ella. Para Rorty, por ejemplo, el espacio de los estados mentales cartografiables no es
nada ms que una construccin monstruosa.
Sin embargo, frente a esta concepcin, existe tambin una ms tradicional que se
apoya en nuestra experiencia cotidiana en cuanto seres insertos en un mundo que
interactan entre s y son capaces de intercambiar y chocar entre ellos, siempre bajo una
cierta perspectiva o mirada. Y es que hay algo que hacemos de forma inmediata:
reconocer y distinguir entre seres a los que atribuimos estados mentales y seres a los que
no. A nosotros mismos tambin nos reconocemos como dotados de mente, signifique
esto lo que signifique, y lo hacemos de forma inmediata e intuitiva. Pero, qu es lo que
subyace a estas actitudes? A travs de ellas estamos llevando a cabo una doble tarea: en
primer lugar, de clasificacin, en segundo lugar, de valoracin; y es que la clasificacin
puede tener alguna consecuencia o algn fundamento de orden emprico, pero involucra
siempre un cierto tipo de actitudes valorativas, que se acaban traduciendo en un trato
diferente de los objetos clasificados. Otorgar a un objeto o individuo ciertas formas de
lo mental, lo que estamos haciendo es acercarlo a la posibilidad de ser tambin un
objeto moral, lo que exigir de nosotros algo ms. Este reconocimiento tan bsico ser
lo que pueda llegar a dar lugar a problemas filosficos o no.
Pero podramos preguntarnos tambin, existen distintos tipos de mente? Y si es
as, cmo se relacionan? Qu es lo que verdaderamente estamos diciendo cuando
decimos que algo o alguien tiene mente? La dificultad de la mente consiste en que se
trata de un problema epistemolgico y, al mismo tiempo, tambin ontolgico. O mejor
dicho, se trata de una cuestin epistemolgica que tiene consecuencias ontolgicas. En
ese sentido, la capacidad de simulacin de estados mentales supone un problema crucial
para la comprensin de lo que significa tener estados mentales, como tambin lo hace la
identificacin de seres pre-lingsticos o animales1. La cosa se complica an ms
cuando salimos del reino animal; puede llegar a tener mente un robot u otro artefacto
similar? Sera legtimo tratar a un robot que actuase indistinguiblemente de un ser
humano como le trataramos a ste, dotado de mente? No tendra derecho a un trato
semejante al de aquello que simula ser?
En los aos 80, John Searle plante una crtica a quienes aceptaban el test de Turing y
pensaban que podamos llegar a atribuir mentalidad a las mquinas, mediante su
ejemplo de la habitacin china. Se trataba de mostrar que, en ltima instancia, los
robots no son sino arquitecturas tecnolgicas ms o menos complejas que permiten
exhibir aquellas conductas para las cuales estn codificados. En principio, nadie dira
que la habitacin tiene mentalidad y, sin embargo, recibe un input, lo procesa mediante
una serie de reglas fijas (programa) y expulsa un output.
Parece que, cuando uno empieza a pensar el problema de la mente de esta forma
ya no importa tanto la estructura corporal: la mente se entiende como una especie de
configuracin funcional susceptible de ser movida o trasladada. Segn esto, podramos
1 En los aos 70 y 80, los filsofos de la mente prestaron mucha atencin al tipo de mente que poda tener una rana,
al considerar que su comportamiento no era meramente instintivo, sino que estaba gobernado por diferentes bucles de
respuesta que le permitan actuar en base a su propia representacin del mundo como albergndola a ella: cmo se
est representando el bicho la rana cuando saca o no saca la lengua? Es posible que contenga circuitos no
representacionales, que no sea mero instinto, pero sin llegar a tener una mente.
llegar a transferir una mente a un cerebro en una cubeta? Bastara con conservar la
estructura funcional mediante un ordenador. Como vemos, los criterios de
reconocimiento de los que hablbamos al principio no son tan obvios, y, dado que no lo
son, requerimos de una suerte de claves que no estn dadas en el acceso directo a
nuestras mentes y a las que slo podemos acceder a travs de las conductas. Qu
pasara en el caso del cerebro un la cubeta, dado que su posible mente no se
manifestara mediante ninguna conducta? Cmo podramos identificarla? Pero, por
otro lado, por qu pensar que hay algo tan especial en el cerebro humano que no puede
ser reproducido? Por qu ese chauvinismo cerebral?
Decamos que nos topamos con la mente de forma inmediata e intuitiva cuando
nos miramos a nosotros mismos (en primera persona) o a seres como nosotros, y que al
hacerlo establecemos una categorizacin valorativa que conllevar uno u otro trato. El
por qu y cmo hacemos esto es ya problemtico en s mismo pues, qu tipo de
criterios o rasgos estamos manejando para poder llevar a cabo este reconocimiento?
