FILOSOFA DE LA MENTE

TEMA 1. Introduccin: Fenmenos y conceptos mentales.

1.1 Los fenmenos mentales: Intencionalidad y conciencia.

En los ltimos aos ha surgido una tendencia, dentro de la filosofa de la mente,
a pensar que todas las preguntas que nos hacemos desde esta disciplina acerca de la
mente y sus relaciones con la materia, se derivan, en ltima instancia, de una mala
formulacin del problema. Algunos autores, especialmente Richard Rorty (La filosofa y
el espejo de la naturaleza), han defendido esta posicin. En concreto, la idea de Rorty
es que es slo una mala comprensin de los problemas tradicionales lo que se ha
acabado traduciendo, en el siglo XVIII, en toda una problemtica referida a la
naturaleza de la representacin y de que sta tiene un medio propio en el cual infiere: la
mente. En ese sentido, la tarea de Rorty es claramente deconstructiva: resolvamos el
problema averiguando las confusiones sobre las que se sustenta.
En qu consiste la experiencia colectiva de lo mental? Bsicamente en dos
elementos bsicos: Fenmenos mentales y conceptos mentales o psicolgicos (ambos,
ligados a prcticas de atribucin). Esto se deriva del siguiente razonamiento: Nuestro
reconocimiento de los seres dotados de mente es algo inmediato e intuitivo, a partir de
lo cual llevamos a cabo una clasificacin de los distintos tipos de seres para desarrollar
o tener una serie de actitudes diferentes hacia ellos. Por tanto, podemos concluir que la
cuestin de los seres con mente involucra siempre descripcin y valoracin (lo cual se
traduce en prcticas de atribucin), lo cual nos har involucrarnos en un determinado
estatuto moral y una cierta responsabilidad de cara a las diversas formas o tipos de
mente.
La tradicin cartesiana y pos-cartesiana identific en la mente una especie de esencia
de reflejo del mundo como algo separado y, en cierto modo, independiente
ontolgicamente- del cuerpo, de la sustancia material, cosa que hoy rechazamos. Por
tanto, ahora debemos preguntarnos si esto que tanto nos preocupa y que denominamos
mente es verdaderamente algo consustancial a nuestra condicin o si, por el contrario,
tiene un origen filosfico/cultural y debemos ir limndola hasta ver si queda algo de

ella. Para Rorty, por ejemplo, el espacio de los estados mentales cartografiables no es
nada ms que una construccin monstruosa.
Sin embargo, frente a esta concepcin, existe tambin una ms tradicional que se
apoya en nuestra experiencia cotidiana en cuanto seres insertos en un mundo que
interactan entre s y son capaces de intercambiar y chocar entre ellos, siempre bajo una
cierta perspectiva o mirada. Y es que hay algo que hacemos de forma inmediata:
reconocer y distinguir entre seres a los que atribuimos estados mentales y seres a los que
no. A nosotros mismos tambin nos reconocemos como dotados de mente, signifique
esto lo que signifique, y lo hacemos de forma inmediata e intuitiva. Pero, qu es lo que
subyace a estas actitudes? A travs de ellas estamos llevando a cabo una doble tarea: en
primer lugar, de clasificacin, en segundo lugar, de valoracin; y es que la clasificacin
puede tener alguna consecuencia o algn fundamento de orden emprico, pero involucra
siempre un cierto tipo de actitudes valorativas, que se acaban traduciendo en un trato
diferente de los objetos clasificados. Otorgar a un objeto o individuo ciertas formas de
lo mental, lo que estamos haciendo es acercarlo a la posibilidad de ser tambin un
objeto moral, lo que exigir de nosotros algo ms. Este reconocimiento tan bsico ser
lo que pueda llegar a dar lugar a problemas filosficos o no.
Pero podramos preguntarnos tambin, existen distintos tipos de mente? Y si es
as, cmo se relacionan? Qu es lo que verdaderamente estamos diciendo cuando
decimos que algo o alguien tiene mente? La dificultad de la mente consiste en que se
trata de un problema epistemolgico y, al mismo tiempo, tambin ontolgico. O mejor
dicho, se trata de una cuestin epistemolgica que tiene consecuencias ontolgicas. En
ese sentido, la capacidad de simulacin de estados mentales supone un problema crucial
para la comprensin de lo que significa tener estados mentales, como tambin lo hace la
identificacin de seres pre-lingsticos o animales1. La cosa se complica an ms
cuando salimos del reino animal; puede llegar a tener mente un robot u otro artefacto
similar? Sera legtimo tratar a un robot que actuase indistinguiblemente de un ser
humano como le trataramos a ste, dotado de mente? No tendra derecho a un trato
semejante al de aquello que simula ser?
En los aos 80, John Searle plante una crtica a quienes aceptaban el test de Turing y
pensaban que podamos llegar a atribuir mentalidad a las mquinas, mediante su
ejemplo de la habitacin china. Se trataba de mostrar que, en ltima instancia, los
robots no son sino arquitecturas tecnolgicas ms o menos complejas que permiten
exhibir aquellas conductas para las cuales estn codificados. En principio, nadie dira
que la habitacin tiene mentalidad y, sin embargo, recibe un input, lo procesa mediante
una serie de reglas fijas (programa) y expulsa un output.
Parece que, cuando uno empieza a pensar el problema de la mente de esta forma
ya no importa tanto la estructura corporal: la mente se entiende como una especie de
configuracin funcional susceptible de ser movida o trasladada. Segn esto, podramos
1 En los aos 70 y 80, los filsofos de la mente prestaron mucha atencin al tipo de mente que poda tener una rana,
al considerar que su comportamiento no era meramente instintivo, sino que estaba gobernado por diferentes bucles de
respuesta que le permitan actuar en base a su propia representacin del mundo como albergndola a ella: cmo se
est representando el bicho la rana cuando saca o no saca la lengua? Es posible que contenga circuitos no
representacionales, que no sea mero instinto, pero sin llegar a tener una mente.

llegar a transferir una mente a un cerebro en una cubeta? Bastara con conservar la
estructura funcional mediante un ordenador. Como vemos, los criterios de
reconocimiento de los que hablbamos al principio no son tan obvios, y, dado que no lo
son, requerimos de una suerte de claves que no estn dadas en el acceso directo a
nuestras mentes y a las que slo podemos acceder a travs de las conductas. Qu
pasara en el caso del cerebro un la cubeta, dado que su posible mente no se
manifestara mediante ninguna conducta? Cmo podramos identificarla? Pero, por
otro lado, por qu pensar que hay algo tan especial en el cerebro humano que no puede
ser reproducido? Por qu ese chauvinismo cerebral?
Decamos que nos topamos con la mente de forma inmediata e intuitiva cuando
nos miramos a nosotros mismos (en primera persona) o a seres como nosotros, y que al
hacerlo establecemos una categorizacin valorativa que conllevar uno u otro trato. El
por qu y cmo hacemos esto es ya problemtico en s mismo pues, qu tipo de
criterios o rasgos estamos manejando para poder llevar a cabo este reconocimiento?
Hasta dnde vamos a poder aplicarlos? Qu algo tenga mente tiene que ver con la
estructura fsica a la que est ligado? O se trata meramente, como piensan algunos, de
una mera configuracin personal? Al final, la filosofa de la mente no es ms que una
especie de recorrido por todos aquellos seres a los que estaramos dispuestos a atribuir
mente aun sin saber muy bien por qu; para hacer este reconocimiento, deberemos
estudiar la serie de rasgos o fenmenos que identificamos como mentales y encontramos
en el caso paradigmtico: nosotros mismos. Tenemos creencias, deseos, pensamientos,
imaginacin, sensaciones, etc.
En la cartografa de la mente, las emociones se sitan ms o menos entre las
experiencias y las actitudes, siendo estas ltimas, en su caracterizacin mnima,
relaciones proposicionales con estados de cosas posibles.
Tal vez los fenmenos mentales ms relevantes y menos evidentes tengan que
ver con nuestra capacidad de agentes (pero, acaso es una accin un fenmeno
mental?). Pero, no es sospechoso Rorty pensaba que s- que sea algo intrnseco del
dolor el que seamos conscientes de l? El caso es que utilizamos caracterizaciones
metafsicas muy distintas para discriminar entre estados mentales, por lo que cabra
preguntarse: entonces, por qu hemos llegado a juntarlos?
Como vimos el otro da, dentro de la cartografa de la mente encontramos tres
vrtices (actitudes, experiencias y acciones) que enfatizan algunos de los diferentes
rasgos de lo mental, y en torno a los que se articulan todos los dems: creencias y
deseos, sensaciones y experiencias perceptivas, decisiones e intenciones A medio
camino existe un rea, seguramente central, que tiene que ver con las emociones y con
los fenmenos ligados a la imaginacin, etc. Cada uno de estos aspectos incide en una
caracterizacin diferente de lo que es lo mental, por ejemplo, determinando si es o no
observable, expresable o accesible. En principio, podra decirse que lo nico
verdaderamente observable es la accin, sin embargo, se podra responder que la accin
propiamente dicha no es nunca observable ms all de los meros movimientos fsicos,
es decir, de la conducta (las acciones estn imbuidas de mentalidad, luego no pueden ser
tratadas como simples movimientos; qu sea lo que distingue unas de otros depender
de las diferentes teoras, si es que admiten que, efectivamente, hay algo que difiere).
3

Vemos las intenciones en el movimiento? En su expresividad? Es observable aquello

que otorga mentalidad a los movimientos? Son, acaso, ambos aspectos separables?
Podran darse los mismos movimientos expresando mentalidad y sin expresarla, de
modo que, desde el punto de vista de una tercera persona, fueran indistinguibles (no
ocurre as, pero podra), qu consecuencias tendra? Por otro lado, no cabe duda de que
el dolor es expresable, como las creencias o los deseos, pero, es observable? No todos
los fenmenos mentales lo son. Del mismo modo, podramos preguntarnos: cmo se
expresa una voluntad? Y algo imaginado? Una creencia podra expresarse incluso
mediante unas acciones que involucrasen mantener dicha creencia, pero, podra haber
estados mentales no expresables?2 Segn la tradicin freudiana, s.
Las actitudes son fenmenos mentales de nuestra vida psicolgica que consisten en
relaciones proposicionales de cierto tipo, de forma tal que, hacia una misma proposicin
o contenido proposicional, podemos mantener distintas de estas actitudes: querer,
desear, esperar, temer, etc. Los tipos fundamentales son creencias y deseos, pues
ordenan aquellos que posibilitan la actuacin en el mundo y nos ayudan a catalogar toda
otra serie de fenmenos: las actitudes conativas, que se distinguen de las cognitivas por
lo que John Searle denomina direcciones de ajustes (basndose en la filsofa E.
Enseamble): cuando un individuo piensa o cree una determinada cosa, siente una
vivencia positiva o negativa hacia la misma, acta de una manera determinada hacia su
objeto (se trata de actitudes de inclinacin o predisposicin a actuar de un modo
determinado).
Existen otros muchos estados mentales que exhiben esta misma estructura
proposicional, como la imaginacin proposicional o algn tipo de emociones, pero, si
uno sigue este camino, acabar pensando que lo ms bsico de lo mental son nuestras
actitudes proposicionales (gran parte de los filsofos piensa que esto es todo lo que hay,
que nos coordinamos gracias a que somos capaces de reconocer en los otros
determinadas actitudes proposicionales) y dejando fuera el componente experiencial,
que tambin forma parte y muy notable- de lo mental. En efecto, el tipo de experiencia
ligado a ciertas emociones muy bsicas no es analizable en trminos de estructura
proposicional y, sin embargo, el nivel experiencial es relevante a la hora de diferenciar
un movimiento de una accin (aunque es posible, despus, que la conducta no sea
suficiente para discriminar las cualidades sentidas de la experiencia). La tradicin ha
distinguido (?) entre estructuras proposicionales y estados cualitativos o fenomnicos
(caracterizados por los qualia, siendo un quale un rasgo de stos que consiste en un
modo particular de sentir y que es introspectible, accesible en primera persona), entre
conciencia e intencionalidad, pero, cmo es posible que se haya logrado juntar
conciencia e intencionalidad? Se trata de una mera construccin filosfica? Qu
ocupa la casilla de lo que no exhibe intencionalidad ni conciencia? Hay que tener en
cuenta que estamos identificando rasgos que pueden tener calado ontolgico, y, en este
sentido, parece que, para ciertos filsofos, lo fsico no fuera ms que un residuo al que
no puede atribursele ninguno de los dos rasgos de lo mental.
2 Que un primate no pueda articular lingsticamente su deseo no significa que nosotros no podamos hacerlo; tal vez
mantengan el mismo tipo de relacin o actitud proposicional con el mundo. Sin embargo, Davidson opina, en contra
de esto, que no se puede tener una creencia si se carece de conceptos de creencia, de modo que un primate nunca
podra tener creencias genuinas.

Nuestro punto de partida es neutral filosficamente, pues no toma como dado

que slo reconozcamos lo que significa estar dotados de mente mediante la
introspeccin, sino el hecho de que vivimos en un mundo en el que continuamente
reconocemos seres a los que atribuimos mente, condicin de posibilidad de nuestra
interaccin. Una forma tradicional de enfocar el problema, que deriva de las reflexiones
filosficas sobre cmo organizar los estados mentales, se traduce en el cuadro de Rorty.

Intencional,
representacional
No-intencional,
no- representacional

Con propiedades
fenomnicas

Fenomnicas sin
propiedades

Pensamientos que ocurren,

imgenes mentales

Creencias, deseos,
intenciones

Sensaciones primarias, por

ejemplo, los dolores y lo que
tienen los bebs cuando ven
objetos

Lo meramente fsico

Rasgos de los fenmenos mentales

Qu tipo de criterios podemos identificar para discernir si un fenmeno es un
fenmeno genuinamente mental? Para Descartes, los fenmenos y estados mentales son
un tipo de fenmenos para los cuales tenemos un tipo de acceso epistmico diferente y
peculiar, siendo las caractersticas de ese acceso: conocimiento inmediato, directo o
no-inferencial de nuestros estados (no estn mediado por ningn tipo de justificacin
especial); privacidad (se trata de un conocimiento de uno mismo y sobre uno mismo,
de forma que no podemos tener acceso a los estados mentales de otros;
existe una asimetra muy clara); privilegio en primera persona; infalibilidad e
incorregibilidad (no podemos estar equivocados con respecto a nuestros propios
estados mentales, no podran corregirse); y accesibilidad. Para los fenmenos mentales
exhibimos una serie de rasgos epistmicos que no exhibimos en los fsicos, y que, si
tomamos en sentido ontolgico fuerte cosa que no tenemos por qu hacer-, manifiestan
una ligacin entre lo que es ser un estado mental y lo que es conocerlo.
Otro rasgo de los fenmenos mentales es que no les podemos atribuir extensin
ni espacialidad; no tienen dimensiones. Esto no quiere decir que de hecho no estn en
el espacio (si resulta que se reducen a estados cerebrales, entonces, claramente lo estn),
sino que su descripcin no puede valerse de categoras espaciales. Podramos pensar,
como Kant, que s se manifiestan en el tiempo, aunque no lo hagan en el espacio, pero
tampoco tenemos por qu hacerlo: Descartes no lo haca, pues entenda lo mental como
el ejercicio de una capacidad (en ese sentido, los estados mentales se daran en el tiempo
slo en la medida en la que somos seres creados, sin ser ello una caracterstica esencial
del pensamiento).
El siguiente rasgo es el de la intencionalidad: a la hora de caracterizar los
estados mentales, siempre necesitamos apelar a algo a lo cual stos apuntan o se dirigen,
a un estado de cosas del mundo. Brentano, el gran inspirador de la fenomenologa
5

-posterior de Husserl-, deca que todo fenmeno mental exhibe el rasgo de la

intencionalidad, de la direccionalidad hacia objetos, cosa que ningn fenmeno fsico
exhibe (de modo que, como dice el intencionalismo, si no podemos mostrar que los
dolores exhiben esta intencionalidad, entonces, habremos de admitir que no son
fenmenos mentales).
Por ltimo, algunos tericos definen la conciencia como un fenmeno mental.
Descubrimos lo que es la mente slo porque lo mental est ligado a la conciencia, que la
hace identificable. El hecho de que existan fenmenos mentales inconscientes no lo
desmiente, pues, en ltima instancia, stos tambin tienen relacin con la conciencia,
estn disponibles para ella: Un estado es mental si y slo si es consciente o podra ser
consciente o es del tipo de los que son o podran ser conscientes.
1.2 Los conceptos psicolgicos
El vocabulario mental es omnipresente en nuestra vida (cuntos trminos
relativos a lo mental utilizamos a lo largo del da?), de hecho, no somos seres que
podamos manejarnos en el mundo con un vocabulario objetivo que refiera a estados del
mundo independientemente de lo mental. Estamos imbuidos, insertos en ello; es parte
de nuestra condicin. Pero si somos capaces de servirnos de ese vocabulario es porque
est ligado a un conjunto de conceptos a su vez mentales o psicolgicos, es decir, no
slo tenemos fenmenos mentales, sino que exhibimos tambin una conducta lingstica
que refiere constantemente a ellos mediante la utilizacin de un marco conceptual de
carcter precientfico que desplegamos todos los seres humanos a la hora de predecir,
explicar, interpretar y manipular la conducta de los otros (y la propia). Atribuimos
mente a los seres que tratamos de esta forma (si pudiramos hacerlo con un ordenador,
qu es lo que le distinguira de nosotros?). Ahora bien, como todos los conceptos, los
conceptos mentales nos plantean una serie de preguntas: 1.
Cmo analizar el significado de estos trminos mentales? Semntica; 2. En qu
consiste poseer estos trminos mentales? Epistemologa; 3. Qu realidad si algunaest apuntada con el uso de tales trminos mentales? Metafsica.
DESCARTES, Meditaciones metafsicas

Qu llegamos a aprender sobre la naturaleza de la mente? Qu es eso que

somos?
En qu sentido conocemos mejor la naturaleza de la mente que la de los
cuerpos?
Cmo establece Descartes el dualismo? Cmo argumenta a su favor?
Encontramos ya en la segunda meditacin el argumento a favor de la distincin
real entre la mente y el cuerpo?

