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Kant y el Espacio y el Tiempo

26 de diciembre de 2008 Publicado por Malena


Para Kant, el espacio y el tiempo son las formas de nuestra sensibilidad o
intuiciones puras, que le otorgan a las cosas que conocemos su estructura.
El espacio es la forma del sentido externo que permite la representacin de los
objetos como existentes en el espacio; y el tiempo es la forma del sentido
interno que hace posible percibir los estados internos en una secuencia
temporal.
Los objetos externos tambin deben pasar por el sentido interno para poder
lograr ordenar temporalmente las representaciones recibidas y considerarlas
suyas. Por lo tanto, el tiempo es la forma general de la sensibilidad.
Para Kant el espacio es una condicin a priori porque conforma nuestra
percepcin de la realidad; por lo tanto es la forma de la intuicin externa pero
tambin puede ser el contenido del acto de intuir.
La intuicin es la base de la posibilidad de la geometra y de la matemtica
como ciencias puras, a priori, que no dependen de elementos empricos; por
eso la geometra puede establecer principios universalmente vlidos con
respecto al espacio que no puede ser considerado una caracterstica de los
objetos.
Es muy difcil imaginar el tiempo. Si bien constituye la forma del sentido
interno, la intuicin del tiempo presupone la intuicin externa del espacio.
Las determinaciones temporales presuponen necesariamente la intuicin de
espacio con la representacin de objetos y la percepcin de cambios y
movimientos.
La geometra nos muestra que en cambio las determinaciones espaciales son
posibles sin las determinaciones temporales.
De manera que para Kant el espacio y el tiempo son intuiciones y no
conceptos, porque estn antes que cualquier representacin conceptual. Por lo
tanto les atribuye la idealidad trascendental.
De modo que la sensibilidad es una de las fuentes del conocimiento; y el otro
elemento es el entendimiento o facultad del pensamiento de producir
conceptos.
El conocimiento no puede ser considerado una cuestin slo receptiva sino que
tiene que presuponer principios a priori, independientes de la propia
experiencia que le dan sustento a sta, o sea que frente a la receptividad de la

sensibilidad existe un elemento activo espontneo que se producir en ocasin


de la experiencia.
La actividad especfica del entendimiento es el juicio que consiste en relacionar
un sujeto con un predicado y los juicios se componen siempre necesariamente
de conceptos.
Mediante los juicios el entendimiento establece una conexin entre un sujeto y
un predicado.
De manera que en el caso de la sensibilidad, el espacio y el tiempo son las
formas de la sensibilidad mientras que el primer paso en el anlisis de la forma
del entendimiento es el juicio.
Juzgar es sintetizar y convierten en conocimiento la pluralidad recibida por la
sensibilidad.
El conjunto de los juicios sintticos a priori constituirn la forma del
entendimiento y a cada uno de estos juicios segn la lgica tradicional, le
corresponder un concepto.
El mundo para Kant es mundo en tanto puede ser conocido y las ideas son el
concepto ltimo al que tiende el conocimiento como totalidad organizada y con
fundamento.
Segn Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan
independientemente de nuestro conocimiento de ellas; el espacio y el
tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepcin de las
cosas fsicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o
percepcin de la propia vida psquica). Estas representaciones no tienen un
origen emprico, es decir no se extraen de la experiencia sensible, sino que son
su condicin de posibilidad. Gracias a estas formas de la Sensibilidad, el sujeto
cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo conocido en la
dimensin espaciotemporal (las cosas fsicas en el espaciotiempo y los
fenmenos psquicos en la dimensin meramente temporal).
Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el espacio) se denominan
tambin intuiciones puras: "intuiciones" porque permiten la intuicin
emprica (son el marco en el que se han de dar dicha intuiciones) y "puras"
porque no tienen un origen emprico.
LA FILOSOFA CRITICA DE IMMANUEL KANT
A. POSICIN INTELECTUAL DE KANT
Inmanuel Kant (1724-1804) adviene en un momento propicio para la
renovacin fundamental del pensamiento filosfico. Tarea a la cual, despus de

una larga preparacin, se consagr por completo. Para esta misin dispona de
profunda inteligencia singular capacidad metdica y, lo que no es menos
importante, absoluta tranquilidad de espritu.
El idealismo racionalista culmina con Leibniz: toda explicacin racional del
universo se apoya en la demostracin de la existencia de Dios, autor de la
armona que existe entre todas las mnadas. De otra parte, con Hume llega el
empirismo ingls a su ms rotunda formulacin: para ese filsofo, la existencia
es algo meramente subjetivo y slo median diferencias de grado entre la
nocin de "algo existente", que en realidad poseemos o creemos poseer, y la
impresin puramente imaginada de ese "algo existente".
El tercero de los antecedentes de la filosofa kantiana es la fsica de Newton. En
tanto que el empirismo concluye afirmando la imposibilidad de todo
conocimiento trascendente -trmino opuesto a inmanente-, la fsica permite
un conocimiento exacto de la naturaleza.
La oposicin entre la fsica de Newton y las teoras de Hume, y la afirmacin
bsica de Leibniz respecto a la existencia de Dios, movieron a Kant -despus de
un largo perodo de meditacin: la "etapa precrtica"- a formular una filosofa
que, teniendo en cuenta el empirismo de Hume, se aproximara por su
estructuracin a la fsica de Newton. Se trataba de conocer la realidad, de
saber si es posible el conocimiento objetivo, planteando as -como base de una
futura metafsica- el problema previo de la crtica del conocimiento humano. 68
B. LA CRITICA DE LA RAZN PURA
Conocer equivale a captar el ser de las cosas. Si estas existen fuera de m
mismo, es decir, en s mismas, sern trascendentes, y conocerlas equivaldr a
conocer algo que existe fuera del sujeto pensante. Por el contrario, si lo
exterior no llega a nosotros sino deformado, o si el hombre solamente puede
conocer lo que hay en s mismo, tal como afirmaba Berkeley, el conocimiento
trascendental ser imposible, porque lo que podemos conocer es apenas algo
meramente subjetivo: nuestras propias ideas.
Por "razn pura" entiende Kant una manera de conocimiento que no proviene
de nuestros sentidos y que es independiente de toda experiencia. Es posible,
en realidad, este conocimiento? Porque si lo es, presupondr que podemos
adquirir nociones no deformadas por los datos de nuestros sentidos:
conocimientos trascendentales. De donde podr existir una metafsica capaz
de suministrarnos conocimientos ciertos sobre el verdadero ser, sobre la
verdadera realidad de las cosas, es decir, sobre el ser trascendental. Kant
recorri un largo camino antes de dar una respuesta a tal interrogante.
1. Numeno y fenmeno

El conocimiento es inmanente o es trascendente, tal como lo haba planteado


ya la filosofa clsica de los griegos. Pero solamente en el segundo caso podr
ser posible una metafsica. La disyuntiva es resuelta por Kant afirmando que el
conocimiento es trascendental, lo que en este caso quiere decir que capta la
realidad de lo objetivo, de las cosas, pero lo capta en el sujeto pensante. Ahora
bien: a la cosa como la conozco, da Kant el nombre de fenmeno; a la cosa tal
como es, la llama numeno. El nur mo conocido en el fenmeno no es la cosa
en s, ni puede serlo, pero es el ser trascendental.
2. Los modos de saber
Tendido as un puente entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el fenmeno y el
numeno, habr que preguntarse si haymodos de conocimiento, y cules
son. Para Kant existen tres: la sensibilidad, el entendimiento discursivo y la
razn. Pero el conocimiento es a priori o a posteriori: el primero no reposa en
la experiencia y el segundo la presupone. Slo el conocimiento a priori es
universal y, adems, necesario. De donde la ciencia -tal como ocurre en (a
Fsica y la Matemtica- ser un conocimiento a priori. Pero, qu ocurre respecto
de la Metafsica? Para responder a esta pregunta -se trata de saber, en
definitiva, si es posible conocer el numeno- Kant se pregunta inicialmente
cmo es posible la Matemtica; luego, cmo es posible la Fsica.
Siendo la ciencia un armnico conjunto de juicios, en los que radica la verdad y
en (os que consiste el conocimiento, Kant comienza formulando una teora
lgica de los juicios.69
3. La teora del juicio
Hay juicios analticos y juicios sintticos. Los primeros son aquellos cuyo sujeto
contiene al predicado: as al predicar el gnero respecto de una especie, o una
propiedad esencial respecto de esta. Los segundos son los que unen un
predicado a un sujeto que careca de tal predicado. Esta ltima clase de juicios,
por consiguiente, es la que enriquece el concepto del sujeto.
Como los juicios son comparaciones, los analticos resultan ser a priori, porque
basta con contraponer sujeto y predicado, para conocer si son compatibles o
incompatibles, es decir, verdaderos o falsos. En cuanto a los juicios sintticos,
son en su totalidad a posteriori? Este es, para Kant, el problema central,
porque si contestamos afirmativamente la pregunta, ocurre que todo
conocimiento realmente nuevo -y que no sea simple deduccin de algo que ya
sabemos- es un juicio posteriori, y por tanto no ser necesario ni universal.
Dicho de otra manera: la ciencia, que procede a base de realizar nuevos
descubrimientos, o no es necesaria y universal, o es solamente la reiteracin,
mediante juicios analticos, de lo que ya se sabe.