Hasta dnde vamos a poder aplicarlos? Qu algo tenga mente tiene que ver con la
estructura fsica a la que est ligado? O se trata meramente, como piensan algunos, de
una mera configuracin personal? Al final, la filosofa de la mente no es ms que una
especie de recorrido por todos aquellos seres a los que estaramos dispuestos a atribuir
mente aun sin saber muy bien por qu; para hacer este reconocimiento, deberemos
estudiar la serie de rasgos o fenmenos que identificamos como mentales y encontramos
en el caso paradigmtico: nosotros mismos. Tenemos creencias, deseos, pensamientos,
imaginacin, sensaciones, etc.
En la cartografa de la mente, las emociones se sitan ms o menos entre las
experiencias y las actitudes, siendo estas ltimas, en su caracterizacin mnima,
relaciones proposicionales con estados de cosas posibles.
Tal vez los fenmenos mentales ms relevantes y menos evidentes tengan que
ver con nuestra capacidad de agentes (pero, acaso es una accin un fenmeno
mental?). Pero, no es sospechoso Rorty pensaba que s- que sea algo intrnseco del
dolor el que seamos conscientes de l? El caso es que utilizamos caracterizaciones
metafsicas muy distintas para discriminar entre estados mentales, por lo que cabra
preguntarse: entonces, por qu hemos llegado a juntarlos?
Como vimos el otro da, dentro de la cartografa de la mente encontramos tres
vrtices (actitudes, experiencias y acciones) que enfatizan algunos de los diferentes
rasgos de lo mental, y en torno a los que se articulan todos los dems: creencias y
deseos, sensaciones y experiencias perceptivas, decisiones e intenciones A medio
camino existe un rea, seguramente central, que tiene que ver con las emociones y con
los fenmenos ligados a la imaginacin, etc. Cada uno de estos aspectos incide en una
caracterizacin diferente de lo que es lo mental, por ejemplo, determinando si es o no
observable, expresable o accesible. En principio, podra decirse que lo nico
verdaderamente observable es la accin, sin embargo, se podra responder que la accin
propiamente dicha no es nunca observable ms all de los meros movimientos fsicos,
es decir, de la conducta (las acciones estn imbuidas de mentalidad, luego no pueden ser
tratadas como simples movimientos; qu sea lo que distingue unas de otros depender
de las diferentes teoras, si es que admiten que, efectivamente, hay algo que difiere).
3
Intencional,
representacional
No-intencional,
no- representacional
Con propiedades
fenomnicas
Fenomnicas sin
propiedades
Creencias, deseos,
intenciones
Lo meramente fsico
pasos, una nueva concepcin de la mente. Cmo lo hace? En primer lugar establece las
primeras certezas, las proposiciones cogito, que tienen un estatuto especial, a saber: que
las conocemos de manera indubitable y que son necesariamente verdaderas (al menos,
cuando las pensamos). A continuacin, y dado que sabe que es, se pregunta qu es eso
que es, es decir, qu ms puede decir de s en cuanto ser que piensa y existe. Esta es la
cuestin que ms nos interesa.
Las preguntas sobre la naturaleza de algo pueden ser entendidas de muchas
formas y llama la atencin que, en este momento, no aparece en el texto la nocin de
esencia. De hecho, en principio no sabemos muy bien qu es lo que est preguntando
cuando se pregunta por la naturaleza de aquello que es. En cualquier caso, la conclusin
va a ser: lo que s que soy, cuando s que soy, es que soy mente; es decir, del saber que
soy se sigue en cierto modo el saber que soy mente (lo cual no excluye que sea otras
muchas cosas). Ahora bien, qu es ser mente? Qu es ser yo siendo una mente?
Rechazar el hilemorfismo aristotlico-escolstico conlleva necesariamente hacer estallar
el modelo de la percepcin sensorial, cuyo proceso involucra irremediablemente el
cuerpo (en cuanto mediacin entre las particularidades del mundo y los universales de la
mente). Por tanto, Descartes tiene que transformar nuestra nocin del conocimiento
perceptivo conforme a lo que l considera una nueva ciencia de la naturaleza (de hecho,
dijo que no haba nada en sus Meditaciones que no apareciese ya en su fsica), y
distingue dos elementos en el proceso de percepcin, uno de los cuales es puramente
intelectual (cosa que choca radicalmente con la tradicin).
En su opinin, los actos ms fundamentales son siempre los del intelecto
-concebir y juzgar-, que, siendo necesarios para el resto (sentir, imaginar, etc.), no
involucran ellos mismas ninguna mediacin (en todo caso, lo nico que aaden los
sentidos es confusin). Lo interesante de la meditacin segunda es cmo utiliza eso para
resolver la segunda cuestin:
en qu sentido conocemos mejor la naturaleza de la mente que de la de los
cuerpos? Para Descartes, en cada acto de conocimiento de los cuerpos est incluido un
acto intelectivo y, por tanto, el conocimiento de uno mismo como mente, siendo las
cogitationes mucho ms bsicas. En ese sentido, todo lo que se puede llegar a saber de
los cuerpos, en cuanto seres materiales, son nicamente sus cualidades de extensin o
si existieran- otras cualidades primarias. El resto slo las creemos percibir, pues no son
intrnsecas a los cuerpos: Descartes introduce los actos del sentir como fenmenos o
apariciones mentales (no sabemos en qu consiste exactamente percibir, pero, al menos,
hay un aspecto del sentir que involucra cogitatio).