En la segunda meditacin, Descartes lleva a cabo una destruccin sistemtica de

todas las opiniones comunes -de origen aristotlico o escolstico- sobre la naturaleza de
la mente; le basta con examinar con detalle y atencin las ideas que concibe de manera
clara y distinta en su mente cuando reflexiona sobre esas cuestiones. Pero lo realmente
original es que, en la medida en que rechaza el hilemorfismo, nos proporciona, en varios
6

pasos, una nueva concepcin de la mente. Cmo lo hace? En primer lugar establece las
primeras certezas, las proposiciones cogito, que tienen un estatuto especial, a saber: que
las conocemos de manera indubitable y que son necesariamente verdaderas (al menos,
cuando las pensamos). A continuacin, y dado que sabe que es, se pregunta qu es eso
que es, es decir, qu ms puede decir de s en cuanto ser que piensa y existe. Esta es la
cuestin que ms nos interesa.
Las preguntas sobre la naturaleza de algo pueden ser entendidas de muchas
formas y llama la atencin que, en este momento, no aparece en el texto la nocin de
esencia. De hecho, en principio no sabemos muy bien qu es lo que est preguntando
cuando se pregunta por la naturaleza de aquello que es. En cualquier caso, la conclusin
va a ser: lo que s que soy, cuando s que soy, es que soy mente; es decir, del saber que
soy se sigue en cierto modo el saber que soy mente (lo cual no excluye que sea otras
muchas cosas). Ahora bien, qu es ser mente? Qu es ser yo siendo una mente?
Rechazar el hilemorfismo aristotlico-escolstico conlleva necesariamente hacer estallar
el modelo de la percepcin sensorial, cuyo proceso involucra irremediablemente el
cuerpo (en cuanto mediacin entre las particularidades del mundo y los universales de la
mente). Por tanto, Descartes tiene que transformar nuestra nocin del conocimiento
perceptivo conforme a lo que l considera una nueva ciencia de la naturaleza (de hecho,
dijo que no haba nada en sus Meditaciones que no apareciese ya en su fsica), y
distingue dos elementos en el proceso de percepcin, uno de los cuales es puramente
intelectual (cosa que choca radicalmente con la tradicin).
En su opinin, los actos ms fundamentales son siempre los del intelecto
-concebir y juzgar-, que, siendo necesarios para el resto (sentir, imaginar, etc.), no
involucran ellos mismas ninguna mediacin (en todo caso, lo nico que aaden los
sentidos es confusin). Lo interesante de la meditacin segunda es cmo utiliza eso para
resolver la segunda cuestin:
en qu sentido conocemos mejor la naturaleza de la mente que de la de los
cuerpos? Para Descartes, en cada acto de conocimiento de los cuerpos est incluido un
acto intelectivo y, por tanto, el conocimiento de uno mismo como mente, siendo las
cogitationes mucho ms bsicas. En ese sentido, todo lo que se puede llegar a saber de
los cuerpos, en cuanto seres materiales, son nicamente sus cualidades de extensin o
si existieran- otras cualidades primarias. El resto slo las creemos percibir, pues no son
intrnsecas a los cuerpos: Descartes introduce los actos del sentir como fenmenos o
apariciones mentales (no sabemos en qu consiste exactamente percibir, pero, al menos,
hay un aspecto del sentir que involucra cogitatio).
Pero, qu es una cosa que piensa? Qu es una mente? Obviamente, en primer
lugar: una cosa que duda, que entiende, que concibe, que afirma (los actos del juicio
son, para Descartes, actos de la voluntad -y, por lo tanto, cogitationes-), que quiere y no
quiere, que imagina y que siente. Todo ello en tanto mente. Ahora bien -y este es el gran
reto-, qu rasgo unifica todos estos elementos, todas estas actividades o poderes que
forman parte de lo que somos como seres pensantes? Es decir, cmo individua
Descartes las mentes? Lo nico que uno puede descubrir es que todas esas actividades
son en cuanto ocurrentes, en cuanto se dan. Son un tipo muy particular de actos, que
7

configuran la mente. Qu es lo que hace que esos actos sean propios, que no sean mero
pensamiento? Aunque, dada su argumentacin, podramos imaginar que somos seres
que slo existimos en la medida en que realizamos actos de concebirnos a nosotros
mismos como siendo o existiendo, hay algo que siempre est presupuesto en Descartes:
el yo que se descubre es un continuo que perdura en el tiempo y en el espacio.
Como habamos dicho, en nuestra vida cotidiana manejamos una serie de
conceptos y expresiones referentes a lo mental, tales como creencia (esto es, un tipo
de actitud proposicional consciente o inconsciente) o sensacin (estado cualitativo o
fenomnico caracterizado por un tipo particular de conciencia sin el cual no sabramos
qu son-), que nos sirven tanto como para pensar como para hablar de ello, y,
fundamentalmente, para atribuir dichos estados mentales o rasgos psicolgicos, ya sea
en primera o en tercera persona. Sin embargo, encontramos que existen una serie de
condiciones de uso para dichas atribuciones, que determinan si son o no correctas, y que
esto es lo interesante- no tienen por qu ser las mismas en primera o en tercera persona
(algo que no ocurre con ninguna otra clase de conceptos). En el caso de estas ltimas,
tienen que ver con la conducta externa, verbal o no verbal, de aquel a quien atribuimos
la creencia. Por el contrario, parece que al menos a un nivel intuitivo- las atribuciones
a uno mismo descansan en una suerte de acceso inmediato, privilegiado y transparente,
en ciertos criterios de conciencia interna (aunque ello no descarta que pueda obtenerse
una comprensin basada en el anlisis de nuestra propia conducta).
Entender qu es lo que expresa un concepto mental tiene que ver, precisamente,
con esta asimetra en las atribuciones. De hecho, todos los problemas de la filosofa de
la mente se basan en esto, siendo as que las dos visiones imperantes dentro de esta
disciplina parten, justamente, de una mayor atencin a cada uno de los criterios de
atribucin, bien a los internos (Descartes, etc.), bien a los externos (Ryle, etc.). Pero,
podemos decir que hay condiciones de verdad? O slo de verificacin? Si las hubiese,
cules seran?
Podra ocurrir que slo fuera legtimo atribuir estados mentales en primera
persona, o, al contrario: que todo estado de conciencia interna tuviera que ser traducido
en trminos externos de conducta. Se trata de una cuestin epistemolgica?
Semntica? Metafsica?
Wittgenstein se plante este problema en toda su profundidad3, lo que le llev a
formular preguntas como: cuando nos auto-atribuimos un estado mental, es posible un
estado de cosas del mundo segn el cual nos equivocsemos en dicha atribucin?
Evidentemente, ello supondra imaginar un cierto espacio en el que pasasen esas cosas,
una suerte de universo de los estados mentales, como separado de una instancia
3 Wittgenstein mantiene una concepcin del lenguaje tal que este es una parte del mundo que representa otra parte
del mundo. Adems, entenda la nocin de sentido en trminos de condiciones de verdad, esto es, de estados
posibles de cosas del mundo (es decir, dentro de una metafsica modal), lo que conlleva una desaparicin del yo,
como un punto sin extensin (el mundo no incluye yoes, slo estados de cosas). Adems, reflexionando sobre los
mltiples usos del lenguaje, lleg a mantener que stos no podan reducirse a la representacin. Entonces, empez a
reflexionar sobre las oraciones que hablan sobre el significado, sobre los nmeros, sobre los estados psicolgicos
Se trataba de describir estos juegos del lenguaje y ver qu es lo que realmente hacemos con ellos cuando los
empleamos.

capacitada para identificarlos. Sin embargo, no parece que estemos describiendo

realmente nada, es decir, no hay nada que nos permita identificar objetos en las autoatribuciones. Pues bien, el plan que va a trazar Wittgenstein para analizar los conceptos
psicolgicos consiste en lo siguiente: los verbos psicolgicos se caracterizan porque la
tercera persona del presente se identifica por medio de la observacin y la primera
persona del presente no (no se trata de un criterio, sino de un hecho). En ese sentido,
parece que cualquier oracin en tercera persona del presente transmite informacin,
mientras que para las oraciones en primera persona no queda claro su funcin:
informan? Expresan? Para Wittgenstein, no existe ninguna diferencia entre oraciones
como yo creo que p y p, de modo que las actitudes que podemos mostrar a travs
de esos matices del lenguaje no son sino facetas de la expresin, que no involucran la
descripcin particular de ningn estado mental como estando separado.
En este sentido, parece que toda la tradicin filosfica no ha sido sino una
desviacin metafsica derivada de haber utilizado el lenguaje objeto para hablar de los
estados mentales, cuando realmente no hay un objeto tal como la mente. Dicha
mistificacin parte de haber atendido meramente al carcter informativo de la atribucin
de creencias en tercera persona. Pero la metafsica asociada a los conceptos psicolgicos
no puede consistir en equiparar el espacio de lo mental al espacio de lo fsico, en
sustancializarlo, pues ello deja de lado algo que el uso de estos conceptos involucraba y
revelaba: lo mental es lo que es, precisamente, porque se entrega al dominio de la
expresin (es aquello que se expresa en la expresin y que se queda en la propia
expresin). El problema es, entonces, que no sabemos cmo hacer compatibles ambos
aspectos, informacin y expresin.
Descartes
Para la tradicin cartesiana, los conceptos psicolgicos son de tal forma que realmente
describen e informan sobre una determinada substancia individual, la mente, cuyo
atributo es el pensamiento (que, a su vez, admite distintos tipos de modificaciones). El
criterio ltimo es un criterio epistemolgico; Descartes se toma en serio la posibilidad
de que los informes sean oraciones que, en primer lugar,
en el momento de darse sean necesariamente verdaderas, y que adems identifiquen
condiciones de ese objeto que es la mente, revelando algo sobre el mundo: la existencia
de substancias mentales.
Pero lo que ms nos interesa de Descartes es cmo configura la lista de
conceptos psicolgicos, pues no es equivalente a la de la antigedad (al menos, en su
disposicin). Del mismo modo, dualismos hay muchos, pero ni el de Aristteles ni el de
la tradicin cristiana se asemejan al de Descartes, que es un dualismo de sustancias
(podra ser, por ejemplo, de propiedades, pero ni siquiera todos los dualismos de
sustancias tienen por qu ser iguales). Se puede dar dos respuestas a la pregunta sobre
qu es una sustancia, a saber: aquello que puede funcionar como sujeto de predicacin
y, la cartesiana, aquello que puede existir independientemente, por s misma.

1. Para Descartes, en el mundo slo existen dos tipos de sustancias: las mentales y
las materiales, siendo la esencia o atributo de las primeras el pensamiento y el de
las segundas, la extensin espacial (excluyndose mutuamente).
2. Por otro lado, un ser humano consiste en una unin sustancial de cuerpo y
mente. La fenomenologa propia de la conciencia de uno mismo en Descartes
incorpora corporeidad.
3. Las mentes son distintas de los cuerpos (es una distincin real, no conceptual).
4. Las mentes y los cuerpos se influyen mutuamente de forma causal. Descartes
defiende un interaccionismo causal (que hubo de buscar una explicacin en la
glndula pineal), porque es el nico modo que tiene de justificar que la mente
pueda interferir en el mundo corporal.
DESCARTES, Meditaciones metafsicas
En la segunda meditacin, parece que son una serie de actividades (dudo, juzgo,
deseo, imagino y siento) lo que supuestamente caracterizan -o son atribuibles a- un ser
pensante. Como tales, dan pie a proposiciones que podemos conocer o desconocer. Es
decir, por un lado est aquello que hace a los rasgos mentales ser tales, y, por otro, el
cmo podemos establecer la verdad de las proposiciones que nos permiten identificar
dichos estados mentales. La cuestin es: cuando intentamos indagar acerca de lo que
somos, nos topamos con una serie de proposiciones, autoevidentes para nosotros, y esto
mismo constituye la caracterstica epistmica que unifica los rasgos mentales en cuanto
rasgos que podemos conocer. Este es uno de los aspectos que descubre Descartes de s
mismo en cuanto meditador. El siguiente rasgo, tambin netamente epistmico, es que
estas proposiciones son necesariamente verdaderas en el momento de concebirlas (no
son necesarias en un sentido metafsico; puede ocurrir que cuando no pensemos, no
existamos). Entonces, si lo planteamos en estos trminos cosa que no tenemos por qu
hacer-, la mente se caracterizara, precisamente, por un determinado modo de ser
conocida.
Pero, cmo se produce el salto de lo meramente epistmico a lo ontolgico?
Puede realmente Descartes dar ese paso? Hay un parntesis en la segunda meditacin
que da cuenta de ello y lo explica: todo es atribuible a una mismidad: el yo, la identidad
que permite decir que un pensamiento es propio. Esto no parece del todo legtimo: el yo
podra no ser ms que la forma en que se revelan este tipo de pensamientos.
Por qu considerarla una sustancia portadora de propiedades? Los crticos del
cartesianismo siempre se aferraron a esto; sin embargo, tampoco est del todo claro que
est dando este paso.
Ahora bien: la estrategia de autodescubrimiento es propiamente un acto del
sujeto. Para Descartes, no parece haber diferencia entre ser un sujeto y descubrirse
como tal. Por qu esto es as? El meditador descubre, precisamente, aquello que ejerce
como meditador. Tampoco distingue entre el acto de ver y el acto de pensar que ve, y
aqu est la clave, el desliz ontolgico. Esto puede entenderse de dos formas diferentes:
por un lado, pensando que ver y pensar que se ve son, en realidad, el mismo acto
(pensamiento); y por otro, entendiendo que son actos distintos pero que no pueden darse
de forma aislada el uno del otro (siempre que veo, pienso que veo; siempre que pienso
10

que veo, veo claramente problemtico). La tradicin lo ha interpretado como una

forma de conciencia, de apercepcin: todo acto de ver es un acto consciente,
emparejado con un acto de pensar que se ve. En definitiva, no parece ms que una
distincin epistmica.
Todos los acontecimientos mentales se definen, en su ncleo, como propios, y,
consiguientemente, susceptibles de ser sometidos a nuestra actividad (es ah cuando uno
se autodescubre, etc.). Eso no quiere decir que no existan otros aspectos de la vida
mental, pero s que estos deben, en ltima instancia, manifestarse como aspectos sobre
los que poder ejercer autonoma.
Segn la traduccin tradicional de la cartografa cartesiana de la mente, sta se
define por ser pensamiento y llevar incorporada la conciencia de uno mismo en cuanto
ser pensante (mediante la palabra pensar entiendo todo aquello que acontece en
nosotros de tal forma que nos apercibimos inmediatamente de ello Principios de
filosofa). Para nuestro plan de los conceptos filosficos era muy importante considerar
la asimetra de acceso a los estados mentales propios y ajenos, independientemente de la
importancia que luego le vayamos a otorgar (p.e., metafsica), porque, cmo
explicarla? Para Descartes, la explicacin es decir, la relacin privilegiada de intimidad
de uno con su propia mente- es de orden epistmico: podemos conocer de manera
inmediata nuestros estados mentales propios porque, por definicin, son
acontecimientos de los cuales nos apercibimos de aquella manera (el tipo de autoridad
que parecemos exhibir radica, simplemente, en que tenemos un acceso directo a ellos).
No existe consenso respecto de si para Descartes la mente constituye un mbito
privado de contenidos de pensamiento -entendidos como contenidos de conciencia- al
que cada uno accede de modo directo e infalible a travs de la introspeccin o no. La
idea cartesiana es, en primer lugar, que la mente se constituye como un espacio de
subjetividad cuyo ser es su ser privado (independientemente de que pueda despus
compartirse o interpretarse en trminos de conducta, etc.) y que goza de un rasgo de
transparencia, articulado en dos tesis o niveles: infalibilidad (no podemos equivocarnos
con respecto a nuestros propios pensamientos) y accesibilidad (todo pensamiento que
tengamos no es accesible o es susceptible de serlo). Para todo pensar hay un pensar-quepienso; para todo pensar-que-pienso hay un pensar. Una parte importante del
planteamiento responde a la pregunta:
cmo intervienen los enunciados que hablan sobre nuestra vida mental? Segn la
concepcin cartesiana, los enunciados en primera persona informan o describen los
estados o eventos presentes a la conciencia; de forma que los trminos mentales
adquieren significado en virtud de su conexin con los estados o eventos mentales a los
cuales refieren.
Pero, qu pasa con los enunciados en tercera persona? A qu refieren? No est
claro que podamos dar el mismo tipo de semntica a los enunciados en primera y en
tercera persona. Una posible lectura sera como sigue: cada vez que hablamos de
estados mentales ajenos, nos estamos apoyando, en realidad, en una suerte de

