre (Le 16,19-31): el pobre
se llama precisamente Lzaro. Hay que tener en cuenta desde luego que en el relato jonico de la uncin en Betania (Jn 12,1-8.9-11)
aparecen asimismo los tres hermanos: Lzaro, Mara y Marta. En
Marcos ese relato constituye el comienzo de la historia de la pasin (Me 14,3-9). En la redaccin marciana Betania est ya perfectamente fijada como lugar de la narracin: Y cuando estaba en
Betania, en casa de Simn el leproso..., etc. La mujer que realiza
la uncin queda en el anonimato; en Juan es Mara, una de las
hermanas (Jn 12,3). Todo parece indicar que en el anlisis histricotradicional de Jn 11 no se pueden pasar por alto las conexiones
entre la resurreccin de Lzaro por una parte y la redaccin jonica
de la uncin en Betania, por otra. El Evangelio segn Juan ha
subrayado de manera consciente esa conexin; y habr que ponerla
en el haber de la tradicin jonica o del autor.
Otro punto: la redaccin jonica de la historia de la uncin es
secundaria respecto de la redaccin marciana. Tambin ah sigue
Juan una tendencia, que se puede observar frecuentemente en otros
pasajes suyos, y es la de llenar con nombres conocidos los pasajes
vacos. As, la mujer desconocida de Marcos nos la da a conocer
Juan como Mara. En lugar de Simn el leproso (que piobablemente era un hombre curado por Jess) aparece en Juan Lzaro
y, al igual que en Le 10,40, es Marta la que asume el servicio de
la hospitalidad. Hay, desde luego, una coincidencia en un punto
extremadamente importante: el dato topogrfico en que tiene efecto la uncin: Betania, cerca de Jerusaln. Establecida claramente
esa conexin, la supuesta historia de la tradicin adquiere un aspecto totalmente distinto del que presenta en Bultmann y en Schnackenburg. Ante todo resulta en extremo problemtica la reconstruida historia milagrosa de la Fuente de los signos, y ms bien habra
que abogar por unos elementos de tradicin recogidos en la tradicin oral del crculo jonico y dispuestos en una nueva Historia
de signos. Que esos elementos procedan, en parte, de una ttadicin
jonica resulta desde luego sorprendente; pero no hay motivo alguno para postular una relacin especial entre el Evangelio de Juan

y el de Lucas, ya que faltan otros puntos de apoyo. La narracin

jonica est ya teolgicamente dispuesta para subrayar el carcter
de signo, del que los diferentes dilogos han de ayudar a tomar
conciencia simplemente en el sentido de su significacin ltima.
El motivo de la resurreccin de los muertos cuenta con modelos
dentro de la Biblia y fuera del campo bblico M!. En el Antiguo Testamento hay que mencionar ante todo las dos resurrecciones de
muertos realizadas por el profeta Elias (IRe 17,17-24) y por el profeta Elseo (2Re 4,29-37). El Nuevo Testamento conoce la percopa
de la resurreccin de la hija de Jairo (Me 5,22-24.34-43 y par), que
presenta toda una serie de paralelismos con Jn 11: 1. La defuncin de un enfermo grave antes de que acuda Jess. 2. La metfora del sueo para indicar la muerte. 3. El disgusto de Jess
por la lamentacin de las plaideras. 4. La palabra de mando de
Jess, con que devuelve los muertos a la vida. 5. La disposicin
de Jess despus de efectuada la resurreccin34*. Hay que mencionar asimismo la resurreccin del joven de Nam (Le 7,11-16). En
esas resurrecciones de muertos por parte de Jess es singularmente
caracterstica la palabra de mando. Con la hija de Jairo suena as:
Muchacha, yo te lo ordeno: Levntate! (Me 5,41), transmitindosenos incluso en arameo taiita kum! En el caso del joven de
Nam dice Jess: Muchacho, yo te lo ordeno: Levntate! (Le 7,
14). La palabra de mando tiene que demostrar con la mayor claridad posible el poder de Jess vencedor de la muerte. \>2i tradicin jonica conoca evidentemente esos relatos de resurrecciones de
muertos y su gnero literario. La asuncin del personaje Lzaro,
as como la disposicin de la resurreccin de Lzaro, puede perfectamente haber enlazado como se ha supuesto a menudo con
la narracin parablica de Lucas del rico y del pobre (Le 16,19-31).
All el rico, que se encuentra sumergido en los tormentos infernales, se dirige al Padre Abraham y le dice: Rugote siquiera,
padre, que lo enves [el pobre Lzaro] a casa de mi padre, con el
fin de prevenirlos, para que ellos no vengan tambin a este lugar
de tormente. Pero Abraham le replica: Ya tienen a Moiss y a los
profetas: que los escuchen. l insisti: No, padre Abraham; si, en
cambio, se presenta a ellos alguno de entre los muertos, se convertirn. Pero Abraham le dijo: Si no escuchan a Moiss y a los
profetas, ni aunque resucite uno de entre los muertos se dejarn
persuadir (Le 16,27-31).

El motivo teolgico de esos relatos de resurreccin de

muertos es evidentemente el de sealar a Jess como ven347. A Empdocles afluyen gentes en busca de ayuda. l los cura y hasta
puede haber resucitado muertos* (THEISSEN, Urchristliche Wunderberichte, p. 263).

346.

Cf. SCHNACKENBURG I I , p . -121sS.

272

348.

Cf. SCHNACKENSURG I I , p . 421.

273

cedor del poder de la muerte. La fe atribuye ese poder a

Jess. Estn, pues, fuera de duda el carcter y el contenido kerigmticos de ese gnero literario, por lo que no
dejan de plantear graves dificultades tales relatos en cuanto
a su realidad histrica349, pues que esos signos y milagros
contradicen de manera radical cualquier experiencia humana. Ello no debera discutirse con una apologtica falsa y
superficial. En Jn 11 la cosa se agrava an ms por cuanto
que esa narracin se presenta como la seal ltima y
suprema, que desemboca directamente en la sentencia capital del consejo supremo contra Jess, y por cuanto la
tradicin sinptica sobre Jess no sabe del hecho absolutamente nada. En ese sentido la pregunta acerca de la historicidad de la resurreccin de Lzaro slo puede recibir
una respuesta claramente negativa350. Por ello resulta tambin aqu tanto ms importante el contenido predicacional
de la historia, expresado en forma clara e inequvoca: Jess en persona es la resurreccin y la vida. Lo cual significa
que en el relato de la resurreccin de Lzaro laten la primitiva fe pascual de los cristianos, la confesin de fe en
el resucitado y en su permanente presencia en la Iglesia,
as como la confesin de que la fe en Cristo resucitado
constituye ya una participacin en la vida de la resurreccin. La tarea de la exgesis es la de analizar sobre todo
el propsito de tales afirmaciones.

d) El encuentro con Marta (11,17-27).

e) El encuentro de Jess con Mara; los judos (11,26-37).
f) El signo de la resurreccin de Lzaro (11,38-44).
2. La sentencia capital del consejo supremo (11,45-53).
3. Jess se retira (11,54-57).

La divisin es relativamente simple:

1. Enfermedad, muerte y resurreccin de Lzaro (11,1-44).
a) La noticia de la enfermedad de Lzaro (11,1-3).
b) Reaccin de Jess ante la noticia (11,4-6).
c) La marcha hacia Judea (11,7-16).

La narracin empieza con un relato escueto de la enfermedad de un hombre llamado Lzaro, de Betania (v. la).
Betania era una pequea aldea, sita al este de Jerusaln,
a unos 3 km 351 . El lugarejo, que en otros pasajes se menciona como el punto de permanencia de Jess en la ltima
semana de su vida (cf. Me 11,1.11.12; 14,3), se identifica
aqu con la aldea (por lo dems desconocida) de Mara y
de su hermana Marta; simultneamente las dos mujeres
son introducidas como hermanas de Lzaro. Se supone ade-

349. Cf. sobre el tema tambin R. PESCH, Das MarkusevanfLclium, parte I,

(HTK II, 1), Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 11976, p. 312ss. ve en la resurreccin de la hija de Jairo (Me 5,21-43) un ejemplo de cmo el relato de una
curacin milagrosa se convierte en una historia de resurreccin de muertos.
350. Insatisfactoria se me antoja la salida de SCHNACKENBURG II, p. 427,
para quien los sinpticos pasan por alto la resurreccin de un muerto o porque
la desconocen o porque les pareci superflua al lado de los otros milagros que
haban ya referido de Jess. En cualquiera de los casos se mantiene la conexin
causal, histricamente difcil, entre la resurreccin de Lzaro y la sentencia de
muerte decretada por el consejo supremo....

274

1.

ENFERMEDAD,

MUERTE

RESURRECCIN

DE

LZARO

(11,1-44)
La exposicin que sigue parte tambin aqu del texto actual, en
cuya disposicin es tpico el trenzado de narracin y dilogo, de
historia del signo e interpretacin.

a)

La noticia sobre la enfermedad de Lzaro (11,1-3)

1

Haba un enfermo, Lzaro de Betania, la aldea de

Mara y de su hermana Marta. 2 Mara era la que ungi
al Seor con perfume y le enjug los pies con sus cabellos.
Su hermano Lzaro estaba enfermo. s Enviaron, pues, las
hermanas a decir a Jess: Seor, mira que aquel a quien
amas est enfermo.

Exgesis

351. Acerca de Betania, en la vertiente oriental del monte de los Olivos,

a unos 15 estadios (3 km) de Jerusaln, llamado hoy al Azarye, cf. NEGEV - REHOHK,
Archaologisches Lexikon zur Bibel, p. 85ss.

275

ms que ambos nombres son bien conocidos; lo cual equivale a decir, que eran conocidas por la tradicin (cf. el
relato de Le en que Jess se hospeda en casa de Marta
y de Mara, Le 10,38-42). Tambin la figura de Lzaro
el nombre es una abreviacin del nombre hebreo Eleazar, que significa Dios ayuda ^ podra estar tomada
de la tradicin lucana (cf. Le 16,19-31). No es segura en
modo alguno la hiptesis de que desde el principio el
nombre Lzaro de Betania se relacionase ya con una historia de resurreccin de un muerto; tambin puede ser
una creacin del evangelista para su propsito. A l se remonta asimismo la idea de que Lzaro, Mara y Marta
fueran hermanos. Los incorpora a esa funcin literaria,
porque son importantes para su relato. As, pues, el v. 1
tiene el carcter de una exposicin. Y a la misma pertenece
tambin el v. 2, que habitualmente se entiende como una
glosa posterior, y que establece la conexin explcita con
la uncin de Jess en Betania (12,1-8), aunque puede ser
tambin original, ya que subraya la conexin objetiva entre
los relatos. Como quiera que sea, la referencia ha de tomarse ms en serio de lo que suele hacerse en la exgesis.
La repetida alusin final del v. 2b a la enfermedad de
Lzaro da ya a conocer el alto grado de urgencia de toda
la situacin. La enfermedad es siempre un proceso que,
en la visin bblica, mete al hombre en el crculo funesto
de la muerte, en su proximidad353. As lo expresa el v. 3
indicando que las dos hermanas comunicaron inmediatamente a Jess la enfermedad de su hermano Lzaro por
medio de un mensajero, con la esperanza sin duda de que
acudira en seguida para ayudarlos. Se trata aqu el tema
de la comparecencia de mensajeros3M, que aparece en las
historias de milagros en que se trata de casos especialmente
apremiantes. Sorprende el tratamiento de Seor otorgado
a Jess, que ciertamente no se entiende slo como un ttulo
352.
353.
354.

W. WILKENS, art. Lazarus, en BHHW II, col. 1054.

Cf. BIANK, Krisis, p. 144s.
THEISSEN, rcbristliche Wundergescbicbten, p. 59s.

276

honorfico cristolgico, sino que apela adems al poder y

competencia del taumaturgo, del que se espera ayuda. Y una
vez ms se subraya la urgencia del caso al designar a Lzaro como un amigo especial de Jess: a quien amas est
enfermo. Y no se puede dejar en la estacada a un amigo
en tal trance!

b)

Reaccin de Jess ante la noticia (11,4-6)

* Cuando Jess lo oy, dijo: Esta enfermedad no es de

muerte, sino para la gloria de Dios: para que por ella sea
glorificado el Hijo de Dios. 5 Amaba Jess a Marta, a su
hermana y a Lzaro. 6 Sin embargo, cuando oy que ste
estaba enfermo, todava se qued dos das en el lugar donde se encontraba.

Exgesis
La primera reaccin de Jess a la noticia de la enfermedad de Lzaro constituye a la vez la primera referencia
al plano en que se ha de contemplar y entender la historia:
el plano de la kerygmtica teolgica. Considerada desde el
punto de vista meramente humano, la respuesta sera totalmente imposible y representara una negativa al servicio
de amistad solicitado. Por el contrario, en un plano teolgico-kerygmtico la respuesta de Jess tiene un perfecto
sentido cuando dice: Esta enfermedad no es de muerte,
sino para la gloria de Dios (cf. 9,3b: ... para que se manifiesten las obras de Dios en l). La frmula esta enfermedad no es de muerte no significa, desde luego como
lo demuestra la historia , que la enfermedad no desemboque en un desenlace fatal, sino que las cosas no quedarn simplemente en ese desenlace; es decir, que la muerte
no ser la ltima palabra. Sin duda que la frmula contiene
intencionadamente un doble sentido, incluso de cara al len277

guaje que en seguida van a emplear los discpulos. Esa

enfermedad con su proceso y sus consecuencias habr de
contribuir, en definitiva, a la glorificacin de Dios. Lo cual
quiere decir asimismo que debe manifestar la gloria de
Dios, y ello porque el Hijo de Dios, Jess, ser glorificado
por causa de ella. En definitiva es la accin de Dios la
que se hace patente en el curso de la historia, y sobre
todo en su punto culminante. Pero la accin de Dios se
cumple de tal modo en la accin de Jess que el propio Jess experimenta una glorificacin de Dios en su
propia accin salvadora y reveladora, y de manera muy particular en las seales. Al obrar Jess el signo, como
el revelador de Dios, glorifica con l a Dios a la vez que
es glorificado por Dios; lo cual equivale a refrendar y reforzar su autoridad. Al mismo tiempo, sin embargo, todo
el acontecimiento apunta con su carcter simblico a la
autntica glorificacin de Jess por Dios en su muerte y
resurreccin (cf. 13,3ls) 355 . El concepto de glorificacin conecta la historia del signo de la resurreccin de Lzaro con
la historia jonica de la pasin y de pascua.
El v. 5 subraya una vez ms que Jess no slo amaba
a Lzaro sino a los tres hermanos. Estaba abierto a su
amor y amistad. Simultneamente con esa afirmacin se
indica que los tres hermanos pertenecen a los suyos, de
los que se dice en 13,Ib: ...tras haber amado a los suyos
que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. De ese
modo toda la narracin est bajo el signo fundamentalmente
positivo del amor de Jess a los suyos, que muestra al
lector cmo al final, y pese a todos los equvocos y dificultades, y pese, incluso, a la muerte misma de Lzaro, las
cosas slo pueden resultar bien. Los hombres, a los que
llega el amor de Jess, revelador y portador de la salvacin, no pueden perderse. Jess ama a Marta, a su hermana
y a Lzaro. Por lo que tambin su comportamiento est
impregnado de ese amor, aunque les pueda resultar extrao
355.

Cf. BUNK 4/2, p. 55ss.

278

a quienes no conocen tales interioridades. Y eso es lo que

ocurre precisamente cuando Jess, tras conocer la noticia,
no hace nada, sino que permanece todava dos das en el
mismo lugar356. Tambin ah se puede captar una sutil
referencia a la muerte y resurreccin de Jess, resucitado
al tercer da de entre los muertos. Est fuera de duda
que toda la narracin de Lzaro hay que entenderla como
seal respecto de la muerte y resurreccin de Jess.

c)

La partida hacia Judea (11,7-16)

7

Despus de esto, por fin, dice a los discpulos: Vamonos de nuevo a Judea. s Dcenle los discpulos: Rab, hace
poco que los judos queran apedrearte, y otra vez quieres
ir all? 9 Respondi Jess: No son doce las horas del da?
Cuando uno camina de da, no tropieza, porque ve la luz
de este mundo. 10 Pero si uno camina de noche, tropieza,
porque no tiene luz.
11
Esto dijo y despus les aade: Nuestro amigo Lzaro
se ha dormido; pero voy a despertarlo. 12 Dijronle los
discpulos: Seor, si se ha dormido, se pondr bueno.
18
Jess se haba referido a la muerte de aqul, pero ellos
creyeron que hablaba del descanso del sueo. ri Entonces,
por fin, les dijo Jess claramente: Lzaro ha muerto; w y
me alegro de no haber estado all, por vosotros: para que
creis. Pero vamonos a verlo. ie Toms, llamado el Mellizo,
dijo a sus condiscpulos: Vamos tambin nosotros a morir
con l.
Exgesis
En esta percopa se establece con especial claridad la
relacin interna entre la narracin sobre Lzaro y el pre356. THEISSEN, Vrchristllche Vundergeschichten, subraya el aspecto siguiente:
Jess muestra su soberana sobre el espacio y el tiempo de manera contrapuesta;
en Jn 11 retrasa conscientemente la marcha: "Seor, si hubieras estado aqu, mi
hermano no habra muerto" (p. 60).

279

ludio a la historia de la pasin en el Evangelio segn Juan.

La partida hacia Betania es a la vez la marcha hacia la
pasin. Juan conecta tambin as el motivo de la resistencia
de los discpulos a la va dolorosa de Jess, y lo expresa
mediante un hbil amontonamiento de equvocos por parte
de los discpulos. El lector tiene la impresin de que los
discpulos interpretan mal intencionadamente las palabras
de Jess porque temen ese camino hacia Judea. Psicolgicamente se podra hablar aqu de una motivacin inconsciente de los equvocos.
Es significativo que en el v. 7 tome Jess personalmente la iniciativa de regresar a Judea; es l quien decide
el tiempo y la hora de su actuacin y de su camino hacia
la pasin, conforme a la voluntad del Padre. Los discpulos
ponen una objecin, en s justificada, de que no hace todava mucho que los judos queran apedrearle (cf. 10,31.
39). Ningn hombre pensara en meterse conscientemente
en un nuevo peligro de la vida, regresando a un lugar tan
peligroso. As, pues, la objecin estaba perfectamente justificada en todos los aspectos, segn los criterios humanos.
Jess responde, sin embargo, con una metfora, que sin
duda contiene la posibilidad de equvoco (v. 9s): No son
doce las horas del da? Cuando uno camina de da, no
tropieza, porque ve la luz de este mundo. Pero si uno
camina de noche, tropieza, porque no tiene luz [porque la
luz no est en l].
La metfora arranca de la concepcin de que la luz exterior
y la luz interior se corresponden y condicionan mutuamente. Comprese ai respecto la metfora de Mt 6,22-23: La lmpara del
cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo est sano, todo tu cuerpo estar
iluminado; pero si tu ojo est enfermo, todo tu cuerpo quedar
en tinieblas. Y, si la luz que hay en ti es tinieblas, qu densas
sern las tinieblas!
A este respecto comenta H. Schurmann: El palestinense concibe el cuetpo como una casa; y el ojo no es slo una ventana, que
permite pasar la luz, sino una fuente luminosa que ilumina la casa
entera. Un ojo sano proporciona luz a la casa, mientras que un
280

ojo enfermo hace que todo est en la oscuridad. ^ Hay que comparar adems el texto presente con Jn 9,4: Mientras es de da,
tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envi; llega
la noche, cuando nadie puede trabajar.

Tambin aqu se piensa de manera parecida. Se trata

de aprovechar al mximo el tiempo que an queda. La
pregunta No tiene el da doce horas? Hay que entenderla
como una alusin al hecho de que todava se dispone del
tiempo suficiente, en el sentido de que el da de la actividad de Jess no ha llegado an a su fin. Y nadie puede
acortar caprichosamente ese tiempo. Slo en el no tiempo
de la noche resulta todo peligroso justo por la falta de
luz y la consiguiente imposibilidad de orientarse. Simultneamente aparece la noche como el mbito de la desgracia
(cf. 13,30: era ya de noche). Tambin aqu es idea
fundamental que el tiempo de Jess no lo definen las circunstancias ni los peligros humanos, sino la voluntad de
Dios. Y eso quiere decir, a la inversa, que mientras Dios
determina el tiempo de Jess, los hombres no pueden llevar a trmino sus proyectos tenebrosos; tambin ellos estn
sujetos a ese tiempo. Es decir, que el miedo de los discpulos es totalmente infundado. Y se es el sentido de la
metfora: calificar el miedo de gratuito.
Tras el empleo de la metfora, Jess informa a sus discpulos de la situacin real (v. 11): Nuestro amigo Lzaro
se ha dormido, pero voy a despertarlo. Tambin esta informacin se la da en un lenguaje figurado. Personalmente
Jess, como revelador no tiene necesidad de ulteriores informes; sabe que en el nterin Lzaro ha muerto, y lo
expresa con la comparacin del sueo de la muerte 358 .
Y tambin ahora los discpulos entienden mal la afirmacin
de Jess. El equvoco jonico Seor, si se ha dormido,
357. H. SCHURMANN, Worte des Herrit, Leipzig 1955, p. 16.
358. Sobre el empleo de dormir o dormirse para designar la muerte,
cf. BULTMANN en ThWNT III, p. 13s, nota 60; O. MICHEI., Zur Lehre vom Todesschlaf, en ZNW 35 (1936! 285-290: Michei relaciona el empleo del trmino
sueo con la esperanza cristiana, cuando dice: El supuesto par el sueo (dormir, requiescere) no es ninguna especulacin sobre el alma, sino la promesa de
la resurreccin (p. 289).

281

se pondr bueno tiene carcter de sabidura popular:

el sueo de un enfermo grave se interpreta como signo
de una incipiente mejora359. Y a la vez vuelve a sealar
la repugnancia interior que los judos sienten por volver a
Judea. La frase suena a pretexto: Si Lzaro est mejor,
no tenemos necesidad alguna de regresar all.
El v. 13 explica, a modo de glosa, el equvoco por
cuanto que Jess haba hablado de la muerte de Lzaro,
mientras que los discpulos haban entendido la palabra en
el sentido natural de sueo. Y, como los discpulos continan sin poder o querer entender, Jess se ve forzado a
expresarse con toda claridad: Lzaro ha muerto! (v. 14).
Y agrega: Me alegro de no haber estado all por vosotros,
para que creis (v. 15). Se trata, en definitiva, de la fe
de los discpulos. Son ellos los que han de contemplar y
creer en Jess mediante el magnfico signo de la resurreccin de Lzaro (cf. 2,11). Una vez aclaradas las cosas y
solucionadas las dificultades, puede emprenderse el camino:
Vamonos a verlo! Frente a ese gesto la actitud de Toms el Mellizo que por primera vez aparece aqu en su
tpico papel jonico de escptico M tomando la representacin de los discpulos y diciendo: Vamos tambin
nosotros a morir con l, se nos antoja como una reaccin
fatalista ante la muerte de Lzaro y el destino terrible de
Jess (v. 16). Difcilmente puede verse ah la disposicin
al seguimiento; o, en el mejor de los casos, tendra el
sentido de que los discpulos ni siquiera ahora se separan
de Jess, sino que forman una comunidad de destino indestructible. En la exposicin jonica son la resignacin y el
miedo lo que domina en el crculo de los discpulos, en
modo alguno la renuncia animosa del creyente.
359. Berakb 57: Seis cosas son buena seal para un enfermo, a saber, el
estornudo, el sudor, el movimiento del vientre, la eyaculacin, dormir y soar
(BlLLERBECK I I , p . 544).

d)

El encuentro de Jess con Marta (11,17-27)

17

Cuando lleg Jess, se encontr con que Lzaro llevaba ya cuatro das en el sepulcro. 18 Retama estaba cerca
de Jerusaln: como unos quince estadios. 1S> Haban venido
muchos judos a casa de Marta y Mara, para consolarlas
por lo de su hermano.
20
Cuando oy Marta que llegaba Jess, sali a su encuentro; Mara, en cambio, segua sentada en la casa. 21 Dijo
Marta a Jess: Seor, si hubieras estado aqu, no habra
muerto mi hermano. 22 Pero aun ahora, yo s que todo lo
que pidas a Dios, Dios te lo conceder. M Dcele Jess:
Tu hermano resucitar. 2* Contstale Marta: Ya s que resucitar en la resurreccin, en l ltimo da. 25 Respondile
Jess: Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree en m,
aunque muera, vivir; 2e y todo el que vive y cree en m,
no morir para siempre. Crees t esto? 27 Ella le contesta:
S, Seor, yo he credo que t eras el Mesas, el Hijo de
Dios, el que tena que venir al mundo.
Exgesis
El encuentro de Jess con Marta y el dilogo de revelacin y de fe que se entabla entre ellos constituye el
climax interior de todo el relato. Jess, pues, ha llegado
a Betania. La situacin que all encuentra es la de que
Lzaro no slo ha muerto sino que lleva cuatro das en la
tumba (v. 17). Esta indicacin contribuye a subrayar el
alto grado de lo milagroso, ya que destaca la dificultad
gravsima que impide la ayuda de Jess. Segn la concepcin juda, el alma de un difunto regresa durante los tres
primeros das a la tumba, contando con un reencuentro
con el cuerpo muerto, para separarse despus definitivamente 361 ; de tal modo que tambin la indicacin cronolgica

360. A Toms lo menciona repetidas veces el cuarto Evangelio: 11,16; 14,5;

20,24.26.27.28; 21,2. Acerca de la primitiva tradicin cristiana sobre Toms
(Actas de Toms, Evangelio de Tomh, etc.), radicada principalmente en el mbito
sirio, cf. SCHNACKENBURG II, p. 405. Sobre la importante percopa de Toms en
Jn 20,24-29, cf. los comentarios.

361. Cf. BILLERBECK II, p. 544: Bar Oappara ha enseado: La fuerza completa
del duelo slo se alcanza al tercer dfa. Al cabo de tres dfas torna el alma al

282

283

debe excluir cualquier duda sobre la muerte ocurrida 362.