Pero, qu es una cosa que piensa? Qu es una mente? Obviamente, en primer
lugar: una cosa que duda, que entiende, que concibe, que afirma (los actos del juicio
son, para Descartes, actos de la voluntad -y, por lo tanto, cogitationes-), que quiere y no
quiere, que imagina y que siente. Todo ello en tanto mente. Ahora bien -y este es el gran
reto-, qu rasgo unifica todos estos elementos, todas estas actividades o poderes que
forman parte de lo que somos como seres pensantes? Es decir, cmo individua
Descartes las mentes? Lo nico que uno puede descubrir es que todas esas actividades
son en cuanto ocurrentes, en cuanto se dan. Son un tipo muy particular de actos, que
7
configuran la mente. Qu es lo que hace que esos actos sean propios, que no sean mero
pensamiento? Aunque, dada su argumentacin, podramos imaginar que somos seres
que slo existimos en la medida en que realizamos actos de concebirnos a nosotros
mismos como siendo o existiendo, hay algo que siempre est presupuesto en Descartes:
el yo que se descubre es un continuo que perdura en el tiempo y en el espacio.
Como habamos dicho, en nuestra vida cotidiana manejamos una serie de
conceptos y expresiones referentes a lo mental, tales como creencia (esto es, un tipo
de actitud proposicional consciente o inconsciente) o sensacin (estado cualitativo o
fenomnico caracterizado por un tipo particular de conciencia sin el cual no sabramos
qu son-), que nos sirven tanto como para pensar como para hablar de ello, y,
fundamentalmente, para atribuir dichos estados mentales o rasgos psicolgicos, ya sea
en primera o en tercera persona. Sin embargo, encontramos que existen una serie de
condiciones de uso para dichas atribuciones, que determinan si son o no correctas, y que
esto es lo interesante- no tienen por qu ser las mismas en primera o en tercera persona
(algo que no ocurre con ninguna otra clase de conceptos). En el caso de estas ltimas,
tienen que ver con la conducta externa, verbal o no verbal, de aquel a quien atribuimos
la creencia. Por el contrario, parece que al menos a un nivel intuitivo- las atribuciones
a uno mismo descansan en una suerte de acceso inmediato, privilegiado y transparente,
en ciertos criterios de conciencia interna (aunque ello no descarta que pueda obtenerse
una comprensin basada en el anlisis de nuestra propia conducta).
Entender qu es lo que expresa un concepto mental tiene que ver, precisamente,
con esta asimetra en las atribuciones. De hecho, todos los problemas de la filosofa de
la mente se basan en esto, siendo as que las dos visiones imperantes dentro de esta
disciplina parten, justamente, de una mayor atencin a cada uno de los criterios de
atribucin, bien a los internos (Descartes, etc.), bien a los externos (Ryle, etc.). Pero,
podemos decir que hay condiciones de verdad? O slo de verificacin? Si las hubiese,
cules seran?
Podra ocurrir que slo fuera legtimo atribuir estados mentales en primera
persona, o, al contrario: que todo estado de conciencia interna tuviera que ser traducido
en trminos externos de conducta. Se trata de una cuestin epistemolgica?
Semntica? Metafsica?
Wittgenstein se plante este problema en toda su profundidad3, lo que le llev a
formular preguntas como: cuando nos auto-atribuimos un estado mental, es posible un
estado de cosas del mundo segn el cual nos equivocsemos en dicha atribucin?
Evidentemente, ello supondra imaginar un cierto espacio en el que pasasen esas cosas,
una suerte de universo de los estados mentales, como separado de una instancia
3 Wittgenstein mantiene una concepcin del lenguaje tal que este es una parte del mundo que representa otra parte
del mundo. Adems, entenda la nocin de sentido en trminos de condiciones de verdad, esto es, de estados
posibles de cosas del mundo (es decir, dentro de una metafsica modal), lo que conlleva una desaparicin del yo,
como un punto sin extensin (el mundo no incluye yoes, slo estados de cosas). Adems, reflexionando sobre los
mltiples usos del lenguaje, lleg a mantener que stos no podan reducirse a la representacin. Entonces, empez a
reflexionar sobre las oraciones que hablan sobre el significado, sobre los nmeros, sobre los estados psicolgicos
Se trataba de describir estos juegos del lenguaje y ver qu es lo que realmente hacemos con ellos cuando los
empleamos.
1. Para Descartes, en el mundo slo existen dos tipos de sustancias: las mentales y
las materiales, siendo la esencia o atributo de las primeras el pensamiento y el de
las segundas, la extensin espacial (excluyndose mutuamente).