11

procedimiento analgico, que requiere de un autorreconocimiento introspectivo

previo4.As, los datos que tenemos no seran ms que datos de conciencia propios,
extrapolados. Pero, cmo podemos ser capaces de construir egos que no nos son
propios, con los que compartimos subjetividad? Si uno tiene una concepcin cartesiana,
es difcil comprender la alteridad ms all de una mera proyeccin analgica.
Por otro lado, para Descartes lo mental es independiente de los cuerpos -que son
esencialmente mquinas- y de la conducta externa que en ellos puedan generar, lo que
da pie al siguiente problema: el problema mente-cuerpo, que, aplicado al dualismo
cartesiano de substancias5, adquiere la siguiente formulacin: cmo es posible que la
mente -que ni es material ni est situada en el espacio- pueda ejercer poder causal sobre
el mundo fsico? Repasemos la tesis de Descartes:
1. Somos mentes; nuestra esencia es ser seres pensantes.
2. El cuerpo es distinto de la mente (a nivel real, no epistemolgico).
3. La distincin mente-cuerpo se expresa en trminos de substancias: la mente es
una y el cuerpo es otra. Sus respectivas propiedades, pensamiento y extensin,
son mutuamente excluyentes.
4. Adems, la mente est ntimamente o sustancialmente6- unida al cuerpo.
La nica manera que tiene Descartes de explicar esta unin es pensarla a modo de
procesos de interaccin causal, que pueden ser de varios tipos: de abajo a arriba (ser un
sujeto de experiencias implica alguna clase de relacin causal con los objetos del mundo
fsico a travs del cuerpo), de arriba abajo (la mente permea el cuerpo y constituye una
fuente causal de acciones en el mundo fsico) e incluso de estado mental a estado mental
(los procesos inferenciales de razonamiento tambin pueden entenderse como causales
en virtud de lo que expresan los estados mentales, de su contenido). Isabel de Bohemia
fue la primera en criticar de forma clara y directa la idea de que una mente pudiera
introducir cadenas causales en el mundo fsico, siendo como se pretendaindependiente de l.
Siempre hay muchos presupuestos implicados a la hora de formular este
problema; nosotros, por ahora, abandonemos un rato a Descartes. Adems de lo que ya
hemos visto, existe una segunda cuestin relacionada con el problema mente-cuerpo: el
principio metafsico del cierre causal del mundo fsico, segn el cual todos los efectos
fsicos tienen causas fsicas que son suficientes para producirlos, dadas las leyes de la
fsica (de modo que no necesitamos apelar a causas aadidas; ninguna cadena causal
que involucra un evento fsico cruza la frontera de lo fsico a lo no fsico7).

4 Este problema siempre se ha planteado en clave epistemolgica, como no podra ser de otra manera. Para muchos,
lo que hay detrs del problema de otras mentes es, dado el planteamiento de Descartes, un problema de
escepticismo irresoluble.

5 Es importante tener en cuenta que, ni todos los dualismos cartesianos son dualismos de substancias, ni todos los
dualismos de substancias son dualismos cartesianos.

6 Esta forma de explicarlo ha dado lugar, en algunos autores, a considerar un de substancias.

12

Una salida a esta cuestin viene dada por la teora de la sobredeterminacin

casual, que dice lo siguiente: hay ciertos eventos fsicos que pueden contar, al mismo
tiempo, con una causa fsica y otra mental, siendo la causa fsica suficiente, en s
misma, para provocarlos. Sin embargo, se trata de una tesis metafsicamente bastante
rara -y, hasta cierto punto, poco razonable-, pues: cmo produce un efecto fsico una
causa mental si la causa fsica es ya suficiente para provocarlo? Si el mundo est
compuesto de estos dos tipos de sustancias -y aceptamos la teora de la causalidad
implcita en Descartes-, esto implicara la imposibilidad de llegar a desarrollar una
teora fsica completa del mundo fsico, pues eventos fsicos y mentales podran formar
parte de una misma cadena causal (tampoco podramos desarrollar teoras psicolgicas
del mundo psicolgico). Cmo salimos de aqu? Tendremos que negar, al menos,
alguno de estos tres presupuestos:
1. Los fenmenos mentales tienen efectos en el mundo fsico.
2. Todos los efectos fsicos tienen causas fsicas que son suficientes para
producir estos efectos.
3. Las causas fsicas y mentales no sobredeterminan los efectos fsicos.
En ciertas teoras de la causalidad, que algo produzca un efecto depende de las
caractersticas o propiedades fsicas que tengan los elementos implicados. Entonces, si
la mente tiene alguna realidad o efectividad, tenemos que entender cmo encuentran su
lugar en el mundo fsico. Si, como pensaba Descartes, se trata de dos dominios
ontolgicos diferentes bien como substancias, bien como atributos-, dichos dominios
deben interactuar. Nuestras salidas son, de momento: aceptar el interaccionismo
cartesiano (claramente inconsistente), aceptar la teora de la sobredeterminacin causal
(insuficiente), o, finalmente, aceptar el epifenomenalismo.
Esta salida, el epifenomenalismo, constituye una de las posibles maneras de
negar el primer presupuesto (acerca de la causacin mental), asumiendo la vida mental
como un mero epifenmeno del mundo fsico, como un subproducto derivado. Segn el
epifenomenalismo, aunque parezca que nuestra conducta es causada por nuestras
creencias, deseos, sensaciones, etc., la sucesin de eventos causales y fsicos es en
realidad resultado de procesos neurofisiolgicos subyacentes. Ningn evento mental es
idntico o reductible a un evento fsico. Adems, existe una dependencia causal de los
estados mentales por parte del mundo fsico (para todo evento mental que tenga una
causa, esta ser por completo- un evento o conjunto de eventos fsicos) que se pone a
la impotencia causal de los propios estados mentales
(ningn evento mental puede ser causa -completa o parcial- de otro evento, ni
siquiera de otro evento mental: las regularidades entre eventos mentales no son
conexiones causales genuinas). Es decir, en definitiva, lo que el epifenomenalismo
propone es que la mente no hace nada. Entonces, si esto es as, en qu sentido decimos
que es real?

7 Lo que no prejuzga que no haya cadenas de otro tipo ni implica un materialismo (slo tiene que ver con cmo
entendemos los eventos y las causas).

13

Otra teora que podra utilizarse para resolver esto -sin negar, por cierto, ninguno
de los principios-es el paralelismo (p.e., el paralelismo leibniziano), que rechaza el
interaccionismo y propone que lo mental y lo fsico constituyen cadenas separadas sin
ninguna correlacin (en el caso de Leibniz, Dios habra garantizado, en un momento
inicial, la completa simetra armona preestablecida- entre estos dos rdenes).
RYLE, El mito de Descartes
El texto de Ryle tiene muchos ms matices e interpretaciones que los de tratar de
mostrar meramente dnde estaban los errores histricos. Precisamente, parte de su
inters radica en que Ryle es capaz de comprender muy bien la importancia del
cartesianismo, por qu fue una filosofa capaz de configurar nuestra imagen moderna
del mundo. Por eso, la ltima nota es importante: a veces, un cierto mito nos ayuda a
desembarazarnos de un mito an ms daino (en este caso, el mito poltico de la
obediencia a la autoridad); pero oculta tambin algo, y es que el cartesianismo no fue
slo la respuesta a una nueva condicin histrica, al mecanicismo: responda tambin a
ciertas intuiciones bsicas acerca de cmo accedemos a nuestros estados mentales, a
cul es nuestra intimidad con respecto a ellos o al grado de privacidad con que se nos
presentan. Ryle no quiere reconocer esto, que es lo ms evidente. En realidad, no nos
importa tanto que la reconstruccin histrica sea o no correcta; sino la forma que l
tiene de presentar el error: por qu no reconocer que parte de los mritos del
cartesianismo derivan de ser un proceso intuitivo de autodescubrimiento que coincide
con nuestra conciencia introspectiva?
Detrs del mito, Descartes esconde un programa, un plan, que es lo que nos importa
realmente: dar una geografa lgica de los conceptos mentales cotidianos, es decir,
aquellos que no estn ligados a una elaboracin ya terica o filosfica, y que utilizamos
para catalogar las actuaciones inteligentes o no inteligentes- de los seres humanos. El
plan consiste, pues, en tratar de situarlos adecuadamente en relacin con otros
conceptos. Dice Ryle: Los tericos asumieron correctamente que cualquier hombre
sano podra reconocer las diferencias entre emisiones significativas y no
significativas; que luego esas diferencias se tradujeran en una divisin ontolgica
fuerte fue, precisamente, uno de los errores del cartesianismo.
No queda socavado el carcter propositivo de nuestras acciones; cualquier
terico debe partir de ello. Tampoco est en juego la intuicin introspectiva, aunque
puede ser solamente ilusoria, sino la capacidad que tenemos los seres humanos de
atribuir conciencia e interpretar a terceros sujetos como teniendo determinados estados
mentales. Este debe ser el punto de partida: tenemos una serie de conceptos que nos
sirven para juzgar el conocimiento en cuanto propositivo y que usamos con sentido y
significado.
Lo que tenemos que hacer es tratar de que no se desvirte nuestra metafsica
debido a una mala compresin de la utilizacin de dichos conceptos, que no haya
deslices categoriales.
El uso correcto de estos conceptos cotidianos se desarrolla de acuerdo con unos
ciertos criterios de aplicacin, de forma tal que slo se puede llevar a cabo conociendo
14

dichos criterios. La idea de Ryle es que, detrs del cartesianismo, se daba un uso
errneo del vocabulario sobre lo mental. Pero, en qu consista este error? Por qu
Ryle lo considera un mito? El plan de conceptos cartesiano se basaba dice Ryle- en un
error categorial, segn el cual los conceptos mente y cuerpo pertenecan al mismo
tipo lgico, y, consiguientemente, podan plantearse en trminos de conjuncin y
disyuncin. La clave est en lo siguiente: el vocabulario sobre lo mental es previo a
cualquier elaboracin filosfica; es el punto de partida, que nos inserta en un mundo de
sentidos y de significados.
Cuando Ryle intenta explicar el error categorial a travs de ejemplos, lo hace con
situaciones cada vez ms difciles. Sin embargo, es importante darse cuenta que, en
todos ellos, la persona que pregunta se caracteriza por no haber entendido bien los
trminos, por no ser capaz de emplearlos con propiedad (por desconocer los criterios
lgicos de aplicacin de sus categoras especficas y tratar de aplicarles otros). Ahora
bien, existe otra clase de errores categoriales y esto Ryle lo enfatiza mucho- aquellos
que involucran trminos que aplicamos correctamente y con sentido: Descartes era un
ser perfectamente competente en la utilizacin de los conceptos mentales al menos, en
situaciones familiares-, y, con todo, cometi el error. Podemos decir, entonces, que era
realmente competente? Es uno competente en algo slo en la medida en que se
restringen sus circunstancias? Lo curioso es que se trata de un error en el que todos
podramos incurrir, al que todos estamos propensos. En este sentido, empezar por la
introspeccin era casi garanta de acabar cometiendo el mismo error, por lo que no era
el modo adecuado de plantear la cuestin. El filsofo siempre se apoya en datos, por lo
que deberamos preguntarnos: qu datos hay que eliminar? La experiencia de
Descartes es la de un ser autoreflexivo; la de Ryle, la de un ser que interacta con otros
seres dotados de mente. En este caso, los datos, pues, no son relativos al carcter
introspectivo de la conciencia, sino a la capacidad de interpretar la racionalidad.
Una forma de establecer un plan para los conceptos psicolgicos es la que nos
ofrece el planteamiento cartesiano, segn el cual dichos conceptos se aplican
directamente -de manera primaria- a los propios pensamientos, cuya misma nocin est
estrechamente ligada a cmo uno se apercibe de ellos, a travs del proceso aperceptivo
de introspeccin (esta dimensin epistmica impregna todo el planteamiento). Sin
embargo, este plan est ligado a una cierta ontologa, bastante problemtica: los estados
mentales suceden en una especie de lugar sui generis en el que se dan, de manera real,
llegando a formar parte del mundo causal (estn unidos a una sustancia). El problema,
entonces, radica en cmo asumir que lo mental se halle inserto dentro del universo
causal al mismo tiempo que aceptamos el dualismo de substancias. En realidad, el salto
a la ontologa no constituye exactamente un nuevo paso, un paso distinto, sino que
responde a la siguiente pregunta: refieren nuestros conceptos mentales a algo real? Si
uno piensa que su aplicacin requiere de una semntica de condiciones de verdad,
entonces, debe admitir la existencia de unas instancias o elementos que determinen su
valor de verdad; en este caso, los fenmenos mentales, entendidos como aquella
realidad que se nos descubre de forma inmediata al realizar la introspeccin.
En cierto modo, este plan incluye una cierta semntica de condiciones de
aplicacin del vocabulario mental; de modo que se presupone que, al utilizarlos en
15

primera persona, lo que estamos haciendo es informar. An ms, estos informes podran
llegar a ser utilizados por una psicologa cientfica, que los tomase como datos
primarios aunque, quizs, corregibles- de su investigacin (como, de hecho, hizo parte
de la psicologa del siglo XX, de corte introspeccionista)8. Ahora bien, una parte
importante de la comprensin de lo que sea la vida mental requiere tener en cuenta que,
en cuanto que tenga efectos causales y an si no-, se va a traducir necesariamente en
conducta; conducta que, por otra parte, podr admitir diversos grados de complejidad.
Descartes interpret esta manifestacin a partir de la causacin, asumiendo la mente
causaba movimientos fsicos (la conducta no interesaba ms que por depender de una
instancia mental con la cual se asociaba). Pero Ryle vio esto como el producto de una
gran confusin, de un tremendo error categorial. En consecuencia, l decidi tomar
como punto de partida algo mucho ms fundamental e inmediato que la introspeccin, a
saber: el tipo de conducta que exhibimos y con la cual somos capaces de introducirnos
en un universo de interpretacin (punto explcitamente anti-cartesiano; poder interpretar
la conducta como algo ms que un movimiento causado). Cualquier persona sana puede
distinguir caracterizaciones en la conducta de los otros, superando una visin
mecanicista de la mente.
En realidad, lo que Ryle est haciendo es proponer un plan diferente,
enriquecido, para el cual no importa tanto que los conceptos se apliquen o no
correctamente a nuestros propios estados mentales, como que, al menos en
circunstancias familiares, nos permitan hablar con sentido de los dems e interpretarlos.
Para Ryle, los conceptos se aplican directamente a la conducta, entendida como algo
ms que un mero movimiento. La dimensin epistmica, en este caso, refiere al
reconocimiento que ejercemos sobre la conducta de los otros mediante la observacin; y
la ontologa que desarrollemos, tendr que ser acorde con esto (no pudiendo poner al
mismo nivel ontolgico las cosas stuff- y la mente). Ryle tambin es, como Descartes,
anti-mecanicista; slo que uno que considera que el cartesianismo debe ser revisado,
pues conduce a una lgica errnea de nuestros conceptos mentales: Descartes no slo se
equivoc al pensar que los datos introspectivos referan a algo, sino tambin al
identificarlos como lo ms inmediato, como el punto de partida. Ahora vamos a ver que
opciones nos abre el poner nfasis en la conducta como punto de partida.

Este giro es vinculable, principalmente, a dos tradiciones: el conductismo

psicolgico9, de carcter terico y metodolgico, y el filosfico, que tiene que ver con
los modos en que podemos entender la relacin entre trminos mentales y conductuales
(es decir, con el modo en que se pueden relacionar la mente y la conducta), y se
8 Acudiendo a William James, uno se encuentra con declaraciones tales como que la psicologa es una ciencia de lo
mental, entendido como un dominio de fenmenos bien definido, y como que su estrategia consiste en atender a todos
los datos introspectivos que uno extrae de su corriente de conciencia (eso s, con todas las precauciones
cientficas).

9 El conductismo psicolgico constituye una determinada forma de llevar a cabo esta ciencia, a travs de la
implantacin de ciertas restricciones: en primer lugar, que slo se pueden tomar como datos bsicos aquellos que
partan de la conducta observacional y pblica de los individuos; y, en segundo, que sus explicaciones no puedan
apelar a ninguna clase de causas ocultas de carcter psicolgico inobservable.

