7

Platn

Descubrimiento

haban olvidado casi del todo ..G a cuya validez no se le haba hecho plena
justicia. Platn, no obstante, en la Carta VII (que hasta nuestro siglo no
ha sido recuperada como autntica) afirma claramente que su pasin fundamental consista en la poltica. Su vida misma lo confirma sin lugar a
dudas, sobre todo a travs de sus experiencias en Sicilia , Paradjicamente, tambin lo confirman los ttulos de las obras maestras de Platn, desde
la Repblica hasta las Leyes. d) Por ltimo desde hace algunas dcadas se
ha recuperado la dimensin de la oralidad dialctica y el sentido de aquellas cosas ltimas que Platn deseaba que permaneciesen no escritas. Sin
embargo, creemos que el verdadero Platn no se encuentra en ninguna de
estas perspectivas, si se asumen por separado como vlidas nicamente en
s mismas; el autntico Platn se halla ms bien en todas estas direcciones
al mismo tiempo, con la dinmica que les es peculiar, Las tres primeras
propuestas de interpretacin en realidad arrojan luz sobre tres aspectos de
la pluridimensicinalidad
y polivalente especulacin platnica, sobre tres
dimensiones, tres componentes
o tres lneas de fuerza, que surgen de
forma constante --<::on acentos o desde ngulos diversosde cada uno de
los escritos de Platn as como de su conjunto global. La cuarta interpretacin, la de la oralidad dialctica, explica la razn misma de esta polivalencia y pluridimensionalidad,
y deja que se aprecien con claridad los autnticos perfiles del sistema platnico.
2.

LA FUNDACIN

DE LA METAFSICA

2. L La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica

En la filosofa platnica existe un punto fundamental, del que depende
por completo el nuevo planteamiento de todos los probleIJilas de la filosofa y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y
a sus soluciones, como hemos sealado antes. Este punto consiste en el
descubrimiento
de la existencia de una realidad suprasensible,
es decir
una dimensin suprafsica del ser (de un gnero de ser no fsico), que ni
siquiera haba sido barruntada por la precedente filosofa de la physis .
Todos los filsofos naturalistas haban tratado de explicar los fenmenos
apelando a causas de tipo fsico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego,
calor, fro, condensacin, enrarecimiento,
etc.).
El propio Anaxgoras, afirma Platn , que haba aceptado la necesidad
de introducir una Inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no
supo aprovechar esta intuicin y sigui concediendo un peso preponderante a las causas fsicas tradicionales. Sin embargo, y ste es el fondo del
problema, las causas de carcter fsico y mecnico, son las verdaderas
causas o no sern sino simples con-causas, es decir, causas al servicio de
otras ms elevadas, de nivel superior? La causa de lo que es fsico y
mecnico, no residir quizs en algo que no es fsico y no es mecnico?
Para responder a estos problrnas, Platn emprendi lo que l mismo
denomina con una imagen simblica una segunda navegacin. En la
antigua terminologa marinera, se llamaba segunda navegacin a la que
se emprenda cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas;
se apelaba a los remos. En la imagen platnica, la primera navegacin
126

de la metafsica

simbo~iza el, recorrido que realiza por la filosofa impulsada por el viento
ae1a filosofa ,naturahst<i. La, 5eguflda navegacin, en cambio, representa la aportaclon personal de P'tatn, la navegacin realizada gracias a sus
propIas fuerzas, es decir -metforas
apartesu contribucin personal
La primera navegacin haba resultado bsicamente extraviada en su rum~
bo, pqrqu~ los filsofos presocrticos no haban logrado explicar lo sensibl~ a traves de lo sensible rrusrno , Por lo contrario, la segunda navegac!on halla una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasensible , esto es, del ser lI1telI~lble. En la -primera navegacin se permanece
en una vinculacin demasiado estr~cha con los sentidos y lo sensible,
mIentras que en la segunda navegacin
Platn intenta una radical liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento
decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar
con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn: Tuve
miede de q~e mialma quedase eompletamente ciega al mirar las cosas con
los ojos y,al tratar ?e captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y,por
eso ~ecIdl ,que debla refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar
mediante estos la verdad de las cosas ( ... ). Me he internado en esta direccin y, en cad,a caso, tomando como base aquel razonamiento que me
parezca ms slido, Juzgo verdadero lo que concuerda con l, tanto con
respecto a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo que no
concuerda lo Juzgo no ver dadero . El sentido de esta segunda navegacin
resulta partIcularmente claro, SI tenemos en cuenta los ejemplos que menciona el propio Platn.
.
. Queremos,explica:- por qu es bella una cosa? Pues bien, para explic31rese porque el filsofo .naturalista recurrira a eleme1l1qs puramente
fISICOS,como el color, la figura, y otros elemeiffi5'S""
... clase. - Sin
embargo -afirma
Platnstos no son verdaderas causas, sino medios o
con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una causa
supenor, que por ser una verdadera causa ser algo no sensible, sino
inteligible. Se trata .~e la idea o forma pura de lo bello en s, que -mediante su par trcrpacrn , su presencia, su comunidad o, en todo caso, una
cle~ta relacin determu:antehace que las cosas empricas sean bellas, es
. decir , se realicen a travs de la forma, del color y de la proporcin que por
fuerza se requieren para ser bellas.
J:Ie aqu un segundo ejemplo, no menos elocuente: Scrates se halla en
la carce~" a la espera de ser condenado. Por qu est en la crcel? La
explicacin natural-rnecancsm slo est en condiciones de afirmar lo siguiente: porqu: Scrates tiene uI! cuerpo que est formado por huesos y
por nervios , musculos y articulaciones, que-mediante la tensin y el relajarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento los miernb:os; debIdo a ello , Scrates habra movido las piernas, habra ido a la
crcel yse habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de
tal explIcaCIn: no nos da, en realidad, el verdadero porque+ra-razon
por !a que .Scrates se halla en la crcel, sino que se limita a explicar el
rnedo o el instrumento que Scrates se vali para caminar y para permanec~r con su cuerpo en la crcel. La verdadera causa por la que Scrates ha
s~do encarcelado no es .de orden mecnico y materia1, sino de orden supe~or, es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los
,-jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo
127