Ante esta dificultad, y en vista de realidades cientficas como la fsica de


Newton o el clculo infinitesimal de Leibniz, piensa Kant que tienen que existir
juicios que amplen el conocimiento, es decir, juicios sintticos que sean
necesarios y universales, o sea juicios sintticos a priori. Es entonces cuando
enuncia el problema preguntndose: cmo son posibles, si es que lo son, los
juicios sintticos en la matemtica, en la fsica y en la metafsica?
4. Espacio y tiempo
Todo fenmeno se ordena dentro del espacio y el tiempo. Pero estas "formas"
sern tambin fenmenos? Kant precisa que son algo a priori, pues no las
conocemos por experiencia, sino que -por el contrario- condicionan nuestra
experiencia. De donde deben considerarse como formas a priori de la
sensibilidad, anteriores a los objetos ("cosas") y propias del sujeto. Tales
formas nos separan de la realidad objetiva, del numeno.
En este punto, asume Kant una posicin diametralmente opuesta a los
empiristas ingleses: se puede pensar en objetos fuera del espacio, pero no se
puede pensar que el espacio no existe. El espacio es una representacin a
priori, una condicin de la experiencia. Como el espacio, el tiempo posee
tambin una "idealidad trascendental", como explica Vorlander. 70
5. Las categoras
As como en la sensibilidad encontramos formas a priori, tambin en el
entendimiento. A stas ltimas, las denomina Kant categoras. Que son las
modalidades del concepto de objeto. Estos "modos de ser" dependen del sujeto
y no del objeto, como en las categoras aristotlicas. A esta nueva concepcin
-fundamentalmente revolucionaria- llam Kant "giro copernicano" de la
filosofa.
Los "modos de ser" se manifiestan en los juicios. De donde el filsofo deduce el
cuadro de las categoras derivndolo de un anlisis de los distintos tipos de
juicios, as;
Cantidad

Cualidad

Relacin

Modalidad

Universales

Afirmativos

Categricos

Problemticos

Particulares

Negativos

Hipotticos

Asertricos

Singulares

Infinitos

Disyuntivos

Apodcticos

Realidad

Sustancia

Tipos de Juicios:

Categoras:
Unidad

Posibilidad

Pluralidad

Negacin

Causalidad

Existencia

Totalidad

Limitacin

Comunidad

Necesidad

Las categoras son conceptos puros del entendimiento. Son los distintos modos
de que dispone el entendimiento para formular un concepto relativo a una
entidad externa, a un numeno. Estas categoras posibilitan la formulacin de
distintas clases de juicios, y son anteriores a toda experiencia. Son formas a
priori del entendimiento, a diferencia de espacio y tiempo, que son formas a
priori de la sensibilidad, tal como ya se dijo.
6. Las antinomias
Explica Jacques Chevalier71, aclarando notoriamente los conceptos, que cuando
la razn pretende prolongar fuera de los lmites de la experiencia la serie de las
condiciones de esta misma experiencia, se producen proposiciones sofsticas
(antinomias), porque aunque no encierran en s mismas contradicciones e
inclusive encuentran en la razn condiciones que las hacen necesarias, las
afirmaciones contrarias tambin descansan en la razn y resultan no menos
necesarias. Las cuatro antinomias de la razn pura son las siguientes:
TESIS

ANTITESIS

1. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y


est limitado en el espacio.

1. El mundo no tiene ni
comienzo en el tiempo ni
lmite en el espacio.

2. Toda sustancia compuesta lo est de partes


simples y no hay nada que no sea simple o
compuesto de partes simples.

2. Ningn compuesto consiste


de partes simples, y no existe
nada "simple" en el mundo.

3. La causalidad natural no es la nica de la que


pueden derivar los fenmenos del mundo. Para
explicarlos, es necesario admitir tambin una
causalidad libre.

3. No hay libertad, en el
mundo todo sucede
nicamente a virtud de leyes
naturales.

4. En el mundo, como parte de l o como causa 4. Ni en el mundo, ni fuera del


del mismo, existe un ser necesario.
mundo, existe un ser
necesario que sea su causa.
A favor y en contra de estas tesis, y de sus respectivas anttesis, militan
argumentos. Pero si es imposible dar a tales proposiciones una solucin
dogmtica, es posible en ocasiones darles una solucin crtica. Esto, porque
existe una estructura antinmica de nuestro espritu. Las antinomias de la
razn pura se reducen a una oposicin dialctica. Tanto en las tesis como en
sus anttesis encontramos afirmaciones que sobrepasan los lmites de la
experiencia sensible. Y es ms: las dos primeras tesis y sus correspondientes

anttesis, que son antinomias matemticas, son igualmente falsas, porque


tanto las unas como las otras consideran al mundo como una "cosa en si",
siendo as que el mundo no existe independientemente de nuestras
representaciones, es decir, de lo fenomenolgico.
Las tesis tercera y cuarta, y sus anttesis, son dinmicas, porque superan el
terreno de las relaciones entre magnitudes de la misma especie y nos
descubren nuevas perspectivas, en las que encontramos la sntesis de lo
heterogneo: las tesis se referirn a las cosas en s, y las anttesis al mundo
fenomenolgico.
La doctrina de las antinomias es otro de los grandes esfuerzos mentales de
Kant para conciliar la radical oposicin que l mismo se encarg de establecer
entre numenos y fenmenos.
7. Matemtica, fsica y metafsica
a. La matemtica pura.
En tanto que conocemos el espacio y el tiempo de manera apriorstica, los
juicios que se refieren a tales "formas" son a priori aunque sean sintticos. De
este modo, afirma Kant que es posible la matemtica como ciencia, pues versa
sobre las relaciones de las figuras espaciales y de la sucesin temporal de
unidades que son base de los nmeros.
b. La fsica pura.
A base de las nociones o "formas" de espacio y tiempo, y de las categoras, el
entendimiento elabora los objetos de la fsica pura. As, al aplicarse al espacio,
la categora sustancia proporciona el concepto de materia: la
categoracausalidad, en funcin del tiempo, producir el concepto fsico de
causa y efecto, etc. Kant observa que, como en este terreno continuamos
dentro del a priori -vale decir, fuera de la experiencia y sin tener que recurrir a
ella- cabe formular en la fsica pura juicios sintticos a priori. De donde esta
ciencia es vlida, como la matemtica.
c. La metafsica.
De acuerdo con la clasificacin de Christian Wolff (1679-1754), de la que parte
Kant, esta disciplina filosfica presenta dos grandes divisiones: la metafsica
general u ontologa, y la metafsica especial, integrada por tres campos de
estudio: la psicologa, la cosmologa y la teologa racional. 72 La pregunta de si
es posible una metafsica como ciencia es resuelta negativamente por Kant.
El conocimiento real presupone una materia dada y sensaciones que se
ordenan de acuerdo con las formas a priori de la sensibilidad -espacio y
tiempo- y con las categoras. De aqu que el conocimiento real sea a posteriori.

Pero la metafsica aspira a ser conocimiento real y por tanto a posteriori, y


adems conocimiento cientfico puro, es decir, universal y necesario y por lo
tanto a priori.
Afirma Kant que carecemos de intuiciones acerca de Dios, del mundo como
totalidad y del alma. La sntesis de la materia intuida y de las formas a priori,
que es lo que constituye el conocimiento real, no se consigue en los tres
grandes campos de realidad intelectiva ya enunciados: la divinidad, la
totalidad del mundo y el alma o espritu inmortal del hombre. Afirma Kant que
se trata de "sntesis infinitas". Y como stas no son mesurables ni abarcables,
la metafsica no es posible como ciencia.
Suprimida o negada la intuicin de alguna nocin a priori sobre el Ser Supremo,
es natural que Kant examine crticamente el argumento ontolgico sobre su
existencia, partiendo de su formulacin cartesiana. Para concluir diciendo que
como de Dios no hay "nada en nosotros", que somos fenmenos ante nosotros
mismos, y aquello porque carecemos al respecto de intuiciones, no tenemos de
donde deducir la existencia de Dios.
Entindase que esta conclusin negativa es racionalista, pero no escptica.
Kant niega la posibilidad de una metafsica cientfica, pero no la existencia de
Dios, ni la del Cosmos, ni la del alma humana. Tampoco niega la metafsica, ni
la importancia de su problemtica, sino la posibilidad de estudiarla como
ciencia.
C. LA CRITICA DE LA RAZN PRACTICA
Algn divulgador de la filosofa escribi que en la Crtica de la Razn Pura, Kant
haba dado muerte "al buen Dios". Y que para resucitarlo, haba escrito la
Crtica de la Razn Prctica. Frase tan ingeniosa como carente de sentido.
Vorlander ha hablado, refirindose a Kant, de "una nueva fundamentacin de la
filosofa". Nada ms cierto. Tngase en cuenta que Kant se prepar durante
largos aos para esta labor. La primera de las obras citadas se public en el
ao de 1781. La segunda, en 1788. En el intermedio, public los
Prolegomenos para toda metafsica futura que haya de presentarse
como ciencia (1783), el Fundamento para una metafsica de las
costumbres (1785) y los Principios metafsicos de la ciencia de la
Naturaleza (1786). Estas tres obras pueden considerarse como desarrollos de
laCrtica de la Razn Pura, y al propio tiempo, "prolegmenos" de la Crtica
de la Razn Prctica. A sta sigue laCrtica del juicio (1790). El conjunto de
estas obras contiene lo ms sustantivo del pensamiento Kantiano. Y su estudio
integral es imprescindible para comprenderlo en su exacta dimensin.
La Crtica de la razn prctica es un intento por encontrar una base
teortica para la metafsica. Esta, segn Kant, slo es posible como metafsica