16

subdivide, a su vez, en dos ramas: el conductismo analtico y el conductismo

ontolgico. Para el conductismo ontolgico, por ejemplo, las relaciones seran de tipo
evidencial; mientras que para el analtico, lo seran de tipo criterial, pues asume la
posibilidad de entender los conceptos mentales mediante su reduccin analtica
definicional- a manifestaciones de conducta (criterio verificacionista de aplicacin de su
significado)10. Pero, si asumimos esta ltima va, qu pasa con las disposiciones a la
conducta? stas, como tales, son inobservables. Los conductistas tuvieron que
desarrollar un criterio basado en condicionales subjuntivos para salvar esta falla,
obligando a construcciones que resultaban ontolgicamente muy extraas (adems, y en
cualquier caso, lo que es evidente es que los criterios de significacin verificacionistas
dejan fuera de juego a prcticamente todo nuestro lenguaje).
La otra forma de entender las relaciones entre mente y conducta es pensar que
esta le es constitutiva, en sentido ontolgico; es decir, que, bsicamente, lo mental es un
tipo particular de conducta (no caracterizada de cualquier manera, como mero
movimiento). Ryle quiere salirse de la dicotoma, quiere cortocircuitar las condiciones
en las que el problema se plantea as; en su opinin, no hay forma de plantear la
cuestin de lo mental sin hacer alusin a su conexin con la conducta. Tendremos que
analizar las formas en que se puede dar esa conexin: evidencial, criterial
El plan de Wittgenstein tena que ver, fundamentalmente, con dos cosas:
entender las oraciones en primera persona del presente y entender las oraciones en
tercera persona del presente, que consideraba informativas (siendo la semntica de las
oraciones informativas la de ilustrar estados de cosas posibles). Pero, si no son
informativas, qu es lo que hacen las oraciones en primera persona del presente? Para
Descartes, eran tambin informativas, lo que se traduca en una semntica uniforme que,
al chocar con una epistemologa asimtrica, tena como resultado una ontologa absurda.
Para el conductista, tambin la semntica era uniforme (informaba en primera o tercera
persona- sobre la conducta; slo en apariencia sobre estados mentales), as como la
epistemologa; algo que hubiera constituido claramente una ventaja de no ser porque
implicaba hacernos tragar que el autoconocimiento se fundamenta tambin en evidencia
conductual, observacional. Pero entonces, qu nos queda? Atendiendo a Wittgenstein,
lo nico que poda hacerse es romper la problemtica uniformidad semntica,
proponiendo, en definitiva, que los criterios de aplicacin de los conceptos mentales
difieren en primera y tercera persona.

La pregunta debe ser, entonces: qu es lo que de hecho- hacemos con nuestro

lenguaje? No hay necesidad de suponer que hagamos siempre lo mismo; podramos
estar expresando pensamientos. Hasta entonces, se pensaba que el pensamiento, como
tal, o bien era una cierta condicin psicolgica con la cual te encontrabas o bien era una
entidad abstracta a la que accedas. Wittgenstein va a intentar salirse de esto, a fin de no
caer ni en el puro solipsismo ni en el puro platonismo que le tentaban en el Tractatus
(donde segua pensando en la idea de lenguaje como expresin del pensamiento). En las
10 Se consideraba que un trmino era significativo siempre y cuando pudiese establecerse su criterio de verificacin;
en este caso, la conducta externa.

17

Investigaciones, en cambio, se revela contra esta idea, optando por ir directamente a

analizar aquello que hacemos con el lenguaje. Parece que si uno piensa que las
oraciones en primera persona funcionan a modo de informes, tienen que tener un nivel
descriptivo representacional de aquello de lo que informen. La alternativa es coherente
con el cartesianismo y con la posibilidad de que alguien pueda formular privadamente
un lenguaje que hiciera referencia a elementos que slo su dueo pudiera reconocer, y,
consiguientemente, que slo l pudiera entender (cosa que, como veremos, no es
posible).
Como vimos el otro da, el plan que traza Wittgenstein para el vocabulario sobre lo
mental se basa en el anlisis de las oraciones en primera y tercera persona del singular,
de forma que, aparentemente, unas informan y las otras expresan (se puede establecer
una continuidad semntica?). Para Wittgenstein, los criterios de aplicacin de dichos
conceptos difieren en ambos casos: Descartes se dej engaar por una mala gramtica,
nos hizo pensar en ficciones gramaticales. Para poner esto de manifiesto, Wittgenstein
va a introducir un problema que no es subsidiario: es concebible que alguien pudiera
hablar un lenguaje privado? De ser imaginable, en qu consistira? Para Wittgenstein,
sera un lenguaje tal que hara referencia a elementos que slo su dueo pudiera conocer
-esto es, a sus sensaciones privadas-, y, en consecuencia, que slo l podra llegar a
entender: no estara dado a la interpretacin.
Slo con que el cartesianismo fuese compatible con esta posibilidad, tendra que
ser considerado errneo, y, de hecho, la forma que tiene Descartes de plantear el
problema deja abierta esta posibilidad (si bien es verdad que l no se compromete con
ella; la salva planteando el lenguaje como una de las propiedades de lo mental). Pero
que pueda haber lenguajes ms all de las prcticas interpretativas es filosficamente
muy sospechoso, por eso, de acuerdo con Wittgenstein, no se puede pensar sobre los
estados mentales ms que bajo de la perspectiva de su expresividad. Eso no quiere decir
que los tengamos que eliminar, sino que debemos concebirlos dentro del contexto
bsico de su expresividad y de la posibilidad de informar sobre ellos. Entender que hay
un lenguaje -incluido el que nos permite hablar de nuestros propios estados mentales- y
que somos seres lingsticos depende de la atencin que prestemos a su marco
expresivo e interpretable.
Mediante una serie de reflexiones, Wittgenstein va a mostrar que todas las
posibilidades de imaginar un lenguaje privado se desmoronan, pues, entre otras cosas,
Descartes no slo hizo un mal uso de la gramtica sobre los estados mentales, sino
tambin sobre la idea se saber. En su opinin, no hay ninguna diferencia entre decir s
que me duele p y me duele p, a no ser que previamente se haya planteado una duda
al respecto, en cuyo caso ese s tendra la funcin de enfatizar (si no, no aporta nada).
Si esto es as, las caracterizaciones epistmicas aplicadas a lo mental introspectivo por
Descartes -en trminos de indutabilidad, infalibilidad, etc.- carecen de sentido. Para
Wittgenstein, que algo pueda conocerse implica que puede conocerse por uno mismo y
por otros: si no tiene sentido decir de m mismo que estoy en duda sobre si tengo dolor,
entonces, no tiene sentido aplicar el concepto de saber al hecho de que tengo dolor. Lo
que Wittgenstein est proponiendo, en ltima instancia, es una clase de conductismo: no
podemos dar sentido a las palabras sobre nuestras sensaciones si no las asociamos a sus
18

manifestaciones naturales, la conducta (criterio de aplicacin constitutivo de los estados

mentales).
Un ltimo problema que vamos a ver, a partir de Wittgenstein, se condensa en la
pregunta: refieren las palabras sobre lo mental? Y, si es as, cmo se asocian con las
sensaciones? Para Wittgenstein, el modo en que una palabra refiere tiene que ver con el
modo en que se ha aprendido: hablar de sensaciones es una habilidad que se adquiere,
tambin, en ciertos contextos de aprendizaje. Cules seran los contextos en este caso?
La solucin es la siguiente: el vocabulario sobre lo mental no refiere, expresa; hablar de
sensaciones no supone figurar un mundo, sino sustituir una expresin por otra, ms
sofisticada (la expresin verbal del dolor reemplaza a la manifestacin natural del dolor
por ejemplo, un berrido-, no lo describe: ambas son manifestaciones conductuales).
Los lenguajes privados no tienen sentido porque, aunque una persona fuese instaurando
nombres por doquier (lo que parece que se pretende al hablar de las sensaciones
privadas), en la medida en que no fuese capaz de explicarlos, stos no seran
significativos: para poder nombrar algo con sentido es necesario todo un lenguaje previo
que siente las condiciones requeridas para su nombramiento: una gramtica que
establezca de antemano el puesto que va a ocupar ese trmino.
No hay nada ms all del propio uso y lo que el uso ha establecido. Por eso, no
tiene sentido pensar el lenguaje desde fuera del lenguaje, cuando estos ya inmersos en
su uso. El significado no es ms que lo que la explicacin del significado explica. El
lenguaje es aquello que nos permite explicar cundo las palabras tienen significado.
Conductismo
El conductismo nace de la idea de que la barrera entre el cuerpo/conducta y la
mente no puede ser una barrera metafsica, es decir, de que su relacin tiene que ser un
poco ms ntima. Se trata, pues, de reaccionar contra una forma de cartesianismo segn
la cual lo mental sera algo as como una suerte de teatro al que slo uno mismo se
pudiera asomar. En consecuencia, y ya que su uso no puede fundamentarse en una serie
de estados internos inobservables, considera que los conceptos psicolgicos tienen que
ser tratados en trminos de conducta manifiesta o de disposiciones a la conducta. Si el
conductismo tiene razn, podramos hacer una traduccin de todo nuestro lenguaje
psicolgico en estos trminos y el tipo de oraciones que obtendramos seran verdaderas
en virtud del significado de sus trminos (seran oraciones analticas). Esto se entiende,
bsicamente, como un criterio verificacionista del significado, en base a un cierto tipo
de condicionales, los condicionales subjuntivos: si se dieran ciertas circunstancias
(observables), el sujeto se comportara de cierto modo.
Esto no significa que haya una disposicin en sentido realista, sino que ciertos
condicionales se satisfaran. Los objetivos del conductismo se resumen en:
i.
ii.
iii.

Disolver el tradicional problema mente-cuerpo.

Resolver el misterio del conocimiento de las otras mentes.
Clave: cerrar la distancia entre lo mental y las manifestaciones
caractersticas en conducta.

19

En realidad no se tratara exactamente de disolver el problema mente-cuerpo

porque, desde esta perspectiva, el problema ni siquiera se genera, no hay fronteras
metafsicas que saltar. Una vez descubierta la lgica correcta del uso de los conceptos
mentales, el debate se viene abajo (y, con l, toda una serie de posturas derivadas, como
el materialismo y el idealismo). Ahora bien, si quiere ser serio, el conductista tendr que
especificar de manera muy precisa cmo se establece esa conexin que permite cerrar la
distancia ontolgica: es una conexin analtica o, al menos, que exhibe un cierto tipo de
necesidad (si todos los estados mentales no son nada ms all de racimos de conducta o
de disposiciones a la conducta, su conexin debe ser necesaria). Es importante, para
ello, distinguir entre la propiedad disposicional y su manifestacin, que no tiene por qu
producirse.
Sin embargo, el conductismo, entendido de esta forma, no puede ser la respuesta
final, pues adolece de mltiples defectos. En primer lugar, algunos de los argumentos a
su favor descansan en principios verificacionistas del significado que dejan fuera la
mayor parte de nuestro lenguaje. Como nos enseaba Wittgenstein: el conductismo
implica un modo de aprender nuestros conceptos -a travs de la conducta externa
observable- que no se corresponde con el modo en que, de hecho, los aprendemos (por
eso l mismo no puede ser un conductista, como algunos consideran). Adems, si la
relacin entre la mente y la conducta es tan estrecha como se sugiere, quedara
conceptualmente eliminada la posibilidad de las simulaciones de conducta, de modo que
la mera satisfaccin de los condicionales de conducta no puede ser suficiente para llevar
a cabo una atribucin de estado mental. Esta cuestin, la relacin de los conceptos
psicolgicos con la capacidad de simular y fingir, es muy importante en Wittgenstein; y
plantea cuestiones como: qu relacin hay entre la posesin del concepto de dolor y la
posibilidad de fingir el dolor? Slo los seres capaces de fingir el dolor pueden tener el
concepto de dolor?
Si entendemos el engao como algo ms que una mera manipulacin de la
conducta, es decir, como una manipulacin de la conducta basada en una serie de
presuposiciones y atribuciones complejas de la mente de los otros, la pregunta es:
cmo podramos manipular mentes sin ser capaces de leerlas, es decir, en ausencia de
un cierto tipo de conceptos? En efecto, las conductas de fingimiento y las aseveraciones
insinceras parecen estar ligadas, al menos en nosotros, al dominio de ciertos conceptos y
a la posibilidad de realizar atribuciones a terceros, y la lectura conductista nos deja en
un nivel de comprensin que no involucra estos aspectos: no puede dar cuenta de una
situacin de posesin de ciertos estados mentales en la cual es posible desligarse de
ellos del modo en que nos desligamos en el fingimiento.
As las cosas, parece que la relacin entre mente y conducta no puede ser
conceptual, como se pretende, sino de un tipo ms complejo que permita estos
desacoplamientos manipulables. El propio concepto de lo mental no puede estar
definido por disposiciones a la conducta.
Cumplir los contrafcticos, entonces, no es suficiente, pues no es necesario estar
en ciertos estados mentales para exhibir ciertas disposiciones a la conducta. Pero
encontramos que lo mismo puede ocurrir a la inversa: tampoco es necesario para estar
20

en ciertos estados mentales exhibir un cierto tipo de conducta: uno podra ser un superespartano entrenado para no manifestar nunca sus dolores en conducta abierta. El
conductista podra alegar, ante esta posibilidad, que aunque el espartano fuera capaz de
reprimir el dolor, aun as tendra la disposicin; podra estar dispuesto a manifestarlo,
por ejemplo, a travs de una oracin. Pero por eso, para evitar esta rplica, Putnam
plante la posibilidad de un mundo en el que hubiera tambin super-super-espartanos,
los cuales, adems de reprimir el dolor, tampoco daran nunca informes de l, pues
habran conseguido suprimir incluso el habla sobre el dolor. Cada individuo, en este
mundo, podra tener su modo privado de concebir el dolor e incluso conocer la palabra
para el dolor, pero nunca la utilizara ms que, en todo caso, para hablar consigo mismo;
pretendera, a todos los efectos, no conocer ni el fenmeno al que refieren estas
palabras. Esta posibilidad pone de manifiesto que la conexin entre el dolor y algn tipo
de conducta es contingente; de hecho, cualquiera manifestacin de conducta que
elijamos, podemos concebir un organismo tal que no lo presente. En ese sentido, podra
ocurrir que las implicaciones entre estados mentales y conducta solo fuesen vlidas en
el interior de una misma especie, es decir, que no hubiese implicaciones de conducta
universales.
Adems de todo esto, el conductismo encuentra problemas a la hora de conocer
los estados mentales propios. Si los estados mentales refieren, simplemente, a
manifestaciones de la conducta externa, podemos tener algn tipo de relacin
epistmica con nuestros propios estados mentales? Segn el argumento ChisholmGeach, parece que no es posible especificar las manifestaciones caractersticas de un
estado mental sin hacer intervenir otros estados mentales: para cualquier implicacin
plausible entre un estado mental M y una conducta C, hay siempre otros estados
mentales M1 Mn que juntos implican que no se d tal conducta C. Es decir, existe un
holismo de lo mental, en virtud del cual las disposiciones a la conducta slo son
vinculables a un estado mental en el contexto de otros muchos estados mentales. Y, por
ltimo: el conductismo no dice nada sobre la dimensin experiencial y cualitativa de los
estados mentales.
PUTNAM, La naturaleza de los estados mentales
Hay que superar la aparente ruptura entre la mente, por un lado, y el cerebro y la
conducta, por otro. Intuitivamente, sabemos que la mente tiene que tener algn tipo de
conexin con la conducta, algo que, en cierto modo, podamos identificar. De hecho, la
idea de que existan correlaciones entre un cierto estado mental y un cierto estado
cerebral, algo que aprendemos empricamente, es compatible hasta con el cartesianismo;
si existe algo as como lo mental, entonces, tiene relacin con estados cerebrales.
Ahora bien, para evitarlo (el cartesianismo), se puede adoptar una posicin
basada en lo siguiente: (i) Tenemos una serie de conceptos que nos permiten describir
los estados mentales en trminos de disposiciones a la conducta; y (ii) Si no podemos
realizar reduccionismos, todos aquellos aspectos residuales de la experiencia consciente
introspectiva podran reunirse como se hizo a finales de los aos 60- bajo un mismo
elemento, en base a una teora de la identidad (de tipos). Por el momento, tenemos una
crtica compleja al cartesianismo que involucra una cierta alusin al conductismo y
21

segn la cual para un estado consciente cualquiera ste es idntico a un estado cerebral,
es decir, existe un tipo de identidad entre los conceptos estado mental y disposicin
a la conducta (y, quizs, entre los estados mentales mismos y las disposiciones a la
conducta). Con esto, hemos eliminado la barrera ontolgica, pero, cmo interpretar
esas identidades?
Pues bien, el artculo de Putnam empieza, obviamente, con la forma en que se ha
de entender la identidad en ese tipo de teoras, lo que acabar derivando en una teora
emprica de carcter general sobre la naturaleza de los estados mentales; teora que, al
mismo tiempo, constituir una teora acerca de los conceptos psicolgicos, segn la cual
los estados de conciencia son estados funcionales. Por ltimo, Putnam ofrece una crtica
muy breve al conductismo (pues este tema ya lo haba tratado en profundidad en su
artculo sobre los sper-sper-espartanos) y a la teora de la identidad mente-cerebro tal
y como haba sido planteada. Se trata, en definitiva, de establecer la formulacin de una
explicacin filosfica que no se comprometa con abismos ontolgicos; para ello, es
Putnam enlaza las crticas a ambas propuestas a partir de una que las supera.