2. Por otro lado, un ser humano consiste en una unin sustancial de cuerpo y
mente. La fenomenologa propia de la conciencia de uno mismo en Descartes
incorpora corporeidad.
3. Las mentes son distintas de los cuerpos (es una distincin real, no conceptual).
4. Las mentes y los cuerpos se influyen mutuamente de forma causal. Descartes
defiende un interaccionismo causal (que hubo de buscar una explicacin en la
glndula pineal), porque es el nico modo que tiene de justificar que la mente
pueda interferir en el mundo corporal.
DESCARTES, Meditaciones metafsicas
En la segunda meditacin, parece que son una serie de actividades (dudo, juzgo,
deseo, imagino y siento) lo que supuestamente caracterizan -o son atribuibles a- un ser
pensante. Como tales, dan pie a proposiciones que podemos conocer o desconocer. Es
decir, por un lado est aquello que hace a los rasgos mentales ser tales, y, por otro, el
cmo podemos establecer la verdad de las proposiciones que nos permiten identificar
dichos estados mentales. La cuestin es: cuando intentamos indagar acerca de lo que
somos, nos topamos con una serie de proposiciones, autoevidentes para nosotros, y esto
mismo constituye la caracterstica epistmica que unifica los rasgos mentales en cuanto
rasgos que podemos conocer. Este es uno de los aspectos que descubre Descartes de s
mismo en cuanto meditador. El siguiente rasgo, tambin netamente epistmico, es que
estas proposiciones son necesariamente verdaderas en el momento de concebirlas (no
son necesarias en un sentido metafsico; puede ocurrir que cuando no pensemos, no
existamos). Entonces, si lo planteamos en estos trminos cosa que no tenemos por qu
hacer-, la mente se caracterizara, precisamente, por un determinado modo de ser
conocida.
Pero, cmo se produce el salto de lo meramente epistmico a lo ontolgico?
Puede realmente Descartes dar ese paso? Hay un parntesis en la segunda meditacin
que da cuenta de ello y lo explica: todo es atribuible a una mismidad: el yo, la identidad
que permite decir que un pensamiento es propio. Esto no parece del todo legtimo: el yo
podra no ser ms que la forma en que se revelan este tipo de pensamientos.
Por qu considerarla una sustancia portadora de propiedades? Los crticos del
cartesianismo siempre se aferraron a esto; sin embargo, tampoco est del todo claro que
est dando este paso.
Ahora bien: la estrategia de autodescubrimiento es propiamente un acto del
sujeto. Para Descartes, no parece haber diferencia entre ser un sujeto y descubrirse
como tal. Por qu esto es as? El meditador descubre, precisamente, aquello que ejerce
como meditador. Tampoco distingue entre el acto de ver y el acto de pensar que ve, y
aqu est la clave, el desliz ontolgico. Esto puede entenderse de dos formas diferentes:
por un lado, pensando que ver y pensar que se ve son, en realidad, el mismo acto
(pensamiento); y por otro, entendiendo que son actos distintos pero que no pueden darse
de forma aislada el uno del otro (siempre que veo, pienso que veo; siempre que pienso
10
11
4 Este problema siempre se ha planteado en clave epistemolgica, como no podra ser de otra manera. Para muchos,
lo que hay detrs del problema de otras mentes es, dado el planteamiento de Descartes, un problema de
escepticismo irresoluble.
5 Es importante tener en cuenta que, ni todos los dualismos cartesianos son dualismos de substancias, ni todos los
dualismos de substancias son dualismos cartesianos.
7 Lo que no prejuzga que no haya cadenas de otro tipo ni implica un materialismo (slo tiene que ver con cmo
entendemos los eventos y las causas).
13
Otra teora que podra utilizarse para resolver esto -sin negar, por cierto, ninguno
de los principios-es el paralelismo (p.e., el paralelismo leibniziano), que rechaza el
interaccionismo y propone que lo mental y lo fsico constituyen cadenas separadas sin
ninguna correlacin (en el caso de Leibniz, Dios habra garantizado, en un momento
inicial, la completa simetra armona preestablecida- entre estos dos rdenes).
RYLE, El mito de Descartes
El texto de Ryle tiene muchos ms matices e interpretaciones que los de tratar de
mostrar meramente dnde estaban los errores histricos. Precisamente, parte de su
inters radica en que Ryle es capaz de comprender muy bien la importancia del
cartesianismo, por qu fue una filosofa capaz de configurar nuestra imagen moderna
del mundo. Por eso, la ltima nota es importante: a veces, un cierto mito nos ayuda a
desembarazarnos de un mito an ms daino (en este caso, el mito poltico de la
obediencia a la autoridad); pero oculta tambin algo, y es que el cartesianismo no fue
slo la respuesta a una nueva condicin histrica, al mecanicismo: responda tambin a
ciertas intuiciones bsicas acerca de cmo accedemos a nuestros estados mentales, a
cul es nuestra intimidad con respecto a ellos o al grado de privacidad con que se nos
presentan. Ryle no quiere reconocer esto, que es lo ms evidente. En realidad, no nos
importa tanto que la reconstruccin histrica sea o no correcta; sino la forma que l
tiene de presentar el error: por qu no reconocer que parte de los mritos del
cartesianismo derivan de ser un proceso intuitivo de autodescubrimiento que coincide
con nuestra conciencia introspectiva?
