AiE-nr-15 - 2011

Rada Redakcyjna
Arianna Betti (Vrije Universiteit Amsterdam, Holandia), Piotr Botu (University of Illinois,
Springsfield, USA), Andrzej Bronk (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Arkadiusz Chrudzimski
(Uniwersytet Szczeciski/Universitt Salzburg, Austria), Jzef Dbowski (Uniwersytet Warmisko-Mazurski, Olsztyn), Adam Drozdek (Duquesne University, Pittsburgh, USA), Stanisaw
Judycki (Uniwersytet Gdaski), Josef Moural (Univerzita Jana Evangelisty Purkyn, sti nad
Labem, Czechy), Zbysaw Muszyski (Uniwersytet Marii Curie-Skodowskiej, Lublin), Robert
Piat (Polska Akademia Nauk, Warszawa), Roger Pouivet (Nancy-Universit, Francja), Alexander
Pruss (Baylor University, Texas, USA), Andrzej Przybski (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna), Wlodek Rabinowicz (Lund University, Szwecja), John Skorupski (St Andrews
University, Wielka Brytania), Marek Szulakiewicz (Uniwersytet Mikoaja Kopernika, Toru),
Ryszard Winiewski (Uniwersytet Mikoaja Kopernika, Toru), Urszula egle (Uniwersytet
Mikoaja Kopernika, Toru)
Redakcja
Renata Ziemiska (Uniwersytet Szczeciski, redaktor naczelna), Tadeusz Gadacz (Uniwersytet
Pedagogiczny, Krakw), Piotr Gutowski (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Andrzej Klawiter
(Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna), Dariusz ukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza
Wielkiego, Bydgoszcz), Jerzy Szymura (Uniwersytet Jagielloski, Krakw), Mirosaw Rutkowski
(Uniwersytet Szczeciski), Tadeusz Szubka (Uniwersytet Szczeciski), Ireneusz Ziemiski (Uniwersytet Szczeciski), Piotr Ziemski (Uniwersytet Warszawski), Justyna Wodzik (sekretarz redakcji),
Katarzyna Szymaska (sekretarz redakcji www)
Redaktor Wydawnictwa
Jadwiga Hadry
Korektor
Magorzata Szczsna
Skad komputerowy
Wiesawa Mazurkiewicz
Projekt okadki
Micha Starczewski
Adres Redakcji
Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczeciskiego, 71-017 Szczecin, ul. Krakowska 71
e-mail: aie@univ.szczecin.pl
Wersja papierowa jest wersj podstawow
Elektroniczna wersja czasopisma jest dostpna na stronie: www.us.szc.pl/egzystencja
Czasopismo jest indeksowane w bazie CEJSH
(The Central European Journal of Social Sciences and Humanities)
i w trakcie aplikacji do bazy DOAJ (Directory of Open Access Journals)
Wydanie publikacji zostao dofinansowane przez Polsk Akademi Nauk
Copyright by Uniwersytet Szczeciski, Szczecin 2011
ISSN 1734-9923
WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECISKIEGO
Wydanie I. Ark. wyd. 9,0. Ark. druk. 11,3. Format A5. Nakad 30 egz.
SPIS TRECI
Marian Przecki, O stosunku do wasnego ycia ............................................5

Dariusz ukasiewicz, Analiza i egzystencja
w ujciu Tadeusza Czeowskiego i Mariana Przeckiego ................... 11
Andrzej Przybski, Egzystencja oraz analiza.
Nowa Fenomenologia jako trzecia droga filozofii europejskiej ...........27
Tadeusz Szubka, Odnowa filozofii wedug Hilarego Putnama......................45
Sebastian Koodziejczyk, Problem konceptualizacji dowiadczenia
metafizycznego ......................................................................................59
Aldona Pobojewska, Co to znaczy filozofowa?............................................99
Katarzyna Gurczyska-Sady, Problem ciaa i przyszo ludzkoci,
czyli na co komu dwudziestowieczna filozofia? .................................. 119
Ryszard Kleszcz, Pascal a problem sceptycyzmu ........................................139
Jan Wawrzyniak, Paradoks kamcy..............................................................161
CONTENTS
Marian Przecki, About the Attitude towards Ones Own Life........................ 5

Dariusz ukasiewicz, Analysis and Existence.
According to Tadeusz Czeowski and Marian Przecki....................... 11
Andrzej Przybski, Existence and Analysis. The New Phenomenology
as the Third Way of the European Philosophy ......................................27
Tadeusz Szubka, Hilary Putnams Renewal of Philosophy............................45
Sebastian Koodziejczyk, Metaphysical Experience
and the Problem of its Conceptualisation .............................................59
Aldona Pobojewska, What does Philosophizing Mean?................................99
Katarzyna Gurczyska-Sady, The Problem of the Body and the Future
of a Mankind. What is the Contemporary Philosophy for? ................ 119
Ryszard Kleszcz, Pascal and the Problem of Scepticism ............................139
Jan Wawrzyniak, Liar Paradox ...................................................................161
Analiza i Egzystencja 15 (2011)

ISSN 1734-9923
MARIAN PRZECKI*
O STOSUNKU DO WASNEGO YCIA**

Sowa kluczowe: ycie, ironia, ideay moralne
Keywords: life, irony, moral ideals
Giovanni, nie traktuj siebie a tak serio!

Tak podobno zwyk mawia do siebie Jan XXIII. Niech to powiedzenie
bdzie punktem wyjcia dla naszych rozwaa o zapowiedzianym w tytule
problemie stosunku do wasnego ycia. Z gry powiedzie musz, e celem
tych rozwaa nie jest prba uchwycenia tego sensu, ktry z cytowanym
powiedzeniem wiza Jan XXIII. Powiedzenie to stanowi raczej pretekst do
oglnych refleksji nad spraw stosunku do wasnego ycia. Trzeba w tym
*
Marian Przecki ur. 1923, prof. zw. dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu
Warszawskiego, autor ksiek: The Logic of Empirical Theories (1969); Studia z metodologii formalnej (1993); Poza granicami nauki (1996), Lektury Platoskie (2000);
O rozumnoci i dobroci (2004); Sens i prawda w etyce (2004); Intuicje moralne (2006);
Horyzonty metafizyki (2007); Within and Beyond the Limits of Science. Logical Studies
of Scientific and Philosophical Knowledge (2010). E-mail (za porednictwem prof. Jacka
Jadackiego): jjadacki@gmail.com.
**
Artyku pod zmienionym tytuem i jako cz wikszej caoci ukaza si w zbiorze:
A. Broek, J. Jadacki, M. Przecki, W poszukiwaniu najwyszych wartoci. Rozmowy
midzypokoleniowe, Warszawa: Wydawnictwo Semper 2011, s. 137141.
Marian Przecki
celu przedstawi rne interpretacje tego powiedzenia i zastanowi si nad

susznoci zawartych w nim myli.
Jako ucze Tadeusza Kotarbiskiego skonny byem stosowa si do
jego artobliwie nieco ujtego tetralogu, ktrego jedno z przykaza
gosio: yj powanie!. Ot powiedzenie Jana XXIII wnosi do tej maksymy pewne zastrzeenie: yj powanie, ale nie traktuj siebie a tak serio!.
Powstaje wic pytanie, jaka moe by tre tego zastrzeenia przed czym
waciwie ono nas przestrzega. Rne oczywicie nasuwaj si tu moliwoci
interpretacyjne. Sprbujmy rozway niektre z nich.
Jedna z wchodzcych w gr interpretacji wie jako owo pojcie
traktowania serio z pojciem wanoci. Mona powiedzie, e traktuj
siebie serio, jeli traktuj siebie jako kogo wanego. Przy tej interpretacji
traktowanie siebie zbyt serio mogoby znaczy, e traktuj siebie jako kogo waniejszego od innych. Wezwanie, aby nie traktowa siebie a tak
serio, przestrzegaoby wic przed traktowaniem siebie jako kogo szczeglnie wanego przed uwaaniem przeze mnie za szczeglnie wane tego
wszystkiego, co si ze mn dzieje.
Aby tego rodzaju postulaty miay bliej okrelony sens, sens taki musi
przede wszystkim przysugiwa owemu, kluczowemu dla nich, pojciu
wanoci. Jest to pojcie, ktre wymaga jakiej relatywizacji. Co jest
wane nie po prostu, tylko pod takim a takim wzgldem, czy ze wzgldu
na tak a tak warto. Jakie wic wzgldy czy wartoci wchodz w gr
w tych kontaktach, o ktrych tu mowa?
W swych moralistycznych esejach zawartych w zbiorku Chrzecijastwo niewierzcych (a nastpnie przedrukowanych w tomie Intuicje
moralne) wystpowaem przeciwko poczuciu szczeglnej wanoci wasnej
osoby poczuciu dotyczcemu przysugujcych jej wartoci eudajmonicznych, a wic spotykajcych j radoci i cierpie. Prbowaem poda racje
przemawiajce za tym, e ja nie jestem pod tym wzgldem waniejszy od
kogokolwiek innego, e nie zasuguj wic na jak trosk szczegln. Moje
cierpienie jest tak samo wane jak twoje; rni si od niego tylko bezporednioci, z jak jest przeze mnie odczuwane. Przytaczaem na poparcie
tej myli znane strofy Czesawa Miosza, ktry mwi nam, aby
[...] popatrze na siebie,
Tak jak si patrzy na obce nam rzeczy,
Bo jeste tylko jedn z rzeczy wielu.
O stosunku do wasnego ycia
Spojrzenie takie atwiej pozwala si nam pogodzi z wasnym cierpieniem,

ze spotykajcym nas nieszczciem.
A kto tak patrzy, cho sam o tym nie wie,
Ze zmartwie rnych swoje serce leczy,
Ptak mu i drzewo mwi: przyjacielu.
T postaw wobec wasnego ycia skonny dzi jestem rozszerza i na

inne jego wymiary na inne przysugujce mu wartoci. Oprcz wartoci
eudajmonicznych s wrd nich pozostae wartoci witalne, a take wartoci
duchowe, w tym wartoci intelektualne i moralne. Owo poczucie, e nie
jestem kim waniejszym od innych, pozwala mi si pogodzi z moimi ograniczeniami i w tych dziedzinach ycia z faktem, e i w nich nie wyrniam
si spord innych. Nie musz by nie tylko zdrowszy, bogatszy czy sawniejszy od innych; nie musz rwnie przewysza ich mdroci, a nawet
dobroci (cho to przekonanie moe budzi wtpliwoci u kogo, kto denie
do doskonaoci moralnej skonny jest uwaa za nasz obowizek).
Owo poczucie, e nie musz by najlepszy jest przejawem rezygnacji
ze szczeglnych ambicji yciowych, pogodzenia si ze sw maoci, ze
wiadomoci, e ycie moje tak jak ycie innych ludzi nigdy nie jest
w peni udane. Wie si z tym uczucie wyrozumiaoci wobec ludzkich
saboci i przewinie, uczucie obejmujce rwnie saboci i przewinienia
wasne. Odwoywaem si kiedy w obronie takiej kontrowersyjnej,
przyzna trzeba postawy do sw w. Jana: A gdyby nas obwiniao serce
nasze, wikszy jest Bg ni serce nasze i wie wszystko. (Sowa te, zdaniem
niektrych komentatorw, dopuszczaj tak interpretacj.)
Zwizany z omawian tu przeze mnie postaw jest te nasz stosunek
do takich cnt czy oglniej, cech ludzkich jak duma i pokora.
W niedawnej swej wypowiedzi Barbara Skarga wymieniaa poczucie dumy
i godnoci wasnej jako tych cech, ktre najskuteczniej chroni nas od
czynw niegodnych. Ale dla czowieka, ktry nie traktuje siebie a tak
serio, obce jest w stosunkach z ludmi uczucie dumy; blisze jest mu raczej
poczucie pokory, postawa niewynoszenia si nad innych. Tote powstrzymanie si przez niego od czynw haniebnych ma z reguy inn motywacj.
Powstrzymuje si od nich nie dlatego, e ranioby to jego dum, poniao jego
godno, tylko dlatego, e trudno byoby mu znie zadawany innym bl.
Tak wic, nieprzypisywanie swojemu yciu jakiej szczeglnej wagi,
wyrozumiao wobec siebie, pogodzenie si z wasn niedoskonaoci to
Marian Przecki
elementy owego nietraktowania siebie zbyt serio, zgodnie z proponowan wyej interpretacj tego postulatu. Nie jest to jednak jego interpretacja
jedyna. Zakadalimy, e traktowa serio to traktowa powanie, ale
powanie traktuje co zarwno ten, kto przykada do tego szczegln wag,
jak i ten, kto traktuje to bez poczucia humoru. Do tej pierwszej zalenoci
odwoywaa si dotychczasowa interpretacja dyskutowanego przez nas postulatu. Do tej drugiej nawizuje interpretacja, do ktrej zwracamy si teraz.
Zachodzi zreszt midzy nimi, jak zobaczymy, pewien zwizek. Jak pisze
w swym eseju O miechu Leszek Koakowski, poczucie humoru zakada
umiejtno osignicia przez czowieka dystansu wzgldem samego siebie,
dystansu ironicznego. Kto, kto potrafi mia si z samego siebie, atwiej
wyzwala si ze swego egocentryzmu i egoizmu. Rola humoru zreszt do
tego si nie ogranicza. miech zdaniem Koakowskiego przekonuje
nas, e rzeczywisto, skoro jest mao powana, jest te mao grona.
Stres w obliczu niebezpieczestwa moe by po czci rozadowany przez
ukazanie komicznych stron sytuacji. Poczucie humoru pomaga nam wic
w pewien sposb stawi czoa tragizmowi ycia, w tym tragicznoci naszej
wasnej egzystencji.
Wyraaem kiedy przekonanie, e tragizmu tego nie da si przezwyciy rozumowo, znale jakich przemawiajcych przeciw niemu racji.
Aby si z nim jako upora, aby mc y w tym tragicznym wiecie, trzeba
o jego tragizmie cho na czas jaki zapomnie. Zapomnienie takie mog
nam da chwile radoci estetycznego zachwytu czy miosnej ekstazy.
Ale moe je nam te da pusta rozrywka komedia czy krymina, gra czy
zabawa. Ot kto, kto nie traktuje siebie a tak serio, nie ma skrupuw
w uciekaniu si do takich rodkw. Pozwalaj mu one przynajmniej od czasu
do czasu uwolni si od konfrontacji z tragizmem istnienia. Przypomnijmy,
e podobn funkcj przypisywa Pascal wszystkim naszym wiatowym
zajciom, widzc w nich rodek zapomnienia o ndzy naszego istnienia.
W charakterystyce tego stosunku do wasnego ycia, o ktrym tutaj pisz, dostrzegam echa pewnych, do zagadkowo brzmicych, nauk
ewangelicznych.
Nie troszczcie si o ycie swoje, co bdziecie jedli albo co bdziecie
pili, ani o ciao swoje, czym si przyodziewa bdziecie. [...]
O stosunku do wasnego ycia
Nie troszczcie si o dzie jutrzejszy, gdy dzie jutrzejszy bdzie mia

wasne troski. Dosy ma dzie swego utrapienia.
Oprcz oficjalnej wykadni tych nauk, dopuszczaj one, jak mi si

wydaje, interpretacj blisk niektrym wyraonym na tych stronach mylom:
przestrzegaj przed przywizywaniem do swego ycia jakiego szczeglnego
znaczenia i ywieniem o to ycie jakiej szczeglnej troski.
Po co waciwie dziel si tu tymi refleksjami na temat stosunku do
wasnego ycia? Nie czyni tego dlatego, e przedstawiony tu stosunek
uwaam za stosunek waciwy, a opisan postaw yciow za postaw suszn. Zwierzam si jedynie ze swoich wasnych odczu w tej sprawie. S to
trzeba to wyranie stwierdzi odczucia czowieka starego. W modoci
skonny byem raczej stawia przed nami obraz pewnego nieosigalnego
ideau, przede wszystkim ideau moralnego. Na staro skaniam si pod
tym wzgldem do rezygnacji i wyrozumiaoci. Znajc dobrze swoje ograniczenia, staram si jako z nimi pogodzi nie udawa lepszego, ni jestem.
I nie buntowa si, nie cierpie z tego powodu. Nie twierdz bynajmniej, e
jest to postawa waciwa. Mam nadziej jedynie, e jest to postawa dopuszczalna moliwa do realizacji i niezasugujca na potpienie.
ABOUT THE ATTITUDE TOWARDS ONES OWN LIFE

Summary
Author suggests that we should not treat our own life too seriously. Treating seriously can be analyzed, firstly, as treating as something important. But we should not
think about ourselves as more important than other persons. The second analysis
suggests life without sense of humor. But, irony and laugh is the only way to cope
with tragic events. That is why the attitude of resignation and accepting one own
weakness is, against moral ideals, acceptable.

ISSN 1734-9923
DARIUSZ UKASIEWICZ*
ANALIZA I EGZYSTENCJA
W UJCIU TADEUSZA CZEOWSKIEGO
I MARIANA PRZECKIEGO
Sowa kluczowe: Czeowski, Przecki, istnienie, sens, metafora, warto
Keywords: Czeowski, Przecki, existence, sense, metaphor, value
Wstp
Istnieje powszechne przekonanie, e filozofa analityczna jest zorientowana
na jasno (cho trudno o definicj tego pojcia), ktra ma cechowa zarwno myl jak i jzyk. Patronem tej idei jest w naszej tradycji analitycznej
Kazimierz Twardowski, ktry powiada: moemy spokojnie przyj, e
autor nie umiejcy myli swych wyrazi jasno, nie umie te jasno myle,
*
Dariusz ukasiewicz dr hab., studia filozoficzne na Uniwersytecie Jagielloskim, od
1999 zatrudniony na Uniwersytecie Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, od 2007 dyrektor
Instytutu Filozofii UKW. Zainteresowania badawcze: filozofia polska (Szkoa Lwowsko-Warszawska), brentanizm i fenomenologia, filozofia religii, metaetyka. Najwaniejsze
publikacje: Stany Rzeczy i prawda: szkice filozoficzne; Filozofia Tadeusza Czeowskiego;
Bg, wszechwiedza, wolno; Sd i poznanie w fenomenologii Edmunda Husserla. Prace
pod redakcj: Actions, Products, and Things. Brentano and Polish Philosophy (eds.
A. Chrudzimski, D. ukasiewicz), 2006; Scientific Knowledge and Common Knowledge
(eds. D. ukasiewicz, R. Pouivet), 2009. E-mail: dlukas@ukw.edu.pl.
12
Dariusz ukasiewicz
e wic myli jego nie zasuguj na to, by sili si na ich odgadywanie

(Twardowski 1965, s. 347). Jest to filozofia (filozofia analityczna), by uy
pewnego klucza mylowego, badajca istnienie (fakty) lub poznanie (jzyk),
natomiast w niewielkim stopniu lub zgoa w ogle niezainteresowana sensem
lub wartociami. To zawenie do faktw, z pominiciem wartoci, a take
sensu, ma by zgodne z przesaniem metafilozoficznym Ludwiga Wittgensteina (a przynajmniej zgodne z pewn jego interpretacj), ktry powiada,
e sens wiata musi lee poza nim (Wittgenstein 2000, s. 80) oraz e tezy
i pytania, jakie formuowano w kwestiach filozoficznych, s w wikszoci
nie faszywe, ale niedorzeczne.
Po drugiej stronie filozoficznej barykady wystpuje za filozofia do
jasnoci niezmierzajca, ani te jej niegwarantujca, jest to tzw. filozofia
kontynentalna, ktra wanie pochyla si nad istnieniem jako egzystencj,
nad jego sensem i wartoci.
Z postulatem jasnoci w filozofii analitycznej idzie w parze postulat
uycia odpowiedniego jzyka: jzyka jednoznacznego, wolnego od metafor
i wszelkich wyrae semantycznie wieloznacznych i nieostrych. Z kolei
wanie stosowanie jzyka metafory ma by charakterystyczne dla filozofii
kontynentalnej. Do powszechna wrd analitykw nieufno do metafory
jako dopuszczalnego w filozofii rodzaju wypowiedzi ma swoje rda zapewne w goszonym przez neopozytywistw projekcie filozofii jako teorii
jzyka naukowego. Jednake w latach szedziesitych XX wieku pojawiaj
si pierwsze prace analitykw na temat metafory jako dopuszczalnego
w dyskursie filozoficznym rodka wyraania myli, a wrd nich s rwnie
dociekania kontynuatorw analitycznej tradycji Szkoy Lwowsko-Warszawskiej; chodzi tu zwaszcza o prace Mariana Przeckiego. Najwiksze
jednak zainteresowanie jzykiem metaforycznym wrd analitykw pojawia
si w latach siedemdziesitych i osiemdziesitych i trwa do dzi. Powstaj
wtedy wane prace wspczesnych klasykw filozofii analitycznej Donalda
Davidsona i Johna Searlea1. Antypozytywistyczny przeom w stosunku do
metafor i wzrost zainteresowania tymi formami wyrae jzykowych nie
zosta wszelako podyktowany w anglosaskiej filozofii analitycznej jakim
odrodzeniem metafizyki, lecz gwnie rozwojem nauk kognitywnych. Ce1
Zwizy i przejrzysty przegld stanowisk na temat metafory w filozofii wspczesnej,
w tym szeroko rozumianej filozofii analitycznej, znajduje si w pracy Reimer, Camp
2006.
Analiza i egzystencja w ujciu Czeowskiego i Przeckiego
13
ch dystynktywn natomiast zainteresowania metaforami jest w wypadku

analitykw polskich, przynajmniej Mariana Przeckiego, w latach szedziesitych i pniej, refleksja nad natur i rol poznania metafizycznego
w filozofii i w ogle rol metafizyki.
Samo zainteresowanie metafizyk wrd analitykw polskich by moe
daoby si wyjani tym samym, co i istnienie rnych odmian filozofii
kontynentalnej. Wyjanieniem moe by tutaj dramatyczna historia pierwszej poowy XX wieku. Mona wszelako widzie w tym take dziedzictwo
intelektualne Brentana, i zwaszcza obudzenie przez niego zainteresowania
klasyczn metafizyk przedkantowsk, ktrego spadkobiercami s analitycy
polscy, naley tu take wspomnie neotomizm i fenomenologi polsk,
zwaszcza Romana Ingardena (ukasiewicz 2009a). W istocie mona by
tu jeszcze doda, e filozofia analityczna, nie tylko polska, o orientacji
metafizycznej, dzi dotyczy to zwaszcza filozofii religii, jest wspczesn kontynuacj klasycznej zachodniej filozofii (w tym np. Arystotelesa,
Tomasza z Akwinu czy Leibniza cho zapewne nie zgodz si z takim
postawieniem sprawy sympatycy Michaela Dummetta).
Celem mojego artykuu jest przypomnienie tego wanie nurtu metafizycznego polskiej filozofii analitycznej, szczeglnie pogldw Tadeusza
Czeowskiego i w wszym zakresie Mariana Przeckiego, w ramach
ktrego to nurtu poddano analizie istnienie. Bya to analiza moliwie
najpeniejsza filozoficznie, bo obejmowaa nie tylko istnienie jako dan
jzykowo-logiczn, ale te jej sens i warto (tak ujte, aksjologicznie, istnienie czowieka, mona nazwa egzystencj). Wydaje si bowiem trafne
stwierdzenie, e filozoficzne ujcie wiata dopiero wtedy staje si pene, gdy
obejmuje wanie fakty i wartoci, nie tylko istnienie jako pojcie opisowe,
lecz i egzystencj jako pojcie w jakim sensie wartociujce.
Zasadnicze tezy, bardziej szczegowe, sygnalizowane w moim tekcie,
byyby takie, e poznanie metafizyczne postulowane przez Czeowskiego
nie znajdowao w jego teorii odpowiednich jzykowych rodkw wyrazu,
ale byo zarazem ju dobrze ufundowane w dowiadczeniu aksjologicznym.
Wicej nawet, dowiadczenie aksjologiczne mona i naley potraktowa
jako wplecione w poznanie metafizyczne, ktrego struktur w ujciu
Czeowskiego oraz Przeckiego staram si przedstawi.
14
Dariusz ukasiewicz
Tadeusz Czeowski
Metafilozofia Czeowskiego, wiernego ucznia Kazimierza Twardowskiego
i wybitnego przedstawiciela Szkoy Lwowsko-Warszawskiej, bya wyranie
scjentystyczna, wedug niej bowiem filozofia miaa by nauk i to nie w sensie neopozytywizmu, czyli czym w rodzaju metanauki, ale rzeteln nauk,
ktra, by posuy si tropem Wittgensteina, stoi obok, a nie poza lub ponad
innymi naukami. Naukowy charakter filozofii mia by zagwarantowany
poprzez jej logiczn struktur: filozofia ma by i, jak wierzy Czeowski,
faktycznie jest, zanurzona w logice. Ma by zbiorem zda powizanych
ze sob zwizkami logicznymi, czyli ma by struktur uporzdkowan
relacjami inferencji. Tego rodzaju koncepcja wymagaa, aby zdania filozoficzne posiaday warto logiczn, byy intersubiektywnie sprawdzalne i co
si z tym wie, komunikowalne (sensowne). Metafilozoficzny scjentyzm
Czeowskiego czy si z klasycznym przedpozytywistycznym, a nawet
przedkantowskim pojmowaniem filozofii jako nauki o caej rzeczywistoci,
o caoci bytu.
Czeowski dostrzega w tak pojtej filozofii wan rol aksjologii,
a w niej znaczenie poznania wartoci. Nasz zwizek z bytem bowiem,
rozumianym jako Bg czy natura, staje si cisy nie tylko przez poznanie
opisowe, lecz take wartociujce, przez poznanie wartoci bytu.
Niech ilustracj tej myli bdzie ta oto wypowied Czeowskiego:
Ley w naturze umysu ludzkiego to, e wybiega poza granice ycia
indywidualnego, sigajc myl do najdalszych kracw istnienia.
Jedni przeywaj ten zwizek swj z caoci bytu silniej i wyraniej,
inni mniej silnie i bez uwiadamiania go sobie, u jednych bardziej s
podkrelone elementy intelektualne, u innych uczuciowe, ale w dziejach myli ludzkiej jest on czynnikiem niezmiernie potnym. Owa
cao bytu czy nazwiemy j Bogiem czy Natur, z ktr czujemy si
zwizani, od ktrej czujemy si zaleni, z ktrej czerpiemy ycie i siy
[...] staje si nam tym blisza, im dokadniejsze jest nasze poznanie jej
przejaww w wiecie dostpnym naszej wiedzy, lecz bardziej jeszcze
zbliamy si do niej, ujmujc jej doskonao w ocenach wartoci i jej
pikno w kontemplacji estetycznej (Czeowski 1989, s. 4546).
Poznanie wartoci bytu jest tedy poznawaniem bytu.

Jeszcze wyraniejszy stanie si zwizek metafizyki z aksjologi, gdy
do metafizycznych rozwaa nad caoci bytu dodamy pojcie sensu:
15
metafizyka zajmowaaby si wwczas nie tylko kwesti opisania bytu, ale

uchwycenia jego sensu zwizanego w rny sposb z wartociami. Chodzioby tu zarwno o uchwycenie sensu kolektywnego, czyli sensu bytu jako
caoci, wszystkiego, co istnieje, ale te o ujcie sensu dystrybutywnego,
w szczeglnoci sensu istnienia (czystego faktu istnienia) poszczeglnych
bytw wiadomych, czyli po prostu sensu ludzkiego ycia (egzystencji)2.
Czeowski podj analityczne rozwaania nad sensem egzystencji
i byy one cile zwizane z moliwoci wydawania sdw o wartociach3.
Powiada on bowiem: Pojcie sensu orzeka si przeto zawsze o jakiej
caoci, wtedy mianowicie, gdy posiada ona waciw form, jest zwarta,
przejrzysta, harmonijna, celowa (Czeowski 1989, s. 182). Ju w tym okreleniu sensu zawarta jest rola poznania aksjologicznego; czyme bowiem s
harmonijno czy przejrzysto jeli nie pewnymi wartociami (w jzyku
Czeowskiego kryteriami wartoci). Poznanie tyche wartoci odsya nas
do sdw aksjologicznych, w ktrych stwierdzamy harmoni czy przejrzysto. Oczywicie mona, jak sam Czeowski to robi, twierdzi, e
sens jest pojciem czysto logicznym, dajcym si zdefiniowa za pomoc
spjnoci elementw danej caoci i e w zwizku z tym do jego uchwycenia wystarczy sprawno logiczna. Nawiasem mwic, przywizanie do
harmonii jako czynnika pozytywnie wartociujcego jest zapewne dziedzictwem augustiaskiego estetyzmu, ktry przenikn ca racjonalistyczn
zachodni metafizyk, i rwnie Czeowski by pod jej silnym wpywem,
o czym wiadczy te jego teoria transcendentaliw (Czeowski 1977).
Zatem ju samo pojcie sensu (w jednym ze swoich znacze) ma charakter aksjologiczny, a nie tylko logiczny czy ontologiczny/opisowy4.
2
Warto tu moe przypomnie, e w odniesieniu do jednostki ludzkiej Czeowski
posugiwa si czterema pojciami sensu: indywidualnym, spoecznym, filozoficznym
(dotyczcym przynalenoci istnienia ludzkiego w znaczeniu czysto biologiczno-ontologicznym do harmonijnego wszechwiata) oraz caociowym, zoonym z trzech
pozostaych. Daje to moliwoci do dalszej refleksji, np. dotyczcej hierarchizowania
czy wyodrbniania jakich czstkowych sensw, zgodnych ze sob.
3
Podobnie stawia spraw zwizku wartoci z sensem egzystencji np. Tadeusz Kotarbiski.
4
W rozwaaniach metafizycznych, w ktrych stawia si kwesti sensu istnienia, sensu ycia czy sensu wiata, samo wyraenie sens ma na og pewne znaczenie, ktrego
rdem s pewne przyjte rozstrzygnicia metafizyczne. Sens wtedy rozumiany jest jako
racja, cel, rdo lub przyczyna istnienia. Mona mwi w takich wypadkach o sensie
16
Dariusz ukasiewicz
Uchwycenie istnienia (faktu istnienia) dokonuje si w przeyciach egzystencjalnych, czyli aktach sdzenia rozumianych jako uznawanie istnienia
przedmiotu danego w odpowiednim przedstawieniu. Przeycie egzystencjalne samo jest przedmiotem pewnego poznania (introspekcyjnego), wynikiem
ktrego jest teza goszca, e istnienie nie jest czci reprezentacji przedmiotu (nie jest przedstawialne, zatem nie jest cech). Jzykowym wyrazem
owego przeycia jest zdanie egzystencjalne (twierdzce).
Trafno i adekwatno takiej potocznej analityki istnienia potwierdza moliwo logicznej parafrazy zda egzystencjalnych i stojcych za nimi
przey na jzyk rachunku predykatw pierwszego rzdu (z identycznoci).
To byaby wanie tytuowa analiza i dotyczyaby ona istnienia jako czystego faktu, bez rozwaania jakiejkolwiek jego wartoci (logicznej analizie
poddaje si te inne pojcia metafizyczne, np. konieczno i moliwo,
zwaszcza od pocztku lat szedziesitych XX wieku, co odegrao wan
rol dla dalszego rozwoju filozofii analitycznej). W tym, e moliwo takiej
parafrazy daje si urzeczywistni, Czeowski dostrzega pewne kryterium
trafnoci pojmowania dowiadczenia istnienia (sdu), w ktrym istnienie
przedmiotu ley poza granicami jego reprezentacji (przedstawienia) i jest
traktowane niepredykatywnie.
W tym kontekcie naley wanie przypomnie, e w latach szedziesitych XX wieku Czeowski doceni poznawcz warto innego typu
dowiadczenia egzystencjalnego, ju nie dowiadczenia istnienia w znaczeniu logiczno-ontologicznym, lecz wanie jako dowiadczenia egzystencji (istnienia w ujciu wartociujcym). Jest to dowiadczenie przey
szczeglnego rodzaju, penych poczucia samotnoci i lku, e czowiek jest
rzucony w wiat obcy sobie i wrogi a ycie w tym wiecie jest samo w sobie
pozbawione sensu (Czeowski 1989, s. 183). O tego typu przeyciach pisa:
Bardzo interesujca wydaje si postawa i intuicja egzystencjalistyczna,
dca do ujcia pomijanych w yciu codziennym aspektw rzeczywistoci
(Czeowski 1965, s. 17). Co wicej, filozof utrzymywa, e dowiadczenia
tego typu nie powinny by odrzucane jako nienaukowe, o ile s tylko intersubiektywnie sprawdzalne.
Czy moliwa jest wszelako parafraza logiczna tak rozumianego dowiadczenia egzystencjalnego? Jak wyrazi lk czy poczucie samotnoci
metafizycznym lub o jego braku. Obok metafizycznego pojcia sensu wystpuje wanie
pojcie aksjologiczne (sens jako warto lub podstawa wartoci) i logiczne.
17
w jzyku speniajcym elementarne kryteria poprawnoci logicznej? Wydaje

si, e mona byoby utrzyma przekonanie Czeowskiego, e dowiadczenie egzystencjalne wyraane nieraz jzykiem niespeniajcym rygorw
logicznych, zawierajcym metafory, ma charakter poznawczy, a nawet
naukowy. Naleaoby tu by moe przyj teori metafory, goszc, e
rodki tego typu s dopuszczalne na gruncie analitycznego dyskursu pod
warunkiem, e podlegaj literalizacji, czyli jakiej dosownej parafrazie. Jest
wszelako kwesti wysoce interesujc, jak skonny byby on parafrazowa
metaforyczne wypowiedzi egzystencjalistw. Pewnej tylko wskazwki
moe tu dostarczy powoanie si Czeowskiego na analizy Kazimierza
Twardowskiego dotyczce nicoci5. adnych takich prb nie spotykamy
u Czeowskiego w odniesieniu do intuicji egzystencjalistycznej. Niekiedy
wszelako sam si metafor posugiwa. Mwi np., e wiat to nie jest gra
piasku, skadajca si z poszczeglnych ziarenek, lecz jednolity strumie
rzeki, a z kontekstu do atwo wyprowadzi sposb literalnej parafrazy
tych wypowiedzi (Czeowski 1969, s. 106)6.
W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o wyraalno w jzyku
speniajcym rygory logiczne przey egzystencjalnych, trzeba tu rwnie przypomnie, e Czeowski by zarazem przekonany, e zasadniczo
wyraalne jest dowiadczenie aksjologiczne: moralne i estetyczne. Przeycie wartoci (dobra lub pikna) daje si wyrazi w jzyku potocznym
za pomoc ocen, ktrymi s zwyke zdania oznajmujce. Zdania te mona
nawet sparafrazowa za pomoc jzyka predykatw, podobnie jak zdania
egzystencjalne, albo wyrazi je w logice modalnej7. Co wane, nie tylko
mona oceny wyrazi w jzyku naukowo akceptowalnym, s wic one
z tego powodu zasadniczo intersubiektywnie komunikowalne, ale sprawdza si je i uzasadnia w cigach powtarzalnych przey aksjologicznych.
Jest tu oczywicie pewna wtpliwo zwizana z relacj uczu (emocji) do
oceny i ich wyraalnoci w jzyku. Nie da si bowiem wyrazi zachwytu
lub estetycznej odrazy za pomoc funktorw, kwantyfikatorw lub innych
Twardowski wykazywa, e zdanie Nic nie jest wieczne mwi tyle, co zdanie:
aden przedmiot nie jest wieczny.
6
Chodzio tu o substancje, wasnoci oraz desygnaty nazw okazjonalnych i imion
wasnych.
7
Ocena a jest dobry jest rwnowana i rwnoznaczna ze zdaniem Dobrze, e dla
pewnego x, x = a, natomiast zdanie a jest pikne znaczyoby tyle, co zdanie: Piknie,
e dla pewnego x, x = a (por. ukasiewicz 2009b).
5
18
Dariusz ukasiewicz
rodkw jzykowych mieszczcych si w kanonie logicznej poprawnoci.

Trudno sobie to wyobrazi, zwaszcza e emocje cechuj si intensywnoci,
czego nie da si powiedzie np. o istnieniu (co istnieje albo nie istnieje). Sam
Czeowski wszelako by przekonany, e emocje nie s skadnikami ocen,
i std jzykowe wyraenie oceny nie zakada wyraania emocji. Emocje
towarzysz przeyciom wartociujcym, ale same o wartociach nic nie mwi. Zasadnicze pytanie, jakie si tu nasuwa, dotyczy tego, czy rzeczywicie
tak jest, jak Czeowski to przedstawia. W szczeglnoci, czy kada ocena
jest aktem tylko intelektualnym z pewn nadwyk emocjonaln, bez ktrej
mogaby si obej jako czynno poznawcza? Wspczesna psychologia
kognitywna zajmuje si tym zagadnieniem, ale nie dostarcza chyba adnej
ostatecznej teorii czy konkluzji, zatem moliwe s w debacie filozoficznej
rne stanowiska, adne bowiem nie jest przez nauk wykluczone8.
Na podstawie omwionych wyej skadnikw filozofii Czeowskiego
oraz na podstawie jego rozwaa o sensie egzystencji mona si pokusi
o opis poznania metafizycznego (przedmiotem ktrego byby wiat jako
cao), a zadaniem tego poznania byoby okrelenie sensu i wartoci wiata oraz sensu i wartoci ludzkiego w nim istnienia. Opis ten wykraczaby
jednake poza to, co on sam twierdzi, zasadniczo bowiem w swoich rozwaaniach porusza kwesti sensu i wartoci ycia, a nie sensu wiata jako
takiego.
W struktur poznania metafizycznego winno tedy wej przeycie
egzystencjalne (przekonanie o istnieniu wiata: gdybymy z jakiego powodu nie byli przekonani o istnieniu wiata, nie szukalibymy jego sensu czy
wartoci). Sdy aksjologiczne, w ktrych ujmujemy pewne wartoci, ktrymi
wiat jawi nam si nacechowany (mog to by takie cechy, jak: okrutny,
obojtny, niepojty, tajemniczy, dziwny) i tu by moe powinien si znale
sd na temat spjnoci, harmonii wiata (logicznym sensie wiata w ujciu
Czeowskiego). Sdy aksjologiczne tego rodzaju tworzyyby podstaw do
wydania sdw typu: wiat jest wartociowy pozytywnie lub negatywnie,
albo jest aksjologicznie nieokrelony. Na takiej aksjologicznej podstawie
mogyby powsta odpowiednie uczucia wartoci (emocje), ktre domykayby
struktur poznania metafizycznego, nie bdc jednake jego skadnikiem
poznawczym, takie jak np. uczucie zachwytu, mioci, nienawici, uczucia
jednoci z bytem, zdziwienia, lku, przeraenia, trwogi, samotnoci, czy
8
Por. Klawiter 2008.
19
poczucie sensu lub bezsensu jako odrbny czyn psychiczny, swego rodzaju
akt asercji lub negacji egzystencjalnej. Tak uyte pojcie sensu nie miaoby specjalnej treci poznawczej i byoby jedynie wyrazem aktu uznania
lub odrzucenia bytu z uwagi na jego odsonite w sdach aksjologicznych
wartoci (egzystencjalne tak lub nie wobec rzeczywistoci). Warto tu
te wspomnie, e wrd filozofw kontynentalnych o afirmacji bytu mwi
Jean Nabert, ale mia j za akt pierwotny wobec poszukiwania sensu. Innymi
sowy, wydaje si cho naley doda, e sam Czeowski tak tego nigdy
nie stawia e wyraenie sens wiata jest beztreciowe i mona je traktowa jedynie jako wyraz emocjonalnego aktu afirmacji albo negacji bytu,
a sam ten akt moe by suszny lub niesuszny w zalenoci od tego, jaka
jest tre jego aksjologicznej podstawy. Jedn z przesanek takiego ujcia
sprawy jest denie do tego, eby poznanie metafizyczne w stopniu moliwie
jak najwyszym wolne byo od metafizycznych zaoe czy presupozycji,
a poza tym pojcie sensu wiata jest niezwykle zagadkowe.
Koniecznymi skadnikami warunkujcymi poznanie metafizyczne
byyby odpowiednie postawy: postawa metafizyczna rozumiana jako gotowo do ujcia wartoci wiata i dowiadczenia jego sensu lub bezsensu,
czyli afirmacji lub negacji wiata. Poznanie metafizyczne wartoci wiata
i dowiadczenie jego sensu (poprzez uczucia) tworzyyby podstaw do
uchwycenia (akceptacji) sensu egzystencji ludzkiej. Poczucie sensu egzystencji wasnej w wiecie, ktrego poznanie metafizyczne rodzi w nas np.
uczucie bezsensu tego wiata, staje si samo problematyczne.
Kademu przeyciu poznawczemu daoby si przyporzdkowa odpowiednie zdania je wyraajce, speniajce rygory logicznej poprawnoci.
Sam Czeowski mgby wnie do tego opisu szereg uwag, np. to, e sd
o spjnoci wszechwiata jako caoci nie jest sdem aksjologicznym,
a jedynie zaoeniem dyktowanym przez metodologiczne postulaty nauki,
aczkolwiek i to zaoenie nauki podlega pewnej weryfikacji poprzez biecy
stan bada. Natomiast warto wiata, wedug niego dobro wiata, polega
na tym, e on istnieje. Na tle takich sdw moe w nas powsta uczucie
zadowolenia, akceptacji naszej wasnej egzystencji, bdcej czci dobrego,
racjonalnego i piknego wszechwiata. Zatem i tu sens egzystencji miaby
podstawy w sensie wiata.
Proponowany opis przeycia metafizycznego rodzi szereg pyta, np.
nie tylko nie jest jasne, e emocje s wtrne wobec ocen (czy np. uczucie
lku nie odsania nam pewnej cechy wiata, powiedzmy tego, e jest prze-
20
Dariusz ukasiewicz
raajcy), ale te czy kad ocen da si wyrazi w jzyku wolnym od wieloznacznoci, nieostroci i po prostu niejasnoci (ostro takich predykatw
jak dobry, pikny, okrutny moe by kwestionowana)? I czy gdyby si
okazao, e nie zawsze jest to moliwe (owa jednoznaczno oceny), to
oceny te straciyby jakikolwiek walor poznawczy?
Marian Przecki
Wtpliwoci wyej zasygnalizowane zostaj podjte w rozwaaniach Mariana Przeckiego ucznia Janiny Kotarbiskiej. Porzuca on scjentystyczn
koncepcj filozofii typow dla Czeowskiego, twierdzc, e filozofia nie
posiada jzyka, ktry daby si pod wzgldem cisoci porwna z jzykiem
naukowym teorii empirycznych, nie wspominajc o teoriach formalnych.
Odrzuca jednake te radykalizm neopozytywistyczny, przypisujc filozofii
pewn wan rol poznawcz. Filozofia jest tu pojmowana bardzo podobnie
jak u Czeowskiego, jako namys nad caoci bytu, nad egzystencj ludzk,
jako dociekania nad sensem wiata. Filozofia w tym ujciu jest tworzeniem
wartociujcej wizji wiata, lecz nie teorii. Dociekania te s moliwe dziki
istnieniu specjalnego typu poznania, czyli poznania metafizycznego, w ktrym zjawia si nam moe sens lub bezsens czy to egzystencji ludzkiej,
czy wiata jako caoci. Poznanie metafizyczne moe by teoretyczne i porednie, zawarte w systemach filozoficznych lub intuitywne i bezporednie
w formie metafizycznych przey. W tego rodzaju przeyciach dane s fakty
wartociujce. Najlepszym za sposobem dotarcia do tego rodzaju faktw
s dowiadczenia egzystencjalne pojawiajce si w sytuacjach granicznych
albo iluminacje mistyczne (wieckie). Dowiadczenie sensu wiata, w ujciu Przeckiego, jest cile zwizane z dowiadczeniem aksjologicznym,
w ktrym dane s nam wartoci. Dowiadczenie aksjologiczne jest pewnego
rodzaju intuicj wartoci, ktra ma charakter uczuciowy, emocjonalny (pod
tym wzgldem Przecki nawizuje do Alexiusa Meinonga teorii emocjonalnej prezentacji, Henryka Elzenberga teorii jakoci uczuciowych, ale te
podobne pogldy gosi Kazimierz Ajdukiewicz, a wczeniej Franz Brentano
21
teoria susznej mioci lub nienawici). Emocje maj charakter kognitywny,

a zdania je wyraajce posiadaj warto logiczn9.
Tego rodzaju koncepcja pociga jednake za sob pewien koszt filozoficzny. Jzyk, ktrego uywamy do mwienia o wartociach, nie jest jzykiem jasnym, jednoznacznym, przeciwnie jest on nieostry i wieloznaczny,
jak jest w wypadku jzyka mwicego o uczuciach.
Gdy przechodzi si od poznania aksjologicznego prezentujcego wartoci poszczeglnych bytw jednostkowych do poznania metafizycznego
(inaczej: metafizycznego wartociowania), ktre ma odkry przed nami
sens lub bezsens ocenianych caoci (Przecki mwi o wartociach sensotwrczych: o cudownoci, ale te i straszliwoci wiata), powstaj
jeszcze wiksze problemy jasnego wyraenia pyncych w tym dowiadczeniu treci10. Pochodz one ze szczeglnej nieuchwytnoci owych intuicji,
niezmiernie trudnych zaznacza Przecki do bezporedniego ujcia
w sowa (Przecki 1996, s. 54). Jzyk filozoficzny literalny okazuje si
zbyt ubogi, aby wyrazi w nim wartociujc wizj rzeczywistoci. Std
niektrzy filozofowie prbuj wzbogaci zastane zasoby jzyka filozoficznego o bardziej odpowiednie rodki wyrazu, zwaszcza o metafory (przede
wszystkim metafizycy i filozofowie kontynentalni). Na og analitycy te
s skonni dopuci metafory do jzyka filozofii, ale pod warunkiem, e
daje si je przeoy na jzyk niemetaforyczny, dosowny. Twierdz oni,
e jeli co daje si powiedzie metaforycznie, musi da si powiedzie
i dosownie. O czym mona mwi tylko metaforycznie, o tym w ogle
mwi nie naley. Wypowied metaforyczna peni jedynie funkcj zastpcz
w stosunku do sformuowania literalnego (por. Przecki 1996, s. 182). Takie
pogldy na natur metafor w latach szedziesitych wieku ubiegego gosi
9
Przecki pisze: Jeeli nawet nasza reakcja aksjologiczna na pewien zy lub dobry
moralnie czyn jest rodzajem reakcji emocjonalnej, jest to reakcja, ktra wedle proponowanej interpretacji odkrywa przed nami tkwic w owym czynie moraln warto;
w naszym przeyciu czyn ten jawi si nam jako okrutny lub miosierny, niegodziwy lub
szlachetny. Jest to wic poza wszelkim innym pewne przeycie natury poznawczej
(Przecki 1996, s. 37).
10
Przecki odrnia wprawdzie oba te rodzaje poznania, ale zarazem sens wiata
(przedmiot poznania metafizycznego) oraz warto (przedmiot poznania aksjologicznego)
s u niego cile ze sob powizane: sens wiata (egzystencji) polega na tym, e posiada
on pewn warto.
22
Dariusz ukasiewicz
w Polsce np. Stanisaw Ossowski, a obecnie wyznaje je m.in. Jan Woleski

(Woleski 1996)11.
Mariana Przeckiego stosunek do literalizacji metafor jest inny12. Jego
zdaniem literalizacja metafor jest nie tyle logicznie niemoliwa (problemem
jest wyznaczenie klasy dopuszczalnych interpretacji literalnego sensu metafory), co praktycznie niewykonalna. Sednem pogldw Przeckiego jest
wszelako przekonanie, e mimo to posiadaj one nadal warto poznawcz.
Najwyraniej bliskie mu jest, co zreszt sam sygnalizuje, znane powiedzenie
Przybosia Za to metafora, ktrej sens da si wyrazi inaczej ni metafor.
Czynnikiem odpowiedzialnym za semantyczn niedookrelono literalnych
parafraz jest wspomniany wyej emocjonalny skadnik metafor. To on wyposaa filozoficzn wizj wiata w sens, ktrego poszukuje filozofia. w
skadnik emocjonalny metafory czyni jej zawarto znaczeniow trudno
uchwytn nie tylko dla odbiorw, ale nawet moe i samego autora. W tym
kontekcie pisa Stanisaw Ossowski: Zarzuca si nierzadko filozofom,
i ich sformuowania przeznaczone do porozumie intuicyjnych, nie doprowadzone do cisej formy pojciowej, nie zmuszaj nawet, aby sam
autor dokadnie wiedzia, co chce wyrazi (Ossowski 1967, s. 45). I ma
racj zdaniem Przeckiego w tym sensie, e filozof czsto sam nie wie, co
chce wyrazi, gdy intuicje budujce metafizyczne dowiadczenie same s
nie do okrelone. W tej nieokrelonoci treci metafizycznych przey
11
Jan Woleski mwi zdecydowanie, przytaczajc Schlicka, e nie ma adnego poznania metafizycznego, gdy jest to sprzeczno sama w sobie i e jedynym kryterium
dopuszczajcym metafor do analitycznego filozofowania jest moliwo jej literalizacji,
dosownej parafrazy. Za dopuszczalne uznaje rne sposoby literalizacji: przez wskazywanie na ich zwizek z rezultatami nauki, przez konfrontacj ze zdrowym rozsdkiem
(Moore), przez konkretyzacj, zawsze wszelako chodzi o to, podkrela, e literalizacja
odwouje si do elementw zewntrznych wobec wspczynnika hermeneutycznego
danego systemu filozoficznego, jest czym zewntrzsystemowym (Woleski 1996,
s. 350).
12
Zwraca on uwag na to przede wszystkim, e w deniu do moliwie adekwatnego
przekadu naley zrezygnowa z literalnej parafrazy jednozdaniowej, poniewa nie jest
ona w stanie wyczerpa bogactwa semantycznego metafory. Jako przekad danej wypowiedzi metaforycznej naley przyj okrelon klas zda, z ktrych kade reprezentuje
jedn z dopuszczalnych interpretacji owej wypowiedzi. Sens wypowiedzi metaforycznej
nie pozwala zdaniem Przeckiego na rozstrzygnicie, ktra z nich jest wypowiedzi
waciw; kada z nich moe do tej roli pretendowa. Ale jest jeszcze jeden problem
z dosown parafraz metafor: nie ma adnych kryteriw, wedle ktrych ustali mona
by, ktre z parafraz s dopuszczalne, a ktre nie ze wzgldu na tre metafory.
23
manifestuje si niepojto wiata. Taki stan rzeczy Lecho, na ktrego

Przecki si nieraz powouje, kwituje stwierdzeniem: I wszystko tu co
znaczy, tylko brak nam sowa. Uciekanie si do jzyka metaforycznego
jest prb wysowienia owej niepojtoci wiata.
Podsumowanie
W tym pobienym zestawieniu wyoniy si tedy dwie koncepcje poznania metafizycznego: pierwsza Czeowskiego, cho nieco zmodyfikowana
i rozbudowana przeze mnie, w ktrej skadnik intelektualny (ocena) jest
wyraalny w jzyku analitycznym (dosownym), a buduj si na nim uczucia (mona by je nazwa metafizycznymi), i koncepcja druga Mariana
Przeckiego w ktrej czynnik emocjonalny jest podstawowy, a zarazem
trudno uchwytny w jzyku akceptowalnym przez filozofi analityczn.
Koncepcja Przeckiego poznania metafizycznego postuluje wrcz potrzeb
wzbogacenia repertuaru rodkw poznawczych i jzykowych filozofii przez
rodki stosowane w sztuce, zwaszcza przez metafory. Przez to zblia si
ta koncepcja do kontynentalnego sposobu uprawiania filozofii. Poytek
z filozofii Przeckiego dla ujcia sensu u Czeowskiego polega na tym,
jak mona, nie rezygnujc z idei poznania metafizycznego, radzi sobie
z niedookreleniem i nieostroci semantyczn wyrae aksjologicznych.
Oczywicie mona tutaj powiedzie tak: jeli kto siga w swoim
filozofowaniu po jzyk metafory, porwnania i inne tego typu rodki, po to
np., by wyrazi swoje dowiadczenie niepojtoci wiata, przestaje uprawia
analityczn filozofi i oddaje si poezji lub oglniej sztuce (Przecki pisze
wiele o metafizycznych walorach muzyki). I ma do tego prawo. Nie ma
jedynie podstaw do tego, by uznawa tego rodzaju filozofi za analityczn.
Filozofia analityczna natomiast zorientowana antyrealistycznie (przynajmniej w dyskursie aksjologicznym), eliminatywistycznie, fizykalistycznie,
logicystycznie i fantologicznie nie jest zainteresowana sensem, tym, co niepojte czy trudno uchwytne (por. ukasiewicz 2009c). Przedstawione tutaj
prby przezwyciania ogranicze metodologicznych filozofii analitycznej
nie zyskaj raczej zrozumienia wrd wikszoci analitykw. Ale te analityczny punkt wyjcia i styl rozwaa zwolennikw poznania metafizycznego, takich jak Czeowski i Przecki, nie przysparza im zainteresowania
wrd kontynentalistw. Szanse na dialog s tedy znikome.
24
Dariusz ukasiewicz
Literatura
Czeowski T. (1965), Filozofia na rozdrou, Warszawa: PWN.
Czeowski T. (1969), Pojcie prawdziwoci w odniesieniu do utworw literackich,
[w:] Odczyty Filozoficzne, Toru: Towarzystwo Naukowe w Toruniu,
s. 224226.
Czeowski T. (1977), Transcendentalia przyczynek do ontologii, Ruch Filozoficzny 12, s. 5456. Repr. [w:] Czeowski 2004, s. 188192.
Czeowski T. (1989), Pisma z etyki i teorii wartoci, WrocawWarszawa: Ossolineum.
Czeowski T. (2004), O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Kty: Wydawnictwo Antyk.
Klawiter A. (red.) (2008), Formy aktywnoci umysu. Ujcia kognitywistyczne. Emocje, percepcja, wiadomo, t. 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Lepore E., Smith C.B. (eds.) (2006), The Oxford Handbook of Philosophy of Language, Clarendon Press: Oxford.
ukasiewicz D. (2009a), Polish Metaphysics and the Brentanian Tradition,
[w:] S. Lapointe, J. Woleski, M. Marion, W. Mikiewicz (eds.), The Golden
Age of Polish Philosophy, DordrechtLondonNew YorkHeidelberg:
Springer, s. 1931.
ukasiewicz D. (2009b), rda, zasady i perspektywy realizmu moralnego Tadeusza
Czeowskiego, Ruch Filozoficzny, t. LXVI, nr 4, s. 663673.
ukasiewicz D. (2009c), Between Common Sense and Fantology, [w:] D. ukasiewicz & R. Pouivet Roger (eds.), Scientific Knowledge and Common Knowledge, Bydgoszcz: Epigram Publishing House/Kazimierz Wielki University
Press, s. 155171.
Ossowski S. (1967), O osobliwociach nauk spoecznych, [w:] tene, Dziea, t. IV,
Warszawa: PWN.
Przecki M. (1996), Poza granicami nauki, Warszawa: Polskie Towarzystwo
Semiotyczne.
Reimer M., Camp E. (2006), Metaphor, [w:] E. Lepore, C.B. Smith (eds.),
The Oxford Handbook of Philosophy of Language, Oxford: Clarendon Press,
s. 845863.
Twardowski K. (1965), Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa: PWN.
25
Wittgenstein L. (2000), Tractatus Logico-Philosophicus, tum. B. Wolniewicz,

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Woleski J. (1996), Sens i nonsens w filozofii, [w:] tene, W stron logiki, Krakw:
Aureus, s. 342353.
ANALYSIS AND EXISTENCE

ACCORDING TO TADEUSZ CZEOWSKI AND MARIAN PRZECKI
Summary
The article presents Tadeusz Czeowskis and Marian Przeckis conception of the
role of metaphysics in philosophy. In particular, the stress is laid on the concept of
existence which is considered from the ontological as well as axiological point of
view. These two approaches to existence are essential constituents of the metaphysical understanding of the world. In such a context, there appears the problem of
the meaning of the human existence and of the world itself. It seems that human
experience of existence and of the sense of the world cannot be expressed in an
adequate way in a language acceptable to the analytic philosophy, whose eminent
representative was Czeowski. In order to express the metaphysical content it is
necessary to introduce to the philosophical language some new forms of expression, in particular, metaphors. Czeowski, however, was not clear about the role
of metaphors in philosophical discourse. It was Marian Przecki, another eminent
Polish analytic philosopher and logician, who accepted metaphors as an important
tool of metaphysical cognition and whose doctrine of metaphors is briefly discussed
as a completion of Czeowskis conception of metaphysics.

ISSN 1734-9923
ANDRZEJ PRZYBSKI*
EGZYSTENCJA ORAZ ANALIZA

NOWA FENOMENOLOGIA
JAKO TRZECIA DROGA FILOZOFII EUROPEJSKIEJ
Sowa kluczowe: fenomenologia, fenomenalno, faktyczno, usytuowanie,

baza abstrakcji, formy wiadomoci, dogmat wiata wewntrznego,
afektywne bycie dotknitym, napd yciowy, obecno pierwotna
Keywords: phenomenology, phenomenality, facticity, being situated,
basis of abstraction, forms of consciousness, dogma of the inner world,
emotional affection, vital drive/impetus, primitive presence
*
Andrzej Przybski prof. zw. dr hab., od 2011 r. pracownik Instytutu Kulturoznawstwa UAM, autor 6 monografii (m.in. Gadamer dla serii Myli i Ludzie, Hermeneutyczny zwrot filozofii i Etyka w wietle hermeneutyki), redaktor ok. 20 prac zbiorowych,
redaktor naczelny pisma Fenomenologia, czonek Komitetu Nauk Filozoficznych
PAN, czonek Zarzdu Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego, Zarzdu International Hegel Society, Rady Programowej czasopisma Allgemeine Zeitschrift fr
Philosophie. Zainteresowania badawcze: filozofia hermeneutyczna, filozofia ycia,
klasyczna filozofia niemiecka i jej kontynuacje (fenomenologia, neokantyzm, ontologia fundamentalna, neoheglizm), filozofia kultury, filozofia jzyka. Tumacz literatury
filozoficznej z niemieckiego i angielskiego (m.in. Filozofia pienidza Georga Simmla).
E-mail: aprzylebski@poczta.onet.pl.
28
Andrzej Przybski
1. Dlaczego trzecia droga?