de las costumbres, es decir, como una moral. Como explica magistralmente


Chevalier, se trata de saber de qu manera la razn, en su uso prctico,
puede hacernos percibir en su aspecto real conceptos que no pueden ser
representados por la razn especulativa ms que de una manera problemtica,
y cmo el orden de la libertad, que lo implica y presupone todo, es posible al
lado del orden de la naturaleza. Aqu tambin se trata de salvar la distancia
antinmica que existe entre dos conceptos o realidades aparentemente
antagnicas: la libertad y el orden de la naturaleza.
El hombre trata de aprehender aquello que subyace en la multiplicidad de sus
propias experiencias y en los datos de un cierto "sentido ntimo" que posee
acerca de s mismo y de sus propias acciones. Pero aunque libre, como se ver
adelante, obra y quiere reconociendo necesariamente la existencia de una ley:
el imperativo categrico "incondicionalmente obligatorio" de la ley moral, tal
como explica Ernst von Aster.73
Queremos ser felices pero debemos ser morales. El imperativo categrico,
que brota de nosotros mismos, garantiza nuestra seguridad y, por lo tanto,
nuestra felicidad. Y su formulacin, segn Kant, es la siguiente: -"Obra de
manera que en todo tiempo puedas aspirar a que sus acciones puedan
convertirse en ley universal". La segunda mxima involucrada dentro del
imperativo categrico kantiano dice as: -"Obra de tal modo que uses a la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como un fin y no
solamente como un medio". Y la tercera: -"Obra en el reino de los fines como si
fueses a la vez el autor y el sujeto de una legislacin universal".
Pero para que esta autonoma de la voluntad sea razonable y posible, debe
presuponer un orden de libertad. Nuestra capacidad de determinarnos a
nosotros mismos de conformidad con el imperativo categrico, o sea con la ley
moral, implica una "causalidad libre". Ahora bien: existe la libertad? No dentro
del mundo de los fenmenos que la ciencia reduce a su propio dominio. Pero s
en el mundo de la voluntad. La existencia de la libertad humana es un
"postulado de la razn prctica".
Dos postulados de la misma especie complementan el mundo de la moral
kantiana: la existencia de Dios, entendida como existencia de un orden
universal definitivamente vlido, y la inmortalidad del alma. Pero la adhesin a
estos principios es una creencia, y ms especficamente una creencia
religiosa racional. Esta teora, bastante contemporizadora, se sistematiza en
una obra escrita por Kant en el ao de 1793: La religin dentro de los
lmites de la mera razn.
D. PROYECCIONES DE LA FILOSOFA KANTIANA
-"La filosofa kantiana -escribe Ludwig Busse- constituye, de una parte, la
conclusin de fa evolucin que la precede, y por otra, el punto de partida de

una nueva evolucin. Lo ltimo sucede porque, aparte de los nuevos puntos de
vista que aquella presenta, no pudo reunir en un todo sin contradicciones las
diversas teoras que pretenda conciliar. Al contrario, aparecen en ella
contrastes que constituyen el punto de partida de nuevas direcciones
ideolgicas, de opuestas tendencias".74
Precisamente por lo que anota Busse, la filosofa kantiana tiene una proyeccin
de excepcional importancia: no slo en cuanto es continuada en sentido
evolutivo por muchos pensadores, sino mejor por el hecho de haber suscitado
nuevas teoras y abierto el camino para rectificaciones fecundas. En todo caso,
la filosofa alemana posterior a Kant puede clasificarse dentro de una doble y
antittica tendencia: una direccin idealista (Fichte, Schelling, Hegel,
Schopenhauer, Hartmann), y una direccin realista (Lotze, Herbart).
El hecho es que, tal como explica Chevalier, a pesar de sus esfuerzos, Kant no
pudo conciliar el irreductible dualismo entre el mundo de la ciencia y el de la
creencia, entre el determinismo fenomnico y la libertad nuomnica: -"De esta
no sabemos si existe: la cosa en s permanece inaccesible al saber humano".
Para escapar al escepticismo trascendental dejando a salvo los valores
morales, Kant se vi precisado a establecer dos distintos rdenes filosficos: el
de la razn pura, que conduce a la negacin de la metafsica como ciencia, y el
de la razn prctica, en el que tiene que apelar a presupuestos de simple
experiencia y, en ocasiones, de conveniencia.
El esfuerzo titnico del pensador alemn, sin embargo, no fue perdido. De una
parte, oblig a sus sucesores a buscar caminos distintos al dogmatismo. De
otra, aport una serie de conceptos fundamentales, sobre muchos de los
cuales reposa todava el pensamiento filosfico.
Mediado el siglo XIX, y como reaccin contra el pensamiento materialista,
adviene una corriente neo-kantiana: as Federico Alberto Lange (1828-1875),
Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Rodolfo Stammler
(1856-1929) y los pensadores de la "Escuela de Marburgo". Las tendencias de
esta escuela fueron introducidas a Espaa, e influyeron en Hispanoamrica,
gracias a Jos Ortega y Gasset.
RESUMEN
CRTICA DE LA RAZN PURA. KANT

INTRODUCCIN

Primera Edicin.

I. De la idea de la filosofa trascendental.

La experiencia es, sin duda alguna, el primer fruto que nuestro entendimiento
obtiene elaborando la materia bruta de las sensaciones.
Incluso a nuestras experiencias, se mezclan conocimientos que deben tener un
origen a priori y que quiz sirven tan slo para suministrar una unin a las
representaciones de los sentidos.
Pero hay una cosa mucho ms significativa (que todo cuanto precede) y es que
ciertos conocimientos salen incluso del campo de todas las experiencias
posibles, y mediante conceptos, a los cuales la experiencia no puede en parte
alguna dar el objeto correspondiente, tiene la apariencia de extender nuestros
juicios mas all de los limites de la experiencia.
Y es precisamente en estos ltimos conocimientos elevados, por encima del
mundo sensible y donde la experiencia no pueda ya servir mas de direccin
que de comprobacin, donde nuestra razn dirige sus averiguaciones que
juzgamos preferibles con mucho, desde el punto de vista de su importancia, y
tambin superiores en mucho en cuanto a su fin, a todo cuanto el
entendimiento puede aprender en el campo de los fenmenos.
(Estos inevitables problemas de la razn pura misma son Dios, la libertad y la
inmortalidad, y la ciencia que, con todos sus procedimientos, no tiene, en
realidad, como propsito final, otro distinto de la solucin de estos problemas,
se llama la Metafsica.)
Ahora bien , parece sin duda natural que no se entre, apenas se ha
abandonado en terreno de la experiencia, en la tarea (de) la cuestin relativa a
saber cmo el entendimiento puede adquirir con buen derecho todos estos
conocimientos a priori y qu especie de extensin, de valor, de precio, pueden
tener. La Matemtica nos muestra y nos ofrece incluso un ejemplo notorio de
ello, en qu modo podemos ir lejos, independientemente de la experiencia, en
el conocimiento a priori. Cierto que no se ocupa de objetos y de
conocimientos, sino en la medida en que stos se dejan, como tales,
representar en la intuicin. Pero esta circunstancia es fcilmente descuidada, a
causa de que esta intuicin puede ella misma ser dada a priori, a causa de lo
que, como es natural, apenas se distingue de un simple concepto puro.
Animada por tal prueba de la fuerza de la razn, la pasin que mueve a seguir

cada vez mas lejos no encuentra ya limites, La ligera paloma, cuando, en su


vuelo libre, hiende el aire del que siente la resistencia, tal vez pudiera
imaginarse que aun avanzara mas fcilmente en le vaco. Precisamente fue as
como Platn abandono el mundo sensible a causa de que este mundo opone al
entendimiento gran diversidad de obstculos, y se lanz mas all de este
mundo, llevado por las alas de las ideas, por el vaco del entendimiento puro.
Pues el destino ordinario de la razn humana, en la especulacin, es este:
terminar su edificio lo ms pronto posible y tan solo examinar despus si los
cimientos, a su vez, han sido bien establecidos. Solo entonces y, no obstante,
se busca toda clase de pretextos para consolarse en lo que afecta a su solidez,
o (mejor aun) para rechazar (completamente) un examen ya tardo y peligroso.
Tal vez la mayor de la obra de nuestra razn, consiste en el anlisis de los
conceptos que tenemos ya de los objetos. Ahora bien, como esta manera de
proceder da un conocimiento real a priori y marca un progreso seguro y til, la
razn, sin darse siquiera cuenta de ello, se deja seducir por el engao y se
entrega a afirmaciones de especie enteramente distinta, en las que aade a
conceptos dados (a priori) otros conceptos enteramente extraos (y ello, cierto
a priori), sin que se sepa cmo llega a ello y sin que, ni tan siquiera, deje que
esta cuestin nos pase por la mente. Que es por lo que tratar en primer lugar,
de la diferencia de estos dos modos de conocimiento.

Segunda Edicin.

I. De la diferencia entre el conocimiento puro y el conocimiento emprico.

Que todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, esto no ofrece la


menos duda. Ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia, y es
con ella con lo que todo comienza.
Podra muy bien ocurrir que incluso nuestro conocimiento por experiencia fuese
un compuesto de lo que recibimos de las impresiones sensibles y de lo que
nuestro propio poder de conocer (simplemente excitado por impresiones
sensibles) produce l mismo, adicin que no distinguimos de la materia
primera hasta que nuestra atencin haya sido habituada a favor de un largo
ejercicio que nos haya enseado a separarla de ella.
Tales conocimientos son llamados a priori y se los distingue de los empricos en
que tienen su origen a posteriori, a saber, en la experiencia.

Pero, entre los conocimientos a priori, son llamados puros aquellos a los que no
se mezcla nada absolutamente de emprico. Por ejemplo, la siguiente
proposicin: Todo cambio tiene una causa, conocimiento que bien que a priori
no es, sin embargo, puro, puesto que el cambio es un concepto que no se
puede obtener sino que por medio de la experiencia.