A: Tener una creencia es estar dispuesto a comportarte as o as.

B: Tener dolor es estar en un estado cerebral.
C: La temperatura es energa molecular cintica media.

Estos enunciados son claramente enunciados de identidad, no estructuras

predicativas, ahora bien, son informativos? Segn Putnam, las identidades pueden ser
tratadas como identidades conceptuales o como identidades genuinamente informativas
o empricas: las primeras se consideran verdaderas en virtud del mero significado de sus
trminos; en las segundas, en cambio, se produce un salto cualitativo, requieren de algo
ms: slo son filosficamente informativas si son reductibles hacia lo observacional. El
propsito de Putnam va a ser mostrar que la oracin B no se ajusta a ninguno de esos
dos tipos de significacin, definidos por el positivismo lgico: no todo lenguaje
significativo se ajusta a esos criterios. Por tanto, parte de la estrategia pasa por salvar al
terico de la identidad del tipo de crticas segn las cuales esta clase de enunciados son
ininteligibles. La cuestin es que, independientemente de que el enunciado B sea o no
verdadero, debe estar abierta la posibilidad de que una oracin de identidad cuyos
trminos no sean sinnimos en virtud de sus reglas de uso- sea igualmente significativa
y aceptable sobre bases empricas y metodolgicas.
A partir del ejemplo de la temperatura, Putnam va a defender, por analoga, que
B no expresa una relacin entre conceptos, que no se trata de una mera identidad
conceptual, y, en consecuencia, que tiene que ser tratado de otra forma. Cul es el
siguiente paso?
Siguiendo a Carnap, tendr que tratarse de un enunciado de reduccin de
propiedades. Sin embargo, Putnam propone lo siguiente: y si lo que se est dando es
una mera correlacin, en lugar de una reduccin? En ese caso, lo que habra que hacer
es explicar dichas correlaciones, de carcter emprico. Para ello, Putnam va a proponer
una hiptesis emprica de carcter general que funcione a modo de marco general para
replantear la cuestin.
22

Nuestro objetivo es tratar de entender en qu consiste que un organismo presente

o exhiba mente, como algo ligado a un conjunto de conceptos de uso cotidiano que
utilizamos para realizar atribuciones de mentalidad. Para algunos autores, el marco de
psicologa ordinaria que configuran estos conceptos define una especie de teora o ley,
derivada de las relaciones sistemticas entre todos ellos. Pero parece que tenemos,
adems, la posibilidad de llevar a cabo un estudio cientfico de lo que es la mente, con
sus propios conceptos de psicologa cientfica. Para alguien como William James, por
ejemplo, la descripcin de los conceptos psicolgicos conforme a las categoras
cotidianas haba de ser aquello que gue la investigacin. En cambio, el conductismo
cientfico propuso una forma de hacer psicologa cientfica como no siempre
comprometida con mantener las categoras de la psicologa ordinaria; y un conductismo
como el de Ryle pretenda, simplemente, establecer una geografa lgica de los
conceptos. Por lo tanto, uno de los grandes problemas ha sido esto: debe la psicologa
conservar algo de nuestra auto-comprensin ordinaria?
Para Fodor, la psicologa ordinara sera una especie de proto-ciencia que la
psicologa cientfica debe perfeccionar, refinar y, en ocasiones, revisar, ofreciendo
taxonomas, algn tipo de enunciados legaliformes y explicaciones de la conducta en su
exhibicin de mentalidad. Pues bien, bajo esta perspectiva, tenemos que explicar, por un
lado, la relacin de la mente con la conducta (a priori conceptos), y, por otro, su
relacin con el cerebro (teoras de la identidad propiedades conocidas empricamente).
Ambos tipos de anlisis estn sometidos a crticas muy radicales: el conductismo es
insostenible por la imposibilidad de especificar una la conducta o las disposiciones a la
conducta sin mencionar otros estados mentales, como destaca el argumento ChisholmGeach; si algo sabemos de los estados mentales es, precisamente, que no podemos
conocerlos aislndolos unos de otros. Adems, no se puede desarrollar una teora
psicolgica conductista que no sea chovinista, es decir, restrictiva para una misma
especie (presupone que cualquier ser que exhibiese dolor tendra que instanciar la
misma propiedad fsico-qumica que nosotros instanciamos). Adems, segn la teora de
identidad de tipos, si encontrsemos cualquier ser extraterrestre al que, por su conducta,
estuvisemos dispuestos a atribuir dolor, entonces, slo podra presentar esas mismas
instancias de tipo neuroqumico: nuestra psicologa cientfica no puede regirse bajo los
principios de puras identidades, pues impiden la extrapolacin a otras especies.
Funcionalismo
La teora funcionalista, tal y como la propuso el propio Putnam, supone una
crtica a la teora de identidades de tipos, no de instancias, a la que propone una
alternativa: un esquema emprico de carcter general para entender la mentalidad.
Bsicamente,
segn esta teora la mente y los estados mentales tienen que entenderse en virtud de sus
papeles funcionales en el seno de sistemas u organismos adecuadamente organizados.
En ese sentido, asume que la mentalidad es algo que tiene que ver con el grado de
organizacin de un sistema complejo en el que los estados mentales contribuyen
causalmente para su funcionamiento (se considera un estado funcional aquel que ocupa
un determinado rol causal dentro de un sistema). Con esto, el funcionalismo hereda del
23

conductismo el hecho de que no es separable de las atribuciones de conducta; de hecho,

considera que exhibir un cierto tipo de conducta es constitutivo de tener unos ciertos
estados mentales, sin que ello quiera decir que sea reductible. Es decir, la conexin con
la conducta sigue siendo muy fuerte. Respecto de la identidad de tipos, plantea: es obvio
que no se puede excluir a priori que las propiedades mentales se realicen slo en unas
estructuras fsicas muy concretas, pero tampoco lo contrario.
Para el funcionalista, la relacin existente entre un estado mental y un estado
cerebral no es de identidad, sino de realizacin (a nivel metafsico). Pues bien, de
acuerdo con el principio de realizacin fsica mltiple (R.F.M), las bases
neuroqumicas a partir de las cuales se realizan los estados mentales pueden variar entre
especies. Adems, si uno no quiere caer en el inmaterialismo debe aadir, adems, el
matiz de que los estados mentales tienen, de hecho, realizaciones fsicas; este es el
segundo aspecto del principio: las mentes deben estar incorporadas, pero es un requisito
aadido, posterior, que no deriva directamente de la propia nocin de mentalidad. En
definitiva, segn lo dicho podran existir distintas estructuras fsicas y biolgicas
diferentes que realizasen los mismos estados mentales, y en ese sentido no hay ninguna
restriccin a priori, aunque lo que est claro es que siempre tiene que haber alguna.
Para apoyar esto, el funcionalismo se basa en una analoga con respecto a los artefactos,
y, en concreto, con respecto a dispositivos computacionales, que pueden ser descritos en
virtud de su estructura o de su funcin. La pregunta que subyace es la siguiente: y si la
relacin entre la mente y el cuerpo fuese anloga a la relacin entre el software y el
hardware de un ordenador? La mente podra ser un programa que se realizase en
distintos lugares, en distintos hardwares, siendo lo nico relevante la estructura
funcional descrita en el software. Conviene tener presente que el funcionalismo no
reduce el pensamiento a la disposicin fsica de una mquina: slo asume que puede
instanciarse y realizarse en una.
Por otro lado, las propiedades mentales de carcter funcional han de ser
entendidas como propiedades de carcter formal con poder causal, pues la descripcin
funcional de un sistema consiste, precisamente, en la descripcin de un proceso causal
acerca de cmo una serie de inputs, convenientemente identificados, dan lugar a una
serie de outputs, a travs de una serie de reglas y atendiendo a una serie de estados
intermedios. El primer paso para una descripcin funcional pasara, entonces, por
especificar el tipo de inputs vlidos para una mquina algo que, definitivamente, no es
tan obvio como parece- y el tipo de outputs que es capaz de generar, as como el tipo de
estados internos de los que es susceptible y las reglas que regulen sus transiciones, ya
sea de forma determinista o probable [S, i S, (o)]. Hay que tener en cuenta que de
una mquina pueden darse varias descripciones funcionales y, lo que es ms curioso,
que puede hacerse una descripcin funcional casi de todo.
Asimismo, cualquier descripcin funcional puede estar realizada por varios
sistemas distintos, incluso teniendo descripciones estructurales muy diferentes (el
funcionalista pondr la atencin en el software, no en el hardware, es decir, en la
descripcin funcional, no estructural). En este sentido, Putnam propuso la idea de que la
mente deba ser como una mquina de Turing, de modo que pudiese especificarse una
tabla que recogiese sus entradas, salidas e instrucciones. As, los estados mentales
24

dependeran de inputs y de otros estados mentales, y, a su vez, seran causa de otros

estados mentales y outputs.
KIM, El problema mente-cuerpo tras cincuenta aos
Texto metafsico. Revisin del panorama y profundizacin en problemas. Versin
particular del funcionalismo.
El problema mente-cuerpo se resume en la cuestin de dar un lugar a la mente en
la naturaleza. La concepcin dualista le da un lugar privilegiado: propio dominio
ontolgico. El conjunto del mundo incluye dos sustancias: mente y materia.
Va a dar lugar a otro problema: causacin mental. Fisicalismo: todo lo que es
depende, en ltima instancia, de propiedades fsicas. Relacin de dependencia?
Metafsica?
Conceptos metafsicos:
Sobreveniencia
Emergencia
Identidad
Realizacin (implementacin)
Reduccin
Tesis: el problema mente-cuerpo tiene dos vertientes:
o Fsico-funcionalista: propiedades funcionales intencionales que pueden
reducirse a propiedades fsicas.
o Epifenomenista: hay propiedades intrnsecas cualitativas irreductibles.
Problema: causacin.
El problema de la conciencia y el de la causacin mental se encuentran en un
punto.
Realizacin mltiple: distintas estructuras / propiedades fsicas dan lugar a una
misma propiedad mental funcional (ej., mquina de vender billetes y vendedor de
billetes).
La idea de realizacin (instanciacin) aparece en los aos 60. Es una posibilidad:
realizabilidad (que luego se d o no es algo emprico).
Sobreveniencia:
o Es un trmino filosfico introducido en la tica por Moore. Expresa el tipo
de dependencia que se da entre las propiedades base y las sobrevenientes.
Relacin metafsica. Nocin general, no slo fisicalista. Una vez fijadas las
propiedades no normativas de algo, quedan fijadas las normativas. Se ha
aplicado a numerosos dominios, como la esttica: las propiedades fsicas
fijan las propiedades estticas o tambin juicios. En la relacin mentecuerpo: propiedades base-fsicas, propiedades sobrevenientes-mentales (no
puedes tener un gemelo fsico que no tengas tus mismas propiedades
mentales; las contrapartidas en mundos posibles).
o Definicin formal: Si un organismo instancia una propiedad psicolgica
M (ej., dolor) en un momento dado, entonces, tiene en ese mismo momento
alguna propiedad fsica P sobre la que M sobreviene, tal que
necesariamente si algo tiene P, tiene M.
I, II: ? III: crtica a una nocin particular de reduccin; IV, V: su propuesta.
La relacin de sobreveniencia no resuelve el problema. Apela a:
25

Correlaciones fenomnicas (nomolgicas: leyes)

Explicaciones
Por qu lo mental sobreviene a lo fsico? No tiene por qu ser una explicacin
causal.
o Es compatible con diversas posiciones metafsicas, p.e., armona
preestablecida y teora del doble aspecto (Leibniz y Spinoza,
respectivamente)
o Genera los mismos problemas que tena Descartes y ni siquiera excluye la
relacin de identidad de Kim- (si se da identidad, se da sobreveniencia, en
el sentido de sobreveniencia estricta).
o Reconoce la no-reductibilidad de las propiedades mentales a las fsicas.
Emergentismo: dadas ciertas propiedades fsicas, emergen otras de otro nivel (ej.,
biolgicas). Muy extendida. No buscar explicaciones ms profundas; adquirido
cierto grado de dificultad, ciertas cosas emergen.
Problema de la funcionalizacin: clave del texto.
La nocin de realizabilidad mltiple implica la nocin de irreductibilidad. El
funcionalismo nos da una metafsica fisicalista no reductiva.
o Realizacin: forma de reduccionismo
o Sobreveniencia no vale
Es reduccionista, segn la nocin especfica de reduccin. Reconoce la
realizabilidad mltiple. Cmo? Proceso de dos fases:
1. Funcionalizacin: definicin funcional de un concepto. En relacin al
papel funcional que desempea.
2. Identificacin emprica de sus realizadores, de tal papel causal.
o Es una teora reductiva para las propiedades funcionales. Slo las
intencionales.
o Hay una identidad entre tener un estado mental y estar instanciando un tipo
de realizadores.
Causacin mental
Causacin mltiple
o No es el funcionalismo de mquinas

El funcionalismo ha tenido tanto impacto porque fue capaz de ofrecer una

concepcin metafsica muy enriquecedora en relacin con las que haba anteriormente.
Su idea central es muy simple, aunque pueda llegar a diluirse dadas las muchas
versiones de funcionalismo que hay: nuestros conceptos de estados mentales refieren a
un estado interno, apropiado para causar cierto tipo de conducta y causado, a su vez, por
una serie de inputs introducidos en un sistema con la organizacin adecuada. Dicho de
otro modo: para cualquier concepto mental, sus estados son estados internos,
adecuadamente causados por entradas sensoriales u otros estados internos, y que causan
salidas conductuales, en virtud de formar parte de un sistema con una organizacin
apropiada. Lo interesante de esta caracterizacin es que nos dice tambin en qu
consiste formar parte de la clase de lo mental, pues la identificacin de ciertos estados
con una clase mental determinada se lleva a cabo en virtud de la contribucin causal que
lleven a cabo dentro del sistema, esto es, debido a su papel funcional. Adems, esta
concepcin -segn la cual los estados mentales son estados mentales que cuentan con

26

poderes causales- contrasta y complementa tanto al conductismo lgico como a las

teoras de la identidad de tipos.
El conductismo entendi mal lo que podan significar las disposiciones a la
conducta, que siempre deben tener un responsable. Si uno hace un movimiento en
sentido realista, asumiendo que las bases de las disposiciones podran ser reductibles a
una cierta clase de propiedades categricas, puede hacer compatibles ciertas intuiciones
del conductismo con los resultados funcionalistas. El segundo punto importante, en
relacin al conductismo, es el modo en que el funcionalista entiende las
caracterizaciones de los inputs y los outputs, tal que, para l, identificar lo que stos son
para un cierto tipo de estado mental no puede ser independiente del tipo de relaciones en
las cuales entran. Es decir: un cierto tipo de inputs/outputs es lo que es en la medida en
que entra a formar parte de la clase de creencias a las que dara lugar en un sistema
convenientemente organizado; o, con otras palabras: que determinados estmulos o
respuestas conductuales sean consideradas como relevantes a la hora de llevar a cabo la
caracterizacin psicolgica de un individuo tiene que ver, en ltima instancia, con cmo
entran a formar parte de todo el sistema (queda descartada la idea de una conducta
especfica asociada con cada estado mental, sino que sta queda definida en virtud de
los diferentes estados internos que la podran causar). Para el funcionalista, la nica
diferencia entre los estados mentales, los estmulos y la conducta es que los primeros no
son observables, pues todos son susceptibles de formar parte de una descripcin
funcional que especifique del mismo modo sus contribuciones causales. El funcionalista
tiene las herramientas para resolver el problema Chisholm-Geach, aunque eso no pasa
necesariamente como en el caso de Fodor- por asumir un holismo de lo mental. El
conductismo lgico haba tenido intuiciones interesantes, pero tenan que ser expresadas
de la forma adecuada.
Del mismo modo, y con el mismo efecto, el funcionalismo es capaz de superar
las dificultades derivadas de las teoras de la identidad de tipos, mediante la
introduccin del concepto de realizacin y del principio de realizacin mltiple. En este
sentido, lo que hizo Kim fue aportar una versin del funcionalismo que aceptaba el
principio pero que no rechazaba directamente cualquier tipo de reduccin, es decir, que
recuperaba parte de las teoras de la identidad. Lo que tenemos que ver ahora es cmo
puede el funcionalista ofrecer una nocin de reduccin adecuada en trminos
metafsicos, algo que Kim desarroll en dos pasos: funcionalizacin (identificacin
conceptual del desempeo causal) e identificacin de los realizadores (emprica, de las
bases causales). Sin embargo, este es slo un tipo de funcionalismo, el funcionalismo
causal, que se deriva de una forma de materialismo que defendi Armstrong en los aos
60. Para el funcionalista, las propiedades funcionales son funcionales reales, aquello que
nos permite caracterizar los estados internos.