Idea konferencji, ktra bya bezporednim powodem powstania tego tekstu, oparta jest na zaoeniu, i w filozofii europejskiej istnieje podzia na
nurt kontynentalny, koncentrujcy si na badaniu ludzkiej egzystencji,
oraz nurt anglosaski, wyznaczany przez nadzieje pokadane w metodzie
analizy, odniesionej przy tym do jzyka, ktrym mwimy lub powinnimy
mwi o rzeczywistoci. Rozejcie si filozofii europejskiej na pocztku
XX wieku, jej podzia na dwie niezalene drogi rozwoju, rzeczywicie
by faktem. Mona nawet wskaza na konkretne daty i miejsca. Jak pisze
Alfred Gawroski:
Taki podzia wiata zachodniego na dwie strefy filozoficzne dokona
si dopiero po 1945 roku, lecz jego korzenie sigaj daleko wstecz,
co najmniej do roku 1903, w ktrym to Moore i Russell zareagowali
przeciwko tendencji lecej u podstaw kadego idealizmu, tendencji
do uwzgldniania pojcia relacji tylko w jej aspekcie wewntrznym
i ignorowania pojcia relacji zewntrznej. W tej synnej polemice [...]
wykazali, jak skuteczna moe by argumentacja oparta na analizie
jzyka w rozwizywaniu klasycznych problemw filozofii. Od tej
daty rozpoczyna si w wiecie anglosaskim okres dugiej refleksji nad
jzykiem naturalnym w kierunku wytyczonym przez gbokie intuicje
Niemca Gottloba Fregego i pod przemonym wpywem [...] Austriaka Ludwiga Wittgensteina1.
Reakcj na t niezbyt normaln sytuacj byy prby koncyliacyjne, z reguy nieudane. Dlaczego? Powody byy rne. Przedstawiciele tradycji
kontynentalnej nie pojmowali, dlaczego badanie funkcjonowania jzyka
synny linguistic turn ma prowadzi do odpowiedzi na klasyczne pytania
filozofii, w tym na jej naczelne pytanie, postawione przez Kanta, pytanie
o to, czym jest czowiek?. Z drugiej strony pojcie analizy ewoluowao,
dochodzc do postaci, ktre dezawuoway analityczno praktykowan przez
1
A. Gawroski, Pochwaa filozofii lingwistycznej, [w:] tene, Dlaczego Platon wykluczy poetw z Pastwa? U rde wspczesnych bada nad jzykiem, Warszawa:
Biblioteka Wizi 1983, s. 7677.
Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia
29
filozofi kontynentaln2. Dobrym przykadem jest tu filozofia Heideggera,

w szczeglnoci jego opus magnum. W Byciu i czasie termin analiza pojawia si bardzo czsto, cao, pojta jako ontologia fundamentalna, jest
wszak analityk egzystencji. To nieco niejasne sformuowanie znaczy za:
analiz ludzkiego sposobu bycia3. Analiz adekwatn wzgldem swego
przedmiotu, tzn. starajc si unika bezrefleksyjnego przenoszenia kategorii pojciowych stosowanych dla opisu wiata przedmiotowego na opis
bytu, jakim jest czowiek. Bycie i czas zostao przez filozofi analityczn,
przynajmniej jej pierwsz generacj, odrzucone, wrcz wymiane. Wystarczy przypomnie o reakcji Rudolfa Carnapa na Heideggerowski wykad
pt. Czym jest metafizyka?4
Dla kogo, kto chciaby przeama impas w relacji filozofii kontynentalnej i filozofii analitycznej filozofia Heideggera mogaby stanowi doskonay
obiekt bada: pokazanie powizania analizy z solidnym fenomenologicznie
opisem odsaniaoby saboci pynce z obozu filozofw analitycznych
krytyki filozofii kontynentalnej (bo przecie nie: tradycyjnej; filozofia
analityczna jest w swym nastawieniu poznawczym bardziej tradycyjna ni
myl Heideggera). Ale jest to oferta zbyt oczywista. Dlatego mimo moich
sympatii dla autora Bycia i czasu postanowiem pj tu drog nieco bardziej zoon i przedstawi syntez bada analitycznych i egzystencjalnych
obecnych w innej, mniej u nas znanej teorii filozoficznej, popularyzujc j
przy tej okazji. Na myli mam tzw. Now Fenomenologi, koncepcj bada
filozoficznych stworzon i rozwijan w bardzo systematyczny sposb przez
kiloskiego filozofa Hermanna Schmitza.
Hermann Schmitz urodzi si w 1928 roku w Lipsku. Filozofi studiowa w Bonn, m.in. pod kierunkiem Oscara Beckera i Ericha Rothackera, za
do jego uniwersyteckich kolegw nalea m.in. Jrgen Habermas. Profesur
Na temat ewolucji filozofii analitycznej por. T. Szubka, Filozofia analityczna. Koncepcje, metody, ograniczenia, Wrocaw: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego
2009.
3
Por. Heidegger, Bycie i czas, prze. B. Baran, Warszawa: PWN 1995 (oto przykadowo paragrafy dziea, w ktrych tytule pojawia si sowo analiza lub analityka:
5, 9, 10, 11, 28, 45, 49, 63, 66, 78, 83).
4
Reakcje przedstawicieli wspczesnej fazy rozwoju filozofii analitycznej, takich jak
Robert Brandom, s ju daleko bardziej przychylne, jeli wrcz nie entuzjastyczne (por.
R. Brandom, Tales of the Mighty Dead, Cambridge MA 2002, oraz B. Merker (red.),
Verstehen nach Heidegger und Brandom, Hamburg: F. Meiner Verlag 2009).
2
30
Andrzej Przybski
filozofii otrzyma na Uniwersytecie Kiloskim, ktremu pozosta wierny

do emerytury. Ju podczas studiw, po latach fascynacji fenomenologi
Husserla i Heideggera, odkrywszy braki ich koncepcji, rozpocz tworzenie
wasnej filozofii. Uwaa j za poprawion, oczyszczon z metafizycznych
naleciaoci posta fenomenologii, zrywajc jednak z dogmatycznymi, jego
zdaniem, zaoeniami teorii Husserla. Dlatego okreli j mianem Nowej
Fenomenologii, ktr rozwija odtd w uwiadamianej konkurencji zarwno wobec szkoy postheideggerowskiej (Gadamer, Bubner, Wiehl, Figal),
jak i szkoy posthusserlowskiej (Waldenfels, Merleau-Ponty, Orth i in.).
Badania prowadzi w sposb metodyczny, pieczoowicie rozpracowujc
poszczeglne zagadnienia i obszary przedmiotowe. Efektem jest olbrzymia
ilo artykuw naukowych oraz okoo 40 ksiek, wiele z nich kilkusetstronicowych, z ktrych 10 zawiera co, na co od czasw Hegla nie way si
aden europejski filozof, a mianowicie system filozoficzny. Ta olbrzymia
ilo publikacji przyczynia si, paradoksalnie, do zastopowania recepcji:
mao byo chtnych do pisania doktoratw czy habilitacji o filozofii, ktrej
przestudiowanie zabiera tyle czasu. I to nie tylko z powodw ilociowych,
ale take jakociowych: studiowanie Schmitza wymaga przyjcia pewnego
nowego nastawienia poznawczego, tzn. rozstanie si z wieloma przewiadczeniami, ktre dotd wyday si nam niekwestionowalne (jak np. to, e
uczucia s czym subiektywnym, czyim).
Mimo tych trudnoci recepcja Nowej Fenomenologii ruszya w latach
dziewidziesitych z miejsca, i to nie tyle pord filozofw cho tu take,
wystarczy wspomnie rosnce zainteresowanie tym kierunkiem u takich
filozofw, jak Reiner Wiehl, Ferdynand Fellmann czy Gernot Bhme co
u przedstawicieli medycyny, psychologii psychiatrii, u artystw i teoretykw
sztuki. Powstao prnie dziaajce Towarzystwo Nowej Fenomenologii,
ktre organizuje regularne kongresy oraz warsztaty. Na uniwersytecie
w Rostocku utworzono katedr Nowej Fenomenologii, ktr powierzono
uczniowi Hermanna Schmitza, prof. Michaelowi Grossheimowi. Wszystko to doprowadzio do tego, i kierunkiem tym zainteresowano si take
w naszym kraju. Z mojej inicjatywy prof. BolesawAndrzejewski zaprosi na
pocztku lat dziewidziesitych prof. Schmitza do Poznania, a potem przeoy dwie jego ksiki na jzyk polski, za mj modszy kolega, dr Mariusz
Mory, napisa powicon mu rozpraw habilitacyjn5. Hermann Schmitz
5
Informacj na temat tytuw tych prac znajdzie czytelnik w nastpnych przypisach.
31
goci potem w Polsce jeszcze kilka razy, wygaszajc wykady w Poznaniu

i w Warszawie. By gociem honorowym jednej z dorocznych konferencji
Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego, podobnie jak kilka lat pniej jego ucze Michael Grossheim. Teksty tych wystpie wydrukowane
zostay w redagowanym przeze mnie pimie Fenomenologia6. W Poznaniu
odbyo si te pierwsze seminarium powicone Nowej Fenomenologii,
ktre zorganizowaem w roku 2004, korzystajc z pomocy dr. hab. Mariusza
Morynia oraz dr. Svena Sellmera, wypromowanego przez Schmitza modego
niemieckiego naukowca, zatrudnionego na UAM, wsptworzcego tam
badania indologiczne7. Tyle tytuem krtkiej prezentacji tego, jak pojawia
si i jak istnieje Nowa Fenomenologia.
Jak z powyszego wida, Nowa Fenomenologia to dzieo jednego
czowieka, uzupeniane jednak obecnie i rozwijane przez szereg osb pracujcych naukowo w stworzonym przeze paradygmacie mylowym. Alber
Verlag, renomowane niemieckie wydawnictwo zajmujce si promocj
bada fenomenologicznych (dotd gwnie fenomenologii posthusserlowskiej), utworzyo seri wydawnicz prezentujc najnowsze osignicia
Nowej Fenomenologii.
Pytanie, na ktre stara si bd odpowiedzie w tym tekcie, brzmi:
dlaczego i w jakim sensie Nowa Fenomenologia jest alternatywn wzgldem
Heideggerowskiej prb przezwycienia opozycji analizy i egzystencji?
Uczyni to w dwch krokach: w pierwszym zaprezentuj Now Fenomenologi naturalnie w bardzo skrtowej postaci bo nie jest ona u nas
koncepcj szczeglnie znan; w drugim przedstawi pewn refleksj nad
tym, w jakim sensie jest ona analiz egzystencji.
6
Wykad Schmitza oraz wprowadzenie do Nowej Fenomenologii pira M. Morynia
w nr. 2 (2005), dwa uzupeniajce jej prezentacje teksty (F. Fellmanna i J. Soentgena)
w nr. 3, za dwa wykady Grossheima w nr. 8 (Pozna 2010).
7
Rozprawa doktorska S. Sellmera zostaa opublikowana we Fryburgu i nosi tytu
Formen der Subjektivitt. Studien zur indischen und griechischen Philosophie (Alber
Verlag 2005, 360 s.). Jest tomem 5. serii Neue Phnomenologie, ktr to zasuone dla
fenomenologii wydawnictwo wprowadzio do swego programu (w chwili obecnej wydano
ju ponad 10 tomw).
32
Andrzej Przybski
2. Czym jest Nowa Fenomenologia

W wielu swych pracach Hermann Schmitz okrela zadania filozofii w nastpujcy sposb: Filozofia to namys (Sichbesinnen) czowieka nad swym
pooeniem (Sichbefinden) w swoim otoczeniu. Pooenie (kategoria
znana nam z ontologii fundamentalnej Heideggera) czy te miejsce (tego
terminu uy Scheler w swej gwnej pracy antropologicznej8) czowieka
Schmitz okrela w nastpujcy sposb:
Odbieramy wraenia i robimy z nich przedmioty. Kada kultura ma
wasny typ uprzedmiotowienia, zakadajcy specyficzn baz abstrakcji
(Abstraktionsbasis). Ludzie s uwikani w mimowolne dowiadczenia
yciowe w sytuacjach, z ktrymi musz sobie [umie] poradzi. Przynaley tu, na pierwszym miejscu, selekcja wanociowa. Wybr tego,
co wane jest w przypadku zwierzt wyznaczony gatunkowo, u czowieka za w przewaajcej mierze kulturowo. Materia dowiadczenia
yciowego zostaje jakby rzucony na powierzchni projekcji, na ktrej
odznacza si tylko to, co zgodne jest z t hierarchi wanoci. Ta powierzchnia projekcji to baza abstrakcji danej kultury. To w odniesieniu
do niej powstaj systemy pojciowe oraz oceny. Ona sama jest aksjologicznie neutralna, jest zbiornikiem na to wszystko, co z jej perspektywy
uchodzi za korzystne, niekorzystne lub neutralne9.
Dla nas, Europejczykw, tak baz stanowi zachodnioeuropejski racjonalizm. Nie jest on jednak baz jedyn. Dla Hermanna Schmitza szczeglnie
interesujca jest, w sensie porwnawczym, baza abstrakcji wyznaczajca
racjonalizm wschodnioazjatycki.
To za, e istniej rne bazy abstrakcji mona by je okreli jako
paradygmaty kulturowe, cho nie wiem, czy to wiele rozjania prowadzi
musi do refleksji nad ich wzajemnymi relacjami oraz moliwymi zmianami
czy przeksztaceniami. To wanie zadanie jest dla Hermanna Schmitza jego
gwnym problemem (takim jak kwestia bycia dla Heideggera: die eigentliche Frage). Filozofia moe jego zdaniem nie tylko te zmiany opisywa, ale
take je inicjowa. Take i tu manifestuje si strukturalne podobiestwo do
8
Mam naturalnie na myli znan rozpraw Die Stellung des Menschen im Kosmos
(tytuowe Stellung mona przy tym oczywicie tumaczy jako stanowisko).
9
H. Schmitz, Wissenschaft und Lebenserfahrung, Lingua ac Communitas 2 (1993),
WarszawaPozna, s. 35.
33
ontologii fundamentalnej Heideggera, ktrego przypomnienie zapomnienia

bycia poprzez uwiadomienie rangi rnicy ontologicznej miao przecie
take charakter apelu egzystencjalnego.
W jednym z tekstw powiada:
Nowa Fenomenologia stawia sobie za zadanie przesunicie bazy abstrakcji dla tworzenia teorii i ocen gbiej, w mimowolne dowiadczenie
yciowe. [...] Baza abstrakcji danej kultury jest ustalana czciowo przez
sugestywn moc struktur jzykowych, czciowo za poprzez wpywy
historyczne. Tkwimy niejako w gszczu historycznych ustale, z ktrego
nie mona tak po prostu uczyni pola swobodnych poczyna. Trzeba si
raczej przez w gszcz przebi, aby rozpozna odziedziczone domniemane oczywistoci i aby w jakiej mierze zapanowa nad wasnymi
zaoeniami. Dlatego te fenomenologia ma sens dopiero w powizaniu
z metod krytyczno-historyczn10.
To ostatnie sformuowanie pokazuje, e Nowa Fenomenologia przerobia lekcj, jak byy hermeneutyczne przeksztacenia transcendentalnej
fenomenologii Husserla dokonane (m.in.) przez Heideggera, Gadamera
i Ricoeura. Hermann Schmitz przyjmuje je do wiadomoci, kroczy jednak
wasn drog, niedopuszczajc poj takich jak egzystencja (Heidegger), jzykowo rozumienia (Gadamer) czy narracyjne rdo osobowej
tosamoci (Ricoeur) na pierwszy plan. Jak podkrelaj komentatorzy
(np. M. Mory), jego Nowa Fenomenologia chce wprawdzie jako nawiza
do fenomenologii Husserla, ale czyni to bardziej w aspekcie nazwy nili
tego, co si za ni kryje11.
Hermann Schmitz odrzuca ide transcendentalnej wiadomoci, ktr
naleaoby oczyszcza z zakce, aby odsoni jej pierwotn sensotwrcz struktur. Kwestionuje nawet samo uycie sowa wiadomo
w transcendentalnej fenomenologii, zarzucajc jej ekwiwokacj polegajc
na tym, e to samo pojcie, tzn. Bewutsein, stosuje dla okrelenia pewnego
wntrza, swego rodzaju pojemnika na uwiadamiane treci oraz dla okrelenia samego bycia-czego-wiadomym (Bewut-Sein). Dlatego sam uywa
innych, nieco sztucznych terminw: Bewuthaben (mie-co-wiadomie)
10
H. Schmitz, Ciaosfera, przestrze i uczucia, prze. B. Andrzejewski (konsultacja
jzykowa: I. i S. Sellmerowie), Pozna: Garmond 2001, s. 7.
11
Por. M. Mory, Wyczulenie i subiektywno. O nowej fenomenologii Hermanna
Schmitza, Pozna: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM 2004.
34
Andrzej Przybski
oraz Bewuthaber (ten-ktry-ma-co-wiadomie), do trudnych do zgrabnego przekadu. Ja oddaj pierwszy z nich jako wiadome ujmowanie,
a drugi za jako byt wiadomy, tzn. uwiadamiajcy sobie co12.
Jego ocena dokona starej fenomenologii jest bardzo krytyczna, mimo
e docenia jej odwag. Schmitz uwaa, nie bez racji, i zamierzony przez
Husserla wzlot ku rzeczom samym, uskrzydlajcy jego najwczeniejszych
uczniw, przerodzi si pniej w Husserlowsk scholastyk, ktra bazuje
na zaklciach typu fenomenalny i wiat codziennego ycia, zamiast
zwrci si ku fenomenom. Pisze:
Rzetelnie fenomenologicznemu impulsowi brakuje w Husserla dostatecznie krytycznej i przemylanej z fantazj teoretycznej podstawy.
W rezultacie ogranicza si on wrcz w sposb tragikomiczny do tego,
aby na uprzedzeniach starej metafizyki wycisn piecz odwitnej
fenomenologicznej sprawdzalnoci. To samo odnonie do zastosowania
metody fenomenologicznej ma miejsce mutatis mutandis u Schelera
i Heideggera, jego nastpcw13.
Na nie do koca przez Schmitza uwiadamiany, silnie hermeneutyczny

wtek jego Nowej Fenomenologii wskazuj nastpujce sowa:
Husserl chcia za pomoc jednej jedynej, dokonanej w niewielu posuniciach redukcji, wrcz poprzez jedn jedyn decyzj usun do tego stopnia wszelkie naiwne uprzedzenia, aby w radykalnie krytycznej refleksji,
dziki apriorycznemu ogldowi istoty przy apodyktycznej, oczyszczonej
z wszelkich uprzedze rzeczywistoci byy moliwe ostateczne pogldy
filozoficzne. Nie sdz, aby co takiego mogo si powie. Szybkie
usunicie wszelkiej naiwnej stronniczoci jest niemoliwe chociaby
dlatego, e aden czowiek nie wie do koca, co sam sdzi. Nasza wiara,
nasze przekonanie jest w swej istocie czym caociowym, nad czym
moemy zapanowa zawsze tylko po czci, o ile mianowicie potrafimy
je uprzedmiotowi w postaci zaoenia (Annahme), w postaci uprzedzenia. Jest to jedno z zada fenomenologicznej redukcji14.
12
Chodzi jak si mona domyle o posiadanie uwiadamianych treci oraz ich
posiadacza. Istnienie wiadomoci pojtej jako skrzynka na treci jest tu zawieszone.
13
H. Schmitz, Nowa Fenomenologia, prze. B. Andrzejewski (konsultacja jzykowa:
M. Mory), Pozna: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM 1995, s. 13.
14
Tame, s. 17.
35
Powyszy cytat pokazuje jednak take, e Hermann Schmitz nie rezygnuje z metodycznoci; metoda, ktr si posuguje, rni si jednak od tej
propagowanej przez Husserla. Rny jest take obszar fenomenalny, ktry
jej podlega. Kiloski filozof inaczej bowiem definiuje sam fenomen:
Fenomenem jest wedug mnie dla kadego w jakim czasie pewien
stan rzeczy, ktremu w kto, cho sprawdza go poprzez rnorodne
zaoenia (Annahmen), nie moe na serio odmwi statusu faktu15.
Jak wida, fenomen jest bytem zrelatywizowanym do pewnego czasu

i miejsca. Co si tyczy metody, to za gwn Hermann Schmitz uznaje nie
metod redukcji (ejdetycznej czy transcendentalnej), lecz metod fenomenologicznej rewizji. Kieruje ni pytanie: jakiemu stanowi rzeczy nie mog
odmwi bycia faktem?
Nieco odmienny, ale jednak istotowo pokrewny, jest wyjciowy impuls, ktry stoi zarwno za star, jak i za now fenomenologi. Husserlowi
chodzio jak pamitamy o przedarcie si przez sztuczne konstrukcje
pojciowe ku ywemu rdu sensu, Hermann Schmitz za zadanie Nowej
Fenomenologii widzi w pojciowym uchwyceniu rzeczywistego ycia
czowieka, po rozpoznaniu i usuniciu historycznie uksztatowanych zason,
by uprzystpni systematycznemu namysowi mimowolne dowiadczenie
ycia, tzn. to, co si czowiekowi przydarza (przytrafia), bez jego wiadomego zamiaru (planowania).
Ale wrmy do definicji fenomenu oraz do okrelenia metody, bo
z nich wynikaj dla Nowej Fenomenologii istotne nastawienia poznawcze.
Na przykad to, e Schmitz obok faktw obiektywnych uznaje istnienie
faktw subiektywnych. A take to, e z badania tych ostatnich czyni punkt
wyjcia ustale fenomenologicznych. One to bowiem s najbliej nagiego
ycia. Poniewa samo pojcie faktu subiektywnego moe si wydawa
sprzeczne w sobie lub trudno niezrozumiae, powiem krtko, o co Hermannowi Schmitzowi chodzi.
Zwykle mwic o faktach, mamy na myli zdarzenia lub stany rzeczy
stwierdzalne przez wielu ludzi. Hermann Schmitz okrela take fakty jako
fakty obiektywne. Nie kwestionuje jednak istnienia faktw, ktre s dane
tylko jednej osobie, ich dotyczcej. S one mona by po heideggerowsku
powiedzie kadorazowo moje. S pierwszoosobowe, ale bynajmniej
15
Tame, s. 1819.
36
Andrzej Przybski
nie s iluzj. Wrcz przeciwnie s czym fundamentalnym, bo to one

wyznaczaj nasz pierwotn orientacj w rzeczywistoci. Owe fakty okrela
Hermann Schmitz jako mimowolne doznania/dowiadczenia yciowe.
To, e je bagatelizujemy, wynika z bazy abstrakcji, ktra cechuje nasz europejski pogld na rzeczywisto. Baza ta powstaa wedle niego w V wieku
przed nasz er, bya wsplnym dzieem Demokryta i Platona, rozwinita
zostaa nastpnie przez chrzecijastwo i filozofi nowoytn (gwnie
przez Owiecenie). Sukces technologiczny nauk przyrodniczych, bdcych
owocem tego paradygmatu kulturowego, usankcjonowa jego niepodwaalno i uniwersalistyczne aspiracje16 .
Przyjcie tego paradygmatu prowadzi jednak do zuboe i sztucznoci,
ktre swym redukcjonizmem zagraaj peni naszego bycia-w-wiecie.
T baz abstrakcji Hermann Schmitz okrela jako zbdzenie psychologistyczno-redukcjonistyczno-introjekcjonistyczne. To do zoone pojcie;
na jego w peni zadowalajce wyjanienie potrzeba by zapewnie odrbnego wykadu. Tutaj zadowol si zatem wyjanieniem skrtowym. Chodzi
o psychosomatyczne wypaczenie dowiadczenia cielesnoci w wyniku
hipostazowania rzeczywistoci psychicznej17. Filozofia, i to ju od czasw
Demokryta, pragnc mylowo upora si z rzeczywistoci, wysuna na
pierwszy plan takie ujcie wiata zewntrznego, ktre redukuje go do zbioru
obiektw identyfikowalnych, policzalnych i manipulowalnych. Oznacza to
daleko idcy redukcjonizm dokonywany na treciach ywego dowiadczenia,
ktre Hermann Schmitz okrela za pomoc sformuowania chaotyczna
rnorodno18. Zabieg ten prowadzi do introjekcji, tzn. magazynowania
okrawanych w trakcie redukcjonizmu odpadw w wiecie wewntrznym,
majcym suy panowaniu nad samym sob19. Dopenieniem tego jest
psychologizm pojty jako przeniesienie caoci ludzkiego przeycia do
jego wiata wewntrznego, jakby do domu za cianami i pitrami, w ktrym
czowiek moe by panem moc swojego rozumu20.
16
Por. H. Schmitz, Kurze Einfhrung in die Neue Phnomenologie, Freiburg i. Br.:
Alber Verlag 2009, s. 1228.
17
Por. M. Mory, Wyczulenie i subiektywno, dz. cyt., s. 31.
18
H. Schmitz, Wissenschaft und Lebenserfahrung, dz. cyt., s. 37.
19
H. Schmitz, Ciaosfera, przestrze i uczucia, dz. cyt., s. 11.
20
Tame, s. 10.
37
Powstaje w ten sposb hipostaza czy te jak pisze Schmitz dogmat

wiata wewntrznego, utosamiany potem z dusz, podmiotem, umysem
czy (skrzynkow) wiadomoci. Nie bd tu przypomina, do jakich
problemw prowadzi wyaniajca si tu dychotomia niematerialnej duszy
i fizykalnie pojtego ciaa. Nieprzezwycialnych. Schmitz je tu i wdzie
odnotowuje, zaznaczajc, e nie dotycz one jego Nowej Fenomenologii.
Ta traktuje bowiem t dychotomi jako konstrukcj pojciow nieobecn
w dowiadczeniu i stara si dotrze do jej witalnych rde. Te za tkwi
w ciele pojtym jako doznajce. Kiloski filozof korzysta tu z obecnego
w jzyku niemieckim odrnienia midzy Krper, ciaem fizycznym, i Leib,
ciaem oywionym21. W pewnym miejscu pisze, e termin Leib odnosi si
do dozna/porusze cielesnych, ktre nie pochodz od adnego z piciu
zmysw. Takich porusze jak bl, strach, gd, rozkosz, wstrt czy zmczenie.
Pojciami, ktre dookrelaj tak ujt cielesno czowieka, s:
(1) afektywne bycie dotknitym (affektives Betroffensein) oraz (2) napd
witalny (vitaler Antrieb). Z nimi za wi si takie kluczowe pojcia Nowej Fenomenologii, jak sytuacja, znaczenie (w sensie wagi), komunikacja
cielesnej i wiele innych, ktre musz tu, z braku miejsca, pomin22.
Pojcie napdu witalnego ma oddawa dynamik cechujc nasze
istnienie, polegajc na pulsacji cieniania i rozszerzenia. w napd moe
ulec zahamowaniu, gdy ta pulsacja zostaje zakcona (np. w przeraeniu,
w rozkoszy pciowej). Ciao, w ktrym w napd witalny si przejawia, jest
miejscem naszego kontaktu z otaczajc nas rzeczywistoci. Ten kontakt
dzieje si wanie jako afektywne bycie dotknitym/poruszonym, ktre
jest pierwotne i rdowo cielesne. ycie osobowe pojawia si zdaniem
Niekiedy tumacze, dla uniknicia nieporozumie, oddaj sowo Leib za pomoc
terminu ciaosfera. Za rad S. Sellmera, ucznia Schmitza, uczyni tak np. B. Andrzejewski
w swym tumaczeniu ksiki Ciaosfera, przestrze i uczucia. Znajdujemy tam (s. 12)
nastpujc definicj: Pod pojciem ciaosfery czowieka rozumiem to, co z siebie
samego czowiek odczuwa w okolicy swego ciaa, bez odwoywania si do wiadectwa
piciu zmysw [...] i do postrzeeniowego schematu ciaa [...]. W ciaosferze mieszcz si ciaosferyczne poruszenia, takie jak strach, bl, gd, pragnienie, oddychanie,
zadowolenie, afektywne stany dotknicia przez uczucia. Jest ona rozciga w sposb
niepodzielny i bezpaszczyznowy jako prewymiarowy [...] wolumen, posiadajcy dynamik w swym ciskaniu i rozszerzaniu. Mona to sobie z atwoci uwiadomi na
przykadzie odczuwalnego ciaosferycznie wdychania.
22
Zainteresowanych odsyam do przywoywanej ju tu rozprawy M. Morynia.
21
38
Andrzej Przybski
Schmitza ju na tym poziomie: jako zdolno do autoidentyfikacji, poczucia tosamoci z samym sob (Sebstzuschreibung), dana w odczuwaniu
siebie niejako automatycznie, niewymagajca zatem refleksji.
Podstaw bycia osob nie jest bowiem dla Hermanna Schmitza dusza,
lecz odczuwajce ciao. Dynamika naszej cielesnoci rozwija si przy tym do
postaci cielesnej komunikacji, z ktrej powstaje podstawowa warstwa ycia
osobowego. Warstw t Nowa Fenomenologia okrela jako obecno pierwotn (primitive Gegenwart). Nie oznacza ona zamknicia osoby w wiecie
wewntrznym, lecz wrcz odwrotnie: jej otwarto na pobudzenia, na to, co
nowe. Nasuwa si tu skojarzenie z Heideggerowskim opisem egzystowania jako bycia wystawionym w byt (Ek-sistenz als Ausgesetztsein), tzn.
rzucone i upadajce w byt projektowanie23.
Na t pierwotn obecno, ktrej znaczenie bliskie jest, jak sdz,
Heideggerowskiemu Dasein (przytomnoci wiatu, tu-oto-byciu (oraz
usytuowaniu wedle Heinricha Rombacha), skada si z pi elementw:
(1) Tu; (2) Teraz; (3) Jestem (bycie); (4) Ja (osoba) oraz (5) To (w tym).
Hermann Schmitz uwaa, e rwnie wysze zwierzta bytuj w takiej
pierwotnej obecnoci (= teraniejszoci). Jednak w momencie pojawienia si
jzyka (w sensie konstrukcji zdaniowych, obiektywizujcych rzeczywisto
dziki nabraniu do niej pewnego dystansu) owa pierwotna obecno moe
przeksztaci si w obecno rozwinit. Dokonuje si to dziki subtelnej,
ale bardzo istotnej przemianie, ktrej podlega wszystkie pi wyej wymienionych elementw. I tak: (1) Tu staje si systemem miejsc (przestrzeni
geometryczn); (2) Teraz staje si linearnym czasem; (3) Bycie/trwanie
odsania moliwo nieistnienia (jestem, ale moe mnie nie by); (5) To
przechodzi z tosamoci absolutnej w tosamo relatywn za (4) Ja staje
si indywidualnym podmiotem, co skutkuje pojawieniem si rozrnienia
na to, co wasne i to, co obce24.
Przejcie pierwotnej obecnoci w obecno rozwinit oznacza
wkroczenie w wiat. Moliwa staje si dziki jzykowi i zwizan z nim
moliwoci nabierania dystansu, z obiektywizowaniem rekonstrukcja
sytuacji jako konstelacji pojedynczych czynnikw. I wszystko, co si z tym
23
Pierwsze ze sformuowa pochodzi z tzw. pnej filozofii Heideggera, drugie z Bycia
i czasu. Co do istoty s one jednak, jak si zdaje, zgodne.
24
Por. H. Schmitz, Kurze Einfhrung in die Neue Phnomenologie, dz. cyt., s. 29
70.
39
wie, np. powstanie wiedzy naukowej. Przeksztacanie sytuacji w konstelacje jest wedle Nowej Fenomenologii prawem ludzkiego ycia. To ono jest
rdem sukcesu czowieka jako gatunku. le si jednak dzieje ostrzega
Schmitz jeli prowadzi to do zaniku respektu dla wewntrznie zoonej
znaczcoci sytuacji25. Konstelacjami w wyej wymienionym znaczeniu
zajmuje si nauka i technika, take przewaajca cz filozofii. Jest jednak
inna cz filozofii, ktrej zadaniem jest uchwycenie sytuacji w caej jej
zoonoci i witalnej wadze. To tutaj w pobliu poezji, ktra ma to samo
zadanie sytuuje swe ambicje Nowa Fenomenologia26.
Hermann Schmitz mwi nawet niewiele sobie robic z political correctness o podziale pracy midzy mczyzn i kobiety. Nowa Fenomenologia byaby w jego wietle filozofi kobiec. W ramach utartych schematw
znaczeniowych potwierdza to centralna rola uczu w afektywnym byciu-poruszonym. Uczucia nie s przy tym dla kiloskiego filozofa prywatnymi
stanami duszy, lecz przestrzennymi atmosferami: potgami rozlewajcymi
si i obejmujcymi, przenikajcymi nasze ciao (dobrym przykadem moe
by uczucie przeraenia czy gniewu). Prywatno (subiektywno) uczu
bierze si std, e ich trwanie zostaje przerwane, gdy znikaj. Prywatne nie
jest jednak twierdzi Schmitz uczucie, lecz bycie przez nie poruszonym.
Moliwe s wszak take uczucia kolektywne (grupowa panika, agresja,
tsknota za ojczyzn).
Koczc t krtk prezentacj Nowej Fenomenologii, dodam tylko
jeszcze, e Hermann Schmitz w ramach swej koncepcji tworzy take podstawy filozofii spoecznej (np. teorii moralnoci, teorii prawa, teorii religii).
I twierdzi, e wszystkie te obszary, poprzez sposb dziaania norm w nich
istniejcych, opieraj si na autorytecie uczu27.
Dziwaczny nieco termin znaczco zosta tu wprowadzony w celu oddania

rnicy pojawiajcej si zreszt take u Heideggera czy Simmla midzy Bedeutung
(znaczenie) i Bedeutsamkeit (znaczco, wano).
26
Kwestii relacji sytuacji i konstelacji powica Schmitz jedn ze swych najwaniejszych ksiek: Situationen und Konstellationen. Wider die Ideologie totaler Vernetzung,
Freiburg 2005 (302 s.), otwierajcej seri publikacji Towarzystwa Nowej Fenomenologii
w renomowanym i zasuonym dla fenomenologii wydawnictwie Alber Verlag.
27
Szerzej na ten temat w: H. Schmitz, Kurze Einfhrung in die Neue Phnomenologie,
dz. cyt., s. 71100.
25
40
Andrzej Przybski
3. Ocena Nowej Fenomenologii

W wietle tego, co wyej przedstawiem, nie ulega wtpliwoci, e cele
Nowej Fenomenologii s inne ni zadania, ktre stawiaa sobie klasyczna fenomenologia. I e jest ona zdecydowanie blisza Heideggerowskiej
ontologii fundamentalnej ni transcendentalnej, czystej fenomenologii
Husserla. Oczywicie take tu istniej wane, niepodwaalne rnice:
Heideggerowskie jestestwo (Dasein) zaczyna sw opowie w miejscu, do
ktrego doprowadza analiza pierwotnej obecnoci, zainicjowana przez Now
Fenomenologi. Nie sposb jednak nie zauway, e Da-sein nie jest przede
wszystkim bytem, lecz jest pewnym sposobem bycia, przytomnoci wiatu, tu-oto-byciem, jako miejscem, na podstawie analizy ktrego moemy
filozoficznie prawomocnie wypowiada si o dowiadczanej rzeczywistoci.
Schmitzowi chodzi dokadnie o to samo: o znalezienie punktu, z ktrego
mona by podj dzieo opisu ksztatowania si naszego dowiadczenia.
Z Heideggerem czy Schmitza take idea istnienia i ewolucji baz
abstrakcji, odpowiadajcych Heideggerowskiej idei wy-darzeniowego
charakteru dziejw metafizyki28. Rni go od Heiddegera to, e nie widzi
szansy zwinicia metafizyki (Verwindung der Metaphysik) i powrotu do
rdowej, presokratejskiej naiwnoci. Z drugiej strony twierdzi jednak, i
Nowa Fenomenologia ma doprowadzi do tego, e baz abstrakcji, stanowic podstaw dla naszego tworzenia poj, bdziemy w stanie zakotwiczy gbiej w mimowolnych dowiadczeniach yciowych, czyli w tym, co
nam si przydarza, niezalenie od naszych planw czy woli. Wraliwo
na byt, na peni rzeczywistoci w nas i poza nami, w ktrej wiczy nas
Nowa Fenomenologia, ma by uzupenieniem, a nie konkurencj dla dziaa
uprzedmiotowiajcych, dokonujcych si w kulturze technicznej. aden
Bg nie musi nas ratowa29, bowiem ratunek moemy zawdzicza samym
sobie. W odrnieniu od Heideggera Schmitz wierzy w przemieniajc
i wyzwalajc si namysu.
Por. M. Heidegger, Czym jest metafizyka? Posowie, Czym jest metafizyka? Wprowadzenie oraz Przezwycienie metafizyki, [w:] tene, Budowa, mieszka, myle (rni
tumacze), Warszawa: Czytelnik 1976.
29
Nawizuje tu do synnego wywiadu Heideggera dla Der Spiegel, w ktrym uczony
stwierdzi, e tylko Bg jaki [nur ein Gott] moe nas uratowa.
28
41
Czy jego Now Fenomenologi mona, tak jak ontologi fundamentaln Heideggera, potraktowa jako analiz egzystencji? Wydaje si, e tak.
Siga ona jednak, jak ju zasygnalizowaem, gbiej ni ontologia fundamentalna: w obszar istnienia jeszcze przedludzki, pzwierzcy. Hermann
Schmitz uwzgldnia np. sposb bycia niemowlcia, by skontrastowa go
z bytem penej osoby. U Heideggera takich analiz explicite nie znajdziemy,
by moe idee te s tam zawarte implicite, ale to ju kwestia interpretacji.
Podobnie jest z uwzgldnieniem cielesnoci ludzkiego bycia-w-wiecie,
ktrej Heidegger nie udwign.
Mariusz Mory twierdzi w swej monografii, e Nowa Fenomenologia
nie jest waciwie wcale fenomenologi, lecz now postaci filozofii ycia.
O ile mona si zgodzi z t ostatni konkluzj, to nie widz potrzeby wyraania zgody na twierdzenie, e midzy filozofi ycia a fenomenologi
istnieje jaka ogromna przepa. Ontologia fundamentalna jest przecie
jedn i drug zarazem. I to do niej w moim przekonaniu: nadto krytycznie
nawizuje Hermann Schmitz. W swej filozofii spoecznej nawizuje te do
pnego Heideggera i jego koncepcji przejcia przed-miotu (Gegen-stand)
w ze-staw (Ge-stell). Wielu badaczy Heideggera pamita zapewne jego
bulwersujce stwierdzenie wygoszone podczas wykadu w Bremie, gdzie
powiedzia, e nie ma istotnej rnicy midzy fabrykacj zwok w obozie
koncentracyjnym i uynianiem ziemi za pomoc nawozw sztucznych.
Chcia, jak si wydaje, w ten drastyczny sposb odsoni rdo totalitaryzmu
tkwice w paradygmacie mylowym, do ktrego dosza ponowoczesno.
Co ciekawe take Hermann Schmitz, i to z perspektywy dziejw rozwoju bazy abstrakcji, dokonuje w jednej ze swych najnowszych ksiek,
zatytuowanej Adolf Hitler in der Geschichte (Adolf Hitler w procesie
dziejowym), analiz narodowego socjalizmu jako konsekwencji procesu
historycznego Europy, wyznaczonego przez wzmiankowane ju zbdzenie
psychologistyczno-redukcjonistyczno-introjekcjonistyczne30 .
Z filozofi hermeneutyczn czy Now Fenomenologi obrona rozumienia, jako swoistej operacji poznawczej obecnej w yciu codziennym,
niezbdnej take naukom humanistycznym. U Hermanna Schmitza wynika
to z przyjcia istnienia dwch rodzajw inteligencji: inteligencji analitycz-
30
H. Schmitz, Adolf Hitler in der Geschichte, Bonn: Bouvier Verlag 1999, 418 s.
42
Andrzej Przybski
nej oraz inteligencji intuitywnej, zwanej przeze take rozumiejc31.

Podobnie jak ontologia fundamentalna Heideggera czy filozofia hermeneutyczna Gadamera, Nowa Fenomenologia nie wchodzi w niepotrzebn
konkurencj z poznaniem naukowym. Nie chce te suy mu w ten sposb, by zaokrgla jego rezultaty do postaci spjnego wiatopogldu lub
tworzy filozofi nauki. Podobnie jak dwie wymienione wyej koncepcje,
nie rezygnuje jednak z badania duchowego rodowiska, z ktrego wyrasta
fenomen poznania naukowego32.
Warto te zauway, i mimo e punkt cikoci Nowej Fenomenologii
stanowi bezwzgldnie fenomeny zwizane z afektywnym byciem-dotkniciem, to jego badania do tego si nie ograniczaj. Dokonujc refleksji nad
specyfik pierwotnej obecnoci, przedstawia take przeksztacenia, ktre
prowadz do wytworzenia si caoci kultury duchowo-materialnej, w ktrej
yjemy, w tym: fenomenu nauki. Rozstrzygnicie tego, czy jest to wizja
adekwatna, to kwestia, ktr pozostawi naley dalszym, intensywnym
badaniom tej z pewnoci nowatorskiej i wielce obiecujcej koncepcji
filozoficznej. Pozostaje mi wyrazi nadziej, e stan si one udziaem
take filozofw polskich, zwaszcza modszych generacji. Materia do
przebadania ponad 40 pozycji ksikowych napisanych przez Schmitza,
w tym piciotomowy system filozofii fenomenologicznej jest bowiem
bez wtpienia pokany.
Szerzej na ten temat w dwch artykuach Schmitza dostpnych po polsku: O rehabilitacji rozumienia jako zadania naukowego, [w:] Nowa Fenomenologia, s. 3746)
oraz Rozumienie, [w:] A. Przybski (red. nauk.), Jzyk wiat rozumienie. Szkice (nie
tylko) hermeneutyczne, Wocawek: Expol 2007, s. 6778.
32
Przykadami podejmujcymi t tematyk s prace Schmitza: Situationen und Konstellationen oraz Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, Bonn: Bouvier 1994.
31
43
EXISTENCE AND ANALYSIS

THE NEW PHENOMENOLOGY
AS THE THIRD WAY OF THE EUROPEAN PHILOSOPHY
Summary
The article presents the New Phenomenology of Hermann Schmitz as a third way of
doing philosophy today: between the Scylla of analytical analysis of language and
science and the Harybdis of quasi-metaphysical description of the reality (structuralism, new ontologies), being a kind of continuation of the speculative idealism.
Based on the general idea of the descriptiv phenomenology by Edmund Husserl and
critisizing the mistakes done by its initiator Hermann Schmitz proposes an attractive form of the philosophical research that situates itself far from summerizing the
results of the scientific inquiry on one side and from critisizing the sciences from
a higher, metaphysical standpoint on the other. In a kind of friendly challenge to the
Fundamental Ontology Heideggers the New Phenomenelogy proposes an analysis
of humanss primordial experiences of the reality we are in, sharing it partially with
animals. Schmitz seems to succeed in showing the point where the human experience
transcendents the reality experience of the higher animals, which is an interesting
challange to a similar attempt done by John Searle.

ISSN 1734-9923
TADEUSZ SZUBKA*
ODNOWA FILOZOFII
WEDUG HILAREGO PUTNAMA
Sowa kluczowe: filozofia analityczna, scjentyzm, naturalizm, owiecenie,
pragmatyzm, Dewey, Wittgenstein, Cavell, Sellars
Keywords: analytical philosophy, scientism, naturalism, enlightenment, pragmatism,
Dewey, Wittgenstein, Cavell, Sellars
Amerykaski myliciel Hilary Putnam uchodzi przez wiele lat za typowego

przedstawiciela filozofii analitycznej drugiej poowy XX wieku. Z uwagi
na wpywowe pogldy z filozofii nauki, filozofii jzyka i filozofii umysu
uwaany jest powszechnie za jednego z kilku najwybitniejszych mylicieli
analitycznych tego okresu. Jednake pod koniec XX wieku zacz si z coraz wiksz rezerw odnosi do filozofii analitycznej i szuka inspiracji
w innych tradycjach filozoficznych, a w szczeglnoci w pragmatyzmie,
a nawet do pewnego stopnia w filozofii dialogu. Z tego powodu twierdzi
Tadeusz Szubka dr hab., profesor i dyrektor Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczeciskiego, zastpca przewodniczcego KNF PAN. Opublikowa m.in. trzy monografie
ksikowe: Metafizyka analityczna P.F. Strawsona (1995), Antyrealizm semantyczny.
Studium analityczne (2001), Filozofia analityczna. Koncepcje, metody, ograniczenia
(2009), a take wiele artykuw, recenzji i przekadw. Ostatnio zoy do druku przekrojow ksik o neopragmatyzmie oraz pracuje nad zagadnieniami z zakresu metodologii
filozofii i historii filozofii analitycznej. E-mail: szubka@univ.szczecin.pl.
46
Tadeusz Szubka
si niekiedy, niewtpliwie z pewn doz przesady, e Putnam ze zwolennika

filozofii analitycznej przerodzi si w jej krytyka.
W poniszych uwagach przedstawi wpierw stanowisko Putnama
w sprawie ogranicze filozofii analitycznej, a zwaszcza przenikajcego
ten nurt mylowy scjentyzmu i naturalizm ( 1). Nastpnie omwi jego
rozumienie filozofii w kontekcie trzech wyrnionych przez niego rodzajw
owiecenia ( 2). Swoje uwagi zakocz krtk prezentacj Putnamowskich
tez na temat stosunku filozofii do nauki ( 3).
1. Scjentyzm i naturalizm
W wykadach im. Gifforda wygoszonych w 1990 roku na Uniwersytecie
St Andrews w Szkocji, a opublikowanych dwa lata pniej, Putnam wystpi
z hasem odnowienia i rewitalizacji filozofii. Uwaa, e jest to konieczne
z uwagi na rozszerzajcy si scjentyzm i naturalizm tradycji analitycznej,
ktre traktowane jako dogmaty ograniczaj i znieksztacaj uprawianie
filozofii. Tak o tym pisa:
Filozofia analityczna staje si coraz bardziej zdominowana przez pogld,
e nauka i tylko nauka opisuje wiat takim, jakim on jest sam w sobie,
niezalenie od perspektywy. Niewtpliwie w ramach filozofii analitycznej s wane postacie, ktre walcz z tym scjentyzmem; wystarczy
tylko wymieni Petera Strawsona, Saula Kripkego, Johna McDowella
czy Michaela Dummetta. Niemniej jednak pogld, e nauka nie pozostawia miejsca na niezalene filozofowanie rozwin si na tyle, i ci,
ktrzy gwnie wcielaj go w ycie, sugeruj niekiedy, e filozofia moe
jedynie usiowa przewidzie, jak bd ostatecznie wyglda przypuszczalne naukowe rozwizania wszystkich problemw metafizycznych.
(Towarzyszy temu cudaczne przekonanie, e mona to przewidzie na
podstawie dzisiejszej nauki!) (Putnam 1992, s. IXX).
Z tym scjentyzmem, dotyczcym roli nauki i filozofii, sprzony jest zwykle naturalizm w kwestii tego, co istnieje i kategorii, jakie mona stosowa
w wyjanianiu takich fenomenw, jak reprezentacja, referencja i racjonalno. Mona domniemywa, e naturalizm ten jest po prostu wspczesn
odmian tradycyjnego materializmu.
Owo domniemanie nie jest jednak atwo uzasadni, gdy popularno
naturalizmu wrd filozofw analitycznych nie idzie w parze z prbami
Odnowa filozofii wedug Hilarego Putnama
47
jego precyzyjnego okrelenia. Jest wprost przeciwnie, co skania Putnama

do takiej oto ironicznej uwagi:
Najbardziej dzisiaj rozpowszechnione uycie terminu naturalizm
mona scharakteryzowa nastpujco: filozofowie by moe nawet
wikszo tych filozofw, ktrzy pisz o kwestiach z zakresu metafizyki,
epistemologii, filozofii umysu i filozofii jzyka oznajmiaj w tym
czy w innym widocznym miejscu swoich artykuw i ksiek, e s
naturalistami, albo e bronione przez nich stanowisko lub ujcie jest
naturalistyczne; to owiadczenie, pod wzgldem usytuowania i kadzionego nacisku, przypomina umieszczanie owiadcze w artykuach
pisanych w Zwizku Radzieckim za czasw Stalina, mwicych, e
dany pogld zgadza si z pogldem Towarzysza Stalina; tak jak w wypadku tego owiadczenia, ma by rzecz jasn, e kady pogld, ktry
nie jest naturalistyczny (nie zgadza si ze stanowiskiem Towarzysza
Stalina) jest wyklty i adn miar nie moe by poprawny. Inn bardzo
powszechn cech jest to, e naturalizm nie jest, z reguy, definiowany
(Putnam 2004b, s. 59).
Jeeli za prbuje si go definiowa, to podawane definicje oscyluj midzy

zbyt wskimi i niewiarygodnymi okreleniami a pustymi deklaracjami.
W tej sytuacji Putnam usiuje ustali tre naturalizmu, rozpatrujc
jego moliwe przeciwiestwa. Za niezbyt instruktywne uwaa ujmowanie
naturalizmu jako stanowiska, ktrego przeciwnicy broni supranaturalizmu
lub twierdz, e obok typowo naukowych wyjanie istniej wyjanienia
tajemne, odwoujce si do zjawisk nadprzyrodzonych. W jego przekonaniu pomocne jest natomiast przeciwstawianie naturalizmu pluralizmowi
pojciowemu. O co dokadnie chodzi w tej, prima facie zaskakujcej,
opozycji? Wyjdmy od wstpnego rozumienia pluralizmu pojciowego
jako stanowiska, wedug ktrego dla naszych celw poznawczych nie wystarcza jaki jeden schemat pojciowy, jaka jedna gra jzykowa; innymi
sowy, ze wszech miar zasadne jest posugiwanie si w naszej aktywnoci
poznawczej wieloma schematami pojciowymi i prowadzenie wielu gier
jzykowych. Takie rozumienie pluralizmu pojciowego, twierdzi Putnam,
nie oddaje jednak w peni jego sedna. Okazuje si bowiem, e liczni filozofowie, ktrzy chtnie okrelaj siebie mianem naturalistw, zgadzaj si
na to, e musimy korzysta z wielu schematw pojciowych i uczestniczy
w rozmaitych grach jzykowych. Podkrelaj jednak, e nie s one sobie
rwne. Istnieje bowiem jeden pierwszorzdny schemat pojciowy, ktrym
48
Tadeusz Szubka
operujemy w naukach przyrodniczych i ktry suy do opisu rzeczywistoci

oraz wiele drugorzdnych schematw pojciowych, uytecznych ze wzgldw praktycznych, lecz niemajcych wikszego znaczenia naukowego.
To wanie owo rnicowanie schematw pojciowych i gier jzykowych
stanowi, zdaniem Putnama, osnow naturalizmu1. Chocia naturalici
w odmiennych miejscach wytyczaj granic midzy pierwszorzdnymi
i drugorzdnymi schematami pojciowymi, to dla wikszoci wersji naturalizmu wsplne jest to, e zasoby pojciowe i aktywnoci pojciowe,
ktre nie mieszcz si w ramach wsko pojtego scjentystycznego systemu
pierwszorzdnego, uwaane s za co, co nie stanowi rzetelnego dyskursu
racjonalnego (Putnam 2004b, s. 61). Pluralici pojciowi, do ktrych zalicza si Putnam, przeciwstawiaj si takiemu postawieniu sprawy, gdy jest
to ich zdaniem niczym nieuzasadnione przedkadanie jednych schematw
pojciowych i gier jzykowych ponad inne. W rzeczywistoci bardzo wiele
z nich ma wszelkie cechy rzetelnego dyskursu racjonalnego, gdy staraj si
one przestrzega norm spjnoci, poprawnoci i prawdziwoci.
Naturalizm przeciwstawiajcy si pluralizmowi pojciowemu jest,
zdaniem Putnama, stanowiskiem trudnym do utrzymania i niestabilnym.
Okazuje si bowiem, e pierwszorzdny schemat pojciowy, wystarczajcy dla wewntrznych celw nauk przyrodniczych, nie jest w stanie obj
wielu fenomenw zwizanych z nasz aktywnoci poznawcz i uyciem
jzyka, takich jak intencjonalno, znaczenie i odniesienie, czyli jednym
sowem caego obszaru semantyki. Naturalici usiuj w dwojaki sposb
poradzi sobie z t trudnoci. Pierwszym jest prba redukcji fenomenw
semantycznych do czego, co mona wyrazi w pierwszorzdnym schemacie
pojciowym. Przykadem s tu chociaby usiowania redukcji odniesienia
przedmiotowego naszych poj i wyrae do zwizkw przyczynowych
zachodzcych midzy odpowiednimi obiektami i wasnociami rzeczywistoci a pojciami i wyraeniami. Usiowania tego rodzaju kocz si
niezmiennie fiaskiem, chocia na pierwszy rzut oka wydaje si, e droga
prowadzca od wiarygodnej tezy, e odniesienie do empirycznych obiektw jednostkowych i wasnoci presuponuje bdc nonikiem informacji
W sposb bardzo wyrany owo zrnicowanie widoczne jest w filozofii W.V. Quinea.
Mowa jest w niej m.in. o prostym i oszczdnym schemacie pojciowym odpowiednim
dla nauki oraz o drugorzdnym systemie (second-grade system) uytecznym do innych
celw. Zob. Quine 1969, s. 24.
1
49
przyczynow interakcj z tymi obiektami jednostkowymi i wasnociami,

albo przynajmniej z obiektami jednostkowymi i wasnociami, za pomoc
ktrych mona skonstruowa identyfikujce deskrypcje owych obiektw
jednostkowych i wasnoci (Putnam 2004b, s. 63) do redukcji odniesienia
do tego rodzaju przyczynowej interakcji powinna by prosta. Drug, bardziej
drastyczn prb usunicia tej trudnoci jest deflacja lub eliminacja fenomenw semantycznych. Prba ta jest drastyczna, gdy, zdaniem Putnama,
odbiera ona naturalizmowi wymiar realistyczny. Jego zwolennicy nie mog
bowiem uzasadnia pierwszorzdnoci schematu pojciowego lub gry jzykowej, odwoujc si do tego, e wybrany schemat w sposb waciwy
i precyzyjny pozwala nam odnosi si do rzeczywistoci, e w danej grze
jzykowej, chodzi nam o wierne reprezentowanie wiata, o jego odwzorowywanie itp. Co najwyej mog oni wwczas twierdzi jak to czyni
Quine e dany schemat pojciowy jest pierwszorzdny, gdy pozwala nam
lepiej ni inne przewidywa i kontrolowa nasze doznania albo w terminologii neurofizjologicznej pobudzenia naszych zakocze nerwowych.
Dlaczego jednak, moe kto zapyta, mamy operowa tym kryterium oceny
schematw pojciowych, a nie bardziej elastycznym, sugerowanym przez
Richarda Rortyego, w myl ktrego pierwszorzdnym jest kady ten
schemat pojciowy, ktry pozwala nam w taki czy inny sposb radzi
sobie z otaczajc rzeczywistoci? Jak zauwaa Putnam,
jeli adne kryterium nie roci sobie pretensji ustalenia sensu, w jakim nasze sdy s w stanie odwzorowywa zachowanie okrelonych
fragmentw rzeczywistoci (a zreszt jak moe istnie odwzorowanie
bez jakiejkolwiek relacji odwzorowania?), to wwczas przypisywanie
wikszej wartoci przewidywaniu pobudze nerwowych ni szeroko
rozumianemu radzeniu sobie jest (jak to Rorty niestrudzenie podkrela) cakowicie arbitralne (Putnam 2004b, s. 65).
Tak wic naturalistyczna deflacja lub eliminacja fenomenw semantycznych,

takich jak odniesienie, reprezentowanie i odwzorowanie, powoduje, i nie
mona odpowiednio uzasadni wyboru danego schematu pojciowego jako
podstawowego i pierwszorzdnego, a tym samym i naturalizmu.
Dlaczego zatem tak niestabilne i nieuzasadnione stanowisko jak naturalizm cieszy si takim powodzeniem w ramach filozofii analitycznej?
Przemawiaj za nim dwa argumenty, ktre Putnam uwaa za mao przekonujce. Pierwszy odwouje si do uproszczonego obrazu ewolucji i budowy
50
Tadeusz Szubka
wiata. Wedug tego obrazu znany nam wszystkim wiat wyoni si, mwic
w duym przyblieniu, z chaosu fizycznych pl i czstek elementarnych;
co wicej, wszystko, co nas otacza, cznie z nami samymi, jest ukadem
owych pl i czstek. By moe do tak fizycznie ukonstytuowanych przedmiotw trzeba doda jeszcze jakie matematyczne obiekty abstrakcyjne,
wykorzystywane w budowie teorii naukowych, lecz nie zmienia to faktu, e
naturalizm, nadajcy schematowi pojciowemu fizyki status podstawowy
i pierwszorzdny, wydaje si waciwym stanowiskiem filozoficznym. Sabo tego argumentu polega, zdaniem Putnama, na tym, e zbyt pochopnie
z tez na temat konstytucji przedmiotw i ich podstawowych skadnikw
wyprowadza si twierdzenia o cisej identycznoci logicznej owych przedmiotw z ich skadnikami. Okazuje si bowiem, e konstytucja nie musi by
cis identycznoci. Krtko mwic, majc dane fizyczne pola i czstki
oraz ich rozmaite sumy mereologiczne, nie mamy jeszcze danych ogromnej
wikszoci przedmiotw, z ktrych skada si wiat.
Drugi argument na rzecz naturalizmu odwouje si do przewiadczenia,
e jeli nie uda nam si dokona redukcji, deflacji lub eliminacji pewnych
fenomenw, np. takich semantycznych wasnoci, jak odniesienie, znaczenie i reprezentowanie, to godzimy si na to, e co nie daje si wyjani,
a zatem staje si tajemnicze, zagadkowe, a nawet tajemne. Oceniajc ten
argument, Putnam podkrela, e z ow tajemniczoci nie naley przesadza. Przecie rwnie terminw z zakresu geologii nie jestemy w stanie
cakowicie zredukowa do terminw fizykalnych, a tym bardziej ich wyeliminowa, lecz przechodzimy nad tym do porzdku dziennego. By moe
zatem tym, co niepokoi nas w fenomenach semantycznych nie jest sama ich
nieredukowalno i nieeliminowalno, lecz ich wymiar normatywny, ktry
wczeniej lub pniej zmusi nas do postulowania istnienia tajemnej sfery
wartoci. A jeli tak, to wedug Putnama rozwizanie jest proste: naley
po prostu zwalcza w lk przed normatywnoci i przyj do wiadomoci,
e jest to co powszechnego i niezbywalnego.
2. Trzy owiecenia
Jedn z najbardziej widocznych konsekwencji dominacji scjentyzmu i naturalizmu w ramach filozofii analitycznej jest ograniczanie roszcze teoretycznych filozofii, poprzez sprowadzanie jej do dyscypliny komentujcej
51
i eksplikujcej wyniki nauk szczegowych lub, jak to proponowa Quine,