En tal estado de cosas cabe todava hacer algo? Normalmente no.
El v. 18 nos instruye brevemente sobre la ubicacin de
Betania: el lugar est prximo a Jerusaln, unos 15 estadios ( = 3 km). La observacin est a su vez relacionada
con la presencia de muchos judos acudidos al lugar con
el propsito de consolar a Marta y a Mara por la muerte
de su hermano (v. 19). Habida cuenta tambin de que entre los judos, en caso de duelo, la comunidad participa
mucho ms que entre nosotros hoy, y que consolar a los
tristes era una de las principales obras de misericordia3*3,
los judos de este relato tienen adems otro papel importante: representan a la opinin pblica, que debe hacer de
testigo del milagro, y en parte tambin de coro que formule todo tipo de opiniones sobre Jess.
Cuando llega a odos de Marta la llegada de Jess, noticia que le ha precedido, sale inmediatamente a su encuentro, mientras que Mara se queda en casa (v 20). En la
diferente conducta de las dos hermanas tal vez se expresan
actitudes y expectativas diferentes; la fe de Marta es a
todas luces mayor que la de Mara. Al encontrarse con
Jess, es Marta la primera en hablar: Seor, si hubieras
estado aqu, no habra muerto mi hermano (v. 21). Palabras que no han de entenderse como un reproche, segn
aparece en el v. 22, sino ms bien como una manifestacin
de confianza en la virtud salvadora de Jess: si l hubiera
estado presente, sin duda que habra sanado a Lzaro. En
todo caso, incluso ahora, despus de muerto Lzaro, su
confianza en Jess es inquebrantable, cuando dice Marta:
Pero, aun ahora, yo s que todo lo que pidas a Dios,
Dios te lo conceder. sa es una manifestacin de confianza sin reservas ni limitaciones, que atribuye a Jess
todo lo positivo sin poner condiciones ni lmites de ninguna
sepulcro, pensando que puede volver (al cuerpo). Pero cuando ve el color (la
palidez) de su rostro, que se ha mudado, se aleja de all y lo abandona.
362.
363.

SCHNACKENBURG I I , 406.
Cf. BILLERBECK IV, 1,23,

clase, dejando en manos del propio Jess la forma en que

quiera emplear su poder y ayuda.
A este sentimiento de confianza total Jess responde
ante todo con la promesa segura de que Tu hermano resucitar (v. 23). Marta replica a su vez con la concepcin
tradicional de la fe en la resurreccin sostenida por el primer rabinismo judo y por los primeros cristianos 364: Ya
s que resucitar en la resurreccin, en el ultimo da
(v. 24). La respuesta inmediata de Jess en los v. 25-26
enlaza con esa esperanza judeocristiana de la resurreccin
para reinterpretarla de un modo completamente nuevo con
una solemne afirmacin: Yo soy, diciendo: Yo soy la
resurreccin y la vida: el que cree en m, aunque muera,
vivir; y todo el que vive y cree en m, no morir para
siempre. Crees t esto?
Con toda objetividad nos preguntamos qu significa
esta enorme e inaudita afirmacin Yo soy del Jess jonico. Pues significa, en primer trmino, que Jess es personalmente la resurreccin y la vida. Lo que la primitiva
concepcin juda esperaba nicamente del futuro, lo que
el cristianismo primitivo vea iniciado ya en la resurreccin
de Jess y que aseguraba ya con toda certeza el futuro
(cf. sobre todo Pablo), es algo que ya se ha dado en Jesucristo, el resucitado, y que en l est presente para la fe
y en la fe. No se puede, pues, decir simplemente que para
la fe existe una definitiva esperanza futura en el sentido de
una resurreccin escatolgica de los muertos, sino que
resurreccin y vida son por s mismas predicados escatolgicos de Jess, se encarnan y estn presentes en l de
una manera permanente. De tal modo que la fe que se
dirige a l, como una comunin viva y personal con el
propio Jess, incluye a la vez la plena participacin en la
resurreccin y la vida.
En segundo lugar significa y es algo que se sigue
de lo dicho la segura promesa de vida para los creyen-

p. 559-610.

364. Cf. las explicaciones correspondientes a Jn 5,21-23: la fe en una resurreccin escatolgica de los muertos, en este mismo volumen, p. 28.

284

285

tes. El que cree en m vivir, aunque (todava) est

muerto o tenga que morir (v. 25b). Es la fe en Jesucristo,
la fe salvfica estrictamente cristolgica, la que cuenta con
esa promesa. Ciertamente que a ningn hombre, ni siquiera al creyente, se le ahorrar el trance de morir, como
personalmente no se le ahorr al propio Jess; de ah que
la muerte humano terrena represente una tentacin permanente, ms an, la tentacin definitiva, a la fe. Mas, contra
esa experiencia tenebrosa, opresiva y sin salida, est la
promesa de Jess: Aunque haya muerto, vivir! El v. 26
agrega, como una forma ltima y concluyente de refrendo
a la promesa de la vida, que el creyente que como tal
es desde luego un viviente le est prometida la plena
participacin en una vida que no conocer merma. El que
cree no morir, sino que vivir eternamente. La salvacin
de la vida eterna, que va directamente ligada a la fe
como tal, y que empie2a ya en la hora presente, no experimentar limitacin alguna por la muerte. El poder de la
muerte est vencido, pese a que todos hayan de morir.
La pregunta final: Crees t esto?, se refiere al contenido
general de la afirmacin: Yo soy, a una con todo lo que
ello significa para la general comprensin de muerte y
vida. Pues, difcilmente se podr negar que de tales afirmaciones se sigue tambin una concepcin radicalmente
nueva de la vida y de la muerte, una nueva actitud vital.
Vivir es un estar en comunin de vida con Jesucristo y
con Dios por la fe y el amor; muerte significa la exclusin de esa comunidad de vida.
El texto constituye uno de los testimonios ms importantes de la escatologa jonica de presente X5 , que puede
entenderse como una correccin de la escatologa tradicional segn la posicin que sostiene Bultmann, pero que
tambin puede verse como un desarrollo consecuente de
las premisas de fe del cristianismo primitivo, como aqu
se intenta ver. El supuesto y punto de partida imprescin365. Cf. BULTMANN, p. 307; BLANK, Krisis, p. 154ss; SCHNACKENBIRG, excursus 14: El pensamiento escatolgico en el Evangelio de Juan II, p. 523-537.

286

dibles para este desarrollo ulterior es la cristologa, y ms

en concreto la fe en Jesucristo resucitado y viviente, como
el revelador y donador de la vida, enviado por Dios. En l
personalmente se realiza, segn la doctrina jonica, la salvacin en todo su alcance y de manera definitiva. Salvacin es en primer trmino lo que acontece con l, por
lo cual tampoco es una cualidad fsica o humana separable
de Jess. En esa conviccin hunde sus races la idea de
la escatologa de presente. De ella forma parte tambin,
el Sitz im Leben, como encuadre vital y concreto, y
como trasfondo experimental la primitiva liturgia cristiana,
y quiz de un modo ms concreto una determinada forma
de primitiva celebracin cristiana de la pascua, en la que
se participaba de manera renovada en la presencia de Cristo
y de su Espritu.
En la escatologa jonica de presente se da tambin la
interpretacin jonica de la existencia cristiana, segn la
cual la fe del hombre como tal incluye la participacin
presente en la salvacin final, como una participacin en la
resurreccin y la vida. Ahora bien, tal participacin slo
es posible a su vez como participacin en Jess, es decir
en la comunin cristiana, siendo a su vez la fe, el creer,
lo que constituye esa comunidad desde el lado humano.
Asimismo aqu se hace patente una vez ms la unidad de
donante y don: quien da la vida es la vida misma que l
otorga; el resucitado es la misma resurreccin. Por encima
de cualquier contenido lingstico concreto, la fe jonica
manifiesta la comunin de Cristo y de Dios como la realidad ultima de la fe, y desde luego en la experiencia
permanente de contradiccin y oposicin por parte del mundo y de la necesidad de morir.
La respuesta de Marta en el v. 27 a una pregunta de
fe, planteada de un modo tan amplio y radical, no puede
ser sino una confesin de fe radical, que en su frmula
confesional cristolgica compendia toda la fe cristiana en
el sentido del Evangelio segn Juan (20,31): S, Seor;
yo he credo que t eres el Mesas, el Hijo de Dios, el que
287

tena que venir al mundo. Ese s, unido al yo he

credo, expresa el asentimiento pleno y firme a Jess y
su palabra. El tratamiento de Kyrios, Seor, aparece en
este relato con cierta frecuencia (en conjunto ocho veces),
y tiene en el contexto de toda la narracin el sentido peculiar de un ttulo honorfico, puesto que Jess aparece siempre como Seor de la vida y de la muerte. La fe confiesa
adems a Jess como Mesas e Hijo de Dios, que ha
venido al mundo. sta es la confesin de fe cristolgica,
con los centros de inters especficos de Juan, que apuntan
a la idea de la encarnacin y a la cristologa del Hijo del
hombre. Con ello est ya dicho lo decisivo; la continuacin de la historia no es ms que su demostracin grfica.

e)

El encuentro de Jess con Mara; los judos (11,28-37)

28

Y dicho esto se fue a llamar a su hermana Mara y le

dijo al odo: El Maestro est aqu y te llama. 9 Mara,
al orlo, se levanta en seguida y acude a l. 30 Pues Jess
no haba entrado todava en la aldea, sino que estaba an
en el lugar donde Marta lo haba encontrado. 3 l Cuando
los judos, que estaban en la casa con Mara, consolndola,
la vieron que precipitadamente se levantaba y sala, la siguieron, pensando que iba al sepulcro para llorar all.
32
Cuando lleg Mara a donde estaba Jess y lo vio, se
arroj a sus pies, dcindole: Seor, si hubieras estado aqu,
no habra muerto mi hermano.
83
Jess, al ver que ella lloraba y que tambin lloraban los judos que haban venido con ella, se estremeci
profundamente y se conmovi. S4 Luego pregunt: Dnde
lo habis puesto? Y le contestaban: Seor, ven y mralo.
35
Jess se ech a llorar. 86 Decan los judos: Mira cmo
lo amaba! 37 Pero algunos de ellos aadieron: ste que
abri los ojos del ciego, no poda haber hecho tambin
que este hombre no muriera?

288

Exgesis
Tras este dilogo se reanuda el hilo de la narracin.
Marta vuelve a la casa, donde se halla su hermana Mara
y le dice al odo: El Maestro est aqu y te llama (v. 28).
Al odo significa en este pasaje que Marta le da la noticia de la llegada de Jess aparte, a ella sola y no a los
judos que estn all reunidos. Tambin en esta situacin
Mara pertenece al bando de Jess. Slo para ella cuenta
ahora la llamada de Jess. Y se siente tan directamente
tocada por esta invitacin, que se levanta y acude hasta
Jess en seguida (v. 29). Esto que resulta un tanto incomprensible lo explica el v. 30 explicando que Jess no
haba entrado todava en la aldea, sino que se hallaba an
en el mismo lugar en que Marta se haba encontrado con
l. Evidentemente al evangelista le interesa sealar que
las dos hermanas acudieron al encuentro de Jess, aunque
con diferente actitud y entorno. Tiene empeo, por tanto,
en este pasaje por mostrar el claro contraste, siendo fcil
ver en qu consiste el mismo: se trata del contraste entre
fe e incredulidad. En esa perspectiva la escena resulta comprensible.
Todo el duelo acompaante de los judos sigue a
Mara (v. 31). Cuando aqu se dice explcitamente que los
judos estaban en casa con Mara consolndola, queda
claro de qu se trata: ha de quedar expuesta la impotencia
humana ante el destino fatdico de Lzaro y del hombre en
general, as como la situacin desesperada de la incredulidad. Lo que Mara tiene en comn con la comitiva del
duelo es el llanto y, con l, el desconcierto y la impotencia.
Para Juan tambin est claro que el propsito comprensible de proporcionar consuelo no puede lograr su objetivo
por ese camino. El verdadero consuelo llega de otra parte.
Hasta qu punto la comitiva del duelo est prisionera en
el horizonte humano se desprende asimismo de la falsa
289

sospecha de que Mara vaya a la tumba para llorar all.

No saben que Jess puede ayudar.
El v. 32 describe el encuentro de Mara con Jess: la
mujer cae a sus pies revelando as una menor firmeza y
dominio de s misma que su hermana, aunque dice las
mismas cosas: Seor, si hubieras estado aqu, no habra
muerto mi hermano. Tampoco alienta en ella una fe plena, aunque no ha perdido su confianza en Jess; llora con
los judos y persiste en el llanto funeral (v. 33). Si en este
pasaje se dice que Jess se estremeci profundamente y
se conmovi 366, no es tanto para manifestar su disgusto
ante la multitud plaidera cuanto para expresar su conmocin frente al poder de la muerte y la impotencia de la
incredulidad. A diferencia de Marta, en Mara no hay confianza alguna en que Jess pueda abrir una posibilidad
ulterior. Existe una conexin interna entre el poder de la
muerte y la incredulidad.
Dado que aqu ningn consuelo humano ayuda ya nada,
se justifica objetivamente que Jess se disponga a ir a la
tumba de Lzaro preguntando: Dnde lo habis puesto?
Y estn dispuestos a mostrrsela (v. 34). Y es en este
momento cuando se dice que Jess llor (v. 35). Para muchos expositores modernos es ste un signo de la peculiar
humanidad de Jess. Al mismo tiempo se da noticia de
otra manera de pensar con la pregunta de si quien ha
abierto los ojos de un ciego no poda tambin haber procurado que Lzaro no muriera. Son muchos los enigmas
que plantean los v. 35-37. Por qu llora Jess? Llora
realmente por la tristeza que siente ante la muerte de su
amigo Lzaro? Ello le incluira en la desesperacin de
quienes hacen duelo. No es ciertamente impensable una
solidaridad de Jess con los que estn tristes (cf. Mt 5,4,

que predica bienaventurados a los que lloran); pero ello

ms en un contexto sinptico que jonico. O es que llora
Jess por la falta de fe de los asistentes? En tal caso, la
afirmacin de los judos es un equvoco jonico y una falsa
interpretacin tpica, pues los no creyentes no seran capaces
de entender que son ellos mismos por quienes Jess llora.
Tampoco el v. 37 resulta completamente claro. Se trata
de una dbil esperanza o ms bien de un reproche? Lo
nico incuestionable es que se establece una conexin entre la curacin del ciego y la resurreccin de Lzaro. Y as
todo queda flotando ms o menos en el equvoco, como
el llanto de Jess.

366. Embriaomai = sentirse incmodo, irritarse, como manifestacin de disgusto: BW, col. 505; arasso, conmover, sacudir, provocar inquietud, sublevacin
y desorden: BW col. 1463; cf. adems THSING, Erhbhung und Vcrherrlicbung,
p. 78-82. Segn l, no se trata de una conmocin psicolgica de tipo exttico,
sino que significa que aquel que ha llegado a superar la muerte, se deja invadir
por el conocimiento del poder, la hostilidad y enemistad divina de esa potencia,
que es preciso vencer (o.c. p. 79).

Exgesis

290

f)

La resurreccin de Lzaro (11,38-44)

88

Jess, estremecindose nuevamente, llega al sepulcro,

que era una cueva, con una piedra superpuesta. 39 Dice
Jess: Quitad la piedra. Contstale la hermana del difunto,
Marta: Seor, ya hiede, pues lleva cuatro das. 40 Respndele Jess: No te dije que, si crees, vers la gloria de
Dios? 41 Quitaron, pues, la piedra. Entonces Jess levant
los ojos a lo alto y dijo: Padre, yo te doy gracias por haberme escuchado. 42 Yo bien saba que me escuchas siempre; pero lo he dicho por este pueblo que me rodea, para
que crean que t me enviaste. 4S Y despus de decir esto,
grit con voz potente: Lzaro, sal fuera! ** Sali el muerto,
con los pies y las manos atadas con vendas, y con el rostro
envuelto en un sudario. Dceles Jess: Desatadlo y dejadlo ir.

A medida que la narracin se va acercando al punto

culminante, se intensifica la tensin mediante el recurso
estilstico del retraso. De nuevo se estremece Jess, mos291

trndose profundamente afectado y disgustado frente a la

incredulidad, como se da a entender en las manifestaciones
de la multitud, que pasan completamente por alto el asunto. Y entonces marcha a la tumba (v. 38a), que se describe
como la caracterstica tumba cueva, cerrada con una piedra. Se piensa probablemente en la forma muy difundida
de tumba cueva, de la que todava hoy se muestran numerosos ejemplos precisamente en Jerusaln y sus cercanas 367.
Llegado all, Jess da orden de que retiren la piedra de
la boca de la cueva (v. 39). Marta, la hermana del difunto,
interviene recordando que el cadver lleva ya cuatro das
all y que huele mal, puesto que la descomposicin ya ha
empezado. La observacin realista tiene que subrayar la
imposibilidad del propsito y, por esa va, hacer que el
lector cobre mayor conciencia de la extraordinaria importancia del suceso. Jess replica recordando a Marta la conversacin que ha tenido con ella, as como la confesin de
fe de Marta (v. 40): No te dije que, si crees, vers la
gloria de Dios? La reconvencin remite adems al comienzo de la historia; ha llegado el momento de probar
claramente que esta enfermedad no es de muerte sino
para la gloria de Dios. Se advierte cmo el evangelista
amontona en esta percopa, inmediatamente antes del milagro, todos los motivos teolgicos importantes del relato
para sealar al lector de qu se trata. Tras esas palabras
de Jess retiran, por fin, la piedra de la entrada. Pero
ahora el evangelista vuelve a introducir otro motivo retardante: una plegaria de Jess (v. 41-42). Jess adopta una
actitud orante: levanta sus ojos a lo alto (cf. asimismo
17,1) y reza en voz alta. Es una accin de gracias. En la
imagen jonica de Jess entra tambin su plegaria como
un dilogo con el Padre (cf. 12,27ss; 17). Pero en Juan
nunca ora Jess para s; su oracin, cuando de ruego se
trata, es sobre todo una impetracin a favor de los disc-

pulos, de los creyentes o del pueblo, sin ms. El tratamiento de Padre con que empieza la oracin, es tpico
de Jess. El contenido de la plegaria es, sobre todo, una
accin de gracias por la seguridad de que ha sido escuchado, y que aqu se refiere en concreto al milagro inminente. As lo confirma el v. 42 al decir que Jess sabe que
Dios le escucha siempre y que, por lo mismo, no tiene
necesidad de pedir explcitamente la realizacin del milagro. Est en comunin plena y directa con Dios. La plegaria la hace ms bien por el pueblo que le rodea, para
que crean que t me enviaste. Tambin aqu aparece
perfectamente fundada una ltima referencia al sentido teolgico del signo: al igual que cuantos signos ha realizado
Jess hasta ahora, tambin el ms imponente debe llevar
al reconocimiento de Jess como enviado de Dios.
Concluida la oracin Jess clama con voz potente: Lzaro, sal fuera! (v. 43). Y la palabra del donador escatolgico de la vida produce su efecto, resucitando al difunto Lzaro a nueva vida. El muerto sale de la cueva
ligado todava con vendas y con el sudario sobre el rostro3*8. Con la indicacin de Jess de que lo desaten y le
dejen ir una conclusin tpica de relato milagroso m
concluye la narracin.

2.

E L SANEDRN DECIDE MATAR A JESS

(11,45-53)

45

Cuando vieron, pues, lo que haba hecho, muchos de

los judos, llegados a casa de Mara, creyeron en l. 4<s Vero
algunos de ellos se fueron a los fariseos para contarles lo
que Jess acababa de hacer. *7 Los sumos sacerdotes y los

367. Cf. al respecto L. ROST, art. Grab en BHHW I, col. 605ss; tambin
H. HAAG, Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona 819S1, art Tumba col
1972-1976.

368. Cf. BiU-EMECK IV, p. 545, ad loe. Tambin Jn 20,6-7 se relaciona con
el texto presente, ya que al describir la sepultura vaca de Jess, menciona los
paos y el sudario, que aparecen reunidos en distintos lugares. Sin embargo, hay
que sealar la diferencia: Lzaro sale atado todava con las vendas, porque tiene
an que volver al mundo; mientras que en Jess las vendas quedan en el sitio
como seal, y es que como resucitado, Jess ya no pertenece a este mundo.
369. Se trata del motivo de la despedida o dejar ir, cf. THEISSEN, Urchristliche
Wmdergeschichten, p. 77.

292

293

fariseos reunieron al sanedrn, y decan: Qu hacemos, en

vista de que este hombre realiza tantas seales? iS Si lo
dejamos continuar as, todos creern en l, y vendrn los
romanos y acabarn con nuestro lugar y con nuestro pueblo. 49 Pero uno de ellos, Caifas, que era sumo sacerdote
aquel ao, les dijo: Vosotros no entendis nada; 50 no os
dais cuenta de que ms os conviene que un solo hombre
muera por el pueblo, y no que toda la nacin vaya a la
ruina. 51 Pero esto no lo dijo por su cuenta; sino que, como
era sumo sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a
morir por la nacin, 52 y no por la nacin sola, sino tambin
para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. M Desde aquel da tomaron, pues, la resolucin de
quitarle la vida.

Exgesis
Segn la exposicin jonica, la resurreccin de Lzaro
es el elemento desencadenante de la intervencin de las
autoridades judas contra Jess de Nazaret 37. El texto de
los v. 45-53 contiene el relato sobre la reunin del sanedrn y su resolucin de matar a Jess. En realidad introduce el relato de la pasin (cf. al respecto Me 14,1-2, en
que la historia de la pasin empieza con la condena a
muerte; decisin que Juan ha anticipado). Para ello no
hay duda de que Juan utiliza tradiciones ms antiguas de
un relato prejonico de la pasin, aunque reelaborndolas
con vistas a su propsito. Es curioso que en este contexto
todava no se diga nada sobre la traicin de Judas. Sin
duda que Juan la conoce 3?1, pero a diferencia de Me 14,1 Os
no refiere expresamente el hecho.
El primer efecto de la seal, que relatan los v. 45ss,
es la crisis operada por la misma, y la divisin y resolucin
que introduce. Primero, la reaccin positiva: muchos de
370.
371.

Cf., sobre este punto, BLANK 4/3, p. 24ss.

Cf. Jn 13,21-30 y el comentario de BLANK 4/2, p. 48ss.

294

los judos, que haban acudido a casa de Mara y que haban sido testigos del suceso, entendieron perfectamente el
propsito de la seal y creyeron en Jess. Pero se llega
tambin a una grave reaccin negativa (v. 46). Algunos
de los testigos presenciales acuden a los fariseos, que aqu
vuelven a aparecer como los verdaderos enemigos de Jess;
lo que a su vez est condicionado por las circunstancias
histricas de hacia el ao 90 d.C, y acuden para denunciar
lo que Jess ha hecho. Ello provoca una reunin (v. 47)
de los sumos sacerdotes y fariseos en el sanedrn.
En tiempos de Jess eran los saduceos y sus gentes los
que an posean la mayora en el consejo supremo; era, por
tanto, su interpretacin jurdica la que prevaleca en general, aunque dentro del sanedrn hubiera ya un fuerte
grupo de fariseos 372. Los reunidos se preguntan: Qu podemos hacer, ya que este hombre realiza tantas seales?
(v. 46). Se describe as la visin jonica del efecto que
producen las seales de Jess. Producen, en efecto, un
prestigio pblico y contribuyen a formar un grupo fuerte,
si es que no llegan a desencadenar un movimiento de masas. E inmediatamente se advierte el peligro: si a ese Jess
se le deja actuar a sus anchas, la cosa puede resultar polticamente catastrfica. Un movimiento de masas llamara
en cualquier caso la atencin de los romanos, que no dudaran en cortar por lo sano acabando con nuestro lugar y
con nuestro pueblo. El lugar es evidentemente el templo, y el pueblo no es otro que el pueblo judo. La afirmacin podra deberse a Juan, y probablemente tiene un
sentido equvoco. Como, cuando Juan escribe, ya han ocurrido la destruccin del templo y la aniquilacin de una
gran parte del pueblo judo por obra de los romanos, habra que ver aqu una referencia indirecta. Exactamente lo
que entonces se quiso impedir con la muerte de Jess es
lo que ha ocurrido entre tanto. A ello responde Caifas,
que era el sumo sacerdote en funciones, y que presida
372. Acerca del sanedrn cf. E. LOHSE, art. syndrion, en TtiWNT VII, p.
858-869, especialm. 866.

295

tambin el sanedrn. Si aqu se le presenta como sumo

sacerdote aquel ao, no es ciertamente porque el Evangelio segn Juan cuente con una duracin anual del pontificado en realidad Caifas permaneci en el cargo desde
el 18 al 37 d . C , es decir, nada menos que durante 19
aos , sino porque era el sumo sacerdote el ao en que
muri Jess. Se destaca, con ello, especialmente el ao de
la muerte de Jess como ao de la salvacin 373.
Su respuesta aparece como la de un tpico poltico realista: es preferible que muera un solo hombre por todo el
pueblo, que no la ruina de todo el pueblo. En una situacin tan precaria, como la que viven, conviene sacrificar
a un hombre tan peligroso, ofrecrselo como carnaza a los
romanos, a fin de mantener al menos la paz pblica. En
todo caso es mejor que una carnicera llevada a cabo por
los romanos. Muchos comentaristas reconocen lo fundamentado de la atribucin a Caifas de tal mentalidad realista.
Y ello porque, en este aspecto, tanto las grandes familias
sacerdotales como los romanos tenan intereses comunes
en el mantenimiento de la paz y el orden, lo que contribua asimismo al mantenimiento de las respectivas posiciones de poder. De manera parecida actu tambin Herodes Antipas respecto de Juan Bautista: temiendo que pudiera desencadenarse un movimiento de masas, lo hizo meter en prisin para decapitarlo poco despus374.
Como quiera que sea, en los v. 51-52 el evangelista
aporta una observacin interesante, cuando dice que Caifas
no dio tal consejo por su propio impulso y cuenta; ms
bien se debi a que como era sumo sacerdote aquel ao,
profetiz. Juan conoce, pues, la idea de que el don proftico le competa al sumo pontfice en virtud de su alto
ministerio, concepcin que se nos ha transmitido a propsito de Hircano i (134-104 a.C.)375. Es verdad que esta
373.
374.