Funcionalismo de mquinas
La tesis bsica de este tipo de funcionalismo es que los estados mentales son
estados internos describibles en trminos de una tabla de mquina de una mquina de
Turing. Para determinar que una cierta funcin era computable se introdujo la nocin de
27

algoritmo, un mtodo tal que permita identificar el valor de cualquier funcin. Lo

interesante de los algoritmos es que nos ofrecen los pasos a seguir, uno a uno, hasta el
infinito. Respecto a la mquina de Turing, sta consiste en una mquina especificada de
manera abstracta y que funcionara siguiendo una serie de reglas para realizar
algoritmos, siendo lo verdaderamente importante de ella el conjunto de instrucciones
que contenga: enunciados condicionales cuyo antecedente es un input + un estado de la
mquina (S0) y cuyo antecedente es un output + un estado de la mquina (Sn). En cuanto
a sus componentes, la mquina estara formada por una cinta, ilimitada por ambos lados,
que llevara impresos una serie de smbolos (p.e., en sistema binario), y un cabezal con
la capacidad de leer y reimprimir smbolos, guiado por una serie de reglas especificadas
en su tabla de instrucciones.
En este sentido, los estados internos de la mquina (S), que se entienden de
forma causal, van a estar definidos implcitamente en virtud de sus relaciones con el
resto de elementos, es decir, en virtud de las reglas de la mquina; el criterio es
relacional. La tabla no sera, entonces, sino una especie de red causal en la que cada uno
de los estados desempeara una funcin especfica de cara al conjunto del sistema. La
pregunta que hay de fondo es: y si nuestros estados internos no fueran ms que los
estados internos de mquinas de Turing? Podramos introducir tambin un nuevo
concepto, el de la mquina universal de Turing, que consiste en lo siguiente: introducir
una mquina de Turing dentro de otra, codificando su tabla de mquina con smbolos
que pasen a formar parte de la segunda mquina, ms general; pero esto no aadira
mucho al problema (aunque es la base de nuestros ordenadores modernos). La cuestin
es que los procesos que consideramos inteligentes podran ser llevados por una mquina
en base a las reglas especificadas en su tabla (estas reglas ni siquiera tendran por qu
ser deterministas, podra tratarse de un autmata probabilista). La primera consecuencia
es: si la mente consiste en esto, cmo deberamos construir nuestras teoras
psicolgicas? Deberamos formular una especie de tabla de mquina en la que se
recogiesen todas las correlaciones entre nuestros inputs y nuestros outputs dados ciertos
estados?
Language of thought (LoT)
Por qu, no obstante, tiene que haber un lenguaje del pensamiento? FODOR
Dentro del vocabulario que nos sirve para hablar de nuestros estados mentales,
hay un tipo particular que se relaciona con las actitudes proposicionales, permitindonos
atribuir deseos o creencias. Pues bien, lo primero que deberamos preguntarnos es: son
las actitudes proposicionales estados reales de los sujetos o son una especie de estatuto
sobrevenido de las atribuciones que realizamos? Fodor no examina esta cuestin en este
texto (lo hace en otros), sino que asume lo primero, optando por un realismo intencional
(RI). Bsicamente, lo que asume es que hay una serie de estados internos de carcter
intencional
-en los cuales se encuentran los sujetos psicolgicos- que tienen efectividad en el
mundo, esto es, que estn dotados de poder causal (como parte de su realidad). El marco
es el de un funcionalismo fisicalista, pero la pregunta que est sobre la mesa es: ahora,

28

qu concepcin particular adoptar? En su caso, Fodor va a optar por la hiptesis

metafsica del lenguaje del pensamiento (LoT), que tiene una proyeccin emprica.
La idea es que no slo existen estados mentales con contenido intencional, es
decir, actitudes proposicionales, sino que stos se caracterizan por relacionarse con un
tipo de objetos particular: representaciones en la mente (el propio proceso de pensar no
sera ms que una computacin entre representaciones). Pero el debate que est por
detrs es que, para que la teora tenga alcance emprico, no vale con defender la
existencia de las actitudes proposicionales, sino que hay que aceptar una hiptesis
mucho ms fuerte: un tipo de estructura propia del pensamiento que cuente con los
rasgos propios de un lenguaje (en trminos sintcticos); en lnea con una tradicin que
nos remite a personajes de la talla de Kant y de Frege.
El primer punto que se plantea Fodor es qu aade la teora del lenguaje del
pensamiento al Realismo Intencional. En su opinin, nuestra idea de la psicologa
involucra una serie de asunciones de tipo realista muy de abuelita; tenemos la mana de
pensar que nuestra psicologa se sita dentro de un marco fisicalista y pensamos: por
qu no quedarnos con esto, para qu hacer hiptesis ultra-racionalistas ms arriesgadas?
En cierto sentido, es cierto: podemos explicar buena parte de lo que es la conducta en
trminos de causas mentales, sin necesidad de acudir a toda la parafernalia asociada al
LoT. Sin embargo, Fodor va a presentar una batera de argumentos basados en una serie
de asunciones en las que todos (es decir, l y la abuelita) estaran de acuerdo y que
conforman las tesis del Realismo Intencional:
1) Existen, como cuestin de hecho, estados mentales de contenido intencional;
2) El fisicalismo es coherente (no se compromete con que los estados mentales
sean, de hecho, estados cerebrales, pero s seala, al menos, que hay una
correlacin muy alta entre ambos);
3) Esta clase de estados mentales tienen poderes causales, de los que la
conducta es consecuencia.
Optando por esta postura tenemos ya la posibilidad de realizar explicaciones
psicolgicas de la conducta en trminos de redes de causas, de estados internos con
poder causal (uno de los aspectos a los que el funcionalismo intenta contribuir), de
modo que, se pregunta la abuelita, por qu tiene que haber un lenguaje en el cual se
expresen estas actitudes?
Si tener una actitud proposicional significa establecer un tipo de relacin
particular con una el contenido abstracto de una proposicin, el problema es: en primer
lugar, dnde se ubica esa proposicin, y en segundo lugar, cmo es que podemos entrar
en relacin causal con un objeto abstracto. Es decir, necesitamos de una teora que nos
permita explicar cmo introducirlas en las explicaciones psicolgicas. Pues bien, para
Fodor, la nica posibilidad de explicar esto pasa por asumir que en cada una de las
instancias de pensamiento se produce un tipo de relacin con algo que s tiene poder
fsico y causal: las oraciones, esto es, el conjunto de smbolos concretos y fsicamente
realizables que escribimos y/o proferimos para expresar las proposiciones
(el contenido intencional). La idea es que slo aquello que se estructure tal y
como lo hace un lenguaje, por su forma y su sintaxis, puede actuar como medio del
29

pensamiento. Slo porque los smbolos tienen una interpretacin semntica pueden
hacer lo que hacen, pero la semntica, por s misma, no es capaz de ejercer poder causal.
En definitiva, si uno quiere llevar a cabo una explicacin psicolgica compatible
con el conductismo no puede recurrir al significado, al contenido intencional, sino a su
representacin efectiva a travs de los smbolos de un lenguaje de pensamiento. Ahora
bien, cmo asegurarnos de que esos smbolos a su vez mantienen la coherencia de las
relaciones semnticas de los objetos que contienen? Fodor va a intentar explicarlo a
travs de los ejemplos de la lgica, aunque no son los nicos; su tesis es que, una vez
que t has cuidado la sintaxis, le semntica se cuida a s misma (de lo contrario, si no se
preservara la semntica en cada transicin, nuestra mente sera un caos).
El punto de partida para tratar el funcionalismo es comprender que constituye
una tesis metafsica acerca de cmo se individan los estados mentales, en virtud de sus
contribuciones causales (esto es el ncleo, la alternativa a las teoras de la identidad y al
conductismo; despus, podemos ofrecer distintas versiones o detalles de cmo esto
funciona, distintas versiones de funcionalismo). Pues bien, la primera cuestin que nos
tenemos que preguntar es su alcance: no todo el mundo est de acuerdo en atribuir al
funcionalismo un alcance total, hay quien piensa que slo es aplicable a estados
proposicionales de tipo intencional (lo que est en juego aqu es la inclusin o no de los
elementos experienciales o cualitativos de la conciencia, que parecen imposibles de
funcionalizar; las opciones son: bien dudar de estas caractersticas intrnsecas de la
conciencia, bien restringir la funcionalizacin a los estados intencionales). La segunda
cuestin radica en las diferentes formas que existen de categorizar y taxonomizar las
clases que utilizamos en la psicologa popular para caracterizar nuestros estados
mentales, pues marca la distincin entre el funcionalismo emprico y el analtico.
Dicho esto, la forma de funcionalismo que ms impacto ha tenido es el
funcionalismo de tabla de mquina, que tiene un heredero y esto es lo importante- en el
funcionalismo computacional, cuya versin ms destacada es equivalente a lo que se ha
denominado la teora representacional de la mente, desarrollada por Fodor. Sus ideas
centrales son las siguientes:
Se trata de un funcionalismo computacional slo para los estados intencionales, en
cuanto que pueden ser expresados como actitudes proposicionales.
o Nuestros estados intencionales son pensamientos que involucran un objeto
y un cierto modo de pensar sobre l.
Mismo objeto puede dar lugar a diferentes actitudes.
Diferentes objetos pueden dar lugar a la misma actitud.
o Las actitudes proposicionales son una cierta relacin entre un sujeto y el
contenido intencional expresado en una proposicin.
Los contenidos como tales no entran dentro de la produccin causal
de la conducta, es decir, no actan como dispositivos de carcter
psicolgico, como si ellos mismos pudieran mover.
La cuestin es, entonces, cmo el pensamiento puede entrar en relacin efectiva
con objetos abstractos y que ello d lugar a ciertos efectos en el mundo: la idea es
que, en algn nivel de descripcin, las representaciones mentales son entidades
30

caracterizables funcionalmente que estn realizadas por las propiedades fsicas del
sujeto (al tener un pensamiento, no entramos en relacin con proposiciones, sino
con ciertas representaciones mentales instanciadas en nuestra mente que tienen
como significado una determinada proposicin).
TRM: para cualquier actitud proposicional, hay una actitud psicolgica R nica y
distintiva, y para cada proposicin P y sujeto S, S tiene la actitud A de que P si y
slo si hay una representacin mental //P// tal que:
a) S tiene la relacin R a //P//;
b) //P// significa que P.
Ahora bien, las relaciones entre representaciones que se dan en nuestra mente
han de ser racionales, a la vez que causales. Para Fodor, los procesos mentales consisten
en secuencias causales de instancias de representaciones mentales; es decir, su teora
tiene dos componentes: una para cada pensamiento y otra para los procesos mentales del
pensar. Estas dos tesis, cruciales, son lo que le van a permitir dar el siguiente paso: el
sistema de representacin tiene que ser de tipo lingstico, es decir, el tipo de
representaciones que se instancian en la mente tienen que adoptar la estructura propia de
un lenguaje, que permita transiciones combinatorias en las que se preserve el contenido
semntico de sus constituyentes: el mentals. Esto es lo nico que nos permite explicar
que -al menos, en ocasiones- se conserve la racionalidad: una vez tenemos la sintaxis, la
semntica se ocupa de s misma (dicho de otro modo, la sintaxis gobierna la semntica).
Resumen: la mente es un dispositivo o ingenio semntico cuyo funcionamiento
est basado en la sintaxis de ciertas representaciones simblicas, una especie de
mquina de Turing realizada fsicamente. En este sentido, lo importante es cmo el
sujeto representa el mundo, es decir, qu representacin instancia, pues es ella la que
puede producir la conducta, no el contenido (en todo caso, el contenido en cuanto que
est representado en un smbolo). Se trata de una hiptesis emprica: el mentals es un
sistema de representaciones que se realiza fsicamente en el cerebro de tal modo que sus
operaciones son sensibles causalmente a la estructura sintctica/formal definida por su
sintaxis combinatoria, no por su semntica (que tambin es combinatoria). Conclusin:
se ha perdido el misterio, no hay nada raro en esta nocin de pensamiento, que implica,
al mismo tiempo, una teora de la racionalidad: no garantiza la racionalidad del
pensamiento, pero explica que sea posible. Si la hiptesis del lenguaje del pensamiento
es verdadera, entonces, los rasgos esenciales de nuestra concepcin de sentido comn
sobre las actitudes proposicionales se podr explicar de modo naturalista (lo que no
quiere decir sino que su concepcin de la mente defiende y preserva la psicologa
popular): el pensamiento es productivo, sistemtico y composicional, como el lenguaje
(aunque es primario).
Breve resumen del funcionalismo: la diferencia que introduce con respecto al
conductismo consiste en establecer que la relacin de la mente con la conducta no es
meramente lgica, sino causal; o lo que es lo mismo: asumir que la conducta viene
causada por un cierto tipo de estados internos, inobservables, que se causan al mismo
tiempo entre s.
En principio, el funcionalismo deja abierta la posibilidad a priori de que el tipo de
realizadores mentales no sean fsicos, pero, en ltima instancia, todo aquello que
pretenda desempear un papel causal debe involucrar factores fsicos (en su caso,
31

instanciaciones fsicas de smbolos). Asimismo, el funcionalismo se aplica a un tipo

caracterstico de estados mentales, que son postulados para explicar la conducta: las
actitudes proposicionales; quiz, y slo quiz, pueda aplicarse tambin a las
caractersticas experienciales de la mente, pero no necesariamente. En cuanto a su
propsito, lo que el funcionalismo quiere entender es cmo el pensamiento puede tener
poderes causales sobre el mundo, lo que les va a comprometer con una teora
computacional y representacional de la mente. Pues bien, el estudio de las actitudes
proposicionales tiene que cubrir lo siguiente:
1) Que las actitudes proposicionales tengan esta clase de poder causal;
2) Que sean semnticamente evaluables;
3) Que puedan entran en generalizaciones.
Para ello, Fodor crey necesario postular la hiptesis metafsica del LoT, segn la
cual pensar no era sino entrar en relacin con una determinada oracin (consistente, a su
vez, en una representacin), y el acto de pensar radicaba en un proceso de transicin
entre representaciones (que se daba en virtud de las propiedades formales de los
smbolos). Ahora bien, la pregunta que se nos plantea es: por qu asumir que los
smbolos tienen que tener la estructura propia de un lenguaje y no, por ejemplo, de un
mapa? En principio, podra ser que los sentidos nos aportasen algo as como diferentes
mapeados del mundo, que pudiramos luego asociar entre s y con formas lingsticas.
Para Fodor, la respuesta radica en lo siguiente: es necesario que el pensamiento tenga
partes constituyentes y, por tanto, recombinables-, pues eso es lo que nos permite hacer
transiciones mentales en las que se conserva la semntica. Por tanto, aunque es cierto
que llevamos a cabo procesos de cognicin basados en la manipulacin de imgenes, no
se trata de una capacidad que explique el hecho de que seamos seres pensantes: no nos
sirve para articular y vehicular pensamientos, pues carecen de capacidad combinatoria
(tienen que ser trans-codificados a una serie de smbolos que posibiliten sistematicidad,
productividad y composicionalidad). La semntica es importante, pero viene de otro
lado, de una determinada forma de anclar los smbolos a aquello que los representa.
Intencionalidad
La recuperacin para la filosofa contempornea del concepto de intencionalidad
nos remite a Brentano, a Chisholm y a Searle. Atendiendo a nuestra experiencia como
seres pensantes, nos topamos con que nuestro pensamiento hace referencia a algo
externo al mero pensamiento, como si apuntase hacia ello (lo que Heidegger caracteriz
como una apertura de mundo). Pues bien, esto es lo que se ha llamado
intencionalidad: la capacidad de un estado o evento de hacer referencia a algo externo
de s, a un estado de cosas del mundo. La fenomenologa aborda el problema de la
mente desde la perspectiva de un ser consciente, pero teniendo en cuenta que ser
consciente es siempre ser consciente de algo (el hecho en s de ser consciente no aporta
nada si no es en virtud de aquello que lo trasciende).
En consecuencia, para la fenomenologa, conciencia e intencionalidad se conjugan
juntos (no se trata de que algo sea efectivamente consciente, sino de que est disponible
para la conciencia): no parece que pueda haber ningn tipo de acto de conciencia que no
implique esta caracterstica de intencionalidad, que, al mismo tiempo, involucra

32

necesariamente una dimensin cualitativa y experiencial. Vamos a intentar caracterizar

en qu consiste esa propiedad intencional:
En primer lugar, el estado intencional est ligado a un objeto, en cuanto objeto
intencional, que no puede ser interno al propio estado: implica una direccionalidad, una
salida de s, la capacidad de ser sobre otros estados, de apuntar ms all de s. Pero,
qu clase de eventos o estados pueden exhibir intencionalidad? Desde luego, no slo
los estados mentales: tambin toda clase de mapas, imgenes, indicadores, palabras
En realidad, la cuestin que se nos plantea es que, en la medida en que estemos
dispuesto a utilizarlo como smbolo, cualquier objeto puede exhibir intencionalidad.
Parece, entonces, que la intencionalidad no puede ser una propiedad intrnseca de un
determinado objeto, que no puede residir en el smbolo mismo, sino en aquel que lo
mira e interpreta. Cmo es posible que quien mira sea capaz de dotar de
intencionalidad a los objetos? De dnde deriva la posibilidad de llevar a cabo esta
proyeccin? Se trata de una capacidad cognoscitiva nuestra que tenemos que ser
capaces de comprender: la semitica (Razn, verdad e historia, Hilary Putnam). Se
pueden distinguir dos tipos de intencionalidad:
Intencionalidad intrnseca: no se debe a ningn agente (o sistema) que no sea el
propio agente que tiene ese estado intencional. Es la intencionalidad que tienen
los estados de las mentes de los seres humanos y otros animales.
Intencionalidad extrnseca o derivada: ha sido atribuida o asignada por
alguien/algo distinto a aquello que posee el estado intencional. Es la que poseen
los estados de los artefactos (tales como termmetros, computadoras, smbolos,
etc.).
Bsicamente, la cuestin es cmo -o en virtud de qu- se conectan todos
aquellos elementos de los cuales decimos que exhiben intencionalidad. Al final, el
debate se concreta en una distincin, que John Searle utiliza constantemente, entre
aquellos elementos cuya intencionalidad es intrnseca y aquellos elementos cuya
intencionalidad depende de una serie de productores y usuarios. Ahora bien, esta
distincin no es tan obvia, no est tan clara: qu quiere decir que la intencionalidad es
intrnseca de los estados mentales? En primer lugar, que los caracteriza esencialmente.
Pues bien, Dennett se va a dedicar a criticar esta distincin, en base a argumentos como
el que sigue:
1. La intencionalidad de un artefacto es derivada.
2. Los seres humanos (y, en general, los seres vivos) son artefactos diseados
por nuestros genes para facilitar su proliferacin.
3. Luego, los seres humanos (y, en general, los seres vivos) son artefactos
diseados por la Seleccin Natural.
4. Luego, la intencionalidad de los seres humanos (y, en general, los seres
vivos) es derivada.
El argumento, as presentado, no es muy bueno, pero seala algo interesante: la
distincin parece involucrar que existen algo as como hechos brutos de exhibir
intencionalidad, slo atribuibles a un cierto tipo de seres vivos. Nosotros, como
Dennett, vamos a tratar de mostrar en qu medida esto no es muy plausible.