okrelajcej zobowizanie ontologiczne teorii naukowych, dziki wyraeniu
ich w odpowiednio usystematyzowanym ekstensjonalnym jzyku formalnym. Zdaniem Putnama jest to nieuzasadniona deprecjacja filozofii. W celu
ukazania jej waciwej roli proponuje on, w swoich pracach z ostatniego
dwudziestolecia, wyjcie poza filozofi analityczn i wykorzystanie innych
nurtw mylowych. Mwic najoglniej, Putnamowi chodzi o zagwarantowanie, by refleksja filozoficzna dotyczca wiata i nas samych nie bya
ani frywolnie sceptyczna, ani absurdalnie metafizyczna, ani fantastycznie
paranaukowa, ani fantastycznie parapolityczna (Putnam 1992, s. 141).
Modelowe wzorce takiego uprawiania filozofii mona wedug niego znale
w myli Johna Deweya i Ludwiga Wittgensteina, gdy obaj oni doskonale
pokazuj, w jaki sposb refleksja filozoficzna, ktra jest cakowicie uczciwa
moe zachwia naszymi przesdami, naszymi ulubionymi przekonaniami
oraz nasz ignorancj, bez krzykliwych roszcze do dekonstrukcji prawdy
lub wiata (Putnam 1992, s. 200). Deklaracje te, uznane przez niektrych
recenzentw ksiki Renewing Philosophy za zbyt szkicowe i mgliste2, stara
si Putnam rozwin w swoich najnowszych publikacjach.
Idea filozofii jako krytyki naszych fundamentalnych przekona i opinii przewijaa si przez cae jej dzieje. Hodowa jej niewtpliwie Sokrates
w dialogach Platona. Zdaniem Putnama filozofia jawi si w nich jako
umiejtno refleksyjnej transcendencji, tzn. nabranie dystansu do zwyczajowych opinii z jednej strony oraz autorytetu objawienia (tj. dosownie
i bezkrytycznie akceptowanych tekstw lub mitw religijnych) z drugiej
strony, i zadawanie pytania dlaczego? (Putnam 2004a, s. 92). Dla Platona
filozofia to przede wszystkim krytyczne i niezalene mylenie, ktre jako
jedyne jest w stanie doprowadzi do wypracowania zrbw sprawiedliwej
2
Zob. zwaszcza niewielkie objtociowo, lecz bogate treciowo recenzje Williama
P. Alstona (1994) i Roberta B. Brandoma (1994). Zdaniem Alstona Putnam wiele uwagi
powica krytyce wybranych stanowisk i filozofw oraz aprobujcej wykadni pogldw
Deweya i Wittgensteina, lecz nie podaje jakiego spjnego programu odnowy filozofii,
poza wskazwkami, e nie naley fascynowa si naturalistycznymi rekonstrukcjami,
unika dychotomii faktywartoci oraz wystrzega si relatywizmu i dekonstrukcjonizmu.
Z kolei Brandom zauwaa, e po lekturze ksiki Putnama mona odnie wraenie, e
jej autorowi bliski jest kwietyzm teoretyczny, ktry z nieufnoci odnosi si do wszelkich
oglnych prb kodyfikacji, w postaci zasad i precyzyjnych definicji, naszej refleksji
filozoficznej nad wiatem i yciem.
52
Tadeusz Szubka
organizacji spoecznej. Jak dobrze wiadomo kademu, kto choby pobienie

zetkn si z histori filozofii lub myli spoecznej, organizacja ta miaa mie
charakter merytokratyczny, czyli bazowa na rzdach filozofw, ktrzy
rzekomo posiadaj najlepsz wiedz w zakresie tego, co dobre i ze, suszne
i niesuszne. T staroytn ide filozofii rozwinit przez Platona Putnam
okrela mianem pierwszego owiecenia.
W wieku XVII i XVIII mielimy do czynienia z drugim owieceniem,
znanym powszechnie jako Owiecenie, pisane du liter. Ksztatowane one
byo przez szczegln fascynacj nabierajcymi impetu rozwojowego naukami przyrodniczymi, w ktrych pokadano nadziej nie tylko wyjanienia
i opanowania wiata przyrody, lecz take lepszego zrozumienia czowieka
i stworzenia nowej organizacji spoeczestwa, zapewniajcej szczliwe
ycie. Organizacja ta miaa bazowa na umowie spoecznej obywateli, przy
poszanowaniu ich naturalnych uprawnie. Jednym sowem, miaa to by
organizacja demokratyczna. Wedug Putnama porwnanie tych obu owiece pozwala bez trudu dostrzec ich podobiestwa i rnice: Po stronie
podobiestw jest ta sama aspiracja do refleksyjnej transcendencji, ta sama
gotowo krytykowania zwyczajowych przekona i instytucji i proponowania gruntownych reform (Putnam 2004a, s. 94). Natomiast gwn rnic
jest inne pojmowanie sposobu organizacji spoeczestwa.
Trzecim owieceniem jest owiecenie pragmatyczne. Zostao ono zapocztkowane przez mylicieli pragmatycznych, a w szczeglnoci Johna
Deweya i Williama Jamesa, a jego peny rozwj zdaniem Putnama jest
jeszcze przed nami. Z poprzednimi dwoma owieceniami czy je idea
filozofii jako refleksyjnej transcendencji (albo jako to ujmowa Dewey
krytyki wyszego rzdu, czyli krytyki zastanych i obiegowych krytyk) oraz
gotowo denia do gruntownych reform. Jednake w szczegach znacznie
rni si od owiecenia staroytnego i nowoytnego. Przede wszystkim
bardziej elastycznie pojmuje si w nim rol rozumu (Dewey chtnie zastpowa to sowo terminem inteligencja) oraz dowiadczenia. Nie zakrela
si tu z gry tego, co rozum moe wyjani, a czego nie. Nie ustala si te,
jakiego rodzaju mog by empiryczne dane naukowe. Innymi sowy, ani
forma moliwych wyjanie, ani forma moliwych danych nie moe by
uprzednio raz na zawsze ustalona (Putnam 2004a, s. 99). Plastyczno
w tym zakresie powoduje, e w przeciwiestwie do racjonalistycznego
owiecenia Platona pragmatyzm jest fallibilistyczny. Jest te antysceptyczny,
gdy tymczasem zabarwione empiryzmem owiecenie nowoytne jest raz
53
za bardzo sceptyczne, a innym razem niedostatecznie fallibilistyczne. Jak

jednak pogodzi, mgby kto zapyta, fallibilizm, ktry akcentuje omylno naszych przekona i procedur poznawczych, z antysceptycyzmem,
wedug ktrego jestemy w stanie posi autentyczn wiedz? Nie jest to
wcale takie trudne, pod warunkiem e to drugie stanowisko nie bdzie si
wizao z wymogiem absolutnej pewnoci co do prawdziwoci przynajmniej
niektrych przekona. Jak ujmuje to jeden z interpretatorw pogldw Putnama: Zamiast poszukiwa pewnoci, filozofia powinna wzorowa si na
rzeczywistych badaniach, ktre skupiaj si na rzeczywistych problemach,
uwzgldniaj tylko realne wtpliwoci i proponuj rozwizania, ktre
usuwaj owe problemy, nawet jeli nie gwarantuj one pewnoci (Hickey
2009, s. 155). Dla filozofw tradycyjnych takie postawienie sprawy bdzie
z pewnoci uwaane za rezygnacj z wysokich standardw epistemicznych,
natomiast dla Deweya i innych pragmatystw bdzie to ich urealnienie
i powizanie z autentyczn praktyk badawcz.
Ponadto, co wydaje si szczeglnie wane dla specyfiki owiecenia
pragmatycznego i rozumienia w nim filozofii, spoeczestwa to nie tak czy
inaczej zorganizowane jednostki (rzdzone przez ekspertw-filozofw lub
kierujce si zasadami demokracji odpowiednio do zawartej umowy spoecznej). Stanowi one naturalne wsplnoty, ktrych jednostki s elementami
lub czciami. Z takiej antyindywidualistycznej perspektywy problemem
nie jest samo powstawanie spoeczestw, lecz troska o to, aby wsplnota
kierowaa si jak najbardziej demokratycznymi zasadami, w ktrej kady
jest kompetentny do zabrania gosu i kady uczestniczy w jej ksztatowaniu. Mwic jak najkrcej, chodzi o to, aby wsplnoty kieroway si
zasadami demokracji bezporedniej i deliberatywnej. W tych procesach
demokratycznych szczegln rol odgrywa filozofia. Dlatego wanie dla
Deweya i Jamesa filozofia nie jest i nie powinna by gwnie dyscyplin
profesjonaln, lecz raczej czym, czym paraj si wszystkie refleksyjne
istoty ludzkie, w takim stopniu, w jakim uprawiaj one krytyk krytyk
(Putnam 2004a, s. 107). Dotyczy to w rwnym stopniu wszystkich dziedzin
filozofii, a nie tylko wsko pojtej etyki praktycznej, gdy jako to stara si
pokaza Dewey nawet logik mona uprawia nie jako wyspecjalizowan
ga nauk formalnych, lecz jako ogln teori bada i transformacji spoecznych. Putnam wyranie tak wizj filozofii popiera, wprost deklarujc,
e filozofia nie jest tylko dyscyplin akademick i e zadaniem filozofa
jest proponowanie szeroko zakrojonych zasad, aby wszyscy, a nie tylko
54
Tadeusz Szubka
intelektualici i decydenci, mogli je rozway, przedyskutowa i wzi

pod uwag (Putnam, Boros 2005, s. 134). Putnam podkrela jednak, e
zasady te w wielu sprawach nie zastpi nam osobistych wyborw. Jest tak
np. w sferze wierze i praktyk religijnych. Nie da si bowiem ani dowie
istnienia Boga, ani jego nieistnienia, nie da si uzasadni ani pluralistycznego
podejcia do religii, ani opozycyjnego stanowiska, e tylko jedna z wielu
religii jest waciwa. Jak wprost deklaruje Putnam: Nie sdz, aby filozoficzne lub naukowe rozwaania byy w stanie dostarczy przekonujcych
racji dla dokonania tego rodzaju wyborw, aczkolwiek rozwaania te mog
nam pomc dokona naszych wyborw bardziej refleksyjnie (Putnam
2005, s. 71). Jednym sowem, filozofia chocia niezbywalna i wana ma
swoje nieprzekraczalne granice i nie naley ulega zudzeniom, e mona
je przekroczy.
3. Filozofia a nauka
Jak w wietle takiej rewitalizacji filozofii i przywrcenia jej nalenej roli
wyglda relacja filozofii do nauki? Odpowiadajc na to pytanie, Putnam
wychodzi od dwch okrele filozofii, aby zwrci uwag na jej dwojaki
charakter. Pierwsze z tych okrele pochodzi od Stanleya Cavella, ktry
twierdzi, e filozofia jest swoistego rodzaju wychowaniem dla dorosych.
Twierdzenie to, wyrwane z kontekstu wywodw tego autora, brzmi nieco
zagadkowo. Nieodzowne jest zatem przywoanie kontekstu, w ktrym si
ono pojawia. Ot Cavell zauwaa, e od spoeczestwa, w ktrym zostalimy wychowali i w ktrym yjemy, przyjmujemy obraz wiata i zasady
zachowania. Niekiedy jednak, chociaby pod wpywem pyta dociekliwego
dziecka lub dorastajcego ucznia, jestemy zmuszani do zastanowienia si
nad racjami przemawiajcymi za owym obrazem i owymi zasadami. Uruchamia si wwczas proces filozofowania, w ktrym bierze udzia jzyk,
jakim operujemy, nasze ycie oraz wyobrania. W uprawianiu filozofii,
pisze Cavell,
wymaga si ode mnie zebrania kryteriw mojej kultury, aby skonfrontowa je z moimi sowami i yciem, tak jak je ksztatuj i jak mog je sobie
wyobraa; jednoczenie mam skonfrontowa moje sowa i ycie, tak jak
je ksztatuj, z yciem, jakie sowa mojej kultury mog mi sugerowa,
55
czyli mam skonfrontowa kultur z sam sob, pod tym wzgldem,

w jakim spotyka si ona we mnie (Cavell 1979/1999, s. 125).
Ten nieco zawiy cytat mona odczyta, zdaniem Putnama, jako zwrcenie
uwagi na moralny wymiar filozofii, czyli na to, e jej zadaniem jest stawianie fundamentalnych pyta na temat naszego ycia i naszej kultury, ktre
prowadz do podwaania niektrych konstytuujcych je skadnikw i do
wikszej lub mniejszej ich reformy. Drugie okrelenie filozofii pochodzi
od Wilfrida Sellarsa, wedug ktrego abstrakcyjnie sformuowanym celem
filozofii jest zrozumienie, jak rzeczy w najszerszym moliwym sensie tego
terminu s ze sob poczone w najszerszym moliwym sensie tego terminu
(1963, s. 1). Ta z kolei deklaracja, twierdzi Putnam, akcentuje teoretyczny
wymiar filozofii, podkrelajc, i jej zadaniem jest klaryfikacja i eksplikacja
zawartoci naszej wiedzy i systematyczne powizanie jej elementw.
Uprawiajc filozofi i dokonujc jej rozmaitych transformacji, nie
naley zapomina, e ma ona te dwa wymiary, aczkolwiek tylko filozoficznym geniuszom udaje si je powiza oraz wnie do jednego i drugiego
znaczcy wkad. Zdaniem Putnama dobrowolna rezygnacja z ktrego z nich
miaa zawsze opakane skutki, przyczyniajc si nie tylko do unicestwienia
filozofii, lecz rwnie prowadzc ostatecznie do swoistego intelektualnego i duchowego samobjstwa (Putnam 2010, s. 94). Jakie s zazwyczaj
losy filozofii, ktra ogranicza si jedynie do jej teoretycznego wymiaru?
Na og,
po pierwsze, staje si przesadnie ambitna (usiuje wwczas na przykad
zrealizowa marzenie zbudowania wielkiego systemu metafizycznego),
a po drugie, odbiorcy oceniaj j wedug standardw wiedzy kumulatywnej. Poniewa jednak, w przeciwiestwie do nauki, filozofia nie jest
wiedz kumulatywn, to kiedy udaje, e jest nauk, ludzie natychmiast
si na tym poznaj (Putnam 2010, s. 99).
Z kolei filozofia ograniczona do wymiaru moralnego przeradza si w moralizowanie lub postmodernistyczn sofistyk, tracc swj krytyczny i racjonalny charakter. Krtko mwic, przestaje by dyscyplin, w ktrej licz
si racje i argumenty, a staje si swobodnym i czsto pozbawionym istotnej
treci dywagowaniem na rozmaite tematy.
Stanowisko Putnama w sprawie relacji filozofii do nauki najlepiej
oddaje jego nastpujca deklaracja:
56
Tadeusz Szubka
Nie sdz, aby filozofi mona byo przeksztaci w nauk, poniewa

istniej obszary filozofii, ktre s z istoty humanistyczne, a moim zdaniem przeksztacenie humanistyki w nauk jest fantazj i to fantazj
niebezpieczn. Istniej jednak czci filozofii, ktre zazbiaj si z nauk
(Putnam 2010, s. 99).
Do czci tych naley filozofia nauki, a w szczeglnoci filozofia fizyki,

ktra pomaga nam zrozumie fundamentalne teorie fizyczne wiata, takie
jak mechanika kwantowa. Z kolei bez znajomoci tych teorii i ich podstawowych kategorii trudno jest odpowiedzialnie uprawia metafizyk. Jednake,
obok takich lokalnych zalenoci zachodzcych midzy filozofi a nauk,
s one jeszcze powizane w globalny sposb. rdem tego jest podkrelane wielokrotnie przez Putnama uzalenienie uprawiania nauki od
sdw wartociujcych, dotyczcych m.in. tego, jakie dane s wiarygodne,
jakie procedury badawcze s rozsdne, ktre hipotezy naley w pierwszej
kolejnoci rozwaa i testowa. Jednak to uzalenienie nauki od wartoci nie
musi prowadzi do nadawania jej zabarwienia subiektywnego, gdy na temat
wartoci, ich hierarchii i sdw wartociujcych mona prowadzi racjonalne
debaty. Bd to wszelako musiay by debaty z udziaem filozofw.
Sellars, ktrego czsto cytowane okrelenie filozofii zostao tu przywoane, znany jest rwnie z wpywowego przeciwstawienia dwch obrazw
wiata, z ktrych jeden jest wynikiem interpretacji teorii naukowych, a drugi
obrazem zbudowanym na podstawie wiedzy potocznej i codziennego dowiadczenia wiata. Nie negujc rozlicznych zwizkw filozofii z naukowym
obrazem wiata i potrzeb jego rozwijania, filozofowie nie powinni deprecjonowa obrazu potocznego, ktry ucieleniony jest nie tylko w rozmaitych
codziennych interakcjach, lecz rwnie, w bardziej rozbudowanej postaci,
w literaturze piknej, ktrej nie naley traktowa wycznie w kategoriach
estetycznych i ludycznych. Jak powiada Putnam:
Jest dla mnie rzecz jasn, e opisy ycia ludzkiego, z ktrymi mamy
do czynienia w powieciach Tostoja i George Eliot nie s wycznie
rozrywk; ucz nas bowiem dostrzega to, co dzieje si w yciu spoecznym i jednostkowym (Putnam 2010, s. 97).
Jeli za, w imi nauki, wyrzucimy z naszych teorii filozoficznych wszystkie

kategorie potoczne, przestan one odpowiada temu, w jaki sposb rzeczywicie mylimy i yjemy. Stan si wwczas zwykymi wytworami fantazji, ukrytymi pod szat naukowej terminologii i warstw skomplikowanie
57
wygldajcych symboli. Filozofia nie powinna zatem ima si wszelkich

sposobw, aby sta si nauk. Powinna pozosta dyscyplin humanistyczn
o wymiarze zarwno teoretycznym, jak i moralnym3.
Literatura
Alston W.P. (1994), [Rec.] H. Putnam, Renewing Philosophy, The Philosophical
Review, 103, s. 533535.
Brandom R.B. (1994), [Rec.] H. Putnam, Renewing Philosophy, The Journal
of Philosophy 91, s. 140143.
Cavell S. (1979/1999), The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality,
and Tragedy, new edition, New York: Oxford University Press.
Hickey L.P. (2009), Hilary Putnam, London: Continuum.
Putnam H. (1992), Renewing Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Putnam H. (2004a), Ethics Without Ontology, Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Putnam H. (2004b), The Content and Appeal of Naturalism, [w:] M. De Caro,
D. Macarthur (eds.), Naturalism in Question, Cambridge, MA: Harvard University Press, s. 5970.
Putnam H. (2005), The Depths and Shallows of Experience, [w:] J.D. Proctor (ed.),
Science, Religion, and the Human Experience, Oxford: Oxford University
Press, s. 7186.
Putnam H. (2010), Science and Philosophy, [w:] M. De Caro, D. Macarthur
(eds.), Naturalism and Normativity, New York: Columbia University Press,
s. 8999.
3
Artyku ten jest zmienion i poprawion wersj referatu przedstawionego na konferencji Analiza i egzystencja. Dwa style uprawiania filozofii, ktra odbya si 1415
maja 2010 r. w Pobierowie. Ostateczna wersja artykuu powstaa w trakcie pobytu
autora jako fellow-in-residence w Holenderskim Instytucie Bada Zaawansowanych
z Humanistyki i Nauk Spoecznych (NIAS) w roku akademickim 2010/2011. W artykule
zostay wykorzystane fragmenty przygotowywanej do druku ksiki Neopragmatyzm,
bdcej wynikiem bada prowadzonych w ramach programu Neopragmatyzm jako
prba transformacji filozofii analitycznej, finansowanego w latach 20082010 przez
Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyszego.
58
Tadeusz Szubka
Putnam H., Boros J. (2005), Philosophy Should Not Be Just an Academic Discipline. A Dialogue with Hilary Putnam, Common Knowledge 11, no. 1,
s. 126135.
Quine W.V. (1969), Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia
University Press.
Sellars W. (1963), Science, Perception and Reality, London: Routledge & Kegan
Paul.
HILARY PUTNAMS RENEWAL OF PHILOSOPHY

Summary
Hilary Putnam is widely considered as one of the most distinguished and important philosophers in the analytic tradition of the last fifty years. However, in his
most recent publications he has started to emphasize various shortcomings and
limitations of that powerful tradition, connected especially with its scientism and
naturalism. He has also insisted that what we really need is a serious renewal and
transformation of philosophy, drawing upon other philosophical traditions, including
pragmatism. We should realize that although philosophy overlaps in some parts
with science, it cannot be turned into a science. It is a humanistic enterprise having
two dimensions, theoretical and moral, and it is unfortunate when we tend to forget
about either of them.

ISSN 1734-9923
SEBASTIAN TOMASZ KOODZIEJCZYK*
PROBLEM KONCEPTUALIZACJI
DOWIADCZENIA METAFIZYCZNEGO
Sowa kluczowe: dowiadczenie metafizyczne, krytyka metafizyki, konceptualizacja,
tre niepojciowa, pojcia fundamentalne
Keywords: metaphysical experience, criticism of metaphysics, conceptualization,
nonconceptual content, fundamental concepts
Trudnoci metafizyki mona diagnozowa na wiele sposobw. Do najbardziej spektakularnych nale diagnozy: metodologiczna i semantyczna.
Pierwsza zwraca uwag na to, e metafizyka nie dysponuje adn przekonujc metodologi, dziki ktrej mogaby uwiarygodni swoje tezy1.
*
Sebastian Koodziejczyk adiunkt w Zakadzie Ontologii Instytutu Filozofii Uniwersytetu Jagielloskiego oraz w Katedrze Filozofii Uniwersytetu Genewskiego (w roku
akademickim 2010/2011). Odbywa stae badawcze na University of Oxford, Aberdeen
University i City University of New York (USA). Stypendysta Fundacji na rzecz Nauki
Polskiej i Rzdu Szwajcarii w ramach program Sciex (czonek zespou badawczego
Eidos). Opublikowa kilkadziesit artykuw w jzyku polskim i angielskim. W 2006 r.
ukazaa si jego ksika Granice pojciowe metafizyki, a ostatnio pod jego redakcj
Przewodnik po metafizyce. Redaktor naczelny anglojzycznego czasopisma Polish
Journal of Philosophy oraz redaktor (wraz z Januszem Salamonem) serii Przewodniki
po filozofii. Ksiki w przygotowaniu: Tre i pojcia oraz Metaphysics of Mental Life.
E-mail: sebastian.kolodziejczyk@uj.edu.pl.
1
Krytyka metodologiczna ma swoj dug tradycj, lecz na dobre rozwinita zostaa
przez I. Kanta, A. Comtea oraz neopozytywizm. Przyjmujcy tego rodzaju perspektyw
zwracaj uwag na to, e kade poznanie, o ile ma mie charakter naukowy, musi re-
60
Sebastian Tomasz Koodziejczyk
Druga natomiast podkrela saboci aparatu pojciowego metafizyki, przede

wszystkim wskazujc na to, e wyraenia metafizyczne pozbawione s tych
wasnoci semantycznych, ktre gwarantuj powodzenie w praktykach logicznych i jzykowych2. W obu przypadkach trzeba przyzna bez wahania
dewastacja metafizyki jest nieunikniona.
Warto jednak sformuowa pytanie nie tyle o zasadno krytyki dyskursu metafizycznego, ile o jej podoe, ktre na pierwszy rzut oka jest
niedostrzegalne. W niniejszym artykule argumentuj na rzecz tezy goszcej,
e trudnoci dyskursu metafizycznego powizane s bezporednio z problemem konceptualizacji dowiadczenia metafizycznego. Problem ten mona
wyrazi w postaci nastpujcego twierdzenia:
(PM) Tre dowiadczenia metafizycznego przekracza moliwoci ujcia i wyraenia przez pozostajcy w naszej dyspozycji
aparat pojciowy.
Jeli przyj suszno PM, moliwe s dwie drogi badania. Z jednej strony
naley rozway pytanie o to, czy dowiadczenie metafizyczne z istoty swojej
przekracza moliwoci aparatu pojciowego, z drugiej natomiast niezbdna jest
odpowied na pytanie o natur i funkcj aparatu pojciowego metafizyki.
Problem konceptualizacji dowiadczenia metafizycznego umieszczam
na tle szerszej dyskusji, mianowicie dotyczcej problemu konceptualizacji
spektowa okrelone reguy, pord ktrych dwie wybijaj si na czoo: sprawdzalno
(konfirmowalno) oraz komunikowalno. Metafizyka ma problem z jednym i drugim.
Trudnoci ze sprawdzalnoci zasadzaj si na braku dostpu do dziedziny przedmiotowej, na temat ktrej metafizyka roci sobie pretensje do wypowiedzi, natomiast kopoty
z komunikowalnoci bior si ze saboci jzyka metafizyki jako starajcego si wyrazi
to, co zasadniczo pozostaje niewyraalne.
2
Rozwiniciem, a waciwie podstaw krytyki metodologicznej jest sformuowanie
trudnoci semantycznych. Zasadnicza trudno sprowadza si do takiego oto problemu:
jeli zdania naszego jzyka maj mie warto semantyczn (logiczn), to jego skadowe
musz legitymowa si odpowiednimi parametrami. Tymi parametrami s referencja
i znaczenie. W przypadku wyrae metafizycznych kopotliwa jest przede wszystkim
referencja, co do ktrej istniej uzasadnione wtpliwoci, gdy chodzi o moliwo jej
ustalenia i fiksacji. Argumentacj semantyczn przeciwko metafizyce podnosz przede
wszystkim neopozytywici, a wietn ilustracj jest jeden rozdziaw ksiki A.J. Ayera Language, Truth and Logic (London: Gollancz 1936), noszcy zdecydowany tytu
Eliminacja metafizyki. Przegld literatury oraz dyskusja z krytyk w: S. Wszoek,
Nieusuwalno metafizyki. Logiczno-lingwistyczne debady Rudolfa Carnapa z Ludwigiem
Wittgensteinem i Karlem R. Popperem, Tarnw: Biblos 1998.
Problem konceptualizacji dowiadczenia metafizycznego
61
dowiadczenia w ogle. Tym samym swoje rozwaania lokuj w ramach

cile okrelonej debaty, jaka toczy si w ramach filozofii angloamerykaskiej3. Mimo braku jednoznacznych rozstrzygni dyskusja na temat istnienia
treci niepojciowych moe posuy jako interesujcy punkt odniesienia
dla goszonej tutaj tezy.
Artyku skada si z trzech czci. W pierwszej przedstawi charakterystyk dowiadczenia metafizycznego i postaram si odpowiedzie na
pytanie o to, czy ma ono unikalny charakter. W drugiej czci skupi si
na zasadniczych tezach debaty na temat istnienia treci niepojciowych
w dowiadczeniu, zwracajc szczegln uwag na to, jakie musz zachodzi
warunki, by dowiadczenie uzna za niekonceptualne. W czci ostatniej,
trzeciej, przedstawi analiz aparatu pojciowego metafizyki, wskazujc
na to, e jego natura i funkcja jest odpowiedzi na szczeglny charakter
dowiadczenia metafizycznego.
1. Dowiadczenie metafizyczne
Proponuj, by spojrze na dowiadczenie metafizyczne z dwch wspbienych perspektyw: (a) strukturalnej i (b) funkcjonalnej. Perspektywa strukturalna winna ujawni natur dowiadczenia metafizycznego, o ile zgodzimy
si co do tego, e takowe ma rzeczywicie miejsce. Natomiast perspektywa
funkcjonalna pozwala dostrzec moliwe role, jakie peni dowiadczenie
metafizyczne w szeroko pojtym yciu kognitywnym. Bez wzgldu na to,
w jaki sposb charakteryzujemy dowiadczenie metafizyczne, nie ulega
kwestii, e musi by ono co najmniej wariantem dowiadczenia w ogle.
Wysumy zatem nastpujc definicj dowiadczenia:
(DOS) Zbir stanw mentalnych, ktrych tre moe stanowi
element szeroko rozumianych procesw kognitywnych (poznawczych i wolicjonalnych)4.
Zbir artykuw powiconych debacie na temat istnienia treci niepojciowej mona
znale w: York H. Gunther (ed.), Essays on Nonconceptual Content, Cambridge, Mass.:
MIT Press 2003.
4
Wysunita definicja stanowi parafraz dominujcych stanowisk w sprawie dowiadczenia i ujmuje przede wszystkim trzy zasadnicze jego aspekty: 1. mentalistyczny cha3
62
Definicja DOS ma swoje interpretacje, spord ktrych trzy mona

uzna za najbardziej nas tutaj interesujce:
(DOS1) Dowiadczenie to zbir wszystkich stanw mentalnych,
bez wzgldu na to, jaki jest ich charakter fenomenalny.
(DOS2) Dowiadczenie to zbir stanw mentalnych, ktre
wchodz w zakres podatnych na wartociowanie procesw
kognitywnych.
(DOS3) Dowiadczenie to wycznie zbir tych stanw mentalnych, ktre wchodz w zakres procesw kognitywnych podatnych
na wartociowanie semantyczne.
atwo dostrzec, e najszersza interpretacja, wyoona w DOS1, pozwala
mwi o wielu rodzajach dowiadcze bez wyranego oczekiwania, e bd
one peniy dokadnie t i adn inn funkcj. Mona oczywicie zastanawia
si nad tym, czy tak szeroko zdefiniowane dowiadczenie ma jakkolwiek
warto funkcjonaln i eksplanacyjn. Wszelako mona uzna, e taka
definicja daje najszersze pole manewru w zrozumieniu, czym w istocie
swojej dowiadczenie jest. Z fenomenologicznego punktu widzenia rozumiemy bowiem, e o dowiadczeniu mwimy jako stanach przypisywanych
podmiotom czynnoci kognitywnych. W tym sensie musimy si zgodzi,
e dowiadczenie mona przypisa nie tylko podmiotom ludzkim, ale take
tym, w stosunku do ktrych jestemy w stanie jednoznacznie ustali, e
wiod przynajmniej prymitywne ycie kognitywne. Inaczej rzecz ma si
z semantycznego punktu widzenia. Tutaj dowiadczenie ma ju wyranie
okrelon funkcj do spenienia i jeli tak je rozumie, od razu nastpuje
zawenie do DOS2 lub DOS3.
Wymienione interpretacje maj wyranie semantyczn konotacj.
Dowiadczenie nie jest pojmowane tutaj w perspektywie autonomicznego,
przysugujcego podmiotom procesw kognitywnych stanu, lecz jako co
co najmniej wspzalenego wzgldem bardziej zaawansowanych procesw.
Przy tego rodzaju definicjach inne podmioty procesw kognitywnych ni
ludzie mog by uznane za pozbawione dowiadczenia, gdy trudno ustali
rakter dowiadczenia; 2. temporalno dowiadczenia; 3. porzdek i kompleksywno

dowiadczenia. Zob. J.M. Hinton, Experiences, Oxford: Clarendon Press 1973 oraz J.J.
Valberg, The Puzzle of Experience, Oxford: Clarendon Press 1992.
63
w ich przypadku procesy wartociowania, zwaszcza jak ujmuje to DOS3

wartociowania semantycznego.
Przypumy ma chwil, e w zbiorze rozlicznych stanw mentalnych,
ktre opatrujemy wsplnym mianem dowiadczenia, znajduj si stany
o rnych treciach i funkcjach, np. s stany mentalne, ktrych treci s
przeycia moralne lub przeycia estetyczne. Zbir odpowiednio sprofilowanych stanw mentalnych daje nam dowiadczenie moralne lub, odpowiednio, dowiadczenie estetyczne. Funkcje tego rodzaju dowiadcze mog
take by rnie pojte. Dowiadczenie moralne moe stanowi element
szerszego procesu uczenia si i utrwalania postaw moralnych, podczas gdy
dowiadczenie estetyczne moe peni rol katalizatora innych procesw
kognitywnych5. W tego rodzaju ujciu nic nie stoi na przeszkodzie, by
wrd rnych stanw mentalnych wyodrbni zbir, ktry nazwiemy
dowiadczeniem meafizycznym. Nim to nastpi, trzeba jednak wiedzie,
ktre ze stanw mentalnych mogyby by uznane za przynalene do zbioru
okrelanego mianem dowiadczenia metafizycznego. W tym celu zasadnie bdzie przyjrze si czterem koncepcjom, jednej nihilistycznej, jednej
neutralnej i dwm pozytywnym.
Pierwsza ma swoje rda w Kantowskiej idei restrykcyjnie pojmowanego dowiadczenia (raczej DOS2, pod pewnym wzgldem rwnie DOS3)6.
Nastpna odwouje si do pomysu Ludwiga Wittgensteina z Traktatu
logiczno-filozoficznego, ktry widzi dowiadczenie metafizyczne jako pod
pewnym wzgldem wartociowe, mimo e niemogce stanowi elementu
zaawansowanych, zwaszcza semantycznych, procesw kognitywnych
(bardziej DOS1 lub DOS3)7. Wreszcie dwa ostatnie przypadki, Henri BergO roli dowiadczenia etycznego czy metafizycznego wiele interesujcych rzeczy
mwi fenomenologia, szczeglnie prace M. Schelera czy R. Ingardena. Warto zauway,
e istnieje fundamentalne napicie, sygnalizowane ju przez Platona i Arystotelesa,
midzy intelektualizacj ycia etycznego i estetycznego (w szerokim sensie po prostu
aksjologicznego) oraz uznaniem go za z istoty swojej zdominowane przez moment dowiadczeniowy. To napicie generuje odmienne stanowiska i rozstrzygnicia w ramach
wysuwanych teorii etycznych i estetycznych.
6
Niezwykle interesujco o dowiadczeniu u Kanta pisze W. Sellars w artykule The Role
of Imagination in Kants Theory of Experience (w: H.W. Johnstone, Jr (ed.), Categories.
A Colloquium, Pennsylvania State University 1978).
7
Wieloaspektowa analiza problemu dowiadczenia w filozofii i psychologii
L. Wittgensteina znajduje si w pracy J. Schulte, Experience and Expression:
Wittgensteins Philosophy of Psychology, Oxford: Clarendon Press 1993.
5
64
sona i Martina Heideggera. Pierwszy z wymienionych dostrzega unikalno

dowiadczenia metafizycznego, czc je z takimi stanami mentalnymi, jak
intuicja, wgld, wniknicie w natur rzeczy. Inna sprawa, e Bergson wyranie deklaruje, i takie stany mentalne i skorelowane z nimi treci trudno
uzna za dobr podstaw dla zaawansowanych (semantycznych, jzykowo
zorientowanych) procesw kognitywnych (bardziej zatem DOS2)8. Interesujc i intrygujc koncepcj dowiadczenia metafizycznego znajdziemy
rwnie u Heideggera9. Wedug niego istnieje obszar dowiadczenia, ktry
wymyka si zaawansowanym procesom kognitywnym, lecz wci stanowi
fundament tyche procesw. A zatem, mimo e wyrnione stany mentalne
nie stanowi ostatecznego punktu odniesienia dla procesw semantycznych
i jzykowych, peni kluczow rol w tyche procesach, szczeglnie w kontekcie rozumienia natury tyche procesw (raczej DOS2).
1.1. Metafizyka i dowiadczenie. Lekcja Kanta
Synn Kantowsk tez mwic, i problemy metafizyki bior si std, e
umys prbuje wykroczy poza granice moliwego dowiadczenia, mona
wyrazi na nastpujce sposoby:
(TK1) Umys ze swojej natury nie jest w stanie wykroczy poza
dowiadczenie.
(TK2) To, co metafizyczne, nie daje si dowiadczy.
(TK3) Wszystkie twierdzenia prawdziwe/faszywe maj swoje
ugruntowanie w dowiadczeniu.
(TK4) Nie istnieje adne dowiadczenie metafizyczne bdce
podstaw dla twierdze prawdziwych/faszywych.
8
Zob. R. Barbaras, Le tournant de lexprience, Paris: Vrin 1997, a take prac
R. Ingardena Intuition und Intellekt bei Henri Bergson. Darstellung und Versuch einer
Kritik, Halle: Buchdruckerei des Waisenhauses 1921 (przekad polski: Intuicja i intelekt u H. Bergsona. Przedstawienie teorii i prba krytyki, prze. M. Turowicz, [w:]
R. Ingarden, Z bada nad filozofi wspczesn, Warszawa: PWN 1963).
9
Zob. P. Keller, Husserl and Heidegger on Human Experience, Cambridge: CUP
1999.
65
TK1 powizana jest z ontologi umysu, w ramach ktrej Kant przyjmuje, i podstawowe czynnoci mentalne realizowane s poprzez system
kategorii (poj). Nie maj one charakteru semantycznego, a wic do niczego
si nie odnosz, mona je natomiast uzna za sposoby reprezentowania
rnych rodzajw wytworw propozycjonalnych (sdw). Jako e kategorie
reprezentuj takie cechy, jak np. odnoszenie si do, ich obowizywanie
zawa si do dziedziny, w ramach ktrej jzyk istotnie si odnosi do przedmiotw. Dziedzin t jest obszar moliwego dowiadczenia, rozumianego
jako korelat wadzy recepcyjnej umysu, czyli zmysowoci. TK1 powiada
zatem, e aktywno umysu, wyposaonego w kategorie i wadz receptywn, zamyka si w obszarze adekwatnego do jego natury dowiadczenia.
TK2 jest bardziej zoona i ryzykowna. O ile bowiem TK1 mona
uzna za wyraz pewnej ontologii umysu, o tyle TK2 moe by co najwyej
uznana za implikacj TK1. Stanowisko Kanta moe uchodzi za sum dwch
skadowych: ontologicznej (w kwestii cech obiektw metafizycznych) oraz
epistemologicznej (w kwestii cech dowiadczenia). Przypomnijmy, e Kantowi chodzi o nastpujce przedmioty metafizyczne: Boga i niemierteln
dusz. A zatem TK2 stwierdza, e pord wasnoci Boga i duszy jest i ta, e
s one niedowiadczalne, a ponadto e dowiadczenie, tak jak jest ono pojmowane na gruncie ontologii umysu, nie ma moliwoci ujcia tych dwch
obiektw. Ryzykowno TK2 polega na tym, e skadowa ontologiczna
wydaje si cakowicie arbitralna i, co najwyej, ugruntowana w badaniach
apriorycznych. Tym samym Kant amaby rekomendowane przez siebie
reguy metodologiczne, w tym przede wszystkim regu mwic, e nie ma
innego dostpu do przedmiotw, jak tylko poprzez dowiadczenie10.
TK3 wychodzi z zaoenia, i prawda i fasz s podstawowymi parametrami semantycznymi twierdze (sdw). Jeli zatem chcemy rozstrzygn,
Teoretyczny postulat rzeczy-samej-w-sobie (w odrnieniu od fenomenu) jest
pod pewnym wzgldem wyznaczeniem granic, w ramach ktrych zachodz procesy
poznawcze (perepcja, schematyzacja, kategoryzacja i konceptualizacja). W niektrych
interpretacjach zwraca si uwag na paradoksalno kantowskiej ontologii: postulat
istnienia rzeczy-samej-w-sobie przy jednoczesnym braku dostpu poznawczego do tego
rodzaju przedmiotu. Jak si wydaje, brak dostpu poznawczego (a wic nieefektywno
dowiadczenia, przekraczanie jego granic etc.) jest problemem jedynie na gruncie tez
metafizycznych, natomiast traci swoj zowrbn moc, gdy mowa o posulatywnoci
ontologicznej. Jakkolwiek trudno orzec, czy Kant umieszcza twierdzenia na temat rzeczy-samej-w-sobie w obrbie tez metafizycznych, nie bdzie naduyciem uznanie, i sama
postulatywno ma przede wszystkim charakter ontologiczny, nie za metafizyczny.
10
66
czy dane twierdzenie T posiada dany parametr (bez wzgldu na to, jaki to
parametr), musimy wskaza dowiadczenie, ktre nam na to pozwoli. Przypumy zatem, e mamy dowolne twierdzenie metafizyczne (trzymajmy si
rozumienia metafizyki, jakie prezentuje Kant), np. Dusza jest niemiertelna11. Zgodnie z TK3 twierdzenie to nie posiada parametru semantycznego,
gdy nie istnieje adne dowiadczenie, ktre mogoby pomc w ustaleniu,
czy rzeczywicie ktry z parametrw semantycznych mu przysuguje. TK3
bazuje na interesujcym zaoeniu dotyczcym charakteru semantyki. Ot
w semantyce, przy takim jej obrazie, jaki zarysowuje Kant, chodzi o referencj, a wic musimy mie narzdzia ustalania referencji. Dowiadczenie
jest wanie takim narzdziem. Istnieje oczywicie zbir twierdze, ktrych
parametry semantyczne nie zale od dowiadczenia, lecz tego rodzaju
twierdzenia maj charakter eksplikacyjny, nie za rozszerzajcy. Chodzi o to,
e sdy analityczne niczego nie mwi o obiektach, a jedynie o relacjach
midzy znaczeniami konstytuujcych te sdy wyrae12.
TK4 posuwa si o krok dalej. Na podstawie TK3 wiemy jedynie,
e parametry semantyczne ustalane s poprzez dowiadczenie. Nie rozstrzyga si tu jednak formuy tego dowiadczenia. Wszelako z TK1 i TK2
dowiadujemy si, e dowiadczenie jest korelatem ontologicznej struktury
umysu (kategorialnoci i receptywnoci). W powizaniu z TK3 daje to tez
eliminacjonistyczn, wedle ktrej nie istnieje aden typ dowiadczenia,
ktre mona byoby nazwa dowiadczeniem metafizycznym, a wic gwarantujcym moliwo rozstrzygnicia, czy i ktry parametr semantyczny
przysuguje danemu twierdzeniu metafizycznemu, np. w przywoanym ju
zdaniu Dusza jest niemiertelna.
11
Na temat rozumienia metafizyki u Kanta powstao cay szereg prac, zob. przegld
rnych interpretacji [w:] N. Leniewski, J. Rolewski (red.), Kant a metafizyka, Toru:
Wydawnictwo Naukowe UMK 2010. Warto zauway, e to, co metafizyczne, u Kanta
rozumiane jest w dwch opozycyjnych znaczeniach: negatywnym jako to, co gosi
si w ramach niepopartej niczym spekulacji, oraz pozytywnym jako to, co ustala si
w ramach argumentacji transcendentalnej. Za metafizyka to ta, ktra uzurpuje sobie
prawo do przekraczania granic dowiadczenia; dobra metafizyka to ta, ktra potrafi
granice dowiadczenia uchwyci, ustali i zadekretowa.
12
Kant proponuje kademu zdaniu przypisa pewne parametry: analityczno/syntetyczno oraz aprioryczno/aposterioryczno. O ile pierwsza para moe by uznana
za parametr znaczeniowy okrela relacje midzy znaczeniami wyrae, o tyle druga
ma charakter referencjalny (odniesieniowy) okrela status referencji oraz sposb jej
fiksowania.
67
Sprbujmy jednak odwrci porzdek Kantowskiego rozumowania

wyoonego w TK1TK4, szczeglnie za konkuzji, ktra cae dowiadczenie widzi w sposb dwuwymiarowy (w ramach porzdku przestrzennego
i czasowego) i tym samym waciwie eliminuje moliwo dowiadczenia
metafizycznego. W rezultacie problem Kanta moe by zinterpretowany nie
tylko jako problem ontologicznej charakterystyki umysu, ale take natury
specyficznego typu danych dowiadczeniowych, ktre przekraczaj moliwoci i zdolnoci aparatu pojciowego. Dyskurs metafizyczny zaamuje
si, gdy nie istniej narzdzia pozwalajce wyodrbni z dowiadczenia
dane metafizyczne, co w rezultacie prowadzi do niemoliwoci twierdze
metafizycznych13.
Mona teraz zapyta, czy stanowisko Kanta rzeczywicie ma charakter eliminacjonistyczny i, w ostatecznym obrachunku, negujcy istnienie
danych metafizycznych jako czci pola dowiadczeniowego. Odpowiedzi na to pytanie jest ruch teoretyczny, ktry wykonuje Kant, mianowicie
odejcie od transcendentnego rozumienia metafizyki i jej korelatw na rzecz
podejcia transcendentalnego14. W ramach tego ruchu dane metafizyczne
jeli hipotetycznie zaoy ich wystpowanie przestaj odgrywa rol
danych reprezentujcych przedmioty, natomiast mog odgrywa rol danych
reprezentujcych struktur i funkcj umysu jako takiego. Innymi sowy:
dowiadczenie metafizyczne, ktre byoby zbiorem tego rodzaju danych,
byoby w istocie rzeczy dowiadczeniem sposobu funkcjonowania umysu
oraz powizanych z tym funkcjowaniem treci15.
13
Trzeba zaznaczy, e Bg czy niemiertelna dusza mog pojawi si w ramach dowiadczenia, ale problem polega na tym, e dane, ktre s powizane z tymi obiektami,
nie maj statusu, ktry pozwalaby na wkomponowanie ich w dalsze etapy procesw poznawczych, oczywicie analogicznych do tych, ktre skutkuj wiedz na temat wiata.
14
Wci niezmiernie interesujc i inspirujc prac powicon zagadnieniu przejcia
od nastawienia transcendentnego do transcendentalnego jest ksika M. Siemka Idea
transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejw filozoficznej problematyki
wiedzy (PWN: Warszawa 1977).
15
Kantowska dialektyka dowiadczenia obejmuje dwa momenty: moment percepcji oraz apercepcji, o ile ta pierwsza ma charakter empiryczny, druga moe by albo
empiryczna, albo transcendentalna. Mimo braku jasnoci co do tego, czy apercepcja
transcendentalna konstytuuje jak form dowiadczenia, mona przypuszcza, e tak
w istocie jest. Oznacza to, e pojcie dowiadczenia ulega rozszerzeniu, a wic take
ulega zwikszeniu jego kognitywna rola.
68
Tym samym Kantowskie dowiadczenie uzyskaoby tak oto intepretacj: szeroko rozumiane dane dowiadczeniowe s albo reprezentacjami
przedmiotw (i wwczas musz respektowa reguy rzdzce naocznociami
czasu i przestrzeni), albo s reprezentacjami funkcji i struktur mentalnych
(i wwczas musz respektowa reguy rzdzce naocznoci wewntrzn
czasu). Ten dwupoziomowy obraz pozwala Kantowi na to, by struktur
mentaln widzie jako dostpn nie tylko na drodze transcendentalnego
argumentowania, ale take jako co, co przynajmniej w ramach jednej
naocznoci dane jest podmiotowi16.
1.2. Manifestacja i dowiadczenie. Wittgenstein u progu mistyki
Jednym z twrczych rozwini podejcia Kantowskiego, mimo e z wyranie
innymi konsekwencjami, jest wyoona w Traktacie logiczno-filozoficznym
koncepcja rnicy midzy tym, co da si pokaza i tym, co da si powiedzie.
Metafizyka, zdaniem Wittgensteina, lokuje si po stronie manifestacji, nie
za deskrypcji (mwienia o)17. Tym, co si manifestuje, jest na przykad
forma logiczna. Nic na jej temat nie da si powiedzie, ale przekonuje
Wittgenstein mona j uzna za element struktury tego, co dowiadczane.
Wszelako zasadniczy problem polega na tym, e nie istnieje wiarygodny
i sprawdzony aparat pojciowy, dziki ktremu mona byoby przedstawi
tego rodzaju dan metafizyczn. Jak obrazowo ujmuje to Wittgenstein: na
ten temat mona tylko milcze.
Wydaje si, e podejcie Wittgensteina nie tylko rozszerza zakres
rozumienia dowiadczenia, ale dodatkowo pozwala na tak jego interpretacj, zgodnie z ktr stanowi ono zoon struktur, czci ktrej jest
dowiadczenie metafizyczne. Uzyskiwane w nim dane nie stanowi jednak
adnej wartoci cile semantycznej; nie nadaj si bowiem na narzdzia
weryfikacji twierdze. Przy tej sugestii warto si zatrzyma na duej. Tego
rodzaju interpretacja danych metafizycznych moe zasadza si na trzech
przesankach.
Problem ten poruszaj fenomenologowie, m.in. E. Husserl, R. Ingarden, a wspczenie D. Zahavi (zob. D. Zahavi, Husserls Phenomenology, Stanford: Stanford University
Press 2003).
17
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, prze. B. Wolniewicz, Wydawnictwo
Naukowe PWN: Warszawa 1997, zob. take M. Soin, Gramatyka i metafizyka. Problem
Wittgensteina, Wrocaw: Wydawnictwo FUNNA 2001.
16
69
W myl pierwszej, narzucajcej si i zgodnej z intencj Wittgensteina,

jzyk ma tak natur, e kada prba powiedzenia czego o formie logicznej
musi skoczy si zamaniem regu sensu. W ten sposb metafizyka mimo
wszystko aspirujca do tego rodzaju wypowiedzi popada w bezsens, gdy
nie rozumie istoty jzyka.
Jednakowo jest i druga przesanka, wedle ktrej wci trzymamy
si intencji Wittgensteina manifestowalno jako cecha danych metafizycznych jest nierozpoznana przez metafizyk, a w rezultacie najczciej
mylnie dane te s uwaane za penoprawne dane dowiadczenia, dziki
ktrym moliwe jest formuowanie twierdze metafizycznych18.
Wreszcie jest i trzecia przesanka jak si wydaje do oczywista,
mimo e niepodkrelana przez samego Wittgensteina. Powiada ona, e
dane metafizyczne s danymi towarzyszcymi, a wic same w sobie nie
stanowi adnego narzdzia rozstrzygania o parametrach semantycznych
twierdze. Metafizyka ma trudnoci z rozpoznaniem transparencji danych
metafizycznych i, w efekcie, przyznaniem, e nie mog one peni funkcji
analogicznej do tej, ktr peni zasadnicze dane dowiadczenia.
Proponuj zatem spojrze na dowiadczenie jako na pewien kompleks
danych, wrd ktrych s dane zasadnicze i dane towarzyszce. Dane zasadnicze mog i peni rol semantyczn w naszych praktykach jzykowologicznych, podczas gdy dane towarzyszce z jakich wzgldw by moe,
tak jak chce Wittgenstein, z powodu tego, e maj charakter manifestacyjny
takiej roli peni nie mog. Nie zmienia to jednak postaci rzeczy, a wic
nie uchyla moliwoci tezy, i dowiadczenie metafizyczne istnieje, mimo
e niewiele mona z nim zrobi.
Warto zwrci uwag na to, e wysuwane przeze mnie podejcie nie
ma na celu wykazania, e metafizyka, ta krytykowana przez Kanta i jego
nastpcw, ma si dobrze lub moe przej drobny lifting, by wrci do
swojej dawnej kondycji. Przeciwnie, fakt, i mona w kompleksowym dowiadczeniu zidentyfikowa dane metafizyczne, moe prowadzi do wielu
interesujcych wnioskw, w tym take do znanego z Traktatu, a mianowicie,
e adna metafizyka tego, co manifestowalne, nie jest tak naprawd moliwa.
Inny wniosek, jak si wydaje w rwnym stopniu uprawniony, bdzie mwi, e diagnozujc problem metafizyki, moliwe jest take sformuowanie
programu, w ramach ktrego ten problem bdzie przezwyciany. I mimo
18
Zob. S. Wszoek, Nieusuwalno metafizyki, dz. cyt.
70
e w niniejszym tekcie nie sil si na takiego rodzaju propozycje, bior je

pod uwag jako realne moliwoci teoretyczne.
Interesuje nas tutaj pytanie o to, jaka musi by epistemiczna charakterystyka danych metafizycznych, powodujca, e z jednej strony s one
semantycznie bezuyteczne, z drugiej za, wchodzc w obrb praktyki
poznawczej, generuj bezsens. Jednym z moliwych uj tego problemu
jest wskazanie na esencjaln niekonceptualizowalno19. Innymi sowy:
dane metafizyczne rodz trudnoci epistemiczne i semantyczne, dlatego e
z istoty swojej s niekonceptualizowalne.
Mimo e nie jest to teza samego Wittgensteina, nosi ona znamiona jego
podejcia. Jeli rozumie konceptualizacj jako moliwo sformuowania
sdw de re, ktre respektowayby zarwno semantyczne, jak i syntaktyczne
warunki sensu, to w oczywisty sposb dane metafizyczne musz by niekonceptualizowalne. Moliwe jest jednak take inne podejcie. Konceptualizacja
rozumiana jest jako procedura przyporzdkowywania danym dowiadczenia
odpowiednich reprezentacji semantycznych. Dane metafizyczne s zatem
w tym sensie niekonceptualizowalne, e nie istnieje zasb reprezentacji
semantycznych, ktre mogyby z powodzeniem wystpi w procedurach
konceptualizacyjnych.
Wittgenstein nie neguje zatem danych metafizycznych, a wic take
dowiadczenia tego rodzaju. Jedynie odrzuca moliwo wkomponowania
ich w bardziej zaawansowane procesy kognitywne, w tym gwnie te, ktre
maj natur semantyczn. Dowiadczenie metafizyczne nie jest dobrym
punktem odniesienia do wartociowania semantycznego i parametryzacji
semantycznej; odgrywa jednak centraln rol w yciu podmiotu, nawet jeli
ta rola miaaby si wyraa jedynie w manifestacji. Wittgenstein piknie
ujmuje t sytuacj, mwic, e mistyczne jest to, e co jest, a nie to, e jest
jakie. Dane metafizyczne reprezentuj owo jest, a nie bycie jakim20.
19
Esencjalna (pynca z istoty dowiadczenia) niekonceptualizowalno dla danych
metafizycznych obejmuje zarwno charakterystyk ontologiczn (zidentyfikowna cecha,
bez ktrej dane te nie byyby po prostu danymi metafizycznymi), jak i charakterystyk
epistemiczn i semantyczn (zidentyfikowane cechy, ktre uniemoliwiaj poznanie
i mwienie na temat treci niesionych przez te dane).
20
Problem ten najlepiej wyraa trudno, z jak si spotykamy, gdy analizujemy sdy
egzystencjalne. Okazuje si wwczas, e sdy te albo trzeba uzna za niekompletne, albo
naley zmodyfikowa znaczenie wyraenia orzecznik. W kadym przypadku pozostaje
71
1.3. Intuicja i dowiadczenie.

Bergsona dwa wymiary ycia poznawczego
W odrnieniu od Wittgensteina oraz Kanta, Bergson do danych metafizycznych odnosi si z wikszym entuzjazmem. Po pierwsze, nie neguje ich
istnienia. Po drugie, uwaa je za integraln i esencjaln cz dowiadczenia
w ogle. Po trzecie, traktuje je jako fundamentalny sposb ujcia wiata.
Z zarysowanych we wczeniejszych paragrafach koncepcji wynika,
e dane metafizyczne nie maj charakteru reprezentacji przedmiotowej.
Ta uwaga, przesdzajca o tym, e dyskurs metafizyczny uznany zostaje za
niespeniajcy kryteriw naukowoci, decyduje take o tym, e w rezultacie
dane metafizyczne nie stanowi elementu szeroko pojtej dziaalnoci kognitywnej, nastawionej na dziedzin przedmiotow. Rozwizaniem jest albo
zanegowanie jakiejkolwiek wartoci kognitywnej tego rodzaju danych, albo
przeorientowanie ich funkcji i zreinterpretowanie ich natury. Te dwa rozwizania zmieniaj jednoczenie sens frazy dowiadczenie metafizyczne.
Nie negujc go, podkrelaj niekognitywny i niereprezentujcy (w sensie
reprezentacji przedmiotowej) charakter tego rodzaju dowiadczenia. Bergson, jak si wydaje, zgadza si z takim podejciem. Dane metafizyczne s
bowiem wychwytywane spord bezporednich danych wiadomoci, ktre
nie musz mie charakteru reprezentacji przedmiotowej. Z drugiej strony, te
same dane metafizyczne dotycz wprost tego, co konstytuuje rzeczywisto
trwania21. Nie ulega zatem wtpliwoci, e istnieje pewne napicie wietnie wychwycone przez Rudolfa Carnapa i Moritza Schlicka midzy funkcj
reprezentowania obiektw i funkcj reprezentowania stanw wiadomoci22.
Istnienie danych metafizycznych jest jednak jednoznacznie akceptowane,
a nawet jak si okazuje s one wyranie faworyzowane.
Przyjmujc, e dane metafizyczne istniej, a wic w uprawiony sposb
mona mwi o dowiadczeniu metafizycznym, zasadne jest pytanie o rol
tego rodzaju dowiadczenia. Tutaj Bergson przyjmuje bardzo interesujc
strategi teoretyczn. Rozwaa bowiem dowiadczenie na dwch pozio-
poczucie, e co ulega znieksztaceniu, gdy rozumiemy, e sdy egzystencjalne co

jednak wyraaj, mimo e niekoniecznie musz co mwi o przedmiotach.
21
H. Bergson, O bezporednich danych wiadomoci, Wende i Ska: Warszawa 1913.
Zob. take: B. Skarga, Czas i trwanie. Studia o Bergsonie, Warszawa: PWN 1982.
22
Zob. H. Buczyska-Garewicz, Koo wiedeskie, Toru: Comer 1993.
72
mach: reprezentacji pojciowej i reprezentacji pozapojciowej23. Znakomita

wikszo danych dowiadczenia podlega procedurom reprezentowania
pojciowego. Dziki aparatowi pojciowemu moliwe jest opisanie tego,
co dane w dowiadczeniu. Opisy za stanowi waciwy fundament procesw ewaluacji semantycznej. Nauka posuguje si wanie tego rodzaju
narzdziami i korzysta z moliwoci rozstrzygania, czy tworzone w ten
sposb sdy posiadaj czy te nie posiadaj wartoci semantycznej (s czy
nie s prawdziwe). Ale istniej te dane, ktre nie daj si reprezentowa
pojciowo. Niemoliwe jest zatem ich opisanie i, w efekcie, potraktowanie
narzdziami pozwalajcymi dokona semantycznej oceny ich wartoci. Tego
rodzaju dane okazuj si jednak niezwykle istotne, wrcz fundamentalne
w swoim charakterze.
Integralno i esencjalno danych metafizycznych w ramach szeroko
pojtego dowiadczenia mog by rozpatrywane z kilku perspektyw. Nas
bd interesoway trzy perspektywy: ontyczna, epistemiczna i logiczna.
W kontekcie ontycznym dane metafizyczne to po prostu esencjalne
elementy struktury caego dowiadczenia, a wic jego charakterystyka nie
moe pomija faktu, i wrd tworzcych go danych s takie, ktre peni
rol konstytutywn. Ta rola, tak jak widzi j Bergson, jest z jednej strony
integrujca i ogniskujca, z drugiej za fundujca. Integruje i ogniskuje
pozostae dane dowiadczenia, szczeglnie te reprezentowane przez schematy pojciowe i dalej dostpne w postaci opisw. Idea wydaje si do
przejrzysta: dowolne dane dowiadczeniowe musz by powizane z tym,
co stanowi o naturze rzeczywistoci. To co jest uchwytywane poprzez dane
metafizyczne, a wic dane metafizyczne stanowi ten element struktury
caoci, wok ktrego skupiaj si pozostae dane dowiadczeniowe.
Fundowanie okrela natomiast typ relacji, jaki obowizuje midzy danymi metafizycznymi a kadymi innymi. Mona zatem mwi o fundowaniu
na zasadzie zalenoci: istnienie danych metafizycznych warunkuje istnienie
pozostaych danych dowiadczeniowych, ale take na zasadzie zalenoci
przyczynowej: istnienie danych metafizycznych jest przyczyn zachodzenia
innych danych dowiadczeniowych. Jak si wydaje, sam Bergson nie mia
jasnoci co do tej relacji. Zwaszcza e nie wyjani precyzyjnie, na czym
polega ten szczeglny rdze rzeczywistoci, jakim jest trwanie.
23
H. Bergson, Wstp do metafizyki, [w:] Myl i ruch. Dusza i ciao, prze. P. Beylin,
K. Beszyski, Warszawa: PWN 1963.
73
Integralno i esencjalno postrzegane z perspektywy epistemicznej

ujawniaj uprzywilejowany status danych metafizycznych. Co do tego Bergson ma pen jasno: jeli cokolwiek uzna za poznawczo najbardziej wartociowe, to wanie to, co daje si uj w ramach danych metafizycznych.
Dane te jak ju byo wspomniane nie s reprezentowane pojciowo,
a wic w punkcie wyjcia nie posiadaj statusu semantycznego. Ich status
wyjania si, gdy Bergson wysuwa koncepcj intuitywnego dostpu do
rdzenia rzeczywistoci, a wic jednoczenie wskazuje na to, w jaki sposb
epistemicznie traktuje dane metafizyczne24. Nie maj one statusu danych
poznawczych w sensie nauki, gdy nie s reprezentowane pojciowo. Dostp
intuicyjny pozwala uchwyci natur rzeczywistoci, lecz nie pozwala na to,
by dokona jej pojciowej reprezentacji. Intuicja jest zatem silnie sprzona z danymi metafizycznymi i moe by uznana za narzdzie kognitywne
suce do ujmowania treci niesionych przez owe dane25.
Pozostaje jeszcze integralno i esencjalno logiczna. Mona j rozumie wprost, niejako przez analogi do manifestowalnoci Wittgensteina,
a wic przyj, e dane metafizyczne maj charakter manifestacyjny i w tym
sensie nie podlegaj penej procedurze konceptualizacyjnej, a mimo to
stanowi esencjalny element caej struktury dowiadczenia. W tym sensie,
dla przykadu, reprezentowanie x-a posiada okrelony wymiar logiczny,
ale rwnoczenie zakada jako element struktury logicznej sam fakt reprezentowania, ktre to reprezentowanie same nie jest reprezentowalne.
Reprezentowanie zatem, tak jak widzi to Wittgenstein, manifestuje si
wanie w procesach reprezentowania (gwnie semantycznego). U Bergsona widoczna jest podobna strategia. Treci danych metafizycznych, mimo
e same nie reprezentowane, umoliwiaj reprezentacje treci pozostaych
danych. Logiczna integralno zasadza si zatem na uznaniu, i procedury
logiczne nie mog obej si bez ugruntowania w tym, co samo tego rodzaju procedurom nie podlega. Wszelako w odrnieniu od Wittgensteina,
Bergson nie postrzega danych metafizycznych jako manifestujcych form
logiczn, szczeglnie e samo trwanie jest trudno uchwytnym momentem
konstytutywnym rzeczywistoci. Ta trudno otwiera moliwo rozumienia
integralnoci i esencjalnoci logicznej nie wprost.
24
H. Bergson, Intuicja filozoficzna, [w:] tene, Myl i ruch. Dusza i ciao. Zob. take
R. Ingarden, Intuicja i intelekt u H. Bergsona.
25
Jednoczenie nie mona jej uzna za podstaw formuowania twierdze o faktach.
74
Przyjmijmy, e logiczno oznacza tutaj dwie rzeczy: podatno na

konceptualizacj i, w rezultacie, podatno na wartociowanie semantyczne. Dane metafizyczne nie respektuj pierwszej, a wic take drugiej
charakterystyki. To moe rodzi przekonanie znw przywoajmy Carnapa
i Schlicka wedle ktrego nie istnieje aden sensowny argument przemawiajcy za tym, by uzna dane metafizyczne za cokolwiek wicej ni tre
aktw ekspresyjnych. Wydaje si jednak, e treci danych metafizycznych,
mimo e nie stanowi elementw ekstensjonalnej struktury jzyka, mog
konstytuowa jego stron intensjonaln. Jako e trudno zanegowa fakt,
i jzyk (szczeglnie naturalny) zasadza si na treciach intensjonalnych,
w konsekwencji nic nie stoi na przeszkodzie, by uzna, i rdem tej intensjonalnoci s wanie dane metafizyczne. Koncepcja ta otwiera moliwo
zrozumienia, dlaczego tak trudno jest interpretowa jzyk naturalny jedynie
w terminach ekstensji. Bergson z pewnoci zgodziby si co do tego, e
dane metafizyczne, ktrych treci, lub ich korelaty, ujmowane s bezporednio w aktach intuitywnych, maj do siebie i to, e stanowi treciowy
punkt odniesienia dla caoksztatu naszego dowiadczenia, bez wzgldu na
to, jaki ma ono charakter.
W ramach klasyfikacji, ktre zostay zaproponowane na wstpie tego
paragrafu, mona uzna, e dowiadczenie metafizyczne, nawet jeli nie
wchodzi w zakres zaawansowanych procesw kognitywnych, stanowi
ich integraln cz. Treci tego dowiadczenia s ujmowane i stanowi
element szerszego spektrum, lecz nie podlegaj procedurom konceptualizacyjnym. Tym samym Bergson, by moe jako jeden z pierwszych, wyranie
stwierdza, e problemem metafizyki jest w istocie swojej problem z konceptualizacj treci, ktre dostpne s w dowiadczeniu. Rozwizaniem za
tej trudnoci jest przyjcie istnienia wadzy kognitywnej intuicji ktra
pozwala uchwyci dostpne treci. Wszystkie inne dane dostpne s za
konceptualizacji i w rezultacie podlegaj wartociowaniu semantycznemu
i logicznemu.
75
1.4. Rozumienie i dowiadczenie.