As con BARRETT, p. 338; SCHNACKENBURG I I , p. 444.

FLAVIO JOSEFO, Ant. judas XVIII, 5 118s; BLANK 4/3, p. 17ss; 4/1 A,

p. 408, nota 72.

375. FLAVIO JOSEFO, Ant. judas XIII, 299; Guerra I, 68; BLANK 4/3,
p. 32.

296

profeca se pronuncia de manera inconsciente y, segn Juan,

con un sentido mucho ms profundo del que pudiera suponer el sumo sacerdote. El evangelista explica la afirmacin morir por el pueblo en un sentido soteriolgico
como muerte vicaria y expiatoria, y adems con un alcance
universal. Y es que Jess no deba morir slo por el
pueblo (de Israel), sino tambin para reunir en uno a
los hijos de Dios que estaban dispersos (v. 52).
Late aqu la imagen de la reunificacin escatolgica de
los dispersos (cf. supra, p. 249), que con su muerte llevar
a trmino Jess, el buen pastor que da la vida por sus
ovejas. El consejo realista, y hasta cnico, del pontfice
Caifas, adquiere visto desde el plano divino de salvacin un matiz altamente positivo, del que, desde luego,
el sumo sacerdote no tendra la menor idea.
Para enjuiciar esta afirmacin hay que partir del hecho
de que en este texto se expresa el pensamiento del crculo
jonico acerca de los motivos judos que indujeron al prendimiento y muerte de Jess. Pero la visin jonica es ms
bien sta: los sumos sacerdotes y los fariseos tenan miedo
de que el movimiento suscitado por Jess pudiera desencadenar una exaltacin de las masas, lo que a su vez
podra inducir a los romanos a intervenir cosa que a
menudo haba ocurrido en aos anteriores , cargando no
slo contra Jess sino contra todo el pueblo judo. De ah
el consejo de Caifas: es mejor intervenir de inmediato y
echar mano al inductor de ese nuevo movimiento, ese Jess
de Nazaret, entregndolo a los propios romanos. Siempre
ser preferible a ser todos vctimas de una carnicera por
parte de los romanos.
En tal manera de ver las cosas merece atencin el que
el crculo jonico presente un cuadro de la situacin poltica en Jerusaln al tiempo de la muerte de Jess, que
responde en buena medida a la situacin coetnea que conocemos por otras fuentes y sobre todo por el historiador judo Flavio Josefo. Desde la perspectiva poltica la
visin jonica est esencialmente ms cercana a la realidad
297

que el cuadro de los sinpticos. El motivo de querer evitar

con el prendimiento, entrega y ejecucin de Jess un proceso que pudiera resultar peligroso para el pueblo y para
su clase dirigente, resulta histricamente fiable. No hay
nada que oponer.
El v. 53 cierra la percopa con la observacin de que
desde aquel da la muerte de Jess era un asunto concluso.
Lo nico que importar desde ahora es llevar a la prctica
tal resolucin.

3.

JESS VUELVE A RETIRARSE

(11,54-57)

54

Por eso Jess ya no andaba en pblico entre los judos, sino que se fue de all a la regin cercana al desierto,
a una ciudad llamada Efram, donde permaneci en compaa de sus discpulos.
65
Estaba ya prxima la pascua de los judos; muchos
de aquella regin subieron a Jerusaln antes de la pascua
para purificarse. 5S Buscaban, pues a Jess y se decan unos
a otros mientras andaban por el templo: Qu os parece?
Vendr a la fiesta o no? 5r Es que los sumos sacerdotes y
los fariseos haban dado ya rdenes de que todo el que
supiera dnde estaba, lo denunciara, para ir ellos a prenderlo.

Exgesis
Si se haba empezado por hablar del comportamiento
de la multitud juda as como de la determinacin del gran
consejo del sanedrn de matar a Jess, ahora, con el v. 54,
se habla de la conducta del propio Jess. Se retira por
completo del escenario pblico y evita a los judos. Nada
se dice acerca de si Jess fue informado por alguien de
la condena a muerte que pesaba sobre l, aunque en la
concepcin jonica tal informacin resultaba del todo in298

necesaria, puesto que Jess sabe cul es su situacin. En la

visin jonica es quiz ms importante no hablar ahora de
ello, toda vez que la hora de Jess no ha llegado todava.
Aunque ahora se acerca de manera incontenible. El lugar
al que Jess se retira viene sealado como una ciudad llamada Efram, emplazada cerca del desierto judo. Probablemente se trata de la aldea actual de et-taijike, que en
lnea recta est 20 km al nordeste de Jerusaln y a una
altura de 869 m m . All habra permanecido Jess con
sus discpulos durante algn tiempo.
La percopa siguiente (v. 55-57) prepara la pascua de
la muerte de Jess, la ltima semana pascual en Jerusaln,
mediante una especie de cuadro ambiental. La fiesta juda
de pascua estaba prxima. Juan vuelve a hablar aqu con
un cierto distanciamiento de la pascua de los judos
(quiz para distinguirla de la ya existente festividad pascual de los cristianos). En ese tiempo era mucha la gente
que se preparaba para la peregrinacin de todos los aos,
a fin de poder participar de la fiesta pascual en Jerusaln.
Para purificarse (o santificarse) significa aqu el previo
hospedaje en Jerusaln, para alcanzar as la pureza cltica,
necesaria para la fiesta mxima. Los peregrinos acudan de
la regin entera a la ciudad santa. Ahora bien, segn Juan
all el centro de las conversaciones lo ocupaba Jess: todos hablan de l, preguntan por l y le buscan, sobre
todo cuando se encuentran en el templo: Qu os parece?
Esta vez no se atrever a venir a la fiesta. O tendr
quiz la osada de presentarse? El escepticismo negativo
tiene su razn de ser en el hecho de que los sumos sacerdotes y los fariseos han promulgado una orden pblica de
prendimiento de Jess, que Juan precisa con todo detalle:
Quienquiera que sepa el lugar de permanencia de Jess
y se piensa sobre todo en Jerusaln tena la obligacin de denunciarlo a las autoridades.
Los sinpticos conocen tambin esa orden de captura
376.

SCHNACKENIURG II, p. 446s; DALMAN, Orte und Wege Jesu, p. 230s.

299

contra Jess, por lo que su existencia no es totalmente

inverosmil, toda vez que entre la determinacin de matar
a Jess (Me 14,1-2) y el ofrecimiento de Judas para entregarlo (Me 14,10-11) bien puede suponerse una cierta conexin. Judas no habra hecho su ofrecimiento sin ningn
motivo. Y ese motivo bien podra haber sido el anuncio
pblico de que se quera prender a Jess.

Meditacin
En la novela de Dostoievski, Rodion Raskolnikov, o
Crimen y castigo, la historia de la resurreccin de Lzaro
representa una cima singular377. El estudiante Raskolnikov,
que haba asesinado a una vieja prestamista y a su hermana, visita por primera vez en su habitacin alquilada a
una muchacha, Sonia, que haba salido a la calle como
prostituta y a la que ha conocido por casualidad. En toda
esta habitacin apenas si haba un par de muebles. En el
ngulo de la derecha haba una cama, y a su lado, ms
cerca de la puerta, una silla. En la pared, cabecera del
lecho, haba junto a la puerta de la extraa habitacin una
mesa sencilla, cubierta con un tapete azul, y a su lado dos
sillas de paja. En la pared de enfrente, cerca del ngulo
agudo, haba una pequea cmoda de madera sencilla, que
daba la sensacin de perdida en medio de aquel vaco.
se era todo el mobiliario. Cuando llega Raskolnikov ya
es bastante tarde: las once de la noche.
Entre Raskolnikov y Sonia se desarrolla un dilogo
singular, que muy pronto se eleva a las cuestiones ltimas
del hombre. Raskolnikov dice: Es la ltima vez que vengo
a veros, aunque est all por vez primera; lo cual da a la
conversacin la seriedad de lo definitivo. Despus de una
informacin introductoria sobre los patrones de Sonia pregunta Raskolnikov a la muchacha Si hace la calle dn377.

dol a entender que est al tanto de su actividad, de sus

relaciones sociales, de las dificultades con su madrastra y
con sus hermanos, de los que tendr que ocuparse tras la
muerte de su padre. Sonia defiende a su madrastra, Catalina Ivanovna: Es tan desdichada, tan desdichada... y
est enferma. Busca la justicia... Es pura... Cree que en
todo debe haber justicia y la exige... Y qu ser de
ustedes?, pregunta Raskolnikov en tono tajante. La familia ha quedado a cargo de Sonia y cmo se las va a
arreglar? Qu pasar ahora? Sonia, desde luego, no lo
sabe, aunque defiende esa comunin; personalmente se
lamenta de la crueldad que se experimenta con que ella
se alegre del asesinato de Isabel. Conoca a Isabel, la
revendedora?, pregunta Raskolnikov. S, pero usted...
la conoca tambin?, pregunt Sonia asombrada. Catalina Ivanovna est tuberculosa en ltimo grado, pronto morir, dijo Raskolnikov, despus de una pausa sin responder
a su pregunta. Con lgica dura e implacable (era joven,
pensaba en abstracto y, por lo mismo era cruel) muestra
Raskolnikov el callejn sin salida en que se encuentra
Sonia. La madrastra morir en seguida; la situacin de los
hermanos es tambin desesperada, pero Sonia se resiste a
que su hermana Polesca tenga tambin que hacer la calle:
Dios no permitir esa abominacin! Pues permite
otras... No, no! Dios la proteger!... Dios!, clam
fuera de s. Acaso no hay Dios, replic Raskolnikov con
una especie de placer morboso, riendo mientras contemplaba a la pobre joven. La fisonoma de Sonia se alter,
recorriendo todo su ser un temblor convulsivo. Mir a
Raskolnikov con expresin de indescriptible reproche, como
si quisiera decir algo, pero sin lograr emitir una sola palabra, y estall en sollozos, cubrindose la faz con las manos.
Esta escena recuerda el Sal 42: Las lgrimas fueron mi
pan da y noche, pues me dicen durante todo el da:
Dnde est tu Dios? (Sal 42,4). La pregunta de si Dios
existe o no, la pregunta de Dnde est tu Dios?, formulada por el burlador ateo a la muchacha quebrantada no

F.M. DOSTOIEWSKI, Crimen y castigo.

300

301

persigue sino hacer ms consciente e insoportable el dolor

sin salida. En esa situacin se encuentra asimismo Raskolnikov.
Hubo un prolongado silencio. Raskolnikov recorra la
habitacin de un extremo a otro sin mirar a la joven.
Por ltimo acercse a ella con los ojos llameantes y la
tom por los hombros, mirando con extraa fijeza su
rostro desolado. Su mirada era dura, inflamada, vidriosa;
sus labios se estremecan espasmdicamente... De pronto
con un gesto rpido, prosternse y la bes en los pies. Sonia
retrocedi, como lo hubiera hecho ante un demente. En
efecto, Raskolnikov tena toda la apariencia de un insano.
Y l declara: No me he prosternado ante ti, sino ante
todo el sufrimiento humano, que parece encarnado en la
pobre Sonia. Es cierto que eres una gran pecadora aadi casi en xtasis , pero lo cierto es que te has inmolado y vendido en vano... Sera ms justo, mil veces ms
justo, terminar de una vez arrojndose de cabeza al agua!...
Tambin a ella se le haba ocurrido esa idea... tanto que
entonces no se horroriz ni se extra al orla de otros
labios. Ni siquiera notaba lo que tenan de cruel esas palabras... Pero el joven comprendi perfectamente con qu
monstruosa tortura la desgarraba, desde tiempo atrs su infamante situacin. Raskolnikov ve tambin la necesidad
de que Sonia salga de aquella situacin, si no ha de sucumbir a su peso. Realmente hace tiempo que debera
haber sucumbido. Qu misteriosa fuerza infundale valor? Con seguridad, no era el gusto por la corrupcin.
Todo aquel oprobio no haba hecho sino resbalar por su
exterior; ni un tomo de verdadero vicio penetr en su corazn. Para Raskolnikov era visible, era la misma realidad que se ergua ante sus ojos... Slo la idea del pecado
y ellos (los de su casa) le haban impedido suicidarse.
Raskolnikov se empecina en la idea y le pregunta: Ruegas
mucho a Dios, Sonia? Tras un breve silencio la muchacha
contesta con fervor: Qu sera de m sin Dios? Pero
qu hace Dios por ti? Cllese, no me pregunte nada!
302

No merece que le conteste dijo por ltimo con enojo

y severidad... l lo hace todo!
Sobre la cmoda haba un libro. Raskolnikov lo haba
notado en sus idas y venidas por la habitacin. Lo tom
y examin: era el Nuevo Testamento, que Isabel haba
dado a Sonia. Dnde est la parte que se refiere a la
resurreccin de Lzaro? pregunt de improviso. Sonia
hubo de buscar el pasaje y leerlo en voz alta. Ni uno ni
otro frecuentaban la iglesia, ni siquiera Sonia, lo que provoca una mueca irnica de Raskolnikov. La muchacha, sin
embargo, haba estado la semana anterior con ocasin del
funeral por Isabel, asesinada por Raskolnikov, aunque eso
Sonia no lo sabe. Eras amiga de Isabel? S..., era
muy buena y amable... vena a veces... no muy seguido
porque no poda. Leamos juntas, conversbamos. Dios la
tendr a su lado ahora. Raskolnikov est excitado... tambin l corre el peligro de enloquecer. Insiste en que
Sonia lea la historia de la resurreccin de Lzaro. Sonia
duda, pero acaba por hacerlo.
Sonia abri el libro, buscando el pasaje. Sus manos
temblaban y faltbale la voz. Dos veces trat de comenzar,
pero sin poder articular la primera palabra... Raskolnikov
comprenda en parte por qu Sonia no poda decidirse a
leer, y cuanto ms lo comprenda, con ms grosera insistencia reclamaba la lectura. Hacase cargo del sufrimiento
que deba de experimentar la joven al revelarle en aquel
momento cuanto posea de ms ntimo. Adivinaba que
aquellos sentimientos constituan en cierto modo su verdadero misterio... Sonia logra dominarse y contina la
lectura entre interrupciones... Raskolnikov la escuchaba
en completa inmovilidad, sin girar la cabeza, siempre acodado en la mesa y mirando de reojo. La joven lea profundamente agitada; temblaba como atacada de fiebre. Era
lo que l haba imaginado. Se acercaba al relato concerniente al milagro inaudito, y un sentimiento de triunfo
apoderbase de ella. Su voz vibrante, con sonoridades metlicas, el acento del triunfo y de la alegra, le prestaban
303

resonancia y firmeza. Las letras bailoteaban ante sus ojos

anegados en llanto, pero saba de memoria lo que estaba
leyendo. Y ley el texto bblico pensando exclusivamente
en su nico oyente. Y l, l, que tambin es ciego y descredo, tambin comprender, dentro de un instante, tambin creer, s, s!... Interrumpi la lectura con el pasaje:
Cuando vieron, pues, lo que haba hecho, muchos de los
judos, llegados a casa de Mara, creyeron en l... La
joven no ley ms; no hubiera podido. Y cerrando el libro
se levant con presteza de la silla.
Esto es todo lo que concierne a la resurreccin de
Lzaro, balbuce con voz quebrada y nerviosa. Luego qued en silencio, sin atreverse a mirar a Raskolnikov, sacudida por incesante temblor. El cabo de vela, a punto de
consumirse en el candelero, alumbraba en aquella miserable
habitacin al asesino y a la prostituta, que al azar haba
reunido para que leyeran juntos el libro eterno. Tal es
la historia.
La novela de Dostoievski gira en torno al tema de la
culpa humana y del renacimiento a una nueva vida (sta
es la palabra propia, mientras que el castigo es slo un
elemento concomitante). Mas no se trata slo del aspecto
moral de la culpa, sino de algo ms profundo: de su
carcter religioso y teolgico. El crimen, que Raskolnikov
ha cometido y para cuya justificacin ha ideado una interesante teora, una especie de ideologa justificatoria, que
le toca sobre todo a l mismo. En un sentido ms profundo
el crimen le ha matado a l mismo y le ha separado de
Dios. La verdadera muerte fue su incredulidad. Y entonces
encuentra a la prostituta impoluta en lo ms ntimo,
la muchacha Sonia, que slo sigue viviendo porque cree
en Dios, ya que sin ello hace tiempo que hubiera puesto
fin a su vida. Es ella la que le lee la historia de la resurreccin de Lzaro. Raskolnikov queda profundamente impresionado y poco a poco se va abriendo un cambio para l.

304

XVII.

ULTIMA ESTANCIA DE JESS

EN JERUSALN (12,1-50)

Los textos reunidos en el captulo 12 del Evangelio

segn Juan tienen funciones varias y diferentes. Definen
el carcter de la ltima permanencia de Jess en Jerusaln
y contienen tambin la ltima palabra de Jess al mundo.
Seguimos el orden en que aparecen dichos textos 378 .
Al comienzo aparecen dos relatos: la uncin de Jess en
Betania (v. 1-8), ampliada por la breve noticia sobre la
determinacin de los pontfices de matar a Lzaro (v. 911); y el relato de la entrada de Jess en Jerusaln (v.
12-19). Aqu sorprenden varias cosas: primera que Juan
empiece la semana de la pasin con la uncin de Betania,
que en Marcos est al comienzo de la historia de la pasin
propiamente dicha (Me 14,3-9); segunda, que el relato de
la uncin preceda a la entrada en Jerusaln, que en Marcos
abre, a su vez, la semana de la pasin (Me 11,1-10).
Cabe suponer un propsito intencionado en el orden que
Juan adopta; propsito que resulta claro tan pronto como
se piensa en la conexin objetiva que media entre la historia de la uncin y los relatos correlativos de la deposicin
en el sepulcro (cf. Me 15,42-47 y par; Jn 19,38-42) as
como los relatos pascuales. As, pues, la historia de la
378.
gelista
servido
aunque
por lo

Cf. SCHNAOKENBURG II, p. -149, que se plantea la cuestin de si el evandispuso de un relato continuado de carcter sinptico que le hubiera
de fuente. Es evidente que Juan trabaja pqu con tradiciones anteriores,
slo podamos formular hiptesis acerca de la ndole de tales tradiciones,
que yo personalmente prefiero contar con tradiciones de tipo oral.

305

uncin constituye una referencia velada al acontecimiento

pascual. Y hay que verla asimismo en estrecha conexin
con el relato sobre Lzaro, que el contexto seala con suficiente claridad. Desde el principio hay que orientar al lector y hacerle saber que el camino fatdico de Jess no
desemboca en la nada y vaco de la muerte sino que es
el camino que conduce a la victoria escatolgica y definitiva de Jess. Ese significado adquiere tambin la redaccin jonica de la entrada de Jess en Jerusaln, en la
que se oye la aclamacin expresa de rey de Israel (v. 13).
Los textos que siguen, con discursos, repiten, en parte,
lo ya dicho o aluden a lo mismo, subrayando en primer
trmino la importancia salvadora de la muerte de Jess.
Constituyen el verdadero eslabn entre la actividad pblica
de Jess y el relato jonico de la pasin, puesto que los
discursos de despedida se dirigen expresamente al crculo
interno de la comunidad de los discpulos de Jess, y revisten por ende un cierto carcter esotrico. Si los griegos como representantes del mundo pagano preguntan por
Jess (v. 20-26), no hacen sino abrir la perspectiva de la
misin entre los gentiles que se realizar tras la muerte de
Jess y que en Juan est directamente vinculada a la muerte de Jess, como a su causa.
Singular relieve vuelve a alcanzar, en los v. 27-36, el
kerygma jonico de la exaltacin del Hijo del hombre, que
ya hemos encontrado a menudo. El hecho de que ahora
aparezca aqu en una forma singularmente aguda y enlazando con sus diferentes efectos salvadores, as como
con una ltima exhortacin a creer en la luz, muestra
que justamente esa interpretacin de la muerte y de la
resurreccin de Jess como exaltacin y glorificacin del
Hijo del hombre debi tener una especialsima importancia
cristolgica y soteriolgica para el crculo jonico. La designacin de kerygma jonico (cf. el coment. al cap. 3) aparece as justificada en todo su alcance. Al propio tiempo,
Juan sabe tambin del scandalum crucis, de lo absolutamente inslito y escandaloso que resultaba el mensaje cris306

tiano de la exaltacin. Y sabe tambin que la predicacin

cristiana no puede renunciar jams a ese escndalo, si quiere
permanecer fiel a su peculiaridad fundamental e inmutable.
Ese kerygma jonico en su forma y contenido singulares
constituye asimismo el argumento ms vigoroso y convincente contra cualquier interpretacin gnosticista del cuarto
Evangelio. En ningn otro punto presentan mayores diferencias la gnosis y el Evangelio segn Juan que en la
concepcin redentora (en la soteriologa). Para Juan el lugar decisivo y la causa de la salvacin es la cruz, aunque
en unin con la fe.
Mas tambin el enfrentamiento con los judos, el proceso de revelacin, llega a una conclusin provisional (v.
37-43) en la que Juan recoge la orden de endurecimiento
de Is 6,9, aplicndola a la nueva situacin cristiano-juda.
A su debido tiempo se analizar con mayor detalle la problemtica peculiar de este proceso.
Si en conexin inmediata se alude al permanente carcter de decisin y juicio que tiene la palabra de Jess
(v. 44-50), quiere decirse con ello que tanto en la predicacin cristiana como en la historia del cristianismo esa
situacin decisiva se repite constantemente en forma nueva.
Con ello se relativiza, un tanto al menos, el vaticinio de
endurecimiento por cuanto que la posibilidad de no creer
es algo que siempre amenaza tambin a los oyentes no
judos, y por ende tambin al mundo de los gentiles cristianos. Como quiera que sea, no se puede deducir de todo
ello ningn sentimiento de superioridad ni autoseguridad
alguna de los cristianos frente a los judos.
Divisin:
1. Uncin de Jess en Betania y entrada en Jerusaln (12,1-19).
a) La uncin de Jess en Betania (12,1-8).
b) Condena a muerte de Lzaro (12,9-11).
c) La entrada de Jess en Jerusaln (12,12-19).
2. Los griegos preguntan por Jess (12,20-26).
3. La exaltacin del Hijo del hombre como juicio contra el mundo
(12,27-36).
a) La voz del cielo (12,27-29).

307

b) La exaltacin del Hijo del hombre (12,30-34).

c) ltima exhortacin a creer en la luz (12,35-36).
4. El endurecimiento de Israel (12,37-43).
5. La palabra de Jess como palabra permanente para la decisin
y el juicio (12,44-50).

1.

UNCIN DE JESS EN BETANIA Y ENTRADA EN JERUSALN

(12,1-19)
Los dos relatos siguientes pertenecen al contenido firme
de la tradicin sinptica, aunque en otro orden: en Marcos
la entrada en Jerusaln constituye el preludio de la semana
de la pasin (Me 11,1-11); el relato de la uncin, por el
contrario, representa el comienzo de la pasin de Jess (Me
14,3-9). Juan formula siempre su relato con un acento
especial:

a)

La uncin de Jess en Betania (12,1-8)

1

Seis das antes de la pascua lleg Jess a Betania,

donde estaba Lzaro, al que Jess haba resucitado de
entre los muertos. 2 All le prepararon una cena: Mara
serva, y Lzaro era uno de los que estaban a la mesa con
l. 3 Mara, tomando una libra de perfume autntico de
nardo, de mucho precio, ungi los pies de Jess y se los
enjug con los cabellos. La casa se llen del aroma del
perfume. 4 Dice Judas Iscariote, uno de sus discpulos, el
que lo iba a entregar: B Por qu no se ha vendido este
perfume en trescientos denarios, para drselos a los pobres?
8
Esto lo dijo, no porque l se preocupara de los pobres,
sino porque era ladrn; y como estaba encargado de la
bolsa, robaba de lo que se depositaba en ella. 7 Pero Jess
dijo: Djala: para el da de mi sepultura lo habr reservado. 8 Porque a los pobres siempre los tenis con vosotros;
pero a m no me tenis siempre.

308

Exgesis
El relato de la uncin de Jess en Betania se encuentra tambin en la tradicin sinptica (Me 14,3-9; Mt 26,6-13) y, desde luego,
al comienzo de la historia de la pasin segn Marcos379. A ello se
aade como paralelo ulterior el relato de la gran pecadora de Le
7,36-50. La cuestin de la mutua influencia y dependencia de los
diferentes textos es difcil y discutida. R. Pesch opina: Jn 12,1-8,
parece un desarrollo secundario respecto de Me y Le 7,36-50, est
influido por Me 14,3-9 38. Opinin, sin duda alguna, correcta por
lo que respecta a las relaciones entre la redaccin de Marcos y la
versin jonica. Por otra parte, parecen existir ciertas relaciones
entre Jn 12,1-8 y Le 7,36-50. Hay que enjuiciar sin duda tales relaciones: el crculo jonico tuvo ante la vista el relato de una uncin de Jess en Betania, que en sus rasgos esenciales coincida
con la redaccin de Marcos. En ese relato haba incorporados una
serie de rasgos concretos, sobre todo los hermanos Marta, Mara
y Lzaro, as como la figura de Judas Iscariote. La exposicin de
que Mara unge los pies de Jess y los seca con sus cabellos (12,3)
enlaza la historia con Le 7,38. Hay que suponer un conocimiento
histrico-tradicional del relato de Le 7,36ss, aunque por va oral.
Juan ha incardinado esos rasgos a su relato posterior. Acerca de
la conexin de Jn 12,1-8 con la historia de Lzaro ya hemos dicho
anteriormente lo ms esencial.
La redaccin marciana de la uncin en Betania (Me 14,3-9) entra,
segn R. Pesch, en horizonte de la historia de la pasin, de la
que no hay que excluirla por razones crtico-literarias; no subyace
ningn mosaico redaccional de MarcosM1. Su objetivo sera el relato de la justificacin que Jess hace de la accin inslita de una
mujer frente al reproche de sus crticos382. Por lo que respecta a
la justificacin de la mujer por Jess: Ha hecho conmigo una obra
buena (Me 14,6), Pesch seala la distincin entre limosnas a favor de los pobres y el acto de amor a Jess: la limosna consiste
esencialmente en dar dinero, mientras que la obra de amor exige
una aportacin personal. La mujer ha realizado con Jess una obra
de amor que est por encima de la limosna. En la obra de amor
entra la aplicacin personal, que la mujer ha llevado a cabo...
As, pues, la respuesta de Jess ha de entenderse desde la distin379. Sobre el texto base de Marcos y su interpretacin, cf. R. PESCH, Markusevangelium II, p. 328-336; GNII.KA, Markus (EKK II), p. 221-228.
380. R. PESCH, Markusevangelium II, p. 335.
381. R. PESCH, O.C p. 328; para su fundamentacin, cf-, sobre todo, p. 330
con la enumeracin de las circunstancias.
382. R. PESCH, o.c. p. 330s.