33

Sin entrar en detalles, conviene tener en cuenta que la idea de la intencionalidad

procede de la Edad Media, aunque fue recuperada por la obra de Brentano, que la
expres mediante dos tesis. La idea es la siguiente: todo fenmeno mental se caracteriza
por lo que los filsofos escolsticos denominaron la in-existencia intencional (o mental)
de un objeto y que podramos llamar, aunque no sin ambigedad, la referencia a un
contenido, la direccin hacia un objeto (que no debe entenderse como significando una
cosa) o hacia una objetividad inmanente. Todo fenmeno mental incluye algo como
objeto dentro de s mismo, aunque no todos lo incluyen de la misma manera (todava no
son representaciones, sino presentaciones, aunque despus podamos tener
representaciones de ellos). Es como una especie de relacin interna entre el propio
estado y aquello a lo cual remite: su contenido intencional. Esta inexistencia intencional
es caracterstica exclusivamente de los fenmenos mentales; ningn fenmeno fsico
exhibe algo parecido. Podemos, por tanto, definir los fenmenos mentales diciendo que
son aquellos fenmenos que contienen un objeto intencional dentro de s.
1. Primera tesis de Brentano:
a. Ningn fenmeno fsico tiene intencionalidad.
b. Consecuencia: irreductibilidad de lo intencional a lo fsico.
c. Especificidad de la psicologa: estudio de los estados intencionales.
d. Los estados intencionales se distinguen as de otro tipo de estados
fsicos.
2. Segunda tesis de Brentano:
a. La intencionalidad es la marca de lo mental.
Para Brentano, la intencionalidad es suficiente para que algo sea mental. Pero
nosotros podramos preguntarnos: no hay intencionalidad no-mental? De nuevo, el
debate es acerca de si lo mental es la fuente o no de toda intencionalidad. Son las
sensaciones no-intencionales? Para muchos, las sensaciones son simplemente datos, un
puro ser consciente de (p.e., rojo); pero la caracterstica de intencionalidad, tal y como
aparece presentada en Brentano, no tiene por qu ser necesaria para los fenmenos
mentales. Veamos el origen de algunos conceptos:
a) Intentio/intendere. Analoga: tensar un arco para dirigirse a algo. Los
medievales consideraban una intentio el concepto que es objeto de un estado
mental.
b) Existencia intencional (o in-existencia intencional, para los medievales): el
modo en que el objeto est en la mente cuando pensamos. Para toda la
tradicin medieval-aristotlica, las formas podan pasar de un sitio a otro,
aunque instancindose de modos distintos (esse naturale / esse intentionale);
el modo de ser de una forma en la mente es su existencia intencional, lo que
define al objeto en su esencia.
c) Realidad objetiva: el contenido de una idea en cuanto tal idea (Descartes), su
intencionalidad, lo que la caracteriza en cuanto representacin de algo.
Realidad formal: lo que es real en cuanto real.
d) Intensin (comprehensin)- Extensin: la intensin de un trmino es lo que
se entiende por l; la extensin, el conjunto de cosas a las que se aplica.
e) Direccionalidad: los estados intencionales tienen objetos (objetos
intencionales, no cosas).

34

f) Referencia a un contenido: en los estados intencionales, los objetos hacia los

que se dirige la mente se presentan de un determinado modo, bajo un cierto
aspecto. Pensar en algo es pensarlo de algn modo.
g) Distintos modos de referencia a un contenido: el objeto incluido en un
fenmeno mental o intencional puede, adems, estar incluido de modos
diferentes segn sea un estado intencional u otro.
La cuestin es, qu es un objeto intencional? Cul es el tipo de naturaleza de los
objetos intencionales? En principio, no podemos escapar de la circularidad: un objeto
intencional es aquello sobre lo que versa un estado intencional. Pero, entonces, son
objetos en sentido ordinario? Qu pasa con los objetos intencionales que no existen en
realidad? Cuando tenemos estados mentales, stos apuntan a estados de cosas del
mundo, con independencia de que el mundo realice o no estos estados de cosas, que
podran no existir. Estructura de los estados intencionales (individuacin):
1. Sobre qu ests pensando (lo que limita un objeto).
2. El qu ests pensando (el contenido; el modo en que el objeto es presentado en
el pensamiento).
3. De qu modo te relacionas con el contenido (como creencia, como deseo, como
memoria).
4. Estructura: [Sujeto modo intencional contenido objeto].
Lo crucial son el modo y el contenido intencionales, dado que el objeto podra
no existir y, en cualquier caso, queda definido por el contenido (el contenido puede ser
entendido como una proposicin, y el modo, como una actitud). La intencionalidad
tiene una estructura aparentemente relacional.
Cmo se relaciona el concepto de intensionalidad con el de extensionalidad?
Normalmente, se aplican a contextos dentro de un lenguaje o a la lgica que los estudia.
En el contexto extensional, la verdad de una expresin depende de aquello a lo que la
expresin refiere (esto es, de su extensin), de modo que se satisfacen los siguientes
principios:
1) Sustitucin de trminos co-referenciales salva veritate (Ley de Leibniz);
2) Generalizacin existencial.
Pues bien, esto, en los contextos intensionales, no se puede hacer. Un contexto es
intensional si es aquel en el que uno de estos dos principios (o ambos) no preservan la
verdad. Pues bien, los contextos de atribucin de estados mentales no permiten aplicar
estos principios, de modo que se vinculan con los contextos intensionales, sensibles a
cmo se describen las cosas (si Juan cree que Cicern escribi las Catilinarias; y Tulio =
Cicern;
Juan no tiene por qu creer que Tulio escribi las Catilinarias. Tampoco se puede
generalizar la existencia ni de Cicern ni de las Catilinarias del hecho de que Juan
piense en ello). De hecho, parece que las caractersticas propias de los estados
intencionales estn ntimamente relacionadas con la intensionalidad: Chisholm defendi
que el criterio de intensionalidad podra ser suficiente para la intencionalidad, lo que
ayudara a evitar las dificultades ontolgicas derivadas de la concepcin de Brentano.
Digamos: 1) Que no necesitamos usar lenguaje intencional cuando describimos
35

fenmenos no-psicolgicos o fsicos; podemos expresar todo lo que sabemos, o

creemos, sobre tales fenmenos en un lenguaje que no es intencional. Y digamos: 2)
Que, cuando deseamos describir ciertos fenmenos psicolgicos, -en particular cuando
deseamos describir () POWER POINT.
Entre los enemigos de esta idea est Searle, para quien no puede pasarse por alto
el hecho de que no todos los contextos intensionales son intencionales (p.e., las
oraciones modales generan fenmenos de intensionalidad), algo que cuestiona
seriamente la idea de Chisholm. Adems, para Searle, es crucial distinguir entre los
fenmenos mentales mismos y el modo de hablar de ellos: la intensionalidad sera
relativa a lo segundo, la intencionalidad, a lo primero. Su teora es que los estados
intencionales representan objetos y estados de cosas en el mismo sentido de representar
en el que los actos de habla representan objetos y estados de cosas. POWER POINT,
seguir copiando cositas de Searle.
Verdaderos creyentes, D. Dennett:
Lo que Dennett propone es una forma nueva de plantear la cuestin. La nocin
de creencia es el modo en el que los sistemas intencionales proyectan su forma de ver el
mundo, su punto de vista sobre el mundo (modo particular de tomar al mundo como
siendo de cierta forma); son una manera de representar. Lo primero que hay que tener en
cuenta es este foco: la nocin de creencia, como aquellos tipos de pensamiento respecto
a su verdad o falsedad adoptamos un cierto compromiso. Los sistemas (u organismos,
aunque esto es ya prejuzgar) que exhiben intencionalidad, genuinamente tienen
creencias. Esto parece comprometerse con un cierto realismo. El contenido intencional
o representacional puede estar vehiculado por un tipo de estados mentales. Cmo es
posible que exista en la naturaleza algo as?
Las creencias estn caracterizadas por un determinado papel funcional y un
contenido intencional. Lo que va a proponer Dennett es adoptar una estrategia diferente,
que no prejuzgue si la intencionalidad involucra algn tipo de estados reales. En
principio, la mejor forma de abordar el problema no es comprometerse con esta idea de
estados que tienen esta propiedad sino con el anlisis y estudio de nuestro vocabulario
sobre lo mental, con el que realizamos atribuciones. En qu condiciones aceptamos que
estas atribuciones son correctas? Lo que importa es qu mirada estamos estableciendo
hacia cualquier cosa. No podemos establecer a priori qu organismos exhiben o no
intencionalidad, pero hay un tipo de estrategias que podemos utilizar para interpretar a
otros: mediante nuestras atribuciones. Esto que hacemos, cmo funciona? Y el que
pueda hacer esto, qu me dice respecto del sistema al cual se lo aplico? Hay que
cambiar la perspectiva, empezar por la mirada, que es capaz de realizar atribuciones de
creencia, algo que forma parte de lo que l denomina la estrategia intencional.
Llevar a cabo este movimiento an es compatible con la respuesta de lo que es ser un
genuino creyente, alguien que verdaderamente tiene creencias. Cmo ha podido llegar
hasta aqu? Si esta estrategia se trata de una actitud que se puede llevar a cabo de forma
libre e irrestricta, cmo podemos llegar a identificar lo que es un genuino creyente?
Podemos aplicarlo de forma irrestricta. Mientras que la filosofa tradicional intenta decir
que las atribuciones son correctas o incorrectas en virtud de si el objeto es un genuino
creyente, trazando una divisin, Dennett dice que esa divisin no es una divisin de
36

principio. Hay diferencias cruciales respecto al valor de la estrategia de atribucin de

creencias en virtud del tipo de objeto. En qu consiste esta estrategia o actitud
intencional, esta instancia de lectura o de mirada? Nos ayuda a entender en qu
consiste genuinamente tener creencias y ser un ser intencional?
Una forma de interpretar este debate es considerarlo un debate entre los realistas
y los defensores de una visin instrumentalista de la capacidad que tiene una estrategia.
No se trata de atribuir creencias en aquellos casos en los que podamos reflejar y
representar la estrategia de otro. Un realista se tiene que comprometer con lo siguiente:
las oraciones de atribucin de creencia tienen unas condiciones de verdad, que
dependen de un estado de cosas del mundo: la existencia o no de creencias en el objeto
de atribucin. Haber llegado hasta aqu es el resultado de varios equvocos. Lo que
hacemos en realidad es utilizar un vocabulario muy rico para referirnos a ciertas cosas;
aquellos casos en los cuales perderamos algo al no utilizar ese vocabulario, son casos
en los que aquello que perderamos sera lo que llamamos creencia.
Nuestro problema es cmo partir el mundo entre sistemas que exhiben
intencionalidad y no la exhiben. Parece que no tenemos ningn problema con nosotros
mismos, pero, de dnde deriva este chovinismo? Tiene que haber algo que identifique
esta intencionalidad y que compartamos con otros sistemas. Qu significa llegar a
entender que algo es como nosotros o que no lo es? Llegar a entender a otros como
siendo como nosotros es haber adoptado una estrategia mucho ms liberal. Bajo qu
condiciones podemos legtimamente adscribir estados como estados de creencia? Esto
tiene que ver con haber adoptado la estrategia intencional, que no tiene unas
limitaciones que las ponga el mundo de manera directa. Adoptar la estrategia
intencional involucra asumir que nosotros mismos somos ya seres intencionales? No;
slo tiene que ver con haber sido capaces de interpretar una serie de patrones, que
podemos aplicarnos a nosotros o a otros. No es que yo, por el hecho de ser un ser
intencional, tenga capacidad de atribuir intencional; no hay por qu asumir que en
nosotros la intencionalidad es intrnseca. Qu es lo que aade tratar a un sistema como
si estuviera representando? En algunos casos, no aade nada, pero en otros es
fundamental, pues si no se adoptara esta estrategia intencional, habra algo que se
perdera a la hora de explicar y predecir su conducta. Esto no significa que haya algo en
ellos que exhiba intrnsecamente intencionalidad. Es una ontologa de lo mental no
eliminativista y, ciertamente, deflacionaria.
Repaso: intencionalidad es un tipo de propiedad de estados o de eventos, tal que
estos estados o eventos exhiben direccionalidad, es decir, que son sobre algo (otro tipo
de estados o eventos, etc.). Suele explicarse como un tipo de relacionalidad que se
traduce en actitudes proposicionales.
La teora que hemos estado viendo es de tipo realista, implica un compromiso con la
existencia de dichas actitudes: estas oraciones pueden tener una semntica de
condiciones de verdad. El punto realmente sorprendente es que, mientras que las
oraciones referentes a los objetos fsicos del mundo cuentan con una serie de criterios,
en el caso de las atribuciones de los estados de creencia, las condiciones de verdad son
(pueden ser) inverificables. Si no, tendramos que desarrollar una teora que mostrase su
verificabilidad. En cualquier caso, hay algo que hace verdaderas esas proposiciones: a
37

saber, las creencias de cada uno; independientemente de que podamos establecer o no

criterios para la evaluacin de las atribuciones. El que pueda haber este tipo de hechos,
las actitudes proposicionales, hace que esos hechos sean de tal forma que exhiban
intencionalidad. La teora representacional de la mente nos presentaba a las actitudes
proposicionales como un tipo de relacin a oraciones -o, en general, a representaciones-,
entendidas como vehculos portadores de contenido o informacin sobre el mundo. Es
decir, los fenmenos intencionales se presentan en nuestra vida mental como la
instanciacin de relaciones especficas a representaciones, que es lo que hacen que ese
pensamiento sea un modo particular de abrirse al mundo.
Ahora bien, en virtud de qu portan contenido esas representaciones? Qu
pasa con la semntica? Una forma de traducir el problema de la intencional es
presentarlo mediante estas preguntas. Aquellas teoras que dicen que no hay nada ms
bsico que la intencionalidad misma de los estados mentales renuncian a esta
explicacin: es un hecho bruto, no necesitamos explicar nada ms (quizs, en todo caso,
debemos explicar la intencionalidad derivada de otra clase de tems); Brentano dira
esto. Pero esto implica aceptar una divisin de principio entre intencionalidad intrnseca
e intencionalidad derivada; algo que no tenemos por qu aceptar: el objetivo de Dennett
es, precisamente, atacar esta distincin. Para ello, propone una estrategia, que intenta
salirse de una cierta oposicin entre realista e irrealista: lo que importa es nuestra habla
sobre lo intencional, que tiene que ver con adoptar una cierta estrategia respecto de
sistemas.
No se trata de si en principio hay algo a lo cual responda este vocabulario, algo
as como hechos intrnsecos, sino que nosotros adoptamos estrategias respecto a ellos,
por ejemplo, la estrategia intencional. Pero hay ms:

Estrategia fsica: para cierto tipo de objetos, no es necesario incluir ms

informacin que la relativa a su constitucin fsica para explicar o predecir su
comportamiento.
Estrategia de diseo: para cierto tipo de objetos, podemos adoptar una actitud
general que nos permita explicar y predecirlos en virtud de sus elementos
componentes y, principalmente, la relacin entre ellos, su estructura de diseo.
Estrategia intencional: la tesis fundamental de Dennett es que un sistema es
intencional si es predecible o explicable (interpretable) de acuerdo con esta
estrategia; es decir, si la estrategia fsica o la estrategia de diseo no son
suficientes para dar cuenta de y predecir su comportamiento y esta nos evita tener
que recurrir a ellas.