Martina Heideggera fenomenologia bycia
Podobnie jak Bergson, Heidegger nie neguje istnienia dowiadczenia metafizycznego26. Przeciwnie, przyjmujc fenomenologiczn perspektyw
metodologiczn, traktuje pewn klas danych jako dane cile metafizyczne
i w oparciu o nie buduje swoj argumentacj na rzecz tezy o uprzywilejowanym statusie bycia (niem. Sein) wzgldem bytu (das Seiende). Interesujce jest to, e Heidegger wskazuje na negatywno jako zasadnicz dan
metafizyczn.
W ksice Bycie i czas, jak rwnie w szeregu artykuw, gwnie za
w Czym jest metafizyka? Heidegger wysuwa tez, zgodnie z ktr pord
rnych skadowych dowiadczenia (w najszerszym tego sowa znaczeniu)
s take skadowe negatywne. To wanie one maj wymiar metafizyczny27.
Dane metafizyczne posiadaj trojak charakterystyk: 1. nie dotycz wasnoci przedmiotw (treci danych metafizycznych nie reprezentuj cech obiektw); 2. dotycz stanw egzystencjalnych; 3. s niekonceptualizowalne.
Ad 1. Tez, i dane metafizyczne nie reprezentuj wasnoci obiektw,
mona rozumie wielorako. Jej zasadniczy wymiar mona sprowadzi do
dwch alternatywnych twierdze: dane metafizyczne w ogle niczego nie
reprezentuj lub dane metafizyczne nie reprezentuj w cisym tego sowa
znaczeniu, lecz reprezentuj w lunym lub innym sensie. Pierwszy czon
26
Jak si wydaje, po pracy E. Husserla Filozofia jako cisa nauka (wyd. polskie Warszawa: Fundacja Aletheia 1992), niektrzy mogliby doj do wniosku, e fenomenologia
pozostaje w cisym zwizku z pozytywizmem, a poniej neopozytywizmem, take
w zakresie jednoznacznego i zdecydowanego odrzucenia metafizyki. Sam Heidegger nie
przejawia jednak entuzjazmu wzgldem scjentystycznie zorientowanej fenomenologii,
a jego zasadnicze dzieo, Bycie i czas (wyd. polskie: Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN 1994), zdradza wprawdzie krytycyzm wzgldem metafizyki, lecz jednoczenie
intensywn prac nad jej restytucj jako centraln dziedzin filozofii.
27
Ta teza doskonale wspgra z inn, dotyczc zarzutw wobec tradycyjnej metafizyki.
Heidegger odrzuca tradycyjn metafizyk, gdy, jego zdaniem, cechuje j przedmiotowe nastawienie, ktremu wymyka si to, co najistotniejsze bycie. Reifikacja bycia
i przesunicie zainteresowania na przedmioty (substancje) jest nie tylko nieakceptowalne, ale przede wszystkim prowadzi do kolizji metafizyki z naukami. Mona zatem
powiedzie, e ta diagnoza jest jednoczenie prb przezwycienia patu, ktry wynik
z niezwykle sugestywnej krytyki metodologicznej i semantycznej, najpierw przedsiwzitej przez I. Kanta, a potem kontynuowanej przez A. Comtea i przedstawicieli Koa
Wiedeskiego.
76
alternatywy sugeruje podejcie eliminacjonistyczne, ktre w ostatecznym

obrachunku powoduje, i mwienie o dowiadczeniu metafizycznym jako
kognitywnie istotnym traci sens. Przy takim odczytaniu natychmiast pojawi
si propozycja wysuwana przez Schlicka i Carnapa: skoro dane metafizyczne nie reprezentuj, to w takim razie s one jedynie czci ekspresji
emocjonalnej28. Czy tego rodzaju podejcie do Heideggerowskiej koncepcji
dowiadczenia metafizycznego ma sens, pozostawmy kwesti otwart,
zwrmy jednak uwag na to, e sam Heidegger nie ma jasnoci. Jego eliminacjonizm dotyczy tylko reprezentacji w cisym sensie, zorientowanej
na przedmioty i ich wasnoci. Tutaj zgodziby si, e dane metafizyczne
niczego nie reprezentuj. Jednoczenie, istnienie danych metafizycznych
jest faktem, ktry odbija si po stronie postaw podmiotu29. Zasadniczymi
postawami, ktre charakteryzuje Heidegger, s m.in. strach i trwoga, ktre s
istotnie powizane z danymi metafizycznymi. Trwoga jest bezprzedmiotowa,
nie potrafimy uchwyci tego, o co si trwoymy, wszelako mamy gbokie
poczucie, e jej korelatem s stany metafizyczne, przede wszystkim stan
radykalnej zmiany statusu egzystencjalnego: z bycia na niebycie30. Jak si
zatem wydaje, stanowisko Heideggera nie jest eliminacjonistyczne i raczej
zasadza si na uznaniu, e dane metafizyczne musz jednak co reprezentowa, mimo e nie jest to ani przedmiot, ani jaka jego wasno.
Ad 2. To, e dane metafizyczne reprezentuj lub dotycz stanw
metafizycznych, jest cile powizane z koncepcj odrzucenia bytu jako
przedmiotu namysu filozoficznego (metafizyki)31. Sprzeciw Heideggera nie
polega na zanegowaniu poznania wanego przedmiotowo, ale na odrzuceniu
tezy, i poznanie to ma fundamentalne znaczenie w metafizyce. Natychmiast
28
Zwykle jestemy skonni uznawa ekspresywizm jako stanowisko etyczne, natomiast
u R. Carnapa i M. Schlicka wyranie pobrzmiewa ono take jako stanowisko metafizyczne (ekspresywizm metafizyczny). Pogld ten mona byoby zdefiniowa jako goszcy
manifestacj stanw emocjonalnych powizanych z danymi metafizycznymi.
29
Ciekawe jest to, e zasadnicza postawa, o ktrej pisze Heidegger, nie ma wymiaru
propozycjonalnego tudzie posiada tre minimaln. Trwoga wanie na tym polega, e
nie posiada treci propozycjonalnej. Heidegger bazuje w tym przypadku na wgldzie
fenomenologicznym, ktry prowadzi go do przewiadczenia, e trwoga jest bezprzedmiotowa i na tym wanie polega jej wielka negatywna sia.
30
M. Heidegger, Czym jest metafizyka?, [w:] tene, Budowa, mieszka, myle, przekad zbiorowy, Warszawa: Czytelnik 1977.
31
M. Heidegger, Bycie i czas, prze. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN 1994.
77
trzeba doda, e poznanie przedmiotowo wane to takie, w ktrym chodzi

o to, by uj, czym i jaki przedmiot jest. Tego rodzaju poznanie jest waciwe naukom, ale nie metafizyce. W tej ostatniej prowadzi w lep uliczk,
powodujc, e zdania metafizyki jedynie udaj dorzeczne, podczas gdy
de facto s pozbawione rzeczywistego odniesienia.
Rozwizaniem, jakie proponuje Heidegger, jest odrzucenie zorientowania przedmiotowego na rzecz zorientowania na stany i relacje metafizyczne. Ten ruch ma swoj wysok cen, lecz jednoczenie zabezpiecza
przed popadniciem w konflikt z tym, co ujmuj nauki. Fundamentalnym
stanem metafizycznym jest bycie, wraz ze szczegln jego egzemplifikacj
jestestwem. Przez Heideggera bycie charakteryzowane jest jako bardzo
nam bliskie, lecz jednoczenie niezwykle dalekie. W tych na poy metaforycznych okreleniach chodzi o to, e bycie to stan, w ktrym znajduje si
kady czowiek, przed ktrym to stanem nie ma ucieczki. Rwnoczenie jest
to stan, ktry z najwikszym trudem daje si pozytywnie scharakteryzowa32.
W rezultacie na temat bycia mamy jedynie mgliste przekonania, ktre same
z siebie stanowi wyraz fenomenologicznych wgldw.
Bycie jest stanem, w stosunku do ktrego pozostajemy waciwie w jedynych trwaych i koniecznych relacjach. Wrd nich jest np. rozumiejce
odnoszenie si. To, co reprezentuj dane metafizyczne, to stany metafizyczne
plus tego typu relacje, a ich fundamentalno zasadza si na tym, e jako
jedyne oferuj dostp do bycia. Niestety, nie jest to dostp konceptualny,
a w zwizku z tym, jak sugeruje Heidegger, fenomenologia jest jedyn
metod, za pomoc ktrej moliwy jest wgld, zarwno we wzmiankowane
relacje, jak i w samo bycie. Heidegger, podobnie jak Wittgenstein, sugeruje,
e mamy w tym przypadku do czynienia z manifestacj i to wanie fenomenologia moe si z tego rodzaju form danych upora.
Ad 3. Rozumiejce odnoszenie si moe prowadzi do uznania, e
zachodzi istotna trudnos z konceptualizacj treci danych metafizycznych.
Istotnym elementem tej trudnoci jest to, e w gr wchodz tu stany egzystencjalne, nie za to, czego owe stany s stanami. Tym samym rozumiejce
odnoszenie si ma przede wszystkim pozwala na uchwytywanie tych ele-
32
Na ten temat na gruncie filozofii kontynentalnej i angloamerykaskiej powstao
szereg prac. Wybijajc si jest zbir artykuw E. Tugendhata Bycie. Prawda. Rozprawy
filozoficzne, prze. J. Sidorek, Warszawa: Oficyna Naukowa Terminus 1999.
78
mentw dowiadczenia, ktre nie s dostpne poznaniu przedmiotowemu.

Dwa decydujce o tym czynniki naley wyszczeglni.
Po pierwsze, poznanie przedmiotowe nie jest w stanie uchwytywa
komponentw egzystencjalnych przedmiotu. W tego typu poznaniu przedmiot istnieje lub nie istnieje, podczas gdy sugestia Heideggera jest taka,
e samo istnienie (bycie) ma bardzo gbok, wieloaspektow natur. Jeli
zatem przedmiotowo zorientowane poznanie nie jest w stanie jej uj, niezbdny jest inny rodzaj narzdzia poznawczego. Rozumienie jest wanie
takim narzdziem.
Po drugie, poznanie przedmiotowe z natury swojej jest zorientowane
esencjalnie, a wic nastawione na wychwycenie takiego zbioru treci, ktre
maj konstytutywny charakter dla danej klasy obiektw. Bycie nie ma adnej
istoty, a co wicej poprzedza istot. W rezultacie poznanie przedmiotowe
nie jest w stanie uj bycia, gdy szuka treci, ktre nie s dla bycia waciwe.
Dlatego, midzy innymi, wydaje si, e poznanie przedmiotowe zaledwie
dotyka tego, co znaczy dla przedmiotu istnie.
Rozumiejce odnoszenie si nie napotyka przeszkd cechujcych
poznanie przedmiotowe, ale te efektywno tego rodzaju poznania jest
zupenie inna. Skutkuje ono bowiem w formuach propozycjonalnych,
ktre zawieraj treci niereprezentujce wprost. Std niekiedy poczucie,
e Heidegger uywa jzyka metaforycznego, penego frazeologii, a czsto
niezrozumiaego (amicego jak mwi krytycy reguy skadni i rozsdku). Dane metafizyczne nios treci, ktrych nie da si skonceptualizowa, a podejmowane usilne prby kocz si daleko idcymi naduyciami
jzykowymi33.
Z punktw 13 mona wywnioskowa, jaki jest Heideggerowski stosunek do danych metafizycznych, a w dalszej kolejnoci wysnu nastpujce
tezy: Po pierwsze, Heidegger dysponuje szerokim pojciem dowiadczenia
(jednym z najszerszych). Po drugie, zdaje sobie spraw z tego, e dowiadInteresujce jest to, e w Byciu i czasie (ale take np. we Wprowadzeniu do metafizyki,
wyd. polskie Warszawa: Wydawnictwo KR 2000) Heidegger doskonale rozpoznaje ten
problem i sam mwi o popadaniu w paplanin, ktra jest synonimem naduywania jzyka,
amania semantycznych regu sensu oraz nadmiernej eksploatacji pl semantycznych
wykorzystywanych terminw. Rwnoczenie Heidegger mia wiadomo podobn do
Wittgensteina: pod jakim wzgldem jego filozofia te jest drabin, ktr potem naley
odrzuci. Zob. J. Bremer, Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein o milczeniu, Forum
Philosophicum, Vol. 7 (2002), s. 123152.
33
79
czenie metafizyczne nie musi by czci procesw ewaluacji semantycznej.

Po trzecie, dozwala na autonomi dowiadczenia metafizycznego, ktre
w tym przypadku powizane jest z badaniami fenomenologicznymi; ich
rezultatem nie s jednak cise, podatne na rozstrzygnicie semantyczne
opisy, a raczej szereg metaforycznych, frazeologicznych i poetyckich reprezentacji, dziki ktrym Heidegger chce naprowadzi na to, co poprzez
rozumiejce odnoszenie si moe by uchwycone w byciu.
Zarysowane w czterech powyszych paragrafach zagadnienie dowiadczenia metafizycznego, rnorodnoci jego rozumienia, a take moliwoci
jego odrzucenia, pozwala na sformuowanie kilku istotnych tez dotyczcych
samego dowiadczenia metafizycznego, jak i jego wasnoci:
(1) Dowiadczenie metafizyczne moe by uznane za cz
dowiadczenia w ogle.
(2) Dowiadczenie metafizyczne cechuje si tym, e nie jest
dowiadczeniem przedmiotw i ich wasnoci.
(3) Dowiadczenie metafizyczne cechuje si tym, e ma charakter
niedeskryptywny.
(4) Dowiadczenie metafizyczne cechuje si tym, e jego treci
nie podlegaj procesom konceptualizacji.
Z (1)(4) kto mgby wysnu wniosek, e mamy do czynienia z klinczem
epistemicznym, gdy adne poznanie nie moe by uzyskane na bazie dowiadczenia metafizycznego. Jest to, tak na marginesie, trafna uwaga, ale
tylko wwczas, gdy aden inny sposb ujcia tego rodzaju treci nie jest
moliwy. Jako e w tym artykule nie zajmuj si przedstawieniem pozytywnej propozycji wyjcia z impasu, proponuj od razu przej do rozwaenia
pytania o to, co waciwie znaczy, e treci dowiadczenia metafizycznego
nie podlegaj procesom konceptualizacji.
2. Konceptualizacja dowiadczenia i jej granice

Jeli natur danych konstytuujcych dowiadczenie metafizyczne jest to, e
wymykaj si one konceptualizacji, niezbdne jest dokadne przyjrzenie si
temu, co rozumie si tutaj pod pojciem konceptualizacji.
80
Intuicyjnie, konceptualizacja to procedura, ktrej zastosowanie

prowadzi do tego, e pewna klasa treci dowiadczenia (rozumianego
w najszerszym sensie) ujmowana jest w ramach pozostajcego do dyspozycji podmiotu aparatu pojciowego. Wyramy to za pomoc nastpujcej
formuy definicyjnej:
KDef. = procedura ujmowania treci dowiadczenia w pojcia.
Powysza definicja ma, co oczywiste, wiele wymiarw, pord ktrych mona pooy nacisk na trzy gwne moliwe znaczenia konceptualizacji:
1. Procedura przyporzdkowania danym dowiadczenia treciowo
odpowiadajcych im poj (interpretacja intensjonalna).
2. Procedura podporzdkowywania danych dowiadczenia pod odpowiadajc im klas poj (interpretacja ekstensjonalna).
3. Procedura przeksztacania treci dowiadczenia w treci wyszego
rzdu, gwnie o charakterze semantycznym (interpretacja kognitywna).
W przypadku punktw (1)(2) mowa jest o konceptualizacji w sensie
cile semantycznym, podczas gdy punkt (3) wprowadza element kognitywny, mimo e jednym z rezultatw (najdoniolejszym) jest uzyskanie
treci semantycznych.
W odniesieniu do wszystkich wymienionych punktw Christopher
Peacocke wysun tez o autonomii treci dowiadczenia34. Powiada ona, e
treci dowiadczenia maj zupenie niezaleny od funkcji wyszego rzdu
(konceptualizacyjnych) status kognitywny. Oznacza to, e mwienie o konceptualizacji przybiera inny ksztat, taki mianowicie, e o treciach dowiadczenia mwi si jako moliwych do skonceptualizowania, ale niekoniecznie
skonceptualizowanych. Naley w tym miejscu jednak doda dwa dodatkowe
aspekty do punktw (1)(3): I. aspekt egzystencjalny dowiadczenie jest
niezalene od wyszych procesw kognitywnych (w tym, oczywicie, konceptualizacji) w takim sensie, e istnienie danego dowiadczenia D nie jest
w jakikolwiek sposb zalene od tego, czy istnieje zaawansowany aparat
kognitywny i II. aspekt esencjalny dowiadczenie egzystencjalne co do
Ch. Peacocke, Scenarios, Contents & Perception, [w:] T. Crane (ed.), The Contents
of Experience, Cambridge: Cambridge University Press 1992 oraz tene, Non-conceptual
Content: Kinds, Rationales and Relations, Mind and Language 9 (1994), s. 419429,
a take dyskusja z tez o Autonomii J.L. Bermdeza pt. Peacockes Argument against
the Autonomy of Nonconceptual Content, tame, s. 402418.
34
81
swojej istoty nie jest determinowane przez wysze procesy kognitywne. Jak
si wydaje, sam Peacocke kadzie nacisk w pierwszej kolejnoci na drugi
rodzaj niezalenoci, dziki czemu moe powiedzie, e do charakterystyki
dowiadczenia nie jest niezbdne odwoywanie si do aparatu pojciowego,
struktur konceptualnych i wasnoci semantycznych jako takich.
Teza o autonomii dowiadczenia nie jest powszechnie podzielana,
mimo e ma stosunkowo wielu zwolennikw. W nawizaniu do niej, jak
rwnie ustale Garetha Evansa35, John McDowell sformuowa swj wariant stanowiska konceptualistycznego36. Wedug niego dowiadczenie jest
esencjalnie zalene od istnienia wyszych procesw kognitywnych, w tym
przede wszystkim konceptualizacji. W rezultacie mwienie o dowiadczeniu
nieskonceptualizowanym traci racj bytu. McDowell przyznaje, e mona
co najwyej mwi o tym, e dane dowiadczenia nie tyle s skonceptualizowane, co raczej konceptualizowalne. Chce w ten sposb zaznaczy, e
jego stanowisko nie ma charakteru zawrotnego, poniekd heglowskiego
idealizmu, ktry o dowiadczeniu dozwalaby mwi tylko i wycznie jako
o nieautonomicznej czci procedur bardziej zaawansowanych37.
W istocie rzeczy McDowell proponuje esencjalistyczny konceptualizm,
ktrego zasadniczym punktem jest przyjcie, e dane dowiadczenia nigdy
nie pozostaj w relacji radykalnej asymetrii wzgldem aparatu pojciowego,
a w zwizku z tym mwienie o dowiadczeniu ma sens tylko i wycznie
wtedy, gdy przyjmie si, e taki aparat ma znaczenie konstytutywne dla dowiadczenia. Wszelako samo dowiadczenie jest egzystencjalnie niezalene
i moe spenia wielorakie funkcje, bez wzgldu na to, czy istniej procesy
wyszego stopnia. McDowell jest daleki od tego, by negowa dowiadczenie
w przypadku zwierzt, do czego niewtpliwie prowadzioby restrykcyjne
trzymanie si tezy o autonomii egzystencjalnej. Jako e Peacocke i Bermudez
nie dostrzegaj rnicy midzy aspektem egzystencjalnym a esencjalnym,
traktuj stanowisko McDowella jako radykalne. Przy czym wyranie wida,
G. Evans, The Varieties of Reference, Oxford: Oxford University Press 1982.
J. McDowell, Mind and World, Cambridge MA: Harvard University Press 1994 (wyd.
II 1996), rozdz. III oraz tene, The Content of Perceptual Experience, Philosophical
Quarterly 44 (1994), s. 190205.
37
Oskarenia o skonnoci idealistyczne s formuowane w stosunku do caego rodowiska naukowego skupionego wok J. McDowella oraz R. Brandoma, zwaszcza e
obaj nie odegnuj si od tradycji kontynentalnej, w tym przede wszystkim od Kanta,
Hegla, a take od fenomenologii.
35
36
82
e jest to raczej stanowisko umiarkowane, z silnym akcentem na przyznanie

priorytetu wyszym procesom kognitywnym38.
Wrmy jednak do punktw (1)(3) jako charakterystyki procedury
konceptualizacyjnej. Dla kadego punktu mona wskaza, co to znaczy, e
dana tre jest skonceptualizowana. I tak, w odniesieniu do punktu (1) tre
jest skonceptualizowana wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje relacja przyporzdkowania danej treci dowiadczenia do odpowiadajcej jej treci pojcia.
Przypumy, e mam przed sob co, co powoduje, e istnieje cay szereg
danych dowiadczenia. Ograniczmy si tymczasem do danych uytecznych
w procesach kognitywnych, takich jak ksztat, kolor, zapach, faktura etc.
Przypumy teraz, e dysponujemy zasobem pojciowym, ktry zawiera
take pojcie psa. Pojcie to jest koniunkcj nastpujcych sdw: co,
co szczeka; co, co ma sier; co, co gryzie; co, co jest czworonone;
co, co merda ogonem; co, co ma ogon etc. Majc do dyspozycji zasb
pojciowy, moemy dokona przyporzdkowania treciom dowiadczenia
takiego pojcia, ktrego tre bdzie w najwikszym stopniu odpowiada
tyme danym dowiadczeniowym. Mamy tutaj dwie moliwoci. Pierwsza
(sztywna) kae nam mwi o konceptualizacji tylko wtedy, gdy to przyporzdkowanie jest jedno-jednoznaczne, a wic jeli dane dowiadczenia daj
si istotnie wyrazi w postaci koniunkcji: co, co szczeka, co, co ma ogon,
co, co ma cztery apy etc., to przyporzdkowanie im pojcia psa oznacza,
e mamy do czynienia z treci skonceptualizowan. Ale jest te wariant
drugi (luny). W ramach tego wariantu przyporzdkowanie nie musi mie
charakteru jedno-jednoznacznego, wystarczy, by cz treci pojciowych
zostaa przyporzdkowana danym dowiadczenia, by mona byo mwi
o konceptualizacji. W takim przypadku pojcie psa pozwala dokona konceptualizacji take w sytuacjach problematycznych, np. przy wystpieniu
nieznacznych rnic midzy danymi dowiadczenia a treciami poj, ale
wwczas mona przyj, e nie bdzie to pena konceptualizacja.
38
Priorytetowo wyraa si w McDowellowskiej tezie o przestrzeni racji (ang. logical
space of reasons), ktra ma by obszarem rozpoznawania, umieszczania i realizowania
treci dowiadczenia w kontekcie jego produktywnoci dla wyszych procesw kognitywnych. Dyskusj tego problemu przeprowadza m.in. B. Brewer w pracy Perception and Reason (Oxford: Oxford University Press 1999) oraz R.G. Heck w artykule
Nonconceptual Content and the Space of Reasons (Philosophical Review 109 (2000),
s. 483523).
83
W nawizaniu do obu powyszych wariantw niezbdna jest jeszcze jedna wana uwaga. Ot, wymaganie, by dla kadej klasy danych
dowiadczenia istniaa adekwatna dla niej, dajca si jednojednoznacznie
przyporzdkowa klasa treci poj, jest wyjtkowo wyrafinowane i raczej,
patrzc na praktyk poznawcz, pragmatycznie wte. Drugi wariant wydaje
si zatem znacznie bardziej przekonujcy. Wszelako w obu przypadkach
wci pozostaje margines nieokrelonoci. Wemy raz jeszcze pod uwag
nasze dowiadczenie i operowanie pojciem psa. Intuicyjnie rozumiemy,
e zastosowanie tego pojcia pozwala nam zorientowa si w tym, z czym
mamy do czynienia, ale nie oznacza wcale, e dokadnie wiemy, z czym
mamy do czynienia. W pojciu psa jest wprawdzie zawarta informacja
na temat tego, e psy zasadniczo dziel si na rasy, ale samo to pojcie nie
pozwala na to, by mwi o uchwyceniu tej-okrelonej-rasy w odniesieniu
do tego, co dane jest w dowiadczeniu. Tym samym wyania si nowy problem: okrelonoci i nieokrelonoci treci poj w relacji do dowiadczenia
w ramach dokonywanych przyporzdkowa. Wydaje si, e nieokrelono
naley uzna za istotn wasno procesu i tym samym uzna, e konceptualizacja nigdy nie jest w peni dokonana. Jeli tak, dowiadczenie w swej
fundamentalnej charakterystyce musi zasadza si na niekonceptualnoci,
zachowujc nie tylko egzystencjaln, ale take esencjaln autonomi.
Bardzo podobna sytuacja ma miejsce w obrbie drugiego wariantu
konceptualizacji, gdzie mwi si, e dokona konceptualizacji, to podporzdkowa danemu pojciu jak klas danych dowiadczenia. Przyjmijmy,
e mamy do czynienia z danymi, ktre nie nastrczaj problemw z podporzdkowaniem. Majc do dyspozycji pojcie psa, bez trudu dokonujemy
konceptualizacji dostpnej treci dowiadczenia. Ale teraz wyobramy sobie,
e dane, ktrymi dysponujemy, pozwalaj zastosowa bardziej wyspecjalizowane pojcie, np. owczarka niemieckiego. Stosujemy to pojcie i okazuje
si, e dokonalimy bdnego przyporzdkowania. Dane wprawdzie wskazuj na to, e mamy do czynienia z owczarkiem, ale powinnimy zastosowa
inne pojcie, np. owczarka kaukaskiego, dziki ktremu podporzdkowanie
bdzie dawao nam jako rezultat prawd, nie za fasz.
Tutaj dotykamy bardzo delikatnej kwestii zwizanej z ca strategi
stosowania aparatu pojciowego. Stosujemy go, z jednej strony, by sortowa, kwalifikowa, okrela dane dowiadczenia, z drugiej za, poniewa
interesuje nas, ktre z powiza midzy rozlicznymi pojciami daj nam
sdy prawdziwe. Konceptualizacja zatem moe by rozpatrywana albo
84
jako procedura, ktra ogranicza si tylko do sortowania, kwalifikowania

i okrelania, ale te jako istotnie powizana z prawdziwoci. Z pewnoci
osabienie pojcia konceptualizacji do postaci pierwszej ma swoje dobre
strony, np. pozwala mwi o aparacie pojciowym funkcjonalnie i pragmatycznie. Paradoksalnie, takie podejcie do mocno wspiera konceptualizm,
gdy majc takie warunki brzegowe, nie ulega kwestii, e istnieje cay szereg
zastosowa aparatu pojciowego, ktry pozwala na konceptualizacj, mimo
e nie jest, ostatecznie, zorientowany na prawdziwo.
Mona byoby zada otwarte pytanie o to, czy konceptualizacja z koniecznoci angauje wartociowanie, a wic domaga si tego, by kady
wytwr pocesu konceptualizacyjnego by poddany ocenie logicznej (semantycznej). Jak si wydaje, mona tu przyj dwie strategie: wedug pierwszej
wartociowanie jest wbudowane w konceptualizacj i w zwizku z tym nie
ma mowy o adnym rozczeniu tych dwch momentw kognitywnych;
jest te i druga strategia, mwica, e procedury konceptualizacyjne prowadz do wytworzenia struktur podatnych na wartociowanie, ale samo
to wartociowanie jest rzecz wyszego rzdu i w zwizku z tym mona
mwi o konceptualizacji bez koniecznoci angaowania wartociowania
czy prawdziwoci.
Ilustracj drugiej strategii byoby podejcie zarysowane przez
Hilaryego Putnama w koncepcji znaczenia stereotypowego i wyspecjalizowanego39. Przyjmijmy za Putnamem, e istotnie mamy dwa zbiory znacze
(poj): tych do uytku codziennego i tych do waciwiego uytku prawdziwociowego. Zamy, e jestemy na wyprawie i odkrywamy zbiornik
naturalny z czym, co jest cieke, mokre, przeroczyste etc. Wyposaeni
w pojcie codziennego uytku mwimy: Tak to jest woda, prbujemy
nawet t substancj i dajemy innym towarzyszom wdrwki do sprbowania. Wikszo potwierdza: Tak, to jest woda. Jednoczenie jestemy
chemikami i w tej samej sytuacji kontynuujmy nasz wypowied mwic:
Jasne, ze znamion jakociowych moemy wnosi, e to woda, ale by si
o tym przekona, trzeba przeprowadzi badanie i wtedy dopiero bdziemy
mogli stwierdzi, e to, z czym mamy do czynienia, to istotnie woda. Jaki czas potem jako chemik zabraem butelk z tym, co znajdowao si
39
H. Putnam, Znaczenie wyrazu znaczenie, [w:] tene, Wiele twarzy realizmu i inne
eseje, prze. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998, s. 93184.
85
w zbiorniku, przeprowadziem badanie i stwierdziem: Tak, to jest woda,

tzn. to, co zbadaem, ma struktur chemiczn wody (H2O).
Sformuujmy nastpujce dwa pytania: 1. Czy zdanie pierwsze: To jest
woda posiada warto logiczn (semantyczn), czy te nie? i 2. Jaki charakter maj zatem pojcia, ktre nie uczestnicz w penoprawnym procesie
wartociowania logicznego (semantycznego)?
Na oba te pytania odpowiedzi wydaj si nietrywialne. Intuicyjnie
odpowiemy, e zdanie To jest woda posiada warto logiczn, ale te
bez trudnoci moemy doda, e ta warto jest do ustalenia ze wzgldu
na to, e zastosowanie tego pojcia ma charakter dorany i prowizoryczny.
Na miejscu, przy jeziorze, zastosowalimy strategi prowizorium semantycznego, np. by spowodowa stosowne postawy (z pewnych wzgldw
chroni wod przed zabrudzeniami etc.). Prowizorium semantyczne jest
jednak etapem wczeniejszym, cho bardzo czsto jedynym, po ktrym musi
przyj etap specjalizacji semantycznej. Wtedy te zdanie To jest woda
jest wartociowane w sensie waciwym.
Odpowied na drugie pytanie wydaje si jeszcze ciekawsza. Uznajmy,
e nasze pojcia stereotypowe uczestnicz w procesach konceptualizacyjnych na zasadzie prowizorium semantycznego. Ich rol mona zatem
opisa w taki sposb: konceptualizacja jest procesem cigym, gdy dane
dowiadczenia domagaj si tego, by je klasyfikowa, okrela, porzdkowa, czy etc. W tych funkcjach zawarta jest moliwo ewaluacji, lecz
jej przeprowadzenie domaga si jeszcze bardziej zaawansowanego procesu
kognitywnego. Tym samym konceptualizacja ma dwa wymiary: bardziej
podstawowy, nastawiony na to, by dane dowiadczenia po prostu czyni
przystpnymi innym procesom kognitywnym, bazujcym na strukturach
propozycjonalnych, oraz zaawansowany, w ramach ktrego dokonuje si
waciwe podporzdkowanie danych dowiadczenia pojciom. Wtedy te
pojawiaj si wartoci logiczne i precyzyjne ich okrelenie.
Ujmowania relacji midzy danymi dowiadczenia a pojciami w ich
wymiarze ekstensjonalnym pozwala na to, by obejmowa nimi jak najszerszy moliwy zakres danych, przy niezwykle efektywnie dziaajcym
aparacie pojciowym. Stojc nad brzegiem maego jeziora, nie musimy
zatem przeprowadza skomplikowanych procedur konceptualizacyjnych,
gdy zastosowanie pojcia woda w trybie ekstensjonalnym cakowicie
nas zadowala. Jednoczenie rozumiemy, e to, z czym mamy do czynienia,
moe by czymkolwiek, take nie-wod, a np. kwasem octowym. Wszelako
86
dokonalimy efektywnej konceptualizacji i teraz jest kwesti otwart, jaki

bdzie jej ostateczny rezultat. Warto zwrci uwag, e podporzdkowanie
daje takie moliwoci, ale ju przyporzdkowanie (zastosowanie strategii
intensjonalnej) takiej opcji nie daje, chyba e dokonamy wyranego rozgraniczenia poj wykorzystywanych w codziennych praktykach jzykowych
i tych, uywanych w praktykach wyspecjalizowanych.
Konceptualizm rozwaany z perspektywy ekstensjonalnej przybiera
zatem interesujc formu. Z jednej strony pozwala na to, by dane dowiadczenia traktowa do swobodnie, z wyranym oczekiwaniem, e procedury
konceptualizacyjne bd speniay pewne funkcje, w tym rwnie funkcje
niekoniecznie wprost nastawione na wartociowanie logiczne (semantyczne).
Efektywno takiej procedury jest bardzo wysoka i w zwizku z tym stanowi
wietny probierz pragmatycznej orientacji w sferze poj. Z drugiej strony,
ta sama perspektywa domaga si kolejnych procedur, ktre w istotny sposb
bd rewidoway to, co dokonao si na pierwszym etapie konceptualizacji.
W wyniku zastosowanych procedur ewaluacyjnych moe okaza si, e
konceptualizacje s nietrafione lub nie maj adnego sensu. Wwczas te
rodzi si pytanie, czy wci mwimy o procedurach wstpnych jako konceptualizacjach. Mona bowiem przyj, e nie s to wcale konceptualizacje,
a jedynie procedury konceptualizacyjno-podobne, ktre dopiero w wietle
procedur wyszego rzdu maj jakikolwiek pojciowy sens. Tylko wtedy
bowiem uczestnicz w penoprawnych strukturach propozycjonalnych,
ktrych istot jest to, e wytwr danej procedury konceptualizacyjnej jest
prawdziwy lub faszywy.
Pozostaje jeszcze trzeci wariant, mianowicie przeksztacenie treci
dowiadczenia jednego rodzaju w zaawansowan tre kognitywn, np. tre
semantyczn. Konceptualizacja ma by tego rodzaju procedur. Dokona
konceptualizacji to zatem dokona transformacji treci dowiadczenia TD
w tre wyszego rzdu TW. Takie podejcie zakada, co oczywiste, e tre
niszego rzdu z jakich wzgldw nie nadaje si do procesw rzdu wyszego. Stanowisko podobnego rodzaju mona spotka u Evansa, w odniesieniu
do ktrego McDowell konstruuje swj argument konceptualistyczny40. Evans
widzi rzeczy tak: podmiot jest w rnych stanach informacyjnych. Percepcja
jest jednym stanem informacyjnym, natomiast sdzenie i zajmowanie postaw
40
G. Evans, The Varieties of Reference, dz. cyt., s. 122 i n.
87
propozycjonalnych innym stanem informacyjnym. Treci tyche stanw s

rne, zdeterminowane przez to, jak natur posiadaj same te stany.
Stanowisko Evansa wydaje si przekonujce. Zrelatywizowanie
treci do stanu i jego charakteru pozwala mwi o tym, e istniej treci
niekonceptualne i niepropozycjonalne, lecz jednoczenie przyznawa, e
treci te ulegaj przeksztaceniu w treci wyszego rzdu. W jaki sposb to
przeksztacenie zachodzi, sam Evans dokadnie nie wyjania. Jak si wydaje,
mona transformacje pojmowa na dwa zasadnicze sposoby.
Pierwszy okrelam mianem transformacji semantycznej. Polega ona
na tym, e fenomenalna tre takich stanw, jak percepcja, podlega przeksztaceniu za pomoc dostpnego aparatu pojciowego w tre wyszego
rzdu. Tego rodzaju procedura zakada wprawdzie model intensjonalny, ale
nieco inaczej rozkada akcenty. Chodzi mianowicie o to, e jeli w moich
treciach fenomenalnych, powizanych np. z percepcj wzrokow, zawarte
s informacje na temat ksztatu, odlegoci, faktury, pooenia etc. jakiego
obiektu, to przeksztacenie odbywa si za pomoc konfiguracji stosownych
poj (ksztatu, odlegoci etc.) w taki sposb, by wyonia si tre mentalna, mogca uczestniczy w zaawansowanych procesach kognitywnych,
np. pies. Bdc w stanie informacyjnym SI1, tre tego stanu nie obejmowaa
psa, a jedynie szereg danych, pochodnych od obiektu wywoujcego dan
tre i wprowadzajcego podmiot w dany stan. Dopiero po zastosowaniu
narzdzi transformacyjnych SI1 przeksztacone zostao w SI2, tym razem tre
mogc uczestniczy w procesach ewaluacji semantycznej, stanowicym
cz postaw propozycjonalnych etc.
Drugi rodzaj transformacji, mimo e take skutkuje efektem semantycznym, ma charakter fenomenologiczny. W tym przypadku nie chodzi
o przeksztacenie jednego typu treci w inny bardziej zaawansowany,
podatny na procedury wyszego rzdu. Chodzi raczej o przejcie z jednego
stanu informacyjnego w drugi, z waciwie niezmienn treci dowiadczenia. O takim rozwizaniu wydaje si mwi Evans, gdy sugeruje, e
to, co si zmienia w obrbie podmiotu dziaa kognitywnych, to jedynie
zmiana stanw, natomiast tre jak mona wywnioskowa pozostaje
niezmiennikiem tych stanw41. Tego rodzaju rozwizanie pozwala potem
przepuci atak przez McDowella, ktry gdyby przyja, e istotnie zmienia
si tylko stan, natomiast tre pozostaje niezmienna wskazuje na to, e
41
Tame.
88
Evans konsekwentnie musi broni tezy o niepojciowym charakterze treci

dowiadczenia.
Proponowana transformacja ma charakter fenomenologiczny w tym
sensie, e tre fenomenalna pozostaje staa, natomiast zmienia si stosunek
kognitywny do teje treci. Przypumy na chwil, e jestemy w stanie informacyjnym SI1, ktry zosta przyczynowo wywoany przez jaki obiekt, np.
szczekajcego psa. Tre tego stanu informacyjnego (dane dowiadczenia)
ma swj niezaleny od tego stanu status, ktry jeli zaprzgnite zostan
wysze procesy kognitywne, moe i bdzie uczestniczy w tym, co powizane jest z takimi stanami informacyjnymi, jak sdzenie, przypuszczenie etc.,
ktre w skrcie oznaczamy SI2. Transformacja to zatem przejcie od stanu
informacyjnego do innego stanu informacyjnego. Jak mona oczekiwa,
skoro bycie w SI1 zostao wywoane np. przez oddziaywanie przyczynowe
szczekajcego psa na aparat percepcyjny, to SI2 moe by wywoane albo
jakim typem oddziaywania oddolnego, albo oddziaywania odgrnego.
W tym kontekcie wanie McDowell powouje si na logiczn przestrze
racji (ang. logical space of reasons), twierdzc, e nic, co nie naley do tej
przestrzeni, nie moe by wkomponowane w zaawansowane procedury
kognitywne. Innymi sowy: McDowell nie zgadza si na transformacje
w obrbie stanw informacyjnych, gdy jego zdaniem treci tyche stanw
s silnie z nimi powizane, a w rezultacie teza o homogenicznoci i trwaoci
treci wydaje si nie do utrzymania42.
Jeli przyj, e dysponujemy zbiorem danych generujcych co, co
nazywamy dowiadczeniem metafizycznym, to w ramach wyej zarysowanej
perspektywy zasadnicze trudnoci, jakie zostay poruszone w paragrafie
pierwszym tego artykuu, sprowadzaj si do dwch:
1. treci dowiadczenia metafizycznego s niekonceptualizowalne,
gdy istnieje zasadnicza trudno w obrbie intensjonalnie i ekstensjonalnie rozumianych procedur konceptualizacyjnych;
2. treci dowiadczenia metafizycznego s niekonceptualizowalne,
gdy nie istnieje stosowna procedura semantyczna lub fenomenologiczna, ktra gwarantowaaby przejcie z jednego stanu informacyjnego w drugi, bardziej kognitywnie zaawansowany.
Midzy 1. i 2. wystpuje niezwykle interesujce napicie. Ot, jeli zachodzi
przypadek pierwszy, konceptualizacja dowiadczenia jest kwesti poprawie42
J. McDowell, Mind and World, dz. cyt.
89
nia procedur konceptualizacyjnych, udoskonalenia aparatu pojciowego czy

doprecyzowania roli poj w procesach przyporzdkowania treci danych
dowiadczenia. A zatem przyjmujc, e dane metafizyczne maj rzeczywicie
swoje miejsce pord innych danych dowiadczenia w najoglniejszym tego
sowa znaczeniu, mona optymistyczne spojrze w przyszo, gdy problem
ma jedynie charakter techniczny. Natomiast przypadek drugi wskazuje na
strukturaln trudno, ktrej przezwycienie, jakkolwiek nie niemoliwe, tu
czy w jakiejkolwiek przyszoci jest raczej wtpliwe. Ta trudno powizana
jest z faktem, i zmiana stanw informacyjnych musi by jako motywowana
i wyglda na to, e w przypadku danych metafizycznych adna motywacja
nie wystpuje. Jest to zaskakujcy wniosek, gdy wydaje si, e majc dane
metafizyczne za najbardziej fundamentalne, podmiot aktywnoci kognitywnej musiaby w pierwszej kolejnoci poszukiwa procedur przejcia midzy
jednym stanem informacyjnym a drugim. To, e si tak nie dzieje lub e
prby s w wikszoci nieudane, moe oznacza, e albo co niedobrego
jest z danymi metafizycznymi (moe po prostu nie istniej), albo te dane
te posiadaj unikaln charakterystyk, ktra wyklucza przejcie midzy
stanami. Pierwszy wariant jest nihilistyczny, drugi za defetystyczny. Oba
uniemoliwiaj prowadzenie dyskursu metafizycznego w taki sposb, e
dominujc rol przypisuje si pojciom, strukturom propozycjonalnym,
procedurom ewaluacji semantycznej etc.
Jak si wydaje, zachodnia metafizyka bardzo trafnie rozpoznaa
wszystkie te trudnoci. Wariant 2. co do zasady pozostaje jedynie bardziej
wyrafinowan diagnoz sytuacji z danymi metafizycznymi. Wikszo prb,
jakie zostay podjte przez metafizyk, dotyczy w pierwszej kolejnoci wariantu 1., z niezwykle silnym naciskiem na tez, zgodnie z ktr przyznaje
si, i aparat pojciowy istotnie nie jest w stanie danych metafizycznych
skonceptualizowa, w zwizku czym niezbdne jest skonstruowanie niezwykle subtelnego i wyspecjalizowanego zestawu poj, ktre przynajmniej od
strony ekstensjonalnej bd dobrym zabezpieczeniem dla procesw konceptualizacji43. Tego rodzaju przykadowy zabieg zostanie przeanalizowany
w nastpnym punkcie.
Zachodnia myl metafizyczna posuguje si dwoma strategiami dyskursywnymi:
katafatycznym (pozytywnym) i apofatycznym (negatywnym). Jakkolwiek strategie
te w pierwszej kolejnoci zyskay zastosowanie teologiczne, niemniej jednak ich rola
filozoficzna zostaa rozpoznana ju przez Arystotelesa, a potem przejta przez tradycj
zachodnioeuropejsk. Na temat natury i funkcji dyskursu apofatycznego zob. S.T. Koo43
90
3. Metafizyka poj fundamentalnych

Z przykadw podanych w punkcie 1. wynika, e dane metafizyczne s
waciwie beztreciowe, w zwizku z czym nie da si nawet zastosowa
zwykych procedur konceptualizacyjnych, ktre mogyby doprowadzi do
penej propozycjonalizacji (semantykalizacji) treci tego dowiadczenia.
Beztreciowo musi zatem oznacza te, e problemy poruszone w punkcie 2. maj jedynie warto w takim kontekcie, e kada prba uznania,
e dane metafizyczne s nonikami treci, musi i tak zakoczy si niepowodzeniem, gdy prno szuka satysfakcjonujcych procedur konceptualizacyjnych o proweniencji intensjonalnej czy ekstensjonalnej.
Kantowskie dictum, w obrbie ktrego caa nowoytna i wspczesna
krytyka metafizyki si toczy, uwydatnia problem treciowoci, ktrej aparat
pojciowy nie jest w stanie przeksztaci w co, co bdzie mogo by poddane
procedurom ewaluacyjnym. W rezultacie, wprawdzie sam Kant tego nie
czyni, niemniej kontynuatorzy jego podejcia pozostaj zgodni co do tego,
e dane metafizyczne po prostu s poznawczo cakowicie jaowe. Jest jednak
i drugie podejcie, reprezentowane przez tradycyjn myl metafizyczn,
w ramach ktrej formuuje si tezy znacznie ostroniejsze. W ramach tego
podejcia nastpuje wyrane podkrelenie nietreciowego charakteru dowiadczenia metafizycznego i w konsekwencji konieczno wyboru innego,
bardziej stosownego schematu pojciowego. Dla wielu take dla Kanta
tego rodzaju rozstrzygnicie wci nie jest satysfakcjonujce, gwnie
z powodu abstrakcyjnoci poj oraz ich wspzalenoci, sprawiajcych
wraenie, e cay dyskurs metafizyczny ma ostatecznie wymiar aprioryczny
i analityczny.
Rozwamy jeden z zasadniczych problemw, z jakim boryka si tradycyjny dyskurs metafizyczny i ktry rozwizuje, uwzgldniajc trudnoci
z konceptualizacj danych metafizycznych. Dotyczy on obecnoci w dowiadczeniu metafizycznym skadowej egzystencjalnej, reprezentowanej
w jzyku za pomoc wyraenia istnie. A zatem caa skomplikowana struktura wywodu moe by sprowadzona do pytania: Co znaczy istnie?.
dziejczyk, Nieobecno jako kategoria metafizyczna i epistemologiczna, [w:] Metafizyka

obecnoci, A. Bobko (red.), Krakw: Wydawnictwo Naukowe PAT 2007.
91
Jeli przyj, e odpowied na powysze pytanie jest rwnoznaczna

ze wskazaniem na znaczenie, mona przynajmniej na poziomie semantycznej interepretacji konceptualizacji uzna, e dostarczenie znaczenia
dla wyraenia lub klasy wyrae powizanych z danymi metafizycznymi jest jednoczenie pozytywnym wynikiem testu na konceptualizacj.
Dla wyraenia istnie ta procedura take obowizuje i tym samym, o ile
istniej egzystencjalne dane metafizyczne, ktre pozostaj w zakresie tego
wyraenia, wskazanie na jego znaczenie winno nam da odpowied na
pytanie, czy dane te s konceptualizowalne.
Natychmiast naley zarysowa dwie perspektywy, jakie si tu wyaniaj. Pierwsza ma charakter minimalistyczny. Wyraenie istnie powizane
jest z klas egzystencjalnych danych metafizycznych, lecz pozostaje z nimi
wycznie w zwizku ekstensjonalnym: w sensie fundamentalnym nie posiada znaczenia lub posiada znaczenie funkcjonalne niebdce reprezentacj
tego, co nios dane metafizyczne (lub te bdce ubog reprezentacj tyche
treci). Druga perspektywa jest bardziej obiecujca: wyraenie istnie
posiada znaczenie reprezentujce treci niesione przez dane metafizyczne.
Posugiwanie si tym wyraeniem stwarza jednak powane trudnoci i generuje paradoksy.
Zwrmy uwag, e Charles Kahn w swojej monografii na temat
wyraenia istnie w jzyku starogreckim wskazuje na to, e jzyk grecki
dysponowa ca, hierarchicznie zorganizow semantyk wyraenia istnie44.
W ramach tej semantyki znaczenie egzystencjalne tego wyraenia nie odgrywao pierwszoplanowej roli. Na czoo wysuway si natomiast takie znaczenia,
jak lokatywne i weredyczne45. Jest to interesujce znami problemu braku
moliwoci konceptualizacji, ale te zarysowanych powyej dwch perspektyw. Rozwamy bowiem trzy zdania, ktre odpowiadaj egzystencjalnemu,
lokatywnemu i weredycznemu znaczeniu wyraenia istnie.
() Sokrates istnieje.
() Sokrates jest w pokoju obok.
() Prawd jest, e Sokrates jest w pokoju obok.
Ch.H. Kahn, The Verb be in Ancient Greek, [w:] The Verb Be and its Synonyms:
Philosophical and Grammatical Studies, ed. J.W.M. Verhaar, Vol. 16, Dordrecht:
D. Reidel Publishing Co. 1973.
45
Zob. J. Wojtysiak, O sowie BY. Z teorii wyrae egzystencjalnych, Lublin: TN
KUL 2005.
44
92
Wyraenie istnie w zdaniu () wystpuje jako zwyky predykat, a wic

mona domniemywa, e jego zakres stanowi jaka wasno obiektu.
Przyjmujc perspektyw minimalistyczn (pierwsz), rola analizowanego
wyraenia egzystencjalnego sprowadza si do tego, e pozostaje ono w stosunku ekstensjonalnym do obiektu lub wasnoci tego obiektu. Problem
w tym, e takie rozstrzygnicie niewiele nam mwi. Zdanie () z minimalistycznym znaczeniem wyraenia istnie moe by co najwyej uznane
za rodzaj referencjalnej tautologii46. Inaczej rzecz ma si, gdy przyjmujemy
perspektyw drug. Tutaj wydaje si, e nasze oczekiwania wzrastaj, a wraz
z nimi pojawia si pytanie o to, co pozostaje w zasigu ekstensji wyraenia
egzystencjalnego. W rezultacie pojawia si konkluzja, i ekstensj wyraenia
istnie jest wasno, ktra stanowi wanie tre danych dowiadczenia
metafizycznego.
Oba podejcia s wyranie obecne w tradycji interpretowania znaczenia
wyraenia istnie, przy czym zwolennicy drugiej perspektywy z wielkim
trudem odpowiadaj na pytanie o to, jaka dokadnie jest ta wasno, ktra
nie tylko pozostaje w zasigu wyraenia istnie, ale dodatkowo jest reprezentowana przez znaczenie tego wyraenia. Kahn wanie na ten problem
zwraca uwag, twierdzc, e zdania typu (), nawet jeli wystpuj w jzyku
greckim, ich sens nie jest egzystencjalny, tzn. wyraenie istnie nie odnosi
si do adnej wasnoci, a wic take jego znaczenie nie reprezentuje treci
danych dowiadczenia powizanych z t wasnoci47. Mona powiedzie, e
mamy tu do czynienia raczej z koncepcj redundancyjn, wyranie zamarkowan przez Arystotelesa w Metafizyce: powiedzie czowiek i czowiek
jest to powiedzie to samo; tak samo jak powiedzie czowiek i jeden
czowiek. Redundancja zasadza si na charakterystyce semantycznej takich
wyrae jak czowiek czy Sokrates. Do tej charakterystyki naley take
wasno odnoszenia si do czego. Powiedzie zatem Sokrates istnieje,
to zastosowa mechanizm redundancji polegajcy na tym, e mwi si
Problem ten omawiaj m.in. D.F. Pears i J.F. Thomson w artykule Is Existence
a Predicate?, [w:] P.F. Strawson (ed.), Philosophical Logic, New York: Oxford University
Press 1963. Monografi problemowi istnienia powici take C.J.F. Williams, What is
Existence, Oxford: Oxford University Press 1981.
47
C.J.F. Williams, What is Existence, dz. cyt.
46
93
Wyraenie Sokrates, ktrego wasnoci jest to, e si do czego odnosi,

do czego si odnosi48.
Zupenie inna sytuacja ma miejsce w przypadku zda typu (). Zauwamy przede wszystkim, e wyraenie istnie wystpuje tu w innej
funkcji syntaktycznej. Nie peni roli predykatu, tak jak w zdaniu (), lecz
rol cznika. Kahn zwraca uwag na to, e z syntaktycznego punktu widzenia rola cznikowa w jzyku starogreckim jest uprzywilejowana. Take
wspczenie wielu filozofw zajmujcych si problematyk egzystencjaln
kadzie nacisk na to, e wyraenie istnie posiada uprzywilejowan funkcj
syntaktyczn, lecz waciwie adnej lub zgoa adnej semantycznej. Przy
tego rodzaju podejciu, wyraenie istnie posiada, oczywicie, znaczenie,
ale nie jest ono reprezentacj treci danych dowiadczeniowych. W najlepszym wypadku moe ono reprezentowa jakie typy relacji zachodzcych
midzy obiektem i wasnociami lub obiektem a umysem. W () wyraenie
istnie peni funkcj cznika midzy wyraeniami Sokrates i w pokoju
obok, po pierwsze czc dwie rne kategorie skadniowe, po drugie markujc relacj bycia gdzie, ktra czy wasno bycia w pokoju obok
z obiektem Sokratesem.
Warto zauway, e zdaniem Kahna znaczenie lokatywne, jako wybijajce si na plan pierwszy, waciwie moe stanowi take odpowied na
pytanie o to, jakie jest znaczenie wyraenia egzystencjalnego. Ot, jeli
pytamy o to, co znaczy istnie, to ze znaczenia lokatywnego dowiadujemy
si, e znaczy to po prostu by gdzie. Lokalizacja (pooenie czasoprzestrzenne) jest zatem kryterium egzystencjalnym, dziki ktremu mona
uzna co za istniejce lub te odmwi istnienia. Pamitajc dodatkowo,
e charakterystyka semantyczna wyrae typu Sokrates czy czowiek
zawiera relacj odniesienia, lokatywno moe by interpretowana jako
warunek zachodzenia relacji referencji. Innymi sowy, nie chodzi tylko o to,
e dane wyraenie posiada wasno odnoszenia si do jakiego obiektu,
ale przede wszystkim o to, e dane wyraenie istotnie si odnosi. A dzieje
si tak, gdy mona o danym obiekcie orzec lokatywnie.
Arystoteles (Metafizyka, Ksiga V) stawia problem redundancji w centrum swoich uwag na temat orzekania egzystencjalnego. Jeli przyj perspektyw P. Geacha
(G. Anscombe, P. Geach, Trzej filozofowie. Arystoteles, Akwinata, Frege, prze.
B. Chwedeczuk, Warszawa: PAX 1981) i zdefiniowa istnienie w kategoriach formy,
koncepcja redundancyjna jest cakowicie zrozumiaa.
48
94
Pozostaj jeszcze zdania typu (). Tutaj, znowu powoujc si na