309

cin juda entre limosna y acto de amor...383 Hay que suponer,

sin duda, una base histrica del relato.
Seis das antes de la pascua, que segn el cmputo
de Juan es el primer da de la semana, el domingo de ramos, llega Jess a Betania. La historia jonica de la uncin
introduce, por tanto, la semana de la pasin (v. la). Mientras que la observacin donde estaba Lzaro, al que Jess
haba resucitado de entre los muertos (v. Ib) establece
la conexin entre la historia de Lzaro y por ende con la
idea de la resurreccin, que debe tambin penetrar ese
suceso. Es muy probable que tambin el relato siguiente
haya que imaginarlo en la casa de los tres hermanos Lzaro, Marta y Mara, sin que nada nos obligue a pensar
lo contrario 3M . Segn Marcos el lugar de la accin es asimismo Betania, en casa de Simn el Leproso (Me 14,3).
Si Juan ha conocido esa tradicin como hemos de suponer, es evidente que la ha sustituido por la tradicin
de Lzaro, de manera intencionada. La descripcin del lugar all le prepararon una cena no puede indicar una
casa distinta de la de los tres hermanos, y en la cual se
encuentra Lzaro. Y es que tal conexin interesa a Juan.
All tiene efecto el banquete, pues no puede entenderse de
otro modo la observacin de que Marta serva o atenda
al servicio de la mesa (cf. Le 10,40), lo que difcilmente
hubiera podido hacer de estar invitada en casa ajena. Si an
se dice expresamente que entre los comensales se hallaba
Lzaro, al que Jess haba resucitado de entre los muertos,
es que se trata de una indicacin que debe subrayar ante
todo la realidad del milagro de la resurreccin. El milagro
obrado por Jess no era un pseudo-milagro o milagro
aparente, sino que Lzaro haba sido devuelto por entero
a la vida humana real. Eso es lo que pretende decir el texto.
383.

R.

PESCH,

O.C. I I ,

p.

333;

cf.

J.

JEREMAS,

Die

Salbungsgeschkbte

Mk 14,3-9, en J. JEREMAS, Abba, Gotinga 1966, p. 107-11.5.

384. Para SCHNACKENBURG I I , p. 453, el convite tiene lugar en alguna casa
que no es la de los hermanos amigos de Jess es una hiptesis sin otro fundamento que la simple fantasa, inducida por el hecho de querer insertar los datos de
Marcos en la versin de Juan.

310

Pero al mismo tiempo se seala ya el marco del acontecimiento que viene a continuacin.
En la escena del banquete aparece ahora Mara, la hermana de Lzaro. Llega con una libra de autntico y costoso
perfume de nardo, guardado evidentemente en un frasco
(cf. Me 14,36). Dicho perfume se obtena de las races del
nardo (perteneciente a la especie vegetal Valeriana)3S5, que
se da en la India y en el Asia Oriental, y era sumamente
costoso, como lo advierte de manera explcita Juan. Tambin es notable la cantidad de perfume. Mara unge con
tan costoso aceite los pies de Jess y se los enjuga con sus
cabellos; rasgo este ltimo que slo se encuentra en la
historia de la pecadora (Le 7,40). En Marcos la mujer innominada derrama el aceite, despus de haber roto el frasco, sobre la cabeza de Jess. En Juan sigue la observacin
de que la casa se llen del aroma del perfume (v. 3d).
Con este gesto tan impresionante Mara quiere expresar su
afecto y amor a Jess (cf. tambin 11,32), recurriendo a
un lujo tan exagerado. Al igual que en las bodas de Cana
(Jn 2,1-11) el relato suscita en el lector la asociacin de
la abundancia y del despilfarro sin lmites. De ah la observacin, asimismo, de que la casa entera se llen del olor
del valioso perfume: todos percibieron el aroma delicioso.
Y bien cabe suponer que en todo ello late un cierto simbolismo386. Frecuentemente se alude al pasaje de 2Cor 2,
14-16 en que Pablo menciona el buen olor del conocimiento de Cristo, que l expande por todo el mundo como
predicador del evangelio. Es posible, ya que en Me 14,9
encontramos la referencia al evangelio, con cuya promulgacin por todo el mundo se extender tambin la noticia
de la singular accin que ha realizado aquella mujer. Pero
lo que s se impone es ver ya ah una alusin a la sepultura
de Jess, con la que se establece una relacin explcita.
El buen olor del perfume est en evidente contraste con el
385.
386.
ad loe.

E. SEGEIBERG, art. Narde, en BHHW II, col. 1288.

Para esta problemtica, cf. SCHNACKENBURG I I , p. 454; BULTMANN, p. 317,

311

mal olor de la muerte, que recordaba de modo explcito

el relato de la resurreccin de Lzaro (cf. 11,39: Seor,
ya hiede), y ha de apuntar a la nueva vida 3S7.
La obra de Mara provoca la especial malevolencia de
Judas Iscariote (v. 4 388; en Me 14,4s son algunos los
que manifiestan su desaprobacin). En Juan difcilmente
podra ser Judas el portavoz de toda la comunidad de los
comensales o del crculo de los discpulos, sino que aparece
como el conocido antagonista de Jess, expresando tambin
en sus palabras la opinin del mundo contra un lujo tan
desmedido. Mediante la anotacin uno de sus discpulos
se le diferencia claramente de los otros, y ms an con la
coletilla de que se trata del futuro traidor a Jess. Indirectamente la observacin califica y matiza la recriminacin
que l formula: Por qu no se ha vendido ese perfume
en trescientos denarios, distribuyendo el dinero entre los
pobres? m. En Marcos hay resonancias similares en cuanto
al reproche y a lo elevado del precio (en ms de trescientos denarios..,, Me 14,4s). Pero mientras en Marcos el
reproche se atribuye abiertamente a la autntica mala voluntad de los murmuradores contra la mujer, Juan pone
en tela de juicio la honradez de las palabras de Judas.
No es sincero en su reproche. No habl as porque le
inquietaran los pobres, a quienes precisamente se daban
esplndidas limosnas con motivo de la pascua390, sino pura
y llanamente porque era un ladrn, y cuidaba de la administracin de la caja. Slo quera meter dinero en la bolsa
comn para apropirselo despus m. Le sospecha de hurto
que aqu recae sobre el Iscariote forma parte de la leyenda
387. IGNACIO, Ejes. 17,1 dice en conexin ciertamente con Marcos-Mateo:
El Seor acept una uncin sobre su cabeza, para comunicar a la Iglesia su
carcter imperecedero. No os unjis vosotros con el perfume acostumbrado de la
doctrina del prncipe de este mundo, para que no os conduzca a prisin arrancndoos de la vida que est ante vosotros.
388. Acerca de la figura del traidor Judas Iscariote, cf. BLANK 4/2, p. 48ss.
389. Un denario corresponda, aproximadamente al importe de un jornal de
un pen; cf., con todo, SCHNACKENBURG I I , p. 455.
390.
391.

Cf. R. PESCH, Markusevangelium I I , p. 335.

SCHNACKENKUKG I I , p . 455.

312

sobre Judas; slo un hombre de nimo deshonesto y lleno

de avaricia poda ser capaz de traicionar a Jess.
La respuesta de Jess (v. 7-8) tiene dos partes: primero rechaza el reproche de Judas: no hay que impedir la
accin de Mara, sino dejarla hacer. A ello apunta la advertencia para el da de mi sepultura lo habr reservado,
advertencia cuyo sentido es sin duda el de que Jess quiere
indicar a Mara que no derrame todo el ungento sobre
l, sino que reserve una parte para su enterramiento. A este
respecto conviene comparar el relato jonico de la sepultura de Jess (19,38-42), en que se dice que, conforme al
uso judo, Jess fue embalsamado antes de su enterramiento, mientras que en los relatos paralelos de los sinpticos
ese embalsamiento se omite precisamente (cf. Mt 15,4247 y par), siendo se el motivo de que las mujeres acudieran temprano al sepulcro la maana de pascua392. En el
mismo sentido suena la afirmacin de Me 14,8: Ella hizo
lo que pudo: se ha adelantado a ungir mi cuerpo para la
sepultura. En Marcos, pues, es una anticipacin de la
uncin mortuoria, que, segn l, no se haba podido realizar tras la deposicin de la cruz y que, por ello, haba que
cumplir en la madrugada pascual. En Juan, por el contrario, es una prueba de afecto no derramar todo el blsamo
sino reservar algo para un enterramiento honroso.
Y, como segunda parte, viene la afirmacin del v. 8:
Porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, pero
a m no me tenis siempre; sentencia firmemente anclada
en la tradicin de esta historia; cf. Me 14,6s: Dejadla;
por qu la molestis? Ha hecho conmigo una buena obra;
porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, y cuando queris les podis hacer bien; pero a m no me tendris
siempre. La frase destaca en primer trmino la importancia
de Jess; no slo valora la accin cumplida, sino que la
alaba expresamente. Y ello no desde luego en el sentido
en que lo explica R. Pesch: La obra de amor est por
392.

Q . BLANK 4/3, p. 135ss.

313

encima de la limosna, y Jess como el ms pobre

por encima de los pobres m. De eso no se habla ni en
Marcos ni en Juan; justamente no se piensa en eso. Sino
que, segn este texto, Jess vale mucho ms que los pobres, y ello por ser el revelador, el Mesas e Hijo de Dios;
la historia tiene un inequvoco acento cristolgico394. Hay
otro elemento que se suma: ya no queda mucho tiempo
para hacer bien a Jess, a m no me tenis siempre.
Tenemos aqu una alusin a la muerte prxima e inminente
de Jess; conocimiento o barrunto que se le puede otorgar
perfectamente. Tampoco se puede poner en duda que en
la alusin al fin y enterramiento de Jess, al menos en el
sentido de la tradicin cristiana y de los evangelios, hay
que pensar de forma implcita en la pascua y en el sepulcro vaco.

b)

Determinacin de matar a Lzaro (12,9-11)

9

Gran multitud de judos supo que Jess estaba all;

y acudieron, no solamente por Jess, sino tambin por ver
a Lzaro, al que haba resucitado de entre los muertos.
10
Determinaron entonces los sumos sacerdotes matar tambin a Lzaro, u pues, por causa de ste, muchos judos
se apartaban de ellos y crean en Jess.

Exgesis
El texto representa un testimonio renovado de la fuerza
con que Jess conecta la resurreccin de Lzaro con el
comienzo inmediato de la historia de la pasin. Relata que
una gran multitud de judos y se piensa principalmente en los judos de Jerusaln , al tener noticia de la
393. R. PESCH, Markusev/mgelium II, p. 333.
394. C. tambin GOTIKA, Markus 2, p. 224: Ciertamente que ei acto de la
mujer no se justifica porque la obra buena en s haya que ponerla por encima
de la limosna. Su accin adquiere una relevancia cristolgca.

314

estancia de Jess en Betania, acudi en tropel al lugar.

El motivo principal que los impulsaba era la curiosidad por
ver a Lzaro resucitado de entre los muertos y, adems,
el deseo de ver a Jess. El hombre, en el que se haba
cumplido el gran signo de la resurreccin, atraa sobre s
toda la atencin pblica.
Lo cual se les antoja sumamente peligroso a los sumos
sacerdotes, hasta el punto que su determinacin de matar
a Jess la extienden tambin a Lzaro. Y la razn que les
impulsa a ello est dada: el encuentro con el revivido
Lzaro hubiera movido a muchos judos a dar el paso siguiente, que era creer en Jess. Eso es lo que subyace sin
duda en la interpretacin jonica de la seal, y es que
la experiencia de la seal milagrosa ha de conducir a creer
en Jess.
Nos encontramos aqu de nuevo con el cuadro histrico
del crculo jonico, en el que se entrelazan diversos motivos. La representacin de un movimiento de masas, que
se desencadena por virtud de la accin de Jess, y sobre
todo por el signo de la resurreccin de Lzaro, as como
el temor a un xito creciente de Jess, habran segn
dicha visin agudizado no slo la oposicin a Jess sino
tambin a su amigo y favorecido Lzaro. Tambin aqu
han debido entrar en juego las experiencias que viva en
su tiempo el propio crculo jonico; mas tambin conviene
observar cmo se desarrolla una determinada imagen de la
historia de Jess, sobre todo en la cuestin de cmo proceder contra l.

c)

La entrada de Jess en Jerusaln (12,12-19)

12

Al da siguiente, el numeroso pueblo que haba llegado para la fiesta, al saber que Jess se acercaba a Jerusaln,
13
tomaron ramas de palmera y salieron a su encuentro, gritando:

315

Hosanna!
Bendito el que viene en nombre del Seor: el rey de Israel! (Sal 118,2 5 s).
14

Encontr Jess un pollino y se mont sobre l, conforme a lo que est escrito:

15

No temas, hija de Sin:

mira que viene tu rey,
montado en un pollino de un asna.
16

Sus discpulos no comprendieron esto al principio;

pero, cuando Jess fue crucificado, entonces se acordaron
de que esto estaba escrito acerca de l y que precisamente
eso le haban hecho. 17 El pueblo que haba estado con l
cuando llam a Lzaro del sepulcro y lo resucit de entre
los muertos, dio testimonio en favor suyo. 18 Por eso el
pueblo sali a su encuentro: porque oyeron que l haba
realizado esta seal. 1 9 Vero los fariseos se dijeron entre s:
Ya estis viendo que no adelantis nada! Mirad cmo todo
el mundo se ha ido tras l!

Exgesis
No se puede negar un sentido de los efectos y climax
dramticos al o a los (autor(es) del Evangelio de Juan.
Esto se advierte incluso en el hecho de que el relato de la
entrada de Jess en Jerusaln, que en Marcos abre los ltimos das de Jess (cf. Me 11,1-12), en Juan aparece como
el ltimo relato de la actividad pblica de Jess antes de
empezar la historia de la pasin. Lo cual quiere decir que
ese relato refiere en Juan la ltima accin de Jess. En el
cuarto Evangelio la entrada de Jess tiene un marcado
carcter mesinico (como, por lo dems, tambin en los
sinpticos), segn lo demuestra de manera palmaria la acla316

macin regia el rey de Israel, conforme a la propia versin jonica.

Sobre la historia de la tradicin 39S. No se puede poner en duda
que en el relato de la solemne entrada de Jess en Jerusaln, Juan
depende de una fuente o de una primitiva tradicin cristiana.
Segn Bultmann esa fuente no puede ser uno de los sinpticos,
ya que se diferencia del relato sinptico por cuanto que all la procesin jubilosa de Jess se forma evidentemente con los seguidores
que, a una con Jess, marchan haca Jerusaln, mientras que aqu
el acompaamiento lo constituye la multitud que sale de Jerusaln396. Ahora bien, el ltimo rasgo citado es marcadamente jonico,
segn parece, por lo que mejor sera contar con una elaboracin
jonica. Por el contrario, la diferencia ms sorprendente es que en
Juan faltan los datos tpicamente legendarios de la versin de Marcos, como el envo de los discpulos y el hallazgo del pollino. Conoca Juan una tradicin, que relataba el acontecimiento sin tales
leyendas o las ha omitido l de propsito? En el fondo ya Bultmann
haba calificado de legendario el dato de la disposicin de la cabalgadura. Porque no puede haber ninguna duda acerca del carcter mesinico de la cabalgadura, y los supuestos que haba que
hacer para presentar el relato como histrico que Jess quiso
escenificar el cumplimiento de Zac 9,9, y que la multitud reconoci
de inmediato en el pollino la cabalgadura mesinica son simplemente absurdos. Lo nico que cabe preguntarse es si la entrada
como tal es histrica o si la leyenda la ha convertido en una entrada mesinica, o si todo ello se ha deducido por completo del
vaticinio397. Hay que partir de ese planteamiento del problema.
Es necesario empezando por la tradicin de Marcos distinguir
en esa historia tres elementos: a) la preparacin de la cabalgadura
y la narracin de la entrada en Jerusaln; b) la configuracin mesinica de la historia de la entrada con ayuda del argumento escriturstico, que en Marcos cuenta de modo ms bien indirecto (forma
indirecta del empleo de la Escritura, segn R. Pesch398); c) el dato
histrico como tal, que probablemente subyace, y su sentido originario.

395. Para la entrada de Jess en Jerusaln, cf. R. PESCH, Markusevangelium

II, p. 176-189; J. GNILKA, Markus 2, p. 113-122; M. HENGEL, War Jess Revolutionr?, Stuttgart 1970, id., Nachfolge und Charisma (BZNW 34), Berln 1968;
DOT>D, Historical Tradition, p. 152-156.
396.

397.
p. 281.
398.

BULTMANN, p.

319.

R. BULTMANN, Die Geschichte er synoptischen Tradition. Gotinga 31957,

R. PESCH, Markusevangelium II, p. 177.

317

La narracin de Me 11,1-8 contiene los elementos siguientes:

a) La cabalgadura. Jess se aproxima a Jerusaln pasando por
Betfag (= Casa de higos), Betania y el monte de los Olivos399.
Desde all enva dos discpulos con el encargo de que le procuren
como cabalgadura un pollino: Id a esa aldea, que est frente a
vosotros, y, apenas entris en ella, encontraris atado un pollino,
en el cual no se ha montado todava nadie; desatadlo y traedlo.
Se les formularn dificultades, pero los enviados debern responder:
El Seor lo necesita, y les dejarn tomar el animal sin ninguna
resistencia. Las cosas ocurren exactamente segn el vaticinio (Me 11,
1-6). A menudo se ha observado que esta introduccin presenta
estrechas semejanzas formales con la preparacin de la ltima cena
(Me 14,12-17).
Segn Marcos, es el propio Jess el que pone en escena la entrada en Jerusaln y el que le da la nota mesinica. Resultan perfectamente comprensibles las constantes dudas acerca de la originalidad de la historia como dato, pese a la observacin de R. Pesch
de que el texto no presenta huellas de una reelaboracin de Marcos400. La correspondiente elaboracin puede haberse dado con anterioridad a Marcos. Por lo dems, hay que seguir hacindose otras
preguntas. Subyace en el relato un autntico suceso histrico, en
el sentido de que Jess habra entrado en la ciudad montando un
asno, y no simplemente a pie con sus seguidores y amigos, que le
habran introducido en la ciudad? En tal caso, el hecho contenda ya un importante sentido simblico que habra inducido a la
reelaboracin adecuada. Cabe atribuir a Jess semejante accin
simblica? La pregunta puede tener una respuesta francamente afirmativa401. As se explicaran tambin los otros detalles.
b) Los pasajes del Antiguo Testamento, que constituyen el trasfondo de la narracin y que han contribuido a la ulterioi configuracin literaria son princit>almente Zac 9,9 (9,9-10) y Gen 49,11 (49,
9-11).
El primero de estos pasajes suena as: 9 Salta de gozo, hija de
Sin, da gritos de jbilo, hija de Jerusaln. Mira a tu rey que viene
a ti: es justo y victorioso, humilde y cabalgando en un asno, en un
pollino, hijo de un asna. 10 Destruir de Efram los carros, y de
Jerusaln los caballos; quebrar los arcos de guerra, anunciar a las
naciones la paz. De mar a mar se extendern sus dominios y desde
el ro hasta los confines de la tierra (Zac 9,9-10).
399.

Para los datos topogrficos, cf. R. PESCH, Markusevangeliun: II, p. 178.

400.

R. PESCH, O.C p.

176.

401. Cf. ahora tambin M. TRAUTMANN, Zeichenhafte Handlungen Jesu. Ein

Beitrag zur Frage nach den gescbicbtltchen Jesu (37), Wurzburgo 1980, p. 347-378.

318

Segn K. Ellnger, en este texto se trata de un vaticinio mesnico en sentido estricto. Lo caracterstico es la actitud humilde
del prncipe, que encuentra su expresin en la manera en que realiza la entrada en su residencia. El dato del que entra cabalgando
un asno puede pertenecer a una antiqusima tradicin mesinica
como podran haberse reelaborado otros rasgos de un antiguo
ritual regio, por lo dems, defectuosamente entendidos, en la cual
el asno era simplemente la tradicional cabalgadura principesca, con
lo que aqu el sentido estara curiosamente invertido. Lo que pone
de relieve particularmente es el incondicional amor del rey a la
paz, que alcanza su ulterior expresin grfica en la destruccin de
los carros de guerra 402.
Tambin el pasaje de Gen 49,1-11 tiene un sentido mesinico,
referido ms en concreto a un reino davdico. Se encuentra en la
bendicin de Jacob (Gen 49) y ms exactamente en la bendicin
de Jud, refirindose al hecho de que el soberano David procede de
la tribu de Jud. Y all se dice entre otras cosas: 10No se apartar de Jud el cetro, ni de entre sus pies el bastn de mando, hasta
que se le ofrezca el tributo y los pueblos le obedezcan. n Ata a la
vid su pollino, a la cepa el hijo del asna; lava su vestido en el
vino, en la sangre de las uvas su ropa.
Parece evidente que sobre todo Zac 9,9s, y en menor grado
Gen 49,11, han influido en la historia de la entrada de Jess en
Jerusaln. Parece que Zac 9,9 conoce el texto segundo y que lo ha
reinterpretado con un claro propsito. Lo que pretende la narracin
neotestamentaria est bien claro: le interesa caracterizar a Jess como
el Mesas de la paz; propsito que destaca an ms en Mateo, que
introduce explcitamente Zac 9,9 como cita de reflexin, en la cual
el concepto de mansedumbre representa una propiedad importante
del soberano mesinico. La mansedumbre en el sentido de ausencia
de violencia es, segn Mt 11,29, un rasgo peculiar de Jess, y debe
tambin serlo de sus discpulos (Mt 5,5). Con ello el primer evangelista ha querido poner de relieve el carcter no zelota y apoltico
de la mesianidad de Jess.
c) Al entrar Jess en Jerusaln se colocan sobre la cabalgadura
unos vestidos a modo de albarda y gualdrapa; asimismo las gentes,
que acompaan a Jess en su entrada, tienden sus mantos por el
camino (Me ll,7-8#). A este respecto en el relato de la elevacin
de Jeh a rey del reino israelita del Norte, una vez aclarado que
402. K. ELLIGER, Vie Propheten: Nabum, Habakuk, Zepbartja,
Maleacbi (ATD 25), Gotinga 1950, p. 139. Segn BILLERBECK I,
tura rabnica insiste en referir Zac 9,9, al Mesas; de los textos
recordar este de BERACHOT 46b: Quien ve un asno en sueos,
salvacin mesinica (I, p. S43).

319

Haggai, Sacbarja,
p. 842, la literaall citados baste
puede esperar la

debe ser el ungido de Yahveh, se dice: Se apresuraron a tomar

cada uno su manto y los pusieron a sus pies sobre las mismas
gradas; hicieron tocar las trompetas y exclamaron: Jeh es rey!
(2Re 9,13).
Se trata de un gesto, que forma parte del ritual de pleitesa
tributado al rey403, equiparable a la alfombra roja en las recepciones estatales. En el relato de la entrada, el dato adquiere un sentido mesinico. Falta en la versin jonica.
d) Los tamos o palmas tienen tambin, naturalmente, un significado en la recepcin mesinica. Segn Me 11,8 se trata de palmas o follaje de los campos. A veces se ha sacado de ello la
conclusin gratuita de que en realidad se trataba de una entrada
de Jess en la fiesta de los tabernculos o tiendas, que posteriormente se habra insertado aqu; adems de que en Jerusaln no
habra palmas. De hecho slo Juan habla de ramas de palmera.
e) La entrada de Jess en Jerusaln va acompaada de una
aclamacin, de un grito de homenaje. Su tenor literal en Marcos
es ste: Hosanna! Bendito el que viene en el nombre del Seor!
Bendito el reino, que ya llega, de nuestro padre David! Hosanna
en las alturas! (Me ll,9s). El grito de Hosanna (Aydale) procede del Sal 118,25 que, como parte integrante del hallel era muy
frecuente entre los israelitas404. All se encuentra tambin la expresin bendito el que viene en el nombre de Yahveh (Sal 115,26).
El empleo de la aclamacin est sin duda en conexin estrecha con
las esperanzas mesinicas que la multitud se ha forjado respecto de
Jess405. Mateo la ha variado ligeramente: Hosanna al Hijo de David (Mt 21,9) eliminado el elogio al reino que ya llega, de
nuestro padre David. Lucas, por su parte, conecta las aclamaciones
de la entrada en Jerusaln con el canto de los ngeles (el Gloria) de
la historia del nacimiento de Jess, cuando dice: Bendito el
que viene, el rey, en el nombre del Seor! Paz en el cielo y gloria
en las alturas! (Le 19,38; cf. 2,14).
f) Qu ocurre con la historicidad del relato? He aqu lo que
piensa R. Pesch: La tradicin de la historia premarciana de la pasin podra haber conservado en el relato kerygmtico un suceso de
los ltimos das de la vida de Jess antes de llegar al templo de Jerusaln; suceso al que no se puede negar un claro significado mesinico originario, intentado por los participantes en la marcha
403.

Sobre el hecho de extender los vestidos como acto de homenaje al rey,

cf. BlLLERBECK I , p . 844s.