II. Poseemos ciertos conocimientos A PRIORI e incluso el sentido comn jams


se a sin apoyare en ellos.
Nos es preciso un criterio que distinga un conocimiento puro del conocimiento
emprico.
Necesidad y estricta universalidad son, pues, las seales seguras de un
conocimiento a priori y estn indisolublemente unidas la una a la otra.
Conviene emplear separadamente estos dos criterios, cada uno de los cuales
es infalible por si mismo.
Ahora bien, que juicios de esta especie, necesarios y universales en sentido
estricto y, por consiguiente, puros, a priori, se encuentren en el conocimiento
humano, es fcil de mostrar. Si se quiere un ejemplo, no hay sino que recorrer
todas las proposiciones de la matemtica.
Quitad poco a poco del concepto espiritual que tenis de un cuerpo todo
cuanto en el hay de emprico: el color, la dureza o la blandura, la pesantez, la
impenetrabilidad y, sin embargo, aun queda el espacio que ocupara este
cuerpo (ahora totalmente desvanecido) y que no podis hacer desaparecer.
Igualmente, si en el concepto emprico que tenis de un objeto, dejis de la do
todas las propiedades que os ensea la experiencia, una quedara, no obstante,
que no podis suprimirle, la que os hace imaginarle como sustancia o como
inherente a una sustancia. Es preciso, que empujados por la necesidad
mediante la cual un concepto se os impone, reconozcis que tiene su lugar a
priori en vuestro poder de conocimiento.

IV. DE LA DIFERENCIA ENTRE LOS JUICIOS ANALITICOS Y LOS JUICIOS


SINTETICOS.

Primera edicin

En todos los juicios en los que se establece la relacin entre un sujeto y un


predicado, esta relacin es posible de dos maneras. O el predicado B pertenece
al sujeto A como algo que es contenido (implcitamente) en este concepto A, o
B esta enteramente fuera del concepto A, aunque est, en verdad, en conexin
con l. En el primer caso llamo al juicio analtico, en el otro sinttico. Por
ejemplo, cuando digo que todos los cuerpos son extensos, enuncio un juicio
analtico. Por el contrario, cuando digo que todos los cuerpos son pesados aqu
el predicado es enteramente diferente de lo que imagino en el simple concepto
de un cuerpo en general. La adjuncin de este predicado, da un juicio sinttico.
De donde resulta claramente: 1. Que los juicios analticos no extienden en
modo alguno nuestros conocimientos, sino que tan solo desarrollan el
concepto que ya tenemos hacindose mas inteligible; 2. Que en los juicios
sintticos, debemos tener fuera y, adems, del concepto del sujeto algo aun
(X), en lo que el entendimiento se apoya para reconocer que un predicado que
no est contenido en este concepto le pertenece no obstante.
En los juicios empricos, o de experiencia, no hay dificultad alguna en ello. Pues
esta X es la experiencia completa del objeto que pienso mediante el concepto
A, el cual no constituye, sino una parte de esta experiencia.
Es decir, que es preciso descubrir, con su generalidad propia, el principio de la
posibilidad de los juicios sintticos a priori, examinar las condiciones que
hacen posible cada especie de ellos, y ordenar todo este conocimiento (que
constituye su genero propio) en un sistema que comprende sus fuentes
originarias, sus divisiones, su extensin y sus limites, sin limitarse a abocetarle
mediante algunos trazos extrados rpidamente, sino, por el contrario,
establecindole de una manera completa y suficiente para todos los usos.

Segunda edicin

Los juicios de experiencia son, como tales, todos sintticos. Sera absurdo
fundar sobre la experiencia un juicio analtico. Que un cuerpo sea extenso, es
una proposicin que se impone a priori y no un juicio de experiencia. Puedo de
antemano conocer el concepto de cuerpo analticamente mediante los
caracteres de extensin, de impenetrabilidad, de figura, etc., todos los cuales
son imaginados al pensar este concepto. Pero si, ahora, extiendo mi
conocimiento y vuelvo los ojos a la experiencia de la que he sacado este
concepto de cuerpo, encuentro tambin la pesantez unida siempre a los

caracteres precedentes y, por consiguiente, la aado sintticamente, en


calidad de predicado, a este concepto. Por consiguiente, es sobre la
experiencia sobre la que se funda la posibilidad de la sntesis del predicado de
pesantez con el concepto de cuerpo.

V. EN TODAS LAS CIENCIAS TERICAS DE LA RAZN ESTNCONTENIDOS,


COMO PRINCIPIOS, JUICIOS SINTETICOS A PRIORI.
1) Los juicios matemticos, son todos sintticos. Los razonamientos de los
matemticos proceden todos siguiendo el principio de contradiccin (lo que es
exigido por la naturaleza de toda certeza apodctica), estaban persuadidos de
que los principios eran conocidos tambin en virtud del principio de
contradiccin, , que es precisamente en lo que estos analistas se equivocaban,
pues una proposicin sinttica puede, sin duda, ser considerada siguiendo el
principio de contradiccin, pero tan solo con la condicin de que sea supuesta
otra proposicin sinttica, de la que pueda ser deducida, pero jams en si
misma.
Las proposiciones verdaderamente matemticas son siempre juicios a priori y
no empricos, puesto que entraan la necesidad de no poder ser sacadas de la
experiencia.
Un pequeo nmero de principios que los gemetras suponen son en verdad
realmente analticos y reposan sobre el principio de contradiccin. Tales, por
ejemplo, a=a, el todo es igual a el mismo; o a+b>a, es decir, el todo es mas
grande que su parte. Y no obstante, estos axiomas mismos, aunque valederos
como simples conceptos, no son admitidos en la Matemtica, sino porque
pueden ser representados en la intuicin.

2) La ciencia de la naturaleza (fsica) contiene, a titulo de principios, juicios


sintticos a priori. Tomar como ejemplo, dos proposiciones: en todos los
cambios del mundo corporal la cantidad de materia permanece la misma, y en
toda comunicacin del movimiento la accin y la reaccin deben ser iguales la
una a la otra. Se ve claramente, mediante estas dos proposiciones, no tan solo
que son necesarias y que tienen, por consiguiente, su origen a priori, sino
tambin que son proposiciones sintticas.

3) En la metafsica, debe haber conocimientos sintticos a priori. Queremos


extender nuestro conocimiento a priori y para lograrlo debemos aadir al
concepto dado algo que no esta contenido en el, y elevarnos mediante juicios a
priori tan lejos que la experiencia misma no pueda seguirnos, por ejemplo, en
la proposicin: el Mundo debe tener un primer principio, etc. Por consiguiente,
al menos en cuanto a su fin, la metafsica se compone de puras proposiciones
sintticas a priori.

VI. PROBLEMA GENERAL DE LA RAZN PURA

El verdadero problema de la razn pura esta contenido en esta cuestin:


CMO SON POSIBLES LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI?
David Hume, el que entre todos los filsofos se ha acercado mas a este
problema, pero que estuvo lejos de determinarle suficientemente y de
concebirle en su generalidad, y que se detuvo simplemente en la proposicin
sinttica relativa a la unin del efecto con sus causas (principium causalitatis)
crey poder establecer que tal principio a priori es enteramente imposible y,
segn su razonamiento, todo cuanto llamamos Metafsica no reposara sino
sobre una simple ilusin de un pretendido conocimiento racional de lo que no e
en realidad, sino tomado a prstamo a la experiencia y que ha revestido, por
costumbre, la apariencia de la necesidad.
La solucin del problema enunciado implica la respuesta a estas cuestiones:
CMO LA MATEMTICA PURA ES POSIBLE? CMO LA FSICA PURAES POSIBLE?
CMO LA METAFSICA ES POSIBLE EN TANTO QUE DISPOSICION NATURAL? Es
decir, Cmo las cuestiones que la razn pura se propone a si misma y a la que
es empujada, por su propia necesidad, a resolver del mejor modo que puede,
nacen de la naturaleza de la razn humana en general?
La ltima y siguiente cuestin, que dinama del problema general enunciado,
podr con mucha razn ser formulada de este modo: CMO LA METAFSICA
ES POSIBLE EN TANTO QUE CIENCIA?
La crtica de la razn acaba, pues, necesariamente, por conducir a la ciencia; el
uso dogmtico de la razn sin crtica no conduce, por el contrario, sino a
afirmaciones sin fundamento, a las cuales se pueden oponer otras igualmente
verosmiles y, por consiguiente, al escepticismo.

Pues lo que hay de analtico, a saber la descomposicin de los conceptos que


residen en nuestra razn a priori, no es en modo alguno el fin, sino tan solo una
preparacin a la Metafsica verdadera que debe acrecer sintticamente sus
conocimientos a priori.

VII. IDEA Y DIVISION DE UNA CIENCIA PARTICULAR BAJO EL NOMBRE DE


CRTICA DE LA RAZN PURA

De todo cuanto precede resulta, pues, la idea de una ciencia particular que
puede servir a la Critica de la Razn Pura. Se llama puro a todo conocimiento al
cual no es mezclado nada de extrao. Pero un conocimiento es, sobre todo,
dicho absolutamente puro, cuando no se encuentran el, en general, ninguna
experiencia o sensacin, cuando es, por consiguiente, posible completamente
a priori. Tambin la razn pura es aquella que contiene los principios que sirven
para conocer algo absolutamente a priori. Podemos considerar una ciencia que
se limita a dar cuenta de la razn pura, de sus fuentes y de sus lmites, como
una Propedutica del sistema de la razn pura. Semejante ciencia debera ser
llamada no una doctrina, sino solamente una critica de la razn pura y su
utilidad, servira no para extender, sino nicamente para clarificar nuestra
razn a la que preservara de errores. Llamo trascendental a todo
conocimiento que, en general, se ocupa menos de los objetos, que de nuestros
conceptos a priori de los objetos. Un sistema de conceptos de este gnero se
llamara filosofa trascendental.
Estas averiguaciones que no podemos llamar, doctrinas, sino tan solo critica
trascendental, puesto que tienen por fin no la extensin de los conocimientos
mismos, sino tan solo su justificacin, y que deben suministrar la piedra de
toque que decide del valor o no valor de todos los conocimientos a priori, son
las que nos ocupan ahora.
Que nuestro objeto no es aqu la naturaleza de las cosas, tema inagotable, sino
mas bien el entendimiento que juzga a cerca de la naturaleza de las cosas.