Detrs del mito, Descartes esconde un programa, un plan, que es lo que nos importa
realmente: dar una geografa lgica de los conceptos mentales cotidianos, es decir,
aquellos que no estn ligados a una elaboracin ya terica o filosfica, y que utilizamos
para catalogar las actuaciones inteligentes o no inteligentes- de los seres humanos. El
plan consiste, pues, en tratar de situarlos adecuadamente en relacin con otros
conceptos. Dice Ryle: Los tericos asumieron correctamente que cualquier hombre
sano podra reconocer las diferencias entre emisiones significativas y no
significativas; que luego esas diferencias se tradujeran en una divisin ontolgica
fuerte fue, precisamente, uno de los errores del cartesianismo.
No queda socavado el carcter propositivo de nuestras acciones; cualquier
terico debe partir de ello. Tampoco est en juego la intuicin introspectiva, aunque
puede ser solamente ilusoria, sino la capacidad que tenemos los seres humanos de
atribuir conciencia e interpretar a terceros sujetos como teniendo determinados estados
mentales. Este debe ser el punto de partida: tenemos una serie de conceptos que nos
sirven para juzgar el conocimiento en cuanto propositivo y que usamos con sentido y
significado.
Lo que tenemos que hacer es tratar de que no se desvirte nuestra metafsica
debido a una mala compresin de la utilizacin de dichos conceptos, que no haya
deslices categoriales.
El uso correcto de estos conceptos cotidianos se desarrolla de acuerdo con unos
ciertos criterios de aplicacin, de forma tal que slo se puede llevar a cabo conociendo
14
dichos criterios. La idea de Ryle es que, detrs del cartesianismo, se daba un uso
errneo del vocabulario sobre lo mental. Pero, en qu consista este error? Por qu
Ryle lo considera un mito? El plan de conceptos cartesiano se basaba dice Ryle- en un
error categorial, segn el cual los conceptos mente y cuerpo pertenecan al mismo
tipo lgico, y, consiguientemente, podan plantearse en trminos de conjuncin y
disyuncin. La clave est en lo siguiente: el vocabulario sobre lo mental es previo a
cualquier elaboracin filosfica; es el punto de partida, que nos inserta en un mundo de
sentidos y de significados.
Cuando Ryle intenta explicar el error categorial a travs de ejemplos, lo hace con
situaciones cada vez ms difciles. Sin embargo, es importante darse cuenta que, en
todos ellos, la persona que pregunta se caracteriza por no haber entendido bien los
trminos, por no ser capaz de emplearlos con propiedad (por desconocer los criterios
lgicos de aplicacin de sus categoras especficas y tratar de aplicarles otros). Ahora
bien, existe otra clase de errores categoriales y esto Ryle lo enfatiza mucho- aquellos
que involucran trminos que aplicamos correctamente y con sentido: Descartes era un
ser perfectamente competente en la utilizacin de los conceptos mentales al menos, en
situaciones familiares-, y, con todo, cometi el error. Podemos decir, entonces, que era
realmente competente? Es uno competente en algo slo en la medida en que se
restringen sus circunstancias? Lo curioso es que se trata de un error en el que todos
podramos incurrir, al que todos estamos propensos. En este sentido, empezar por la
introspeccin era casi garanta de acabar cometiendo el mismo error, por lo que no era
el modo adecuado de plantear la cuestin. El filsofo siempre se apoya en datos, por lo
que deberamos preguntarnos: qu datos hay que eliminar? La experiencia de
Descartes es la de un ser autoreflexivo; la de Ryle, la de un ser que interacta con otros
seres dotados de mente. En este caso, los datos, pues, no son relativos al carcter
introspectivo de la conciencia, sino a la capacidad de interpretar la racionalidad.
Una forma de establecer un plan para los conceptos psicolgicos es la que nos
ofrece el planteamiento cartesiano, segn el cual dichos conceptos se aplican
directamente -de manera primaria- a los propios pensamientos, cuya misma nocin est
estrechamente ligada a cmo uno se apercibe de ellos, a travs del proceso aperceptivo
de introspeccin (esta dimensin epistmica impregna todo el planteamiento). Sin
embargo, este plan est ligado a una cierta ontologa, bastante problemtica: los estados
mentales suceden en una especie de lugar sui generis en el que se dan, de manera real,
llegando a formar parte del mundo causal (estn unidos a una sustancia). El problema,
entonces, radica en cmo asumir que lo mental se halle inserto dentro del universo
causal al mismo tiempo que aceptamos el dualismo de substancias. En realidad, el salto
a la ontologa no constituye exactamente un nuevo paso, un paso distinto, sino que
responde a la siguiente pregunta: refieren nuestros conceptos mentales a algo real? Si
uno piensa que su aplicacin requiere de una semntica de condiciones de verdad,
entonces, debe admitir la existencia de unas instancias o elementos que determinen su
valor de verdad; en este caso, los fenmenos mentales, entendidos como aquella
realidad que se nos descubre de forma inmediata al realizar la introspeccin.