404. BILLEKBECK I, p. 845.

405.

de Jess desde Jeric a Jerusaln y por el propio Jess406. En

buena medida me adhiero a este juicio y veo originariamente en
la historia una accin simblica buscada por Jess personalmente.
Tal accin simblica no tuvo desde luego ningn carcter zelota
militarista ni poltico-mesinico407, pues ello estara en contradiccin con la actitud fundamental de Jess. Lo que me resulta problemtico es que en tal accin simblica hubiera ya una pretensin mesinica. En principio bien pudiera haberse tratado de una
demostracin antizelota, de una clara negativa de Jess al mesianismo poltico; en tanto que positivamente se tratara de una demostracin del propsito pacfico de Jess, de su mensaje y llegada.
Ciertamente que esa entrada sobre un asno tiene su propio peso
simblico, sobre el que puede asentarse una interpretacin mesinica. Para la primitiva interpretacin cristiana se trata sin duda alguna de la entrada del Mesas Jess en Jerusaln.
En la versin jonica (12,12-15) la multitud del pueblo, ante la noticia de que Jess va a llegar a Jerusaln
(lo que, segn ll,.55s era todava inseguro y discutido),
sale a su encuentro con ramas de palmera. El ramo de
palmera se consideraba smbolo de victoria 40S. Dicho de
otro modo: en la exposicin jonica, Jess es acogido por
su pueblo como el rey mesinico; llega ya a su ciudad
como el vencedor mesinico. Y ah se vislumbra ya la
inteligencia de la pasin como el relato de una victoria409.
Y de acuerdo con ello suena el grito y la aclamacin de
pleitesa: Bendito el que viene en el nombre del Seor!
y El rey de Israel!. Si la primera expresin responde
a la versin marciana, el segundo miembro el rey de Israel, expresa el concepto jonico del Mesas. Si Juan conoca el giro Bendito sea el reino que llega de nuestro padre
David (Me 11,9c), lo ha corregido de manera intencionada. Y ello porque la filiacin davdica resulta para la concepcin jonica de la mesianidad de Jess totalmente secundaria y es ms bien un equvoco respecto del propio
406.

408.
409.

O.c. p. 489.

320

R. PESCH, Markusevangelium I I , p. 187.

407. Distinta es la opinin de S.G.F. BRANDON, Jess and the Zealots, Oxford
1967, p. 8: La entrada de Tess en la ciudad santa tena un inequvoco sentido
poltico. Cf., por el contrario, M. HENGEL, Nacbfloge und Cbarisma. p. 65s.
BILLERBECK I I , p. 548, ad loe.
Cf. al respecto BLANK 4/3, p . 7ss.

321

Jess (cf. 7,41s; supra p. 107ss). Por el contrario, la designacin el rey de Israel es para Juan un ttulo adecuado del Mesas (cf. 1,49), en contraposicin a rey de los
judos, que Jess rechaza explcitamente en presencia de
Pilato 410 .
El v. 14 da la noticia de que Jess ha encontrado un
pollino joven y que ha entrado en la ciudad cabalgndolo.
Y se aade la cita de confirmacin por la Escritura (v. 15 =
Zac 9,9). As, pues, Juan conoce la tradicin expositiva
cristiana, que vio en la entrada de Jess en Jerusaln sobre
un asno el cumplimiento de Zac 9,9s y que vio asimismo
en Jess al Mesas de la paz, sin nada de zelota.
En este contexto, Juan hace la interesante observacin
incidental de que los discpulos no entendieron el verdadero alcance del suceso cuando ocurri de hecho: pero,
cuando Jess fue glorificado, entonces se acordaron de que
esto estaba escrito acerca de l y que precisamente eso le
haban hecho (cf. tambin 2,22). La observacin descubre
la concepcin jonica de la Escritura, as como el procedimiento hermenutico de la Iglesia primitiva. Se distingue
entre el suceso originario, la accin simblica que Jess
hizo, y el significado de la misma que los discpulos no
lograron entender antes de Pascua. Slo despus de los
acontecimientos pascuales vieron claro que el hecho estaba
previsto en la Escritura. Ello significa que la interpretacin
cristolgica de Zac 9,9 pertenece a la teologa pospascual
de la Iglesia primitiva; lo que en conjunto bien puede ser
cierto.
Con la entrada solemne de Jess en Jerusaln y su
aclamacin como rey de Israel la actividad pblica de
Jess alcanza una nueva cima, que ya no ser superada.
Ahora ya no puede tratarse ms que de aceptar o rechazar
tal pretensin. Est planteada la ltima cuestin decisoria.
A ello se suma en Juan el testimonio de la multitud acerca
de la resurreccin de Lzaro (v. 17-19). Segn la expos410. Cf. BLANK 4/3, p. 70ss.

322

cin jonica eso significa que la muchedumbre del pueblo,

que certifica la seal, da testimonio al mismo tiempo
de que Jess es en persona el salvador y donador de vida
escatolgica. Adems es la propia multitud la que con
su testimonio positivo a favor de Jess pone a Jerusaln
y a sus moradores, en especial a los sumos sacerdotes y a
los fariseos, ante la decisin de fe.
Segn Juan, esa seal es, sin duda, el motivo determinante por el que las multitudes salieron al encuentro
de Jess (v. 18). Con ello el conflicto alcanza tambin su
decisin definitiva. Los fariseos, que tambin aqu vuelven
a ser los tpicos enemigos de Jess, tienen que capitular
ante este hecho (v. 19). Su declaracin: Ya estis viendo
que no adelantis nada. Mirad cmo todo el mundo se ha
ido tras l!, representa, de hecho, la seal de actuacin.
No se puede seguir tolerando ms a ese Jess, no tiene
sentido seguir de espectadores; hay que hacer algo de una
vez para poner fin a esta situacin. Pese a lo cual, ni siquiera los enemigos de Jess pueden pasar por alto su
triunfo pblico: todo el mundo le sigue. La frase tiene un
doble sentido. El mundo, que corre detrs de Jess, lo
que a los ojos de sus enemigos constituye un peligro hasta
el punto de que Jess ha de ser eliminado, ese mismo
mundo seguir, de hecho, a Jess y nadie podr impedirlo. En la percopa siguiente se anuncia ya esa nueva
evolucin.

Meditacin
Los dos relatos de la uncin en Betania y de la entrada
de Jess en Jerusaln que proceden de primitivas tradiciones cristianas y que, sin duda alguna, son anteriores
a Marcos y a Juan chocan con algunas ideas que hoy
estn de moda. Ambos relatos contienen dificultades y ponen en entredicho ciertos hbitos mentales.
Empecemos por detenernos en la uncin de Betania,
323

que podemos considerar desde ngulos diferentes. Jess toma la defensa de una mujer contra la crtica, preferentemente de unos varones, que se encrespan contra el hecho
de una prueba de afecto excesiva y costossima. Partiendo de la redaccin de Marcos, se plantea la cuestin de si el
reproche de exceso y el compromiso social en favor de los
pobres son de hecho tan honestos como se pretende presentarlos a primera vista. El argumento de que hubiera sido
preferible vender el costoso perfume y repartir la ganancia
entre los pobres, parece muy razonable lo mismo ahora que
entonces. Pero esa plausibilidad aparente puede tambin
ser deshonesta, ocultando sentimientos de irritacin, celos
y malestar. Y ello tanto ms que son varones los que hablan de justicia social en contra de una mujer, cuando contraponen un comportamiento social a un ilgico comportamiento femenino. Cuando una mujer se presenta ante un
grupo de hombres y se conduce de tal modo que prefiere
ostensiblemente a uno de ellos, y que ste es el jefe del
grupo, los otros se sienten a menudo molestos e intentan
eliminar la interferencia con la mayor rapidez posible. Tampoco los evangelistas consideran normal el asunto de la
mujer y de la uncin extraordinaria, sino que para ellos se
trata ms bien de algo inaudito. La aclaracin de que tal
uncin prepara la sepultura de Jess suena casi como una
primera disculpa! El nico que estuvo por encima de esa
trivialidad fue Jess. Tambin nosotros podramos dejarnos
provocar de continuo por cosas as.
Una provocacin de otro tipo es la entrada de Jess
en Jerusaln montando un asno. Porque ese Jess, que
se manifiesta de tal modo contra el empleo de la violencia
por motivos ideolgicos religioso-polticos y en favor de
la paz y la no violencia, no encaja con la imagen de numerosas corrientes teolgico-polticas. Zanjamos con ello algunos problemas actuales, que aqu no podemos discutir en
todo su alcance. Esto vale sobre todo para la compleja
problemtica de la teologa de la liberacin iberoamerica324

na411, que en esta cuestin conoce posiciones muy bien

matizadas. Sin embargo, la alusin a la no violencia de
Jess es absolutamente importante en la discusin de los
problemas. Con razn califica M. Hengel la renuncia consciente de Jess a la violencia como pieza esencial de su
predicacin 412. Piensa adems que la promesa de forzar
con la violencia un futuro mejor no era nada nuevo ya
en la antigedad; cuando se estaba en la posesin segura
del poder, ya no haba necesidad de hacer honor al cambio
dado... El camino de Jess, por el contrario, es el de la
no violencia, del llamamiento personal, que se dirige primordialmente a la conciencia del individuo; es el camino
de la conviccin paciente y de la ayuda vital concreta.
Por ello ensea en parbolas, que son una argumentacin
racional por completo y nada emocional, por lo que difcilmente pueden emplearla los demagogos... Aqu no encontramos rastro alguno de aquella severidad animal, de aquel
fanatismo zelota que, so pretexto de unos objetivos superiores, envilece el rostro del prjimo y de un modo dualista difama a los otros y los hace hijos del diablo 4U .
Es ste un aspecto importante de la predicacin de Jess, que hoy, como en todas las pocas, hay que recordar,
aunque encaje muy poco en nuestros conceptos o precisamente por ello. En efecto, nuestros conceptos humanos
y ello vale por lo que respecta a la Iglesia y a la teologa exactamente igual que a los conceptos polticos y sociales adolecen siempre de cierta estrechez y parcialidad
y contienen, por lo mismo, un elemento de violencia, del
que habitualmente somos muy poco conscientes. Ya la distincin entre violencia justa e injusta tiene graves fallos,
pues siempre y rapidsimamente induce a considerar justo
el empleo propio de la violencia e injusto el que hacen los
411. Vanse los libros informativos de X. MIGULEZ, La teologa de la liberacin, Herder, Barcelona 1976; G. GUTIRREZ MERINO, Teologa de la liberacin,
Sigeme, Salamanca 1979; C. BUSSMANN, Befreiung durch Jess? D/V Cbristologie
der lateinamerikanischen Befreiungstbeologie, Munich 1980.
412. M. HENGEL, War Jess Revolutionr?, p. 20.
413.

HENGEL, O.C, p. 21.

325

dems. Hoy se impone, con urgencia, la sensibilizacin a

tales fallos. Est aqu en juego un problema fundamental
de humanidad cristiana en medio de un mundo en el que
la violencia y el terror estn a la orden del da.

2.

LOS GRIEGOS PREGUNTAN POR JESS (12,20-26)

20

Haba all unos griegos, entre los que haban subido

para adorar en la fiesta. 21 Llegronse, pues, stos a Felipe,
el de Betsaida de Galilea, y le rogaron diciendo: Seor,
quisiramos ver a Jess. 22 Va Felipe y lo dice a Andrs;
Andrs y Felipe se acercan y lo dicen a Jess.
28
Jess les respondi: Ha llegado la hora en que el Hijo
del hombre va a ser glorificado. 24 De verdad os lo aseguro: Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere,
queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto. 25 El que
ama su vida, la pierde; y el que odia su vida en este mundo, la conservar para vida eterna. 26 El que quiera servirme, que me siga; y donde yo est, all estar tambin mi
servidor. El que quiera servirme, ser honrado por mi Padre.

al final de ambas percopas habr que recordar una vez

ms la unidad y trabazn de todo el pasaje.
Bultmann trata 12,20-33 bajo el ttulo El acceso a Jess, y lo
divide as: a) 12,20-22: la cuestin del acceso; b) 12,23-25: la ley
del acceso; c) 12,27-33: la posibilidad del acceso. Y separa 12,34-36
que no es un desarrollo ydecuado de 12,20-33415. La razn, sin
embargo, no es convincente. Como demostar la exgesis, proporciona un sentido bueno el considerar 12,20-36 como una unidad
textual relativamente cerrada. Aqu tambin se han recogido y elaborado algunos materiales que nos son conocidos poi la tradicin
sinptica (Me 8,35 y par; Me 14,32-42 y par).
Una mirada de conjunto a la percopa 12,20-36 da la impresin
de que hubiera un ordenamiento externo de logia aislado. No hay
ningn discurso jonico de Cristo que permita escuchar sucesivamente motivos tan diferentes como los que aqu resuenan. Pero un
anlisis ms detenido deja entrever una singular conexin. Sorprende la sucesin de una serie de afirmaciones paradjicas:
V.
V.
V.
V.
V.

Exgesis

V.
V.

En el fondo toda la percopa de los v. 20-36 representa

una unidad objetiva, en la que se expone, con una grandiosa visin de conjunto, la totalidad de la visin jonica
de la salvacin, como una unidad de cristologa, escatologa
y soteriologa, concentrada en la persona de Jesucristo y en
su muerte y resurreccin, que en el lenguaje jonico es la
exaltacin y glorificacin de Jess414. Si a continuacin
la dividimos en dos partes v. 20-26 y v. 27-36 es slo
en aras de lograr una mayor claridad para el lector. Pero
414. En la interpretacin de Jn 12,20-36 recojo las ideas fundamentales de mi
libro Krisis, p. 264-296. THSING, Erhohung und Verherrlichung; SCHNACKENBURG
II, p. 468-505.

326

23: la hora (como hora de la

muerte de Jess)
24: la muerte del grano de
trigo
25: el que ama la vida
el que la odia
26: el seguidor (hasta la misma muerte)
27s : la hora de la turbacin
31s : la hora de la crisis
34: la exaltacin

es la hora de la glorificacin;
es condicin para la fertilidad;
la pierde;
la conserva;
estar donde Jess (en la gloria);
es la hora de la glorificacin;
es la hora de la exaltacin;
es la exaltacin del Hijo del hombre (doble paradoja de exaltacin e Hijo del hombre).

Gracias a la ordenacin continuada de afirmaciones, que presentan una estructura similar, destaca con gran fuerza una conexin
de sentido perfectamente definida. Da la impresin de que las sentencias surgen unas de otras y que se interpretan mutuamente, queriendo desarrollar la idea bsica de la glorificacin del Hijo del
hombre. Lo cual adquiere mayor relieve por el hecho de que tales
afirmaciones proceden en parte de tradiciones diferentes debiendo
su enlazamiento al evangelista en exclusiva.

415.

BULTMANN, p. 321-331.

327

La percopa empieza en los v. 20-22 con la noticia escueta que hace de hilo conductor para lo que sigue: unos
griegos, que haban acudido a Jerusaln para la fiesta de
la pascua y para adorar all, es decir, para participar en la
liturgia del templo, en la medida en que se les permita,
preguntan por Jess. Tales griegos no eran proslitos propiamente dichos, sino que se trata ms bien de los temerosos de Dios, que haban sido ganados al monotesmo
por la propaganda religiosa del judaismo de la dispora416.
Eran aquellos crculos entre los que mejor pudo llevarse a
cabo la primitiva misin cristiana y entre los que al principio se cosecharon los mayores xitos. Los griegos en
cuestin se dirigen a Felipe, natural de Betsaida de Galilea
(cf. 1,43.44.45.48), con el ruego de Seor, quisiramos
ver a Jess. Ruegan, pues, su mediacin. Felipe transmite
el ruego a Andrs y ambos se lo exponen a Jess. Pero en
principio el ruego no es atendido, sino que sigue un discurso de Jess.
El pasaje tiene una gran importancia. Ya Toms de
Aquino observaba en su comentario al Evangelio segn
Juan: Se evidencia as la piadosa apertura de los pueblos
gentiles a Cristo por cuanto que desean verle. Hemos de
saber, sin embargo, que Cristo slo ha predicado personalmente a los judos, mientras que sern los apstoles los
que prediquen a los pueblos de la gentilidad Eso queda
aqu ya claro, puesto que los gentiles, que quieren ver a
Jess, no se llegan a l directamente, sino a uno de los
discpulos, a Felipe 417. As, pues, la mirada se abre aqu
al mundo pagano, que, a diferencia de los judos, recibir
el Evangelio y llegar a la fe en Jesucristo. La peticin
no ha podido ciertamente ser satisfecha, porque todava
no se haba dado la condicin para ello. Pero cul es esa
condicin? Como resulta del texto siguiente, es la glorificacin de Jess, su muerte como muerte salvadora para
416. BILLERBECK, p. 348; SCHEER, Ceschichte des jdischen Volkes III, p.
150-188.
417.

TOMAS DE AQUINO, n.

1633.

328

toda la humanidad. Juan piensa aqu en la misin entre

los gentiles; mas para l esa misin es un acontecimiento
que slo puede ponerse en marcha por la muerte salvadora
de Jess. Slo entonces se cumplir que los gentiles puedan
ver a Jess. Tambin aqu se echa de ver una mentalidad
histrico-salvfica en Juan. La primera respuesta de Jess
en el v. 23 suena as: Ha llegado la hora en que el Hijo
del hombre va a ser glorificado. La afirmacin destaca un
momento de ndole singular, la llegada de la hora, de la
que ya antes matizndola habitualmente de mi o su
hora se ha hablado diciendo que no haba llegado (2,4;
7,30; 8,20). El concepto de hora forma parte de la peculiar idea del tiempo que tienen el Evangelio segn Juan
y Jess418. En esta percopa aparece tan a menudo (12,27, y
tambin la palabra equivalente ahora como una variante en v. 27 y 31), que la simple frecuencia llama la atencin sobre la peculiaridad de tal hora. Esa hota no
se determina naturalmente de un modo cronomtrico ni se
mide con la medida externa de un reloj normal: la define
y marca nica y exclusivamente su contenido. Y su contenido lo constituye el acontecimiento singular que ocurre
en esa hora. Pues bien, ese acontecimiento singular es el
acontecimiento salvador de que se habla, es decir, el acontecimiento de la glorificacin del Hijo del hombre.
El concepto de glorificacin (doxazein) forma parte del
lenguaje jonico de revelacin y predicacin419. Gloria (griego: doxa; hebreo: kabod) pertenece al campo de la experiencia religiosa y caracteriza la singular manera con que
Dios se aparece al hombre (epiphaneia, epifana) como un
poder que irradia y salva. Donde aparece el resplandor luminoso y divino all se da una revelacin de Dios (y a la
inversa). Pero en la Biblia no es slo un fenmeno ptico,
sino que la gloria divina es a la vez poder, dynamis de
418. Para el concepto de hora en Juan, cf. BLANK, Krisis, p. 136ss.
419. Sobre el significado de glorificar, cf. BLANK, Krisis, p. 270ss, nota 12;
tambin 4/2, p. 55ss, sobre Jn 13,31s; THSING, Die Erhohung und Verherrlichung
Jesu, p. 75-100; 240-249; SCHNACKENBURG II, excursus 13: Exaltacin y glorificacin
de Jess, p. 490-505.

329

Dios, accin divina que transforma al hombre sobre el que

llega (cf. 2Cor 3,18, en que se atribuye al Espritu de Dios
y de Cristo el poder de transformar de gloria en gloria) y
que l adapta por completo a la esfera divina.
Vista as, glorificacin es la exaltacin al mbito divino;
es el acto de Dios tal como se da en la cruz y resurreccin
de Jess. Para la concepcin jonica de la glorificacin de
Jess son, pues, imprescindibles dos elementos: primero, el
carcter dinmico del suceso, glorificacin como acto de
Dios, como acontecimiento en Jess y con Jess; segundo,
el carcter de revelacin que justamente tiene ese acontecimiento para el mundo y, naturalmente que para la
fe sobre todo. Estos dos elementos no pueden separarse.
Como objeto de la glorificacin se nombra al Hijo del
hombre. Parece que este ttulo cristolgico honorfico est
aqu elegido de manera intencionada; tiene su asiento firme
en el kerygma jonico de la glorificacin y exaltacin, del
que se habla a lo largo de toda la percopa (cf. tambin
13,31s). Es evidente que por el Hijo del hombre se
entiende a Jess. El sujeto del acontecimiento glorificador
es Dios, el Padre, como el passivum divinum (descripcin
del nombre de Dios mediante una forma en pasiva a fin
de que sea glorificado... As, pues, la afirmacin del v. 23
que puede entenderse como el ttulo o como el tema del
motivo principal de toda la percopa 12,30-36, anuncia la
hora decisiva en que ocurre el acontecimiento salvador y
divino de la glorificacin del Hijo del hombre, Jess,
con el que se opera la salvacin del mundo.
Que ello ocurra en virtud de la muerte de Jess lo
dice la metfora del v. 24, introducida en el texto original
con el doble Amen, amen (De verdad os aseguro...):
Si el grano de trigo, que cae en la tierra, no muere, queda
solo; pero, si muere, produce mucho fruto. La metfora
no ha de entenderse en el sentido de las modernas ciencias naturales, sino desde la antigua concepcin juda, en
la que desde poca relativamente temprana constituye una
330

imagen para la fe en la resurreccin420. Para el hombre

antiguo, por lo dems, el proceso de la siembra y la nueva
planta no era un simple proceso natural, sino algo maravilloso. La metfora pretende decir que Jess ha de morir,
s quiere llevar fruto, si ha de tener xito; pero tambin
que esa muerte ser fecunda. La muerte de Jess es la
muerte de la que procede todo fruto. De ah que se
designe como una muerte salvadora, como una muerte de
la que brota la vida escatolgica y eterna. En todo caso, la
imagen del producir fruto ha de mantener la mayor
apertura posible. Toda la salvacin brota de esa muerte.
El v. 25 ofrece una reelaboracin jonica del logion
de Me 8,35 y par (cf. tambin Q = Mt 10,39; Le 17,33):
El que quiera salvar su vida, la perder; pero el que
pierda su vida por m y por el evangelio, la salvar421.
Es verosmil que ya la redaccin de Me sea secundaria
respecto de la redaccin de la fuente (Q). Muy bien podra
ser la redaccin de Lucas la ms antigua (Le 17,33). Originariamente el logion expresa una actitud fundamental,
que es la de quien se confa por completo y sin reservas
a la salvacin del reinado de Dios. Para una persona as,
tanto la ganancia como la prdida se convierten en fuente
de vida. Ese tal ya no vive en la disposicin egosta de
asegurar su propia existencia y vida, sino ms bien en la
actitud de una apertura y entrega radical, en que se olvida
por completo de s mismo.
La conducta y actitud de Jess fueron en este aspecto
modlicas, hasta su misma muerte, que por ello conduce
a la resurreccin. Por eso, en Marcos, la palabra se convierte en una exhortacin a seguirle en el camino de la
cruz; describe una dialctica cristiana, que tiene su fundamento en la conducta de Jess422. La versin jonica
se mueve justamente en esa direccin, contribuyendo a de420. Cf. BIU.EKBECK II, p. 551 ad locum; pero, sobre todo, el apstol Pablo
en ICor 15,35-41.
421. Cf. G. DAUTZENEERG, Sein Leben bewahren, Psych in den Herrenworlen
des Evangeliums StANT 14), Munich 1965.
422.

DAUTZENBEG, O.C. p. 61.

331

clararla ciertos aadidos jonicos especiales. La psykhe no

significa el alma como traducen las versiones antiguas , sino la vida en su totalidad. Se trata de la
ganancia o de la prdida de la vida. El que ama su vida
significa el que slo se ama a s mismo y su seguridad
personal. Por el contrario el que odia su vida en este
mundo describe una peculiar situacin existencial, agudizada aqu mediante el giro en este mundo. Adems la
reflexin de que se trata de la vida en este mundo
equivale para Juan a decir que semejante vida no es en
modo alguno la verdadera vida, puesto que est dominada
y oprimida por la muerte, es ms muerte que vida. Amar
la vida (la psykhe) en este mundo equivaldra, en realidad, a amar la muerte y apostar por lo mismo, y, de antemano, a la carta falsa. Entra en el orden inmanente que
si alguien ama esa vida la pierda de necesidad. Mientras
que quien la odia, la asegurar para la vida eterna,
obteniendo la salvacin escatolgica. Tambin esto podra
referirse en principio al modelo bsico de Jess, que ha
vivido conforme a esta mxima, guardndola hasta en su
misma muerte. Por eso tambin en l se ha operado la vida
eterna. De ah que deba ser igualmente la mxima de los
creyentes. De este modo el versculo representa una buena
transicin al inmediato v. 26.
En dicho versculo se trata de unas palabras jonicas
sobre el seguimiento: El que quiera servirme, que me
siga; y donde yo est, all estar tambin mi servidor.
El que quiera servirme ser honrado por mi Padre. Tambin este versculo constituye una variante jonica de unas
palabras sinpticas, las palabras del seguimiento m (cf. Me
8,34 y par; Q = Mt 10,38/Lc 14,27). Tambin Juan conoce la idea del seguimiento de Jess (cf. especialm. 8,
12; Le 4.5.27), aunque la ha entendido ms bien como
expresin bsica de una actitud vital cristiana, en contraste
con la idea originaria y concreta de ir en pos de Jess.
423.

BULTMANN, p.

Adems, en Juan el seguimiento adquiere un acento nuevo

a causa de su estrecha subordinacin a la muerte y resurreccin del Hijo del hombre. Servir ha de entenderse aqu
como la vinculacin plena y sin limitaciones de la fe a la
persona de Jess. La palabra no tiene aqu el sentido restringido de atender a la mesa, sino que va en la direccin del lenguaje judo en que servir y servicio (awoda)
se entienden de manera absoluta para indicar el servicio de
Dios en su acepcin plena (como culto litrgico y como
obediencia de vida). En esa amplitud universal se entiende
precisamente aqu. El servicio de Jess es a la vez seguimiento de Jess; una vida que se orienta por el camino de Jess hacia su misma persona. Y ms an: al seguidor
de Jess se le promete que estar all donde est Jess;
estar en el mismo lugar que l. El seguidor ocupa el mismo lugar, la misma posicin que Jess. Y ello vale tanto
para su estar en el mundo como para su estar junto a
Dios; para el desprecio que ahora sufre como para la gloria que se le promete en Jess. Tal servicio de Cristo en
el seguimiento obtiene tambin el reconocimiento del Padre. El seguimiento de Jess es el nuevo camino de la
salvacin, para el que cuenta el amor de Dios.
En estos textos se evidencia la nueva apertura de sentido escatolgico e histrico-salvfica de una realizacin y
comprensin vitales, como las que se fundan en la muerte
del Hijo del hombre.
Para el Hijo del hombre, Jess, su muerte es el comienzo de su glorificacin. La nueva colacin de sentido
se da ante todo en forma fundamental y decisiva en virtud
de lo que acontece en el Hijo del hombre como su muerte
y su glorificacin.
Pero en cuanto muerte y glorificacin del Hijo del hombre, donador de vida y mediador de salvacin escatolgico,
esa muerte tiene en s misma una calidad distinta del normal morir humano. No es el fin desgraciado en el aislamiento y disolucin definitivos del hombre, sino una muerte fecunda y vivificante, de la que surge una vida nueva

325.