El mundo de las ideas

Platn

conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha eleccin decarcter moral y espiritual, Scrates ha movido los msculos y las piernas, ha
ido a la crcel y se ha quedado all.
Podran multiplicarse indefinidamente
los ejemplos de este tipo. Platn afirma expresamente que lo que dice se aplica a todas las cosas. Esto
significa que para que exista cualquier objeto fsico, hay una causa suprema y ltima que no es de carcter fsico, sino de carcter metafsico, como
se dir utilizando un trmino acuado con posterioridad.
\
La segunda navegacin conduce, pue~, a reconocer la existencia de dos
planos del ser: uno de ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es
invisible, metafenomnico,
aprehensible slo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible. He aqu el texto mediante el cual Platn
afirma con toda claridad este hecho:
.r-

_ y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o
percibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que pennanecen
siempre
idnticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el puro razonamiento y la
mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista?
-Es
muy cierto lo que dices, respondi.
-Supongamos,
por tanto, si quieres -agreg
ldos especies de seres: una especie
visible y otra invisible.
-Supongmoslas,
respondi.
_y que la invisible permanezca siempre en la rnisrna condicin y que la visible nunca
permanezca en la misma condicin.
-Supongamos
esto tambin, dijo.

Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegacin platnica constituye una conquista que seala al mismo tiempo la fundacin y
la etapa ms importante de la historia de la metafsica. En realidad', todo
el pensamiento quedar decisivamente condicionado por esta distincin:
ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvio, o en la medida en
que no se la acepte. En este ltimo caso, tendr que justifjcar de un modo
polmico su no aceptacin y siempre quedar dialctica mente condicionado por dicha polmica.
Con posterioridad a la segunda navegacin platnica -y slo despus
de ella- se podr hablar de material e inmaterial, sensible y suprasensible, emprico y metaernprico, fsico y suprafsico. Y es
a la luz de tales categoras como los filsofos fsicos precedentes resultan
materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las
cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen.
El verdadero ser est constituido por la realidad inteligible.

2.2. Lo supraceleste

el mundo

de las ideas

Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platn con el nombre de idea y eidos, que quieren
decir forma. Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platn no son
simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el trmino adquirir estesignificado mucho ms tarde), sino que son entidades,
substancias. Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello
que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el
128

verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son
las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que
es. Platn utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las
ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser
cada cosa).
Sin embargo, las expresiones ms famosas mediante las cuales Platn
ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las frmulas en sf, por s e
incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s, etc.), que a menudo se
han entendido errneamente,
al transformarse en objeto de encarnizadas
polmicas, que comenzaron apenas Platn acu dichas nociones. En
realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el carcter de absoluto. Afirmar que las
ideas son en s y por s. significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo
verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual (como pretenda Protgoras , por ejemplo), y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se
imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son en s y
por si significa que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que
arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero
esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo
bello. En definitiva: las verdaderas.causas
de todas las cosas sensibles son
mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en
tal caso no seran las verdaderas causas, no seran las razones ltimas y
supremas.
El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha
pasado a la historia con el nombre de hiperuranio, que se utiliza en el
Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre ha sido entendido de modo correcto. Platn escribe:
Este lugar supraceleste
(hiperuranio)
jams ha sido cantado ni ser cantado dignamente
por los poetas de aqu abajo. Es as, empero,
porque hay que tener el coraje de decir la
verdad, sobre todo cuando se habla de la verdad. En realidad. la substancia (la realidad, el
ser, es decir, las ideas) es la que realmente es, carente de color, sin figura e intangible, y que
slo puede ser contemplada
por el timonel del alma, por el intelecto, y es el objeto propio
del gnero de la verdadera ciencia, que ocupa este lugar. Porque el pensamiento de un dios
se nutre de intelecto y de ciencia pura, tambin el de toda alma que se proponga acoger todo
aquello que le corresponda,
una vez que ha atisbado el ser, se regocija por ello y al contemplar la verdad se alimenta de sta y se fortalece, hasta el momento en que la rotacin circular
la vuelve a conducir al mismo punto. Durante esta evolucin contempla la justicia en s,
contempla la sabidura, contempla la ciencia, no aquella a la que est vinculado el devenir.
ni aquella que es mudable porque. se halla en los distintos objetos que llamamos entes. sino
aquella que es realmente
ciencia del objeto que es realmente
ser. Y despus de haber
contemplado
del mismo modo las dems entidades
reales y de haberse saciado de ellas, se
sumerge otra vez en el interior del cielo y vuelve a casa.

Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el

cielo o sobre el cosmos fsico y, por tanto, se trata de una rcpsesentacin mtica de una imagen que -si se entienden adecuadamenteindican
un lugar que no es en absoluto un lugar. En realidad, a continuacin las
ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que ver
con un lugar fsico (carecen de figura y de color, son intangibles, etc.). En
consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial
de lo inteligible (perteneciente al gnero del ser suprafsico). Platn subraya
129