II < DIVISION DE LA FILOSOFA TRASCENDENTAL >

La filosofa trascendental es el sistema de todos los principios de la razn pura.


Que esta crtica no se llama ya ella misma filosofa trascendental, ello se debe
simplemente a que, para ser un sistema completo, debera contener aun un
anlisis detallado de todo el conocimiento humano a priori.
A la critica de la razn pura pertenece, pues, todo lo que constituye la filosofa
trascendental; ella es la idea integra de la filosofa trascendental, pero no aun
esta ciencia misma, puesto que no avanza en el anlisis, sino a medida que es
requerida para la apreciacin completa del conocimiento sinttico a priori.
Es preciso, poner mayor cuidado, en la divisin de tal ciencia, con objeto de no
dejar en ella ningn concepto que contenga algo de emprico, y velar porque el
conocimiento a priori sea completamente puro. La crtica que emprenderemos
debe contener:

1. una teora de los elementos


2. una teora del mtodo de la razn pura

Es necesario hacer notar, que hay dos ramas de conocimientos humanos que
parten tal vez de una raz comn, pero desconocida por nosotros a saber: la
sensibilidad y el entendimiento; mediante la primera los objetos nos son dados,
a favor de la segunda, pensados.
La teora trascendental de la sensibilidad debera formar la primera parte de la
ciencia de los elementos, puesto que las condiciones, bajo las cuales
nicamente son dados los objetos del conocimiento humano, precede a
aquellas a favor de las cuales estos mismos objetos son pensados.

PRIMERA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTALTRASCENDENTAL

1 La esttica trascendental

Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera a


sus objetos, la referencia inmediata -que todo pensar busca como medio- se
llama intuicin.
Por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona
intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos pensados y en l se
originan conceptos.
Aquella intuicin que se refiere al objeto por medio de la sensacin,
llmase emprica. El objeto indeterminado de una intuicin emprica,
llmase fenmeno.
En el fenmeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensacin; pero lo
que hace que lo mltiple del fenmeno pueda ser ordenado en ciertas
relaciones, llmolo la forma del fenmeno.
La pura forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo
mltiple de los fenmenos es intuido en ciertas relaciones, se hallar a
priori en el espritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llamar tambin ella
misma intuicin pura.
As, cuando de la representacin de un cuerpo separo lo que el entendimiento
piensa en ella, como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo tambin lo
que hay en ella perteneciente a la sensacin, como impenetrabilidad, dureza,
color, etc., entonces rstame de esa intuicin emprica todava algo, a saber,
extensin y figura. stas pertenecen a la intuicin pura, la cual se halla en el
espritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensacin, como una mera
forma de la sensibilidad.
A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, llamo yo Esttica
trascendental.
Hay, como principios del conocimiento a priori, dos puras formas de la intuicin
sensible, a saber, espacio y tiempo, con cuya consideracin vamos ahora a
ocuparnos.

Exposicin metafsica de este concepto

2 Primera seccin de la Esttica trascendental. Del espacio.

Qu son, pues, espacio y tiempo? Son seres reales? Son slo


determinaciones o tambin relaciones de las cosas, tales que les

corresponderan a las cosas en s mismas, aun cuando no fuesen intuidas? O


se hallan slo en la forma de la intuicin y, por tanto, en la constitucin
subjetiva de nuestro espritu, sin la cual no podran esos predicados ser
atribuidos a ninguna cosa?
1)

El espacio no es un concepto emprico sacado de experiencias externas.

Hace falta que est ya a la base la representacin del espacio. Segn esto, la
representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las
relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella
misma posible sino mediante dicha representacin.
2) El espacio es una representacin necesaria, a priori, que est a la base
de todas las intuiciones externas. No podemos nunca representarnos que no
haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en l
objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la condicin de la
posibilidad de los fenmenos y no como una determinacin dependiente de
stos.
3) El espacio no es un concepto discursivo o, segn se dice, universal, de las
relaciones de las cosas en general, sino una intuicin pura.
4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada.

3 -Exposicin trascendental del concepto del espacio


La Geometra es una ciencia que determina las propiedades del espacio
sintticamente y, sin embargo, a priori. Qu tiene que ser pues la
representacin del espacio para que sea posible semejante conocimiento de
l? Tiene que ser originariamente intuicin, porque de un mero concepto no se
pueden sacar proposiciones que vayan ms all del concepto.
Pero esa intuicin tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de
toda percepcin de un objeto y ser, por tanto, intuicin pura, no emprica.

Conclusiones sacadas de los conceptos anteriores


No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc., ms
que desde el punto de vista de un hombre. Si prescindimos de la condicin

subjetiva, bajo la cual tan slo podemos recibir intuicin externa, a saber, en
cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la representacin del
espacio no significa nada. Podemos decir que el espacio comprende todas las
cosas que pueden aparecernos exteriormente, pero no todas las cosas en s
mismas, sean o no intuidas, o sanlo por un sujeto cualquiera. Pues no
podemos juzgar de las intuiciones de otros seres pensantes; no podemos saber
si estn sujetas a las mismas condiciones, que limitan nuestras intuiciones y
son para nosotros de validez universal.
Afirmamos, por tanto, la realidad emprica del espacio (en lo que se refiere a
toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad
trascendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la
condicin de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo
que est a la base de las cosas en s mismas. Lo que llamamos objetos
exteriores no son otra cosa que meras representaciones de nuestra
sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlativo, es
decir la cosa en s misma, no es conocida ni puede serlo. Mas en la experiencia
no se pregunta nunca por ella.

4 - Segunda seccin de la Esttica trascendental. Del tiempo

Exposicin metafsica del concepto del tiempo

1) El tiempo no es un concepto emprico que se derive de una experiencia.


Pues la coexistencia o la sucesin no sobrevendra en la percepcin, si la
representacin del tiempo no estuviera a priori a la base. Solo presuponindola
es posible representarse que algo, sea en uno y el mismo tiempo (a la vez) o
en diferentes tiempos (uno despus de otro).
2) El tiempo es una representacin necesaria que est a la base de todas las
intuiciones. Por lo que se refiere a los fenmenos en general, no se puede
quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenmenos. El
tiempo es pues dado a priori. En l tan slo es posible toda realidad de los
fenmenos. Estos todos pueden desaparecer; pero el tiempo mismo (como la
condicin universal de su posibilidad) no puede ser suprimido.
3) En esta necesidad a priori fndase tambin la posibilidad de principios
apodcticos de las relaciones de tiempo o axiomas del tiempo en general. ste

no tiene ms que una dimensin; diversos tiempos no son a la vez, sino unos
tras otros.
4) El tiempo no es un concepto discursivo o, como se le llama, universal, sino
una forma pura de la intuicin sensible. Diferentes tiempos son slo partes del
mismo tiempo.
5) La infinidad del tiempo no significa otra cosa sino que toda magnitud
determinada del tiempo es slo posible mediante limitaciones de un tiempo
nico fundamental. Por eso la representacin primaria tiempo tiene que ser
dada como ilimitada.

5 - Exposicin trascendental del concepto del tiempo

El concepto del cambio y con l el concepto del movimiento (como cambio de


lugar) no son posibles sino mediante y en la representacin del tiempo; que si
esa representacin no fuese intuicin (interna) a priori, no podra concepto
alguno, fuere el que fuere, hacer comprensible la posibilidad de un cambio, es
decir de un enlace de predicados contradictoriamente opuestos (v. g. el ser en
un lugar y el no ser esa misma cosa en el mismo lugar) en uno y en el mismo
objeto. Slo en el tiempo pueden hallarse ambas determinaciones
contradictoriamente opuestas en una cosa, a saber una despus de otra.

6 - Conclusiones sacadas de estos conceptos


a) El tiempo no es algo que exista por s o que convenga a las cosas como
determinacin objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstraccin
de todas las condiciones subjetivas de su intuicin. El tiempo no es nada ms
que la condicin subjetiva bajo la cual tan slo pueden intuiciones tener lugar
en nosotros. Pues entonces esa forma de la intuicin interna puede ser
representada antes de los objetos y, por lo tanto, a priori.
b) El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir, de la
intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno. Pues el tiempo no
puede ser una determinacin de fenmenos externos; ni pertenece a una
figura ni a una posicin, etc., y en cambio, determina la relacin de las
representaciones en nuestro estado interno. Y, precisamente, porque esa
intuicin interna no da figura alguna, tratamos de suplir este defecto por medio
de analogas y representamos la sucesin del tiempo por una lnea que va al
infinito, en la cual lo mltiple constituye una serie, que es slo de una
dimensin; y de las propiedades de esa lnea concluimos las propiedades todas

del tiempo, con excepcin de una sola, que es que las partes de aquella lnea
son a la vez, mientras que las del tiempo van siempre una despus de la otra.
c) El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general.
El tiempo es una condicin a priori de todo fenmeno en general y es condicin
inmediata de los fenmenos internos (de nuestra alma) y precisamente por ello
condicin inmediata tambin de los fenmenos externos. Si puedo decir a
priori: todos los fenmenos externos estn determinados en el espacio y segn
las relaciones del espacio a priori, puedo decir, por el principio del sentido
interno, con toda generalidad: todos los fenmenos en general, es decir, todos
los objetos de los sentidos son en el tiempo y estn necesariamente en
relaciones de tiempo.
El tiempo no es nada. Slo tiene validez objetiva con respecto a los fenmenos,
porque tales son ya las cosas que admitimos como objetos de nuestros
sentidos; pero el tiempo no es objetivo si hacemos abstraccin de la
sensibilidad de nuestra intuicin y, por tanto, del modo de representacin que
nos es peculiar y hablamos de cosas en general.
El tiempo es, pues, solamente una condicin subjetiva de nuestra (humana)
intuicin (la cual es siempre sensible, es decir, por cuanto somos afectados por
objetos) y no es nada en s, fuera del sujeto. Todas las cosas, como fenmenos
(objetos de la intuicin sensible) estn en el tiempo, entonces el principio tiene
exactitud objetiva y universalidad a priori.
La idealidad trascendental del tiempo, segn la cual ste, cuando se hace
abstraccin de las condiciones subjetivas de la intuicin sensible, no es nada y
no puede ser atribuido a los objetos en s mismos (sin su relacin con nuestra
intuicin) ni por modo subsistente ni por modo inherente.