En cierto modo, este plan incluye una cierta semntica de condiciones de
aplicacin del vocabulario mental; de modo que se presupone que, al utilizarlos en
15
primera persona, lo que estamos haciendo es informar. An ms, estos informes podran
llegar a ser utilizados por una psicologa cientfica, que los tomase como datos
primarios aunque, quizs, corregibles- de su investigacin (como, de hecho, hizo parte
de la psicologa del siglo XX, de corte introspeccionista)8. Ahora bien, una parte
importante de la comprensin de lo que sea la vida mental requiere tener en cuenta que,
en cuanto que tenga efectos causales y an si no-, se va a traducir necesariamente en
conducta; conducta que, por otra parte, podr admitir diversos grados de complejidad.
Descartes interpret esta manifestacin a partir de la causacin, asumiendo la mente
causaba movimientos fsicos (la conducta no interesaba ms que por depender de una
instancia mental con la cual se asociaba). Pero Ryle vio esto como el producto de una
gran confusin, de un tremendo error categorial. En consecuencia, l decidi tomar
como punto de partida algo mucho ms fundamental e inmediato que la introspeccin, a
saber: el tipo de conducta que exhibimos y con la cual somos capaces de introducirnos
en un universo de interpretacin (punto explcitamente anti-cartesiano; poder interpretar
la conducta como algo ms que un movimiento causado). Cualquier persona sana puede
distinguir caracterizaciones en la conducta de los otros, superando una visin
mecanicista de la mente.
En realidad, lo que Ryle est haciendo es proponer un plan diferente,
enriquecido, para el cual no importa tanto que los conceptos se apliquen o no
correctamente a nuestros propios estados mentales, como que, al menos en
circunstancias familiares, nos permitan hablar con sentido de los dems e interpretarlos.
Para Ryle, los conceptos se aplican directamente a la conducta, entendida como algo
ms que un mero movimiento. La dimensin epistmica, en este caso, refiere al
reconocimiento que ejercemos sobre la conducta de los otros mediante la observacin; y
la ontologa que desarrollemos, tendr que ser acorde con esto (no pudiendo poner al
mismo nivel ontolgico las cosas stuff- y la mente). Ryle tambin es, como Descartes,
anti-mecanicista; slo que uno que considera que el cartesianismo debe ser revisado,
pues conduce a una lgica errnea de nuestros conceptos mentales: Descartes no slo se
equivoc al pensar que los datos introspectivos referan a algo, sino tambin al
identificarlos como lo ms inmediato, como el punto de partida. Ahora vamos a ver que
opciones nos abre el poner nfasis en la conducta como punto de partida.
9 El conductismo psicolgico constituye una determinada forma de llevar a cabo esta ciencia, a travs de la
implantacin de ciertas restricciones: en primer lugar, que slo se pueden tomar como datos bsicos aquellos que
partan de la conducta observacional y pblica de los individuos; y, en segundo, que sus explicaciones no puedan
apelar a ninguna clase de causas ocultas de carcter psicolgico inobservable.
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17
19
en ciertos estados mentales exhibir un cierto tipo de conducta: uno podra ser un superespartano entrenado para no manifestar nunca sus dolores en conducta abierta. El
conductista podra alegar, ante esta posibilidad, que aunque el espartano fuera capaz de
reprimir el dolor, aun as tendra la disposicin; podra estar dispuesto a manifestarlo,
por ejemplo, a travs de una oracin. Pero por eso, para evitar esta rplica, Putnam
plante la posibilidad de un mundo en el que hubiera tambin super-super-espartanos,
los cuales, adems de reprimir el dolor, tampoco daran nunca informes de l, pues
habran conseguido suprimir incluso el habla sobre el dolor. Cada individuo, en este
mundo, podra tener su modo privado de concebir el dolor e incluso conocer la palabra
para el dolor, pero nunca la utilizara ms que, en todo caso, para hablar consigo mismo;
pretendera, a todos los efectos, no conocer ni el fenmeno al que refieren estas
palabras. Esta posibilidad pone de manifiesto que la conexin entre el dolor y algn tipo
de conducta es contingente; de hecho, cualquiera manifestacin de conducta que
elijamos, podemos concebir un organismo tal que no lo presente. En ese sentido, podra
ocurrir que las implicaciones entre estados mentales y conducta solo fuesen vlidas en
el interior de una misma especie, es decir, que no hubiese implicaciones de conducta
universales.