Platn

con precisin que este lugar s~praceleste y las ideas que en l se encuentran slo son captados por la parte ms elevada delalma, es decir, por la
inteligencia y slo por sta. En def~nttlva, lo supraceleste es la meta a
la que conduce la segunda navegacion ,
,
..
A modo de conclusin, mediante su teona de las Ideas Platn ha pretendido afirmar lo siguiente: lo sensible slo se expl~ca apelando a la
dimensin de lo suprasensible, y lo relativo exige recurra a lo absoluto, lo
mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.
2.3. La estructura del mundo ideal
Como ya hemos mencionado en diver~as ocasi<?nes, por lo menos de
forma implcita, el mundo de las Ideas esta constituido por una m ult ipficidad, en la medida en que all hay ideas de todas las cosas: Id~as de valon;s
estticos ideas de valores morales, Ideas de las diversas realIdades corporeas, ideas de los Jistintos entes geomtri.cos y matemtIcos, et~. Al Igual
que el ser parrnc-ridiano , esas ideas no han sido generadas,
on incorruptrbles, inmutable ,.
.
.
r
Ahora bien, la distincin entre los dos planos de ser -sensIble
e mt,e 1gible- supera de forma definitiva la anttesis entre Heraclito y Parrnrudes. El perpetuo fluir con todos los rasgos que le .s~mpropios es lo caracterstico del ser sensible; en carnbio , la inrnutabilidad y todo lo que ella
implica es lo propio del ser inteligible. No obstante, quedan por resolver
los dos grandes problemas que haba planteado el ele<;ttlsmo y que los
pluralistas no haban sabido solucionar: cmo pueden existir los mltiples
y cmo puede existir un no ser. Se trata de dos problemas conectados de
un modo muy estrecho, porque poseen el mismo fund~mento, como e ha
comprobado. Para poder formular su propl? concepcion ~e las Ideas, que
implica una multiplicidad estructural, Platon se vela oblIgado a afrontar
abiertamente y resolver de manera clara ambos problemas.,
.
En el dilogo que lleva simblicamente el ttulo de Parrnnides , y que
quizs sea el ms difcil de todos los dilogos, P,latn hab? puesto en crisis
la concepcin de la unidad, tal como la entendan los eleticos. Lo uno (o
la unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una
manera que excluya toda multiplicidad: lo uno no existe sm los muchos, al
igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin emb.argo, es en el
dilogo Sofista donde Platn brinda la solucin a ,la pOSibIlIdad de la
existencia de la multiplicidad, gracias a la mtervencion de un personaje al
que no se otorga un rostro y que recibe el nombre simblico de el E.xtranjero de Elea. Parmnides tien~ ,razn cuando afr~a que no existe e~
no-ser entendido como la negacion absoluta del ser, se equivoca, ernpe
ro, cuando cree que sta es la nica forma de no-ser. EXI~te el no-ser como
diversidad o alteridad, cosa sta que los eleticos no hablan comprendIdo.
Toda la idea, para ser aquella idea que es, debe ser diferente <l: toda~ las
dems es decir debe no ser todas las otras. Por ello, cada ldea tiene
una de'terminad~ dosis de ser, pero un infinito no-ser, en e~sentido de que
precisamente para ser la que es debe no ser t?das las dem~s, como hemos
visto. Por ltimo, tambin se supera a ~armeOldes al admitir una q uie tud
y un movimiento ideales en el mundo intetigible: cada Idea es de modo
130

Estructura

del mundo ideal

inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, constituye un movimiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que
participa de otras o, por lo contrario, excluye la participacin de otras.
De lo que hasta ahora lIevan'lOs dicho, se hace evidente gue Plaen
conceba su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado
jerrquicamente,
en el que las ideas inferiores implican laS-Superiores, que
va elevndose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vJjce -de la
jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta
condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto).
En la Repblica Platn se pronunci de manera expresa aunque parcial acerca de este' principio incondicionado que se halla en el vrtice,
afirrnando que se trata de la Idea del Bien. Afirm-que el Bien no es slo
el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en
cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien HO
es substancia o esencia, sino que est por encima de la substaecia , siendo
superior a sta en dignidad jerrquica y en poden>. En sus dilogos Platn
no escribi nada ms acerca de este principio incondicionado y absoluto
que est por encima del ser y del cual proceden todas las ideas. Prefiri en
cambio reservar lo que tena que decir para expresarlo en el mbito de la
oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente (levaban el ttulo
Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones constituan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los estudios
ms recientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de forma paralela a la composicin de los dilogos, como mnimo a partir de la
poca en que fue redactada la Repblica.
Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual
Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que
exponemos a continuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a
los relatos de sus discpulos.
El principio supremo -que era denominado Bien en la Repblicaen las doctrinas no escritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la
diferencia resulta perfectamente explicable porque, como veremos enseguida, el Uno reasume en s mismo al Bien, en la medida en que todo lo
que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional dl
Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). Al Uno se contrapona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango,
entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de
multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba Dada o
Dualidad de grande-y-pequeo,
ya que era un principio que tenda simultneamente a la infinita grandeza y a la pequeez infinita y, por lo
tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada,
o
ilimitada) .
. La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos principIOSoriginarios. El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad-eerrre pri-ncipio limitan te y de-terminante, es decir, como principio formal (principio
que da forma, en la medida en que de-termina y de-Jirnua): Mientras tanto
e.1principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como matena inteligible, para decido con una terminologia posterior). Todas y cada
una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la
delimitacin de algo ilimitado). Adems el Uno ~n
la medida en que
131