332

333

y eterna. En ese acontecimiento se revela una nueva ley

fundamental de la vida, que conduce a su vez a una nueva
actitud bsica, a una nueva mxima de vida: slo quien
entrega la propia vida, obtiene la vida eterna. Tal es la
ley fundamental interna de la nueva conducta vital. Objetivamente esa nueva vida se identifica con una vida desde
el amor, desde la gape (cf. l j n 3,13-17).
Y sa es tambin la ley bsica del seguimiento, del servicio de Jess, al que se le promete el reconocimiento de
parte de Dios. La mxima jonica del seguimiento rene
en uno al donador de la salvacin y al que la disfruta y le
sigue, de acuerdo con la normativa establecida por el adelantado de la salvacin: Donde yo estoy, all estar tambin mi servidor. La sucesin pone en claro que las relaciones del adelantado y de los compaeros de la salvacin
tienen su verdadero fundamento en el sentido y actuacin
del propio donante de la salvacin, y que brota de ah
como su fruto. No es posible separarlo del mismo y formalizarlo sin perder su forma cristiana bsica.

3.

LA EXALTACIN DEL H I J O DEL HOMBRE

27

(12,27-36)

Ahora mi alma se encuentra turbada. Y qu voy a

decir: Padre, slvame de esta hora? Si precisamente para
esto he llegado a esta hora! 2S Padre, glorifica tu nombre!
Una voz del cielo lleg entonces: Lo he glorificado y
lo glorificar de nuevo. 29 Al orla, el pueblo que estaba
all deca que haba sido un trueno. Otros decan: Es que
un ngel le ha hablado.
30
Jess respondi: No ha sido por m por quien se ha
dejado or esa voz, sino por vosotros. S1 Ahora es el momento de la condenacin de este mundo; ahora el jefe de
este mundo ser arrojado fuera. 32 Y cuando a m me levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m.
38
Esto lo deca para indicar de qu muerte iba a morir.
S
El pueblo le contest: Nosotros hemos sabido por la
334

ley que el Mesas permanece para siempre. Y cmo dices t

que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto?
Quin es ese Hijo del hombre?
35
Entonces les dijo Jess: Todava un poco de tiempo
estar entre vosotros la luz. Caminad mientras tenis la
luz, para que no os sorprendan las tinieblas; pues el que
camina en las tinieblas, no sabe adonde va. 3e Mientras tenis la luz, creed en la luz, para que seis hijos de la luz.
Esto habl Jess. Luego se fue y se ocult de la vista
de ellos.

Exgesis
En esta percopa la mirada se centra con mayor intensidad todava en el misterio de la muerte de Jess.
Esto ocurre, ante todo, en un texto muy singular, los
v. 27-28, que con razn ha podido ser calificado como
la percopa jonica del monte de los Olivos, o al menos
como el fragmento jonico que corresponde a la percopa
de la oracin y agona de Jess en Getseman: Me 14,3242 (cf. Mt 26,36-46; Le 22,39-46). Se trata de la jonica
hora del monte de los Olivos (Schnackenburg). De la
tradicin recoge el relato de la agona de Jess y su abandono a la voluntad de Dios m. La percopa se abre con
la declaracin de Jess: Ahora mi alma se encuentra
turbada. Esa turbacin la hemos visto ya a propsito de
la resurreccin de Lzaro: es la turbacin frente a la muerte
inminente. En cierto aspecto responde el giro a la expresin marciana: M alma est angustiada hasta la muerte
(Me 14,34), que delata la agona mortal de Jess. En Juan
no se trata ya ciertamente de indicar el miedo de Jess
a la muerte, sino la perplejidad por el poder csmico de
la muerte, contra el cual presenta batalla. No es el miedo
a la muerte lo que embarga al Jess jonico, sino la tur424. SCHCKEN3URG II, p. 482, tambin con la indicacin de que Jn ha podido
conocer ese relato. BLANK, Krisis, p. 276ss.

335

bacin por el poder que esa muerte tiene. A ello responde

la frase inmediata: Y qu voy a decir...? y la pregunta
formulada en estilo de oracin: ...Padre, slvame de esta
hora?, desvirtuada de hecho con la reflexin siguiente:
Si precisamente para esto he llegado a esta hora!
No hay duda de que aqu nos encontramos con la versin jonica del enunciado marciano de que Jess rog para
que, de ser posible, pasase de l esta hora: Abba!, Padre,
todo te es posible; aleja de m este cliz, pero no lo que
yo quiero, sino lo que t (quieres) (Me 14,35-36).
Como se ve, la versin jonica no tanto refleja la perplejidad inmediata, como resulta de la percopa marciana,
cuanto una amplia reflexin teolgica, que reinterpreta por
completo esa tradicin. En realidad el Jess jonico no
puede ya pedir seriamente el ser liberado de la situacin
de muerte; lo que est suficientemente confirmado por la
forma de pregunta. Por el contrario, el Jess jonico se
sabe llevado por el Padre intencionadamente a esta hora.
De ah que en Juan la plegaria propiamente dicha no suene
ya Padre, slvame de esta hora (el marciano: Aleja de
m este cliz), sino ms bien: Padre, glorifica tu nombre! As, pues, desde su visin particular Juan ha reelaborado el tradicional miedo de Jess a la muerte. En lo
cual se manifiesta asimismo la otra concepcin jonica de
la historia de la pasin: l la entiende como un acontecimiento de victoria y revelacin, en el que se da la glorificacin del nombre del Padre. Ah se abre ciertamente el
final positivo de pascua.
Y la respuesta divina llega en una voz del cielo,
en una bat qol (literalm.: hija de la voz)425: Lo he glorificado y lo glorificar de nuevo. La voz del cielo responde al contenido de la peticin de Jess. Esa peticin
en el fondo ya ha sido escuchada, y lo ser tambin en el
425. Para la voz del celo, bat qol, lt. hija de la voz, como fenmeno
conocido en el judaismo primitivo, cf. BILLERBECK I, p. 125-134. En los evangelios se encuentra la voz del cielo a propsito del bautismo de Jess: Me 1,11
(Mt 3,17; Le 3,22).

futuro. De ese modo la glorificacin se relaciona directamente con la glorificacin del nombre divino solicitada por
Jess; es algo que no se puede separar de la glorificacin
de Jess, pues es en sta donde se da la peculiar glorificacin del Padre. Ambas forman una unidad indestructible
y constituyen el contenido completo del acontecer de salvacin. Tambin aqu se piensa de manera concreta en la
cruz y resurreccin de Jess, donde se concentra el contenido total del acontecer glorificador, y ello como glorificacin del Padre. Y esa glorificacin es un acontecimiento
singular y nico, que vale tanto para el pasado como para
el futuro. Al haberle constituido revelador, Dios ha
glorificado su propio nombre; y le seguir glorificando no
significa sino que Jess continuar siendo el revelador, y
precisamente por medio de su muerte 426.
Ahora bien lo que enlaza pasado y futuro entre s es
el acontecimiento de la hora. De ella deriva tambin el
futuro permanente del acontecimiento salvfico. El pueblo
asistente no entiende la voz del cielo (v. 29); algunos la
tienen por un trueno, mientras que otros, interpretando
el dilogo de manera ms positiva, llegan a la conclusin de
que un ngel ha hablado a Jess. As, pues, en la exposicin jonica, los presentes han percibido el eco de la
voz, pero sin comprender su contenido. Sin embargo, Jess
asegura que la voz del cielo en cuestin no ha resonado
por l sino por ellos por vosotros, es decir, por causa
de la multitud. Lo cual slo puede entenderse atribuyendo
a la voz del cielo un valor o efecto indicativo. Personalmente Jess no tiene necesidad de que se le llame la
atencin sobre la gran importancia de la hora que irrumpe; quienes tienen necesidad de ello son los asistentes.
Si se quiere dar un paso ms, habra que decir que la voz
del cielo es la verdadera seal, el toque de trompeta
divino indicando que llega de inmediato el cambio escatolgico de los eones m. A partir de este acontecimiento se
426.

BULTMANN, p . 328; cf. BI.ANK, Krisis,

p.

278s.

427. La voz del cielo tiene, pues, la funcin de anunciar el comienzo del

336

337

habla explcitamente de la crisis del mundo y del consiguiente cambio de eones (v. 31-33). Sobre ese en recae el
juicio. Con el acontecimiento cristolgico el en antiguo,
el tiempo antiguo y actual del mundo toca a su fin; o, dicho con otras palabras: la cruz, exaltacin y glorificacin
del hijo del hombre constituye en la visin pnica el cambio de los eones.
Con el doble y enftico ahora (nyn) el v. 31 indica que
el acontecimiento de la hora, que comporta la glorificacin del Hijo del hombre, es tambin la hora en que tiene
efecto el juicio final sobre este mundo: Ahora es el momento de la condenacin de este mundo. Tal crisis no es
slo un juicio terico sobre el estado de este mundo,
sino un juicio punitivo, el juicio ltimo y de aniquilacin
por el que este mundo, el en viejo, deja realmente de
existir y llega a su fin, que es Jesucristo personalmente.
Es l, el Cristo crucificado y resucitado, en su persona y
por su historia, la cual comprende la cruz y la resurreccin,
el fin del mundo antiguo y condenado a muerte al tiempo
que es el comienzo del nuevo mundo vital de Dios En l
personalmente ocurre el cambio que da el empujn definitivo y mortal a este cosmos.
Ahora bien, el cambio de eones acontece, segn Juan,
porque por virtud de la cruz de Jess el jefe de este
mundo es privado de su poder: Ahora el jefe de este mundo es arrojado fuera (v. 3l); y el jefe de este mundo
es el diablo (cf. lo dicho antes p. 175ss). Es arrojado fuera
aparece sin ningn complemento de lugar, por lo que siempre cabe preguntarse de dnde es arrojado el diablo y
adonde se le arroja428. Pero esa pregunta est fuera de lugar; lo nico que cuenta aqu es que, segn Juan, el dotiempo escatolgico, funcin que en otros pasajes corresponde a la trompeta;
cf. al respect) VOLZ, Eschalologie, p. 370: Se describe tambir. que la redencin
cobra vida a golpe de trompeta, y se cree que Dios en persona es quien est
torando; cf. La oracin de las 18 bendiciones, splica x: Toca fuerte la
trompeta para nuestra liberacin! Enarbola un estandarte para la reunificacin de
nuestros desterrados. Alabado seas t, Seor, el que rene a los dispersos de su
pueblo Israel!
428. Para la exgesis, cf. BLANK, Krisis, p. 282ss; SCHNACKENBUR I I , p. 484s.

338

minador y jefe de este mundo queda privado de su posicin de dominio en virtud de la cruz y resurreccin de
Jess.
Afirmaciones similares se encuentran tambin en otros pasajes
del Nuevo Testamento. Le J 0,18 dice: He visto a Satn caer como
un rayo del cielo. Aqu es la obra salvadora de Jess por la certeza de la proximidad del reinado de Dios la que reduce al diablo
a la impotencia. Ap 12,9: Y fue arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, que se llama diablo y Satn, que engaa a toda la
tierra, fue arrojado a la tierra y sus ngeles con l. Ap 12,10:
Ahora ha llegado la salvacin y la fuerza y la realeza de nuestro
Dios y el poder de su Mesas, porque el acusador de nuestros hermanos ha sido derribado, el que los acusaba da y noche delante
de nuestro Dios.
Segn otros pasajes neotestamentarios, el destronamiento del diablo y del mundo hostil a Dios se cumple en la cruz. El texto ms
grfico es Col 2,14s. Anul la nota de nuestra deuda escrita en las
ordenanzas, la cual era desfavorable a nosotros; y la arranc de all
clavndola en la cruz. Habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibi en pblico espectculo, incorporndolos a su
cortejo triunfal. Aqu es Dios el que supera en la cruz a las potencias antidivinas. Cf. adems col 1,20-22 y Ef 2,14ss.
Ese amor generoso de Jess, vinculado a Dios y a los hombres
sealados por l, que supera en s el espritu de egosmo, se cumple,
segn los evangelios y toda la predicacin apostlica, en la cruz de
Jess. En ella el poder del amor obediente a Dios, que incluso derrota a los demonios, llega a la consumacin... En el cuerpo moribundo de Jesucristo en la cruz, es condenada a muerte toda autojusticia de los hombres y el espritu de la gloria personal que posee
tal justicia. En la cruz de Jess el poder de las potencias es quebrantado por el poder inquebrantable del amor429.

As, pues, el juicio contra el mundo es, para Juan, ante

todo el juicio contra el jefe de este mundo, es decir su
deposicin y el aniquilamiento de su dominio. Tal es el
verdadero contenido kerygmtico de la afirmacin. Es algo
que tambin pone de relieve el subsiguiente v. 33 al poner
ante los ojos la entronizacin del nuevo Seor del mundo;
con lo que podra decirse que la crisis del cosmos est
429. H. SCHLIER, Macbte und Gewalten tm Neuen Testament (QD 3), Friburgo
de Brisgovia 1958.

339

condicionada por el cambio de soberana. Tal es el proceso

judicial que, segn Juan, tiene efecto realmente en el ahora de esta hora. En lugar del poder y dominio fatdicos de Satn entra en el cosmos el poder salvador del
amor de Jesucristo. Por eso no es tampoco casualidad que,
en Juan, el relato de la pasin se convierta precisamente
en predicacin de la soberana regia de Cristo (Jn 18,2819,16). Con la cruz, cesa el dominio de Satn y el mundo
recibe a un nuevo Seor. Para Juan la entronizacin de
Jess como Kyrios celeste se da con el conjunto de la
pasin, en la que adems se cumple el juicio contra el
cosmos.
De ese lado positivo de la hora habla el v. 32 al
decir: Y cuando a m me levanten de la tierra en alto,
atraer a todos hacia m. Una vez ms es el lenguaje del
kerygma jonico acerca de la exaltacin del Hijo del hombre, que encontramos una y otra vez (cf. 3,14; 8,28)430.
Levantar en alto significa originariamente conferir poder, honor y prestigio, conferir un nuevo status de dominio; tal es la acepcin habitual en el Antiguo Testamento.
En Juan se suma un nuevo elemento, que es el izamiento
del madero de la cruz, plantar o elevar la cruz. De ese
modo levantar o exaltar adquiere un doble sentido: el
de ser crucificado y el establecer a Jess en el poder y la
gloria. Ambos significados forman un todo y se expresan
con la misma palabra. La exaltacin del Hijo del hombre
en la crucifixin es, a la vez, su exaltacin al dominio, la
entronizacin solemne a nuevo Seor y donador de vida
csmico. La advertencia del evangelista (v. 33) de que el
ser levantado constituye una referencia explcita al gnero
de muerte (de qu muerte iba a morir, cf. tambin 18,32)
tiene en el contexto una funcin interpretativa y destaca
de propsito la nueva interpretacin de la idea de exaltacin. La observacin muestra adems que Juan tom ese
concepto de exaltacin de una tradicin ya existente y que
430. Acerca de la terminologa de Juan sobre la exaltacin, cf. BLANK, Krisis,
p. 83ss; 4/la, ai Jn 3,14, p. 268-276. SCHNACKENBURG II, p. 490ss, 495ss.

340

ahora pretende que debe entenderse en esa nueva forma

ambivalente.
El giro de la tierra apunta, sin duda alguna, a la
cruz, pero sin excluirla, seala adems la idea de la exaltacin celeste. Con la cruz y por la cruz llega Jess al
status de exaltado que es como decir al status soberano
de Kyrios celeste, coincidiendo con el sentir de toda la primitiva tradicin cristiana. El camino hasta all no prescinde
jams de la cruz; el crucificado es el exaltado; y el exaltado
es, a su vez, permanentemente el que fue crucificado.
El v. 32 expresa la universal significacin salvadora
del acontecimiento de la exaltacin. Como exaltado o levantado en alto, Jess atraer a todos hacia s. La exaltacin del Hijo del hombre es un proceso que, segn Juan,
afecta a toda la humanidad; un suceso de importancia salvadora universal. Aqu se fundamenta la salvacin escatolgica, y queda definitivamente trazado el camino cristiano
de la salvacin. As hay que establecerlo con anterioridad
a cualquier limitacin. En la elevacin del Hijo del hombre, Dios se ha decidido personalmente por la salud y redencin del hombre; la cruz de Jess es el lugar en el que
se ha revelado el amor salvador de Dios. Esa previa decisin de Dios para la salvacin de toda la humanidad, tomada en Jesucristo, precede a cualquier toma de posicin
del hombre individual. Precisamente porque el jefe del
cosmos es arrojado fuera y juzgado (condenado), por ello
no puede darse salvacin alguna fuera del campo universal
y soberano del Exaltado: la salvacin de todos y cada uno
procede de Dios a travs de Jesucristo. ste ejerce, como
exaltado, su actividad salvadora. El atraer hacia m, de
que aqu se habla, hay que compararlo con 6,44: Nadie
puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no le
atrae... Esa misma actividad que ah se predica del Padre,
la atribuye el v. 32b al propio Jess elevado en alto. Es la
expresin de los plenos poderes que se le han conferido
con la exaltacin: el que elige, gratifica, consuma y juzga
es el Hijo del hombre elevado en alto. Con ello se expresa
341

la estructura cristolgica de la gracia salvadora. Y se manifiesta por el hecho de que el Hijo del hombre exaltado
atrae a todos hacia s. Lo cual significa no simplemente
que mueva a los hombres a creer en l, sino que adems
por medio de la fe los conduce a la plena comunin de
vida con l, ya que, segn Juan, el donante escatolgico
de vida es Jess en cuanto elevado en alto. Asimismo hay
que pensar tambin aqu en la congregacin de la comunidad salvfica, en la reunin de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (11,52), y en la reunin de las ovejas
descarriadas hasta formar un solo rebao bajo un solo
pastor (10,16). La exaltacin no slo conecta cruz y gloria, sino que adems la constituye en fundamento de una
comunidad mesinica y universal de salvacin, en fundamento de la Iglesia, por cuanto ese exaltado atrae a todos
hacia s.
Sigue una objecin del pueblo (v. 34), que proyecta
luz singular sobre la afirmacin jonica de la elevacin en
alto y que permite destacar an ms la peculiaridad de la
concepcin jonica del Hijo del hombre. Reviste la forma
de un equvoco jonico; pero revela una vez ms la diferencia entre la concepcin juda del Mesas y la cristiana.
La objecin suena as: Nosotros hemos sabido... o aprendido aqu se piensa en la tradicin juda ...que el
Mesas permanece para siempre. Y cmo puedes t decir que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en
alto? Ello significa que la multitud ha relacionado el ser
levantado en alto nica y exclusivamente con la muerte
en cruz. La objecin slo resulta comprensible, si la multitud ha descubierto una incompatibilidad con la concepcin
juda tradicional. No ha comprendido el doble sentido de
que el ser elevado en alto significa tambin la entrada en
la gloria; es decir, que produce precisamente la permanencia eterna del Mesas Jess.
La objecin arranca de la difundida concepcin juda de que el
dominio del Mesas deba ser eterno y no conocer fin; cf., por
342

ejemplo, Is 9,6, donde se dice del Mesas nio: Su soberana es

grande y la paz no tendr fin. Gobernar sobre el trono de David
y sobre su reino mediante el derecho y la justicia, desde ahora hasta
la eternidad. El celo de Yahveh de los ejrcitos lo llevar a cabo.
Vase tambin Ez 37,25 y Sal Salomn 17,4s431. Con esto enlaza
un pasaje del Dilogo con el judo Trifn, de Justino 32,1
en que dicho judo formula la objecin: Mi seor, las Escrituras
mencionadas y otras similares nos inducen a esperar en gloria y
grandeza al Hijo del hombre, que recibe del Anciano la soberana
eterna. Ahcra bien, ese tal Cristo ha vivido sin honor ni gloria,
habiendo incurrido incluso en la peor maldicin que lanza la ley,
puesto que ha sido crucificado. Esta objecin se acerca a la formulada en 12,34. Adems, habr que tener muy en cuenta que la
idea de una duracin eterna del reino mesinico se encuentra sobre
todo en los crculos en que predomina la concepcin del Hijo del
hombre. Segn Dan 7,14.27, el reino del Hijo del hombre, o de
los santos, es un reino eterno. En el Henoc etipico 49,2, se dice:
El elegido est cietamente delante del Seor de los espritus y
guarda toda su gloria de eternidad a eternidad y su poder de generacin en generacin. La concepcin mesinica del judaismo, en
el v. 34a, est evidentemente marcada por la equiparacin de Mesas e Hijo del hombre en la apocalptica. De ella se ocupa aqu Jn.

En este pasaje se trata una vez ms de la diferencia entre

la concepcin juda del Mesas y la confesin mesinica del
cristianismo, que ve en el Jess crucificado, levantado en
alto, al Mesas prometido. Con razn afirma R. Schnackenburg: La dogmtica mesinica cristiana, que insiste en
la cruz de Jess y en su glorificacin, no encaja con la
imagen corriente del Mesas rey que se ha trazado el judaismo 432. Parece que precisamente para la confesin mesinica cristiana era importante no pasar por alto esa diferencia para la cual, como ya hemos visto a menudo,
Juan tiene verdadera sensibilidad segn suele hacerse de
ordinario, sino despertar la mayor conciencia posible. Es
preciso ver que la concepcin juda tiene sus buenos fun431. Para este problema, cf., entre otros, K.D. SCHUNK, Die Eschatologie der
Propheten des Alten Testamenta und ;hre Wandlung in exilisch-nachexilischer Zeit,
en H.D. PREUSS (dir.), Eschatologie im Alten Testament (WdF CDLXXX), Darmstadt 1978. p. 462-480; por lo que respecta en concreto al Mesas, cf. p. 474-478;
VOLZ, Eschatologie, % 34, Der Messiaskonig, p. 173-186; SCHNACKENBURG II, p.

487ss.
432.

SCHNACKENBURG I I , p . 489.

343

damentos tanto en la Escritura como en la tradicin. As

se expresa tambin en la ltima pregunta: Quin es ese
Hijo del hombre que tiene que ser exaltado y crucificado?
No es una pregunta que se cia exclusivamente a la persona
concreta, a quin es ese tal Hijo del hombre. La respuesta
breve y categrica a la misma sera Jess, naturalmente!
La pregunta es ms bien: Qu es eso del Hijo del hombre?
A qu viene ese Hijo del hombre, del que aqu se habla?
Porque nosotros no conocemos por nuestra tradicin a ese
tal Hijo del hombre.
Hay que sealar adems que entre la primitiva concepcin judeoapocalptica del Hijo del hombre, tal como se conoce por los correspondientes testimonios de Dan 7,14 y sobre todo por Henoc etipico, y la concepcin jonica del Hijo del hombre existe una radical diferencia cualitativa, que a menudo no se tiene bastante en
cuenta433. Siguiendo la lnea del cap. 70 del Henoc etipico, se habla frecuentemente de una exaltacin del Hijo del hombre. Pero
ese captulo habla en realidad de un rapto de Henoc al mundo celestial. All se le muestran los secretos del cielo y es guiado personalmente por el Anciano de los muchos das, y despus se dice
en 70,14s: 14Vino a m, me salud con su voz y me habl: ste
es el Hijo del hombre, que ha nacido para la justicia; la justicia
habita sobre l y la justicia del Anciano no le abandona. 15 Entonces
me dijo: l te saluda en nombre del mundo futuro, pues desde
la creacin del mundo de all procede la paz, y as se te da para la
eternidad.
Nos encontramos aqu evidentemente con el proceso por el que
Henoc, arrebatado al cielo hasta Dios, es nombrado y constituido
en Hijo del hombre por el Anciano (Dios).
Es necesario diferenciar claramente el lenguaje jonico de la
exaltacin del Hijo del hombre como afirmacin cristiano kerigmtica. Pues, para Juan la identidad del Hijo de] hombre con Jess
est firmemente establecida por la tradicin cristiana. En segundo
lugar, para Juan el Jess terreno es ya el Hijo del hombre. Representa, en tercer lugar, una diferencia esencial el hablar de una exal433. Para todo el problema en su conjunto, cf. C. COLPE, art. ho hyis to
anthrpou en ThWNT VIII, p. 403-481; especialm. B. III, p. 422-431; C. m ,
p. 468-474. Acerca de la exaltacin de Henoc a hijo del hombre, cf. p. 428s;
acerca de Jn 12,34: En 12,34 todava se tiene conocimiento de H expectativa
clsica del hijo del hombre en la apocalptica juda, pues pese al ttulo de Khristos
en la pregunta de los judos, hay que decir que los judos la defienden aqu.
El evangelista pone en boca de Jess la nueva y opuesta imagen del Hijo del
hombre, presente ya en 3,14s y en 8.28 (p. 471).

344

tacin a Hijo del hombre o el hablar, en sentido jonico, de una

exaltacin del Hijo del hombre. El primer modelo tal como nos
lo presenta en su forma clsica el cap. 70 del Henoc etipico describe la ascensin a una nueva dignidad celestial, incluso eliminando
la muerte, puesto que se trata de un rapto. Por el contrario, el
segundo modelo, el jonico, supone expresamente la crucifixin de
Jess, y es ella la que determina la exaltacin del Hijo del hombre.
Se trata, a todas luces, de dos estructuras y mundos totalmente
distintos.