Adems de todo esto, el conductismo encuentra problemas a la hora de conocer
los estados mentales propios. Si los estados mentales refieren, simplemente, a
manifestaciones de la conducta externa, podemos tener algn tipo de relacin
epistmica con nuestros propios estados mentales? Segn el argumento ChisholmGeach, parece que no es posible especificar las manifestaciones caractersticas de un
estado mental sin hacer intervenir otros estados mentales: para cualquier implicacin
plausible entre un estado mental M y una conducta C, hay siempre otros estados
mentales M1 Mn que juntos implican que no se d tal conducta C. Es decir, existe un
holismo de lo mental, en virtud del cual las disposiciones a la conducta slo son
vinculables a un estado mental en el contexto de otros muchos estados mentales. Y, por
ltimo: el conductismo no dice nada sobre la dimensin experiencial y cualitativa de los
estados mentales.
PUTNAM, La naturaleza de los estados mentales
Hay que superar la aparente ruptura entre la mente, por un lado, y el cerebro y la
conducta, por otro. Intuitivamente, sabemos que la mente tiene que tener algn tipo de
conexin con la conducta, algo que, en cierto modo, podamos identificar. De hecho, la
idea de que existan correlaciones entre un cierto estado mental y un cierto estado
cerebral, algo que aprendemos empricamente, es compatible hasta con el cartesianismo;
si existe algo as como lo mental, entonces, tiene relacin con estados cerebrales.
Ahora bien, para evitarlo (el cartesianismo), se puede adoptar una posicin
basada en lo siguiente: (i) Tenemos una serie de conceptos que nos permiten describir
los estados mentales en trminos de disposiciones a la conducta; y (ii) Si no podemos
realizar reduccionismos, todos aquellos aspectos residuales de la experiencia consciente
introspectiva podran reunirse como se hizo a finales de los aos 60- bajo un mismo
elemento, en base a una teora de la identidad (de tipos). Por el momento, tenemos una
crtica compleja al cartesianismo que involucra una cierta alusin al conductismo y
21
segn la cual para un estado consciente cualquiera ste es idntico a un estado cerebral,
es decir, existe un tipo de identidad entre los conceptos estado mental y disposicin
a la conducta (y, quizs, entre los estados mentales mismos y las disposiciones a la
conducta). Con esto, hemos eliminado la barrera ontolgica, pero, cmo interpretar
esas identidades?
Pues bien, el artculo de Putnam empieza, obviamente, con la forma en que se ha
de entender la identidad en ese tipo de teoras, lo que acabar derivando en una teora
emprica de carcter general sobre la naturaleza de los estados mentales; teora que, al
mismo tiempo, constituir una teora acerca de los conceptos psicolgicos, segn la cual
los estados de conciencia son estados funcionales. Por ltimo, Putnam ofrece una crtica
muy breve al conductismo (pues este tema ya lo haba tratado en profundidad en su
artculo sobre los sper-sper-espartanos) y a la teora de la identidad mente-cerebro tal
y como haba sido planteada. Se trata, en definitiva, de establecer la formulacin de una
explicacin filosfica que no se comprometa con abismos ontolgicos; para ello, es
Putnam enlaza las crticas a ambas propuestas a partir de una que las supera.
26
Funcionalismo de mquinas
La tesis bsica de este tipo de funcionalismo es que los estados mentales son
estados internos describibles en trminos de una tabla de mquina de una mquina de
Turing. Para determinar que una cierta funcin era computable se introdujo la nocin de
27
28
pensamiento. Slo porque los smbolos tienen una interpretacin semntica pueden
hacer lo que hacen, pero la semntica, por s misma, no es capaz de ejercer poder causal.
En definitiva, si uno quiere llevar a cabo una explicacin psicolgica compatible
con el conductismo no puede recurrir al significado, al contenido intencional, sino a su
representacin efectiva a travs de los smbolos de un lenguaje de pensamiento. Ahora
bien, cmo asegurarnos de que esos smbolos a su vez mantienen la coherencia de las
relaciones semnticas de los objetos que contienen? Fodor va a intentar explicarlo a
travs de los ejemplos de la lgica, aunque no son los nicos; su tesis es que, una vez
que t has cuidado la sintaxis, le semntica se cuida a s misma (de lo contrario, si no se
preservara la semntica en cada transicin, nuestra mente sera un caos).
El punto de partida para tratar el funcionalismo es comprender que constituye
una tesis metafsica acerca de cmo se individan los estados mentales, en virtud de sus
contribuciones causales (esto es el ncleo, la alternativa a las teoras de la identidad y al
conductismo; despus, podemos ofrecer distintas versiones o detalles de cmo esto
funciona, distintas versiones de funcionalismo). Pues bien, la primera cuestin que nos
tenemos que preguntar es su alcance: no todo el mundo est de acuerdo en atribuir al
funcionalismo un alcance total, hay quien piensa que slo es aplicable a estados
proposicionales de tipo intencional (lo que est en juego aqu es la inclusin o no de los
elementos experienciales o cualitativos de la conciencia, que parecen imposibles de
funcionalizar; las opciones son: bien dudar de estas caractersticas intrnsecas de la
conciencia, bien restringir la funcionalizacin a los estados intencionales). La segunda
cuestin radica en las diferentes formas que existen de categorizar y taxonomizar las
clases que utilizamos en la psicologa popular para caracterizar nuestros estados
mentales, pues marca la distincin entre el funcionalismo emprico y el analtico.