El cosmos sensible

Platn

de-limitase manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimitado, que se configura corno una forma de ~nidad en la multiplic::idad, es
esencia, orden, es perfeccin, es valor. ASI el Ono aJ es prmcipio de ser
(porque, como hemos visto, eIser --es decir, la ~sencia, .la sl!bs~cia,
la
idea- nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado}; b) es
principio de verdad y de cognoscibilidad, 'porque slo aque~lo que est
de-terminado resulta inteligible y cognoscible; e) es principro de valor,
porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfeccin, es decir, positividad.
.
Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de ~na serie de
indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preciso como medida exactsima (H. Krarner). Dicha teora, que resulta aseverada en especial por Aristteles y por sus comentaristas antiguos, recibe
una amplia confirmacin a travs del dilogo Filebo y revela una clara
inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos metafsicos, de lo
que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu griego,
que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado como un poner
lmite a aquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la Justa
medida.
rPara comprender la estructura del mundo de las ideas de Platn debe>
mos agregar otros dos factores esenciales. La generacin de las ideas .a .
partir de los principios (Uno y Dada) no debe enten?erse como SI fuese.;
un proceso de carcter temporal, SInOcom<;Juna metafora que Jus~ra un
anlisis de estructura ontolgica; dicha metafora se propone perrrutrr que
el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el
ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y aternporab (H. Krmer).
Por consiguiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas
ideas y despus otras, ello no significa suponer una sucesin cronolgica,
sino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad Y:una posteriori-.
dad ontolzicas. En este sentido, Inmediatamente desjms de los prrncipios viene; las ideas ms generales, como por ejemplo las cinco ideas
supremas de las que se habla en el dilogo Sofista (Ser, Quietud, Movimiento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad,
Desigualdad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platn colocaba quizs en
el mismo plano los llamados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos
ideales que no hay que confundir con los nmeros matemticos. Tales
ideas son jerrquicamente superiores a las dems, porque stas participan
de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejemplo, la idea
de hombre implica identidad e igualdad con respecto a s misma, y diferencia y desigualdad con respecto a las dems ideas;. en cambio, ninguna
de las ideas supremas mencionadas antes implica la Idea de 'hombre). La
relacin de las ideas-nmero con las otras ideas era anloga: probablemente Platn consideraba que algunas ideas eran mondicas, otras didicas otras tridicas, y as sucesivamente, porque estaban ligadas con el
un~, con el dos, con el tres, etc., por su configuracin interna o por el tipo
de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, empero, nos hallamos muy mal informados.
En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo inteligible se hallan
los entes matemticos, es decir, los nmeros y las figuras geomtricas.
Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay mu132

_.cP()s unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque seaa
inteliibles.
"" Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Platino, esta 'compleja esfera de la realidad inteligible platnica recibi el nombre de cosmos notico. En efecto, ste constituye la totalidad del ser inteligible, es
decir, de lo pensable, en todas sus vinculaciones y todas sus relaciones. En
esto consista exactamente lo que Platn, en el Fedro, llamaba I~
"'supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las almas acuden a
fontemplar.
2.4. Gnesis y estructura del cosmos sensible
Desde el mundo sensible, a travs de la segunda navegacin, nos hernos remontado hasta su verdadera causa, el mundo inteligible. Mlor~
una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteli~
se
hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la estructura 'del
mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que
acta como principio formal, y de la Dada indeterminada que acta como
principio material (inteligible), as el mundo fsico procede de las ideas
que actan como principio formal y de un principio material, .sensible esta
yez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico.
." Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno acta
sobre la Dada indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos
principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de
lo sensible. La materia o receptculo sensible ~ue
Platn llama chora
(especialidad)slo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se
halla a la merced de un movimiento informe y catico. Cmo es posible,
entonces, que las ideas inteligibles acten sobre el receptculo sensible,.y
de este caos nazca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platn es la
siguiente. Existe un Demiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que
piensa y que quiere (personal, por lo tanto), quien tomando como modelo
el mundo de las ideas ha plasmado la chora , es decir, el receptculo sensible, de acuerdo con dicho modelo, y de esta manera ha generado el cosmos fsico.
- Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platn
para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una
COpf~(el mundo sensible) y existe un Artfice que ha hecho la copia,
sirvindose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y
el Artfice (el intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible
elaborado por el Artfice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido
engendrado en el sentido estricto del trmino: Ha nacido -se lee en el
Timeo- porque puede verse y tocarse y tiene un cuerpo, y tales cosas son
todas ellas sensibles; y las cosas sensibles (. .. ) estn sujetas a prOcesos de
generacin y son engendradas.
- Sin embargo, el Demiurgo, por qu ha querido engendrar el mundo?
La respuesta platnica consiste en lo siguiente: el Artfice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el texto que contiene la
respuesta que durante siglos ser considerada como una de las cimas del
pensamiento filosfico:
133

Platn

~
''1

Dios y lo diVino

Digamos. pues, por qu razn el Artfice hizo la generacin y este universo. l era bueno
y en alguien bueno jams nace la envidia por algo. Al estar exento de esta ltima, quiso qu
todas las cosas se pareciesen
a l lo ms posible. Quien acepta-corno los hombres prudentes
que sta es la principal causa de la generacin del universo, laacepta con toda razn. Porq1.ie
Dios, queriendo que todas las cosas fuese buenas y, en lo posible, runguna fuese mala, tomo'
todo aquello que siendo visible no se hallaba en estado de quietud y se agitaba de manera
desarreglada
y desordenada,
y lo redujo del desorden al orden, juzgando que ste era muclo
mejor que aqul. Ahora bien, al ptimo jams le ha sido lcito, ni le es lcito, hacer algo que
no sea lo ms bello. Discurriendo, pues, se encontr con que entre las cosas naturalmente
visibles, si se consideran en su integridad, ninguna que est privada de intelecto sera jams'
ms bella que una que posea intelecto,
y que era imposible que algo tuviese intelecto:s'i
careca de alma. Con base en este razonamiento,
colocando el intelecto en el alma y el alma
en el cuerpo, fabric el universo, para que la obra realizada por l fuese la ms bella segpn la
naturaleza
y la mejor que fuese posible. As, pues, un animal animado e inteligente,
engen<
drado por la providencia
de Dios.
,~