7 - Explicacin
Contra esta teora que concede al tiempo realidad emprica, pero le niega la
absoluta y trascendental, presentan una objecin los entendidos, con tanta
unanimidad, que me hace pensar que ha de hacerla tambin naturalmente
todo lector para quien no sean habituales estas consideraciones.
Dice la objecin como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el
cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar todos
los fenmenos externos con sus mutaciones). Las mutaciones, empero, no son
posibles ms que en el tiempo; el tiempo, pues, es algo real. La contestacin
no ofrece dificultad.
Concedo todo el argumento. El tiempo es, desde luego, algo real, a saber: la
forma real de la intuicin interna. Tiene, pues, realidad subjetiva en lo tocante

a la experiencia interna; es decir, tengo realmente la representacin del tiempo


y de mis determinaciones en l. Es pues, real, no como objeto, sino
considerado como el modo de representacin de m mismo como objeto.
Si se quita de l la particular condicin de nuestra sensibilidad, desaparece
tambin el concepto del tiempo. El tiempo, pues, no es inherente a los objetos
mismos, sino slo al sujeto que los intuye.
Espacio y tiempo son, por tanto, dos fuentes de conocimiento de las cuales a
priori podemos extraer diferentes conocimientos sintticos; la matemtica pura
nos da un ejemplo brillante, por lo que se refiere a los conocimientos del
espacio y sus relaciones. Ambas, tomadas juntas, son formas puras de toda
intuicin sensible y, por eso, hacen posibles proposiciones sintticas a priori.
Mas esas fuentes de conocimiento a priori determinan sus lmites precisamente
por eso (porque son meras condiciones de la sensibilidad) a saber: que se
refieren slo a objetos en cuanto son considerados como fenmenos, mas no
representan cosas en s mismas. Aquellos fenmenos solos constituyen el
campo de su validez y cuando nos salimos de ellos, no podemos hacer uso
alguno objetivo de esas fuentes. Esa realidad del espacio y del tiempo deja
inclume la certeza del conocimiento de experiencia: pues estamos ciertos de
l, pertenezcan necesariamente esas formas a las cosas en s mismas o a
nuestra intuicin. En cambio, los que sostienen la realidad absoluta del espacio
y del tiempo, admtanla como subsistente o solo inherente, tienen que hallarse
en contradiccin con los principios de la experiencia misma.
En fin, se comprende tambin claramente que la esttica trascendental no
pueda contener ms que esos dos elementos, a saber: espacio y tiempo. Todos
los dems conceptos, en efecto, que pertenecen a la sensibilidad, incluso el del
movimiento, que rene ambas partes, presuponen algo emprico. El
movimiento presupone percepcin de algo que se mueve. Mas en el espacio,
considerado en s, nada es mvil; lo mvil tiene que ser algo que no se
encuentra en el espacio ms que por experiencia; por lo tanto, un dato
emprico. De igual modo no puede la esttica trascendental contar el concepto
de la variacin entre sus datos a priori; pues el tiempo mismo no muda, sino
algo que est en el tiempo. As, pues, se exige, adems, la percepcin de
alguna existencia y de la sucesin de sus determinaciones, por ende, la
experiencia.

8 - Observaciones generales a la Esttica trascendental


Toda nuestra intuicin no es nada ms que la representacin del fenmeno;
que las cosas que intuimos no son en s mismas lo que intuimos en ellas.

Si suprimiramos nuestro sujeto o an slo la constitucin subjetiva de los


sentidos en general, desapareceran toda constitucin, todas relaciones de los
objetos en el espacio y el tiempo, y an el espacio y el tiempo mismos que,
como fenmenos, no pueden existir en s mismos, sino slo en nosotros.
El espacio y el tiempo son las formas puras de ese modo de percibir; la
sensacin, en general, es la materia. Aquellas podemos slo conocerlas a
priori, es decir, antes de toda percepcin real.
La sensacin, empero, es, en nuestro conocimiento, lo que hace que ste sea
llamado conocimiento a posteriori, es decir, intuicin emprica.
La diferencia entre una representacin clara y una confusa es una diferencia
meramente lgica y no toca al contenido. Esa receptividad de nuestra
capacidad de conocimiento se llama sensibilidad y sigue siendo totalmente
diferente del conocimiento del objeto en s mismo, aunque se penetre en el
fenmeno hasta el mismo fondo.
La filosofa Leibnizo-Wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones acerca
de la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, bajo un punto de vista
enteramente errneo, considerando la diferencia entre la sensibilidad y lo
intelectual como meramente lgica, cuando manifiestamente es trascendental
y toca no slo a la forma de claridad o confusin, sino al origen y al contenido
de los conocimientos. Por ejemplo diremos que el arco iris es un mero
fenmeno cuando llueve y sale el sol y que la lluvia es la cosa en s misma; y
esto es exacto, siempre que entendamos este ltimo concepto en su sentido
fsico, es decir como aquello que, en la experiencia universal y bajo las
distintas posiciones respecto a los sentidos, est sin embargo determinado en
la intuicin as y no de otro modo. Pero si tomamos el elemento emprico en
general y sin preocuparnos de la coincidencia del mismo con todo sentido
humano, preguntamos si representa tambin un objeto en s mismo (no las
gotas de lluvia, pues stas, como fenmenos, son ya objetos empricos),
entonces la cuestin de la referencia de la representacin al objeto es
trascendental, y no slo esas gotas son meros fenmenos, sino tambin su
figura redonda y hasta el espacio en que caen no son nada en s mismos, sino
meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuicin sensible; el objeto
trascendental empero permanece desconocido para nosotros.
Si el espacio (y tambin el tiempo) no fuese una mera forma de vuestra
intuicin, que contiene las condiciones a priori bajo las cuales solamente las
cosas pueden ser para vosotros objetos exteriores (que, sin esas condiciones
subjetivas no son nada en s) no podrais decidir nada sintticamente y a priori
sobre objetos exteriores. Es pues, indudablemente cierto y no slo posible o
verosmil, que el espacio y el tiempo, como condiciones necesarias de toda
experiencia (externa e interna) son solo condiciones subjetivas de toda nuestra

intuicin, en relacin con las cuales, por tanto, todos los objetos son meros
fenmenos y no cosas dadas por s en ese modo; de esos fenmenos pueden
decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que toca a la forma de los
mismos; pero no se puede nunca decir lo ms mnimo de la cosa en s misma,
que est a la base de esos fenmenos.
Lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuicin (exceptuando por lo
tanto el sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son conocimientos)
no encierra nada ms que meras relaciones de los lugares en una intuicin
(extensin), cambio de los lugares (movimiento) y leyes segn las cuales es
determinado ese cambio (fuerzas motoras).
Por meras relaciones no es conocida una cosa en s misma; as pues, hay que
juzgar que, puesto que mediante el sentido externo no nos son dadas ms que
meras representaciones de relacin. No slo constituyen en ella (intuicin
interna) las representaciones de los sentidos externos, la materia propia
conque ocupamos nuestro espritu, sino que el tiempo en el cual ponemos esas
representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en la
experiencia, estando en su base como condicin formal del modo como las
colocamos en el espritu, encierra ya las relaciones de sucesin, de
simultaneidad y de aquello que es simultneo con la sucesin (lo permanente).
Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenmeno y o no se
admite el sentido interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho sentido,
no puede ser representado por l, ms que como fenmeno. Aqu toda la
dificultad estriba tan slo en cmo un sujeto pueda intuirse a s mismo
interiormente; mas esta dificultad es comn a toda teora. La conciencia de s
mismo (apercepcin) es la simple representacin del yo y si mediante ella sola
todo lo mltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la
intuicin interna sera intelectual. Si la facultad de ser consciente ha de
aprehender lo que est en el espritu, tiene entonces que afectarle y slo de
ese modo puede producir una intuicin de s misma, cuya forma empero,
anteriormente en el espritu, determina en la representacin del tiempo el
modo cmo lo mltiple est reunido en el espritu; y entonces, ste se
construye a s mismo, no como l representara, siendo inmediatamente activo
por s mismo, sino segn el modo cmo es afectado por dentro;
consiguientemente no como es, sino como se aparece a s mismo.

III. Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuicin de los objetos


exteriores y tambin la propia intuicin del espritu representan ambas cosas
tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere
esto decir que esos objetos sean una mera apariencia. Pues en el fenmeno
son siempre considerados los objetos, y aun las cualidades que les atribuimos,

como algo realmente dado; slo que en cuanto esa cualidad depende del modo
de intuicin del sujeto, en la relacin del objeto dado con l, diferenciarse dicho
objeto, como fenmeno, de s mismo como objeto en s.
Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, segn su
posibilidad, tienen que hallarse en las cosas en s, y reflexionamos en los
absurdos en que nos vemos entonces complicados puesto que dos cosas
infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente a las substancias,
y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condicin necesaria de la
existencia de todas las cosas, seguiran siendo, aunque se suprimiesen todas
las cosas existentes-entonces- no podemos censurar al bueno de Berkeley por
haber rebajado los cuerpos a meras apariencias; es ms, nuestra propia
existencia (que, de ese modo, resultara depender de la realidad de un
imposible como el tiempo), debera tornarse en mera apariencia, absurdo que
nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.