Kahna, trzeba zaznaczy, e znaczenie wyraenia istnie nie reprezentuje adnej wasnoci przedmiotu Sokratesa, a jedynie wasno zdania
o Sokratesie, a dokadnie bycia tak, jak to zdanie stwierdza. Istnieje skomplikowana debata na temat tego, co waciwie wyraenie prawda znaczy.
W przypadku rozwiza przyjtych przez mylicieli greckich wydaje si,
e najbardziej prawdopodobne jest to, w ramach ktrego przyjmuje si, e
by prawdziwym dla danego zdania to po prostu stwierdza, e jest taka-tak. Zdanie Sokrates jest w pokoju obok jest prawdziwe, gdy Sokrates
jest w pokoju obok, w przeciwnym razie zdanie to jest faszywe49.
Interesujcy jest tu zwizek z naszym pytaniem o to, co znaczy istnie. Waciwie mona, podobnie jak w przypadku zda typu (), powiedzie, e w gr wchodz dwie moliwoci. Z jednej strony mona przyj
czysto ekstensjonalne rozumienie funktora bd predykatu prawdziwociowego, a wtedy znaczenie wyraenia istnie sprowadza si do reprezentowania ekstensji tego predykatu (zbioru zda prawdziwych). Co znaczy
istnie w takim sensie? Po prostu nalee do zbioru zda prawdziwych.
Drugi wariant jest bardziej zoony. Funktor lub predykat prawdziwociowy
wskazuje na co wicej ni tylko na fakt, e zdanie przynaley do pewnej
klasy. Wskazuje ono mianowicie take na to, e zachodzi jaki fakt, ktry
jest stwierdzany w tym zdaniu.
Mamy zatem ponownie minimalistyczn koncepcj operowania wyraeniem jest prawd, a w ramach tego podejcia znaczenie redukuje si do
zbioru, o ktrym to wyraenie si orzeka. Ale te moemy przyj wersj
substancjaln, w ramach ktrej prawdziwo pojmuje si jako relacj midzy
zdaniem a przedmiotem wraz z faktem, e przedmiot ten istnieje i posiada
przypisywane mu w danym zdaniu wasnoci50.
Zaskakujce jest to, e waciwie oba podejcia rzucaj wiato na to,
dlaczego prawda jest jednym ze znacze wyraenia istnie, przy czym
49
Zob. J. Woleski, Metamatematyka a epistemologia, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN 1993, szczeglnie rozdzia dotyczcy prawdy. Take J. Woleski, Epistemologia. Poznanie, prawda, wiedza, realizm, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN 2007.
50
Dyskusj na ten temat mona znale w artykule C. Wrighta Prawda. Przegld tradycyjnego sporu, Kwartalnik Filozoficzny 28 (2000), z. 4, s. 153198. Monograficzne
ujcie deflacyjnych koncepcji prawdy przedstawia M. Witek, Prawda, jzyk i poznanie
z perspektywy deflacjonizmu, Krakw: Aureus 2005.
95
tylko w drugim przypadku wyranie wskazuje si na to, e istnienie nie jest

pojmowane jedynie formalnie jako bycie elementem okrelonego zbioru,
ale take materialnie jako zachodzenie pewnego faktu. Dziki drugiemu
wariantowi wida wyranie, e istnie to po prostu by faktem, zachodzi,
mie miejsce, dziki czemu zdania mog by uznane za prawdziwe (i, odpowiednio, faszywe).
Wymienienie tych trzech znacze wyraenia istnie nie miaoby
dla naszych rozwaa sensu, gdyby nie pewne obserwacje, ktre moglimy
poczyni. Te obserwacje mona uj w postaci nastpujcej listy:
a. Znaczenie wyraenia istnie nie reprezentuje obiektu i jego
wasnoci wprost;
b. Znaczenie wyraenia istnie reprezentuje wasnoci i relacje,
ktre nie maj charakteru przedmiotowego;
c. Wasnoci i relacje reprezentowane przez znaczenie wyraenia
istnie maj charakter formalny;
d. Formalno wasnoci i relacji reprezentowanych przez znaczenie wyraenia istnie zasadza si na tym, e dotycz one albo
relacji skadniowych, albo relacji logicznych, albo kategoryzacji
danych;
e. Wyraenie istnie jest wieloznaczne;
f. Wieloznaczno wyraenia istnie jest jego cech strukturaln
i funkcjonaln.
Wszystkie te obserwacje znane byy Arystotelesowi. Wprowadzenie technicznego sowa byt (gr. to on) jest wanie formu wyraajc punkty
(a)(f). Co wicej, wieloznaczno mona uzna z jednej strony albo za
wyraz nadmiaru treci pojciowej (efekt zbyt bogatej konceptualizacji),
albo za wyraz ograniczonej konceptualizacji. Jak si wydaje, Arystoteles
skania si ku drugiej wersji, szczeglnie majc na wzgldzie oczekiwanie,
e schematy pojciowe bd odnosiy si wprost do przedmiotw, a znaczenia wykorzystywanych wyrae bd reprezentacjami samych tych
przedmiotw i ich wasnoci51.
W tej sytuacji strategicznym rozwizaniem zaproponowanym przez
Arystotelesa jest nominalizacja wyraenia istnie w taki sposb, by jednoznacznie mona byo uchwyci jego prawie czysto ekstensjonalny charakter.
Wyraenie byt spenia ten warunek i oczekiwanie. Z jednej strony nie
51
Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt., Ksigi V, VI i VII.
96
posiada znaczenia, ktre reprezentowaoby obiekt i jego wasnoci, z drugiej

za inkorporuje wszystkie znaczenia wyraenia istnie, o ktrych mowa
bya powyej. Ten ruch wygenerowa now strategi dyskursywn, z ktrej
wyrodzia si metafizyka w ksztacie zachodnioeuropejskim. Strategia ta
bazuje na tezie, e kluczowy moment teoretyczny w filozofii polega na
uchwyceniu, doprecyzowaniu i wyraeniu kolejnych znacze wyraenia
byt. Metafizyka jest zatem prb konceptualizacji tyche znacze, ale
nie konceptualizacji samego przedmiotu i jego wasnoci, bo wanie to, jak
si wydaje, jest prawie niemoliwe z uwagi na unikatowy charakter treci
dowiadczenia metafizycznego.
Pojcie bytu, ktrym posuguje si metafizyka, respektuje unikalno
dowiadczenia metafizycznego, a nade wszystko trudnoci z jego konceptualizacj. Rwnoczenie otwiera moliwo wieloaspektowej analizy
treci tego dowiadczenia. Nie przebiega ona jednak w taki sposb, e
pojawiaj si kolejne pojciowe reprezentacje skadnikw teje treci. Raczej wyania si bogaty i zoony schemat pojciowy, ktry ujmuje kolejne
aspekty ekstensjonalnie wykorzystywanego pojcia bytu. Schemat ten
doprecyzowuje to pojcie, a dziki temu znaczenia wyrae stanowicych
trzon dyskursu metafizycznego reprezentuj rozliczne sposoby pomylenia
treci dowiadczenia. W rezultacie schematy poj metafizycznych nie
peni funkcji de re, nie daj si orzeka wprost o przedmiocie (waciwie
jedynym takim pojciem jest byt, ale tylko i wycznie z uwagi na jego
czysto ekstensjonalny charakter), a co najwyej w trybie de dicto mog by
orzekane o innych pojciach.
Przekonujc ilustracj jest centralne pojcie metafizyki Arystotelesa,
mianowicie substancja (gr. ousia). Stagiryta wskazuje na nie jako gwne
znaczenie wyraenia byt. Jednoczenie nie rekomenduje orzekania de re
z wykorzystaniem wyraenia substancja. W kilku miejscach wskazuje
na to, e pojcie substancji reprezentuje pewne wasnoci semantyczne
i logiczne, ktre stanowi o tym, e jzyk jest dorzeczny i posiada walory
semantyczne. Nawet w obrbie rozwaa na temat struktury substancji
(zoe z aktu i monoci, formy i materii czy podoa i przypadoci)
znaczenie wyraenia substancja pozostaje gwnie reprezentacj relacji logicznych i semantycznych. Natomiast tam, gdzie nastpuje silne
powizanie z dziedzin przedmiotow, Arystoteles posuguje si jedynie
rwnowanikami (konwertybiliami), przez co reprezentacja ma wymiar
czysto ekstensjonalny.
97
Zakoczenie
Problem konceptualizacji dowiadczenia metafizycznego jest wielowymiarowy. Dotyczy z jednej strony tego, co jest skadow tego rodzaju dowiadczenia, z drugiej za zdolnoci aparatu pojciowego do penej konceptualizacji treci niesionych przez dane metafizyczne. Jak si wydaje, majc
na wzgldzie zaproponowane rozumienia procedury konceptualizacyjnej,
trudno metafizyki polega na tym, e treci metafizyczne wymykaj si
zarwno moliwociom ich przyporzdkowania, jak i podporzdkowania
wzgldem pozostajcych do dyspozycji poj. Podobnie skomplikowana
i mao efektywna jest procedura transformacyjna, ktra waciwie moe
prowadzi do nihilistycznego wniosku, e dowiadczenie metafizyczne
w ogle nie ma miejsca.
Wbrew opinii krytkw metafizyki, trudnoci te zostay rozpoznane do
wczenie, efektem czego byo przyjcie, e schematy pojciowe metafizyki
maj unikalny charakter. Rozumiano przez to przede wszystkim, e pojcia
s wieloznaczne, nie s reprezentacjami przedmiotw i ich wasnoci, posiadaj gwnie charakterystyk ekstensjonaln, a wzgldem siebie pozostaj
w relacjach eksplikacji. W tym kontekcie stanowisko, jakie przedstawia
w Krytyce czystego rozumu Immanuel Kant, jest cakowicie naturalne:
istotnie, metafizyka jest dziedzin, ktra uzurpuje sobie prawo do mwienia
o przedmiotach, nawet tych lecych poza moliwym dowiadczeniem, ale
jest tak tylko i wycznie wtedy, gdy nie rozumie si sposobu konstytucji
i posugiwania si schematami pojciowymi tej dziedziny. Sam Kant rozumia to doskonale i zaordynowa wstrzs, dziki ktremu uwiadomi jasno
i dobitnie, e metafizyka jest dziedzin, ktra nie moe liczy na to, e jej
pojcia bd reprezentacjami przedmiotw w takim samym sensie, jak pojcia innych dyscyplin. Ta diagnoza, mimo e przeprowadzona z perspektywy
transcendentalnej, jest w istocie swojej zakorzeniona w problemie braku
moliwoci konceptualizacji dowiadczenia metafizycznego, a zatem tych
treci dowiadczenia, o ktrych nie mona mwi w trybie de re.
Jeli na problem metafizyki spojrzymy z tego punktu widzenia, znacznie atwiej dostrzeemy, e stajemy wobec dwch zasadniczych postaw:
nihilistycznej, ktra wynika z faktu odrzucenia skadowych metafizycznych
w oglnie pojtym dowiadczeniu, oraz sceptycznej, ktra jest rezultatem
powcigliwego posugiwania si schematami pojciowymi, tak by jasne
byo, i nie s one wykorzystywane w trybie de re. Paradoksalnie, scepty-
98
cyzm w obrbie metafizyki powizany wprost z trudnociami konceptualizacyjnymi stanowi porczne narzdzie przeciw krytyce metafizyki
w ogle. Wskazuje bowiem na to, e problematyczno metafizyki jest jej
integraln, konstytutywn i fundamentaln charakterystyk, a wic take
zasadno i moliwo krytyki zawarta jest w tej charakterystyce.
METAPHYSICAL EXPERIENCE
AND THE PROBLEM OF ITS CONCEPTUALISATION
Summary
The critical approach to metaphysics has usually two dimensions: methodological
dimension on the one hand, and semantic one on the other. From the methodological
point of view a main problem of metaphysics can be defined in terms of lack of proper
procedures that may lead to the verification of metaphysical theses. The semantic
criticism is based on the assumption that all conceptual schemata of a scientific
domain should be characterized as having two semantic properties: meaning and
reference. Critics argue that metaphysical concepts have the real problem both with
reference and meaning.
In this paper I argue for a different approach to the aforementioned problems.
My claim is that metaphysics is in trouble because a metaphysical experience essentially goes beyond the descriptive power of conceptual schemata. I analyze that
thesis in two perspectives: nature and function of experience in general as well as
limits of conceptualization as a main cognitive activity. In the third part of the paper
the idea of fundamental concepts of metaphysics will be introduced as an illustration
of the main thesis of my paper.

ISSN 1734-9923
ALDONA POBOJEWSKA*
CO TO ZNACZY FILOZOFOWA?1
Sowa kluczowe: filozofowanie, nauka, mylenie potoczne, mylenie krytyczne,
pytania otwarte, dialog
Keywords: philosophizing, science, common sense thinking, critical thinking,
open questions, dialogue
Nauczyciel filozofii nieustannie od nowa2 winien stawia pytanie o ksztat

edukacji filozoficznej. Wiedziona tak potrzeb podjam jeszcze raz problem, czym jest filozofowanie. Efektem tego namysu jest poniszy tekst.
Skada si on z dwu gwnych czci. W pierwszej prezentuj filozofowanie
jako rozumowanie o charakterze racjonalnym. Przytoczone w tym kontekcie
okrelajce je cechy dzieli ono z myleniem naukowym, a niektre z nich
*
Aldona Pobojewska absolwentka biochemii i filozofii, obecnie profesor w Katedrze Epistemologii i Filozofii Nauki Uniwersytetu dzkiego. Stypendystka Fundacji
Aleksandra von Humboldta oraz Fundacji Walthera Rathenau. Dziedziny zainteresowa:
epistemologia, filozofia podmiotu, filozofia niemiecka, filozofia edukacji, edukacja
filozofii. E-mail: aldonap@uni.lodz.pl.
1
Artyku ten w rozszerzonej wersji ukaza si w: P. Pieniek (red.), Filozofia
i wolno. Ksiga powicona pamici Profesora Wiesawa Gromczyskiego, d:
Wydawnictwo U 2010.
2
Por. J.-F. Lyotard, Pismo w sprawie nauczania filozofii, [w:] tene, Postmodernizm dla
dzieci. Korespondencja 19821985, prze. J. Migasiski, Warszawa: Fundacja Aletheia
1998, s. 133.
100
Aldona Pobojewska
nawet z pozanaukowym. W czci drugiej wskazuj zestaw wasnoci

swoistych filozofowaniu3.
1. Filozofowanie jako rozumowanie

Filozofowanie zalicza si do poznawczych aktywnoci intelektualnych,
stanowi ono specyficzny rodzaj rozumowania. Kade rozumowanie przebiega midzy dwoma biegunami: pytaniem i odpowiedzi4 i polega na
rozwizywaniu problemw5. Z tego powodu rozumowanie nazywa si
rwnie myleniem problemowym lub pytajnym, a jako takie cile wie
si z myleniem twrczym6.
Zajmowaam si tym ju w: A. Pobojewska, Filozofowanie nowy wymiar edukacji,
[w:] D. Probucka, A. Olech, M. Woniczka (red.), Pasja czy misja? O uczeniu filozofii,
Czstochowa: Apeiron 2001; ta, O niezbywalnoci historii filozofii w programach
szk wyszych, [w:] R. Ziemiska, I. Ziemiski (red.), Byt i sens. Ksiga pamitkowa
VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie 1418 wrzenia 2004 roku, Szczecin:
Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczeciskiego 2005.
4
Z. Cackowski, Problemy i pseudoproblemy, Warszawa: Ksika i Wiedza 1964, s. 55
i n.; A. Wgrzecki, Uwagi o istocie filozofowania, [w:] J. Gowin (red.), Mylc o filozofii,
Krakw: Znak Idee 4 (1991), s. 49.
5
Niektrzy badacze uywaj zamiennie okrele rozumowanie i mylenie
refleksyjne (por. Z. Cackowski, Problemy i pseudoproblemy, dz. cyt., s. 55 i n.). Odwouj si tym samym do szerszego sensu terminu refleksja (por. R. Eisler, Eislers
Handwoerterbuch der Philosophie, Berlin 1922, s. 538), gdzie znaczy ona tyle, co namys, gbsze zastanowienie si, rozwaanie poczone z analiz (por. Sownik wyrazw
obcych, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2002, s. 945). W tym tekcie termin
refleksja rezerwuj jednak dla namysu o charakterze samozwrotnym. Stosuj go zatem
w jego wszym znaczeniu, ktrego uywa si w filozofii i do ktrego nawizuje jego
etymologia: reflexio = zginanie w ty, odbicie promieni, odwracanie si za siebie (patrz
A. Podsiad, Sownik terminw i poj filozoficznych, Warszawa: Instytut Wydawniczy
PAX 2001, s. 750).
6
Nie wszyscy autorzy jednakowo rozumiej wyraenie mylenie pytajne. Cackowski, za G. Marcelem, odnosi go do caego procesu rozwizywania problemu i uywa
zamiennie z okreleniem mylenie problemowe (por. Z. Cackowski, Problemy i pseudoproblemy, dz. cyt., s. 55, 77). K.J. Szmidt rezerwuje go wycznie do fazy formuowania
pyta na wszystkich etapach rozwizywania problemu. Nie obejmuje nim natomiast
procesu poszukiwania odpowiedzi. Myleniem pytajnym nazywa procesy poznawcze
zwizane z czynnociami dostrzegania, formuowania i reformuowania pyta problemowych, wynikajcych z zaciekawienia i konstruktywnego niepokoju poznawczego,
3
Co to znaczy filozofowa?
101
Impuls do rozpoczcia rozumowania (zatem rwnie filozofowania)

stanowi pytanie. Potoczna wiadomo nie ceni pyta, ujmuje bowiem
rozumno jako umiejtno odpowiadania na nie, a nie jako ich stawiane7.
Niemniej jednak wielu uczonych8 i filozofw9 sformuowanie nowych
problemw oraz pyta problemowych10 uznaje za najistotniejszy i zara-
a wywoanych przez sytuacj problemow lub zadanie zawierajce trudno o charakterze

intelektualnym, emocjonalnym lub praktycznym. K.J. Szmidt, Szkoa przeciw myleniu
pytajnemu uczniw: prba okrelenia problemu, sugestie rozwizania, Teraniejszo
Czowiek Edukacja 2 (2003).
7
M. Lipman, A.M. Sharp, F.S. Oscanyan, Filozofia w szkole, prze. B. Elwich,
A. agodzka, Warszawa: CODN 1997, s. 76.
8
Z. Cackowski, Problemy i pseudoproblemy, dz. cyt., s. 51100.
9
B. Skarga, Filozofia jest problematyzowaniem wiata, [w:] C. Wodziski (red.),
Filozofia jako sztuka mylenia. Zachta dla licealistw, Warszawa: Fundacja Bchnera
1993, 4950.
10
Powstaje kwestia, w jakiej relacji pozostaj do siebie pytanie i problem. Ot jedni
utosamiaj te terminy i uywaj ich zamiennie (J. Giedymin, Problemy, zaoenia, rozstrzygnicia, Pozna: PTE 1964), co posiada uzasadnienie w etymologii sowa problem,
w grece znaczy ono bowiem to, co si ma przed sob, przeszkoda, pytanie (A. Podsiad,
Sownik terminw i poj filozoficznych, dz. cyt., s. 682). Inni uznaj pytanie za jzykowy wyraz sytuacji problemowej, ktry pozwala przedstawi dany problem osobom
postronnym niespecjalistom w danej dziedzinie (Z. Cackowski, Problemy i pseudoproblemy, dz. cyt., s. 66, 90). Jeszcze inni susznie zauwaaj, e istniej pytania niebdce
problemami (M. Lewandowska, Przegld niektrych koncepcji analizy logicznej zda
pytajnych, Acta Universitatis Lodziensis 9 (1976)), na ktre moemy odpowiedzie
prostymi tak lub nie. Natomiast na problemy si nie odpowiada, lecz je rozwizuje
(B. Skarga, Filozofia jest problematyzowaniem wiata, s. 49). W tej sytuacji pojawia si
propozycja (M. Lewandowska, Przegld niektrych koncepcji, s. 8081), aby zawzi
zakres terminu problem i stosowa go w odniesieniu do pyta, na ktre odpowied
otrzymuje si na drodze rozumowania. Mielibymy wtedy problemy, czy inaczej pytania
problemy (udzielenie na nie odpowiedzi wymaga rozumowania) i pytania nieproblemy
(wg Cackowskiego pytania informacyjne). Zauwa, e taki dychotomiczny podzia
nie do koca rozwizuje spraw, gdy nie uwzgldnia problemw, ktre nie maj formy
pytania. S one szersze od pyta problemowych i generuj wicej ni jedno pytanie (np.
kwestia: Wzajemne odniesienie do siebie kategorii pytania i problemu inicjuje pytania:
Jaka jest relacja midzy pytaniem a problemem? Na jakiej drodze rozwiza problem
relacji midzy pytaniem a problemem? itd.). Zakresy pyta i problemw krzyuj si,
istniej zatem trzy kategorie zagadnie: problemy niebdce pytaniami; pytania problemowe pytania, na ktre odpowiada si na drodze rozumowania; pytania informacyjne
pytania, na ktre odpowied nie wymaga rozumowania. W tekcie stosuj zamiennie
terminy pytanie i pytanie problemowe.
102
Aldona Pobojewska
zem najtrudniejszy11 etap swojej pracy intelektualnej12. Zgodnie z t opini

mona powiedzie, e filozofowanie w duej mierze polega na formuowaniu
i zadawaniu pyta.
Rola pytania nie koczy si na wywoaniu tego, co niewiadome i zainicjowaniu procesu namysu nad dan kwesti. Wytycza ono rwnie
drog tego namysu, ustala bowiem przesanki, ktre okrelaj ramy
i pokrywaj pewnym sensem obszar13, w ktrym rozwaa si problem.
Pytanie wpywa wic na posta jego rozwizania. Przeto odpowied jest
w peni zrozumiaa tylko w kontekcie pytania, na ktre bya udzielana,
ono dopenia jej sens14.
Zauwamy, e zaznacza si pewna autonomia i przewaga pytania
w stosunku do odpowiedzi. Poprzedza j ono bowiem genetycznie,
gdy dopki nie ma pytania, nie ma adnego poszukiwania ani wiedzy15.
Pytanie moe by te trwalsze od odpowiedzi, bo czsto pozostaje wane,
cho kolejne jego rozwizania si dezaktualizuj. Rwnie to ono wytycza
najoglniejsze ramy szukania na nie rozwiza, poniewa penetrujemy
rzeczywisto, posuwajc si ciekami wyznaczonymi przez nasze pytania.
Mwic sowami Kanta rozum skania przyrod do dania odpowiedzi
rda tej trudnoci naley si dopatrywa w tym, e stawianie nowych (w dziejach,

ale te nowych dla danego podmiotu) pyta problemowych wymaga silnej motywacji
i wielu umiejtnoci (por. A. Pobojewska, Po co, kogo i jak uczy dzisiaj filozofii?,
dz. cyt., s. 17), jak rwnie w tym, e czynno ta wykracza poza ramy racjonalnoci.
Nie istnieje metodyczna droga gwarantujca uchwycenie, sprecyzowanie i wyraenie
w jzyku w postaci pytania tego, co niewiadome. Osignicie tego efektu ma wiele
wsplnego z twrczoci: wpada si na pomys takiego pytania (por. Z Cackowski,
Problemy i pseudoproblemy, dz. cyt., s. 5578; H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys
hermeneutyki filozoficznej, prze. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN
2004, s. 493515.
12
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 494.
13
M.J. Siemek, Myl drugiej poowy XX wieku, [w:] tene: Filozofia, dialektyka, rzeczywisto, Warszawa: PIW 1982, s. 10 i n.
14
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 493 i n.; por. te H. Buczyska-Garewicz, Sens woli i wolnoci, [w:] H. Arendt, Wola, prze. H. Buczyska-Garewicz,
Warszawa: Czytelnik 1996, s. 7.
15
Por. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 494; Z. Cackowski, Problemy
i pseudoproblemy, dz. cyt., s. 58.
11
103
na jego pytania i wnika w to tylko, co sam wedle swojego pomysu wytwarza16.

Zdolno dostrzegania problemw, uznanie wagi pytania i umiejtno formuowania go nie tylko warunkuj zaistnienie caego procesu
poszukiwa intelektualnych, ale s te niezbdne na jego dalszych etapach,
na ktrych rozwizuje si problemy czstkowe, reformuuje problem wyjciowy17 i modyfikuje odpowiedzi. Dialektyka pytania i odpowiedzi (koo,
krg hermeneutyczny) stanowi bowiem struktur wszelkiego rozumienia,
interpretacji i rozmowy18.
Odnoszc powysze ustalenia na temat rozumowania do filozofowania, konstatujemy, e: po pierwsze zalicza si ono do obszaru mylenia
(a nie np. do stanw emocjonalnych), po drugie nie jest bezruchem czy
jednorazowym aktem, lecz procesem, po trzecie nie polega na uczeniu
si na pami systemu tez, lecz jest rozumowaniem, ktre wymaga formuowania pyta problemowych i poszukiwania na nie odpowiedzi, jest
rozwizywaniem problemw. Wymienione powyej cechy s nieodczne
od filozofowania, jednak nie pozwalaj jeszcze na odrnienie go ani od
rozwaa naukowych, ani pozanaukowych, majcych miejsce w myleniu
potocznym czy innych obszarach namysu.
Wsplne rozumowaniu naukowemu i filozoficznemu, a odrniajce
je od pozanaukowego rozwizywania problemw, jest racjonalne nastawienie badawcze. Warto podkreli, e to wanie filozofia zainicjowaa je
w naszym krgu kulturowym, wytyczajc drog naukom. Mwi si o niej, e
wyrosa ze zdrady religii. O ile bowiem religia stosuje przy wyjanianiu
wiata podejcie irracjonalne, tj. w swoich odpowiedziach odwouje si do
bytw nadprzyrodzonych (np. bogw) i akceptuje nadprzyrodzone drogi
poznania rzeczywistoci (iluminacj, objawienie itp.), to filozofia odcina si
od tego rodzaju tumaczenia. Wyjania uniwersum i wszystko, co si na nie
skada w odwoaniu do zjawisk znajdujcych si w jego obrbie i czyni
to na drodze przyrodzonej19, tzn. z uyciem takich wadz poznawczych
16
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, prze. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1957,
B XIII.
17
K.J. Szmidt, Szkoa przeciw myleniu pytajnemu uczniw, dz. cyt..
18
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., cz. II, rozdz. II.
19
K. Leniak, Materialici greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa: Wiedza
Powszechna 1972, s. 1617.
104
Aldona Pobojewska
czowieka, jak zmysy i intelekt, rezygnujc przy tym z objawienia, magii czy
jasnowidztwa. Podejcie to okrela si mianem racjonalnego lub, bardziej
jednoznacznie, antyirrracjonalnego20.
Antyirracjonalno nakada obwarowania nie tylko na podejcie badawcze, ale rwnie na wszystkie zdania (cznie z wynikami) poznania
naukowego i filozoficznego. Ot maj one spenia wymogi intersubiektywnej komunikowalnoci i sprawdzalnoci21, tzn. treci te winny by
jasno wyraone w jzyku (z konsekwentnym uyciem terminologii) oraz
poddawa si kontroli poprawnoci. Spenienie powyszych warunkw
wymaga w procesie formuowania zda respektowania regu logiki i metodologii oraz stosowania procedur sprawdzania adekwatnych do typu danej
dyscypliny. Znaczy to rwnie, e wiedza naukowa i filozoficzna musz
by oglne22, zatem przyjmujc posta prawa, czyli dotyczy wszystkich
zjawisk danej klasy.
Podkrel, e w przeciwiestwie do rozumowania spontanicznego
zachodzcego w myleniu potocznym mylenie naukowe i filozoficzne
przebiega z konsekwentnym uyciem regu oraz rodkw23, ktre stosuje
zarwno do oceny poprawnoci swojego przebiegu, jak i jego wyniku, czyli
koryguje samo siebie. Ponadto przejawia ono wraliwo na kontekst24,
co wie si z braniem pod uwag wyjtkowych okolicznoci, specjalnych
uwarunkowa i ogranicze. Racjonalne mylenie podporzdkowuje si
wic zasadom metodologicznym kontrolujcym jego poprawno; zarazem jednak uwzgldnia swoisto danej sytuacji. Cechuje je krytycyzm.
20
Wprowadzenie okrelenia antyirracjonalny chroni przed nieporozumieniem
pyncym z dwuznacznoci sowa racjonalny, ktre przeciwstawiane jest nie tylko
irracjonalny, ale rwnie empiryczny, a wtedy znaczy co innego (K. Ajdukiewicz,
Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Warszawa: Czytelnik 1983,
s. 70 i n.).
21
Tame, s. 71.
22
Arystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, Warszawa: PWN 1983, 982a.
23
Kleszcz pisze odnonie do tej kwestii o postulacie cisoci (jzykowej) oraz o wymogu logiki i postulacie uzasadniania (R. Kleszcz, O racjonalnoci i jej granicach, [w:]
tene, O rozumie i wartociach, d: Wydawnictwo WSHE 2007, s. 1214).
24
M. Lipman, Czym jest krytyczne mylenie?, [w:] Filozofia dla dzieci. Wybr artykuw, red. B. Elwich, A. agodzka, Warszawa: Fundacja Edukacji dla Demokracji 1996,
s. 13 i n.
105
cz si z nim kolejne dwie dyrektywy25. Jedna dotyczy metodycznego

wtpienia i domaga si poddania kadego sdu argumentom za i przeciw.
Druga da bezstronnoci i stawia wymg denia do dostpnej nam obiektywnoci w procedurach teoriotwrczych, czyli wyeliminowania z nich
tendencyjnoci26.
Podsumowujc, problemowo, pytajno, twrczo, racjonalno
oraz krytycyzm stanowi nieodzowne warunki racjonalnego poszukiwania
rozwizania problemu i charakteryzuj zarwno refleksj naukow, jak
i filozofowanie. Nie jest wic ono dowolnym snuciem myli czy swobodnym bredzeniem.
2. Swoisto filozofowania
Filozofowanie, cho spenia wymogi stawiane myleniu naukowemu, rni
si od niego27. Jego specyfiki nie tworzy pojedyncza, wyizolowana cecha,
lecz ich zestaw. Nie kade filozofowanie przejawia wszystkie te wasnoci,
co stanowi efekt sposobu wyonienia ich zbioru, gdy powsta on jako pewna wypadkowa przy analizie poszczeglnych, historycznych rezultatw
filozofowania. Przechodz do prezentacji tych wyrnikw28.
Samozwrotno (refleksyjno)
Filozofowanie kieruje sw uwag nie tylko w jedn stron, tj. na zewntrzny
w stosunku do siebie przedmiot (w zalenoci od koncepcji filozoficznej
zakrelony w rny sposb, np. jako wiat, nauka, jednostka ludzka itd.), ale
zwraca rwnie swoje zainteresowanie ku samemu sobie. Mwic krtko,
R. Kleszcz, O filozofii i jej charakterze, Ruch Filozoficzny LXII (2005), s. 125

129.
26
Przegld procedur stosowanych w ramach krytycyzmu patrz S. Symotiuk, Odmienno krytyki i negacji w myleniu filozoficznym, [w:] A. Mi (red.), Filozofia:
uniwersalno i rnorodno, Warszawa: Uniwersytet Warszawski 1990, s. 4763.
27
Piszc nie o filozofowaniu, lecz o filozofii, celnie ujmuje to R. Kleszcz: Filozofia
bowiem rni si od kadej z nauk i od kadego z typw nauk (formalne, przyrodnicze,
humanistyczne) (R. Kleszcz, O filozofii i jej charakterze, dz. cyt., s. 129).
28
O swoistoci filozofii pisaam rwnie w: A. Pobojewska, O niezbywalnoci historii
filozofii w programach szk wyszych, dz. cyt.
25
106
Aldona Pobojewska
pyta o co zewntrznego w stosunku do siebie oraz o siebie samo29, tzn. jest

refleksyjne lub inaczej samozwrotne.
Samozwrotno rni filozofowanie od innych typw racjonalnego
mylenia. Lekarz leczy, nie zastanawia si, czym jest medycyna, a jeeli to
robi, nie stanowi to ju jego aktywnoci medycznej, lecz filozoficzn. Uczony w ramach swojej profesji bada przypisany danej dyscyplinie przedmiot,
cokolwiek by nim byo (istoty ywe, zwizki chemiczne, siy przyrody itp.),
a jeeli stawia pytanie, czym jest nauka, to przestaje uprawia swj fach
i wchodzi w kompetencje filozofa. Odwoujc si do metafory przytoczonej w kontekcie tej sytuacji: Ptaszek piewa, ale ptaszek nie zajmuje si
ornitologi30, mona powiedzie, e filozof postpuje jak ptaszek, ktry by
piewa i by zarazem ornitologiem, bowiem filozofuje i stara si rozwiza
kwestie dotyczce filozofii, filozofa i filozofowania, a namys nad tymi
kategoriami ma rwnie charakter filozoficzny.
Metafora ze piewajcym ptaszkiem i badajcym go ornitologiem
ilustruje trzy istotne aspekty refleksji filozoficznej w jej funkcji epistemologicznej31: dychotomizacj pola poznawczego, tj. rozrnienie na podmiot
oraz przedmiot poznania i uwiadamianie sobie przez podmiot tej dyferencjacji; dystans epistemiczny midzy poznajcym podmiotem a poznawanym
przedmiotem, zatem ukazanie, e podmiot refleksji znajduje si na innym
poziomie abstrakcji ni analizowany przez niego obiekt oraz tendencj do
caociowoci poznawczej, prb poddania poznaniu wszystkiego (patrz
dalej: holistyczna optyka ogldu). Nie wskazuje natomiast na samoodniesienie umysu filozofa do wasnych aktw, gdy ornitolog jest kim innym,
zewntrznym w stosunku do piewajcego ptaka.
W filozofowaniu, jako myleniu samozwrotnym, podejmuje si
problem metody i narzdzi filozofowania, jak rwnie kwesti czystoci
filozofujcego podmiotu, starajc si wskaza rnego typu zafaszowania,
ktrym on podlega (patrz idole Francisa Bacona). Ten typ refleksji przebiega na poziomie meta i przyjmuje posta zabiegw dbajcych o higien
M. Siemek, O przedmiocie filozofii, [w:] tene, Filozofia, dialektyka, rzeczywisto,
Warszawa: PWN 1982, s. 7 i n.
30
L. Koakowski, Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii, [w:] tene, Kultura
i fetysze, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2000, s. 18.
31
Oprcz funkcji epistemologicznej refleksji Chudy wskazuje na jej funkcje: antropologiczno-aksjologiczn oraz metafizyczn (W. Chudy, Refleksja, [w:] Leksykon filozofii
klasycznej, Lublin: TN KUL 1997, s. 461462).
29
107
jakiegokolwiek racjonalnego poznawania. Namys taki posiada charakter

metodologiczny i cechuje przedkantowsk teori poznania. Podejmuj
go rwnie uczeni, jednak i wtedy wykraczaj poza obszar danej dyscypliny, a wchodz na teren filozofii. Na tym poziomie refleksji sytuuj si
rnorodne zabiegi deflacyjne podejmowane przez wspczesn filozofi,
ktra np. odkrywa tendencyjno tam, gdzie bya wczeniej deklarowana
bezinteresowno.
Filozof chce rwnie orzec, czym s filozofia i filozofowanie. Nie zatrzymuje si wwczas na jakim fragmencie tego fenomenu (ani na jego
procesie, ani na ktrym z jego czonw: podmiocie czy przedmiocie), lecz
stara si uchwyci go w caoci i okreli jego funkcje i istot. Usiuje przy
tym zaj pozycj zewntrzn w stosunku do filozofowania ujtego w jego
bezporednim nakierowaniu na przedmiot.
Krytyczno
Filozofowanie w swym samozwrotnym nakierowaniu przebiega na rozmaitych poziomach abstrakcji, wspinajc si po jej szczeblach coraz wyej.
Opuszcza poziom meta i przechodzi na poziom transcendentalny refleksji,
z ktrego dokonuje autokrytyki zwanej myleniem krytycznym.
Nie naley utosamia mylenia krytycznego z krytycyzmem.
Ten ostatni towarzyszy bowiem antyirracjonalnemu nastawieniu badawczemu (por. cz 1) i zalicza si do zasad metodologicznych obowizujcych
na poziomie meta-refleksji, a chronicych rozumowanie przed bdami.
Kategoria mylenie krytyczne nieodzownie odsya do filozofii krytycznej Kanta32. Odnosi on j do procesu dokonania samooceny przez rozum,
ktry w odwoaniu do zasad odsania i okrela swoje zaoenia/uwarunkowania (a nie zafaszowania, ktre mona usun, jak to jest na poziomie
meta), ustala zakres i granice ich obowizywania. Ponadto, czynic uytek
z uzyskanej wiedzy, podejmuje kwesti swego odniesienia do rzeczywistoci. S to problemy swoiste dla filozofii i nie mog by przejte przez
inny rodzaj refleksji. Podejmujc je, filozofia staje si analiz wszelkiego
poznania, jego krytyk.
32
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., A, XII.
108
Aldona Pobojewska
Mylenie krytyczne przeciwstawia si swoistemu dogmatyzmowi33, ktry przejawia mylenie naukowe. W jego ramach uczony traktuje
przedmiot swoich bada jako istniejcy autonomicznie w stosunku do aktu
poznawczego i moliwy do obiektywnego poznania34. Nauka nie posiada
rodkw ani narzdzi, aby wyj poza ten puap namysu35. Penetruje tylko
swj przedmiot, ujmowany jako wiat obiektw psychicznych lub fizycznych, nie pytajc o warunki istnienia tego przedmiotu, lecz traktujc go
jako dany. Nie rozwaa rwnie wasnych przesanek ani wasnego statusu
i odniesienia do rzeczywistoci, gdy usytuowaa si na stae w obszarze,
ktrego granice wyznacza przedmiotowo36. Mwic dalej za Heideggerem: nauka nie myli, tj. nie myli krytycznie, czyni to filozofia.
Rnozaoeniowo
Ludzkiemu myleniu waciwa jest perspektywiczno, ktra decyduje
o jego ograniczonoci i subiektywnoci37. Tak, jak nie daje si uj adnego
przedmiotu pojedynczym spojrzeniem ze wszystkich stron, lecz zawsze
w takiej sytuacji przyjmuje si jedn optyk ogldu, tak te kady problem
rozwizuje si z pewnego punktu widzenia, przy zaoeniu pewnych przesanek i to one wyznaczaj profil rozwaa. Mylenie naukowe nie zajmuje si
t sytuacj, przez co czsto nie uwiadamia sobie posiadanych uwarunkowa.
Natomiast mylenie filozoficzne, czynic przedmiotem swojego namysu
wasne zaoenia (przez dugie wieki w nadziei na ich wyeliminowanie),
odkryo, e tego stanu rzeczy nie da si unikn. Nie ma wic filozofii
bezzaoeniowej, jak rwnie nie ma bezzaoeniowego mylenia38. Cz
R. Eisler, Eislers Handwoerterbuch der Philosophie, dz. cyt., s. 530.

A. Pobojewska, Czy naturalizm jest prawomocny?, Roczniki Filozoficzne Towarzystwa Naukowego KUL LI (2003), s. 184185.
35
M. Heidegger, Nauka i namys, prze. M.J. Siemek, [w:] tene, Budowa, mieszka,
myle. Eseje wybrane, przekad zbiorowy, Warszawa: Czytelnik 1977, s. 278.
36
Tame, s. 275.
37
Subiektywno rozumiana jest tu jako odejcie od obiektywnoci w jej absolutystycznej wykadni, tj. ujmowaniu czego bez jakichkolwiek uwarunkowa, czyli takiego,
jakie ono jest samo w sobie (perspektywa Pana Boga).
38
Ostatecznie stao si to jasne po nieudanych prbach w tym kierunku podjtych przez
Husserla i Koo Wiedeskie (por. L. Koakowski, Horror metaphysicus, Warszawa: Res
Publica 1990, s. 82).
33
34
109
tych przesanek39 ma charakter nieuwiadomiony, milczcy, inne przyjmowane s w sposb zamierzony. Jednak w danej koncepcji wszystkie posiadaj status aksjomatw, primo poniewa si ich nie uzasadnia; secundo
gdy raz wytyczone, nie s dla danej koncepcji arbitralne, nie mona ich
dowolnie wymienia ani modyfikowa, bowiem wtedy stanowisko to traci
swj fundament40.
Sytuacj perspektywicznoci mylenia eksponuj pytania otwarte41.
Rozmaito odpowiedzi udzielonych na kade z nich (przy zachowaniu
kontrolowanego charakteru rozumowania) ujawnia, e rozwizania te s
zakorzenione w odmiennych podstawach, czyli w innych indywidualnych
przewiadczeniach i przyjtych zaoeniach. Zdecydowana wikszo
problemw filozoficznych posiada charakter pyta otwartych. Skutkuje
to niemoliwoci sformuowania jednego, ostatecznego, absolutnie waneW procesie socjalizacji wraz z wpajan wiedz w umys jednostki zostaj wpisane
przekonania i wartoci, ktre stanowi wiedz wyjciow wszelkich jej aktywnoci,
zawieraj si one implicite we wszystkich jej rozwizaniach i wyborach, towarzyszcym
aktom konstrukcji, interpretacji, oceny czy uzasadniania czegokolwiek. Owe nieuwiadomione przesanki mylenia konkretnego czowieka maj nastpujce rda. Kady
jest uksztatowany w ramach swoich moliwoci psychofizycznych (uwarunkowania
indywidualne); ponadto przez szeroko rozumian tradycj, tj. przez dotychczasowe
dziedzictwo kulturowe (uwarunkowania kulturowe i historyczne). Dalej istotne uwarunkowania podmiotu poznania stanowi historia danej dyscypliny i rygory wyznaczone
przez jej aktualnie obowizujcy paradygmat (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, cz. II,
rozdz. 1.B; A. Pobojewska, Epistemologia a nauka. Integralizm albo separatyzm, Zagadnienia Naukoznawstwa XLV (2009), s. 153).
40
H. Plessner, Pytanie o istot filozofii, prze. M. ukasiewicz [w:] tene, Pytanie
o conditio humana, Warszawa: PIW 1988, s. 313, 318.
41
W logicznej analizie pyta pytanie otwarte to takie, dla ktrego nie potrafimy poda ani wyczerpujcej listy (zawierajcej skoczon ilo) dopuszczalnych odpowiedzi,
ani nie potrafimy poda schematu lub efektywnej metody budowania dopuszczalnej
odpowiedzi; natomiast pytanie zamknite to takie, dla ktrego podana jest (lub dla
ktrego potrafimy poda) wyczerpujca lista odpowiedzi lub schemat odpowiedzi, czy
te efektywna metoda budowania odpowiedzi (J. Giedymin, Problemy, zaoenia,
rozstrzygnicia, s. 1516). Odpowied na pierwsze pytanie moe przyj bardzo rn
posta, gdy uwarunkowana jest ona przez niewiadome i wiadome czynniki, okrelajce stanowisko odpowiadajcego, przyjte w odniesieniu do danej kwestii. Poprawne
odpowiedzi na drugi typ pyta podaj okrelon, intersubiektywn informacj niezalen od indywidualnych przekona odpowiadajcego (T. Pawowski, Metodologiczne
zagadnienia humanistyki, Warszawa: PWN 1969, s. 73 i n.; M. Lewandowska, Przegld
niektrych koncepcji analizy logicznej zda pytajnych, dz. cyt., s. 8182).
39
110
Aldona Pobojewska
go rozwizania danego zagadnienia. Std wieloznaczno filozofii, tj. istnienie wielu uzasadnionych stanowisk w przypadku wikszoci poruszanych
przez ni kwestii42. W efekcie mamy do czynienia z mnogoci sensw tych
samych terminw oraz rozmaitoci nurtw i kierunkw filozoficznych43.
Holistyczna optyka ogldu
Kolejny wyrnik filozofowania stanowi holistyczna optyka ogldu jego
przedmiotu, rozumiana jako: raz zadanie poznania wiata jako caoci44;
dwa denie do poznania wszystkiego45, co istnieje; trzy ujcie danego
obiektu, cokolwiek by nim byo, caociowo. Refleksja dyscyplin szczegowych, dostarczajc informacji tylko o pewnych obiektach i wybranych
ich aspektach, skupia uwag na szczegle (budowie fizycznej, chemicznej,
dziaaniu si czy wasnociach itp.), nie podejmuje za prb caociowego
zrozumienia ani wiata, ani dowolnego jego fragmentu. Takie wysiki czyni
filozofowanie, prbujc holistycznie uj poszczeglne rzeczy46, tj. chce je
E. v. Aster, O filozofii, [w:] tene, Historia filozofii, prze. J. Szewczyk, Warszawa:

PWN 1969.
43
Czy wieloznaczno wiadczy o niedoskonaoci filozofii, czy jest efektem bdu
w sztuce, ktry stawia j na upoledzonej pozycji? Ot nie. Stanowi ona jak pisze
Odo Marquard (O. Marquard, O nieodzownoci nauk humanistycznych, [w:] tene:
Apologia przypadkowoci, prze. K. Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa 1994,
s. 110114) dobrodziejstwo, gdy stanowisko roszczce sobie prawo do absolutnie
jednoznacznej wykadni danego zagadnienia jest potencjalnie miercionone. Prowadzi
bowiem do wojen wyznaniowych, w ktrych rne grupy ludzi zabijaj si w imi
jedynie susznej interpretacji jakiego zdarzenia, tekstu czy problemu. Akceptacja wieloznacznoci pozbawia ostroci takie interpretacyjne kontrowersje.
44
A. Ptawski, Jak filozofowa?, s. 43; J. Perzanowski, Sentire et intelligere, Znak
Idee 4 (1991), s. 15.
45
Znajdujemy t myl ju u Talesa, kiedy pyta z czego wszystko?; u Platona, gdy
pisze w Teajtecie, e swoistoci filozofii dziwi si wszystkiemu; u Arystotelesa,
ktry stwierdza [filozof] musi posiada wiedz o wszystkich rzeczach (Arystoteles,
Metafizyka, dz. cyt., 982a).
46
Holistyczne podejcie do przedmiotu badania odrnia filozofowanie od refleksji
nauk szczegowych, ale stanowi jego rys wsplny z myleniem religijnym, ktre rwnie
chce rozumie wiat jako cao i uj globalny sens jego czci. Tym, co rni te dwie
dziedziny, jest irracjonalny charakter refleksji religijnej, a antyirracjonalny filozoficznej.
42
111
zrozumie jako pewne caoci, uwzgldniajc wszelkie ich aspekty47, i wczy ich wizj do globalnego obrazu wiata. Przy tym stara si uchwyci
(jakkolwiek rozumian) istot badanego przedmiotu, a nie wycznie ktry
z jego przejaww. Chce rwnie skonstruowa obraz wiata jako caoci.
Ponadto wychodzi poza fakty i teorie, aby znale dla nich podstawowe
racje, przyczyny i zasady48. (Zwrmy uwag, e zadanie przedstawienia
globalnego, a zarazem obiektywnego obrazu uniwersum, jest z gry skazane na niepowodzenie. Nie sposb bowiem bezstronnie uchwyci cao
od wewntrz49, tj. z punktu widzenia jednej jej czci, a w takiej sytuacji
zawsze znajduje si filozof).
Holistyczne aspiracje filozofowania sprawiaj, e cz stawianych
przez nie pyta jest specyficzna tylko dla niego (np. Czym jest wszystko?
Kim jest czowiek?). Ponadto sprzyjaj jego otwartoci, rozumianej jako
gotowo wczenia w obszar swoich zainteresowa nowych obiektw
i zwizanych z nimi kwestii, czy podjcie refleksji na innych ni dotychczas
poziomach itp. Aspiracje te wpywaj zarazem na posta podejmowanych
pyta filozoficznych, mianowicie przyjmuj one ksztat bardzo oglny oraz
s nieempiryczne (dotycz podstaw i rde tego, co empiryczne), rni
je to od rednio-szczegowych i rednio-oglnych, a zarazem empirycznych pyta nauki50. Odpowiednio do orientacji pyta mamy do czynienia
z empirycznymi stwierdzeniami nauk dowiadczalnych i nieempirycznymi
konstatacjami filozofii. Powoduje to wyrane rnice w procedurze ich
sprawdzania. Ujmujc generalnie, odmienno ta przedstawia si nastpujco: zdania teorii naukowych s hipotetyczne, tzn. podlegaj empirycznemu
sprawdzianowi, ktry jednak nie pozwala ich ani definitywnie sfalsyfikowa,
ani konkluzywnie zweryfikowa. Natomiast tezy filozoficzne hipotetyczne
nie s, tj. nie podlegaj empirycznemu sprawdzeniu, poddawane s natomiast
krytyce (wewntrznej i zewntrznej). Sprowadza si ona do przytaczania
47
H.M. Baumgartner, C jeszcze po filozofii, [w]: tene, Rozum skoczony. Ku rozumieniu filozofii przez siebie sam, prze. M.A. Kaniowski, Warszawa: Oficyna Naukowa
1996, s. 91.
48
Ju Tales z Miletu poszukuje zasady wszystkich rzeczy (por. Arystoteles, Metafizyka, 983 b). Temu zreszt zawdzicza miano ojca filozofii greckiej (por. A. Krokiewicz,
Zarys filozofii greckiej, Warszawa: Aletheia 2000, s. 73).
49
M.J. Siemek, Myl drugiej poowy XX wieku, dz. cyt., s. 26.
50
Z. Cackowski, Pytania i problemy, dz. cyt., s. 109 i n.; J. Pieper, W obronie filozofii,
prze. P. Waszczenko, Warszawa: PAX 1985, rozdz. II.
112
Aldona Pobojewska
argumentw za lub przeciw i podobnie jak w przypadku zda teorii racje

te nie s ani rozstrzygajce, ani konkluzywne51.
Teoretyczno
Filozofujc, bada si rzeczywisto, czynic to w sposb osobliwy i w czysto
teoretycznym celu. Poznaje si bowiem okrelony przedmiot ze wzgldu
na sam wiedz o nim, a nie ze wzgldu na zewntrzne w stosunku do
niej zastosowanie. Filozofowie poszukiwali wiedzy dla poznania, a nie
dla jakiej korzyci52. Odrnia to filozofowanie od namysu operacyjnego
czy mwic inaczej instrumentalnego53, cechujcego mylenie potoczne
i pewne poziomy naukowego. W nich zdobywa si wiedz, aby j bezporednio zastosowa do rozwizania zadania usytuowanego poza t wiedz.
Innymi sowy, filozofowanie ma charakter autoteliczny, tj. sama wiedza
stanowi cel jego docieka, podczas gdy w myleniu operacyjnym wiedza jest
rodkiem do celu usytuowanego poza ni sam. Arystoteles ze wzgldu na
aspekt niepodporzdkowania si filozofii adnym zewntrznym w stosunku
do niej wzgldom nazwa j woln54 (a nie niewolnic uytecznoci).
Pojawia si wtpliwo, czy owa bezinteresowno nastawienia badawczego nie koliduje ze staroytn wykadni filozofii jako wiczenia
duchowego, zorientowanego na korzyci, jakie dana osoba odnosi z filozofowania55. Ot wbrew temu, co twierdz obrocy autotelicznego
charakteru filozofii i jej edukacji abstrahujcej od wszelkich osobowych
korzyci filozofujcego podmiotu nie! Naley bowiem podkreli, e
mwic o poytku, ktry pynie z filozofowania, nie chodzi o bezporedni
cel wiedzy, ktra jest efektem tego namysu on pozostaje teoretyczny.
Chodzi tu o konsekwencje samego filozofowania, o pozapoznawcze
skutki, jakie ono wywouje u podejmujcego je podmiotu. Formuje ono
jednostk, gdy np. wiadomo zaoeniowoci, perspektywicznoci, a z ni
A. Pobojewska, Biologia i poznanie. Biologiczne a priori czowieka a realizm
teoriopoznawczy, d: Wydawnictwo U 1996, s. 148152, 175178.
52
Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt., 982 b.
53
Tzw. namys praktyczny filozofii dotyczcy kwestii moralnych nie wchodzi w zakres
namysu instrumentalnego.
54
Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt., 982 b.
55
P. Hadot, Filozofia jako wiczenie duchowe, prze. P. Domaski, Warszawa: IFiS
PAN 1992.
51
113
wieloznacznoci odpowiedzi, moe wpyn na jej postaw w stosunku do

wiedzy, ludzi i wiata56.
Zwrmy uwag, e odmienno midzy ujciami filozofii: jako procesu i jako wiedzy, nie zaprzecza teoretycznemu charakterowi rozwiza
problemw filozoficznych, w czym obie wersje s zgodne. Rnica midzy
nimi polega natomiast na przyznaniu innej wartoci tym rozwizaniom, czyli
wiedzy. W staroytnym podejciu jest ona celem wtrnym filozofowania,
gdy cel prymarny stanowi osobowy rozwj indywiduum, przeksztacenie
samego siebie w procesie poszukiwania wiedzy. W wersji nowoytnej
wanie wiedza tworzy pierwotny i jedyny cel filozofowania.
Teoretyczny charakter filozofowania sprawia te, e w przeciwiestwie do mylenia operacyjnego jest ono nastawione bardziej na przeszo ni na przyszo. Filozofowanie zajmuje si bowiem problemami
dotyczcymi w wikszoci tego, co ju jest, a nie tego, co ma by. Nie pyta
wic: jak zrobi krzeso?, lecz: co to jest krzeso? Ma zatem czsto charakter
retrospektywny.
Koczc ten fragment, zauwa, e bezinteresowno poznawcza
filozofowania sprzyja holistycznemu ujciu jego przedmiotu. Zakada ona
bowiem bezstronno, ktra zwiksza wraliwo na sam przedmiot, podczas gdy nastawienie operacyjne profiluje podejcie badawcze, zawajc
gotowo uchwycenia cech obiektu niezwizanych z zamierzonym celem.
Filozofowanie moe wic dotrze do takich wymiarw rzeczywistoci, ktre
s niedostpne instrumentalnie zorientowanym badaniom57.
Dialogiczno
Od swojego powstania do dnia dzisiejszego filozofia europejska pozostaje
w cisym zwizku z dialogiem58. Ju w pierwszych wiekach istnienia
B. Russell, Problemy filozofii, prze. W. Sady, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN 2003, s. 175.
57
J. Pieper, W obronie filozofii, dz. cyt., s. 3537.
58
Przez cae stulecia nowej ery uywano dialogu w filozofii, nie czynic go przedmiotem szczeglnego namysu. Dopiero w XX w. filozoficzna refleksja nad t kategori
zaczyna przeywa renesans, a przyczynia si do tego istotnie tzw. filozofia dialogu,
inaczej filozofia spotkania. Jej bezporednimi twrcami s: Franz Rosenzweig, Martin
Buber, Emmanuel Levinas, ale rwnie Karl Jaspers. W konfrontacji z filozofi spotkania
zostay sformuowane dwie formy dialogu filozoficznego: dialog intelektualny oraz dialog
egzystencjalny. Prezentacji ich powicam inny tekst (por. A. Pobojewska, O dialogu
56
114
Aldona Pobojewska
filozofii staje si on, obok rozumowania i refleksji, jej narzdziem. Sztuka posugiwania si dialogiem59 polega wedug Platona na stawianiu
sensownych pyta60 i udzielaniu na nie sensownych odpowiedzi. Jako
pierwszy wyranie i wiadomie posuguje si t metod Sokrates61.
Dialog tak Sokratejski jego pierwowzr, jak i nastpna jego forma
dialog intelektualny posiadaj charakter racjonalny (antyirracjonalny).
Przesdza o tym, raz ich cel: obiektywna, czy intersubiektywna prawda,
ktra nie zaley od samego dialogu i jego uczestnikw; dwa charakter
uywanych w nim rodkw: jzyka i kryteriw kwalifikacji sdw. Oba
znajduj swoje ugruntowane w tym, co oglne, bo poddaj si nakazom
Logosu, gdy rozumne jest sowo, a argumenty oraz zasady kwalifikacji
sdw w dialogu podporzdkowuj si prawom logiki. Subiektywne s
natomiast wyjciowe przewiadczenia rozmwcw. W dialogu ujawnia
si bdy rozumowania, zostaje rwnie odsonita owa indywidualna
perspektywa podejcia, zawarta w przyjtych przesankach i wartociach62.
Przede wszystkim jednak prowadzi on do powstania nowych rozwiza
i postawienia nowych wanych pyta.
Nowoytni filozofowie rzadko podejmuj ze sob dialog bezporednio,
najczciej prowadz go za porednictwem swoich pism (zarwno z mylicielami wspczesnymi, jak i tymi z przeszoci). W takiej sytuacji wydobywaj z tekstu zarwno pytania, ktre stawia jego autor, jak i odpowiedzi,
ktrych na nie udziela, a nastpnie podejmuj z nim rozmow.
Historyczno
Leszek Koakowski pisze: kultura filozoficzna ma charakter par excellence historyczny63. Wskazuje tu osobliwo odniesienia filozofowania do
(w kontekcie edukacji), dz. cyt.). Mwic w tym miejscu o narzdziu filozofii, chodzi
mi jednak o dialog intelektualny.
59
Etymologia terminu dialog: dia przez, logos rozumne sowo, mowa, rozum,
sens, porzdek, zatem dialog to przez rozumne sowo.
60
To, e w dialogu rwnie niezbdne s pytania, wzmacnia ich wag w filozofii (por.
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 490.
61
G. Reale, Historia filozofii staroytnej, prze. E.I. Zieliski, Lublin: KUL 1993, t. I,
s. 369.
62
Ch. Perelman, Dialektyka i dialog, Studia Filozoficzne 5 (1975), s. 82.
63
L. Koakowski, Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii, dz. cyt., s. 41.
115
swej tradycji. Jest ono podobne jak w sztuce, lecz zupenie odmienne ni
w naukach szczegowych. Te ostatnie tuszuj wasn histori64. Po pierwsze
aktualne ich osignicia asymiluj wczeniejsze rozwizania danego problemu. Z tego powodu wspczesny matematyk, biolog czy przedstawiciel
techniki moe z powodzeniem rozwija dan dziedzin, nie znajc jej historii.
Po drugie zwyciskie obecnie teorie tych nauk, prezentujc swoj histori,
przedstawiaj j tak, jakby bya ona cigiem sukcesw prekursorw ich
wasnego rozwizania, jednoczenie pomijaj rozwizania konkurencyjne.
W filozofii natomiast, podobnie jak w sztuce, nie zachodzi owo wchanianie
starych osigni przez osignicia nowe. Postp w jej obrbie jeeli mona w ogle o nim tu mwi nastpuje dziki dodaniu innych rozwiza
danego problemu do puli ju istniejcych. Z tego powodu profesjonalne
filozofowanie w oderwaniu od historii tej dyscypliny nie jest moliwe.
Ilustruje to prosta sytuacja: zapoznanie si z dwudziestowiecznym postmodernizmem nie wtajemnicza nas w pogldy Platona, w. Augustyna czy
Hegla; tak jak poznanie dzie Picassa nie informuje o twrczoci Rembrandta.
Ponadto, aby wyjani partykularne rozwizanie jakiej kwestii, niezbdne
jest umieszczenie go na historycznym tle innych jej rozwiza65.
Swoisto odniesienia filozofowania do swojej tradycji posiada jeszcze
jeden aspekt. Ot w dziejach filozofii nieustannie powraca si zarwno
do tych samych pyta, jak i analizuje ju kiedy udzielone na nie odpowiedzi. adnego rozwizania nie uznaje si za ostateczne czy te cakowicie
przebrzmiae66. Filozofia przypomina nieustannie to, co zostao zarzucone
jako rzekomo przestarzae (okrela si t jej cech mianem skonnoci do
renesansw), analiza ta nigdy jednak nie przebiega ani w tej samej formie,
ani w identycznym jzyku jak w przeszoci67. Sens idei filozoficznych
T. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, prze. S. Amsterdamski, Warszawa: Prszyski i S-ka 2003; M.J. Siemek, O przedmiocie filozofii, dz. cyt., s. 13.
65
L. Koakowski, Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii, dz. cyt., s. 4041.
66
R. Brague, Historia filozofii jako wyzwolenie, [w:] A. Przybski, Filozofia europejska
XX wieku, Pozna: Wydawnictwo Fundacji Humaniora 1999, s. 46.
67
H. Schndelbach, Filozofia, [w:] M. Martens, H. Schndelbach (red.), Filozofia.
Podstawowe pytania, prze. K. Krzemieniowa, Warszawa: Wiedza Powszechna 1995;
S. wierzawski, Rola historii filozofii w kulturze, [w:] Z. Zdybicka (red.), Zadania filozofii
we wspczesnej kulturze, Lublin: KUL 1992; A. Zachariasz, Problem postpu w filozofii, [w:] A. Mi (red.), Filozofia, uniwersalno, rnorodno, Warszawa: Uniwersytet
Warszawski 1990.
64
116
Aldona Pobojewska
jest kadorazowo wspokrelony przez cao sytuacji ideowej i kulturalnej68. Std przedrostek neo- w nazwach koncepcji nawizujcych do
wczeniejszych stanowisk, jak: neoplatonizm, neokantyzm, neotomizm,
neopragmatyzm czy neopozytywizm itd. W filozofowaniu podejmuje si
wic trwae, niezmienne od wiekw pytania, ale te formuuje nowe, ktre
pozwalaj wej namysowi na inne ni dotychczas tory.
*
Przytoczona charakterystyka filozofowania odnosi si (z pewnymi odstpstwami) do gwnego nurtu filozofii europejskiej. Natomiast nie przystaje
do wszelakich odmian egzystencjalizmu, poniewa do nich tylko w bardzo
ograniczonym zakresie stosuj si kryteria zakorzenione w oglnoci (jak
choby intersubiektywna komunikowalno). Przedmiot, ktrym kierunki
tego nurtu si zajmuj co zupenie pojedynczego, niepowtarzalnego
(swojo sobo Selbst, Selbstheit) dostpny jest wycznie danemu czowiekowi, a pozostaje zamknity dla zewntrznego ogldu. Z tej
to przyczyny owego przedmiotu nie daje si uchwyci wprost rodkami
o charakterze intersubiektywnym, a do takich naley jzyk i wszelkie zasady (w tym logiki). Egzystencjalici, aby zakomunikowa niewyraalne,
uywaj sw, bo nie ma filozofii pozajzykowej, lecz odwouj si nie do
ustalonych znacze danych terminw, ale za ich porednictwem odsyaj
do sensw znajdujcych si poza nimi.
*
Zbierajc przedstawione wywody, konstatuj, e w obrbie przedstawionej
wizji filozofowanie spenia podstawowe wymogi stawiane myleniu naukowemu. Ma bowiem charakter racjonalnego, kontrolowanego rozumowania,
tzn. przebiega z uyciem rygorw logiki, metodologii oraz z zastosowaniem
adekwatnych procedur krytycyzmu i sprawdzania. Do wanych dziaa
w jego obrbie, wsplnych z myleniem naukowym, naley te formuowanie pyta problemowych i poszukiwanie na nie odpowiedzi. Ponadto
filozofowaniu przysuguje zesp wasnoci, ktre skadaj si na jego specyfik. Nale do nich samozwrotno przebiegajca na rnych poziomach
68
L. Koakowski, Filozoficzna rola reformacji, [w:] tene, Pochwaa niekonsekwencji,
Warszawa: Niezalena Oficyna Wydawnicza Nowa 1989, t. 1, s. 21.
117
abstrakcji (mylenie krytyczne), rnozaoeniowo, holistyczna optyka

ogldu, teoretyczno, dialogiczno i historyczno69.
Zauwamy, e wdraanie adeptw filozofii w tak ujte filozofowanie
wpisuje si w realizacj nadrzdnego celu edukacji, jakim jest wszechstronny rozwj ucznia, osigany dziki zachowaniu harmonii midzy
nauczaniem, ksztaceniem umiejtnoci i wychowaniem. Edukacja nie jest
ju bowiem rozumiana tylko jako napenianie umysu wychowanka wiedz,
ale ponadto jako wdraanie go do intelektualnej i moralnej samodzielnoci,
ktre pozwalaj rozumie wiat i podejmowa uzasadnione dziaania.
Dziki temu edukacja sprzyja mwic sowami Kanta owieceniu,
czyli wyjciu czowieka z niedojrzaoci, to jest z niezdolnoci jednostki
do posugiwania si rozumem, bez obcego kierownictwa70.
WHAT DOES PHILOSOPHIZING MEAN?