2-,:S:rDiosy lo divino en Platn

~ -L

ic:AI

exponer el pensa~iento platnico hemos utilizado los trminos

divino Y dios en vanas ocasiones. Ha llegado ahora el momento de
determinar cul es exactamente el sentido de La t~ga
platnica. Alguien ha af!~mado que Platn fue el fu~dador de la teologa occidenta!.
(fal; afirmaclOn resulta correcta, SI se la interpreta en un sentido deterrninado. La segunda navegacin, esto es, el descubrimiento de lo suprasensi.ble'; concedi a Platn por primera vez la posibilidad de contemplar lo
'di~ino precisamente a travs de lo suprasensible, al igual que harn ms
.ta'r:aelas posteriores concepciones de lo divino, ms evolucionadas. Tanto
.esis, que actualmente seguimos considerando como algo equivalente
GLeeren lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista,
En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado
Platn es sin duda el creador de la teologa occidental, en la medida en
por el deseo del bien: el mal y lo. negativo que sigue habiendo en este'
qu; ha descubierto la categora (lo inmaterial) gracias a la cual se hace
mundo se deben al margen de irreductibilidad de la espacialidad catiea
pensable lo divino. No obstante, es preciso agregar de inmediato que
(es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo irracional a !.
PJatn, aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasen . ~
haya implantado sobre l la problemtica teolgica, vuelve a plantear la
racional.
,""
El texto que acabamos de transcribir pone de manifiesto que Platn
'opinin segn la cual lo divino es estructuralrnente mltiple, opinin que
concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Ello es una consecuencia
eSJha constante en toda la filosofa y la mentalidad grregas,
del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho de que juzga a 19'
::::'{;,Entretanto, hemos de distinguir en la teologa platnica entre lo divino
viviente y a lo inteligente como ms perfecto que lo no viviente ylo no
mpersonal, y Dios y los dioses personales. El mundo ideal es divino, en
inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorg al mundo un alma y un
jodos sus planos. La Idea del Bien es divina, pero no es Dios-persona; en
intelecto perfectos, adems de un cuerpo perfecto. Cre as el alma del
Icurnbre de la jerarqua de lo inteligible hay un ente divino (impersonal)
mundo (valindose de tres principios: la esencia, lo idntico y lo diverso);
. ycno un Dios (personal), al igual que las ideas son entes divinos (impersoy en ese alma, el cuerpo del mundo. El mundo resulta ser, pues, un
nales) y no dioses (personales).
especie de dios visible, y dioses visibles son asimismo las estrellas y los
'~""En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios,
astros. Y dado que esta obra del Demiurgo se halla perfectamente consi
-puesto que conoce y quiere. Jerrquicamente,
sin embargo, es inferior al
truida, no se halla sujetaa la corrupcin. Por lo tanto el mundo ha nacido;
mundo de las ideas, ya que no slo no lo crea, sino que depende de l. El
pero no perecer.
"ti.;.
Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la cual est hecho el
Hay que comentar todava algo ms. El mundo inteligible existe en la
~.Ifun_do,ya que tambin ella le preexiste. Es un hacedor o artfice del
dimensin de lo eterno, un es inmvil, sin el era ni el ser. El '-:3n"f.:'.' r~. mundo, no un creador del mundo. Los astros y el mundo concebidos como
mundo sensible, en cambio, existe en la dimensin del tiempo. Qu es;
inteligentes y animados, tambin son dioses creados por el Derniurgo. Por
entonces, el tiempo? La respuesta de Platn es que el tiempo consiste en
lo dems Platn parece conservar algunas divinidad es ya mencionadas por
la imagen mvil de lo eterno, una especie del desarrollo del es a travs
el antiguo politesmo tradicional. El alma del mundo es divina y tambin
del era y del ser. Este desarrollo implica, de forma estructural, genelo son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay
racin y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es
que enumerar asimismo a los demonios protectores -que
acepta de la
decir, con la generacin del cosmos. Esto significa que antes de la generatradicin- y los demonios mediadores, cuyo ejemplo ms tpico es Eros,
cin del mundo no exista el tiempo y que ste se, inici j unto con
. como tendremos ocasin de ver.
mundo.
Puede apreciarse que estamos ante un politesmo estructural, incluso
De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden peren el ms teolgico de los pensadores griegos. A este respecto Aristteles
fecto, porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega
ha logrado avanzar un paso ms, dado que, invirtiendo los trminos de la
de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo: Dios, despus de
jerarqua, antepondr un Dios que posee rasgos de persona a lo divino
haber llevado a cabo con exactitud estas cosas en todas partes, hasta.
impersonal. No obstante, ni siquiera Aristteles -ni ningn otrog'egO=donde lo permita la naturaleza de la necesidad (es decir, de la materia)
conseguir llegar a una visin monotesta, que Occidente slo podr conoespontnea o inducida, coloc por doquiera proporcin y arrnona. Placer a travs de los textos de la Biblia.
tn lleva hasta sus ltimas consecuencias la antigua concepcin pitagric
del cosmos.
y.

el

135

Huida del mundo

Platn
porque la generacin,
aUl!que sea en una criatura mortal, es perennidad
e inmortalidad.
,'- '
b) A continuacin, est el grado de los amantes que son fecundos no
en sus cuerpos sino en sus almas, portadores de uria simiente que nace y
crece en la dimensin del espritu. Entre los amantes pertenecientes
a la
dimensin del espritu se hallan, en una escala progresivamente
ms elevada, los amantes de las almas, los amantes de las artes, los amantes de la
justicia y de' las leyes, los amantes de las ciencias puras.
e) Finalmente, en la culminacin de la escala del amor, se halla la
visin fulgurante de la Idea de lo Bello en s, de lo Absoluto.
Platn profundiza en el Fedro acerca del problema de la naturaleza
sinttica y mediadora del amor, conectndolo con la doctrina de la reminiscencia. Como sabemos, en su vida originaria cuando formaba parte del
squito de los dioses, el alma haba contemplado lo supraceleste y las
ideas; despus, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha olvidado
todos.
Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuerda aquellas cosas que antes haba visto. Tal recuerdo, en el caso particular
de la Belleza, tiene lugar de un modo muy especfico, porque es la nica
entre todas las ideas que posee la suerte privilegiada de ser extraordinaria"
mente evidente y extraordinariamente
amable. Este traslucirse de la Belleza ideal en lo bello sensible es algo que enardece el alma, que se ve
presa del deseo de echarse a volar, para regresar al sitio desde donde
haba descendido. Este deseo constituye precisamente el Eros que, medi ante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en el alma sus
antiguas alas y pueda elevarse.
El amor (el amor platnico) es nostalgia de lo Absoluto, tensin
transcendente
hacia lo metaemprico,
fuerza que nos inpulsa a volver
hacia nuestro originario ser junto a los dioses.