IV. En la teologa natural, en donde se piensa un objeto que no slo no puede


ser para nosotros objeto de intuicin, sino que no puede ser para s mismo, en
modo alguno, objeto de intuicin sensible, se ha tenido sumo cuidado de
excluir de toda su intuicin las condiciones del tiempo y del espacio. Tampoco
es necesario que limitemos el modo de intuir en el espacio y el tiempo, a la
sensibilidad del hombre; puede ser que todo ser finito pensante tenga
necesariamente que coincidir en esto con el hombre (aunque no lo podemos
decidir). Mas no por esa validez universal deja de ser sensibilidad, porque es
intuicin derivada (intuitus derivatus) y no originaria (intuitus originarius) y por
tanto no intelectual; sta, parece convenir slo al ser primero, nunca empero a
un ser dependiente segn su existencia y segn su intuicin (determinada por
su existencia en relacin con objetos dados).

Conclusin de la Esttica trascendental


Cmo son posibles proposiciones sintticas a priori? Constituyen esta parte las
intuiciones puras a priori, espacio y tiempo, en las cuales, cuando haciendo un
juicio a priori queremos salir del concepto dado, encontramos aquello que no
puede ser descubierto a priori en el concepto, pero s en la intuicin que le
corresponde y puede ser sintticamente enlazado con el primero; estos juicios
por dicha razn no pueden extenderse, sin embargo, ms que a objetos de los
sentidos y valen slo para objetos de la experiencia posible.

SNTESIS

PRIMERA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTAL TRASCENDENTAL

Kant, en Crtica de la Razn Pura, distingue entre juicio analtico y sinttico: el


primero es el juicio de algo que est contenido implcitamente en un concepto,
mientras que en el juicio sinttico interviene la experiencia.

Estudia e intenta descubrir el principio de los juicios sintticos a priori, como


por ejemplo los axiomas matemticos, fsicos y metafsicos, es decir, se
pregunta Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Y esta pregunta es
un problema general de la razn pura, entendiendo por puro a todo
conocimiento que no tenga nada de experiencia ni sensacin, es decir, a priori.

Se propone considerar una ciencia de la crtica de la razn pura para conocer


los objetos totalmente a priori, es decir el entendimiento que juzga a cerca de
la naturaleza de las cosas.

Llama a estas averiguaciones crtica trascendental por ocuparse de los


conceptos a priori de los objetos y no de los objetos mismos.

La filosofa trascendental es el sistema de todos los principios de la razn pura.


Hay dos ramas de conocimientos humanos que parten tal vez de una raz
comn, pero desconocida por nosotros a saber: la sensibilidad y el
entendimiento; mediante la primera los objetos nos son dados, a favor de la
segunda, pensados.

La crtica que emprende debe contener:

1. una teora de los elementos


2. una teora del mtodo de la razn pura

En la primera parte del libro, expondr la teora de los elementos.


La sensibilidad nos proporciona intuiciones, las intuiciones sern empricas y
todo objeto que de una intuicin emprica ser llamado fenmeno.

Cuando de una representacin se separa el entendimiento y la intuicin queda


la extensin y figura. stas pertenecen a la intuicin pura, la cual se halla en el
espritu a priori y sin un objeto real de los sentidos.

A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, las llama Esttica


trascendental. El espacio y el tiempo son dos puras formas de la intuicin
sensible, es decir que no son sacadas de la experiencia sino que estn a la
base de cualquier representacin.

Espacio y tiempo los designa como infinitos.


El tiempo tiene una dimensin, si bien diferentes tiempos son parte de un nico
tiempo, no son a la vez, sino uno detrs de otro.
Todos los fenmenos externos estn determinados en el espacio y segn las
relaciones del espacio a priori y todos los fenmenos son en el tiempo y estn
necesariamente en relaciones de tiempo.

Desde el punto de vista de la idealidad trascendental, tiempo y espacio no son


nada si se hace abstraccin de las condiciones subjetivas de la intuicin.
Espacio y tiempo son formas puras de toda intuicin sensible y, por eso, hacen
posibles proposiciones sintticas a priori.

Toda intuicin es representacin del fenmeno. Si se suprime la constitucin


subjetiva de los sentidos, desaparece toda relacin de los objetos en el espacio
y el tiempo y hasta desaparece el espacio y el tiempo mismo, ya que estos no
existen en si mismos, dependen del sujeto.

Finalmente, respondindose la pregunta de cmo son posibles los juicios


sintticos a priori, se responde que espacio y tiempo constituyen las
intuiciones puras a priori, siendo stos validos para objetos de la experiencia.

SEGUNDA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTAL TRANSCENDENTAL

La lgica transcendental
Introduccin
Idea de una lgica transcendental
I - De la lgica en general

Nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espritu. Por


la primera nos es dado un objeto, por la segunda es ste pensado en la
relacin con aquella representacin (como mera determinacin del espritu).
Intuicin y conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro
conocimiento; de tal modo que ni conceptos sin intuicin, que de alguna
manera les corresponda, ni intuicin sin conceptos, pueden dar un
conocimiento. Ambos son o puros o empricos.
Slo intuiciones puras o conceptos puros son posibles a priori; conceptos o
intuiciones empricas slo son posibles a posteriori.
Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espritu para recibir
representaciones, llamaremos en cambio entendimiento a la facultad de
producir nosotros mismos representaciones.
El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada.
Slo de su unin puede originarse conocimiento.
Distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la
esttica, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la
lgica.
Ahora bien, la lgica puede a su vez tomarse en dos sentidos; o como lgica
del uso general del entendimiento, o como lgica del uso particular del mismo.
La primera encierra las reglas del pensar, se dirige a l (entendimiento) sin

tener en cuenta la diferencia entre los objetos a que pueda referirse. La lgica
del uso particular del entendimiento encierra las reglas para pensar
rectamente sobre una cierta especie de objetos.
La lgica general es o lgica pura o lgica aplicada. En la primera hacemos
abstraccin de todas las condiciones empricas bajo las cuales nuestro
entendimiento se ejercita, v. g., del influjo de los sentidos, del juego de la
imaginacin, de las leyes de la memoria, de la fuerza de la costumbre, de la
inclinacin, etc., y por lo tanto, tambin de las fuentes de los prejuicios y, en
general, de todas las causas que pueden originar o introducir en nosotros
ciertos conocimientos. Mas la lgica general se llama luego aplicada cuando se
refiere a las reglas del uso del entendimiento, bajo las condiciones subjetivas
empricas que nos ensea la psicologa. Tiene pues, principios empricos, si
bien es general en cuanto se ocupa del uso del entendimiento, sin distincin de
objetos.
En la lgica general (hay) dos reglas:
1) Como lgica general, hace abstraccin de todo contenido del conocimiento
intelectual y de la diferencia de sus objetos y no se ocupa de nada ms que de
la mera forma del pensar.
2) Como lgica pura, no tiene principios empricos. Por lo tanto, no toma nada
(como a veces se ha credo) de la psicologa, la cual, pues, no tiene influjo
alguno en el canon del entendimiento. En una doctrina demostrada y todo en
ella tiene que ser enteramente cierto a priori.
Lo que yo llamo lgica aplicada es una representacin del entendimiento y de
las reglas de su uso necesario in concreto. Trata de la atencin, de sus
obstculos y sus consecuencias, del origen del error, del estado de duda, del
escrpulo, de la conviccin, etc.

II - De la lgica trascendental
Podra hallarse una distincin entre un pensar puro y un pensar emprico de los
objetos. En este caso, habra una lgica en la cual no se hiciera abstraccin de
todo contenido del conocimiento; pues aquella lgica que encerrase slo las
reglas del pensar puro de un objeto, excluira todos los conocimientos que
tuvieran un contenido emprico. Esta lgica se referira tambin al origen de
nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser
atribuido a los objetos. En cambio, la lgica general no se preocupa del origen
del conocimiento, pues no considera las representaciones -sean desde un
principio dadas a priori en nosotros mismos o sannos slo empricamente

dadas- ms que por las leyes segn las cuales el entendimiento las usa en
relacin mutua, cuando piensa.
No todo conocimiento a priori ha de llamarse transcendental. Slo aqul por el
cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son
empleadas o son posibles solamente a priori y cmo lo son, debe llamarse
transcendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del conocimiento o al
uso del mismo a priori).
Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensin y la validez objetiva
de esos conocimientos, tendra que llamarse lgica transcendental, porque no
trata sino de las leyes del entendimiento y de la razn. Pero solamente en
cuanto son referidas a objetos a priori y no, como la lgica general, a los
conocimientos racionales, empricos o puros, sin distincin.