Para cualquier objeto podemos, en principio, utilizar cualquiera de las estrategias.

Pero, si exhibir intencional es ser predecible slo a travs de la estrategia intencional, y
es imaginable que una inteligencia superior (un marciano) nos interprete empleando
cualquiera de las otras dos estrategias, surgen dos preguntas: se ha perdido algo de este
mundo el marciano? Si esto pasara, qu devendramos: mera cosa, un animal
instintivo? La intencionalidad depende de la mirada o hay un hecho bruto en la
naturaleza que nos determine como intencionales? En los trminos de Dennett, ser un
sistema intencional tiene que ver con ser predecible mediante esa estrategia, y eso puede
38

ocurrir sea o no reductible a la fsica. Lo que le preocupa es si hay algo ms que

debamos de suponer para dar coherencia a estas estrategias, tienen que ver con un
hecho ms fundamental? No parece haber nada que nos permita hacer la inferencia de
que, de hecho, somos seres intencionales, del este s- hecho de que utilicemos la
estrategia intencional. Por detrs de Dennett hay una estrategia de deflacin de la
metafsica como herramienta explicativa de gua: no hay ninguna cuestin de principio
que trace la lnea; de aqu su aparente liberalidad.
La naturaleza es posible que nos haya diseado como seres simblicos; lo que
habran hecho todas las teoras (realistas, LoT, etc.) es tratar de recorrer el camino
inverso. Lo fundamental de las atribuciones de creencia es que son todas ellas
incrustables unas sobre otras de forma indefinida. Es posible que nuestros mecanismos
representacionales deriven de cosas muy bsicas, de elementos funcionales en la
relacin con objetos que se hubiesen internalizado (ya no hay ningn tipo de restriccin
para el pensamiento: imgenes, mapas, lenguajes todo vale).
Importante: lo que hace la estrategia intencional es hacer visible rasgos de la
naturaleza, que no son hechos brutos o intrnsecos, pero s son rasgos; el marciano s se
perdera algo, una serie de patrones que slo son identificables a travs de la estrategia
intencional. Slo adoptando una perspectiva evolutiva de diseo nos va a dar una clave
para identificar ciertos patrones en la naturaleza que no nos podran ser dados de otra
forma, incluso aunque pudiramos reducir las propiedades de diseo a propiedades
fsicas (la clave de cmo hemos llegado a ser seres tales que podamos ser descritos y
predichos de una forma tan favorable a partir de la estrategia intencional).
Pero, en qu consiste la estrategia intencional? Parte de asumir que tenemos las
creencias que debemos tener y los deseos que debemos tener (dadas las circunstancias).
Es ms, el otro debe ser interpretado como siendo un ser mximamente racional;
debemos suponer que estn disponibles para l todas las consecuencias lgicas de
nuestras creencias (lo que supone una especie de omnisciencia). La tercera cuestin que
es importante es que cuando uno supone todo esto, en ltima instancia lo que est
asumiendo es que la mayora de sus creencias, las cosas que ellos toman como
verdaderas, son efectivamente verdaderas (obviamente habr algunas falsas, pero si lo
fueran la mayora el ser en cuestin no sera interpretable).
Davidson lo que nos propone es una forma diferente de interpretacionismo, la
teora de la interpretacin radical ( Quine: traduccin radical). La capacidad de
traducir a un indgena depende, al mismo tiempo, de la capacidad de interpretar sus
estados mentales: hay una relacin muy estrecha entre el significado, los estados
mentales y la conducta.
Ante una situacin de interpretacin radical, slo tenemos la conducta, de modo que
tenemos que realizar inferencias a estos otros dos aspectos ocultos. No vamos a
profundizar cmo sale l de eso, pero la idea es que no podemos realizar un esquema
interpretativo de alguien sin asumir que la mayora de sus creencias son verdaderas: esto
es lo que se llama el principio de caridad, muy influyente hoy en da en otros mbitos
de la filosofa. Todo desacuerdo slo se puede dar bajo condiciones de mximo acuerdo;
el principio de caridad es la base de todas estas cuestiones y, sin l, no seramos

39

interpretables. En Fodor, las propiedades mismas de correccin de los estados mentales

no intervenan de ningn modo, no intervena el mundo.
Las representaciones no son ms que objetos que desempean un determinado
papel o funcin. No es fcil explicar en qu medida algo representa, ya sea un estado
mental o las imgenes o palabras que pintamos, etc. Qu es lo que hace que algo
represente otra cosa (o a s mismo) es bastante problemtico: cmo es posible que algo
pueda dirigirse a algo? Una forma de explicarlo es que para un pensamiento intencional
se dan una serie de condiciones de satisfaccin. Pero, cmo entran los objetos a los que
me refiero en la determinacin de lo que pienso? Quizs el contenido genuino de
nuestros pensamientos se determina con independencia de estos objetos, como
planteaba Russel. Se generan paradojas.
Tres proposiciones aparentemente verdaderas:
1. Todos los pensamientos son relaciones entre los pensadores y las cosas sobre las
que versan.
2. Las relaciones implican la existencia de sus relata.
3. Algunos pensamientos son sobre cosas que no existen.
Posibilidades: interpretar estas tres proposiciones o negar una de ellas. Problema
ontolgico: qu es aquello sobre lo que versan los estados; necesidad de postular
objetos especiales? Objetos no-existentes? Objetos intencionales que no son cosas?
Meras ideas?
Uno podra decir que las relaciones no implican la existencia de sus trminos,
pero, parece plausible? El pensamiento podra establecer algn tipo de relacin
especial de este tipo. La respuesta de Russel a esta estrategia es la siguiente: una mera
cuestin de lgica no puede cambiar nuestra ontologa del mundo. Su conclusin
produce un dilema: dado que hay objetos de pensamiento que no existen, son estos
objetos reales? Si lo son, podemos decir que los pensamientos son relaciones a sus
objetos (y aceptamos la realidad de objetos no-existentes). Si no lo son, entonces los
pensamientos no pueden ser relaciones a estos. Tal vez haya que negar (1).
Los objetos intencionales no necesitan existir, salvo en las relaciones ordinarias.
Un estado intencional puede estar dirigido a algo sin que haya una cosa particular con la
que tenga tal relacin. Un estado mental puede tener una relacin intencional con a,
pero no con b, aunque a sea b. Las relaciones ordinarias, por el contrario, se dan con
independencia de cmo se especifiquen. Debemos abandonar la idea de pensar la
intencionalidad como una relacin intencional? Este es el camino que adopt Brentano,
pero de una forma cuestionable, hablando de una cuasi-relacin; qu quiere decir
que algo puede exhibir una estructura relacional sin que se d una genuina relacin?
En virtud de qu los estados mentales exhiben intencionalidad, sea esta
relacional o no? No hay nada intrnseco en las imgenes o smbolos que actan como
representacin que haga de ellos una representacin; nada que, simplemente
considerndolos a ellos, nos permita afirmar que son una representacin. Putnam
plantea un experimento de pensamiento: la posibilidad de cerebros en cubetas. Este
planteamiento encierra un problema mucho ms radical que el del escepticismo: a qu
se referiran los pensamientos de estos cerebros? Podra pensar y/o expresar que es un
40

cerebro en una cubeta? Qu es lo que determina que un pensamiento tenga el contenido

que tiene? Pues bien, en realidad, a nosotros se nos plantea el mismo problema. Hay
algn tipo de conexin entre los pensamientos y aquello de lo que versan que pueda
explicar por qu son sobre aquello de lo que versan? En virtud de que los pensamientos
son pensamientos sobre lo que versan? Qu cosas haran verdaderos a esos
pensamientos si fueran verdaderos? La naturaleza e identidad propias de nuestro
pensamiento dependen de esto, pero, cmo es posible?
La solucin de Putnam es que, si furamos cerebros en cubetas, no podramos
pensar que lo somos. Algo tiene que haber mal en los presupuestos filosficos que
subyacen a esta idea. Hay ciertas concepciones filosficas que son capaces de pensar el
pensamiento como algo que no requiere un contacto directo con sus objetos. El
problema es que no se puede caracterizar el contenido de las representaciones de forma
completamente independiente de aquello de lo cual versan (tradicin cartesiana,
fregeana, etc.). No hay pensamiento si no hay pensamiento determinado o individuado.
En qu sentido los pensamientos del cerebro en la cubeta versan sobre cerebros y
cubetas cuando no tienen contacto con cerebros y cubetas? Lo que est haciendo
Putnam es rechazar la hiptesis que est detrs del planteamiento de Fodor.
Internismo: el contenido intencional tiene como caracterstica referir a objetos y
estados de cosas en el mundo. PERO est determinado por lo que est en nuestras
cabezas. El contenido est determinado por factores internos al individuo. Todos los
contenidos de nuestros estados mentales intencionales estn determinados enteramente
por nuestras propiedades intrnsecas. PROPIEDADES INTRNSECAS: Una propiedad
que no depende del entorno del individuo.
-La idea del puente de la torre de Cummins es que puedes tener un nivel de
representacin tal que te permita captar una estructura de representacin diferente sin
que ambos niveles sean reductibles. Pueden existir diferentes niveles de descripcin que
no tienen por qu involucrar ninguna reduccin definicional (p.e., estados mentales con
contenido, descripciones computacionales e implementacin fsica).
-Fodor: la explicacin causal de la conducta se hace exclusivamente en virtud de la
forma de los smbolos, lo que no significa que los smbolos sean ininterpretados.
-Searle: atendiendo slo a la forma de los smbolos no vamos a poder dar cuenta de
nuestro comportamiento, ya que nuestra actuacin en el mundo depende del cmo
pensamos sobre las cosas, de nuestra perspectiva acerca del mundo. La forma en que los
smbolos nos hablan del mundo es relevante causalmente para dar cuenta de las
sutilezas. No es la forma del smbolo, sino la forma en la que el smbolo nos representa
el mundo (?): la sintaxis no es suficiente para la semntica. Sin la semntica no
tenemos una comprensin de cmo el pensamiento ejerce poder causal sobre el mundo.
La semntica es el modo en el que especificamos nuestro pensamiento sobre el mundo,
en base a cmo el mundo es.
-Putnam: el punto no es tanto si la sintaxis es necesaria para la semntica; pues la idea
de semntica que manejan ambas partes es errnea: presentan la semntica con
independencia del contexto, de las relaciones con el mundo que mantiene un sistema.
Aunque intentramos dotar de contenido al tipo de esquemas que pasaran el test de
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Turing, ello llevara a una situacin incoherente: el contenido semntico se adquiere en

la interaccin con el mundo. Fodor asume un solipsismo metodolgico que tambin
critica Putnam, que es el residuo cartesiano por antonomasia (en Descartes, el contenido
de los pensamientos de un ser pensante poda permanecer sin modificacin con
independencia de que el mundo sea as o de otra forma; quedaba fijado con
independencia de esto. Esta es la idea de los cerebros en cubetas: por definicin, no hay
mundo). Para Putnam, el contenido de los pensamientos de un ser pensante que acta en
virtud de ellos debe estar lleno de mundo; no puede haber pensamientos con
contenido intencional si no hay relacin con el mundo: las actitudes intencionales tienen
condiciones de satisfaccin, apuntan ms all de s mismos. El enredarse con el mundo
es definitorio de lo que es tener estados con contenido.
-Lo que hay en la cabeza podra ser lo mismo, pero el significado diferira.
Intensin/extensin. Que cmo concibamos las cosas sea suficiente para establecer el
significado tiene que ser falso. El significado de un trmino tiene que ver con su
extensin, con independencia de los errores interpretativos que el sujeto puede cometer
(mundos gemelos).
Conciencia
El ser conscientes es lo ms difcil de comprender y de explicar. Hay un aspecto
del ser consciente que no podemos expresar directamente a travs de nuestros trminos
y que parece que nos atrapa constantemente. No obstante, una forma de empezar a
hablar de la conciencia es volver a Descartes, donde se fraguan las respuestas a las dos
caractersticas bsicas de lo mental: qu es un pensamiento y por qu se caracteriza. La
idea cartesiana es la de un espacio de subjetividad, de experiencias de pensar, que
involucran dos dimensiones: tener contenido intencional y estar acompaados de un
sentir consciente (son inherentemente conscientes para el ser pensante). Estas dos
dimensiones pueden manifestarse en diferentes grados de intensidad para cada estado.
Qu quiere decir que son conscientes? Vamos a empezar a hacer distinciones.

Ser consciente de manera transitiva / intransitiva. Lo primero es bsicamente lo

que expresamos mediante pensamientos como yo soy consciente de que p, es
una consciencia del mundo; lo segundo es el estado mismo en tanto que estado
consciente. Pero, un estado del cual somos conscientes, lo es en virtud de qu?
Qu quiere decir? Cul de las dos es ms fundamental?
o A. Un estado es consciente en la medida en que uno es consciente
transitivamente de l (es una forma de explicar el carcter intransitivo
como transitivo).
o B. Cuando somos conscientes de nuestros estamos mentales exhibimos
un cierto tipo de autoconciencia.
Pero, toda conciencia involucra algn tipo de autoconciencia? Y
si es as, qu involucra la autoconciencia propia de un ser
consciente? Familiaridad con uno mismo en cuanto teniendo una
cierta experiencia. Pero esto cmo se analiza?
Existen problemas serios de circularidad y de regreso. El tipo de
relacin autoconsciente vinculado al estado del cual yo soy
consciente cuando soy consciente de algo en el mundo tiene que
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tener una estructura ms sencilla (p.e., conciencia pre-reflexiva,

una familiaridad directa con tales estados pero no subsumible
bajo una estructura transitiva: yo no puedo ser objetivable en la
misma medida que el resto de objetos del mundo).
o En qu consiste la inseparabilidad entre el ser consciente de algo y el
ser consciente de tu ser consciente de algo?
Conciencia fenomnica: es un elemento de subjetividad.
Estrategia cognitivo-funcional: consiste en algo que tiene una
estructura cognitivo-funcional, es decir, es una forma de rastrear
cognitivamente que tengo un estado (fenomnicamente, la
experiencia de algo y la experiencia de ser consciente de algo se
presentan como indisolubles, pero son habilidades distintas).
La cuestin general del curso era cmo es posible que el mundo est en la
naturaleza, y las teoras computacionales de la mente pueden dar pistas al respecto.
Pero, qu hacer con el carcter cualitativo de nuestras experiencias conscientes? Esto
tiene muchas formas de verse: la primera, el modo de acceso a ellas (a su informacin).
Ned Block, conciencia de acceso: disponibilidad funcional de las representaciones
mentales. Pero, esto es lo que es ser consciente? Visin ciega: se tiene un acceso a la
informacin que permite actuar, pero se carece de conciencia fenomnica. Qu tipo de
explicacin podramos tener respecto de la conciencia fenomnica? Primero, tendremos
que ver en qu consiste; despus, qu tipo de explicacin y por qu la requerimos.
Hay cantidad de aspectos de la conciencia fenomnica que se nos imponen, de
los cuales no podemos sustraernos; datos prefilosficos. McGinn: intentar ir ms all,
demandar una explicacin ulterior, est condenado al fracaso; se trata de un misterio
condenado a permanecer irresoluble. Hay algo que nos obligue a pensar que hay un
fondo de realidad en nuestra experiencia conciencia? Es solamente una ilusin? Puede
ser real e ilusin? Aspectos de la conciencia fenomnica: 1) forma de aspectualidad
subjetiva en todas nuestras experiencias, en cuanto conscientes; 2) es constitutivo de
tener un punto de vista sobre el mundo (subjetivo). La conciencia de un mundo objetivo
depende de la autoconciencia.
Cmo motivar que existe algo as como la conciencia fenomnica? Uno puede
tener dos experiencias con el mismo contenido sobre el mundo pero diferente
fenomenologa. Espectro invertido: podra ocurrir que aquello que todos denominamos
rojo es experimentado por m como aquello a lo que todos denominis azul. El
contenido y la descripcin funcional de esos estados es equivalente, pero la experiencia
es diferente. Si esto es posible (no slo concebible), parece que puede haber variaciones
en el carcter fenomnico de las experiencias. Otro tipo de argumentos van en la lnea
de los qualia ausentes (no invertidos). Se supone que no pueden ser tratadas de manera
relacional, como s pueden serlo otras propiedades. El propio rasgo que caracteriza el
estado es lo que le hace introspectible; es en virtud de tener tal o cual caracterstica
cualitativa que puedo tener conocimiento de que estoy en un tal estado, bajo una
conciencia de familiaridad inmediata. Si estos qualia son reales en el mundo, deben
tener algn tipo de poder causal en l.

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