4.

4.1. La concepcin

LA

CONCEPCIN

DEL HOMBRE

dualista del hombre

En la seccin anterior, hemos explicado que la relacin entre las ideas

y las cosas no es dualista en el sentido ms usual del trmino, puesto que
las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas. En cambio la concepcin platnica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista (en
algunos dilogos, en un sentido total y radical) porque adems del elemento metafsico-ontolgico
se introduce el factor religioso del orfismo,
que transforma la distincin entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una oposicin. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es
tanto el receptculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y'
en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba
Scrates), sino ms bien la tumba y la crcel del alma, es decir, un lugar de
expiacin del alma. Leemos en el Gorgias: Y .y.ono me maravillara si
Eurpides estuviese en lo cierto cuando dice: "Quin podra saber si el
vivir no es morir, y el morir no es vivir?", y que nosotros, en realidad,
quizs estamos muertos. Ya he odo decir, por hombres sabios, que nos142

otros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para

nosotros.
Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo est
.corno en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es VIVIr,porque al monr el cuerpo el alma se libera de la
fr~el. El cuerpo es la raz de. tod? mal, es origen de amores alocados,
paSIOnes, enernistades, discordias, Ignorancia y demencia: precisamente,
rodo esto es lo 9ue lleva la muerte al alma. Esta concepcin negativa del
cuerpo se atenua en cierta medida en las ltimas obras de Platn pero
.jams desaparece 'del todo.
'
Una vez dicho esto, es necesario adems advertir que la tica platnica
slo en parte se halla condicionada por este dualismo extremo. De hecho
sus teoremas y sus corolarios de fondo se apoyan ms sobre la distincin
metafsica de alma (ente afn a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que
sobre la contraposicin mistrico-filosfica entre alma (demonio) y cuerpo (tumba y crcel). De esta ltima proceden las formulaciones extrernistas y la paradjica exageracin de algunos principios, que en cualquier
,caso son vlidos en el contexto platnico, incluso en el- plano puramente
Qntolgico. En definitiva, la segunda navegacin sigue constituyendo el
'"erdadero fundamento de la tica platnica.

~~.2. Las paradojas

significado'

de la huida del cuerpo y la huida del mundo

y su
'

" Una vez establecido esto, examinamos a continuacin las dos parado.jas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han sido malinterpretadas, porque se ha atendido ms a su apariencia externa de orden
.rnistrico-filosfico , que a su substancia metafsica. Nos estamos refiriendo a las dos paradojas de la huida del cuerpo y de la huida del mundo.
1) La primera paradoja ha sido desarrollada sobre todo en el Fedn. El
alma debe tratar de huir lo ms posible del cuerpo y por ello el verdadero
filsofo desea la muerte, y la verdadera filosofa es un ensayo de muerte.
El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha claridad. La muerte es un episodio que, desde un punto de vista ontolgico, nicamente hace
referencia al cuerpo. No slo no perjudica al alma, sino que le acarrea un
gran beneficio, al perrnitirle una vida ms verdadera,
una vida completamente recogida en s misma, sin obstculos ni velos, y plenamente
uOl~a ~ lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la
autntica VIda del alma. Por tanto al invertir la formulacin de la paradoja
no se cambia su sentido , sino que se especifica mejor: el filsofo es aquel
que ~esea la VIda verdadera (la muerte del cuerpo), y la filosofa es un
ejerclt.arse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensin 'tret espritu. ,.
La huida del cuerpo es el reencuentro con el espritu.
.2) Tambin se hace evidente el significado de la segunda paradoja, la
huida del mundo. Por lo dems Platn nos lo desvela de modo muy explCito, explicndonos que huir del mundo significa transformarse en virtuoS? y tratar de asemejarse a Dios: El mal no puede desaparecer, porque
siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede
143

Platn

El alma

hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre'
esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. 'por esto nos conviene
disponemos a huir de aqu con la mxima celeridad, para subir ms arriba.
y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un
hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo
tiempo, sabidura.
Como se ve, ambas paradojas
tienen idntico significado:
huir del
cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a travs de la virtud y el
conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, tam-'
bin a travs de la virtud y el conocimiento;
lograr virtud y conocirnienny
quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las Leyesi.
es medida de todas las cosas.
'

4.3. La purificacin
conversin

del alma como

conocimiento

y la dialctica

como

Scrates haba considerado el cuidado del alma como la suprema obligacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento
socrtico, pero
le aade un matiz mstico, sealando que cuidado del alma significa'
purificacin del alma. Tal purificacin se lleva a cabo cuando el alma'
transcendiendo
los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible
y de lo espiritual, unindose a l como a algo que le es similar y connatural. En este caso la purificacin -algo
muy diferente a las ceremonias'
rficas de iniciacincoincide con el proceso de elevacin hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. Hay que reflexionar precisamente
sobre este valor de purificacin que se atribuye a la ciencia y al conocimiento
(valor que, en parte, los antiguos pitagricos ya haban descubierto),
con
objeto de comprender
las novedades del misticismo platnico. ste no
consiste en una contemplacin
esttica y algica, sino en un esfuerzo
catrtico de bsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento.
Por
eso se entiende a la perfeccin que, para Platn, el proceso del conocimiento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versin moral: en
la medida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible
hasta lo suprasensible,
nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce
desde la falsa dimensin del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo
es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto
reside la verdadera virtud.
Esta tesis no slo se expone en el Fedn, sino tambin en los libros
centrales de la Repblica: la dialctica es una liberacin de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversin desde el devenir hasta
el ser, es una iniciacin al Bien supremo. Por lo tanto con toda justicia ha
podido escribir W. Jaeger a este respecto: Cuando se plantee el problema, no ya del fenmeno de la conversin como tal, sino del origen de la
nocin cristiana de conversin, hay que reconocer en Platn al primer
autor de este concepto.