III - De la divisin de la lgica general en analtica y dialctica


Qu es la verdad? La definicin nominal de la verdad, a saber: que es la
coincidencia del conocimiento con su objeto, se concede aqu y se presupone.
Se desea empero saber cul sea el criterio general y seguro de la verdad de
cada conocimiento.
Un criterio general de la verdad sera el que fuese valedero para todos los
conocimientos en general, sin distincin de objetos. Pero es bien claro que
como en ese criterio se hace abstraccin de todo contenido del conocimiento
(referencia a su objeto) y la verdad concierne precisamente a ese contenido,
resulta enteramente imposible y absurdo preguntar por una caracterstica de la
verdad de ese contenido de los conocimientos.
La lgica general resuelve en sus elementos la funcin formal del
entendimiento y de la razn y expone dichos elementos como principios de
todo juicio lgico de nuestro conocimiento. Esta parte de la lgica puede pues
llamarse analtica y por eso es la piedra de toque, negativa al menos, de la
verdad; ya que, ante todo, hemos de examinar y apreciar segn estas reglas
todo conocimiento en su forma, antes de investigarlo en su contenido y, por
tanto, es imposible dar una nota suficiente y al mismo tiempo general de la
verdad.
Que la lgica general, considerada como organon, es siempre una lgica de la
apariencia, es decir, dialctica. Pues como no nos ensea nada sobre el
contenido del conocimiento, sino slo las condiciones formales de la
concordancia con el entendimiento, las cuales por lo dems, en lo que se
refiere a los objetos, son enteramente indiferentes, resulta que la pretensin de
usarla como un instrumento (organon) para extender los conocimientos y

ampliarlos, al menos ficticiamente, no conduce ms que a una palabrera vana


que afirma lo que se quiere con alguna apariencia o ataca tambin segn el
capricho.

IV - De la divisin de la lgica transcendental en analtica y dialctica


transcendentales
La parte, por lo tanto, de la lgica transcendental, que expone los elementos
del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no se
puede nunca pensar un objeto, es la analtica transcendental y al mismo
tiempo una lgica de la verdad.
La segunda parte de la lgica transcendental debe ser, por tanto, una crtica de
esa ilusin dialctica y se llama Dialctica transcendental; no como arte de
suscitar dogmticamente una ilusin semejante sino como una crtica del
entendimiento y de la razn, respecto de su uso hyperfsico, para descubrir la
falsa ilusin de sus infundadas arrogancias y rebajar sus pretensiones de
descubrir y ampliar reducindolas a un mero juicio y a una cautela del
entendimiento pero contra ilusiones sofsticas.

Primera divisin
De la lgica transcendental
Analtica trascendental
Esta analtica es la descomposicin de todo nuestro conocimiento a priori en
los elementos del conocimiento puro del entendimiento. Para esto importan los
siguientes puntos:
1) Que los conceptos sean conceptos puros y no empricos; 2) que no
pertenezcan a la intuicin y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento;
3) que sean conceptos elementales y se distingan bien de los deducidos o
compuestos de ellos;
4) que su tabla sea completa y que llenen por completo el campo todo del
entendimiento puro. El entendimiento puro se separa enteramente no slo de
todo lo emprico sino de toda sensibilidad. Es pues una unidad subsistente por
s misma, que se basta a s misma y que ningn aadido de fuera puede
aumentar. Toda esta parte de la lgica transcendental consiste en dos libros; el

primero comprende los conceptos, el segundo los principios del entendimiento


puro.

Libro primero
De la analtica trascendental
Analtica de los conceptos
Entiendo por analtica de los conceptos el anlisis de la facultad misma del
entendimiento, para inquirir la posibilidad de los conceptos a priori,
buscndolos en el solo entendimiento, como lugar de su nacimiento, y
analizando el uso puro, en general, de este ltimo.

PRIMER CAPTULO
De la analtica de los conceptos
Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos
puros del Entendimiento
La filosofa transcendental tiene la ventaja -pero tambin la obligacin- de
buscar sus conceptos segn un principio; porque surgen, puros y sin mezcla,
del entendimiento como unidad absoluta y por eso tienen que conexionarse
entre s segn un concepto o idea. Semejante conexin empero proporciona
una regla, por la cual puede determinarse a priori el lugar de cada concepto
puro del entendimiento y la integridad de todos en conjunto; lo cual, si no,
dependera del capricho o del azar.

PRIMERA SECCIN
Del hilo conductor transcendental para el descubrimiento de todos los
conceptos puros del entendimiento
Del uso lgico del entendimiento en general
El entendimiento fue definido ms arriba slo negativamente, como una
facultad no sensible de conocimiento. Ahora bien, no podemos, sin la
sensibilidad, tener intuicin alguna. El entendimiento pues no es una facultad
de intuicin. Ms fuera de la intuicin no hay otro modo de conocer, sino por
conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos
humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Los
conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar.

As, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son divisibles, el concepto de
divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero entre stos se refiere aqu
particularmente al concepto de cuerpo y ste a ciertos fenmenos que se nos
ofrecen. Estos objetos son pues representados mediatamente, por medio del
concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, segn esto, funciones de la
unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una
representacin inmediata, se usa para el conocimiento del objeto otra ms
elevada, que comprende en s aqulla y otras ms; y as son recogidos en uno
muchos conocimientos posibles. Mas podemos reducir a juicios todas las
acciones del entendimiento, de modo que el entendimiento en general puede
representarse como una facultad de juzgar. Pues, segn lo que antecede, es
una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. As el concepto de
cuerpo significa algo, v. g. metal, que puede ser conocido por aqul concepto.
As pues no es concepto sino porque, bajo l, otras representaciones son
contenidas, por medio de las cuales puede referirse a objetos. Es pues el
predicado para un posible juicio: v. g. todo metal es un cuerpo.

SEGUNDA SECCIN
Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos
puros del entendimiento
9 - De la funcin lgica del entendimiento en los juicios
Si hacemos abstraccin de todo contenido de un juicio en general y atendemos
slo a la mera forma del entendimiento en l, encontramos que la funcin del
pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rbricas, cada una de las cuales
encierra tres momentos. Pueden representarse cmodamente en la siguiente
tabla.

1
CANTIDAD DE LOS JUICIOS
Universales.
Particulares.
Singulares.

CUALIDAD
Afirmativos.
Negativos.
Infinitos.

3
RELACIN
Categricos.
Hipotticos.
Disyuntivos.

4
MODALIDAD
Problemticos.
Asertricos.
Apodcticos.

Algunas observaciones:
1.si estimo un juicio singular (iudicium singulare) no slo segn su validez
interior, sino tambin como conocimiento en general, segn la magnitud que
tiene, en comparacin con otros conocimientos, entonces es desde luego
distinto de los juicios comunes (judicia communia) y merece ocupar un lugar
especial en una tabla completa de los momentos del pensar en general
(aunque no seguramente en la lgica que se limite al uso de los juicios entre
s).

2. De igual modo tenan que distinguirse, en una lgica transcendental, los


juicios infinitos de los afirmativos. Esta lgica (general) hace, en efecto,
abstraccin de todo contenido del predicado (aunque sea negativo) y atiende
tan slo a si ste es atribuido u opuesto al sujeto. Aquella otra lgica

(trascendental), en cambio, considera el juicio tambin segn el valor o


contenido de esa afirmacin lgica hecha por medio de un predicado
meramente negativo. Ej.: el alma que no es mortal. Ms con la proposicin
siguiente: el alma es inmortal, he afirmado realmente, segn la forma lgica,
colocando el alma en la ilimitada extensin de los seres inmortales. Estos
juicios infinitos, por su extensin lgica, son pues realmente slo limitativos,
respecto del contenido del conocimiento en general; y en ese sentido no
pueden omitirse en la tabla transcendental de todos los momentos del pensar
en los juicios, porque la funcin que el entendimiento ejerce en ellos puede
quiz ser importante en el campo de su conocimiento puro a priori.

3. Todas las relaciones del pensar en los juicios, son: a) del predicado con el
sujeto, b) del fundamento con la consecuencia, c) del conocimiento dividido y
de todos los miembros de la divisin entre s. En la primera especie de juicios
considranse slo dos conceptos, en la segunda dos juicios, en la tercera varios
juicios en relacin unos con otros. La proposicin hipottica siguiente: si
existe una justicia perfecta, el malo impenitente es castigado, encierra
propiamente la relacin de dos proposiciones, la primera: existe una justicia
perfecta, y la segunda: el malo impenitente es castigado. Aqu queda
indeciso si ambas proposiciones son verdaderas en s. Slo la consecuencia es
lo pensado mediante este juicio. Por ltimo, el juicio disyuntivo encierra una
relacin de dos o ms proposiciones, unas con otras, pero no una relacin de
consecuencia, sino de oposicin lgica, en cuanto que la esfera de la una
excluye la de la otra, mas al mismo tiempo de comunidad, en cuanto que todas
juntas llenan la esfera del conocimiento propio. Como por ejemplo: el mundo
existe o por un ciego azar o por interior necesidad o por una causa exterior.
Cada una de esas proposiciones asume una parte de la esfera del conocimiento
posible acerca de la existencia de un mundo en general, y todas juntas, toda la
esfera.

4. Problemticos son aquellos juicios en los cuales el afirmar o negar se


admite slo como posible (voluntario). Asertricos, cuando es considerado
como real (verdadero).
Apodcticos son aquellos en los cuales se advierte como necesario.
En el ejemplo anterior, la proposicin: existe una justicia perfecta, no est
dicha asertricamente, sino slo pensada como un juicio voluntario, que es
posible que alguien admita, y slo su consecuencia es asertrica. Por eso esos
juicios pueden ser manifiestamente falsos y sin embargo, tomados
problemticamente, ser condiciones del conocimiento de la verdad. As el
juicio: el mundo existe por un ciego azar, en el juicio disyuntivo, tiene slo

una significacin problemtica, a saber, que alguien admita esta proposicin,


por un momento, y sirve sin embargo (como indicacin del camino falso entre
el nmero de todos los que se pueden seguir) para encontrar el camino
verdadero. La asertrica dice realidad lgica o verdad. La proposicin
apodctica piensa el juicio asertrico como determinado por esas leyes del
entendimiento mismo y, por tanto, como afirmando a priori; y de esa manera
expresa necesidad lgica. Primero se juzga algo problemticamente, luego se
admite asertricamente como verdadero y por ltimo se afirma como enlazado
inseparablemente con el entendimiento, es decir, como necesario y apodctico,
resulta que se puede decir que las tres funciones de la modalidad son otros
tantos momentos del pensar en general.