Summary
A philosophy teacher should constantly raise the question about the form of
philosophical education. Following this need I undertook the problem what is the
philosophizing once again. The results of this reflection are the following paper
presented. It has two main parts. In the first I present the philosophizing as rational
reasoning which has to do with science and with common sense thinking even. In the
second part I point out a set of properties specific to philosophizing.
69
Perzanowski zwraca uwag, e nieodpowiedzialno w filozofowaniu przejawia si
zwykle na dwa sposoby: albo z wyyn jakiej porzdnej nauki udziela si filozofii
rad, nie uwzgldniajc jej wasnej specyfiki, albo zrzuca pta naukowoci, aby na jej
terenie swobodnie sobie pofantazjowa (J. Perzanowski, Sentire et intelligere, dz. cyt.,
s. 13).
70
Kant pisze: Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmndigkeit. Unmndigkeit ist das Unvermgen, sich seines Verstandes ohne
Leitung eines anderen zu bedienen (Kant 1784, s. 481). Unmndigkeit nie tumacz,
jak A. Landman, jako niepenoletno (por. Co to jest owiecenie?, [w:] T. Kroski,
Kant, Warszawa: Wiedza Powszechna 1966, s. 56), lecz jako niedojrzao. Jest to
translacyjnie dopuszczalne i bardziej adekwatne w tym kontekcie.

ISSN 1734-9923
KATARZYNA GURCZYSKA-SADY*
PROBLEM CIAA I PRZYSZO LUDZKOCI,

CZYLI NA CO KOMU DWUDZIESTOWIECZNA FILOZOFIA?
Sowa kluczowe: przyszo filozofii, filozofia XX wieku, podmiot, ciao, Arendt,
Nietzsche, Sartre, Merleau-Ponty, samowiedza, introspekcja
Keywords: the future of philosophy, the philosophy of the twentieth century, a body,
Nietzsche, Sartre, Merleau-Ponty, self-knowledge, an introspection
Dziesicioletni okres trwania nowego stulecia, oddalanie si od koca XX

wieku, nastraja do refleksji na temat oddziaywania myli wspczesnej na
ksztat ycia spoeczestw nowoczesnych. Nagli do postawienia pytania,
wanego z punktu widzenia filozofii: czy jej myl odzwierciedla to, co jest
rodzajem niejawnej samowiedzy ludzi, wiedzy objawiajcej si w sposobie,
w jaki yj oni w zbiorowoci? Czy filozoficzne prezentacje sposobu, w jaki
rozumie si czowieka, wi si z ksztatem, jaki przybiera codzienna
krztanina, ycie w swoim zbiorowym ksztacie, jego priorytety, bolczki
i nadzieje?
Katarzyna Gurczyska-Sady profesor nadzwyczajny w Zakadzie Historii Filozofii

Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. Autorka dwch monografii: Metafizyczne
tezy Traktatu logiczno-filozoficznego Ludwiga Wittgensteina (2000) oraz Podmiot jako
byt otwarty. Problematyka podmiotowoci w pnych pismach Wittgensteina (2007).
Zajmuje si histori filozofii wspczesnej, filozofi podmiotowoci i socjologi wiedzy.
E-mail: katarzyna.sady@gmail.com.
*
120
Katarzyna Gurczyska-Sady
Pytania te by moe brzmi naiwnie. Oddziaywanie tego, co powstaje

w zaciszu gabinetu filozofa na to, co dzieje si poza nim, wydaje si wrcz
symbolicznie niewielkie. Mowa filozofa nie tylko dociera do niewielu,
do niewielu jest te w ogle kierowana. Nie zatem o syszalno czy te
posuch filozofom bdzie tu chodzi. Krtko mwic, chodzi bdzie
o samorozumienie czowieka wypracowane przez wspczesn refleksj
antropologiczn i jego yciowy ksztat. W tym sensie pytanie: czy sposb,
w jaki pojto czowieka, mia zwizek z ksztatem, jaki przybrao ycie
w nowoczesnych spoeczestwach europejskich, jest pytaniem o trafno
filozoficznego wgldu. Sprbujemy zatem ustali, czy mowa dwudziestowiecznych filozofw charakteryzowaa si zdolnoci przeniknicia do tego,
co powszechnie uchodzi uwadze ludzi na co dzie, a co zarazem stanowi
o fundamencie ich egzystencji.
W pytaniach tych, rzecz jasna, tkwi zaoenia, ktre naley ujawni.
Zakada si, i filozofia, przynajmniej w pewnym swoim zakresie, jest rodzajem detektora rzeczywistoci spoecznej. e prcz funkcji prognozy lub
reformy jest te miernikiem lub lustrem zmian dokonujcych si w ludzkim
yciu, dziki temu, e ich odkrywanie jest wspczesne ich dokonywaniu si.
Zaoenia te mona wyrazi te bardziej oglnie. Zakada si mianowicie,
e samorozumienie czowieka jest zmienne, e dokonuje si w czasie historycznym i przybiera ksztat epok. e myliciel jest tym, ktry owe zmiany
dostrzega i je nazywa, bo na poziomie refleksji masowej s niezauwaalne.
Autorka zdaje sobie spraw z kontrowersyjnoci tych zaoe i wynikajcej
z tego potrzeby ich uzasadnienia. Ramy tego artykuu s jednak ograniczone
i wymuszaj arbitralno decyzji, i nie to bdzie stanowio jego tematu.
Dlatego te przyjcie owych zaoe naley rozumie jako akceptacj teoretycznej propozycji, dziki czemu moliwe stanie si postawienie wyej
sformuowanych pyta. Przystpmy do prby odpowiedzi na nie.
Zagadnienie samorozumienia, jak wiadomo, obejmuje wiele kwestii:
kwesti samodowiadczenia, znajomoci innych, statusu nadawanego
wasnej jani, stosunku do duszy pojtej na sposb chrzecijaski itd. Moliwy zbir zagadnie jest bardzo szeroki i z koniecznoci trzeba go bdzie
zawzi. A zatem problem, ktry naley do zagadnie samorozumienia,
o ktry zapytamy, dotyczy bdzie cielesnoci czowieka. Pyta bdziemy
o stosunek czowieka do wasnego ciaa. Jak przybra posta w filozoficznej refleksji XX wieku? I w jaki sposb ksztat ycia w spoeczestwach
Problem ciaa i przyszo ludzkoci
121
nowoczesnych odpowiada zmianie, jaka w pojmowaniu cielesnoci si

pojawia? Zacznijmy od filozofii.
1. Problematyka cielesnoci w filozofii wspczesnej

Pocztek tego, co mona nazwa rewolucyjn zmian w pojmowaniu cielesnoci wieku XX siga koca poprzedzajcego go stulecia. Gwne akordy
tonu, ktry bdzie syszalny przez nastpny wiek, rozbrzmiay za spraw
pism Fryderyka Nietzschego, ktry okrela czowieka jako istot rzdzon
popdami, jako pierwotne zwierz, ktre nigdy swojej zwierzcoci wyrzec
si nie zdoao1. Od samych tych twierdze waniejsze zdaje si to, w co
s one wymierzone. Ostrze krytyki Nietzschego skierowane jest w tradycj chrzecijask i jej sposb pojmowania czowieka jako ucielenionej
duszy. Ciao, na jej gruncie, pojto jako przygodne w stosunku do duszy,
ktra mimo caej swej niemal dosownej nieuchwytnoci wizana bya
z tym, co w czowieku uznawano za ludzkie w sensie waciwym. Wspominany akord, rewolucyjna zmiana, do ktrej dochodzi u zarania wieku
XX, polega wanie na odwrceniu hierarchii wanoci uczestnictwa
ciaa i duszy w esencjalnym okreleniu czowieka. Mona rzec, i czowiek
za spraw owej zmiany ulega ucielenieniu. W jednym z najwaniejszych
dzie Nietzschego, w Tako rzecze Zaratustra, dusza zostaje okrelona jako
nazwanie czego w ciele. O nim samym Nietzsche pisze jako o wielkim
rozumie, o duszy za jako o maym rozumie, zabawce ciaa. I to wanie
w wielki rozum czyni ja. Mimo e dusza usiuje ustanowi swoj hegemoni nad ciaem, tak czy inaczej zawsze pozostanie na jego postronku2.
Jej zwycistwa s pozorne i nietrwae.
Ciao do tej pory traktowane przez tradycj jako przygodne wobec
duszy, staje si waciwym imieniem czowieka. Ta nobilitacja cielesnoci nie ma nic wsplnego z prost pochwa animalnoci. Od razu trzeba
odrzuci nasuwajce si twierdzenie, e Nietzsche nobilitujc cielesno,
pragnie przywrcenia czowieka do stanu zwierzcego, e odbiera mu
1
Cf. F. Nietzsche, Z genealogii moralnoci, prze. L. Staff, Warszawa: Nakadem
Jakuba Mortkowicza 1913, s. 97.
2
F. Nietzsche, To rzek Zaratustra, prze. S. Lisiecka, Z. Jaskua, Warszawa: PIW
1999, s. 40.
122
prawo do tego, co w nim pozabiologiczne. Rewolucyjno Nietzschego

polega na zerwaniu z rozdziaem pomidzy zwierzcoci i duchowoci.
Tradycja chrzecijaska, goszc prymat duszy nad ciaem, wzmocnia tez
o rozdzielnoci tych sfery poprzez ustanowienie zalenoci pomidzy moralnym rozwojem duszy a stopniem nasilenia represji wobec ciaa. Pojawi
si przepis w ksztacie: im bardziej trzyma si bdzie popdy w ryzach,
tym bardziej skorzysta na tym dusza. Powodzenie walki z ciaem decydowao o rozkwicie ducha. Pta naoone na zmysy miay wie czowieka
ku swej peni, ktr pojmowano jako dobro sam. Czowiek by po to,
by stawa si dobry. W ten sposb pojty zosta jako antonim zwierzcoci.
Co proponuje Nietzsche w miejsce tego wszystkiego?
Zacznijmy od konstatacji, i myliciel w jest zaliczany do grona filozofw kultury. Z tego wzgldu czowiek ujty jest jako istota majca swoj
dug histori, jako istota stajca si. Pocztkowo jest zwierzciem, pniej
wraz ze zmian warunkw egzystowania pojawieniem si spoeczestwa
czowiek-zwierz poddany zostaje dugotrwaemu procesowi udomowiania3. Proces ten polega na okieznaniu naturalnych dla niego popdw.
Mimo uspoeczniania czowieka skonno do gwatu, rado z napadania,
rozkosz okruciestwa co prawda nie mijaj, ale staj si przedmiotem wstydu4. Wstydzc si tego, co w stanie naturalnym decydowao o przetrwaniu,
czowiek pozbawia si si witalnych. Co jednak zyskuje. Dziki kastracji
popdw, jako czonek grupy, zyskuje poczucie bezpieczestwa i wiksze
szanse na przeycie. Wraz z nastaniem chrzecijastwa proces odbierania
sobie przyrodzonych mocy pogbia si. Pod postaci penego obudy
ideau doskonalenia si ideologia chrzecijaska czyni z niego sabeusza,
posta powoln klerowi. W taki sposb dusza, ktra wyrosa z ciaa i prby okieznania pierwotnej dzikoci przez czowieka, staje si prawdziwie
pasoytniczym wobec niego tworem. Skd taka jej niska ocena?
Powszechnie znany jest pogld Nietzschego, ktry rdo powstania
i masowoci religii chrzecijaskiej upatruje w fakcie, i pewna grupa ludzi
dostrzega w powstaej ideologii szans na realizacj swoich dz: wadzy
i pienidza. Warstwa ta to oczywicie kler. Pobudki, ktrymi si kieruje,
uzna mona za niskie, ale metody, jakimi powyej nakrelony cel osiga,
zaliczy mona do wyrafinowanych. Ludzko, jak powiada myliciel,
3
4
F. Nietzsche, Z genealogii moralnoci, dz. cyt., s. 92.

Tame, s. 94.
123
najlepiej za nos wodzi moralnoci. Dusza jako co do pewnego czasu

nieznacznego w ciele, w rkach kleru staje si icie szataskim narzdziem.
Dziki niej zniewala si czowieka, naciska si na. Wyrafinowanie tego
nacisku polega na tym, e naciskajcym jest sam represjonowany. (Technik t Foucault przypisa nowoczesnej postaci wadzy). Uspoeczniony
czowiek kastrowa swoje popdy, by mc y w grupie, chrzecijanin idzie
o krok dalej, usiuje sta si anioem. Nad zwierzcoci ju nie tylko stara
si zapanowa chce j z siebie cakiem wyrzuci. I c w tym zego?
zapytamy. A to mianowicie, e wysiek ten, cho sprzyja chytrej polityce
kleru, nie moe zakoczy si powodzeniem. Nieefektywno tego wysiku
wywouje potrzeb jego powtarzania, co zgodne jest z taktyk kleru, lecz
dla samego czowieka niczym dobrym si nie koczy, jest wrcz szkodliwe.
I tu wracamy do pocztku.
O czowieku zostao powiedziane, e jest istot popdow instynkt
stanowi naturaln odpowied na wymagania stawiane przez warunki, w jakich yje5 . A to znaczy, i bez wzgldu na to, jakie one bd, ten zareaguje
instynktownie. Recz jasna reakcj tak moe odpowiednio ksztatowa,
przede wszystkim za wyhamowywa, nie mona jej jednak zmieni co do
istoty. Przykad? Nawet najbardziej cywilizowanej jednostce nieobce jest
poczucie radoci, gdy niepowodzenie spotyka jej wroga. W nawet najbardziej agodnym czonku wsplnoty kocielnej odezwie si ch odwetu, gdy
kto skrzywdzi jego dziecko itd., itp. Zwierz, ktrym jest czowiek, mimo
spoecznej i religijnej kastracji wasnych popdw, nigdy nie przestaje by
sob. Realizacja ideau czowieka pozbawionego instynktu zwierzcego
nie ley w zakresie jego moliwoci. Nobilitujc dusz, ludzko zabrna
w lep uliczk. Usiujc zminimalizowa ciao do postaci swego nonika,
osabia swe moce witalne, a ze wzgldu na rozdzielno midzy tym, co
zwierzce i tym, co duchowe rwnie kulturotwrcze. Czowiek nie
mogc sta si dobrym, staje si dobrotliwym i jako istota ludzka sabym.
Zapomnienie, marginalizacja, wreszcie gwat uczyniony na ciele godzi
w czowieka pojtego jako wola mocy. Troska Nietzschego o przyszo
ludzkoci wyraa si w prbie odpowiedzi na pytanie: co uczyni, by taka
istota nie zasiedlia Europy?
Kwestia zahamowania procesu karlenia czowieka jest zadaniem,
jakie mona stawi kulturze. Ta, ktra stworzya witoszka (czowieka
5
Tame, s. 97.
124
usiujcego wygra w walce z popdami)6, bdzie musiaa znale na antidotum, stworzy warunki pojawienia si nadczowieka. Co musi si zmieni?
Mona powiedzie: nastrj, atmosfera wok czowieka. Tylko tyle i a
tyle. Zmieni si musi mylenie o nim jako istocie duchowej korzystajcej
w niedoskonaym wiecie ze zwierzcego ciaa. Jak zmian t wywoa?
Jest to prawdziwe wyzwanie, bo chodzi teraz o to, by pomyle czowieka
cielesnego, ktry mimo e zawrci z drogi do anioa, zwierzciem si na
powrt nie stanie. O tym, e pomyle tu cokolwiek jest trudno, wiadczy
koncepcja Freuda, ktry konflikt pomidzy czowiekiem i jego popdow
natur a spoeczestwem uznaje za nieusuwalny. Zatrzymajmy si na tym
przez chwil.
O duszy jako wynalazku, czyli tym, co powstaje w czowieku, Zygmunt Freud pisze wkrtce po Nietzschem. I w jego ocenie rozwj duchowy
dokonuje si kosztem ciaa i jego popdw. Dusza, cho nie tym terminem
si Freud posuguje, pojawia si jako skutek obrony czowieka przed wyginiciem: niczym nieskrpowane popdy uniemoliwiyby ycie czowiekowi
na ziemi, a przynajmniej nie mogoby ono przybra swego spoecznego
ksztatu. Synne superego, noszce wszelkie znamiona duszy ludzkiej, pojawia si ze wzgldu na ochron gatunkow, jak czowiek sam dla siebie
przedsiwzi. Kultura, bdca jego wytworem, powstaje ze wzgldw
biologicznych (!) dla przetrwania czowieka. Napotykamy zatem t sam
myl, co u Nietzschego to, co duchowe, ma swj genetyczny rodowd
w tym, co animalne. Dalej te jest podobnie: proces tumienia animalnoci nie
moe zakoczy si penym powodzeniem. Pojawienie si kultury zarwno
w postaci wynalazku narzdzi, maszyn i urzdze, jak i poezji, malarstwa,
religii i filozofii, sublimuje zwierzce popdy czowieka, nie moe mu jednak przynie penej satysfakcji (niwelacji napicia rodzcego si w ego).
Chrzecijaskie nakazy miowania bliniego, niepodania cudzej ony,
niecudzooenia itd. sprzeciwiaj si pierwotnej naturze ludzkiej po kres jego
dni. To sprawia, e uczestnictwo w rzeczywistoci spoecznej niezmiennie
nosi w sobie pitno patologii, rodzi konflikty nie do zaegnania.
Czowiek zatem jest u Freuda osobnikiem z gruntu antyspoecznym
i wszelkie zmiany, jakie dokonay si lub dokonaj w organizacji spoecznej,
nie mog wpyn na zmian jego postawy. Mimo upywu wiekw pozostaje
w konflikcie ze spoeczestwem. Naley jednak podkreli, e Nietzsche
6
Tame, s. 244.
125
swojego pogldu na ten temat nie formuuje tak jednoznacznie jak Freud.
Uznajc zwierzco za nigdy nie porzucony stan czowieka w okrelonym
ksztacie organizacji spoecznej (a konkretnie w porzdku moralnym, jaki
panuje w danym spoeczestwie) dostrzega szans dla niego. Napicie
istniejce na linii popdwsplnota niesprzyjajce czowiekowi ten moe
wykorzysta. Myliciel wyznaje zasad, e tam, gdzie ronie opr, ronie te
moc czowieka. Wzrosn moe zatem mimo niesprzyjajcych okolicznoci,
w jakich si znalaz. Dlatego te ciao, a raczej jego wymogi okazuj si
by zasad moliwego wzrostu czowieka. Wniosek ten nagli do krtkiego
podsumowania.
U progu XX wieku pojawiaj si koncepcje, w ktrych ciao przestaje
peni rol drugorzdn. Znika w postaci pojazdu, w ktrym duch ludzki
odbywa sw podr po przyrodniczym wiecie. Popdy, czyli dawna przeszkoda na drodze doskonalenia si czowieka, okazuj si rdem tego,
co jest w nim ludzkie. Warto podkreli, e zmiana, do jakiej przez przewartociowanie kategorii filozoficznych dochodzi, dokonuje si w sferze
moralnej i obyczajowej. Nie chodzi jednak o to, by czowiek, ktry dostrzeg
i pogodzi si z wasn popdow natur, sta si na powrt zwierzciem,
ktre realizuje swoje cele w sposb nieskrpowany. Nie byby wtedy
czowiekiem. Zdaniem Nietzschego ten rodzi si wraz z uspoecznieniem,
a zatem wtedy, kiedy nakada na siebie i swoje nieskrpowanie hamulce.
Podobnie jest u Freuda: gdyby nie poskromienie pierwotnych instynktw,
gatunek ludzki nie mgby trwa w swojej spoecznej formie. Dlatego te
postulat zejcia z drogi do anioa ma sens i zastosowanie wycznie w obrbie spoeczestwa. Mona zatem powiedzie, e diagnoza dokonana na
gruncie filozoficznej refleksji u progu XX wieku brzmi, i przed czowiekiem
yjcym we wsplnocie stoi nieatwe zadanie: zachowa sw witalno bez
popadania w izolacj. Stopie trudnoci tego zadania odpowiada trudnoci
pogodzenia ognia z wod.
Co nowego i rewolucyjnego jest w tej myli? Postawienie tezy o trudnej do osignicia i zachowania harmonii midzy zwierzcoci czowieka
a wymogami, jakie stawia przed nim spoeczestwo, wiedzie do spojrzenia
na ycie czowieka jako na postawione wobec pewnej alternatywy. Formuowa j jednak jeszcze za wczenie. By to zrobi, wrci trzeba do pytania
przewodniego i zapyta, na tym etapie jeszcze prowizorycznie, jak si maj
filozoficzne koncepcje do spoecznej sytuacji, o ktrej mwi?
126
Kwestia trafnoci obrazu ycia spoecznego w lustrze filozofii rodzi

pytanie o sposb, w jaki porwnanie takie miaoby si dokona. Do czego
filozoficzn koncepcj odnie? Na co naoy, niczym przezroczyst foli,
powstajcy w filozofii obraz? Nasuwa si jedna odpowied: za odniesienie
suy musi opis spoeczestwa w wieku XX, w ktrym kategoria cielesnoci
stanowi matryc powstajcej charakterystyki. Sigajc do zasobw myli
spoecznej XX wieku, na plan pierwszy wysuwa si koncepcja spoeczestwa
stworzona przez Hannah Arendt w Kondycji ludzkiej.
2. Spoeczestwo wspczesne wedug Hannah Arendt

Arendt, podobnie jak Nietzsche, uwaa czowieka za istot uwarunkowan:
egzystencja zostaje mu dana na pewnych warunkach i od tego, jak im sprosta,
zaley jego yciowe powodzenie. Co ten robi, by je osign? Podejmuje
si pracy, wytwarza i dziaa7. Pracuje, by przetrwa biologicznie, wytwarza,
by przyroda, w ktrej si znalaz, staa si jego domem, i wreszcie dziaa,
by zmieni ustalony ksztat wsplnotowego ycia. Te trzy komponenty aktywnoci ludzkiej s stale obecne w yciu, za zmienne naley tylko uzna
stosunki, jakie pomidzy nimi zachodz. I tak w czasach staroytnych
(zotym wieku ludzkoci) praca bya cile oddzielona od wytwarzania
i dziaania. Sfera domowa, gdzie czowiek pracowa, bya odizolowana od
sfery publicznej, gdzie wytwarza i dziaa. Czynnoci podtrzymujce biologiczne trwanie czowieka nie byy celem dziaa podejmowanych w sferze
publicznej. Oznaczao to, e dziaanie na rzecz przeduenia biologicznego
trwania nie byo objte trosk wsplnoty. Wrcz przeciwnie: trosk czowieka w sferze publicznej bya budowa wiata ludzkiego, oddzielajcego
czowieka od jego przyrodniczych korzeni.
W czasach nowoytnych dochodzi do poczenia izolowanych dotd
sfer. Rodzi si spoeczestwo nowoytne, ktre powstaje wraz z zatarciem
granicy midzy sfer domow a publiczn. Sfera zarzdzania gospodark
wyania si ze sfery domowej8. Tworzy si hybryda: cele pozostaj domowe,
za zasig publiczny. W ten sposb powstaje nowe spoeczestwo, ktre7
Cf. H. Arendt, Kondycja ludzka, prze. A. agocka, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia
2000, s. 1112.
8
Tame, s. 4446.
127
go cech charakterystyczn jest to, i stanowi ono publiczn organizacj

procesu ycia. Co dzieje si z czowiekiem? Budowniczy wiata ludzkiego
przeksztaca si w tego, ktry pracuje na rzecz udoskonalenia warunkw
swego biologicznego trwania. I na tym wanie, wedug Arendt, polega zo
czasw wspczesnych.
My, czonkowie spoeczestwa wspczesnego, jestemy spadkobiercami dokonanej intruzji sfery domowej (zwierzcej) w sfer publiczn
(ludzk). Czasy wspczesne zostaj okrelone jako tryumf ciaa. Przyjrzyjmy si jego skutkom.
Arendt ubolewa nad tym, i zmiana, jaka si dokonaa, sprawia,
e zosta ustanowiony prymat biologicznego trwania nad sensem ycia,
ktrego wypracowania podj si czowiek u zarania swych dziejw. Jeli
impulsem popychajcym go do budowy swojego wiata byo oddzielenie
si od przyrody, w ktrej y jako zwierz, to wraz z uznaniem, i dom ten
suy ma mu jako yczliwa przyroda, na powrt sta si zwierzciem,
tyle e yjcym wygodnie i bezpiecznie9. W ten sposb to, co staroytno
wypracowaa jako czysto ludzkie, wraz z powstaniem spoeczestwa nowoytnego, a potem wspczesnego, zostao zaprzepaszczone.
Warto jednak zaznaczy, e Arendt jest mylicielk mocno stpajc
po ziemi i nie twierdzi, e istnia czas, kiedy czowiek wytwarza dla celw
innych ni uytkowe. Dawniej jednak powstawaniu rzeczy przywiecay
ideay staoci i pikna. Czowiek uytkujc rzeczy, chroni je, usiowa
przeduy ich trwanie, otacza trosk. W momencie, kiedy wzia w nim
gr jego zwierzca strona, rzeczy stay si produktami do konsumpcji10.
Wytwory, ktre kiedy suyy budowie wzgldnie trwaego domu wrd
przyrody, okazay si czym, co czowiek produkuje, pochania i wydala.
W ten sposb w modelu spoeczestwa konsumpcyjnego, jakim jest spoeczestwo wspczesne, odtworzony zosta biologiczny cykl przemiany
materii. Proces wytwarzania zastpiono prac. Konsumowanie wytwarzanych rzeczy sprawia, e nie mog one duej stanowi otoczenia czowieka.
Skazujemy si na zastpowanie jednych rzeczy drugimi, dbajc ju tylko
o to, by niczego nam nie zabrako. Tryumfuj ideay ycia zwierzcego:
obfito, syto, bezpieczestwo dostatku. Standardy pikna i uytecznoci
zostay zastpione standardami funkcjonalnoci. W staroytnoci miar
9
10
Tame, s. 139.
Tame, s. 169174.
128
rzeczy by uytek, w czasach nowszych i najnowszych miar rzeczy jest

uzyskanie przyjemnoci lub redukcja blu, jaki przy konsumowaniu si
uzyskuje. A zatem czowiek, w ktrym gr wzia jego strona animalna,
nie pragnie tego, by wiat by pikniejszy, ale by ycie trwao dugo i byo
atwe11. Czy tego chcieli dla czowieka Nietzsche i Freud?
Goszona przez nich potrzeba przyznania czowiekowi prawa do
tego, by by cielesny, zrealizowana w spoeczestwie moe prowadzi
do konsumpcyjnego stylu ycia, ktry zostaje przez Arendt oceniony jako
odczowieczenie wiata. A zatem mogoby si wydawa, e to, czego chcieli
Nietzsche i Freud dla czowieka, koczy si dla niego fiaskiem. Troska
o ciao, przywrcenie cielesnoci realizowane jako dbao o nie, prowadzi
do tryumfu animalnoci i jest zarazem kocem czowieczestwa.
Twierdzenie, e Nietzsche i Freud nie zdawali sobie sprawy z tego, co
si stanie w momencie, gdy ich idee zostan wprowadzone w czyn, bdzie
tak dugo prawdziwe, jak dugo nie przyjrzymy si pewnym teoretycznym
konsekwencjom, ktre z ich koncepcji wynikaj. Konsekwencje owe to, by
tak rzec, echo ich pogldw pojawiajce si w pracach filozoficznych mylicieli XX wieku. Zanim jednak do prezentacji tych pogldw przejdziemy,
przyjrzyjmy si dokadniej temu, co bdzie kontynuowane.
3. Nietzsche i recepcja desubstancjalizacji ciaa

przez Merleau-Pontyego i Sartrea
Zarwno Nietzsche jak i Freud wskazuj na krzywd, jak wyrzdza sobie
czowiek, kiedy usiuje wyzu si z tego, co stanowi jego istot. Szczeglnie
mocno akcentuje to pierwszy z nich. ycie kosztem ciaa prowadzi do rozcieczenia si. Diagnoza taka w naturalny sposb dyktuje postulat nobilitacji
ciaa, postulat, ktrego realizacja, jak si rzeko, pociga zmiany w obrbie
moralnoci i obyczajowoci czowieka. Ale nie wycznie. U Nietzschego
pojawia si wtek, ktry pozwala nowatorstwo jego koncepcji cielesnoci
dostrzec rwnie na polu epistemologii. Przeledmy go pokrtce, gdy to
wanie on znajdzie swoj kontynuacj w XX wieku.
Historia ludzkoci, wedug autora Z genealogii moralnoci, rozpoczyna si wraz z uspoecznieniem czowieka. Tworzenie struktury spoecznej,
11
Tame, s. 247.
129
jak zostao to ju powiedziane, pociga za sob zmiany w samym czowieku.

Jako efekt wyhamowana popdw powstaj wiadomo i moralno.
Ostatnia z nich tworzy si w postaci regulatora ycia wsplnotowego. Po co
rodzi si w czowieku wiadomo? Zdaniem Nietzschego pojawia si ona
wraz z potrzeb porozumiewania si z innymi, powiadamiania ich o czym.
Razem z ni tworzy si rodzaj sieci czcej ludzi w stadzie12. Tym, co zaskakuje w opisie wiadomoci jest fakt, i myliciel jej rol marginalizuje.
W przeciwiestwie do filozofw takich jak Kartezjusz, pokazuje jej podrzdn rol poznawcz. Poznanie rzeczywistoci nie zaczyna si wraz z jej
pojawieniem si, lecz jest od niej wczeniejsze. Dokonuje si, jak twierdzi
Nietzsche, moc samych popdw13. One umoliwiaj kontakt czowieka
z rzeczywistoci i tej roli wiadomo nigdy w peni przej nie moe.
Koncepcja ta powstaje w oparciu o proste zaoenie, i czowiek jest
istot uwarunkowan. rodowisko wzywa czowieka do okrelonych reakcji,
a te, jak ju wiadomo, maj charakter popdowy. Mona zatem powiedzie,
e rzeczywisto wyania si w postaci zadania dla naszego popdu. wiat,
ktry znamy, to nie ten, ktry poznaje dusza. wiat, ktry znamy, jest tym,
ktry zna zwierz. I na takiej znajomoci nadbudowuje si dopiero poznanie
wiadomociowe. A ze wzgldu na to, e jego funkcja okrelona zostaa jako
komunikowanie si z innymi czonkami grupy, nie przynaley egzystencji
indywidualnej, lecz temu, co w czowieku stadne, gromadne. Nie moe tym
samym by poznaniem wasnej, indywidualnej duszy.
Koncepcja poznania wskazujca na wtrno i marginalno wiadomoci w stosunku do popdw nie znajduje u Nietzschego szerokiego rozwinicia. Mao dowiadujemy si o charakterze poznania wiadomociowego,
etapach, moliwociach jego rozwoju itd. Zostaje jednak zapocztkowane
ujcie, w ktrym uznaje si poznawczy prymat cielesnoci nad duchowoci.
Nobilitujc ciao ludzkie, Nietzsche nie tyle stawia je na rwni z dusz, co
wskazuje raczej, e dusz naley traktowa jako co na ciele narosego,
wywodzcego si z ciaa. Nie tylko zatem w zakresie moralnoci, ale, by
tak rzec, w penym zakresie gosi, i popd ley u rda wszystkiego, co
w czowieku ludzkie. Tam, gdzie wiadomo miaa do tej pory niepodwaalne pierwszestwo, a wic w sferze poznania, prym wiedzie ciao. U rde
12
F. Nietzsche, Wiedza radosna, prze. L. Staff, Warszawa: Nakadem Jakuba Mortkowicza 19101911, s. 308309.
13
Tame, s. 296.
130
wszystkiego, co w czowieku wysze, ley to, co nisze. W Z genealogii

moralnoci znale moemy tego przykady: potrzeba pewnoci (wiedzy
pewnej) bierze si z popdu saboci, mylenie naukowe rodzi si z popdw
gromadzenia i zaprzeczania14, poznanie z popdu zbieraczego15. Jednym
zdaniem: u podstaw szeroko pojtej sfery psychicznej tkwi ciao ludzkie.
Myl ta, jak si rzeko, znalaza w XX wieku swoje pene rozwinicie we
wspczesnej myli francuskiej.
Zarwno Jean Paul Sartre jak i Maurice Merleau-Ponty bo o tych
mylicielach jest tu mowa w swoich rozwaaniach dotyczcych pola
ludzkiej percepcji zrywaj z ide czystej wiadomoci wiata. Uznaj j za
chimer filozofw. Dowodz, e tam, gdzie spodziewamy si czystego ja
samotnego po swojej stronie relacji podmiotowo-przedmiotowej, obecne jest
ciao. e nie kategorie intelektu, lecz ono wanie wpisuje si w percypowany
przedmiot, decydujc o treci (sensie) owej percepcji. By jednak w peni
czyniony tu krok doceni, cofnijmy si w gb historii filozofii do ojca myli
francuskiej Kartezjusza i przypomnijmy sposb, w jaki pojmowa on
udzia ciaa w procesie poznania.
Ciao w koncepcji Kartezjusza pojawia si jako mniej wany komponent psychofizycznego czowieka. Z jednej strony myliciel przyznaje
cielesno czowiekowi, z drugiej jednak twierdzi, e on sam jest czym
od niej rnym, niezalenym w swoim istnieniu16. Skd taki pogld? Jego
rdem jest dwutorowo rozwaa filozofa, rozwaa, ktre maj charakter metafizyczny i empiryczny. Tam, gdzie okrela on a priori istot
czowieka, tam ciao okazuje si zbdne. Duch ze wzgldu na rozlego
tego, co Kartezjusz nazwie myleniem, pokrywa si z wieloma aspektami
ludzkiego ycia i zwyczajnie si bez ciaa obywa. W jego pojciu mieci
si to, z czym jako ludzie si identyfikujemy. Dlatego te bezcielesny
czowiek moe poznawa, chcie, wyobraa sobie, przypomina sobie.
Ciau pozostaje funkcja sensoryczna ciao czuje. Bywa, e jest w zej
kondycji, e aknie jedzenia, odczuwa bl. Nowoytny myliciel przyznaje
mu funkcje poczuciowe, cho jest to poczuciowo lepa. Kiedy ciao, na
Tame, s. 159.
F. Nietzsche, Wola mocy, prze. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa: Nakadem
Jakuba Mortkowicza 19101911, s. 296.
16
R. Kartezjusz, Medytacje o filozofii pierwszej, prze. J. Hartman, Krakw: Aureus
2002, s. 4041.
14
15
131
przykad, odczuwa pragnienie pojawia si uczucie suchoci w gardle to

nie ono, ale dusza wie, e czowiek powinien si napi. Stosunek wiedzcej
duszy i odczuwajcego ciaa przypomina stosunek rodzica do dziecka. Bezmylno dziecka rekompensowana jest rozsdkiem rodzicw. Analogia
ta pokazuje, e dusza troszczy si o ciao, ktre jest tkank odbierajc
impulsy pochodzce ze wiata zewntrznego, bez wiedzy, co z nimi pocz.
Nie moe dokona ich interpretacji. Ciao w ten sposb okrelone zostaje
jako zoony ukad mechaniczno-cieplno-pneumatyczno-hydrauliczny,
speniajcy funkcje biologiczne. Nie posiada jednak funkcji poznawczych.
W sensie metaforycznym jest lepe i guche, cho w niemetaforycznym
ono wanie posiada oczy i uszy. Poznawane, samo nie poznaje. Pogld ten
w wieku XX zostaje cakowicie odrzucony.
Zacznijmy od koncepcji Merleau-Pontyego zawartej w Fenomenologii percepcji. Myliciel w, podobnie jak Nietzsche, uwaa, i czyste
poznanie wiata dokonywane na mocy samych aktw wiadomociowych
jest fikcj. wiat musiaby by rodzajem spektaklu, do ktrego bylibymy
odniesieni jako widzowie. Tymczasem nasz stosunek do wiata ma posta
zaangaowania, aktywnego w nim uczestnictwa17. Nasza obecno w wiecie jest rodzajem ywej z nim komunikacji. Za jej narzdzie myliciel uzna
wanie ludzkie ciao. W jakim sensie i dlaczego?
Gwnym zagadnieniem myli Merleau-Pontyego jest klasyczny
problem stosunku wiadomoci do bytu. Odrzuca on tradycyjne jego rozwizania zarwno idealizm jak i naiwny realizm jako nieadekwatne dla
opisu pierwotnego dowiadczenia rzeczywistoci. Charakteryzuje je jako
dowiadczenie przedjzykowe i przedrefleksyjne, a zatem niereflektowane
przez wiadomo18. Podmiot takiego dowiadczenia, nie bdc wiadomoci, musi by ciaem. Nie oznacza to jednak, i to warto podkreli, e ciao
zostaje tym samym uznane za pierwotne wobec wiadomoci narzdzie
poznania. Chodzi tu raczej o to, e ciao uznaje si za zasad uobecniania
wiata. Tak pojte nie jest ono ani czysto fizyczne, ani czysto psychiczne.
wiat dziki ciau w ogle si ukazuje i jest wiatem ludzkim. Tylko bowiem
w to, co ma swojski, znajomy charakter moemy si angaowa.
17
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, prze. M. Kowalska, J. Migasiski,
Warszawa: Fundacja Aletheia 2001, s. 2227.
18
Tame, s. 7577.
132
Koncepcja cielesnoci prezentowana przez Merleau-Pontyego zwraca

si zatem, w sposb zdecydowany, przeciwko kartezjanizmowi i jego propozycji rozumienia ciaa jako aparatu sensorycznego, ktry bezwiednie rejestruje to, co dochodzi go ze wiata zewntrznego. Czy oznacza to jednak,
e ciao zostaje uznane za urzdzenie rejestrujce zdolne do refleksji?
Caa rzecz polega na waciwym umiejscowieniu zmiany. Nie chodzi zatem o to, by ciao rozumie jako co wicej ni tylko urzdzenie do
rejestracji. Tym, co zostaje odrzucone, jest pojcie ciaa jako medium duszy.
(Odrzuca je te Nietzsche). Nowa koncepcja nie nadbudowuje si na starej
(uzupeniajc j w miejscu istotnego braku), lecz j zastpuje. Substancjalne
ciao z koncepcji Kartezjusza ulega desubstancjalizacji. To wanie si dzieje,
gdy odrzuci si idee ciaa jako czujcego misa. Jak to rozumie?
Przypomnijmy, e kwestia cielesnoci w myli Merleau-Pontyego zostaje postawiona ze wzgldu na zadanie scharakteryzowania dowiadczenia
wiata takiego, jaki pojawia si przed wszelk jego pniejsz tematyzacj.
Pociga to za sob zmian w sposobie zapytywania o ciao: w kontekcie
powyszego nie mona pyta o nie jako o to, co czowiek ma, ale o to, czym
jest w swojej funkcji otwarcia wiata? Nie moe by pojte jako co,
lecz jako zasada. W tym tkwi wanie jego niesubstancjalno. Niecielesno
ciau zapewnia to, i jest ono rozumiane jako przedosobowa forma zwizku
czowieka ze wiatem. Ciao, podkrela myliciel, jest cae psychiczne19. Nie
chodzi tu jednak o prost wymian kartezjaskich substancji. Jego psychiczno polega na tym, e jako takie organizuje nam przestrze w sposb,
ktry zwykle przypisywalimy psychice. Ciao u Merleau-Pontyego odpowiada za tworzenie si sensu tego, z czym jak powiedzielibymy w utartej
przez tradycj mowie czujce miso si spotyka (co rejestruje), a czego
sensu zna jeszcze nie moe. Sens bowiem, i na tym polega oryginalno
tej koncepcji, nie tworzy si w ruchu wiadomoci, ale w ruchu ciaa.
Kinetyka ciaa stanowi rdowy sposb odniesienia do wiata. Ruch
w jest tosamy z poznaniem, wiedz, konstytucj sensu. Mona powiedzie, e w wycignitej rce, w chwytajcym gecie doni, jest tyle ruchu,
ile poznania. Ciao zostaje nazwane prakto-gnozj: stanowi pierwotne jak
naszego odniesienia do wiata. Dlatego te myliciel pisze, i porusza si
oznacza, ni mniej ni wicej, jak zmierza ku rzeczom20. Ciao w owym ru19
20
Tame, s. 88.
Tame, s. 150.
133
chu tworzy zmysow przestrze dla bycia czowieka. Otwiera wiat jako
pole moliwych percepcji. Pochodn tak wyraonego cielesnego perspektywizmu jest wzmiankowana wyej desubstancjalizacja. Aby j w peni
uchwyci, przyjrzyjmy si dokadniej koncepcji cielesnego perspektywizmu.
Ze wzgldu na to, e koncepcja ta znajduje si rwnie u Sartrea i tam
jest wyoona janiej zrekonstruuj j na podstawie jego analiz.
Gwna myl, na ktrej zasadza si ta koncepcja, wyraa si w stwierdzeniu, i ciao jest czym, co utrzymuje si w relacjach z caoci, do ktrej
jest odniesione. Owa cao to wiat: powietrze, ktrym oddycham, woda,
ktr pij, droga, po ktrej krocz itd.21 To, e wiat jest mi dany, zawdziczam swemu do cielesnemu odniesieniu. Ciao stanowi swoiste centrum
moich wiatowych odniesie. Dlatego te dowiadczenie wasnego ciaa
ma specyficzny charakter: dowiadczam go jako bdcego we wszystkim,
wszdzie:
w fakcie, e mansarda na grze znajduje si powyej okien szstego
pitra, lub te w tym, e auto, ktre przejeda, porusza si od prawej
do lewej 22.
Wida tu charakterystyczne odwrcenie porzdku ukutego przez tradycyjn

wykadni: to nie ciao powiadamia mnie o rzeczach, ale dziki rzeczom
wiem, jakie jest moje ciao. Jakie jest dane poprzez rzeczy? Jest w nich
rozproszone, wsp-rozcige ze wiatem. Std te Sartre moe twierdzi,
i powiedzie, e jest wiat i mam ciao, znaczy jedno i to samo 23.
Kluczowa dla tych rozwaa konstatacja wyraa si w tym, e cielesno, dana poprzez wiat rzeczy wok niego, sama znika. Stanowi lep
plamk w polu widzenia. Jest co prawda centrum wszelkich odniesie, samo
jednak pozostaje nieuchwytne. Ciao wasne jest tym ponad co w sensie
metaforycznym i dosownym nieustannie kierujemy spojrzenie. Bdc dane
poprzez pole, w ktrego centrum si znajduje, w polu tym jest pomijane:
jest tym, co lekcewaone, co przemilczane24.
21
J.P. Sartre, Byt i nico, prze. J. Kiebasa, P. Mrz i in., Krakw: Wydawnictwo
Zielona Sowa 2007, s. 434435.
22
Tame, s. 406.
23
Tame.
24
Tame, s. 419.
134
Desubstancjalizacja ciaa polega zatem na tym, e znika ono w postaci

tego, co w czowieku mona by jako na nie samo wskaza. Wydawaoby si, i kopoty ze wskazaniem, jakie spotkay ja, gdy zachwiaa si
wiara w prawomocno introspekcji jako drogi docierania do wasnego ja,
nie mogyby spotka ciaa. Ono jak si zdaje nie moe nie by w czowieku wskazywalne. Tymczasem zamiast wskazania mamy rekonstrukcj.
Dlatego te mona powiedzie, e porzucenie nowoytnego obrazu czowieka w koncepcjach XX wieku radykalizuje si, jest zupene. Nie tylko
odrzuca si moralny i poznawczy prymat duszy nad ciaem, ale samo ciao
traci swj poprzedni status. Zmiana polega na tym, e odmawiajc mu roli
medium, odmawia mu si solidnoci. Nie jest porednikiem w poznaniu: ono
samo poznaje. Przejmuje funkcje wiadomoci i podobnie jak ona dawniej:
pozostaje nieuchwytne.
Wida std, e zarwno dla Sartrea jak i dla Merleau-Pontyego stanowi ono klucz otwierajcy pole percepcji. Koncepcja widzenia tego ostatniego
zakada bowiem sformuowany przez Sartrea cielesny perspektywizm.
Wkraczajc w uniwersum bytw, faktycznie widzimy wicej ni to, co
dane jest w ogldzie zmysowym. Nasze widzenie przedmiotw zakada to,
czego aktualnie nie widzimy. Wielostronno przedmiotw bierze si std,
e mog je obej dookoa. A to z kolei jest moliwe ze wzgldu na to, e
mam ciao. Powtarza si tu ta sama konstrukcja mylowa, ktr przeanalizowalimy u Sartrea: ciao peni rol osi, wok ktrej nastpuje rozrzut
przedmiotw, ktre, by tak rzec, orientuj si na nie. W tej orientacji na
mieci si nowa figura poznania, stawiajca ciao w pozycji poznajcego.
4. Na co komu ta filozofia?
Czas na konkluzje. Konsekwencj desubstancjalizacji ciaa jest jego zniknicie jako moliwego przedmiotu ludzkiej uwagi. Oczywicie owo znikanie dokonuje si przede wszystkim w wymiarze epistemologicznym:
ciao desubstancjalizuje si, stajc si jak w metaforze Wittgensteina
niewidocznym okiem pola widzenia. Pamitajmy jednak, e wtek desubstancjalizacji w myli Sartrea i Merleau-Pontyego daje si uj jako
radykalizacja koncepcji cielesnoci Nietzschego, ktra uderza w zastan
moralno i obyczajowo. Jak odczyta rezultat tego mariau etyki z epistemologi?
135
Jeeli ciao pojmie si jako centrum poznawczego odniesienia czowieka do rzeczywistoci, ono samo jako nieuchwytne wskae na wiat
poza sob jako na jedyn rzeczywisto. Przeoenie moralne zawarte
w tej figurze polega na tym, e jeeli w wskazany wiat uzna si za jedyn rzeczywisto ludzk, to on wanie stanie si jedynym przedmiotem
naszej troski, ktra paradoksalnie jest form troski o siebie, gdy wiat ten
jest wiatem wedug mego ciaa. Uwidacznia si tu pewne wartociowanie,
ktre polega na tym, e wiat zostaje uznany za jedyne miejsce godne
troski, za objcie trosk ciaa wasnego zostaje scharakteryzowane jako
to, co czowieka gubi. Myl t, ilustrowan pracami Nietzschego, Merleau-Pontyego i Sartrea, mona niemal dosownie odnale w obrazie
spoeczestwa nowoczesnego Arendt.
Przypomnijmy, e zdaniem tej mylicielki czowiek wspczesny
zaprojektowa swoje ycie jako dobrze zorganizowane ycie zwierzce.
Narzdzia, ktre dawniej suyy wznoszeniu wiata, stay si rodkiem
wspomagania procesu yciowego25. W ten sposb troska o wiat zostaa poniechana. Maszyny, ktre czowiek zbudowa dla wasnej wygody i w trosce
o swe ciao, przestay suy budowie wiata, zaczy go niszczy, gdy,
jak pisze Arendt, same stay si wiatem. Czowiek wspczesny, okrelony
jako animal laborans, to mieszkaniec wiata maszyn, a zatem czowiek
bezdomny. Co jest tego konsekwencj?
Ludzie bez domu, jak obrazowo ujmuje to mylicielka, zostaj wrzuceni w gb samych siebie26. Troszcz si ju tylko o siebie i samych z sob
relacj. wiat tym samym staje si dla nich miejscem beztroski. Przestaje by
domem miertelnych, w konsekwencji czego popada w ruin. Troska o ciao
objawia si w procesie gromadzenia bogactw, a to okazuje si moliwe pod
warunkiem, e wiat zostaje zoony w ofierze27. Czowiek, troszczc si
o ciao, pozbawia si domu, w ktrym mieszka. Zostaje bezdomny.
Cofnijmy si kilka krokw wstecz i przypomnijmy, e tym, na co wskazali Nietzsche i Freud u progu XX wieku, by fakt trudnej do zachowania
harmonii midzy zwierzcoci czowieka a wymogami, jakie postawio
przed nimi ycie wsplne. Powiedzielimy, e trudne ycie istoty zarazem
naturalnej, jak i uspoecznionej jest yciem wobec pewnej alternatywy. Nim
25
26
27
H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 162.

Tame, s. 275.
Tame, s. 277.
136
j ostatecznie sformuujemy, przypomnijmy, e w pismach Nietzschego

istnieje wizja przyszoci, ktrej ten si obawia. Pragncy dla nadchodzcej
Europy przyjcia Nad-czowieka myliciel obawia si, e zasiedli j czowiek
ostatni. Kim on jest?
Ostatni czowiek to, ni mniej ni wicej, tylko czowiek wygodnicki.
W trosce o siebie unika wszelkiej ciszej pracy. To kto, kto ycie chce
bra lekko i dlatego te obca mu jest warto trudu. Kto, kto ze wzgldu na
utrzymanie lekkoci trwania woli nie mie tzw. wasnego zdania. Pragnie
ycia bez zakce, jest wic ostrony w kontaktach z innymi. Charakteryzuje go tolerancja, ktrej rdem nie s przemylenia, lecz strach przed
posiadaniem wrogw (co nie jest ani mie, ani bezpieczne). Rezultatem
egzystencji w tym ksztacie jest rozmycie wasnej osobowoci, brak charakteru. ycie czowieka ostatniego polega na mitreniu si, jest miakie,
nie ma w nim mocy. Istota taka ani nie potrafi pracowa, ani cierpie. Jest
wynalazc i uytkownikiem rodkw przeciwblowych. Dry o siebie, swoje
zdrowie chce trwania28.
Takiego czowieka ba si Nietzsche dla nadchodzcej Europy i kiedy
czyta si ksik Arendt, to nie sposb nie odnale go w jej opisie spoeczestwa nowoczesnego. Europa zasiedlia si czowiekiem ostatnim,
animal laborans ktry troszczc si o wasne trwanie, nie troszczy si
o nic poza tym.
Mona zatem powiedzie, e po stronie filozofii dochodzi do krystalizacji pewnej alternatywy, wobec ktrej stana, by tak rzec, empiryczna
ludzko. W miejsce starej: albo troska o ciao, albo troska o dusz, pojawia
si nowa: albo troska o ciao, albo troska o wiat. Alternatywa ta pojawiaa si
w formie wartociujcej: albo czowiek dbajc o swe trwanie, siebie zgubi,
albo troszczc si o wiat, zatroszczy si o to, co w nim samym ludzkie.
Jak zatem odpowiedzie na pytanie, czy filozoficzna refleksja oddaa
klimat stulecia, w ktrym si rozwijaa? Wobec powyszego moliwa zdaje si nastpujca odpowied. Filozofia sformuowaa alternatyw, przed
ktr stan czowiek wspczesny. ycie spoeczne wydaje si spenieniem jednego z jej czonw. Pamitajmy rwnie, e filozofia nie tylko
ow alternatyw sformuowaa, ale rwnie dokonaa wartociowania jej
czonw: ostrzega przed moliwym niebezpieczestwem. Tyle e ludzko
wskazanych zagroe si nie przelka. Odpowiadajc zatem na pytanie, na
28
F. Nietzsche, To rzek Zaratustra, dz. cyt., s. 1718.
137
ile myl filozoficzna koresponduje z ksztatem spoecznego ycia, daje si

sformuowa wniosek, e pokazane zostay drogi, w postaci alternatywy,
przed ktrymi wspczesny czowiek stan. Mimo wskazywanych zagroe
przy wyborze zej, filozofia nie zdoaa ludzkoci ostrzec. To jednak dziwi
nie moe. Zaraz na pocztku tego eseju zaznaczylimy, i takiej wadzy
ona nie ma. Filozofw ludzko nie sucha, to raczej oni suchaj i, jak si
zdaje, usyszeli dobrze.
THE PROBLEM OF THE BODY AND THE FUTURE OF A MANKIND

WHAT IS THE THE CONTEMPORARY PHILOSOPHY FOR?
Summary
The ten-year duration of the new century, moving away from the end of the twentieth
century, inspire to reflection on the impact of modern thought on the shape of the
life of modern societies. It pressing for the question, important from the standpoint
of philosophy, if the ordinary mind reflects the knowledge, manifested in the way
that they live in the community? In short, the issue will be about human self-understanding as it is developed through anthropological reflection of contemporary
life and its shape. In my essay Im trying to show the consequences of the new
approach of understanding of the concept of the body, which was developed in the
twentieth century. This approach is reflected in the ehical kind of demands. For this
purpose, I use both Nietzsches, Merleau-Pontys and Sartres concept of bodiness
and reflections on the future of humanity developed by Arendt. My conclusion is
that the desubstantialisation of the body is associated with the ethical postulate of
concern for the world.