, 144

4~!~La inmortalidad del alma

si Scrates consideraba que, para f.ndar la nueva moral, bastaba con
comprender que la esencia del hombre es su alma (psyche). Por lo tanto
il'era necesario en su opinin determinar si el alma era o no inmortal; la
virtud tiene su premio en s misma, al igual que el vicio tiene el castigo en
stmismo. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algo
esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no
bastara con la doctrina de Scrates para refutar a quienes niegan todo
principio moral (como por ~jemplo los sofistas pOlti,cos, de los c~ales
Clllicles, personaje del Gorgias, era un representante
tpico): Ademas, el
descubrimiento de la metafsica y la aceptacin del ncleo esencial del
mensaje rfico imponan la cuestin de la inmortalidad como algo fundam-ntal. Es muy explicable, pues, que Platn haya vuelto en ms de una
ocasin sobre este tema: de forma breve en el Menn, luego en el Fedn
con tres pruebas slidas, y ms tarde con nuevas pruebas de refuerzo, en
la,Repblica Y en el Fedro .
;1};,Vamos a resumir brevemente
la prueba central que se halla en el
Fedn . EI alma humana -afirma
Platnes capaz, corno acabamos de
v.er;.deconocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poder-~~captar, debe poseer "Como conditio sine qua non una 'naturaleza afn a
ela:s:en caso contrario, aqullas superaran la capacidad de esta naturaleza.
Yncomo aquellas cosas son inmutables y eternas, tambin el alma debe
ser inmutable y eterna.
.t, En los dilogos anteriores al Timeo , las almas parecan carecer de final
ylde nacimiento. En cambio, en el Timeo son engendradas por el Derniurgo, con la misma substancia con la que ha sido hecha el alma del mundo
(compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento pero, por peculiar disposicin divina, no
estn sujetas a la muerte, al igual que no est sujeto a la muerte nada de lo
'que ha sido producido directamente por el Demiurgo.
. Las diversas pruebas que proporciona Platn nos ofrecen un factor
comn: la existencia y la inmortalidad del alma nicamente tienen sentido
si se admite que hay un ser metaemprico; el alma constituye la dimensin
inteligible y metaemprica -y, por ello, incorruptibledel hombre. Con
Platn, el hombre descubre que posee dos dimensiones. Y tal adquisicin
ser irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una de las dos dimensiones, otorgarn a la dimensin fsica -la nica a la que le conceden
existenciaun significado por completo distinto al que tena cuando se
ignoraba la dimensin espiritual.

4.5. La metempsicosis

y los destinos del alma despus de la m~t.:.

Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma
despus de la muerte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante
complejidad. Sera absurdo el pretender que las narraciones mticas tengan una linealidad lgica, que slo puede proceder de los discursos dialcticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consiste en hacer creer, en
formas diversas y mediante diferentes representaciones
alusivas, ciertas
145

Mito de Er

Platn

verdades profundas a las qu~ no se puede llegar con el puro lagos, si bien
ste no las contradice y en parte las rige.
,_
Para hacerse una idea precisa acerca de cul ser el destino de las
almas despus de la muerte, en primer lugar hay '~ue poner en cl~ro la
nocin platnica de la metempsicosis. Como es sabido, la metempsicosis
es una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos
cuerpos, renaciendo en diversas formas vi~ie?tes. Platn recibe esta ~trina desde el orfismo, pero la ampla en distintos aspectos, presentandola
bsicamente en dos formas complementarias.
La primera forma es la que se nos pres,?nta en el Fedn ~on todo
detalle. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente
atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos
cuerpos, al morir no logran separarse completament de lo corpreo, que
se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes
durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas,
hasta que, atradas por el deseo de lo co~preo, se e,nlazan nl!evamente a
otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segun haya sido la bajeza
de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En c~mb}~, ~
las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud -no la virtud filosfica sino la corrientese reencarnarn en animales mansos y sociables, o
incluso en hombres justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no
puede agregarse quien no haya cultivado la filosofa y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede a aquel
que ha sido amante del saber.
.
.
No obstante en la Repblica Platn menciona un segundo tipo de
reencarnacin del alma muy distinto del anterior. Existe un nmero limitado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiesen un premio o
un castigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna
sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn 't:onsidera que el
premio y el castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo,
deben tener una duracin limitada y un plazo establecido. Puesto que una
vida terrena dura cien aos como mximo, Platn ~bviamente
influido
por la mstica pitagrica del nmero diez- considera que la vida ultra terrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el caso de las
almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo contina ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este CIclo, las almas
deben volver a encarnarse.
En el mito del Fedro , si bien con diferencias de modalidad y de ciclos
de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere qu.e las
almas recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al CIelo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones,
vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo csmico, que es el
ciclo del milenio. Precisamente a este ltimo hacen referencia los dos
clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repblica, y el del carro alado,
que figura en el Fero . Ambos sern examinados a continuacin.

146

4.6. El mito de Er y su significado

Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se renen en una
llanura, donde se determinar su destino futuro. A este respecto, Patn
lleva a cabo una autntica revolucin de la creencia griega tradicional,
segn la cual los dioses y la Necesidad seran los encargados de decidir el
destino del hombre. Platn afirma que, al contrario, los paradigrnas' de las
vidas se encuentran en el regazo de la rnoira Lquesis, hija de la Necesidad, pero que esos paradigmas no son impuestos, sino slo propuestos a
las almas. La eleccin queda atribuida por entero a la libertad de las
almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger
cmo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vivir segn la virtud
o segn el vicio:
y Er narr que, al llegar all, deban aproximarse
a Lquesis; y que antes que nada, un
profeta puso en orden las almas, y 10m ando luego del regazo de Lquesis las suertes.j-
paradigmas de las vidas, encaramado
en un elevado plpito dijo: Esto dice la virgen Lquesis, hija de la Necesidad:
Almas efmeras, ste es el principio de otro pe rodo de aquella
vida que consiste en correr hacia la muerte. No ser el demonio quien os elija a vosotras,
sino que vosotras escogeris a vuestro demonio. Y el primero que cehe a suertes que elija
primero la vida a la cual ms tarde se ver ligado por necesidad.
La virtud no tiene dueo:
segn que uno la honre o la desprecie, tendr ms o menos parte de ella. La culpa es de quien
escoge: Dios no tiene la culpa .