A la pregunta de 12,34 ya no se da propiamente hablando ninguna respuesta ulterior, fuera de la que se desarrolla en la historia de la pasin. Los padecimientos de
Jess, su cruz y resurreccin, son para Juan la respuesta
ltima y plena a la pregunta de qu es ese Hijo del hombre. Los v. 35s no suponen, por tanto, ninguna respuesta
a esa pregunta, sino una exhortacin final a la fe. Porque
quien no acoge ese mensaje no hallar ya ningn otro
mensaje de salvacin. La invitacin vuelve a dirigirse directamente a los oyentes judos de Jess. Es para ellos que
cuenta en primer trmino el Todava un poco de tiempo
estar entre vosotros la luz. Slo a partir de ese planteamiento concreto se llega a un significado universal. Tampoco la revelacin de Jess en la forma de la predicacin
cristiana se convierte en una realidad presente y disponible
en todo tiempo y en todas partes. Conserva siempre su
historicidad, tanto en la historia de la predicacin como
en la biografa personal, de manera que para cada hombre,
y tambin para los diferentes pueblos, sociedades y culturas, puede llegar demasiado tarde y en vano. Existe para
el hombre la terrible posibilidad de que no conozca la
hora de la visitacin (Le 19,44) y que pase de largo
ante la salvacin que se le brinda. De ah que deba estar
atento a caminar en la luz mientras tiene luz todava,
a fin de no verse oprimido por el poder de las tinieblas.
De nuevo una metfora: el que camina en tinieblas no
sabe adonde va. Ignora la direccin. Las tinieblas le impiden la posibilidad de cualquier orientacin espiritual; el
que persiste en tales tinieblas cae por lo mismo, desde una
345

consideracin existencial, en la falta de direccin por lo que

mira a su propia vida. De ah la exhortacin final: Mientras
tenis la luz, creed en la luz, para que seis hijos de la luz
(c. 36). Aqu se observa una vez ms cmo la palabra
luz tiene en Juan un contenido cristolgico, que slo se
puede aplicar a Jess personalmente. Creer en la luz
significa naturalmente creer en Jess. Este eplogo enlaza
de manera retrospectiva con el prlogo: Y la luz brilla
en las tinieblas, pero las tinieblas no la comprendieron
(1,5). Si se cree en la luz, Jesucristo, se pertenece a los
hijos de la luz. Aparece as una frmula que se encuentra a menudo en los textos de Qumrn 434 . Pero el evangelista la emplea en su sentido histrico-salvfico y dualista,
que a su vez est marcado por la cristologa de manera
total. Para l los creyentes son los verdaderos hijos de
la luz.
Con ello terminan, segn Juan, los discursos de revelacin ante la opinin pblica juda. El v. 36 advierte que,
acabado ese discurso, Jess se fue y se apart de la vista
de ellos.

Meditacin
La percopa Jn 12,20-36 ha de entenderse como un
compendio de todo el mensaje cristiano en la versin jonica, que pone una vez ms ante los ojos toda la concepcin jonica del evangelio o del cristianismo. En ese sentido este texto con su estructura y encadenamiento invita
una y otra vez a una meditacin profunda. Como nos dice
la doctrina de los maestros antiguos sobre la meditacin,
hay que saborear las imgenes, las metforas y los giros
lingsticos; dejar que cobren toda su eficacia las diversas
asociaciones que se establecen...
En este contexto, sin embargo, hay que hablar todava
434.
p. 127s;

Para este problema, cf. BRAUN, Qumran und das Neue Testament
SCHNACKENBURG II, p.

490.

346

I,

de un problema que ya en el curso del comentario hasta el

presente pasaje ha podido preocupar a ms de un lector,
a saber: el problema de qu puede sacar el lector de hoy
de tales imgenes y conceptos. Qu puede significar cuando
aqu se dice que el juicio final se lleva a trmino en la
muerte de Jess y en su resurreccin, que consiste en que
el jefe de este mundo es arrojado fuera y destronado, y
que es entronizado un nuevo soberano, con lo que debe
establecerse una nueva situacin universal ante Dios? Qu
pueden significar todava hoy para nosotros esas afirmaciones evidentemente mticas? No sera preferible renunciar a las mismas? Se trata del problema del lenguaje
mtico de la Biblia, y aqu en concreto del Evangelio de
Juan, y del problema consiguiente de la desmitizacin
(Entmythologisierung), es decir, de la interpretacin del
lenguaje mtico.
Muchos atribuyen al concepto de mtico casi inevitablemente unas asociaciones negativas, como fabuloso, anticuado o acrtico435. Pero, suponiendo que esa valoracin negativa est justificada, llega realmente al ncleo de las
afirmaciones mitolgicas? Hace ya mucho tiempo que
las ciencias religiosas, la psicologa profunda, y entre tanto
tambin la teologa, ha visto que a las afirmaciones y narraciones mticas les corresponde en una cultura marcada por
la religin un significado ms profundo que las interpretaciones habituales del mundo y de la existencia humana en
el marco de una determinada sociedad en que el grado de
evolucin histrica y cultural desempea un papel importante. En el mito o en los mitos de un grupo encuentra
su expresin lingstica la respectiva interpretacin de la
existencia, encuentra su lenguaje, un lenguaje emparentado
a la poesa. Tambin se puede decir que en el mito, en las
435. Cf. K.-H. OHI.IG, Dogma, Hierarcbie und krilisches Bewusstsein, en
W. WEYMANN - WEYHE, Offene Kirche, Dusseldorf 1974, p. 15-42, espec. 21:
Cada vez resultan ms imposibles una interpretacin existencial en forma de
mito as como una filosofa bajo los supuestos del mito, y, por tanto, tambin
una metafsica, tesis que resulta sumamente vulnerable. Ohlig, pese a lo dicho,
presenta un proyecto de desmitizacin primordialmente de orientacin sociolgica
e histrico-cultural, que contribuye a aclarar ciertos aspectos de la discusin.

347

fbulas y en las canciones y doctrinas religiosas el

mismo lenguaje alcanza su culminacin humana; que el lenguaje slo adquiere su propia y especfica significacin
humana cuando acta como palabra creadora de sentido en
el mito, la confesin de fe o la poesa. Se trata, pues, ante
todo de no descalificar negativamente de antemano lo mtico, sino de preguntarse por su importancia, estructura y
propsito especficos, y de interrogarse asimismo si el mensaje primitivo, el antiguo cuento del mito est, de hecho,
tan anticuado como a menudo piensa hoy una concepcin
crtica acrtica. Bien podra suceder que el mito tuviera
tambin que plantear sus preguntas crticas al pensamiento
actual, que ya no es capaz de ver ni de articular unas
relaciones humanas del corazn y de su razn, fundadas
en un procedimiento racionalista... A ello se une el hecho
de no ser completamente atinada la idea de que ya vivimos
en una era ilustrada por la ciencia moderna. Seguimos
viviendo, para usar el lenguaje de Kant, en la era de la
ilustracin, lo cual quiere decir que el proceso de la ilustracin no ha llegado en modo alguno a la meta de una
edad totalmente ilustrada, sino todo lo contrario.
Tambin el mundo moderno tiene sus mitos, sus premisas no ilustradas y sus nuevas plausibilidades, sus hbitos de pensamiento, etc., sus mitos de cada da, como
ha demostrado Roland Barthes43. Sobre todo, al lado de
los mitos religiosos, existen tambin los polticos y sociales
extremadamente eficaces. Es preciso empezar por tomar en
serio todos esos mitos, porque como explicaciones universales de la existencia y de la historia pretender articular
la cuestin humana del sentido y contribuyen por tanto al
enfrentamiento acerca de las diferentes articulaciones del
problema del sentido. Vamos a poner un ejemplo: el conflicto Este-Oeste no deja de ser tambin una lucha de
mitos diferentes, de diferentes interpretaciones de la existencia. Ese conflicto provoca tambin al cristianismo, que
436. R. BARTHES, Mythologies, Pars 1957 (tr. al. Mytben des Alttags, Francfort
del Meno 1970).

348

debe aportar tambin sus mitos al enfrentamiento y demostrar que en ese aspecto tiene algo propio que decir.
Pero es el propio cristianismo un mito? Se puede y
se debe catalogar bajo ese ttulo las afirmaciones y enseanzas cristianas? La pregunta tiene su justificacin. No es
de poca reciente, sino que se encuentra ya en el Nuevo
Testamento. La expresin mythos, historia poetizada, saga,
fbula437, se encuentra sobre todo en los escritos tardos
del Nuevo Testamento (cartas pastorales; 2Carta de Pedro),
en que se emplea para diferenciar claramente la doctrina
cristiana de las falsas doctrinas, y principalmente del error
gnstico, que empujaba con fuerza y cuyas especulaciones
se califican de mitos. Expon todas estas cosas a los hermanos, y sers as un buen servidor de Cristo Jess, alimentndote de las palabras de la fe y de la hermosa doctrina que fielmente has seguido. Por el contrario, rechaza
los mitos profanos, que son cuentos de viejas (lTim 4,
6.7). Y dejarn de escuchar la verdad, volvindose de
nuevo a los mitos (2Tim 4,4). Pues os dimos a conocer
el poder y la parusa de nuestro Seor Jesucristo, no siguiendo sutiles mitos, sino porque fuimos testigos oculares
de su grandeza (2Pe 1,16).
Los mitos se oponen aqu a las palabras de la fe y
a la hermosa ( = buena, sana) doctrina, a la verdad
y a los testigos presenciales con una credibilidad histrica.
Lo cual quiere decir que el naciente cristianismo entenda
su propio lenguaje, y la doctrina cristiana en general, no
como mito sino como verdad, como la doctrina buena
y sana de la fe y como una doctrina con un buen fundamento histrico. El elemento de lo que ha ocurrido y ha
sido testificado de manera histrica y real ha jugado desde
el comienzo un papel fundamental en la concepcin cristiana de la verdad, mientras que de los mitos se dice:
Es algo que jams ha ocurrido y que existe siempre
(Salustio). Con tales supuestos bsicos asumi el cristianis437. BW, col. 1046.

349

mo su enfrentamiento con la gnosis y con las religiones y

los mitos paganos. Para ello encontr un aliado que no
dejara de plantearle problemas en la filosofa griega,
que a su vez vena ejerciendo desde largo tiempo gtrs
una crtica de los mitos. Para esa fase prolongada cabe
decir que el cristianismo se entiende a s mismo como la
verdad en oposicin a las historias de dioses y a los mitos. Simultneamente, al elaborar su teologa, se plantea
el problema de la verdad de la razn humana.
Pues bien, con el avance de la moderna crtica de la
religin, a medida que evoluciona la ciencia moderna y va
cambiando la imagen del mundo, tambin el cristianismo es
calificado de mito. Tambin el lenguaje bblico acerca
de Dios y de la revelacin aparece ahora como un lenguaje
mtico, que contiene todo tipo de imgenes y elementos
mticos. Fue R. Bultmann el que en su famoso estudio
Neues Testament und Mythologie: Das Vroblem der Entmythologisierttng der neuetestamentlichen Verkndigung43S,
se hizo consciente de este problema en todo su alcance
decisivo y desarroll una importante discusin teolgica
acerca de la desmitizacin, con aportaciones notables, que
ya no se pueden dejar de lado. Baste recordar brevemente
algunas de sus tesis ms importantes: la imagen que el
Nuevo Testamento tiene del cosmos es una imagen mitolgica; a esa imagen mtica del cosmos responde la exposicin del acontecimiento de salvacin; la predicacin habla
un lenguaje mitolgico, etc. De ah la necesidad de plantearse la desmitizacin (Entmythologisierung). Por ella entiende Bultmann no como a menudo se le atribuye
el simple abandono de las imgenes y concepciones mticas,
sino el postulado de interpretar crticamente esas imgenes
y representaciones mticas. La mitologa del Nuevo Testamento no ha de ser cuestionada acerca de su contenido
representativo objetivista, sino acerca de la concepcin de
438. Cf. H.W. BARTSCH (dir.), Kerygma und Mylhos, Hamburgo - Bergstedt
1960, p. 15-48.

350

la existencia que se expresa con tales representaciones 4M.

Tal es el postulado de la interpretacin existencial.
Por lo dems, Bultmann insiste en un pasaje decisivo,
a saber: cuando se trata del kerygma y cuando se trata de
la fe, porque la idea especfica que el cristianismo tiene de
s mismo es poner la fe en conexin con el kerygma.
Seguir aqu desmitizando significa deshacer la autoconcepcin cristiana como tal. No era, pues, una inconsecuencia
como a veces se le ha reprochado a Bultmann el que
insistiera en este pasaje. Ms bien ha intuido exactamente
que aqu estaban en juego la existencia y la singularidad
de lo cristiano: la decisin de la fe. Y llevaba razn.
As, pues, como acontecimiento salvador, la cruz de
Cristo no es un suceso mtico, sino un acontecimiento histrico, que tiene su origen en el hecho histrico de la
crucifixin de Jess de Nazaret440. Aqu aparece claramente cmo, a diferencia de lo que ocurre en el mito pagano, en el kerygma cristiano subyace un proceso histrico
palpable en el sentido de un verdadero acontecimiento histrico. Mas tampoco la resurreccin es para l un suceso
mtico, que pueda hacer creble la importancia de la cruz;
sino que asimismo es creda como la importancia de la
cruz441. Pero una y otra constituyen el contenido del
kerygma, como palabra de la predicacin, cuya nica respuesta adecuada es creer. La palabra de la predicacin nos
sale al encuentro como palabra de Dios, frente a la cual
nosotros no podemos formular el problema de la legitimacin, sino que simplemente nos pregunta si queremos creer
o no 442.
Ahora bien, cabe seguir cavilando, y as se ha hecho
una y otra vez, para saber si con ello persiste o no un
resto mtico, y si no habra que seguir interpretando ese resto a fin de ejercer una reflexin completa sobre la fe
autoritaria. Y eso pretenden las reflexiones siguientes. Para
439.
440.
441.

BULTMANN, O.C, p. 23.

BULTMANN, O.C, p. 43.
BULTMANN, O.C, p. 46.

442.

BULTMANN, ibid.

351

saber si aqu subyace un resto mtico hay que empezar por

ver el problema a la luz de cuanto hemos dicho acerca del
mito y de su importancia. En el mito se contienen elementos
bsicos de la interpretacin humana del mundo y de la
existencia; y eso en todos los mitos de todas las religiones,
que han sido de la mxima importancia y lo siguen siendo
todava hoy para que el hombre se comprenda a s mismo
histrica y antropolgicamente. El problema del mito es el
problema de la significacin permanente de las distintas
religiones y de sus contenidos esenciales para el hombre.
Quien atribuye a las religiones en general una importancia,
no puede por menos de considerar importantes y significativos todos los mitos y preguntarse seriamente por su mensaje especfico. Los mitos bblicos (como mito judo y como
mito cristiano) tienen naturalmente desde ese punto de
vista dejando de momento su peculiaridad singular
una importancia permanente, justo en comparacin con otras
religiones y mitos.
Como quiera que sea, hoy ya no tenemos una actitud
ingenua frente al mito, su lenguaje y su mundo representativo, sino ms bien una actitud crtico-reflexiva. En eso
la unidad es cada vez mayor: los mitos, incluido el kerygma
y los dogmas cristianos, necesitan una interpretacin. Pero
el principio hay, a su vez, que invertirlo: tambin las interpretaciones necesitan de los mitos, del kerygma y de
los dogmas, si quiere transmitir realmente una substancia
religiosa de fe y de vida. El peligro de los intentos de
interpretacin crticos acrticos consiste evidentemente en
que se consideran de manera ingenua ms progresistas e
ilustrados que los viejos mitos, y en que no advierten en
modo alguno el patente vaco de un racionalismo privado
de mitos y de metafsica. Por consiguiente, si el mito no
puede renunciar a una interpretacin, y se es de hecho el
caso, tampoco la interpretacin, por su parte, puede renunciar al mito y su mensaje, si quiere alcanzar un mximo
de importancia humana. Si, pese a todo, lo hace, corre el
peligro de destruir, a una con el mito, tambin la religin
352

y la fe. Para el lenguaje de la fe y de la religin el mito

de la primitiva predicacin cristiana acerca de la exaltacin
y glorificacin de Jesucristo es de hecho ineludible.
Con razn dice P. Ricoeur: Que Jesucristo sea el punto
de convergencia de todas las figuras, sin ser l personalmente una figura, constituye un acontecimiento que sobrepasa los medios de nuestra fenomenologa figurativa. Todas
las imgenes que recorremos golpean como imgenes dispersas en nuestro mtodo hermenutico, pero sin romper su
unidad objetiva y personal; se es el verdadero contenido
del kerygma cristiano m.
En el captulo final de su importante Symbolik des
Bosen, que lleva por ttulo El smbolo da qu pensar m,
Ricoeur exige una interpretacin creativa de sentido, fiel
al impulso que imprime el dato de sentido del smbolo y
fiel a la vez al juramento del filsofo, que le obliga a entenderlo todo M5 . Lo que necesitamos es una interpretacin que tenga en cuenta el enigma originario de los
smbolos, que se deje ensear por los mismos, pero que
partiendo de ah fomente el sentido y lo configure en la
plena responsabilidad de un pensamiento autnomo. sa es
la apora: cmo puede el pensamiento estar atado y ser,
a la vez, libre? Cmo pueden conciliarse la inmediatez del
smbolo y la mediatizacin del pensamiento?446. Ese nudo
se identifica con el crculo hermenutico: Es necesario entender para creer, y hay que creer para entender 447 . Pero
ello es posible, porque el hombre concreto, como creyente
y como filsofo, existe ya en el mbito del logos, del len443. P. RICOEUR, La symbolque du mal, parte 2. a de Finitude et culpabilit,
Pars 1960 (tr. al-: Symbolik des Bosen. Pbanomenologie der Schuld II, Friburgo de
Brisgovia - Munich 1971, p. 306s).
444. P. RICOEUR, O.C. p. 395-406. Para el problema en su conjunto, cf. ahora
tambin H. BLUMENBERG, Arbeit am Mytbos, Francfort del Meno 1979, p. 18:
La lnea divisoria entre mytbos y logos es imaginaria y hace que no sea asunto
terminado el preguntarse por el logos del mytbos al estudiar el absolutismo de la
realidad. El mito es, a su vez, una pieza del trabajo de altsimos quilates del
logos.
445. RICOEUR, Symbolik des Bosen II, p. 396.
446.
447.

RICOEUR, o.c.,
RICOEUR, o.c,

p.
p.

398.
399.

353

guaje y de la palabra. Est ya afectado desde largo tiempo

atrs por esa Palabra concreta en su mundo histrico; ms
bien repiensa y reflexiona, y ms bien barrunta y comprende que es la misma Palabra con que empieza el Evangelio
segn Juan y por la que fueron creadas todas las cosas.

4.

E L ENDURECIMIENTO DE ISRAEL

Propiamente tambin la percopa 12,37-50 constituye una unidad

coherente, que se subdivide en dos percopas menores: a) 12,37-43,
reflexin acerca de la incredulidad de los judos; b) 12,44-50, reflexin sobre la permanente presencia del juicio y de la salvacin,
de la fe y la incredulidad.

(12,37-43)

8T

A pesar de haber realizado Jess tantas seales en

presencia de ellos, no crean en l. 3S As se cumpla el orculo que pronunci el profeta Isaas:
Seor, quin crey en nuestro mensaje?
Y a quin se ha revelado el podero del Seor? (Is 53,1).
89

Por eso no podan creer, porque ya tambin dijo

Isaas:
40

Les ha cegado los ojos,

y les ha encallecido el corazn,
para que no vean con los ojos,
ni entiendan con el corazn,
ni se conviertan y que yo los sane (Is 1,10).
41

Esto dijo Isaas, porque vio su gloria y habl de l.

Sin embargo, aun de entre los jefes muchos creyeron en
l; pero, por causa de los fariseos, no lo confesaban, para
no ser echados de la sinagoga. 4S Es que amaban ms la
gloria de los hombres que la gloria de Dios.
42

Exgesis.
A la disposicin perfectamente planificada del Evangelio segn Juan corresponde el que el evangelista marque
todava el final de la actividad pblica de Jess (12,36>)
354

mediante una panormica retrospectiva y con una reflexin

sobre la incredulidad de los hombres448.

Al igual que a toda la Iglesia primitiva, empezando por

Pablo (cf. Rom 9-11), tambin al crculo jonico y al autor
del Evangelio segn Juan debi planterseles el problema
de la incredulidad de los judos en el sentido del no reconocimiento de la mesianidad de Jess y de su mensaje.
En el cuarto Evangelio constituye adems un tema bsico
el enfrentamiento entre Jess, como el revelador enviado
por Dios, y los judos, la disputa acerca de la verdadera
significacin de Jess. Aqu hemos de volver a reflexionar
que Juan parte de la problemtica de su propio tiempo
para abordar el problema; es decir, lo hace bajo la impresin de la separacin ya cumplida entre sinagoga y comunidad cristiana. Y aqu precisamente tenemos que pensar
asimismo que no podemos leer las afirmaciones siguientes
acerca del endurecimiento de Israel ms que bajo la impresin de las espantosas experiencias de nuestro siglo, bajo
la impresin del aniquilamiento de los judos. Es importante volver a recoger el tema, pues la tradicin cristiana
ha entendido siempre ese texto como un testimonio de
que el pueblo judo rechaz a Jess 449 .
Si tomamos en serio el punto de vista cristiano de que
en Jess se ha cumplido la revelacin escatolgica de Dios
ante Israel, no podremos pasar por alto el problema de
por qu el pueblo de Israel, de por qu los judos no
han credo en Jess, cuando estaban preparados para ello
por una historia secular. Por qu el cristianismo slo pudo
448.

SCHNACKENBURG I I , p . 506.

449. Cf. al respecto M. SIMN, Verus Israel, Pars 21964, p. 246ss; S. SANDMEL,
Anti-Semism in Ihe New Teslamettt?, Filadelfia 1978, p. 101-124.

355

constituirse en Iglesia de los gentiles rompiendo con el judaismo? Sobre ese problema de la historia de la salvacin,
uno de los ms oscuros e incomprensibles, no puede pasar
de largo ninguna teologa, que tome en serio la idea de
una revelacin histrica tanto en la historia de Israel como
en la persona de Jesucristo. Mas cuando realmente deja
de tomarse en serio la idea de revelacin, ese problema
se despacha rpidamente, si no es que ni siquiera se plantee. Pero entonces hay que preguntarse si as se hace justicia a la fe de Israel.
El v. 37 empieza por consignar que los judos, pese a
las numerosas y vigorosas seales que Jess haba obrado,
no crean en l. Con ello traza Juan un resultado de
toda la actividad de Jess, que es preponderantemente negativo. La situacin real puede describirse as: pese a las
mltiples revelaciones, que Jess llev a cabo de palabra y
obra, por las que se le hubiera podido reconocer y creer en
l, los judos no le dieron crdito ni creyeron. Tambin
para la comunidad cristiana este hecho representa un enigma, un gran misterio que ha intentado explicarse. Cmo se
lleg, pues, a semejante incredulidad? Para Juan la respuesta a esa pregunta la da la Escritura en un sentido
general, que equivale a decir que ese curso de las cosas de
algn modo estaba ya previsto por Dios. Y la respuesta
sigue en dos prrafos: a) v. 38 y b) v. 39-40.
La primera de las afirmaciones suena as: la incredulidad acaeci como cumplimiento de la palabra proftica de
Is 53,1: Seor, quin crey en nuestro mensaje? Y a
quin se ha revelado el podero (lit. el brazo) del Seor?
La cita pertenece al cntico del siervo paciente y victorioso
de Yahveh (Is 52,13-53,12) e introduce el cntico del grupo
interlocutor4S0. El sentido que la palabra tiene ciertamente
en Is 53,1 es ste: el anuncio que proclama el cntico del
siervo paciente de Yahveh es tan extraordinario que nadie
450. Cf. sobre el tema, J. BLANK, Der leiien&e Gottesknechi (les 53), en
P. PAWLOWSKY - E. SCHUSTER, Worati wir leiden, Innsbruck 1979, p. 28-57; ad
locum, p. 33.

356

da crdito a la noticia ni toma en serio la actuacin de

Dios (el brazo de Yahveh). Ningn hombre ha prestado
fe al mensaje del siervo o ha reconocido en su doloroso destino la accin salvadora de Dios. Pues bien, lo que ocurri
a ese misterioso siervo de Yahveh, es lo que ha ocurrido
al propio Jess. En su destino se repite y cumple el destino
del siervo.
Est trada la cita de un modo puramente eclctico o subyace
en la misma una concepcin teolgica, que entiende Is 53 como
un texto fundamental, que ha marcado decisivamente toda la cristologa jonica? sta es la opinin de Brown al respecto. En nuestro anlisis de 12,20-36 hemos visto que la terminologa empleada
por Jn para describir la hora de la glorificacin de Jess, tiene su
trasfondo en los poemas del Siervo paciente de Dios en el Deuteroisaas. En ese sentido es interesante que, en el v. 38, el autor
se remita a esa misma fuente para explicar la negativa del pueblo
judo respecto de Jess, pues Is 53 es simplemente el poema que
retrata al siervo como el hombre despreciado y rechazado451. Tambin yo comparto la opinin de Brown en el sentido de que el
cntico del siervo de Dios, paciente y victorioso, de Is 53 ha tenido, para la configuracin del kerygma jonico, y en especial para
la cristologa de la exaltacin y glorificacin as como pata la historia jonica de la pasin una importancia mucho mayor de lo que
habitualmente suele suponerse. Schnackenburg, por el contrario, piensa que del hecho de que el pasaje se encuentre en el ltimo poema
del siervo de Yahveh, que trata de sus padecimientos expiatorios, no
se puede concluir una mayor influencia de ese captulo sobre Jn 452.
Slo por eso ciertamente que no; pero hay toda una serie de indicios que imponen tal conclusin. Baste mencionar aqu simplemente
que Jn cita el pasaje de Ts 53,1 en lnea con el sentido correcto
de la pregunta de quin ha reconocido en la predicacin y en el
destino de Jess la accin de Dios (el brazo del Sefiot), y quin
ha dado crdito a su mensaje. En Rom 10,16, el nico otro pasaje
del Nuevo Testamento en que se cita Is 53,1, Pablo introduce un
sentido ajeno por completo al texto originario.