ISSN 1734-9923
RYSZARD KLESZCZ*
PASCAL A PROBLEM SCEPTYCYZMU1

Sowa kluczowe: sceptycyzm, historia sceptycyzmu, nowoytny sceptycyzm
francuski, Montaigne, Descartes, Pascal
Keywords: scepticism, history of scepticism, modern French scepticism, Montaigne,
Descartes, Pascal
I
1. Sceptycyzm stanowi atwo zauwaalny lad w tradycji filozoficznych
docieka myli zachodniej. Tego rodzaju stanowisko (raczej stanowiska)
filozoficzne odnale moemy w rnych epokach i krajach wiata za*
Ryszard Kleszcz dr hab., prof. Uniwersytetu dzkiego, kierownik Katedry Filozofii
Analitycznej w Instytucie Filozofii U. Studiowa prawo i filozofi na Uniwersytecie
dzkim. Czonek Zarzdu Gwnego Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Zainteresowania: epistemologia, filozofia analityczna, filozofia polska XX w., filozofia religii.
E-mail: kleszcz@filozof.uni.lodz.pl.
1
Artyku ukaza si w tomie P. Pieniek i in. (red.), Filozofia i wolno. Ksiga
powicona pamici Profesora Wiesawa Gromczyskiego, d: Wydawnictwo Uniwersytetu dzkiego 2010, s. 2745. Przedruk za yczliw zgod Wydawnictwa Uniwersytetu dzkiego. Artyku ten powicam pamici profesora Wiesawa Gromczyskiego,
mego nauczyciela historii filozofii nowoytnej i wspczesnej. To na jego zajciach,
w roku akademickim 1974/1975, miaem okazj przedstawienia referatu powiconego
Pascalowi. I wanie do postaci Pascala, tak bliskiej prof. Gromczyskiemu, powracam
w tym tekcie, pisanym 35 lat pniej.
140
Ryszard Kleszcz
chodniego, cho niektre okresy szczeglnie obfitoway w obecno myli

o sceptycznym charakterze2. Jak to zauwaa Roderick Chisholm, oglnie
charakteryzujc sceptycyzm:
Istniej filozofowie, ktrzy wtpi w to, czy cokolwiek moemy
pozna. Wtpi zatem i w to, czy potrafimy dowiedzie si, czy
cokolwiek moemy pozna. Tacy filozofowie nazwijmy ich
filozoficznymi sceptykami rzucaj wyzwanie tradycyjnej epistemologii3.
Wstpnie wic, oglnie rzecz ujmujc, mona powiedzie, e reprezentanci

takiego podejcia w filozofii podaj w wtpliwo moliwo uzyskania
rzetelnej (pewnej) wiedzy, a w najlepszym razie wskazuj, e uzyskanie
wiedzy jest dla nas moliwe wtedy, gdy przestaniemy wysuwa pod jej
adresem roszczenia do pewnoci.
Wtki sceptyczne spotykamy wrd filozofw rozmaitych epok,
cho, jak nietrudno zauway, niektre z nich byy szczeglnie dla sceptycyzmu sprzyjajce. Tak byo w okresie staroytnoci, w ktrym nurt ten
zapocztkowany zosta przez Pirrona z Elidy i kontynuowany przez jego
ucznia Tymona (IVIII wiek p.n.e.). Prd ten znalaz swych kontynuatorw
w redniej (drugiej) Akademii w osobach Arkezylaosa i Karneadesa, a potem w tzw. modszym pirronizmie (Ainedyzem, Agrypa). Niestety pisma
sceptykw nie przetrway, a ich pogldy znamy na podstawie pism Sextusa
Empiryka, ktry y w III wieku po Chrystusie4. To jego pisma pozwalaj
nam na zapoznanie si z argumentami wysuwanymi przez sceptykw. Sextus
Empiryk wyrnia trzy typy stanowisk filozoficznych. Tak pisze o tym na
pocztku swoich Zarysw pirroskich:
Co do oglnego przegldu historycznego por. R.H. Popkin, Scepticism, [w:] P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, New YorkLondon: Macmillan Publishing
Co., Inc & The Free Press 1967, Vol. 7, s. 449459.
3
Por. R. Chisholm, Teoria poznania, prze. R. Ziemiska, Lublin: Instytut Wydawniczy
Daimonion 1994, s. 12. Chisholm analizujc oglnie argumentacj sceptykw, dochodzi
do wniosku, e nie dostarczaj oni pozytywnych racji, aby w ich wyniku sceptycznie
patrze na moliwo realizacji epistemicznego przedsiwzicia. Tame, s. 15.
4
Na temat dziejw i pogldw staroytnych sceptykw por. G. Reale, Historia filozofii staroytnej, prze. E.I. Zieliski, Lublin: RW KUL, 1999, t. III, s. 465518, t. IV,
s. 171230 oraz dwie wspominane w przypisach 5 i 6 monografie A. Krokiewicza.
2
Pascal a problem sceptycyzmu
141
Zdaje si, e ci ktrzy czego szukaj, musz to albo znale, albo

zaprzeczy monoci znalezienia i uzna za nieuchwytne, albo
wytrwale szuka dalej. Z tego zapewne powodu i w przypadku
rzeczy, poszukiwanych przez filozofw, jedni orzekli, e znaleli
prawd, inni owiadczyli przeciwnie, e jej nie mona uchwyci,
a inni jeszcze wci szukaj. I myl tak zwani dogmatycy, e j
znaleli, na przykad wyznawcy Arystotelesa, Epikura, stoicy i reszta
stanowiecw, Klejtomachos znowu wraz z Karneadesem, tudzie
inni akademicy wypowiedzieli si o niej, jako o czym nieuchwytnym, a sceptycy wreszcie wci szukaj. Uzasadnionym wydaje si
tedy mniemanie, e s trzy najoglniejsze filozofie: dogmatyczna,
akademicka i sceptyczna5.
Sextus odrnia wic stanowisko sceptyckie od tego, jakie reprezentuje np.

przedstawiciel drugiej Akademii Karneades6. Filozof ten, nie bdc dogmatykiem, dopuszcza bowiem wiedz prawdopodobn. Rni si wic od
dogmatyka dopuszczajcego wiedz pewn i od takiego sceptyka, ktry nie
dopuszcza ani wiedzy pewnej, ani prawdopodobnej. Karneades odszed od
pojcia wiedzy rozumianej jako episteme i od stanowiska fundamentalizmu
filozoficznego7. Cho stanowisko Karneadesa pozwala na zaliczenie go
do sceptycyzmu sensu largo, to rni si ono od sceptycyzmu, tak jak go
charakteryzowa Sextus. Te trzy stanowiska wyrniane przez Sextusa w Zarysach Pirroskich bywaj te na paszczynie epistemologicznej okrelane
odpowiednio mianem: dogmatyzmu, krytycyzmu i sceptycyzmu8.
2. Sceptycyzm istniejcy w rnych epokach i miejscach przybiera
rozmaite postaci. Std potrzeba wyrnienia rozmaitych jego typw i pewna
trudno jego oglnego zdefiniowania. Wida to wyranie w rozmaitych
prbach definicji sceptycyzmu. Przykadowo biorc, w The Cambridge
Dictionary of Philosophy spotykamy nastpujc definicj:
5
Por. Sextus Empiryk, Zarysy pirroskie, prze. A. Krokiewicz, Warszawa: Wydawnictwo AKME 1998, s. 14. Na temat Sextusa por. take A. Krokiewicz, Sceptycyzm
grecki. Od Filona do Sekstusa, Warszawa: PAX 1966, s. 253304.
6
Na temat jego pogldw por. A. Krokiewicz, Sceptycyzm grecki (Od Pirrona do
Karneadesa), Warszawa: PAX 1964, s. 193279.
7
Por. J. Woleski, Epistemologia. Poznanie, prawda, wiedza, realizm, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN 2005, s. 492495.
8
Por. J.J. Jadacki, Spr o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa:
PWN 1985, s. 7677, 122.
142
Ryszard Kleszcz
Skepticism, in the most common sense, the refusal to grant that there
is any knowledge or justification. Skepticism can be either partial or
total, either practical or theoretical, and if theoretical, either moderate
or radical, and either of knowledge or of justification9.
Analiza tej definicji wskazuje na potrzeb wyrniania rozmaitych typw

sceptycyzmu. Nadto dokonujc takich rozrnie, pamita naley, e nie
wszystkie potoczne uycia sowa sceptycyzm maj zastosowanie w kontekcie filozoficznym, a niekiedy bywaj wrcz mylce10. Warto wskaza, e
takie potoczne odpowiedniki terminu sceptycyzm, jak: niedowiarstwo,
przypuszczenie, e nie, brak zdecydowania w dziaaniu, czsto wystpujce w potocznym dyskursie, nie s istotne w perspektywie sceptycyzmu
filozoficznego. Pewne znaczenie dla sceptycyzmu filozoficznego moe
mie natomiast to nastawienie (postawa), ktre wyraa si skonnoci do
roztrzsania, ostronoci wyraajc si w powstrzymywaniu si przed
wydawaniem sdu. Taka postawa, ktra zakada zachodzenie braku dostatecznych podstaw, skaniajcych do uznawania/odrzucania sdu, byaby
sceptycyzmem psychologicznym, ktry moe, niekiedy przynajmniej,
sta si fundamentem sceptycyzmu filozoficznego. Na paszczynie filozoficznej istotne wydaje si, przede wszystkim, odrnienie sceptycyzmu
teoretycznego i normatywnego. Sceptycyzm teoretyczny to stanowisko
epistemologiczne zmierzajce do wykazania bezpodstawnoci poznawczych kryteriw prawdy w zakresie sdw o rzeczywistoci transcendentnej11. Taki sceptycyzm moe, dotyczc wszelkich tego typu sdw, by
wtedy sceptycyzmem cakowitym lub, dotyczc tylko niektrych z nich,
sceptycyzmem czciowym12. Sceptycyzm normatywny to stanowisko reprezentowane przez regu nakazujc powstrzymywanie si od wydawania
Por. The Cambridge Dictionary of Philosophy, general editor R. Audi, Cambridge
UK: Cambridge University Press 1998, s. 738.
10
W sprawie analiz semiotycznych sowa sceptycyzm por. I. Dmbska, O rodzajach
sceptycyzmu, Kwartalnik Filozoficzny, t. 17, z. 12 (1948), s. 7986. Por. take haso
skepticism [w:] The Cambridge Dictionary of Philosophy, dz. cyt., s. 738739 oraz
[w:] A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris: PUF 1960,
s. 949950.
11
I. Dmbska, O rodzajach sceptycyzmu, dz. cyt., s. 80 i n.
12
Sceptycyzm czciowy moe by logiczny (dotyczy sdw pewnego typu) lub
ontologiczny (dotyczy sdw o pewnych dziedzinach). Taki czciowy sceptycyzm
ontologiczny moe dotyczy rozmaitych dziedzin: religijnej, metafizycznej, etycznej,
9
143
sdw, wobec nieposiadania kryterium ich rozstrzygania, bd w sposb

bezwzgldny (sceptycyzm normatywny skrajny), bd dopuszczajcy
wybr warunkowy (sceptycyzm normatywny umiarkowany). Nierzadko
sceptycyzm teoretyczny czy si z normatywnym, ale nie zawsze tak jest.
Takimi konsekwentnymi sceptykami byli niektrzy filozofowie staroytni,
np. Pirron czy Sextus Empiryk13. Sceptyk teoretyczny moe dopuszcza
jednak pewne pozalogiczne (np. uyteczno) kryteria pozwalajce na wybr. Moliwe jest take czenie sceptycyzmu teoretycznego, w jego wersji
cakowitej, z normatywnym dogmatyzmem, rozumianym tutaj w sensie, jaki
nadaje mu Sextus Empiryk.
II
1. Pogldy staroytnych sceptykw stay si znane w Europie w okresie
renesansu, kiedy to odkryto pisma Sextusa, popularyzowane przez wczesnych uczonych, poczwszy od czasw Pico della Mirandoli14. Po ukazaniu
si przekadw aciskich tych pism, ich oddziaywanie wzroso. W okresie
nowoytnym mona mwi o obecnoci mylenia sceptyckiego zarwno
w filozofii brytyjskiej, jak i kontynentalnej, zwaszcza francuskiej15. Sceptycyzm brytyjski bywa czsto czony z nazwiskiem Davida Humea, cho
wtki tego rodzaju spotykamy take u innych mylicieli na wyspach16.
naukowej etc. Dodajmy, e na tej paszczynie bycie sceptykiem w jednej dziedzinie,
np. religii, nie wyklucza bycia dogmatykiem w innej, np. w nauce.
13
Por. I. Dmbska, O rodzajach sceptycyzmu, dz. cyt., s. 83 i n.
14
Warto zauway, e w okresie redniowiecza warunki kulturowe nie sprzyjay
kultywowaniu i szerzeniu pewnego typu pogldw sceptyckich. Bdne byoby jednak
przypuszczenie, e wtkw sceptycyzmu nie spotykamy wrd wczesnych mylicieli.
Warto w tym miejscu wspomnie, e badaczem redniowiecznego sceptycyzmu by
wybitny polski mediewista, ks. Konstanty Michalski.
15
Autorem wielu prac na temat nowoytnego sceptycyzmu jest R.H. Popkin, por.
zwaszcza jego The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Assen, Netherlands: 1960. W monografii tej znale mona bogat bibliografi dotyczc sceptycyzmu
za okres 15001650. Co do sceptycyzmu francuskiego por. I. Dmbska, Sceptycyzm
francuski XVI i XVII wieku, Towarzystwo Naukowe w Toruniu, Prace Wydziau Filologiczno-Filozoficznego, t. VII, z. 2 (1958).
16
Por. R.H. Popkin, David Hume: His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism,
Philosophical Quarterly, Vol. 1 (1950/1951), s. 385407; tene, The Skeptical Precur-
144
Ryszard Kleszcz
Szczeglnego znaczenia nabra jednak sceptycyzm w myli francuskiej

XVI i XVII wieku. Sceptycyzm francuski mia swych prekursorw take
wrd mylicieli redniowiecznych, takich jak Abelard, wiktoryni Hugon
i Ryszard, a pniej w wieku XIV napotykamy go u francuskich zwolennikw myli Ockhama. Oczywicie ten sceptycyzm by specyficzny, czc
si, szczeglnie wyranie u wiktorynw, z przekonaniem, e istniej inne
ni rozumowe rda poznania17. Generalnie sceptycyzm redniowieczny
dotyczy sfery poznania rozumowego i w myl przyjtej wyej klasyfikacji
byby sceptycyzmem czciowym. Nie by to te nigdy sceptycyzm religijny,
a czasami czy si, jak u wiktorynw, z postaw mistycyzmu.
Nowoytny sceptycyzm francuski pojawia si w XVI wieku, poprzedzajc pojawienie si wielkich systemw metafizyki racjonalistycznej.
Filozofia nowoytna stykajc si ze sceptycyzmem, szukaa sposobw jego
przezwycienia. Typowym przykadem takiego filozofa by Kartezjusz.
Mona nawet rzec, e to on zapocztkowa wysiki poszukujce punktu
oparcia pozwalajcego na jego przezwycienie18. Uwagi na temat stosunku Kartezjusza do sceptycyzmu poczynione zostan w dalszej czci tego
artykuu. Sceptycyzm okrelany by wwczas zwykle mianem pirronizmu
i nawizywa do rde antycznych, zwykle do Zarysw pirroskich Sextusa
Empiryka. Sceptycyzm francuski wiele zawdzicza pismom Michela de
Montaigne, kontynuujcego pewne idee Sancheza. Sceptycyzm rozwijany
przez autora Prb mia charakter raczej praktyczny i by refleksj humanisty,
ktry swj sceptycyzm opiera na namyle nad natur ludzk. Ten praktyczny
charakter jego sceptycyzmu wida w pytaniu que sais-je, ktre oddaje jego
sceptyczne nastawienie19. Wskazujc na znaczenie i wpyw Montaignea
wrd krgw osb aspirujcych do ogady i wyksztacenia, trzeba zarazem
sors of David Hume, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 16 (1955),
s. 6171. Warto w tym miejscu zauway, e Popkin wrd prekursorw Humea
wymienia, w drugim artykule, P. Baylea autora Dictionnaire historique et critique,
dziea, ktre bywa uwaane za prekursorskie w stosunku do Wielkiej Encyklopedii.
17
Por. S. Swieawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN 2000, s. 520532; E. Gilson, Historia filozofii chrzecijaskiej w wiekach
rednich, prze. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 157158.
18
Jak wskazuje I. Dmbska, wielki system Kartezjusza nie pojawiby si, gdyby nie
trudnoci podnoszone przez sceptykw wieku XVII. Por. I. Dmbska, Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku, dz. cyt., s. 13.
19
Co do charakterystyki sceptycyzmu Montaignea por. tame, s. 2434.
145
pamita, e by on wyedukowanym czowiekiem renesansu, nie za filozofem w cisym sensie tego sowa. Sceptycyzm Montaignea odwouje si
do argumentw przeciwko wartoci poznania, czerpanych od staroytnych.
Efektem tego jest sceptycyzm zarwno teoretyczny, jak i normatywny.
Co jednak istotne, to fakt, e sceptycyzm Montaignea nie jest cakowity, co
rnio go od wielu sceptykw antycznych. Warto w tym miejscu zauway,
e Izydora Dmbska dopatruje si istotnych rnic midzy sceptycyzmem
francuskim a staroytnym. Sceptycyzm grecki w jej ujciu by zwykle tak
teoretyczny, jak i normatywny, nadto jako teoretyczny by cakowity, a jako
normatywny radykalny20. Sceptycyzm za francuski jako teoretyczny nie
by zwykle cakowitym, nadto za nie zawsze prowadzi do normatywnego. Druga rnica braaby si z funkcjonowania w kontekcie religijnym
chrzecijaskim. To za pozwalao na poszukiwanie pewnoci na drodze
innej ni czysto racjonalna. Cz bowiem sceptykw francuskich siga do
rde mistycznych, kontynuujc niejako drog wskazan w redniowieczu
przez wiktorynw. Dmbska wskazuje, e w sceptycyzmie francuskim daje
si wyrni dwa prdy, skdind wewntrznie take zrnicowane21. Jeden
z nich jest niejako kontynuacj sceptykw staroytnych racjonalistw
i redniowiecznych nominalistw. Reprezentuj go: Montaigne, Sanchez,
De La Mothe Le Vayer. Szczeglnie ten ostatni zblia si do wzorcw
greckich, jakie przypisuje si Pirronowi. Drugi nurt to sceptycy nawizujcy do wtkw religijnych, czy wrcz mistycznych, wystpujcych np.
u wiktorynw. Taki sceptycyzm, okrelany niekiedy jako chrzecijaski,
reprezentuj: Pierre Charron, Pierre Huet i Blaise Pascal. Dwaj pierwsi
mog by uznani za sceptykw teoretycznych i normatywnych, czcych
to z wtkami jednoznacznie chrzecijaskimi22. Ten trzeci stanie si dla nas
przedmiotem dalszych, bardziej szczegowych analiz.
2. Przy omawianiu sceptycyzmu francuskiego wieku XVII nie powinno si jednak pomin postaci Kartezjusza. Odgrywa on bowiem istotn rol
w dziejach siedemnastowiecznego francuskiego sceptycyzmu. Kartezjusz
w dwch pierwszych Medytacjach dokonuje przegldu argumentw wysuwanych przez sceptykw. Wedle sw samego filozofa:
20
21
22
Tame, s. 1416.
Tame, s. 16.
Co do charakterystyki ich pogldw por. tame, s. 3541, 5161.
146
Ryszard Kleszcz
W pierwszej Medytacji s podane przyczyny, dla ktrych wtpi moemy

o wszelkich rzeczach, zwaszcza materialnych; dopki oczywicie nie
mamy innych podstaw wiedzy, jak tylko te, ktre posiadalimy dotychczas. Chocia wic poytek tego tak daleko posunitego wtpienia nie
jest na pierwszy rzut oka widoczny, to jednak jest on ogromny, poniewa
uwolni nas od wszelkich sdw przedwczesnych [...] W drugiej Medytacji umys, ktry posuguje si swoj wasn wolnoci zakada, e nie
istnieje to wszystko, o czego istnieniu mona choby w najmniejszym
stopniu wtpi, zauwaa, e jest rzecz niemoliw, eby on sam przy
tym nie istnia23.
Te argumenty na rzecz wtpienia, ktre wymienia Kartezjusz w Medytacjach,

mog by sprowadzone do piciu24. Po pierwsze jest to zudno spostrzee zmysowych, ktre nas niekiedy zwodz, std wic nie mona im ufa
w peni; po drugie niemoliwe jest odrnienie (na podstawie pewnych
oznak) jawy od stanu snu; po trzecie mona mwi o oczywistoci podmiotowej w odniesieniu do sdw osobnikw chorych umysowo; po czwarte
wskaza naley zmienno przedmiotw zmysowo postrzeganych (zmiana
postaci i ksztatu wosku). Pity przykad to przypadek zwodzenia nas przez
zoliwego ducha zwodziciela. Cztery pierwsze argumenty podawane przez
Kartezjusza maj wyran proweniencj staroytn. Kartezjusz dokonujc
przegldu tych sceptycznych argumentw, dochodzi nastpnie do uznania
naszej wiadomoci jako czego pewnego, jasnego i wyranego:
Wiem to na pewno, e jestem rzecz mylc czy wic wiem take,
czego na to potrzeba, abym by czego pewny? Ot w tym pierwszym
poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyrane ujcie tego,
co twierdz. Nie wystarczyoby to zaiste do tego, aby mnie upewni
o prawdziwoci jakiej rzeczy, gdyby si mogo kiedy zdarzy, eby
co, co tak jasno i wyranie ujmuj, byo faszywe. Widz zatem, e
mog jako ogln zasad ustanowi, e wszystko to jest prawd, co
cakowicie jasno i wyranie ujmuj25.
23
Por. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mw
i odpowiedziami autora oraz rozmowa z Burmanem, prze. M. i K. Ajdukiewiczowie,
S. Swieawski, I. Dmbska, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 14.
24
Por. tame, s. 2243.
25
Tame, s. 45.
147
Jasno i wyrano staj si wic dla Kartezjusza podstaw pewnoci

poznania i kryterium prawdy. Niezalenie od sposobu dowodzenia, to tylko
moe by cakowicie przekonujce, co jest ujmowane jasno i wyranie26.
Tak wic sceptycyzm kartezjaski nie jest normalnym, zwykym sceptycyzmem. Jest on bowiem sceptycyzmem metodycznym, czyli stanowiskiem
metodologicznym, ktre zaleca powstrzymywanie si przed wydawaniem
sdu do momentu, gdy znajdzie si wystarczajce kryterium prawdy. Przy
standardowym rozumieniu sowa sceptycyzm Kartezjusza nie moemy
wic okrela mianem sceptyka, cho oczywicie warto jego argumentacji
antysceptycznej moe by przedmiotem dyskusji. Niewtpliwy jest jednake wpyw na Kartezjusza mylicieli o nastawieniu sceptycznym. Cho
Kartezjusz prawie ich nie wymienia w Medytacjach, to dzieo to jest prb
uporania si z argumentami przez nich wysuwanymi27.
III
1. W dalszym cigu tego artykuu chciabym zaj si obecnoci wtkw
sceptycznych u Pascala oraz generalnie jego stosunkiem do sceptycyzmu,
ktry to prd mia w siedemnastowiecznej Francji znaczcych przedstawicieli. Przedstawienie stanowiska Pascala i jego specyfiki wymaga choby
wstpnego omwienia innych kwestii, w szczeglnoci za pewnych
aspektw jego pogldw metodologicznych i epistemologicznych. Naley
w tym miejscu zauway, e problem, czy Pascalowi mona przypisywa
systematyczny zbir pogldw epistemologicznych, jest kwesti sporn28.
Tame, s. 91. Faktycznie jest to u Kartezjusza bardziej skomplikowane, wymaga
bowiem poznania istnienia Boga i uznania, e nie jest On zwodzicielem. Wtedy dopiero wolno nam wyprowadzi wniosek, e to, co ujmowane jasno i wyranie, musi by
koniecznie prawdziwe (s. 94).
27
Por. na ten temat I. Dmbska, Meditationes Descartesa na tle sceptycyzmu francuskiego XVII wieku, Kwartalnik Filozoficzny, t. 19, z. 12 (1950), s. 124.
28
Wrd badaczy nie ma w tej kwestii zgodnoci. J. Chevalier odmawia Pascalowi posiadania doktryny dotyczcej poznania, za przeciwne pogldy gosi np. T.M. Harrington.
Por. J. Chevalier, La mthode de connatre daprs Pascal, Revue de Mtaphysique
et de Morale 30 (1923), s. 181 i n.; T.M. Harrington, Pascal philosophe. Une tude
unitaire de la Pense de Pascal, Paris: Sedes. CDU, 1982, s. 75 i n., 173174. W kontekcie sporu o epistemologiczne pogldy Pascala warto wspomnie, e przypisuje mu
si niekiedy goszenie tzw. negatywnej epistemologii, ktra mwi, jakie poznanie by
26
148
Ryszard Kleszcz
To sporne zagadnienie mona jednak w tym kontekcie pomin. Wystarczy

przyj, i mamy u niego do czynienia z rozwaaniami dotyczcymi metody
poznania oraz z przyjciem pewnych istotnych pogldw epistemologicznych. To za, czy skadaj si one na system teorii poznania, czy te nie,
jest ju, dla naszych rozwaa, wtrnym zagadnieniem.
Przede wszystkim omwi kwestie dotyczce nabywania przekona, bo
obejmuj one wane dla pniejszych rozwaa zagadnienia. Problematyce
metody dochodzenia do prawdy powicona jest wana rozprawa Pascala
O geometrycznym sposobie mylenia. Kwesti, ktr podejmuje tam francuski myliciel, jest problem dowodzenia prawdy ju znanej (RiL, s. 115)29.
Wtedy, gdy mowa o dowodzeniu prawdy chodzi rzecz jasna o dowodzenie
twierdze wyraajcych przekonania. Metod zalecan przez niego jest metoda geometryczna, ktra czsto moe by traktowana jako synonim metody
matematycznej. Metoda geometryczna jest najdoskonalsz z metod, ktre
s dostpne czowiekowi, cho nie jest ona bezwzgldnie najdoskonalsz30.
Metoda ta znana jest z geometrii, cho moe by wykorzystywana take
poza jej obrbem. Jak zauwaa Pascal:
Jest to bowiem niemal jedyna dziedzina nauki ludzkiej, ktra przytacza
dowody niezbite, gdy ona jedna jest naprawd metodyczna, podczas
gdy we wszystkich innych z przyrodzonej koniecznoci panuje jaki
zamt, ktrego s w peni wiadomi tylko geometrzy (RiL, s. 117).
Faktycznie wykorzystywana metoda geometryczna nie wymaga definiowania wszystkiego ani te dowodzenia wszystkiego bez wyjtku. Stosujc
j, nie definiuje si tego, co jasne i oczywiste dla wszystkich, poddajc za
to skrupulatnemu definiowaniu inne terminy (RiL, s. 120). Nie definiujemy
w niej wic takich poj, jak: czas, ruch, liczba czy czowiek, s to bowiem
pojcia jasne i wyrane dla wszystkich ludzi. Czowiek, jak to podkrela
nie powinno, a nadto wskazuje na jaowo naszych wysikw dla zrozumienia natury.
Taki ksztat epistemologii Pascala miaby wydwik antykartezjaski. Por. J. Khalfa,
Pascals Theory of Knowledge, [w:] N. Hammond (ed.), The Cambridge Companion to
Pascal, Cambridge UK: Cambridge University Press 2003, s. 124.
29
W dalszym cigu prace Pascala cytowane s w tekcie jako: B. Pascal, Myli, prze.
T. eleski (Boy), w ukadzie J. Chevaliera, Warszawa: PAX 1972 jako M, po przecinku
podany jest numer fragmentu, wedle tego wydania; B. Pascal, Rozprawy i Listy, prze.
T. eleski-Boy i M. Tazbir, Warszawa: PAX 1962 w tekcie jako RiL.
30
Por. T.M. Harrington, Pascal philosophe, dz. cyt., s. 74 i n.
149
Pascal, dysponuje bowiem wadz serca. To dziki niemu znamy pierwsze

zasady (M, 479). Pierwsze zasady s czym, czego si nie dowodzi, mona
wrcz rzec, e byoby niedorzeczne, aby rozum domaga si od serca udowodnienia pierwszych zasad, zanim je zaakceptuje. Serce peni wan rol
w doktrynie pascalowskiej i mona je traktowa jako intuicj, dziki ktrej
osiga si prawdy nie do uzyskania na innej drodze31.
Podobnie w obrbie tej metody nie dowodzi si tego, co jest wystarczajco znane32. Pascal tak mwi o charakterze tego systemu:
Istnieje bowiem pewien system, ten mianowicie, do ktrego stosuje si
geometria, ktry nie jest wprawdzie tak doskonay jak tamten, lecz jedynie dlatego, e jest mniej przekonywajcy, a bynajmniej nie dlatego, by
by mniej pewny. Nie definiuje wszystkiego ani nie dowodzi wszystkiego
i pod tym wzgldem mu ustpuje. Opiera si jednake tylko na tym, co
jasne i pewne dziki wiatu naturalnemu. Jest on doskonale wiarogodny,
w tym bowiem, w czym nie dostaje mu dowodw, wspomaga go natura.
System ten, najdoskonalszy ze wszystkich, jakie stworzyli ludzie, nie
polega na tym, by wszystko definiowa i wszystkiego dowodzi, ani nie
na tym, by niczego nie definiowa i niczego nie dowodzi. Zasadza si on
na tym, e obrawszy drog poredni nie definiujemy tego, co jest jasne
i oczywiste dla wszystkich, dowodzimy natomiast wszystkiego innego.
Grzesz przeciwko tym zasadom zarwno ci, co si sil na definiowanie
i dowodzenie wszystkiego, jak i ci, co niechaj to uczyni wzgldem
czego, co nie jest oczywiste samo przez si (RiL, s. 120).
W efekcie ten, kto stosuje metod geometrii, wybiera pewn drog poredni. Po zastosowaniu tej metody dysponuje on dwoma rodzajami terminw:
a) terminami dostpnymi dziki wiatu naturalnemu; b) dostpnymi dziki
zabiegowi definicyjnemu (RiL, s. 125)33. Metoda geometryczna w ujciu
Pascala ma walory przewyszajce walory, jakich dostarczaj narzdzia
Kategoria serca jest stosowana przez Pascala zarwno w kontekcie metodologicznym, jak i antropologicznym. Por. tame, s. 89 i n.; L. Koakowski, Bg nam nic
nie jest duny, prze. I. Kania, Krakw: Znak 1994, s. 180 i n.
32
Por. J. Khalfa, Pascals Theory of Knowledge, dz. cyt., s. 131 i n.
33
Jak ju wspominaem, istnieje metoda lepsza od metody geometrycznej. Taka idealna
metoda polegaaby na: a) uywaniu wycznie terminw jasno zdefiniowanych; b) przyjmowaniu tylko takich twierdze, ktre s ju dowiedzione w oparciu o znane prawdy.
Taka metoda jest jednake dla czowieka niedostpna, prowadzc do nieskoczonego
regresu (RiL, s. 117 i n.).
31
150
Ryszard Kleszcz
logiczne. Narzdzia te utosamiane s przez Pascala z sylogistyk (RiL,

s. 153 n.). Jego zdaniem roszczenia logikw do dysponowania wartociowymi narzdziami poznawczymi nie s zasadne. Jak to bowiem zauwaa
w szkicu O sztuce przekonywania:
Wszyscy szukaj metody, ktra by strzega od bdu. Logicy gosz, e
do niej prowadz, ale dostpna jest ona tylko dla geometrw Poza ich
nauk i tym co si na niej wzoruje, nie ma prawdziwych dowodze...
(RiL, s. 153).
W innym za miejscu:
Ani Barbara, ani Baralipton nie uksztac rozumowania (RiL,
s. 155).
To negatywne nastawienie do logiki charakterystyczne jest wwczas nie

tylko dla Pascala, ale take dla innych autorw francuskich, m.in. dla
Montaignea i, co waniejsze, dla Kartezjusza34.
Pascal, ktry uwypukla znaczenie i walory metody geometrycznej,
by jednoczenie przekonany, e przekonania w praktyce zdobywamy take inn drog, na ktrej ich nie dowodzimy. Czst drog dochodzenia do
przekona jest droga zdobywania ich przez wol (RiL, s. 140 n.). Do tego
popycha nas nasza natura, bo:
Wszyscy bowiem ludzie niemal zawsze skonni s wierzy nie w to, co
dowiedzione, lecz w to, co im mie (RiL, s. 140).
To rzecz jasna nie zmienia faktu, e walory metodologiczne przekona zdobywanych drog rozumu (metoda geometryczna) i drog woli rni si od
siebie. Naley zauway, e przyjcie tak rozumianej metody geometrycznej
oznacza, e, zdaniem Pascala, czowiek dysponuje racjonalnymi narzdziami poznawczymi. Dochodzenie do przekona drog rozumu jest bardziej
34
Kartezjusz stwierdza to w Prawidach kierowania umysem, zauwaajc: Lecz poniewa, na co ju nieraz zwracalimy uwag, formy sylogistyczne nie s wcale przydatne
do poznania prawdy rzeczy, wyjdzie to na dobre czytelnikowi, jeeli odrzuci je zupenie.
Por. Prawida kierowania umysem, prze. L. Chmaj, Warszawa: PWN 1958, s. 8485.
Ten stosunek Kartezjusza, a take Pascala do logiki jest z pewnoci jednym z wyrazw
kryzysu bada logicznych w czasach nowoytnych. Por. R. Blanch, La logique et son
histoire dAristote Russell, Paris: Armand Colin 1970, s. 175 i n.
151
zgodne z natur, ale czciej bywa wykorzystywana droga woli, bo ludzie

czsto kieruj si nie rozumem, ale np. kaprysem (RiL, s. 143).
2. Metoda geometryczna, dostpna dla czowieka, jest zdaniem
Pascala wartociowym narzdziem metodologicznym35. wiadcz o tym
walory poznania uzyskiwanego dziki tej metodzie, nie tylko przez geometrw. Mimo dysponowania wartociowymi metodologicznie narzdziami
poznawczymi ludzkie poznanie naraone jest na bdy. Nasze wadze poznawcze, rozum i zmysy skazane s na bdzenie z rozmaitych powodw.
Nasze poznanie jest zawodne, bo nasze zmysy, podobnie jak nasz rozum,
bardzo atwo ulegaj zakceniu z byle powodu:
Nie trzeba huku dzia, aby pogmatwa jego myli, wystarczy szelest
chorgiewki na dachu. [...] Nie dziwcie si jeli w tej chwili nie rozumuje dobrze: mucha brzczy mu koo uszu; to do, aby go uczyni
niezdolnym do roztropnego mylenia (M, 95).
Zmysy nasze s zawodne, czsto z lada powodu, ale ponadto czowiek moe
by zwodzony przez si wyobrani, ktra ma nad nim wadz i dysponuje
przewag nad rozumem36. Jak zauwaa Pascal: nigdy rozum nie pokona
wyobrani, gdy wyobrania wywaa nieraz rozum z jego osi (M, 104). Wyobrania ma sw wadz take w odniesieniu do ludzi penych roztropnoci,
o ktrych mona powiedzie, e panuje nad ich zmysami i ich rozumem.
Jej wadza w spoecznociach ludzkich jest zadziwiajco wielka. Ulegaj
jej take mdrcy:
35
Pogldy metodologiczne Pascala przedstawiane s przeze w jego pracach metodologicznych, ktre pojawiaj si od 1647 r. Por. na ten temat: J. Prigent, Pascal: pyrrhonien,
gometre, chrtien, [w:] Pascal prsent 16621962, Clermont-Ferrand: G. De Bussac
1963, s. 71 i n.
36
Pascal na wstpie fragmentu 104 Myli stwierdza o wyobrani: jest to dominujca
zdatno w czowieku, nauczycielka bdu i faszu, tym bardziej oszukacza, e nie
zawsze oszukuje, byaby bowiem niezawodnym wskanikiem prawdy, gdyby bya
niezawodna w kamstwie. Ale bdc najczciej faszywa, nie ujawnia w niczym swej
wartoci, znaczc tym samym pitnem prawd i fasz. Ta negatywna ocena wyobrani
nie oznacza wcale, e sam Pascal nie wykorzystuje jej jako rodka literackiego. Czsto
mamy u niego, na gruncie jego jzyka, z takimi narzdziami do czynienia. Por. J. Dauphin, Quelques aspects de limagination dans Les Penses, Europe, no 597598
(janvierfvrier 1979), s. 586591.
152
Ryszard Kleszcz
Najwikszy filozof w wiecie na desce a nadto szerokiej, jeli pod ni

znajduje si przepa, ulegnie wyobrani, mimo i rozum upewnia go
o bezpieczestwie (M, 104).
Poznanie ludzkie jest zalene od takich czynnikw jak zwyczaj i nawyk,

ktre u rnych ludzi prowadz do wyksztacenia si rozmaitych zasad
(M, 117 n.). Wiele jest czynnikw zafaszowujcych poznanie ludzkie.
Oprcz tych, ktre zwodz nasze zmysy, s to: mio wasna, skonno
do obudy, pycha i prno. Mio wasna prowadzi czsto do unikania
wszystkiego, co jest niepodan prawd o nas samych (M, 130). Cho te
nieuniknione nastpstwa mioci wasnej przejawiaj si u ludzi w rozmaitym stopniu, to jednak kady jest nimi dotknity. Std ucieczka od prawdy
i skonno do przyjmowania pochlebstw37.
W efekcie mona wic rzec, e:
Czowiek jest tedy jeno mask, jeno kamstwem i obud; i w sobie
i wobec drugich. Nie chce, aby mu mwiono prawd, stara si jej nie
mwi innym; a wszystkie te skonnoci, tak odlegle od sprawiedliwoci
i rozumu, posiadaj korzenie w jego sercu (M, 130).
Rozum i zmysy nie tylko zwodz czowieka, bdc zawodnymi, ale ponadto zwodz si wzajemnie (M, 92)38. U Pascala znajdujemy take inne
argumenty, ktre mona znale w sceptycznym arsenale. Sceptycy podawali niekiedy argumenty przemawiajce za trudnoci odrnienia snu od
jawy. I ten problem pojawia si, cho fragmentarycznie, w Mylach. Pascal
zwraca uwag na to, e rozrnienie jawy od snu opiera si na tym gwnie,
e rzeczywisto uwaana za nion jest mniej staa, ta za traktowana jako
jawa, mniej podatna na zmiany. Gdyby nie to, jak zauwaa, fakty nione
przejmowayby nas rwnie jak fakty uwaane za rzeczywiste (M, 380).
37
S rozmaite stopnie tego wstrtu do prawdy; ale mona rzec, i znajduje si on
u wszystkich w jakim stopniu, jako nieodczny od mioci wasnej. [...] Nienawidzimy
prawdy, wic nam j kryj; pragniemy, by nam schlebiano, schlebiaj nam; chcemy, aby
nas oszukiwano, oszukuj nas (M, 130). Jak to podkrela W. Gromczyski, zamiar
Pascala napisania apologii chrzecijastwa mona odczyta jako projekt wydobycia
czowieka z takiej faszywej egzystencji ku chrzecijastwu. Por. W. Gromczyski,
Zakad Pascala, Kwartalnik Filozoficzny nr 2 (1996), s. 7475.
38
Por. M, 130: zmysy oszukuj rozum przez faszywe pozory; same padaj znowu
ofiar tego oszukastwa: rozum mci si na nich [...] kami i oszukuj si na wyprzdki.
153
W innym za miejscu Pascal bardziej ju jednoznacznie wskazuje, e poza

wiar nie mamy pewnoci, czy czuwamy, czy te pimy (M, 438). Samo
ich rozrnienie jest kopotliwe, bo sen czy si moe z posiadaniem
przekonania o czuwaniu, nadto za z dziaaniem podobnym do tego na
jawie. Jeli przyj, e znaczna cz (Pascal mwi poowa) naszego
ycia to sen, czyli zudzenia, to rodzi to pytanie, czy ta druga poowa take
nie moe by snem (M, tame). Jeli nasze ycie byoby tylko snem, to
wwczas mielibymy takie pojcie o prawdzie i dobru, jak podczas tego,
co standardowo nazywamy snem.
Ta krtka charakterystyka wskazuje na to, e czowiek wyposaony jest
w takie cechy, ktre utrudniaj mu poznanie prawdziwe. Przyczyny tkwi
nie tylko w uomnociach rozumu i zmysw, ale take w jego charakterze
jako indywiduum ludzkiego, w czym, co Pascal nazywa ndz czowieka39.
Jest bowiem tak, e:
czowiek jest tedy tak szczliwie uczyniony, e nie ma adnej podstawy
do prawdy, a wiele i to wybornych do faszu (M, 92).
Ten nasz antropologiczny status powoduje w efekcie, e czowiekowi

trudno oddzieli prawd od faszu i dobro od za, s one w nim bowiem
przemieszane (M, 228). Dochodzimy wic do stwierdzenia, e prawda, cho
przez nas podana, nie moe by uzyskana. Tym, do czego dochodzimy,
jest niepewno (M, 270). Zarazem jednak Pascal podkrela, e cho nasz
rozum nie znalaz dotychczas nic pewnego, to nie traci nadziei, e do tej
wiedzy dojdzie (M, 189).
3. Ten krtki przegld moe prowadzi nas do konkluzji, e status
poznawczy czowieka jest chwiejny, za moliwo uzyskania przeze
wartociowego poznania wtpliwa. Jest tak, cho, jak wiemy, dla czowieka dostpne s wartociowe narzdzia metodologiczne. W tym momencie
39
T ndz czowieka dobrze obrazuj postaci Salomona i Hioba, pierwszego jako
najszczliwszego, a drugiego jako najnieszczliwszego z ludzi. Obaj utosamiaj t
ndz, Salomon jako dowiadczajcy czczoci rozkoszy, a Hiob poznajcy prawdziwo
cierpienia (M, 169). Innym wyrazem ndzy jest stae i powszechne niezadowolenie ze
stanu spoczynku, rodzce nud, a w efekcie potrzeb rozrywki, ktra cho uwalnia od
nudy, to nie pozwala myle o tym, kim si jest (M, 198 i n.). Pascal tak charakteryzuje
ten stan: Jedyna rzecz, ktra nas pociesza w naszych niedolach, to rozrywka, a wszelako
to jest najwiksza z naszych niedoli; ona gwnie przeszkadza nam myle o sobie i gubi
nas niepostrzeenie (M, 217).
154
Ryszard Kleszcz
powstaje pytanie, czy oznacza to, e Pascal opowiada si za pewnym typem

sceptycyzmu? czy si z tym drugie pytanie, dotyczce tego, czy myliciel
swe przekonania zawdzicza staroytnym zwolennikom sceptycyzmu?
W tej drugiej kwestii naley od razu powiedzie, e w przypadku Pascala
trudno mwi o jego gbszej i bezporedniej znajomoci staroytnych
rde sceptycyzmu40. Swe argumenty, nawizujce do myli sceptyckiej,
okrelanej, jak to byo w zwyczaju, mianem pirronizmu, czerpie on gwnie
z pracy Montaignea. Z filozofw staroytnych w ogle znane mu byy prace
Epikteta i w. Augustyna41. Jednake wikszo filozofw i pisarzy staroytnych (Cyceron, Seneka, Wergiliusz) przywoywana jest za porednictwem
Montaignea. Mona rzec, e pirronizm znany jest mu gwnie z drugiej
rki, w tym w duej mierze z wczesnej, wspczesnej mu, literatury na
ten temat.
Odnoszc si teraz do pierwszej, kluczowej dla nas kwestii, dotyczcej
ewentualnego sceptycyzmu Pascala, powiedzie naley, e przytoczone
argumenty przemawiaj za niepewnoci poznania. Jest bowiem tak, i:
Podamy prawdy, a znajdujemy w sobie jedynie niepewno
(M, 270).
Zarazem jednak sytuacja poznawcza czowieka jest bardziej zoona

i wcale nie przemawia ona jednoznacznie za sceptycyzmem. Lokuje go ona
bowiem midzy pirronizmem a dogmatyzmem. Jak zauwaa autor Myli:
Cierpimy na niemoc dowiedzenia, niezwalczon dla caego dogmatyzmu. Mamy poczucie prawdy, niezwalczone dla caego pirronizmu
(M, 273).
40
W Mylach pojawia si tylko jedno nazwisko filozofa sceptycznego Arkezilaosa
(M, 252).
41
Charakterystyczny jest w tym wzgldzie nastpujcy fragment Rozmowy z panem
de Saci: Pan Pascal wyzna, e Epiktet i Montaigne to autorzy, ktrych najczciej
czytywa i da wyraz swemu wielce pochlebnemu o nich mniemaniu (RiL, s. 83).
U Montaignea znalaz on postaw czystego pirronizmu, wtpienie wtpice o sobie
samym (RiL, s. 86). Zarazem jednak Pascal nie akceptowa niektrych pogldw autora Prb, ktry by dla zbyt helleski i zbyt mao chrzecijaski (M, 77). Por. take
I. Dmbska, Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku, dz. cyt., s. 6263; H. Phillips,
Pascals Reading and the Inheritance of Montaigne and Descartes, [w:] N. Hammond,
The Cambridge Companion to Pascal, dz. cyt., s. 2330.
155
Sytuacja poznawcza czowieka pozwala go wic lokowa porodku, midzy

pirronizmem a dogmatyzmem. W tym momencie powstaje pytanie, czy sam
spr sceptycyzmdogmatyzm jest dla Pascala jako rozstrzygalny. W tej
kwestii Pascal zauwaa, e w sporze dogmatyzmpirronizm nie daje si
reprezentowa stanowiska neutralnego (M, 438). Jak stwierdza:
Kto bowiem bdzie mniema, e pozostaje neutralny, bdzie na wskro
pirroczykiem, owa neutralno jest istot tej szkoy; kto nie jest przeciwko nim, jest cakowicie za nimi (tame).
Rozwizanie tego sporu nie jest moliwe na drodze czysto rozumowej. Wymaga signicia do sfery nadprzyrodzonoci, o czym myliciel tak mwi:
Poznaj tedy pyszaku, jakim bezsensem jeste dla samego siebie. Ukorz
si, bezsilny rozumie; umilknij, gupia naturo: dowiedz si, e czowiek
nieskoczenie przerasta czowieka i usysz od swego Pana o swym
prawdziwym stanie, ktrego nie znasz. Suchaj Boga (tame).
Powstaje w tym momencie pytanie, czy owo ukorzenie si rozumu oznacza opcj na rzecz irracjonalizmu? W tej kwestii jednak zbyt popieszna
odpowied twierdzca wydaje si niezasadna. Pascal raczej dy do zachowania pewnego stanowiska poredniego, ktre oglnie wyraa nastpujcy
fragment Myli:
Przeczy, wierzy i wtpi jest dla czowieka tym czym bieg dla
konia (M, 249).
Rodzi to pytanie, czy owo przeczenie, wierzenie i wtpienie przyjmuje si

arbitralnie, czy te winno by ono jako racjonalizowane. Szereg uwag Pascala przemawia za tym drugim rozwizaniem. Na wstpie trzeba zwrci
uwag, e Pascal nie zaleca uniwersalnego wtpienia ani te uniwersalnego
odwoywania si do wiary. To, e nie daje si utrzyma totalnego wtpienia,
wyraa on we fragmencie 438:
C pocznie tedy czowieka w tym stanie? Czy bdzie wtpi o wszystkim? Czy bdzie wtpi, e czuwa, e kto go szczypie, e go co parzy?
Czy bdzie wtpi, e wtpi? Czy bdzie wtpi, e jest? Niepodobna
i tak daleko; to fakt, e nie byo jeszcze pirroczyka w caej doskonaoci. Natura podtrzymuje bezsilny rozum i nie pozwala mu szale
a tak dalece (M, 438).
156
Ryszard Kleszcz
Tak wic sama natura broni nas przed radykalnym sceptycyzmem. Zarazem
jednak ukazuje to swoist sytuacj czowieka, sytuacj, w ktrej Natura
gnbi pirroczykw, a rozum gnbi dogmatykw (tame).
Czowiek, cho ma powody do niepewnoci, musi znale granice
wtpienia. Bo:
trzeba umie wtpi, tam gdzie trzeba, twierdzi, tam gdzie trzeba
i podda si, tam gdzie trzeba. Kto czyni inaczej nie pojmuje siy rozumu (M, 461).
Tymczasem zwolennik pirronizmu nie umie dostrzec tej granicy i wtpi

we wszystko (M, 383). Czowiek wedle Pascala nie moe by czystym
sceptykiem (pirroczykiem). Co nie znaczy, e pirronizm mona cakowicie
odrzuci. Trzeba stara si o poczenie w sobie cech zarazem pirroczyka,
ktry wtpi we wszystko, matematyka, ktry przedstawia wszystko jako
dowiedzione, i ulegego chrzecijanina (M, 461). To poczenie prowadzi
do wzajemnego agodzenia si tych skrajnych cech. Pascal wyraa denie
do pewnego rodzaju rwnowagi. Jego odwoanie si do wiary nie oznacza
wcale rezygnacji z rozumu, bo: poddanie si i uycie rozumu oto na czym
polega prawdziwy chrystianizm (M, 463). Wida wic, e celem Pascala
jest uzyskania stanu rwnowagi midzy trzymaniem si wskaza rozumu
a poddaniem go42.
Czowiek, zdaniem Pascala, analizujc sw sytuacj, dochodzi wic do
stwierdzenia, e s okolicznoci, w ktrych naley si podda (M, 462)43.
42
Por. J. Prigent, Pascal: pyrrhonien, gometre, chrtien, dz. cyt., s. 61 i n. Wskazuje on
tam, e Pascal, odrzucajc uniwersalny sceptycyzm, uznawanie absolutne dogmatykw
i podporzdkowywanie si atwowierne ludzi przesdnych, traktuje takie postawy jako
jednakowo nierozumne. W efekcie, jego zdaniem, wtpienie, twierdzenie i poddanie, to
cnoty kardynalne racjonalizmu pascalowskiego (tame, s. 62). Z kolei W. Gromczyski
zauwaa, e Pascal, cho mwi o wyzbyciu si rozumu, to nigdy nie przestaje si z nim
liczy, cho dostrzega jego granice. Por. W. Gromczyski, Zakad Pascala, dz. cyt.,
s. 9194.
43
Nie oznacza to w adnej mierze, e Pascal lekceway wiedz naukow. Zakada on,
przede wszystkim, istnienie prawdy niezalenej od czowieka i jego narzdzi poznawczych. Co do poznania naukowego, to ciekawe analizy, dotyczce wiedzy naukowej,
statusu hipotezy, jej obalalnoci prowadz np. Harringtona to tezy, e jego rozumienie
fizyki przypomina teori Poppera. W Licie do o. Nol Pascal zauwaa, e hipoteza winna
by mc poddawaln prbie dowiadczenia. W swych rozwaaniach przyjmuje on idea
157
Rozum dochodzi wic do stwierdzenia, e na pewnej paszczynie istniej

rzeczy, ktre go przerastaj:
Ostateczny krok rozumu to uzna, e istnieje nieskoczona mnogo
rzeczy, ktre go przerastaj; wty jest, jeli nie dosiga tej wiadomoci
(M, 466).
4. Celem Pascala nie jest goszenie sceptycyzmu jako pewnego

stanowiska epistemologicznego. Korzysta z argumentw sceptycznych,
czerpanych bezporednio gwnie z dzie Michela de Montaignea i Pierrea
Charrona. Wskazuje, e czowiek to istota umieszczona miedzy dwiema nieskoczonociami44. To za ma istotny wpyw na jego zdolnoci poznawcze.
Nasze zmysy nie chwytaj tego, co kracowe, co zbyt skrajne (temperatura,
odlego, wiek etc.). W efekcie jestemy niezdolni zarwno do wiedzy
pewnej, jak i do tego, co byoby zupen niewiedz (M, 84). Wszystko
to, o czym szerzej ju bya mowa, zakca nasze poznanie. Jeeli jednak
Pascal mwi o saboci naszego poznania i uomnoci naszej wiedzy, to
jego celem nie jest wycznie gromadzenie argumentw wzmacniajcych
sceptycyzm. Celem Pascala nie s bowiem czysto epistemologiczne
rozwaania, jego deniem jest ukazanie kondycji ludzkiej, kondycji
czowieka, ktry nie zna Boga45. To u Montaignea znajduje argumenty na
rzecz takiego stanowiska:
Montaigne natomiast z niezrwnan zrcznoci zgniata pych tych, co
si upieraj by znale prawdziw cnot bez [pomocy] wiary; otwiera
oczy tym, co si nazbyt przywizuj do wasnych mniema i sdz,
e znajd w naukach prawdy niewzruszone; ukazuje rozumowi, jak
mao ma wiata, jak czsto bdzi i jak trudno by mu byo si pokusi
o wskazanie sprzecznoci w tajemnicach [wiary], gdyby si w naleyty
sposb posugiwa swymi zasadami (RiL, s. 101).
wyjaniania matematycznego i mechanicznego, odrzucajc wyjanianie typu jakociowego i teleologicznego. Por T.M. Harrington, Pascal philosophe, dz. cyt., s. 79 n.
44
Ostatecznie bowiem czyme jest czowiek w przyrodzie? Nicoci wobec nieskoczonoci, wszystkim wobec nicoci, porodkiem midzy niczym a wszystkim [...]
Nasz rozum zajmuje w porzdku rzeczy poznawalnych, to samo miejsce, co ciao nasze
w rozmiarach przyrody (M, 84).
45
Por. F. Copleston, Historia filozofii, prze. J. Marzcki, Warszawa: PAX 2005, t. IV,
s. 142.
158
Ryszard Kleszcz
Trzeba wic zgodzi si z Leszkiem Koakowskim:

Sceptycyzm, czy pirronizm, nie jest dla niego zagadnieniem epistemologicznym oddzielonym od oglnego problemu naszego losu, rozpitym
pomidzy grzechem pierworodnym a odkupieniem46.
Ukazanie sprzecznoci w dziedzinie poznania prowadzi do tezy

o sprzecznoci natury ludzkiej i rodzi pytanie o przyczyny tego stanu. Pascal
dostarcza chrzecijaskiego wyjanienia tego stanu rzeczy. Odwouje si on
przy tym do dogmatu stworzenia i upadku, ktre maj wyjania tkwice
w nas sprzecznoci. Cho te dogmaty trudno uzna za jasne, to jednak bez
nich pozostajemy dla siebie samych niezrozumiaymi (M, 447)47. Tak wic
rozum w pewnych okolicznociach uznaje, e naley si podda, czyni tak
wtedy, gdy to poddanie uznaje za suszne (M, 462). Co jednak przemawia za
tym, aby si podda? Pascal wskazuje, e mona w takiej sytuacji wskaza
pewne racje, pewne oznaki za tym przemawiajce. Te racje, jak dowodzi,
nie s w peni przekonujce, ale zarazem przekonujce w tej mierze, i nie
mona powiedzie, e byoby bezrozumne wierzy im (M, 831). Mona
powiedzie, e w takiej sytuacji dokonujemy pewnej interpretacji, pewnego
zabiegu hermeneutycznego w stosunku do tych racji, jakie znajdujemy np.
w Biblii48. Pirronizm, wedle Pascala, jest w gruncie rzeczy argumentem
na rzecz religii, albowiem pokazuje, e czowiek pozbawiony wsparcia
nadprzyrodzonego nie moe uzyska podstawowej orientacji w wiecie
(M, 384).
Ostatecznie wic rozum dochodzi do wniosku, e s rzeczy, ktre go
przewyszaj i ktrym naley si podda (M, 466). To podporzdkowanie
rozumu wyklucza jednak zarazem to, co jest atwowiernoci i przesdem
(M, 780). Wida tutaj wyrane nawizywanie do wyraanej przez Pascala na
pocztku Myli przekonania, e religia nie jest zgoa sprzeczna z rozumem
(M, 1). Pascal sdzi w tym wzgldzie, i mona mwi o pewnej syntezie
rozumu i wiary. We fragmencie 829 mwi o porzdku ciaa, porzdku myli
i porzdku mioci. Wszystkie one s rzeczywiste, ale w porzdku wartoci
najwyej znajduje si porzdek mioci (M, 829). To zagadnienie odsya
46
47
48
Por. L. Koakowski, Bg nam nic nie jest duny, dz. cyt., s. 235236.
Por. J. Prigent, Pascal: pyrrhonien, gometre, chrtien, dz. cyt., s. 67 i n.
Por. J. Khalfa, Pascals Theory of Knowledge, dz. cyt., s. 130.
159
nas ju jednak do dalszych kwestii, dotyczcych porzdku aksjologicznego,

ktrych tutaj nie podejmujemy49.
5. Powysze rozwaania dostarczaj danych, ktre umoliwiaj prb
odpowiedzi na pytanie o epistemologiczne pogldy Pascala, zwaszcza za
o jego stosunek do sceptycyzmu. Z pewnoci autor O geometrycznym
sposobie mylenia nie podziela koncepcji okrelanych mianem cakowitego
sceptycyzmu teoretycznego. Nie jest on take sceptykiem w sensie normatywnym. Mona mu natomiast, nie bez podstaw, przypisywa teoretyczny
sceptycyzm czciowy, ktry uznaje, e bezpodstawne s poznawcze kryteria
prawdy w odniesieniu do sdw o rzeczywistoci transcendentnej. Poniewa
Pascal uznaje to w odniesieniu do niektrego typu sdw, to mona mu
przypisywa tylko taki sceptycyzm teoretyczny czciowy50. Taka charakterystyka pogldw tego myliciela, o ile si do tego ogranicza, zupenie
jednak nie chwyta ich specyfiki. Celem Pascala nie bya bowiem tylko ch
rzucenia wyzwania tradycji epistemologicznej, jak to czyni sceptycy. Trzeba
bowiem wskaza, e wtpienie co do wartoci naszego poznania prowadzi
go do refleksji typu antropologicznego i do tez o specyfice czowieka, jego
ndzy, a zarazem jego wielkoci. Pascal wskazuje, e w sytuacji czowieka
wyjciem dla jest poddanie rozumu wierze. Mamy tu do czynienia w przekonaniem, e rozum to narzdzie niewystarczajce, aby czowiek mg
znale odpowiedzi na pewne pytania, ktre sobie stawia. Pascal rni si
w tym wzgldzie od Kartezjusza, ktry dokonuje racjonalizacji myli chrzecijaskiej. To poddanie winno by jednak umotywowane i nie musi wcale
oznacza opcji na rzecz irracjonalizmu. Zarazem jednak istniej podstawy,
aby stanowisko takie okrela mianem racjonalizmu czciowego, ktry
niejako wyjmuje pewne zagadnienia spod wadzy rozumu51. Ta kwestia
warta jest osobnej dyskusji, przekraczajcej ramy tego artykuu.
Por. w tej kwestii W. Tatarkiewicz, Porzdek dbr. Studium z Pascala, [w:] tene,
Droga do filozofii, Warszawa: PWN 1971, s. 339366.
50
Taki typ sceptycyzmu przypisuje mu I. Dmbska, ktrej zdaniem Pascal przezwycia sceptycyzm przez odwoanie si do serca. Zarazem zauwaa: Ale to stwierdzenie
intuicyjne prawd serca jest co najwyej przezwycieniem sceptycyzmu normatywnego,
a nie jest drog obalenia sceptycyzmu teoretycznego. Por. I. Dmbska, Sceptycyzm
francuski XVI i XVII wieku, dz. cyt., s. 66.
51
Zasygnalizujmy tylko, e tak sfer byaby teologia, ktrej zasady nale bowiem
do porzdku wyszego ni natura i rozum (RiL, s. 54). Por. take W. Gromczyski,
49
160
Ryszard Kleszcz
Ostatnim zagadnieniem, ktre powstaje w kontekcie tych rozwaa,

jest pytanie, czy Pascal w ogle by filozofem. Historycy filozofii nie s
w tej kwestii zgodni. Nie brak takich, ktrzy uwaaj go przede wszystkim
za wielkiego uczonego i religijnego apologet. Jego miejsce w rozmaitych
opracowaniach podrcznikowych z zakresu historii filozofii te spory i rnice
opinii ujawnia. W tej kwestii sdz jednak, e cay ten spr jest, co najmniej
po czci, konwencjonalny. Mona si bowiem zgodzi, e Pascal rni
si od typowych filozofw swej epoki, takich jak Descartes, Leibniz czy
Spinoza. Ale zarazem nie budzi wtpliwoci, e stawia on wiele istotnych
filozoficznych pyta i dostarcza wartych uwagi rozstrzygni, w zakresie
zarwno antropologii filozoficznej, jak i metodologii. Ich walory i saboci
winny by przedmiotem odrbnej dyskusji. Sam jednake fakt ich sformuowania, niezalenie od dyskusyjnoci tych rozstrzygni, wystarcza, aby
filozof nie przechodzi wobec dorobku Pascala obojtnie.
PASCAL AND THE PROBLEM OF SCEPTICISM

Summary
Scepticism is a doctrine which holds the possibilities of knowledge to be limited.
There are many types of scepticism (practical /theoretical, partial/total, moderate/
radical, etc). Scepticism as a philosophy began with Pyrrho of Elis (365275 BC).
The rediscovery of the sceptical texts during Renaissance affected the development
of modern sceptical currents. In France philosophical statements of scepticism
were offered by Michel de Montaigne (15331592). Blaise Pascal (16231662)
great French mathematician, scientist, inventor an religious thinker was familiar
with Montaigne sceptical ideas. Pascal refers to Montaigne as the most illustrious
defender of scepticism. Blaise Pascal point of view is original. Whenever he insists
that no proof is ever certain but simultaneously he adds that scepticism is untenable
because we have reasons to believe.
Pascal: wiara, fanatyzm, tolerancja, Archiwum Historii Filozofii i Myli Spoecznej,

t. 41 (1996), s. 2223.