Una vez dicho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros
que sirven para establecer el orden segn el cual cada alma debe llevar a
cabo su eleccin: el nmero que le cae ms cerca es el que le toca a cada
alma. Luego, el profeta extiende sobre la hierba los paradigmas de las
vidas (paradigmas de todas las posibles vidas humanas y animales), en
cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma a la que le toca
escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms paradigmas
vitales que la ltima. Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversible el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe la posibilidad
de escoger una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin realizada por cada uno es sellada ms tarde por las otras dos moiras , Cloto y
Atropos, convirtindose as en irreversible. Luego, las .alrnas beben el
olvido en las aguas del ro Ameletes (ro del olvido) y bajan a los cuerpos,
en los que realizan la vida elegida.
Hemos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas, pero
sera ms exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de
la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofa, que en Platn se
convierte en fuerza que salva en este mundo y en el ms all, para siempre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias.
Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aqu, se
dedique a filosofar de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los
ltimos, existe la posibilidad -segn lo que Er contaba de aqu"e'm-nd6- , ...
no s610 de ser feliz en esta tierra, sino tambin de que el viaje desde aqu
hasta all, y el regreso hasta aqu, no se lleve a cabo de modo subterrneo
y penoso, sino cmodamente y por el cielo.

147

El Esrade ideal

Platn
4.7. El mito del carro alado

.-438. Conclusiones

acerca de la escatologa platonica

(J,

En el Fedro Platn propuso otra visin del ms all , an ms complicada. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ningu.;
no de los mitos examinados hasta ahora explica b causa del descenso de'
las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su
afinidad con lo divino. Originariamente,
el alma estaba prxima a los.
dioses y en compaa de stos viva una vida divina. Debido a una culpa,
cay a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado.
por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses.
son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas perte-,
necen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difcil condu-,
cirIos. El auriga simboliza la razn, los dos caballos representan las partes.
algicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que
volveremos ms adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, segn el Timeo,
ha forjado el alma. Las almas forman el squito de los dioses, volando por
los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar peridicamente junto
con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que est ms'
all del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como dice tambin' ,
Platn, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que suce-,
de con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar
a contemplar el Ser que est ms all del cielo y el lograr apacentarse en la
Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada;
que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contern-,
pIar el Ser, o por lo menos una parte de l, y debido a esto continan.
viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzan
la Llanura de la verdad: se amontonan, se apian y, sin lograr ascender)
por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, checan entre s y se'
pisotean. Se inicia una ria, en la que se rompen las alas, y al perder su
capacidad de sustentacin, estas almas caen a la tierra.
Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la
Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, contina viviendo en compaa de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que
da origen el alma al caer, resulta moralmente ms perfecta en la medida
en que haya contemplado ms la verdad en lo supraceleste yser menos
perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al monr el cuerpo,
es juzgada el alma, y durante un milenio --como sabemos a travs de la
Repblicagozar de su premio o sufrir penas, de acuerdo con los
mritos o demritos de su vida terrena. Despus del milsimo ao, volver a reencarnarse.
Con respecto a la Repblica, sin embargo, en el Fedro aparece una
novedad ulterior. Pasados diez mil aos, todas las almas recuperan sus
alas y regresan a la compana de los dioses. Aquellas almas que durante
tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofa, constituyen una excepcin y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las
alas despus de tres mil aos. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro
el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los
diez mil aos) y el lugar en el que gozan del premio milenario, despus de
cada existencia vivida, son dos sitios distintos.
148

.:~; La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer consi'ste en una especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin introtuctoria. En sntesis, se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de
paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida
s halla en el ms all, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el
Hades con base en el nico criterio de la justicia y la injusticia, de la
templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio. Los juicios del ms all
no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que
se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus sbditos: slo se
tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La
suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en
jotal justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de
los Bienaventurados
o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha
vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir-un
castigo eterno (ser arrojada al Trtaro); e) si slo cometi injustici-as
subsanables, es decir si vivi en una justicia parcial, arrepintindose adems de sus propias injusticias, entonces slo ser castigada temporalmente
(una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca).
Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los
mitos escatolgicos se trasluce la idea del significado liberador de los
dolores y sufrimientos humanos, que adquieren as un significado muy
preciso: El provecho llega a las almas slo a travs de dolores y padecimientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse
en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo la idea
constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la
bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre.

5.

EL

ESTADO

IDEAL Y SUS FORMAS HISTRICAS

5.1. La estructura de la Repblica

platonica

En el Gorgias, Platn pone en boca de Scrates las siguientes palabras:

Creo ser uno de los pocos atenienses, si no nico, que examina el verdadero arte de la poltica, y el nico entre sus contemporneos que la practica. El verdadero arte de la poltica es el arte que se cuida del alma y la
convierte en 10 ms virtuosa posible. Por esto, es el arte- del filsofo. A
partir del Gorgias , en Platn ha ido madurando la tesis, que en la Repblica se manifiesta de forma muy elaborada, segn la cual la verdadera
filosofa coincide con la verdadera poltica. Slo si el poltico se transforma en filsofo (o viceversa) puede construirse la verdadera ciudad, es
decir, el Estado autnticamente fundamentado sobre el supremo V'alorae
1a justicia y del bien. Es evidente, empero, que estas tesis slo resultan
plenamente inteligibles si se recobra su sentido histrico y, ms en particular, si se recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas: a)
el antiguo sentido de la filosofa como conocimiento integral (de las razones supremas de todas las cosas); b) el sentido de la reduccin de la
esencia del hombre a su alma (psykhe); c) la coincidencia entre individuo y
149