Dicho esto, la forma de funcionalismo que ms impacto ha tenido es el
funcionalismo de tabla de mquina, que tiene un heredero y esto es lo importante- en el
funcionalismo computacional, cuya versin ms destacada es equivalente a lo que se ha
denominado la teora representacional de la mente, desarrollada por Fodor. Sus ideas
centrales son las siguientes:
Se trata de un funcionalismo computacional slo para los estados intencionales, en
cuanto que pueden ser expresados como actitudes proposicionales.
o Nuestros estados intencionales son pensamientos que involucran un objeto
y un cierto modo de pensar sobre l.
Mismo objeto puede dar lugar a diferentes actitudes.
Diferentes objetos pueden dar lugar a la misma actitud.
o Las actitudes proposicionales son una cierta relacin entre un sujeto y el
contenido intencional expresado en una proposicin.
Los contenidos como tales no entran dentro de la produccin causal
de la conducta, es decir, no actan como dispositivos de carcter
psicolgico, como si ellos mismos pudieran mover.
La cuestin es, entonces, cmo el pensamiento puede entrar en relacin efectiva
con objetos abstractos y que ello d lugar a ciertos efectos en el mundo: la idea es
que, en algn nivel de descripcin, las representaciones mentales son entidades
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caracterizables funcionalmente que estn realizadas por las propiedades fsicas del
sujeto (al tener un pensamiento, no entramos en relacin con proposiciones, sino
con ciertas representaciones mentales instanciadas en nuestra mente que tienen
como significado una determinada proposicin).
TRM: para cualquier actitud proposicional, hay una actitud psicolgica R nica y
distintiva, y para cada proposicin P y sujeto S, S tiene la actitud A de que P si y
slo si hay una representacin mental //P// tal que:
a) S tiene la relacin R a //P//;
b) //P// significa que P.
Ahora bien, las relaciones entre representaciones que se dan en nuestra mente
han de ser racionales, a la vez que causales. Para Fodor, los procesos mentales consisten
en secuencias causales de instancias de representaciones mentales; es decir, su teora
tiene dos componentes: una para cada pensamiento y otra para los procesos mentales del
pensar. Estas dos tesis, cruciales, son lo que le van a permitir dar el siguiente paso: el
sistema de representacin tiene que ser de tipo lingstico, es decir, el tipo de
representaciones que se instancian en la mente tienen que adoptar la estructura propia de
un lenguaje, que permita transiciones combinatorias en las que se preserve el contenido
semntico de sus constituyentes: el mentals. Esto es lo nico que nos permite explicar
que -al menos, en ocasiones- se conserve la racionalidad: una vez tenemos la sintaxis, la
semntica se ocupa de s misma (dicho de otro modo, la sintaxis gobierna la semntica).
Resumen: la mente es un dispositivo o ingenio semntico cuyo funcionamiento
est basado en la sintaxis de ciertas representaciones simblicas, una especie de
mquina de Turing realizada fsicamente. En este sentido, lo importante es cmo el
sujeto representa el mundo, es decir, qu representacin instancia, pues es ella la que
puede producir la conducta, no el contenido (en todo caso, el contenido en cuanto que
est representado en un smbolo). Se trata de una hiptesis emprica: el mentals es un
sistema de representaciones que se realiza fsicamente en el cerebro de tal modo que sus
operaciones son sensibles causalmente a la estructura sintctica/formal definida por su
sintaxis combinatoria, no por su semntica (que tambin es combinatoria). Conclusin:
se ha perdido el misterio, no hay nada raro en esta nocin de pensamiento, que implica,
al mismo tiempo, una teora de la racionalidad: no garantiza la racionalidad del
pensamiento, pero explica que sea posible. Si la hiptesis del lenguaje del pensamiento
es verdadera, entonces, los rasgos esenciales de nuestra concepcin de sentido comn
sobre las actitudes proposicionales se podr explicar de modo naturalista (lo que no
quiere decir sino que su concepcin de la mente defiende y preserva la psicologa
popular): el pensamiento es productivo, sistemtico y composicional, como el lenguaje
(aunque es primario).
Breve resumen del funcionalismo: la diferencia que introduce con respecto al
conductismo consiste en establecer que la relacin de la mente con la conducta no es
meramente lgica, sino causal; o lo que es lo mismo: asumir que la conducta viene
causada por un cierto tipo de estados internos, inobservables, que se causan al mismo
tiempo entre s.
En principio, el funcionalismo deja abierta la posibilidad a priori de que el tipo de
realizadores mentales no sean fsicos, pero, en ltima instancia, todo aquello que
pretenda desempear un papel causal debe involucrar factores fsicos (en su caso,
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