Por consiguiente, la primera explicacin de la incredulidad de los judos, que da el v. 38, es sta: en el poema
del siervo de Yahveh de Is 53 ya estaba predicho que no
451.
452.

BROWN, p. 485.
SCHNACKENBURG II, p.

509.

357

se prestara fe alguna al mensaje del Siervo y que no se

reconocera en su obra la accin de Dios, tal como ocurri
de hecho con el Hijo del hombre, siervo de Dios.
Este hecho, impresionante y enigmtico, no puede encontrar segn Juan una explicacin natural, sino slo la
explicacin teolgica que proviene de la Escritura (v. 39s).
Como explicacin se aduce asimismo la orden de endurecimiento, tan difcil como enigmtica, sacada d e la visin
llamada del profeta Isaas (Is 6,9s) 4 5 i . A diferencia de la
cita primera, la segunda presenta una fuerte remodelacin
jonica y est dispuesta para poder ser til a los propsitos
del evangelista. A ello tiende la peculiar interpretacin jonica del pasaje. Inmediatamente se advierte una mutacin
y cambio decisivo del evangelista: empieza con la ceguera
de los ojos y sigue luego el encallecimiento del corazn;
omite el endurecimiento (literalmente: la pesadez) de
los odos 4 5 4 .
La ceguera se refiere, as, principalmente a las seales (cf. la curacin del ciego en cap. 9). Segn la antropologa bblica se le atribuye preferentemente al corazn
el pensamiento y la decisin. El corazn, centro del hombre, no tiene que llegar a entender, con lo que se impide
la conversin a la fe, y por tanto la curacin, que en este
caso significa el ser sanado de todo el hombre en el sentido de la vida eterna.
La orden de endurecimiento aparece en distintos pasajes del Nuevo Testamento. Ya Pablo haba recogido el motivo del endurecimiento u obstinacin al decir: Entonces, qu? Que Israel no ha
logrado lo que anda buscando, mientras los elegidos lo han logrado.
Los dems quedaron endurecidos, conforme a lo que est escrito:
Dios les infundi un sopor en el espritu, ojos para no ver y odos
para no or hasta el da de hoy (Rom ll,7s). De lo que comenta
U. Wilckens: Estas afirmaciones de la Escritura sobre el endurecimiento de Israel son catastrficas455.
453. Acerca de la orden de endurecimiento en Isaas, cf. H. WILDBERGER,
Jesaia 1 (BKAT X / l ) , Neukirchen 1972, p . 255s.
454.

Marcos trae el motivo del endurecimiento en conexin con su

teora de las parbolas (Me 4,10-12; cf. Mt le,10-17): slo a los
discpulos de Jess les es confiado el misterio del reino de Dios;
slo ellos son de algn modo los iniciados, mientras que para los
profanos, de fuera, las parbolas actan como enigmas, como palabras ininteligibles, cosa que se fundamenta en Is 6,10. De acuerdo
con ello, las parbolas provocan abiertamente un endurecimiento en
los no iniciados. Conducen sin ms a la separacin entre la comunidad creyente de los discpulos de Jess y el judaismo incrdulo
o los incrdulos en general456.
Lucas aduce el motivo del endurecimiento como conclusin de
los Hechos de los apstoles, es decir, al final de su obra en dos
volmenes. All refiere Act 28,17-28 que los judos romanos haban
establecido contacto con Pablo despus que ste llegara a Roma.
Y as se estableci un dilogo religioso judeo-paulino. l les expona el reino de Dios, dando solemne testimonio de l y tratando de
persuadirlos sobre Jess, a partir de la ley de Moiss y de los profetas, desde la maana hasta la tarde. Y unos asentan a lo que deca; pero otros rehusaban creer. Y as se fueron retirando en desacuerdo unos con otros, por haber dicho Pablo solamente esto: Bien
habl el Espritu Santo cuando, por medio del profeta Isaas, dijo
a vuestros padres: Ve a este pueblo y dile: Con vuestros odos oiris,
pero no entenderis; y viendo veris, pero no percibiris. Porque
el corazn de este pueblo se ha embotado, y con los odos pesadamente oyeron y cerraron sus ojos; no sea que perciban con sus
ojos y oigan con sus odos, y entiendan con su corazn y se conviertan, y que yo los sane.
Es Lucas el que aduce con mayor amplitud la cita relativa al
endurecimiento y el que subraya adems la apertura y giro hacia
los pueblos de la gentilidad (Act 28,23-28).
Se ve que los cristianos recurran una y otra vez al
motivo del encallecirniento del corazn para explicarse teolgicamente la incredulidad d e los judos frente al mensaje
cristiano del evangelio. Esto debe haber ocurrido en una
tradicin bastante amplia, de manera que el endurecimiento
de los judos muy pronto se convirti en un lugar comn
del cristianismo primero, para explicar de algn modo lo
inexplicable. Es interesante el problema de quin aparece
como sujeto del endurecimiento (quin causa el endurecimiento). En Isaas es el mismo mensaje proftico del que

SCHNACKENBURG I I , p . 510.

455. U. WILCKENS, Der Brtef an die Romer (EKK VI/2), Zuricb - Neukirchen
1980, p. 239.

358

456. Para este problema, cf. J. GNILKA, Die Verstockung Israels. Isaas 6,9-10
in der Theotogie der Synopliker (SZANT 3), Munich 1961.

359

arranca el efecto del encallecimiento. Aqu (Jn 12,40), sin

embargo, se dice que (l) les ha cegado los ojos y les ha
encallecido el corazn. Quin es ese l? Hoy prevalece
la opinin de que hay que poner como sujeto a Dios. Sera
Dios personalmente el que inflige el endurecimiento y el
que arrebata a los hombres afectados por el mismo la posibilidad de una curacin por obra del Hijo. Ese reparto
de funciones entre Dios y Jess, que no obstante permite
descubrir su estrecha colaboracin, es tan tpico de Jn,
que la correspondiente configuracin de la cita slo cabe
atribursela al evangelista 457.
Pese a los argumentos en contra, aducidos por Schnackenburg y otros, creo que no carece de fundamento la posibilidad de ver al diablo como sujeto del endurecimiento
como antagonista, que quiere impedir la salvacin458.
Como el propio Schnackenburg ha visto claramente, Juan ha
cambiado intencionadamente la frmula del texto isaiano sobre la
orden de endurecimiento, sobre todo mediante el cambio de sujeto.
La dificultad que surge si en Juan se admite que es Dios el sujeto
operante de la obcecacin y del endurecimiento, slo a regaadientes se podra conciliar con la imagen jonica de Dios, ya que en
el cuarto Evangelio se le entiende siempre como una voluntad salvadora y como libertador. Y aqu difcilmente se puede hablar de
una colaboracin entre Dios y Jess, sino ms bien de una accin
recproca: el endurecedor produce del lado de Jess la imposibilidad
de salvacin. Si, a ello, se suman las correspondientes afirmaciones
de Jn 8,43s; 13,2, resulta perfectamente defendible la alternativa de
que es el diablo el sujeto que produce el endurecimiento.

Ms importante, sin embargo, es la interpretacin cristolgica del motivo del endurecimiento. Juan ha referido
a Jess la cita a una con la entera visin de Dios de Is 6,
1-13. Cuando dice: Esto lo dijo Isaas, porque vio su
gloria y habl de l (v. 41), la gloria en cuestin no
es la gloria de Dios sino la gloria de Cristo. Segn esta
versin, el profeta Isaas al contemplar la gloria de Yahveh
457.

habra visto la gloria de Cristo, de modo parecido a como

Abraham haba visto el da del Mesas (8,56ss), y haba
hablado de Jess.
El v. 42 prohibe ciertamente el considerar de manera
indiscriminada la incredulidad de los judos como una realidad compacta y cerrada. Se advierte explcitamente que
incluso entre los dirigentes hubo muchos que creyeron en
Jess, con lo que la primera afirmacin de endurecimiento
experimenta una cierta suavizacin. En cualquiera de los
casos no se trata de una predestinacin firme y absoluta,
sino que tambin aqu tiene su campo de accin la libertad
humana. Debido, no obstante, a los fariseos, no llegaron a
una confesin abierta de esa fe, porque estaba ya penada
tal confesin con la exclusin de la sinagoga. As vuelven
a aparecer en este texto los fariseos como los autnticos
enemigos de Jess. Juan est convencido y no sin razn,
como ya hemos visto a menudo de que la decisin tajante de excomulgar la fomentaba principalmente ese partido. Que de ese modo se ejerciese tambin una fuerte presin mental sobre los tales judos, abiertos a Jess y al
cristianismo primitivo, es algo que no se puede desestimar
como el que con ello se aceleraba la separacin entre sinagoga e Iglesia. As se reflejan en este pasaje las circunstancias concretas de la poca en que se redact el Evangelio
segn Juan. El evangelista expresa la sospecha de que sin
tan tajantes medidas judaicas, la fe cristiana en Jess Mesas hubiera ganado ms seguidores, despus de contar ya
con toda una serie de simpatizantes. Bien podra tratarse
de un deseo, pero son muchos los indicios que hablan en
favor de una base fundada para tal expansin. Como causa
de la falta de valor para manifestar esa confesin el v. 43
en la misma lnea de 5,41-44 dice que esos creyentes
pusilnimes se preocupaban ms de la gloria que viene de
los hombres que de la gloria que viene de Dios. Resuena
ah la idea de que frente a la cruz de Cristo es necesario
poder renunciar a la gloria de los hombres.

SCHNACKENBURG I I , p. 511.

458. Cf. para el problema en su conjunto BLANK, Krisis, p. 301ss.

360

361

Meditacin
En un estudio famoso Der Ghetto und die Juden in
Rom 459 escriba el historiador Ferdinand Gregorovius el ao
1853:
Pinsese que es Roma la ciudad en que esc pueblo judo se
ha afianzado desde hace ya 1800 aos, y no puede por menos de
suscitar admiracin su capacidad de resistencia, y hasta casi podra
parecer un enigma cmo una secta de hombres, tan despreciados,
aunque renovada y fortificada con recientes incrementos, pero en
su mayor parte del mismo linaje familiar, corrompido, y en el mismo y angosto barrio, en la misma atmsfera infecta y propagndose
de miembro a miembro durante siglos, haya podido mantenerse cual
si se tratase de un organismo individual y vivo. Porque desde Pompeyo el Grande habitaban los judos en Roma. Ahuyentados de la
ciudad repetidas veces por los primeros emperadores, regresaron
una y otra vez a la misma, y desde los tiempos de Tito hasta el
da de hoy han conservado sus viviendas en la ciudad y fijaron su
nido aqu, en el punto ms peligroso del mundo, pues que estaban
bajo la mirada de sus enemigos, los romanos, que destruyeron Jerusaln, y despus bajo la mirada de los papas, los vicarios de
Cristo al que los judos haban crucificado.
Desde el tiempo de Pompeyo soportaron burlas y desprecios y,
finalmente, como parias impuros se organizaron en un ghetto, unindose apretadamente unos a otros en un rincn, superando no ya a
las fieras, como en tiempos de Claudio, sino tambin los prejuicios
y malos tratos de los cristianos, todo tipo de cambios a lo largo de
los siglos y la terrible monotona de su estado; lo que constituye
un espectculo bochornoso y un borrn en la historia de la humanidad cristiana. Vivan desesperados, pero no sin esperanza, pues
tal es el carcter de Israel, al que los profetas haban prometido
el Mesas. Incapaces de recabar nada de sus enemigos en lucha
abierta, se parapetaron tras la potentsima y tristsima defensa de
la compasin, la costumbre y la tenacidad del espritu familiar judo. La fuerza en la paciencia, pues los judos fueron esclavizados
con una esclavitud casi ms dura que la de todos los otros esclavos, es tan singular que, lo confieso, no me la puedo explicar. Pues
al hombre de carcter le sostiene su dignidad moral, al filsofo la
filosofa, al cristiano el cristianismo, que puebla el cielo de mrtires y que ha planteado la cruz en el paraso de los bienaventura459. F. GREGOROVIUS, Wanderjahre in Italien, Munich 21968, p. 205-248; 207s.
362

dos. Jehov no da nada a los judos ms all de la tumba, y no

tienen ningn santo. Doquiera saque esa fuerza de la paciencia, es
un hecho, y parece que la misma naturaleza ha previste a la ms
triste de todas las sectas humanas con los impulsos vitales ms vigorosos.
Ojal que tal descripcin nos haga meditar a los cristianos constantemente y nos permita reconocer la dureza
cristiana que en el curso de la historia ha capitaneado tan
innumerables persecuciones de los judos.

5.

LA PALABRA DE JESS COMO JUICIO PERMANENTE

(12,44-50)
44

Jess, levantando la voz, dijo: El que cree en m, no

cree en m, sino en aqul que me envi; *6 y el que me ve
a m, est viendo a aquel que me envi. 46 Yo soy la luz
y he venido al mundo, para que todo el que cree en m no
quede en tinieblas. 47 Si alguno escucha mis palabras pero
no las cumple, y no lo condeno; porque no vine a condenar al mundo sino a salvarlo. 48 El que me rechaza y no
recibe mis palabras, tiene ya quien lo condena: la palabra
que yo he anunciado, sa lo condenar en el ltimo da.
49
Porque yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre
que me envi, l me dio l mandato de lo que tengo que
decir y hablar. 50 Y yo s bien que este mandato suyo es
vida eterna. Por eso las cosas que yo hablo, tal y como el
Padre me las ha dicho, as las hablo.

Exgesis
En una ltima percopa 12,44-50 Jess aparece una vez
ms como orador. Lo cual resulta bastante inesperado despus de
la observacin del v. 36b. De lo cual se ha concluido, a menudo,
que la percopa no poda ser originaria de este pasaje, sino que debi estar en otro lugar o que la haba aadido en un segundo tiem363

po la redaccin460. Esto puede ser correcto, porque, estando al

v. 36 b como al resumen concluyeme sobre la incredulidad de los
judos, realmente ya no era de esperar ningn otro discurso de
Jess. En cuanto a su contenido, el texto presenta todava una serie de afirmaciones, que comporta los temas ya tratados sobre el
revelador, la revelacin y la presencia de la salvacin y del juicio
en la palabra de Jess.

Si nos preguntamos por una razn para la presente percopa, bien podra ser el propsito de exponer, al final de
la actividad pblica de Jess, la permanente importancia
salvadora de su revelacin y su carcter escatolgico y decisivo para todos los hombres. Se pretende llevar una vez
ms a la conciencia del oyente y del lector qu es lo que
estaba entonces en juego y lo sigue estando siempre cuando
se trata del evangelio. El evangelio es de una actualidad
permanente. El oyente cristiano no puede ni debe darse por
satisfecho con lo que aconteci a los judos, porque eso
mismo puede volver a suceder tanto hoy como maana.
Y es que el evangelio es la crisis de todo el mundo y de
la historia entera. As, esta conclusin sirve para exponer la vigencia permanente del acontecimiento cristolgco,
su importancia actual para todos los oyentes presentes y futuros. Levantando la voz caracteriza una vez ms el discurso que sigue como un discurso de revelacin, dirigido
a la opinin pblica del mundo. Y as tambin aqu tiene
que resonar claramente el alcance escatolgico de la revelacin de Cristo, de manera que a nadie se le puede pasar
por alto. En cuanto a su contenido los v. 44B-45 vuelven
a expresar el principio fundamental de la teologa jonica
de la revelacin: el que cree en Jess, no cree (slo) en
Jess, sino que cree tambin en Dios, el Padre. Despus
de realizada la revelacin de Dios en el Hijo, la fe en
Cristo y la fe en Dios son para Juan la misma cosa. Y son
460. Segn BULIMANN, P . 321, los versculos 12,44-50 pertenecen al discurso
de la luz; para SCHNACKENBURG II, p. 507, la redaccin habra incorporado la
percopa en el pasaje presente, con lo cual esa redaccin sintoniz perfectamente
con un objetivo teolgico del evangelista. Aunque el discurso de revelacin de
Jess enmudeci entonces ante el mundo, en realidad sigue resonando. Para lo
que sigue, cf. BLANK, Krisis, p. 306ss.

364

esa nica y misma cosa, porque el Hijo y el Padre son

uno (10,30). La formulacin negativa no cree en m,
sino... marca claramente el paso que, partiendo de Cristo
hecho carne, conduce hasta el mismo Dios. Tampoco para
Juan tiene la fe en Jess su ltima meta en un Jess aislado en s mismo, sino que a travs de Jess lleva hasta
Dios. Jess es la epifana de Dios, de manera que quien
ve a Jess ve al Padre (14,8-10)461. En la persona de Jess
es Dios quien sale al encuentro del hombre. Con ello queda
dicho tambin que de ahora en adelante a Dios slo se le
puede ver y encontrar en Jesucristo.
El v. 46 recoge una vez ms la metfora cristolgica de
la luz, que habiendo empezado en el prlogo resuena
de continuo en el evangelio de Juan. Era la luz verdadera
que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre (1,9).
La revelacin es la luz; mas, como la revelacin de Dios
en la historia no es otra cosa que Jesucristo mismo, el
Logos e Hijo de Dios encarnado, por eso desde el acontecimiento de la encarnacin la luz no es ya una substancia
o ser general ni una metfora imprecisa del sentido en general, sino que lo es Jesucristo en persona. l es la luz que
viene al mundo, el portador de la salvacin para los hombres. Claramente se destaca aqu de nuevo el propsito positivo de su venida: ha venido para que todo aquel que cree
no permanezca en las tinieblas, porque Dios evidentemente
quiere la salvacin del hombre. La luz vino al mundo justamente para que brille el divino propsito de salvacin
universal, y sobre todo en la oscuridad ms profunda de
la cruz. .
Pero justamente porque Jesucristo es la manifiesta voluntad salvadora de Dios, es la salud operada por Dios en
su persona, que llama a los hombres en lo ms ntimo de
sus conciencias a fin de que acojan, de hecho, la salvacin
de Dios, que ahora se les ofrece, y se apropien, mediante la
fe, la oferta divina de la verdad y del amor, justo por eso
461.

Cf. al respecto BLANK, 4/2 p. 85ss.

365

al hombre se le brinda tambin la posibilidad de la prdida

de la salvacin, de forma que lo que se le asigna como salvacin pueda trocrsele y de hecho se le trueque en juicio,
cuando no cree (v. 47s). La revelacin no acta en el sentido de una magia salvadora; no excluye la historia, justamente porque apela de continuo a la libertad humana. El
hombre tiene que acoger con libertad ntima la salvacin
que se le ofrece; debe responder con su amor al amor divino. De ah que se empiece por decir que, si alguien escucha
las palabras de Jess y no las cumple o guarda462, ni
siquiera a se le juzgar Jess, porque no ha venido a este
mundo para ejercer funciones de juez, sino de salvador (v.
47c). Y aqu se expresa una vez ms el hecho de que el
mensaje jonico de Jesucristo se entiende fundamentalmente
como un mensaje de salvacin, como evangelio. Salvacin
y juicio no son alternativas equivalentes, se vuelve a repetir
de modo claro (preponderancia de la salvacin).
Mas cmo puede tener efecto el juicio? Dnde se realiza? Si la idea de juicio no se deja en modo alguno de lado,
como lo indica el v. 48, ello se debe al hecho cierto de que
al hombre no se le puede privar del riesgo de su libertad
histrica. El autntico sentido de la idea de juicio es el de
explicar una y otra vez esa realidad. El hombre conserva
una responsabilidad ltima sobre s y su salvacin. La exclusin o infravaloracin del hecho equivale a engaarse a s
mismo y a privarse de la oportunidad ms importante de
la propia realizacin. Se trata de la dialctica libertad y
gracia. Por ello, quien no acepta a Jess y sus palabras,
encuentra su juez en la palabra de Jess: La palabra que
yo he anunciado, sa lo condenar en el ltimo da. As,
pues, la palabra de Jess se convierte en juez del hombre.
Es como si se alzara contra l y sealara que entre ese
tal y Jess no hay comunin alguna, de modo que al rechazar la palabra de Jess se rechaza y reprueba a s mismo.
El juicio del hombre no tiene efecto en un acto externo y
462. Acerca de la expresin phylassein en lugar de terein utilizada en este
pasaje, siendo como es inhabitual, cf. SCHNACKENBURG II, p. 520.

366

forense, sino que es un autojuicio. El hombre con su conducta pronuncia sentencia contra s mismo, en lnea directa
con la concepcin sapiencial de la conexin accin - resultado (nmesis inmanente) &. En el ltimo da esto saldr
a luz. La afirmacin futura escatolgica puede ser una glosa
posterior464, sin que ello signifique una oposicin radical
a la escatologa de presente, ya que est muy lejos de desvirtuar el presente como tiempo de decisin. La decisin se
da aqu y ahora entre fe e incredulidad. Lo que ocurre en
el ltimo da no es ms que la manifestacin pblica de
la decisin tomada aqu.
El v. 49 repite todava una vez ms que la palabra de
Jess no es sino la palabra de Dios, la palabra del Padre
tanto como del Hijo. Jess no ha hablado por su propia
cuenta, sino que en su palabra y su accin ha actuado
siempre de acuerdo con el mandato de Dios, como el enviado y revelador de Dios. El Padre le ha encargado lo que
tiene que decir. En ese acoplamiento y vinculacin al mandato divino o, dicho con mayor precisin, a la persona del
Padre, Jess alcanza una unidad e identidad interna con
la palabra de Dios; es, de hecho, la Palabra de Dios encarnada. Lo cual viene a significar una vez ms que la revelacin, como Palabra de Dios, sale al encuentro del hombre en
la persona de Jess. Pero en qu consiste el mandato
del Padre? La respuesta est en el v. 50a: el mandato que
el Padre encomienda a Jess no es otra cosa que la vida
eterna, la salvacin escatolgica. En el nombre de Jess est
la salvacin. Eso es lo que el propio Jess tiene que proclamar, y se es el contenido completo de la revelacin de
acuerdo con el Evangelio segn Juan.

463. Para la idea de la nmesis inmanente en la sabidura veterotestamentaria,

cf. G. VON RAD, Weisbeit rn Israel, Neukircben 1970, sobre la conexin accin
resultado, p. 170ss.
464. Cf. sobre el tema, BLANK 4/la, p. 430; supra, p. 26.

367

Meditacin
A la Iglesia, como comunidad de todos los creyentes,
se le ha encomendado certificar esa palabra de la revelacin
ante el mundo, como en su propio centro. A una con todos
sus miembros, incluidos el papa y los obispos, y en la pluralidad fctica de las Iglesias concretas, la Iglesia es en
primer trmino una comunidad bajo la palabra; lo que
equivale tambin a decir que es una comunidad bajo la permanente autoridad de Jesucristo, de Dios Padre y de la
asistencia divina del Espritu Santo. Existe ese fundamento
divino de la Iglesia, que nadie puede arrebatarle, y ese fundamento es la palabra de Dios. Esa palabra es el fundamento
perenne de vida, la fuente de la que mana la verdadera
vida eterna para la comunidad de los creyentes. Y esa comunidad de todos los creyentes puede confiar en que el
Dios eterno del amor jams le retirar ese don, en el que
l mismo se comunica a sus hijos, mientras ella se mantenga
abierta a su recepcin. La Iglesia no vive jams de su propia
posesin segura, sino que lo hace siempre y en cada momento del don divino; y cuanto ms conscientes sean de
ello sus miembros, tanta menor necesidad tendrn de cuidarse angustiosamente de s mismos.
Al propio tiempo esa Iglesia, como comunidad de todos
los creyentes, y a una con todos sus miembros, se encuentra
sin distincin de puestos ni cargos bajo el juicio permanente
de la palabra de Dios. Porque la palabra de Dios es viva
y operante, y ms tajante que una espada de dos filos:
penetra hasta la divisin de alma y espritu, de articulaciones
y tutanos, y discierne fCritica] las intenciones y pensamientos del corazn. Nada creado est oculto a su presencia: todo est desnudo y patente a los ojos de aquel a quiai
hemos de rendir cuentas (Heb 4,12-13). En concreto eso
significa que en la palabra escrita de Dios, en la Escritura
est para la totalidad de la Iglesia el aliento consolador, la
promesa divina, la confianza en la voluntad salvfica de
368

Dios; pero tambin la comparacin crtica, el medir y ser

medido por la norma divina de la revelacin como criterio
permanente de lo cristiano, como una crtica y autocrtica
permanentes. El reconocimiento del seoro de Jesucristo
empieza por afectar de algn modo a la Iglesia misma; ella
es en primer trmino el espacio en que los hombres se
someten a la verdad liberadora y juzgadora de la palabra
de Dios y tambin el espacio en que pueden llegar a ser
hermanos unos de otros.
La crtica desde el Evangelio no es nada injusto en la
Iglesia; ms bien debera ser el caso normal. Asimismo
nadie debe quedar excluido de esa crtica, nadie debe eximirse de ella. Lo nico que se puede y debe pedir, con
toda razn, es que dicha crtica proceda realmente del evangelio y que se haga en el espritu del evangelio. Tendra
que estar al servicio de la edificacin de la comunidad creyente y al servicio de la ayuda fraterna. Tambin esto vale
para todos.
Practicada de ese modo, la crtica misma se convierte
en una fuerza de apertura y fecundidad. Una crtica que se
orienta por la palabra de Dios y que conduce dentro de la
Iglesia a una crisis saludable, no puede ser en ltimo anlisis destructiva, aunque de primeras provoque conflictos y
cree cierta inquietud. Y ello porque contribuye a despejar
el campo dejndolo libre para una nueva accin de la palabra de Dios, para la verdad que contina desarrollndose.
En esa crtica se trata en definitiva de aquella Palabra que
estaba al principio junto a Dios, por la que el mundo fue
creado, que se hizo carne, que puso su tienda entre nosotros, que fue crucificada, y que todos los creyentes de
todos los tiempos certifican, con su respectiva presencia,
que tambin la aguardan como culminadora del mundo.
Se trata de la Palabra que juzga para salvar.

369