ISSN 1734-9923
JAN WAWRZYNIAK*
PARADOKS KAMCY
Sowa kluczowe: Frege, Tarski, Wittgenstein, paradoks kamcy, forma logiczna, sens,
nonsens, zasada kontekstowa
Keywords: Frege, Tarski, Wittgenstein, liar paradox, logical form, sense, nonsense,
context principle
Arystoteles:
Ale naley nie tylko stwierdzi prawd, lecz take przyczyny faszu
(poniewa przyczynia si to do wzbudzenia przekonania; bo wyjanienie
przyczyn dla ktrych co nie bdc prawdziwe wydaje si nim, wzbudza
przekonanie o prawdzie)1 ;
Wittgenstein:
Znaczy to, e naley odkry rdo bdu, bowiem w przeciwnym
razie usyszenie prawdy nie przyda si nam do niczego. Nie moe ona
przenikn, jeli co innego zajmuje jej miejsce. Nie wystarczy stwierJan Wawrzyniak ur. 1975, studia filozoficzne ukoczy na Uniwersytecie Jagielloskim w 1999 r. W 2004 r. obroni w Instytucie Filozofii UJ rozpraw doktorsk pt.
Krytyka metafizyki w pnych pismach Ludwiga Wittgensteina (promotor: prof. dr hab.
Wodzimierz Galewicz). Obecnie jest adiunktem w Instytucie Filozofii i Socjologii
Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. Jest take czonkiem redakcji Internetowego
Serwisu Filozoficznego Diametros. E-mail: janekwaw@poczta.fm.
1
Arystoteles, Etyka Nikomachejska, tum. D. Gromska, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN 2007, s. 235 (VII, 14).
*
162
Jan Wawrzyniak
dzenie prawdy, eby kogo do niej przekona; naley znale drog

od bdu do prawdy2 .
Nastpujcy cig sw Ja teraz kami od ponad dwch tysicy lat

wzbudza niepokj wrd filozofw. Co wicej, warto zwrci uwag, i
filozoficzny spokj nie zosta osignity, pomimo e w cigu ostatniego
stulecia przedstawiono wiele rozwiza paradoksu kamcy. rdem niepokoju jest niemono ustalenia tego, jak rol logiczn odgrywa w naszym jzyku zdanie kamcy. Z jednej strony zdaje si ono by poprawnie
zbudowanym wyraeniem, z drugiej jednak wydaje si nie posiada jasno
okrelonego sensu; na pierwszy rzut oka wyglda jak zdanie atomowe, ale
zgodnie z opini niektrych filozofw jest to zdanie molekularne, posiadajce nastpujc form: p p.
W pierwszej czci artykuu wska, dlaczego rozwizanie Tarskiego
jest niezadowalajce. W drugiej przedstawi ujcie paradoksu kamcy oparte
na podejciu do jzyka zawartym w dzieach Fregego i Wittgensteina.
Zanim przejd do omwienia powyej wspomnianych zagadnie, warto
wyjani, jak form powinno posiada adekwatne rozwizanie paradoksu
kamcy. Nie moe ono wbrew do rozpowszechnionemu pogldowi
polega na podaniu regu niepozwalajcych na sformuowanie tego zdania. Fakt, i da si zbudowa jzyk, w ktrym nie mona wypowiedzie
sw to zdanie jest faszywe, nie usuwa problemu. Paradoks pozostaje
nierozwizany, o ile istnieje taki jzyk, w ktrym moe on zosta sformuowany. To wymaganie nie jest wcale zbyt wygrowane. Nastpujca
analogia pozwoli zrozumie, dlaczego zbudowanie jzyka, w ktrym nie da
si sformuowa tego paradoksu, nie stanowi jego rozwizania. Zamy,
e pewien rodzaj przedmiotw pod wpywem nieznanych nam czynnikw
zmienia swoj barw. Naukowcy stawiaj sobie pytanie: co powoduje
zmian koloru? Pomysowy filozof przedstawia rozwizanie problemu,
polegajce na zbudowaniu jzyka, w ktrym wystpuje predykat bdcy
nazw ogln przedmiotw danego rodzaju, ale w ktrym nie wystpuj
terminy odnoszce si do barw. Jaki wic powinno mie charakter rozwizanie paradoksu? Waciwe podejcie do tego paradoksu polega jak sdz
2
L. Wittgenstein, Uwagi o Zotej Gazi Frazera, tum. A. Orzechowski, Warszawa:
Instytut Kultury 1998, s. 11.
Paradoks kamcy
163
na zrozumieniu relacji czcych cig sw to zdanie jest faszywe ze

zdaniami naszego jzyka3.
1.
Tarski w nastpujcy sposb rekonstruuje antynomi kamcy:
Aby otrzyma t antynomi w przejrzystej formie, rozwamy nastpujce zdanie:
Zdanie wydrukowane w niniejszym artykule na s. 240 w wierszu 3 i 4
od dou nie jest prawdziwe.
Dla zwizoci powysze zdanie zastpimy liter s.
Zgodnie z nasz umow dotyczc trafnego sposobu uycia terminu
prawdziwy stwierdzamy nastpujc rwnowano postaci (T):
(1) s jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy zdanie wydrukowane w niniejszej pracy na s. 240 w wierszu 3 i 4 od dou nie jest prawdziwe.
Z drugiej strony majc na uwadze znaczenie symbolu s ustalamy
empirycznie nastpujcy fakt:
(2) s jest identyczne ze zdaniem wydrukowanym w niniejszej pracy na
s. 240 w wierszu 3 i 4 od dou.
Ot na mocy znanego prawa identycznoci (prawo Leibniza) z (2)
wynika, i w (1) moemy zastpi wyraenie zdanie wydrukowane
na s. 240 w wierszu 3 i 4 od dou symbolem s. Otrzymujemy zatem,
co nastpuje:
(3) s jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy s nie jest prawdziwe.
W ten sposb doszlimy do oczywistej sprzecznoci4.
Wedle Tarskiego pierwotnym powodem, dla ktrego naley wykluczy

z jzyka zdanie kamcy, jest to, i da si z niego przy uyciu oczywistych
zasad wyprowadzi sprzeczno. Zatem Tarski w punkcie wyjcia przyjmuje, i nastpujcy cig znakw s jest faszywe (w ktrym litera s jest
nazw tego cigu) posiada sens. Gdyby tego nie zakada, to musiaby uzna,
3
Podobnie na t kwesti zapatruj si m.in. Gawroski i Kearns. Por. A. Gawroski,
Tzw. Zdanie Kamcy jako rekurencyjna funkcja zdaniowa, [w:] Studia Semiotyczne
XXV, Warszawa 2004, s. 37; J. Kearns, Some Remarks Prompted by van Fraasens Paper,
[w:] Paradox of the Liar, New HavenLondon, Yale University Press 1970, s. 47.
4
A. Tarski, Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, [w:] Pisma logiczno-filozoficzne. T. 1 Prawda, tum. J. Zygmunt, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN
1995, s. 240241.
164
Jan Wawrzyniak
e przesankami niektrych rozumowa mog by wyraenia pozbawione

znaczenia. Naley zaznaczy, e niektrzy filozofowie traktujcy zdania
sprzeczne jako pozbawione treci5, zdaj si przyjmowa taki punkt widzenia, ale z pewnoci nie moemy do nich zaliczy Tarskiego. (Wydaje si,
e wedle Wittgensteina tak cech posiadaj wnioskowania typu reductio
ad absurdum w matematyce. Warto jednak podkreli, e jeli zaakceptuje
si jego ujcie zda wewntrznie sprzecznych jako pozbawionych treci,
to takie rozumowania nie prowadz od nonsensownych przesanek do sensownych wnioskw. Autor Docieka zdaje si traktowa argumentacj typu
reductio ad absurdum nie jako dowd tego, e to, co mwi dane zdanie, jest
niemoliwe, lecz raczej dowd tego, e z rozpatrywan formu nie zostaa
powizana adna myl6. Oczywicie czsto wywouje ona w nas rne skojarzenia i dlatego, zdaniem Wittgensteina, skonni jestemy uzna, e posiada
pewien sens). Z drugiej jednak strony, zgodnie z rozwizaniem paradoksu
kamcy, opartym na semantycznej definicji prawdy, tego typu cigi znakw
nie s poprawnie zbudowanymi formuami, bowiem twierdzenia na temat
wartoci logicznej zda dowolnego jzyka nie mog nalee do danego
jzyka, lecz tylko do jzykw wyszych stopni. Tarski dochodzi wic do
konkluzji, e zdanie s jest faszywe (w ktrym litera s jest nazw tego
zdania) jest pozbawione sensu. Powstaje pytanie, czy da si pogodzi punkt
wyjcia Tarskiego z wnioskiem pyncym z przyjtego przez niego rozwizania. Moim zdaniem nie da si tego uczyni, o ile nie zinterpretuje si jego
rozwizania jako pozornego. Poniej postaram si pokaza, dlaczego jego
podejcie do paradoksu kamcy jest albo niespjne, albo niezadowalajce.
Tarski, rekonstruujc antynomi kamcy, zakada, e mamy do czynienia z autentycznym wnioskowaniem. Jeli za jego rezultatem jest
sprzeczno, to musi ona tkwi w przesankach. To znaczy, albo sprzeczno
zachodzi pomidzy przesankami, albo jedna z przesanek jest zdaniem weNa podstawie niektrych uwag zawartych w Lectures on the Foundations of Mathematics mona sdzi, e taki punkt widzenia przyjmowa Wittgenstein; por. L. Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics, ed. C. Diamond, ChicagoLondon
1989, s. 174179.
6
Por. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, prze. B. Wolniewicz, 463464,
517. Warto jednak doda, e w Uwagach o podstawach matematyki Wittgenstein
zdaje si ujmowa reductio ad absurdum w odmienny sposb, por. L. Wittgenstein,
Uwagi o podstawach matematyki, prze. M. Porba, Warszawa: Wydawnictwo KR 2000,
cz. V 28, s. 235236.
5
Paradoks kamcy
165
wntrznie sprzecznym. Jeli rekonstrukcja paradoksu kamcy przedstawiona

przez Tarskiego jest poprawna, to wydaje si, e gwnym kandydatem na
rdo sprzecznoci jest samo zdanie kamcy. Co prawda na pierwszy rzut
oka nie wyglda ono na zdanie wewntrznie sprzeczne, nie stanowi to jednak
powanego argumentu przeciwko uznaniu je za takie. Rozpoznanie formy
logicznej twierdze wymaga zwrcenia uwagi nie na ich zewntrzn form,
np. na ksztat, lecz na zwizki inferencyjne, jakie zachodz pomidzy nimi
a innymi stwierdzeniami. Fakt, i zdanie kamcy nie wyglda tak jak inne
zdania wewntrznie sprzeczne, stanowi jedynie czysto psychologiczny powd, by odmawia mu takiego statusu. Moe ono nam przypomina zdania
atomowe bd te negacje zda atomowych. Jednak przy rozpatrywaniu
kwestii logicznych zawsze powinnimy pamita, by oddziela zagadnienia
psychologiczne od logicznych7.
Taka odpowied moe wydawa si niektrym filozofom niezadowalajca i dlatego warto uzmysowi sobie nieco dokadniej, co skania nas,
by nie traktowa zdania kamcy jako wewntrznie sprzecznego. Przeciwnik
bronionego przeze mnie ujcia zapewne postawiby w jego mniemaniu
retoryczne pytanie: czy nie jest oczywiste, e twierdzenie s nie jest
prawdziwe (w ktrym litera s jest nazw tego zdania) jest negacj zdania
atomowego s jest prawdziwe? Czy to pytanie jest rzeczywicie retoryczne,
czy te nie, zaley od tego, jak zdefiniujemy zdanie atomowe. Jeli atomiczno zdania ujmujemy w kategoriach zwizkw inferencyjnych, to jest
oczywiste, e nie jest to zdanie atomowe, bowiem z punktu widzenia logiki
ani ze zdania atomowego, ani z jego negacji nie mona wywnioskowa
sprzecznoci. Natomiast jeli kryterium atomicznoci zdania jest np. jego
forma gramatyczna, to by moe naleaoby uzna zdanie to zdanie jest
prawdziwe za atomowe. Warto jednak zauway, e przy rozstrzyganiu,
czy z gramatycznego punktu widzenia dane zdanie jest atomowe, musimy
czasami odwoa si do kryterium logicznego. Na przykad ustn wypowied
Jan ma chorob Parkinsona mona interpretowa jako zdanie o formie
P(x) albo zdanie o formie Q(x) i Q(y) (Jan ma t sam chorob, co Parkinson). Co wicej, w wielu jzykach naturalnych mona utworzy zdania,
ktre z jednej strony s proste pod wzgldem gramatycznym, z drugiej za
mog jak si wydaje przy pewnym odczytaniu prowadzi do sprzecz7
Por. G. Frege, Fragmenty z Grundlagen der Arithmetik , [w:] Pisma semantyczne,
tum. B. Wolniewicz, Warszawa: PWN 1977, s. 10.
166
Jan Wawrzyniak
noci. Za przykad niech posu nastpujce stwierdzenia: ten punkt jest

trjwymiarowy, czerwie jest janiejsza od bieli, ten kawaek lodu
ma temperatur milion stopni Celsjusza, biegun pnocny znajduje si
na biegunie poudniowym. Mona zatem oprcz zdania to zdanie jest
prawdziwe zbudowa inne, ktre speniaj gramatyczne, lecz nie logiczne, kryterium atomicznoci. Naley jednak zaznaczy, e niezalenie od
tego, czy ostatnie uwagi s suszne, czy te nie, zdanie kamcy, implikujc
sprzeczno, nie spenia logicznego czyli najistotniejszego dla naszych
rozwaa kryterium atomicznoci. Nie istniej wic adne konkluzywne
argumenty na rzecz tezy, i zdanie kamcy jest z logicznego punktu widzenia negacj zdania atomowego. O ile za przedstawiona przez Tarskiego
rekonstrukcja paradoksu kamcy jest adekwatna, to naley uzna, e zdanie kamcy jest sprzecznoci o formie p p. Dlaczego? Jeeli zdanie
kamcy stanowi jedyn budzc wtpliwoci przesank poprawnego pod
wzgldem logicznym rozumowania, a wszystkie pozostae przesanki to
oczywiste zasady logiczne oraz umowa dotyczca trafnego sposobu uycia
terminu prawdziwy zwana Konwencj (T)8, za wnioskowanie prowadzi
do uznania sprzecznoci, to to zdanie musi by dobrze zbudowan formu
(niepoprawnie zbudowana formua nie moe stanowi przesanki adnego
wnioskowania), ktra jest kontrtautologi9. Oczywicie istniej pewne racje,
by nie uznawa zdania kamcy za zwyk sprzeczno, bowiem zarwno
wtedy, gdy zaoymy, e jest prawdziwe, jak i wtedy, gdy przyjmiemy, e jest
faszywe, dochodzimy do zdania o formie p p. W przypadku zwykych
kontrtautologii tak nie jest. Ze zda stwierdzajcych ich faszywo nie mona oczywicie wywnioskowa sprzecznoci. Prba uniknicia tej trudnoci
mogaby polega na przyjciu zaoenia, e uznajc zdanie s (s = s jest
faszywe) za faszywe, akceptujemy zdanie (s jest faszywe), ktre jest
rwnowane zdaniu prawdomwcy. Tego typu rozwizanie nie wydaje si
zadowalajce, ale jeli rzeczywicie istnieje rozumowanie prowadzce do
paradoksu, to mimo wszystko najlepiej jest traktowa zdanie kamcy tak jak
8
Konwencja (T) nie jest oczywicie w cisym sensie zasad logiczn nie jest ona
nawet zdaniem, lecz schematem zdania. Warto jednak podkreli, e jeli pominie si
zdanie kamcy lub jego warianty, to kade podstawienie tego schematu w dowolnym
jzyku, w ktrym obowizuje zasada dwuwartociowoci, daje zdanie prawdziwe.
9
Na to, e w ten sposb mona traktowa paradoks kamcy, zwraca uwag L. Goldstein; por. L. Goldstein, Clear and Queer Thinking. Wittgensteins Development and His
Relevance to Modern Thought, New York: Lanham Boulder 1999, s. 160.
Paradoks kamcy
167
kontrtautologi. Innymi sowy, to, co do tej pory zostao powiedziane, nie

prowadzi do wniosku, i zdanie kamcy jest sprzecznoci, lecz jedynie do
konkluzji, e jeeli ujcie paradoksu kamcy przedstawione przez Tarskiego
jest trafne, to taka jego interpretacja jest najbardziej przekonujca.
Z rozwizania paradoksu zaproponowanego przez Tarskiego wynika
jednak jak ju wspomniaem e zdanie kamcy jest wyraeniem niepoprawnie zbudowanym, a wic pozbawionym sensu. Wedle Tarskiego
jego wadliwo polega na tym, e orzeka si w nim o zdaniu nalecym do
tego samego poziomu (w tym przypadku o nim samym), i posiada jak
warto logiczn, a jak wiadomo, zgodnie z semantyczn definicj prawdy,
twierdzenia przypisujce wartoci logiczne zdaniom nie mog nalee do
tego samego poziomu jzyka co zdania, o ktrych orzeka si prawd bd
fasz. Zatem jeeli semantyczna definicja prawdy jest trafna, to zdanie
kamcy nie moe prowadzi do sprzecznoci, bowiem niepoprawnie zbudowane formuy nie mog by przesankami adnego wnioskowania. A co za
tym idzie, nie istnieje aden paradoks kamcy. To za z kolei prowadzi do
wniosku, e rekonstrukcja paradoksu przedstawiona przez Tarskiego nie
moe by poprawna. Z oczywistych powodw nie da si jej przeprowadzi
w adnym jzyku przedmiotowym nie mona bowiem w nim sformuowa
twierdze przypisujcych prawd bd fasz zdaniom nalecym do tego
wanie jzyka. Jednak w metajzyku take nie jestemy w stanie dokona
rekonstrukcji antynomii kamcy. Jeli bowiem zdanie kamcy w jzyku
przedmiotowym jest pozbawione znaczenia, to o ile w ogle zaoymy,
e mona tumaczy nonsensowne wyraenia na jaki inny jzyk jego
przekad na metajzyk take jest pozbawiony sensu, a co za tym idzie, nie
da si z niego niczego wywnioskowa.
Zasadniczym rdem wskazanej powyej niespjnoci jest koncepcja
nonsensu, ktr zdaje si akceptowa Tarski. Formua to zdanie jest faszywe jest z jego punktu widzenia pozbawiona sensu, poniewa istniej
reguy zakazujce orzeka o tego rodzaju podmiocie to, co w tej formule
orzeka si o nim. Innymi sowy zgodnie z pogldem Tarskiego wypowiadajc zdanie kamcy, amiemy zasad zabraniajc czy pewne predykaty
z wyraeniami odnoszcymi si do danego typu obiektw. Do sprzecznoci
prowadzi to, co stwierdza sformuowane z naruszeniem regu konstrukcji zdanie kamcy. Zatem rdem antynomii jest tre syntaktycznie
wadliwego zdania. Inaczej rzecz ujmujc, to zdanie jest faszywe jest
le zbudowan formu, poniewa posiada niewaciwy sens. To znaczy,
168
Jan Wawrzyniak
w jzyku, w ktrym nie istniayby reguy zakazujce orzekania prawdy bd

faszu o zdaniach nalecych do jzyka z tego samego poziomu, co owe
stwierdzenia przypisujce wartoci logiczne, daoby si sformuowa zdanie
kamcy, ktre ze wzgldu na swoje znaczenie generowaoby antynomi,
i dlatego jego sens mona uzna za niewaciwy. To wyjanienie mogoby
sugerowa, e ujcie antynomii kamcy przedstawione przez Tarskiego nie
jest wcale niespjne. Rekonstrukcja paradoksu jest przeprowadzana w jzyku, w ktrym nie obowizuj wspomniane powyej zakazy. Natomiast
rozwizanie polega na zbudowaniu hierarchii jzykw i wprowadzeniu do
kadego z nich owych zakazw. Tarski mgby wic stwierdzi, e zdanie
kamcy w pewnym jzyku generuje paradoks, w innych za jest niepoprawnie
zbudowan formu.
W tym miejscu naley jednak postawi pytanie, czy jzyk, w ktrym
mona wypowiedzie zdanie kamcy, jest poprawny pod wzgldem logicznym? Jeli tak, to rozwizanie paradoksu kamcy zaproponowane przez Tarskiego ma charakter pozorny, bowiem zdanie kamcy generuje autentyczn
antynomi, ktrej nie da si usun z tak zdefiniowanego jzyka. Fakt, e
da si skonstruowa ca hierarchi jzykw, w ktrych nie mona, a raczej
nie wolno sformuowa zdania kamcy, nie usuwa problemu pojawiajcego
si w tym poprawnie przecie zbudowanym pod wzgldem logicznym
jzyku. Co wicej, jeli odpowied na wczeniej postawione pytanie jest
pozytywna, to dowolny jzyk po dokonaniu w nim nieznacznych zmian
mona przeksztaci w inny jzyk, w ktrym da si sformuowa zdanie
kamcy. Jeli natomiast jzyk, w ktrym przeprowadza si rekonstrukcj
paradoksu kamcy, jest z punktu widzenia logiki wadliwy, to tak naprawd nie
mamy do czynienia z wnioskowaniem prowadzcym do sprzecznoci, lecz
jedynie z cigami znakw przypominajcymi nam prawdziwe rozumowania.
Podobiestwo zachodzce pomidzy tym cigiem napisw a autentycznymi
wnioskowaniami ma charakter czysto zewntrzny. Powodem, dla ktrego
okrelamy go mianem rozumowania, jest zapewne to, i fragmenty tego cigu
wygldaj tak jak zdania sensowne (by moe nawet kojarzymy z nimi pewne
wyobraenia lub obrazy), zasady za rzdzce wystpowaniem kolejnych
sekwencji znakw przypominaj reguy logiczne. Jest jednak oczywiste, e
obecno bd nieobecno tych psychologicznych czynnikw nie decyduje
o tym, czy dany cig znakw jest, czy te nie jest wnioskowaniem. Zatem
adna rekonstrukcja antynomii kamcy nie jest moliwa, bowiem cig znakw to zdanie jest faszywe nie generuje adnej antynomii, cho moe
Paradoks kamcy
169
on sprawia wraenie zdania, ktre niezalenie od tego, jak przypisze mu

si warto logiczn, prowadzi do sprzecznoci.
Rozwaania zawarte w poprzednim akapicie pozwalaj lepiej zrozumie, dlaczego koncepcja nonsensu zakadana przez Tarskiego powoduje, i
jego podejcie do paradoksu kamcy jest niespjne. Jak ju wspomniaem,
zgodnie z tym pogldem pewien rodzaj bezsensu polega na poczeniu ze
sob wyrae, ktrych nie wolno ze sob zestawia takich pocze zabraniaj reguy skadni. Zdanie kamcy jest przykadem tego typu nonsensu.
Zasady gramatyki logicznej przyjte przez Tarskiego nie pozwalaj bowiem
zestawia nazwy zdania nalecego do danego jzyka z predykatami jest
prawdziwe, jest faszywe wystpujcymi w tym samym jzyku. Z tego
wic wynika, i poczenie takich wyrae wykluczone jest ze wzgldu
na ich znaczenie. Zatem zdanie kamcy posiada pewien sens, ale jest on
niewaciwy, poniewa generuje antynomi. To wyjania, dlaczego tego
typu koncepcja nonsensu prowadzi do wskazanej przeze mnie niespjnoci.
Zgodnie z tym ujciem z jednej strony rozumiemy zdanie kamcy, poniewa
znamy znaczenie wystpujcych w nim wyrae oraz jego konstrukcj gramatyczn (poczenie jednoargumentowego predykatu ze sta nazwow).
To za pozwala nam zrekonstruowa antynomi. Z drugiej jednak strony
narusza ono reguy skadni i dlatego naley uzna je za pozbawione sensu.
Warto zauway, e te reguy zostay wprowadzone wanie po to, by zapobiec pojawianiu si antynomii.
Koczc t cz rozwaa, chciabym podkreli, e o ile nie akceptuje si sugestii dotyczcych argumentacji reductio ad absurdum zawartych
w niektrych uwagach pnego Wittgensteina nie mona z jednej strony
uwaa, e zdanie kamcy jest pozbawione sensu, z drugiej za pokazywa,
i niezalenie od tego, jak przypisze mu si warto logiczn, prowadzi ono
do sprzecznoci. Kady, kto tak jak Tarski uznaje zdania wewntrznie
sprzeczne za sensowne, musi opowiedzie si albo za pogldem, e zdanie
kamcy jest pozbawionym znaczenia cigiem znakw, albo zgodzi si, i
skoro peni rol przesanki we wnioskowaniu jest poprawnie zbudowanym wyraeniem10 .
10
Woleski w Epistemologii wskazuje, e naley wybra drugie rozwizanie; por. J. Woleski, Epistemologia, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2005, s. 202203.
170
Jan Wawrzyniak
II
Czy zdanie kamcy posiada form logiczn? Jeli tak, to jak? Drug cz
moich rozwaa zaczynam od postawienia tych pyta, bowiem skupienie si
na tych czsto bardzo pobienie traktowanych zagadnieniach pozwoli jak
sdz spojrze z waciwej perspektywy na paradoks kamcy. Wielu autorw zajmujcych si t antynomi uznaje za oczywiste, e te dwie kwestie
naley rozstrzygn w nastpujcy sposb. Zdanie kamcy co stwierdza,
tym samym jest sensowne, musi wic posiada form logiczn. Mona j
przedstawi w nastpujcy sposb: P(a) & a = P(a) (litera a oznacza
zdanie, ktre mwi, e nie przysuguje mu pewna wasno)11. Zatem
zdanie kamcy odnosi si do samego siebie. Prawie wszyscy badacze tego
zagadnienia twierdz, e zjawisko samoodniesienia jest dosy powszechne,
i e nie musi ono prowadzi do antynomii, np. wypowied to zdanie jest
krtkie nie tylko nie ma paradoksalnego charakteru, ale jest prawdziwa.
To, co zdaniem wikszoci autorw nie budzi adnych wtpliwoci,
nie jest jednak wcale takie oczywiste. Jak ju wspomniaem, w niektrych
przypadkach istniej powane powody, by uzna, e pewien cig znakw,
ktry pod wzgldem zewntrznym przypomina zdania sensowne, jest w istocie nonsensem. Jak susznie zauwaa Wittgenstein: Nie z kadym tworem
zdaniopodobnym potrafimy co pocz, nie kada technika ma w naszym
yciu zastosowanie gdy za w filozofii jestemy skonni zaliczy do zda
co cakiem bezuytecznego, to czsto bywa tak, dlatego, e nie rozwaylimy naleycie jego zastosowania12.
W tej czci artykuu postaram si wykaza, e zdanie kamcy jest takim
zdaniopodobnym tworem. W mojej argumentacji nie bd odwoywa si do
ujcia dowodw reductio ad absurdum, ktre mona znale w niektrych
uwagach Wittgensteina. Jak ju zostao to zasugerowane, najlepszym sposobem uzasadnienia susznoci mojego podejcia do tego paradoksu bdzie
11
W bardzo podobny sposb przedstawia form zdania kamcy Skyrms; por. B. Skyrms,
Notes on Quantification and Self-Reference, [w:] Paradox of the Liar, dz. cyt., s. 67.
12
L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., 520. W tym miejscu warto
przytoczy jeszcze jedn uwag z Docieka: Rozwa nastpujce wyraenie: Moja
ksika ma tyle stron, ile wynosi rozwizanie rwnania x3 + 2x 3 = 0. Albo: Liczba
moich przyjaci wynosi n, przy czym n2 + 2n +2 = 0. Czy zdanie to ma sens? Z niego
samego nie jest to bezporednio widoczne. Przykad ten wskazuje, jak to moe by, e
co wyglda na zrozumiae dla nas zdanie, a jednak nie ma sensu. Tame, 513.
Paradoks kamcy
171
prba okrelenia formy logicznej zdania kamcy. Uyem zwrotu prba

okrelenia, nie za sowa okrelenie, bowiem wedug mnie to zdanie
nie posiada formy logicznej, a jest jedynie cigiem niezinterpretowanych
znakw. Chciabym zaznaczy, e nie znaczy to, i przypisanie pewnego
sensu zdaniu kamcy jest niemoliwe moemy si, na przykad, umwi,
e stwierdza ono to samo co zdanie nieg jest czarny jest faszywe.
Rozwaania nad form logiczn zdania kamcy najlepiej jest rozpocz
od zbadania powszechnie przyjtego ujcia. Ju na samym wstpie rodzi
si pytanie, czy wyraenie a = P(a), stanowice istotny fragment eksplikacji formy logicznej zdania kamcy, jest samo w sobie przejrzyste pod
wzgldem logicznym. By rozstrzygn t kwesti, warto przywoa zasady,
ktrymi powinnimy si zdaniem Fregego kierowa przy rozpatrywaniu
zagadnie logicznych:
trzeba ostro odrnia kwestie psychologiczne od logicznych, stron
subiektywn od obiektywnej;
o znaczenie sowa trzeba pyta w kontekcie zdania, nie z osobna;
naley pamita o rnicy midzy pojciem i przedmiotem.
Trzymajc si pierwszej z tych zasad uywam wyrazu przedstawienie
(Vorstellung) zawsze w sensie psychologicznym, odrniajc przedstawienia od poj i przedmiotw. Nie przestrzegajc zasady drugiej, jest
si wrcz zmuszonym uznawa za znaczenia sw jakie obrazy albo
akty wewntrzne, co narusza take zasad pierwsz. Za co do punktu
trzeciego, to jest tylko zudzeniem, e pojcie mona potraktowa jako
przedmiot, nie zmieniajc go13.
Zgodnie z drug zasad, okrelenie znacze symboli wystpujcych

w formule a = P(a) wymaga ustalenia tego, jakie peni one w niej
role. Ju na pierwszy rzut oka wida, e litera a po lewej stronie znaku
= moe peni t sam rol logiczn co a po prawej stronie tego znaku
tylko przy bardzo specyficznej interpretacji wyraenia P(a), tj. pod
warunkiem, i P(x) oraz P(x) bd oznacza takie funkcje, e P(x)
bdzie zdefiniowana dla argumentu a, za P(x) dla argumentu P(a). (Jeli
np. a jest liczb cakowit, P(x) funkcj y = x 5, za P(x) funkcj y = 5 +
(x 5), to prawe i lewe a nie tylko peni t sam rol logiczn, ale i oznaczaj to samo.) Zatem, o ile nie dokonujemy niestandardowej interpretacji
pozostaych symboli, to a po lewej stronie znaku rwnoci posiada inne
13
G. Frege, Fragmenty z Grundlagen der Arithmetik, dz. cyt., s. 10.
172
Jan Wawrzyniak
znaczenie ni a po jego prawej stronie. Co wicej, suszno tej konkluzji

nie zaley od tego, czy sowa prawdziwy i faszywy naley uzna za
zwyke predykaty, czy te za wyraenia penice jakie inne funkcje. Oczywicie ten wniosek jest niezgodny z powszechnie przyjtym ujciem zdania
kamcy wikszo badaczy twierdzi, e a w obu swoich wystpieniach
oznacza to samo14. Chciabym teraz pokaza, e w wietle zasad Fregego
tradycyjna wykadnia sensu tego zdania jest niespjna. Najpierw rozwa
t wersj standardowej interpretacji, zgodnie z ktr sowa prawdziwy
i faszywy s zwykymi predykatami. Jeli lewe a jest nazw zdania
pojmowanego jako niezinterpretowany napis, to jest oczywiste, e peni
ono inn rol ni prawe a lewe a posiada znaczenie, a prawe nie,
poniewa jest jedynie fragmentem pozbawionego sensu cigu znakw. Jeeli
natomiast lewe a oznacza zdanie sensowne, to odnosi si ono do czego,
co posiada inn form logiczn ni przedmiot odniesienia prawego a
przy zaoeniu, e prawe a denotuje pewien obiekt nalecy do zakresu
zmiennej nazwowej x w P(x), lewe denotuje zdanie o formie (x),
w ktrym w miejsce zmiennej mona wstawi predykat P, a w miejsce zmiennej x sta oznaczajc to samo co prawe a. Tak wic, o ile
przedmiot odniesienia prawego a ma tak form jak wartoci zmiennej
x wystpujcej w funkcji zdaniowej (x), to przedmiot odniesienia
lewego a ma form (x)15. Zatem take w tym przypadku prawe
a nie moe posiada tego samego znaczenia co lewe, bowiem nazwy
oznaczajce przedmioty o rnej formie logicznej, musz oczywicie rni
si znaczeniem. Tak wic zakadajc, i zdanie kamcy w ogle posiada
form logiczn, trzeba uzna, e nie prowadzi ono do adnego paradoksu,
14
Por. A. Tarski, Pojcie prawdy w jzykach nauk dedukcyjnych , [w:] Pisma logiczno-filozoficzne. T. 1 Prawda, s. 21; Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki,
s. 240241; Prawda i dowd, [w:] Pisma logiczno-filozoficzne. T. 1 Prawda, s. 303304;
por. J. Woleski, Epistemologia, dz. cyt., s. 197; R. Martin, A Category Solution to the
Liar, [w:] Paradox of the Liar, dz. cyt., s. 9396. Podobne stanowisko w tej kwestii
zdaje si take przyjmowa np. Kripke; por. S. Kripke, Zarys pewnej teorii prawdy, tum.
P. Garbacz, Kwartalnik Filozoficzny, t. XXIX (4) (2001), s. 100101.
15
Chciabym podkreli, e moje ujcie nie polega na wprowadzeniu jakiego zakazu
prawemu a mona nada dowolne znaczenie. Moe ono np. denotowa wyraenie
P(b). Gdy jednak przyjmiemy tak konwencj, to lewe a bdzie oznacza zdanie
P(P(b)). Warto zaznaczy, e zewntrzne P ma inny zakres ni wewntrzne.
Da si to wykaza za pomoc argumentu analogicznego do tego, ktry pokazuje, e
prawe i lewe a nie maj tego samego znaczenia.
Paradoks kamcy
173
poniewa jego forma wyglda tak: (x) & Y = (x). Przejd teraz do
omwienia innej moliwej do pomylenia wersji standardowego ujcia
zdania kamcy. Zwolennik tej odmiany tradycyjnej interpretacji uwaa, e
wypowied stwierdzajca prawdziwo jakiego zdania ma dokadnie to
samo znaczenie, co owo zdanie (np. stwierdzenie nieg jest biay jest
prawd mwi to samo, co wypowied nieg jest biay). Zatem jeli odniesiemy ten pogld do formuy a = P(a), to okae si, e ma ona ten
sam sens, co wyraenie a = a. Jest jasne, e lewe a w tym zdaniu
oznacza co innego ni prawe to pierwsze denotuje zdanie, to drugie, o ile
w ogle posiada denotacj, to jest ni warto logiczna. Podsumowujc t
lini argumentacyjn, naley stwierdzi, e o ile zdanie kamcy posiada form logiczn, to powszechnie przyjta jej eksplikacja nie jest przejrzysta pod
wzgldem logicznym. Nie spenia ona jednego z podstawowych warunkw
adekwatnego przekadu na notacj symboliczn, warunku mwicego, i
adnemu znakowi wystpujcemu kilkakrotnie w danej formule nie powinno
si przypisywa rnych znacze.
Pomimo i powysze rozwaania pokazuj jak sdz w przekonujcy sposb, e tak zwane zdanie kamcy nie prowadzi do adnej antynomii,
to warto przedstawi pewien tok rozumowania prowadzcy do wnioskw
komplementarnych wzgldem dotychczas poczynionych ustale. Po usyszeniu lub przeczytaniu wypowiedzi takich jak to zdanie jest prawdziwe,
to zdanie jest faszywe, chcemy dowiedzie si, do jakiego zdania odnosi
si zaimek wskazujcy to. Dopki nie otrzymamy tej informacji, nie bdziemy wiedzieli, co zostao stwierdzone. Zatem wypowied to zdanie jest
prawdziwe/faszywe mona uzna za twierdzenie tylko pod warunkiem, e
zwrot to zdanie odnosi si do pewnego zdania. Rozwamy teraz formu
to zdanie jest faszywe. Zamy ignorujc wnioski pynce z wczeniej
przedstawionej argumentacji e wyraenie to zdanie oznacza zdanie
ujte w cudzysw, ktre znajduje si dwie linijki powyej. C stwierdza
to zdanie? Jaka jest jego forma? Jeli udzielajc odpowiedzi na te pytania,
zastosujemy tak sam procedur, jak stosujemy przy rozpatrywaniu podobnych przypadkw, to zapiszemy je w nastpujcy sposb to zdanie jest
faszywe jest faszywe. Po dokonaniu tej operacji nadal jednak nie jestemy
w stanie rozstrzygn, co ono stwierdza i jaka jest jego forma. Dlaczego?
Poniewa udzielenie odpowiedzi na te pytania wymaga okrelenia wartoci
logicznej zdania, ktrego nazwa jest podmiotem tego zdania. eby za ustali
warto logiczn zdania znajdujcego si w wewntrznym cudzysowie,
174
Jan Wawrzyniak
trzeba wiedzie, do jakiego zdania odnosi si jego podmiot, czyli wyraenie

to zdanie. Jest oczywiste, e gdybymy przy prbie interpretacji zdania
kamcy chcieli zastosowa t sam procedur, ktr stosujemy przy rozpatrywaniu innych wypowiedzi o formie to zdanie jest prawdziwe/faszywe,
to proces interpretacji nigdy by si nie zakoczy. Ujmujc rzecz obrazowo,
lecz w do zwodniczy sposb: uycie metod standardowo wykorzystywanych do analizy konstrukcji to zdanie jest faszywe pokazuje, e zdanie
kamcy posiada nieskoczenie zoon form logiczn. Oczywicie adne
zdanie nie moe mie nieskoczenie zoonej formy i dlatego, by unikn
nieporozumie, naley zaznaczy, e powysza argumentacja pokazuje, i
stosujc zwyke procedury nie da si okreli ani formy logicznej zdania
kamcy, ani tego, co ono stwierdza.
By dookreli sens powyszej argumentacji, warto rozway zarzut,
jaki mgby zosta wysunity przeciw niej. Jeli na podstawie przedstawionego w tym artykule toku rozumowania mona doj do wniosku, e zdanie
kamcy jest pozbawione znaczenia, poniewa w skoczonej liczbie krokw
nie da si wyeksplikowa ani jego formy logicznej, ani jego treci, to trzeba
take uzna, e wypowied to zdanie jest krtkie jest nonsensem, o ile
zwrot to zdanie odnosi do ujtego w cudzysw zdania, ktre znajduje si
w poprzedniej linijce. Jest jednak oczywiste, e taka wypowied ma sens.
Ten zarzut oparty jest na dwch nieporozumieniach dotyczcych charakteru
mojej argumentacji. Po pierwsze, nigdzie nie stwierdzam, e formua to
zdanie jest krtkie posiada t sam form logiczn, co zdania to zdanie
jest prawdziwe, to zdanie jest faszywe. Co wicej, sdz, e rni si
one zasadniczo pod wzgldem logicznym, a wyjanienie natury tej rnicy
pozwoli lepiej zrozumie, skd bierze si przekonanie, i zdanie kamcy
prowadzi do paradoksu. Po drugie, z mojej argumentacji nie wynika, e
pewne zdanie (np. zdanie kamcy) jest pozbawione sensu, poniewa jedno
z wyrae w nim wystpujcych ma takie a nie inne znaczenie. Koncepcja
nonsensu, na ktrej opiera si takie wyjanienie, jest jak sdz nie do
utrzymania.
Przyjrzyjmy si bliej pierwszemu punktowi. Wypowiadajc sowa
to zdanie jest krtkie, majc na myli samo to zdanie, stwierdzamy,
i pewien napis (czyli obiekt fizyczny) jest krtki. Sens tej wypowiedzi
mona wyrazi w bardziej przejrzysty sposb za pomoc zdania to zdanie
jest krtkie jest krtkie, w ktrym podmiot odnosi si do nastpujcego
cigu znakw to zdanie jest krtkie to czy owe znaki posiadaj jak
Paradoks kamcy
175
interpretacj, czy te nie, nie jest istotne. Ocena wartoci logicznej tego
zdania wymaga jedynie ustalenia tego, czy pewna cecha fizyczna przysuguje temu obiektowi materialnemu. Zatem sens takiej wypowiedzi mona
zawsze okreli w skoczonej liczbie krokw. Warto doda, e nie mamy
tutaj do czynienia z autentycznym samoodniesieniem. Sowa to zdanie
odnosz si a wic musz mie znaczenie do znakw, ktre mog nie
posiada adnego znaczenia 16. Zupenie inaczej rzecz si ma w przypadku
zdania kamcy. Gdy wypowiadamy sowa to zdanie jest faszywe, to
eby ten cig znakw mia sens, wyraenie to zdanie musi odnosi si
do sensownego zdania. Niezinterpretowane napisy mog by krtkie bd
dugie, natomiast prawdziwe lub faszywe mog by tylko zdania posiadajce sens. Formuy to zdanie jest faszywe, to zdanie jest krtkie mona
uzna za zbudowane w analogiczny sposb tylko z gramatycznego punktu
widzenia. Ich konstrukcja logiczna jest odmienna. Podmiotem pierwszego
zdania musi by nazwa oznaczajca zdanie sensowne, czyli co, co jest zoone pod wzgldem logicznym. Podmiot drugiego zdania nie musi spenia
tego warunku. Innymi sowy, zakresy wartoci zmiennej x w funkcjach
zdaniowych x jest krtkie i x jest faszywe s cakowicie odmienne
zakres wartoci w pierwszym przypadku stanowi dziedzina przedmiotw
materialnych, w drugim dziedzina wyrae powstaych z funkcji zdaniowych
w wyniku zwizania zmiennych lub wstawienia w ich miejsce staych.
Jak ju wspomniaem, drugi bd interpretacyjny zawarty w przedstawionym powyej zarzucie polega na dokonaniu nastpujcej rekonstrukcji
mojego toku rozumowania: zdanie kamcy jest pozbawione sensu, poniewa
jedno z wyrae w nim wystpujcych ma takie a nie inne znaczenie17.
Zgodnie z tym ujciem nonsensu niektre zdania, pomimo i skadaj si
Moje ujcie tego rodzaju wypowiedzi zasadniczo rni si wic np. od ujcia
Kripkego; por. S. Kripke, Zarys pewnej teorii prawdy, dz. cyt. Podejcie Kripkego jest
jak sdz nie tylko bdne, ale, co wicej, ten bd jest niezrozumiay w wietle jego
przekonania, e rne przedmioty mog skada si z tej samej porcji materiau. By wyjani t kwesti, posu si przykadem zaczerpnitym z tekstu Kripkego (zob. s. 101).
Zamy, e sowo Jacek wystpujce w zdaniu Jacek jest krtki oznacza to zdanie.
W myl rozwaa ontologicznych Kripkego nie mona wykluczy, e mamy w tym
przypadku do czynienia z dwoma rnymi przedmiotami sowem Jacek, ktremu
przypisano pewne znaczenie, oraz napisem Jacek, ktry nie musi niczego oznacza,
jako e jest elementem przedmiotu fizycznego o ksztacie Jacek jest krtki.
17
Wczeniej wskazaem, i tak koncepcj nonsensu prawdopodobnie uznawa Tarski.
16
176
Jan Wawrzyniak
z samych sensownych wyrae, s pozbawione znaczenia. Jest tak, dlatego

i zestawiono w nich symbole, ktre do siebie nie pasuj. Przykadem takiego nonsensu jest zdanie Cezar jest liczb pierwsz18. Moim zdaniem,
istniej powane powody, by odrzuci t koncepcj. Po pierwsze, wyjaniajc w ten sposb to, na czym polega nonsensowno zda nalecych
do rozpatrywanej klasy, dochodzi si do absurdu19. Zgodnie z tym ujciem
zdania takie jak Cezar jest liczb pierwsz trzeba uzna za pozbawione
znaczenia, poniewa przypisuje si w nich przedmiotom cechy, ktrych owe
obiekty nie mog posiada. Zatem takie zdania s nonsensowne, bowiem
stwierdzaj, e chocia to niemoliwe rzeczy maj si tak a tak. Ta koncepcja
nonsensu prowadzi wic do wniosku, i niektre zdania sensowne dlatego
e posiadaj ten a nie inny sens s pozbawione sensu. Zwolennik takiego
ujcia nonsensu nie moe unikn tej absurdalnej konsekwencji, uznajc, i
chocia poszczeglne elementy posiadaj znaczenie, to cae zdanie niczego
nie stwierdza. Gdyby tak byo, to nie mielibymy adnej podstawy, by sdzi,
e mamy do czynienia ze zdaniem czasoprzestrzenny ukad znakw nie
decyduje o tym, czy tworz one zdanie. Z punktu widzenia logiki, o tym,
czy dany zbir znakw jest zdaniem, rozstrzyga to, jakie zachodz pomidzy
nimi zwizki logiczne. Jeli pewien zestaw sensownych wyrae nie tworzy
caoci, ktra posiada sens, to znaczy, e nie jest on zdaniem, lecz niczym
wicej i niczym mniej ni zbiorem sensownych wyrae.
Drugim istotnym powodem, dla ktrego naley odrzuci omawian
koncepcj nonsensu, jest jej niezgodno z pewn dobrze ugruntowan zasad mianowicie zasad kontekstow Fregego20. Jeli o znaczenie sowa
trzeba pyta w kontekcie zdania, nie z osobna, to eby stwierdzi, czy
dane znaki s predykatami jest prawdziwe, jest faszywe, musimy najpierw okreli, jaki sens ma zdanie, w ktrym wystpuj owe znaki. Gdyby
wic okazao si, e pewien cig znakw, ktry wyglda tak jak zdanie, nie
posiada adnego znaczenia, to adnemu z jego elementw nie moglibymy
18
Zob. R. Carnap, Przezwycienie metafizyki przez logiczn analiz jzyka, [w:]
Empiryzm wspczesny, red. B. Stanosz, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego 1991, s. 5274.
19
Por. E. Witherspoon, Koncepcje nonsensu u Carnapa i Wittgensteina, tum. S. Harmazy, [w:] Wittgenstein nowe spojrzenie, red. A. Crary, R. Read, Wrocaw: Wydawnictwo
Naukowe DSW 2009, s. 369407.
20
Por. C. Diamond, What Nonsense Might Be, [w:] The Realistic Spirit Wittgenstein,
Philosophy, and the Mind, Cambridge, MassLondon 1991, s. 95114.
Paradoks kamcy
177
przypisa jakiegokolwiek znaczenia. Jeli sowa maj okrelone znaczenie

tylko dziki temu, e peni tak a nie inn rol w zdaniu, to jest jasne, e
wyraenia bdce skadnikami nonsensu nie posiadaj znaczenia. Koczc
to bardzo skrtowe przedstawienie racji na rzecz odrzucenia rozpatrywanej koncepcji nonsensu, warto uprzedzajc moliw krytyk choby
szkicowo wyjani, dlaczego naley przyj zasad kontekstow. Wedle
Fregego naruszenie tej zasady nieuchronnie prowadzi do psychologizmu
i subiektywizmu. Jeli przy okrelaniu znaczenia sowa bdziemy zwracali
uwag na inne czynniki ni rola logiczna, jak peni w zdaniu, to znaczenie
zapewne bdziemy utosamiali z tym, co kojarzy si nam z danym sowem.
Zatem, o ile psychologizm jest nie do utrzymania, to rozwaana koncepcja
nonsensu jest bdna, a w konsekwencji take wszelkie ujcia zdania kamcy
jako zbudowanego z wyrae, ktre s pod wzgldem kategorialnym do
siebie niedopasowane21.
Jak wic naley rozumie moj argumentacj koczc si wnioskiem,
i zdanie kamcy jest pozbawione sensu? Po pierwsze, nie stanowi ona
dowodu na rzecz tezy, i dany cig znakw jest ze swej istoty pozbawiony
sensu. Zgodnie z moim podejciem, tego typu kwestii nie da si w ten
sposb rozstrzygn. Po drugie, punktem wyjcia mojego rozumowania
jest prba zastosowania wobec zdania kamcy procedury, ktr stosujemy
wobec konstrukcji podobnych pod wzgldem zewntrznym do tej formuy22.
Nie zakadam wic z gry, e skadow zdania kamcy jest predykat jest
faszywe. Zgodnie z akceptowan przeze mnie zasad kontekstow do
takiej konkluzji mona doj dopiero po ustaleniu tego, jaki jest sens caego
zdania, a poniewa w przypadku zdania kamcy procedura okrelania jego
sensu nigdy nie moe si zakoczy, to tym samym nie da si przypisa
znaczenia wyraeniom wystpujcym w tym zdaniu. Moja argumentacja
prowadzi wic do wniosku, ktry ma posta okresu warunkowego: jeli
Warto zwrci uwag, e zdaniem niektrych, ze stwierdzenia, i rdem paradoksu
kamcy jest bd kategorialny polegajcy na nieograniczonym stosowaniu predykatw
prawdziwy, faszywy czyli na orzekaniu ich take o zdaniach, ktre nie posiadaj
wartoci logicznej niekoniecznie naley wyciga wniosek, e zdanie kamcy jest
niepoprawnie zbudowane. Por. R. Martin, A Category Solution to the Liar, dz. cyt.,
s. 100.
22
Diamond twierdzi, e tego typu procedur stosuje Wittgenstein w Traktacie. Zob.
C. Diamond, Etyka, wyobrania i metoda Traktatu Wittgensteina, tum. P. Mroczkiewicz, [w:] Wittgenstein nowe spojrzenie, dz. cyt. s. 188194.
21
178
Jan Wawrzyniak
bdziemy interpretowali zdanie kamcy stosujc t sam procedur, ktr

stosujemy w odniesieniu do innych wypowiedzi o ksztacie to zdanie jest
faszywe, to nigdy nie zdoamy przypisa mu sensu (tak samo rzecz si ma
w przypadku zdania, ktre rzekomo mwi o sobie, i jest prawdziwe).
Zakoczenie
Powysze uwagi pozwalaj take zrozumie, i wnioski pynce z wczeniejszych rozwaa dadz si w peni pogodzi z konkluzj ostatniego
argumentu. W zalenoci od tego, jak przyjmiemy metod interpretacji
zdania kamcy, okae si, e albo nie posiada ono sensu, poniewa chocia jego forma logiczna zostaa okrelona to pewnym znakom w nim
wystpujcym nie przypisalimy znaczenia, albo jest bezsensowne z tego
wzgldu, i prba ustalenia jego formy logicznej za pomoc standardowej
procedury prowadzi do regresu w nieskoczono.
Dodatek
W dodatku chciabym przedstawi kilka uwag krytycznych wobec rozwizania paradoksu kamcy sformuowanego przez van Fraassena. Jak wiadomo,
podejcie van Fraassena opiera si na pomyle, e presupozycja zdania
kamcy nie jest prawdziwa i z tego powodu jest ono pozbawione wartoci
logicznej. Takie rozwizanie jest naraone na bardzo powany zarzut: w jaki
sposb moemy ustali sens zdania kamcy, jeli nie posiada ono warunkw
prawdziwoci? Nie da si za ich okreli, bowiem jego presupozycja nigdy
nie moe by prawdziwa23. Z tego za faktu na podstawie definicji relacji
presupozycji mona wycign wniosek, i zdanie kamcy nie jest ani
prawdziwe ani faszywe w adnym moliwym wiecie. (Warto zauway, e
23
Presupozycj zdania kamcy jest wedle van Fraassena zdanie stwierdzajce jego
faszywo, bowiem zarwno zdanie kamcy, jak i jego negacja ukonieczniaj to zdanie.
Zob. B.C. van Fraassen, Presupposition, Implication and Self-reference, Journal of
Philosophy 65 (1968), s. 136152. Warto doda, i nie da si unikn powyej przedstawionego zarzutu, zakadajc, e presupozycja zdania kamcy mogaby by prawdziwa.
Przyjmujc punkt widzenia van Fraassena, uznanie takiej moliwoci nie pozwala nam
wykluczy tego, i zdanie kamcy bdzie generowa antynomi.
Paradoks kamcy
179
inaczej jest w przypadku tych zda, ktrych presupozycja nie jest speniona
w wiecie rzeczywistym Obecny krl Francji jest ysy stanowi dobry
przykad takiej wypowiedzi). Jest oczywiste, e przy okrelaniu sensu tego
zdania nie moemy odwoa si do bardziej restrykcyjnych teorii znaczenia,
np. takiej, ktra utosamia je z warunkami susznej stwierdzalnoci skoro
dane zdanie nie posiada warunkw prawdziwoci, to tym bardziej nie da si
powiedzie, kiedy byoby ono uzasadnione. Prba za okrelenia znaczenia
tego zdania poprzez zbadanie sposobu jego uycia prowadzi do wniosku,
i bdc cakowicie bezuytecznym cigiem znakw, jest ono pozbawione
sensu. Nie jest wic jasne, na jakiej podstawie van Fraassen przypisuje zdaniu
kamcy jakikolwiek sens. Z drugiej jednak strony, jeli twierdzi, i pomidzy tym zdaniem a innymi zdaniami zachodz rne relacje logiczne, np.
relacja presupozycji, to nie moe uzna go za pozbawione sensu. To moim
zdaniem pokazuje, i podobnie jak podejcie Tarskiego do paradoksu
kamcy ujcie van Fraassena nie jest koherentne.
LIAR PARADOX
Summary
The aim of the article is to determine what role the liar sentence plays in our language.
On the one hand, it seems to be well formed formula, and on the other, it does not
seem to have any clear sense. At the beginning of the article I point what form an
adequate solution of the liar paradox should take. In my opinion it could not consist
in giving rules which do not allow to build such a sentence. The paradox remains
unsolved until there is such a language in which it could be expressed.
In the first part of the text I try to explain why Tarskis solution is not satisfactory. If the semantical definition of truth is correct, the liar sentence could not
lead to a contradiction because formulas which are not well formed could not be
premises of any inference. From that follows that the so called liar paradox does not
arise and that leads to the conclusion: the reconstruction of the liar propounded
by Tarski could not be correct.
In the second part I present an approach to the liar which appeals to Freges and
Wittgensteins conceptions of language. The conclusion of my consideration is that the
liar sentence is nonsense, which means it is not given any sense either its logical form
is determined but we do not fix any definite meaning to some parts of it, or an attempt
to determine its logical form in the standard way leads to regress ad infinitum.

AiE-nr-15 - 2011

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

AiE-nr-15 - 2011

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Rada Redakcyjna

Marian Przecki, O stosunku do wasnego ycia ............................................5

Marian Przecki, About the Attitude towards Ones Own Life........................ 5

Analiza i Egzystencja 15 (2011)

O STOSUNKU DO WASNEGO YCIA**

Giovanni, nie traktuj siebie a tak serio!

celu przedstawi rne interpretacje tego powiedzenia i zastanowi si nad

O stosunku do wasnego ycia

Spojrzenie takie atwiej pozwala si nam pogodzi z wasnym cierpieniem,

T postaw wobec wasnego ycia skonny dzi jestem rozszerza i na

O stosunku do wasnego ycia

Nie troszczcie si o dzie jutrzejszy, gdy dzie jutrzejszy bdzie mia

Oprcz oficjalnej wykadni tych nauk, dopuszczaj one, jak mi si

ABOUT THE ATTITUDE TOWARDS ONES OWN LIFE

Analiza i Egzystencja 15 (2011)

e wic myli jego nie zasuguj na to, by sili si na ich odgadywanie

Analiza i egzystencja w ujciu Czeowskiego i Przeckiego

ch dystynktywn natomiast zainteresowania metaforami jest w wypadku

Poznanie wartoci bytu jest tedy poznawaniem bytu.

Analiza i egzystencja w ujciu Czeowskiego i Przeckiego

metafizyka zajmowaaby si wwczas nie tylko kwesti opisania bytu, ale

Analiza i egzystencja w ujciu Czeowskiego i Przeckiego

w jzyku speniajcym elementarne kryteria poprawnoci logicznej? Wydaje

rodkw jzykowych mieszczcych si w kanonie logicznej poprawnoci.

Por. Klawiter 2008.

Analiza i egzystencja w ujciu Czeowskiego i Przeckiego

Analiza i egzystencja w ujciu Czeowskiego i Przeckiego

teoria susznej mioci lub nienawici). Emocje maj charakter kognitywny,

w Polsce np. Stanisaw Ossowski, a obecnie wyznaje je m.in. Jan Woleski

Analiza i egzystencja w ujciu Czeowskiego i Przeckiego

manifestuje si niepojto wiata. Taki stan rzeczy Lecho, na ktrego

Analiza i egzystencja w ujciu Czeowskiego i Przeckiego

Wittgenstein L. (2000), Tractatus Logico-Philosophicus, tum. B. Wolniewicz,

ANALYSIS AND EXISTENCE

Analiza i Egzystencja 15 (2011)

EGZYSTENCJA ORAZ ANALIZA

Sowa kluczowe: fenomenologia, fenomenalno, faktyczno, usytuowanie,

1. Dlaczego trzecia droga?

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

filozofi kontynentaln2. Dobrym przykadem jest tu filozofia Heideggera,

filozofii otrzyma na Uniwersytecie Kiloskim, ktremu pozosta wierny

Informacj na temat tytuw tych prac znajdzie czytelnik w nastpnych przypisach.

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

goci potem w Polsce jeszcze kilka razy, wygaszajc wykady w Poznaniu

2. Czym jest Nowa Fenomenologia

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

ontologii fundamentalnej Heideggera, ktrego przypomnienie zapomnienia

Na nie do koca przez Schmitza uwiadamiany, silnie hermeneutyczny

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

Jak wida, fenomen jest bytem zrelatywizowanym do pewnego czasu

nie s iluzj. Wrcz przeciwnie s czym fundamentalnym, bo to one

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

Powstaje w ten sposb hipostaza czy te jak pisze Schmitz dogmat

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

Dziwaczny nieco termin znaczco zosta tu wprowadzony w celu oddania

3. Ocena Nowej Fenomenologii

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

nej oraz inteligencji intuitywnej, zwanej przeze take rozumiejc31.

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

EXISTENCE AND ANALYSIS

Analiza i Egzystencja 15 (2011)

Amerykaski myliciel Hilary Putnam uchodzi przez wiele lat za typowego

si niekiedy, niewtpliwie z pewn doz przesady, e Putnam ze zwolennika

Odnowa filozofii wedug Hilarego Putnama