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doi:10.5007/1984-784X.

2014v14n22p26

A FESTA E A MQUINA MITOLGICA


Furio Jesi

1. Os estudos sobre a festa circunscrevem um mbito de pesquisas documentais e metodolgicas dentro do qual a antropologia cultural, a etnologia,
a histria (ou cincia) das religies e as do folclore se submetem, hoje, a uma
prova em especial reveladora. As festas dos selvagens e as festas do calendrio folclrico foram, nos sculos passados, um dos principais objetos de estudo dessas disciplinas: talvez o principal momento, na existncia das coletividades estudadas por etnlogos e folcloristas, que junto com o sacrifcio
aparece carregado de determinados estilos de vida, seja como patrimnio
mitolgico, situado no tanto na existncia das coletividades, seja antes delas,
como seu precedente fundante. diferena da mitologia, a festa , ao menos
em aparncia, diretamente perceptvel e documentvel pelo estrangeiro. Enquanto a mitologia, reduzida pura narrao mitolgica acessvel aos estrangeiros, revela-se de pronto afastada do seu ser em ato, a festa, ainda que observada por estrangeiros, parece intacta e conhecvel nos seus gestos, no seu
espao, no seu ritmo, nas suas normas. As reservas particularmente graves
que foram colocadas pela reflexo metodolgica a respeito dessa cognoscibilidade induziram numerosos estudiosos contemporneos a renunciar, ao
menos em parte, a tal reflexo e a privilegiar a mitologia como elemento peculiar de uma cultura, elemento em relao ao qual parece menos arriscado
calcular as margens de incognoscibilidade. Desse modo, entre as cincias humanas dos ltimos dois sculos e as de hoje, est sendo realizada uma fratura
que pe em evidncia solues de continuidade j latentes no decurso do pensamento antropolgico em sentido lato (mascaradas pelo modelo ilusrio de
um progresso cientfico linear). O que colocado em crise precisamente a
possibilidade de relao cognoscitiva entre o observador moderno e a atua

La festa e la macchina mitologica.


In: Materiali Mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea.
Org. Andrea Cavalletti. Torino: Einaudi, 2001, p. 81-120.
Traduo de Vincius Nicastro Honesko.

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lidade de um momento de existncia das culturas de interesse etnolgico ou


folclrico. Por isso, acreditamos que os estudos sobre a festa representam um
banco de provas singularmente rduo e revelador. Disciplinas que, at ontem,
afrontaram a existncia dos diferentes e, como seu instante saliente, a festa,
encontram-se hoje hesitantes diante de cada aproximao de tal existncia
em ato. Elas todavia so obrigadas a tomar posio, de algum modo, tambm
diante do problema que tende a resolv-las em cincia do no-conhecer, e, de
tal tomada de posio, lcito extrair concluses reveladoras sobre o limite e
sobre as possibilidades das cincias do homem.
A aproximao de cada observador ou pesquisador do mecanismo em
questo pode ser descrita como a gnese de um determinado modelo gnosiolgico, isto , do esquema determinado sobre o qual, de quando em quando,
atuou a experincia cognoscitiva. Cada modelo gnosiolgico coincide com um
conhecer em ato enquanto durar sua fase gentica. Uma vez concluda tal
fase, definindo-se completamente o modelo, mais exato falar de conhecimento reflexo, isto , do halo de sobrevivncia que subsiste em torno ao prprio modelo, ento j esquema enrijecido, frmula dada mais do que conhecer
in fieri 1. Cada conhecer in fieri, cada aproximao no reflexa do mecanismo
observado, cada modelo gnosiolgico na sua fase gentica, caracterizado e
delimitado pela interao entre o quanto h de permevel no mecanismo e o
quanto h de permevel no observador: conhecimento, nessa acepo, encontro de duas permeabilidades, uma e outra condicionadas pelas circunstncias histricas em que o conhecer in fieri pelas caractersticas que, em tais
circunstncias, so peculiares dos dois entes envolvidos no processo gnosiolgico, o conhecedor e o conhecido. Do momento em que o modelo gnosiolgico adquire forma estvel em definitivo, a permeabilidade do ente cognoscente se reduz ulteriormente; a aproximao do mecanismo por conhecer ,
com efeito, condicionado por um fator ulterior: o prprio modelo, que j
uma frmula dada e que, por perodos de durao variveis, continua a imporse em certa medida sobre as operaes cognoscitivas de quem no participou
da sua gnese.
Cada modelo consentiu uma determinada forma de conhecimento (ou,
no limite, de no-conhecimento). Examinar todos os modelos juntos, desde o
ponto de vista da histria das pesquisas e da epistemologia, significa tentar

Em latim, no original. Traduo: em desenvolvimento. (n. t.)

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no apenas verificar as caractersticas condicionantes das culturas individuais


dentro das quais foram formulados e o condicionamento ulterior que eles
mesmos exercitaram, depois de ter terminada sua fase gentica, mas tambm
uma ulterior forma de conhecimento do mecanismo que eles de vrios modos
afrontaram e uma reflexo sobre um dos principais problemas de mtodo no
mbito das cincias humanas. Quem recolhe uma srie de modelos da festa
formulados a partir do sculo XVI prope-se a dois objetivos inter-relacionados: o estudo dos condicionamentos primrios e secundrios que intervm na
gnese dos modelos e no seu influxo ulterior, e uma nova aproximao do
fenmeno da festa. Dos modelos precedentes, possvel usufruir de elementos de patrimnio gnosiolgico que devem ser colocados em condio de reagir uns com outros, como partes de uma composio na qual consiste o
ulterior conhecer. Se cada modelo possui uma objetiva veridicidade gnosiolgica, preciso tentar colocar em funcionamento conjunto os mltiplos modelos, no neles procurando as concordncias que, mesmo quando existem,
permanecem escassamente relevantes por conta da autonomia intrnseca de
cada modelo, mas fazendo interagir os diversos modelos e seus coletores.
essa a ulterior aproximao do mecanismo da festa: coadunar e ordenar em
uma composio modelos gnosiolgicos, de modo que tal composio seja um
conhecer in fieri. Mas para atingir tal fim indispensvel tornar as vrias partes da composio os vrios modelos interagentes umas com as outras,
no enrijecidas dentro de seus confins individuais, no reparadas, graas sua
definio, pela interao recproca.
Tornar os modelos individuais gnosiolgicos interagentes entre si significa
conduzir cada um deles s modalidades de no-conhecimento que so a forma
cncava da sua objetividade. Cada um desses modelos uma criao conceitual autnoma, obediente s prprias leis intrnsecas, justamente por corresponder a determinadas e autnomas modalidades de no-conhecimento. Tornar os modelos interagentes entre si significa tornar atual sua objetividade,
portanto, seu aderir a formas individuais de no-conhecimento. A tcnica de
conhecimento qual pretendemos recorrer age na tenso entre a qualidade
negativa do seu operar cada modelo gnosiolgico, em funo das modalidades
de no-conhecimento que lhes so prprias, e a qualidade positiva do seu criar
por composio. Ela, alm disso, deve afrontar o problema da atualidade do
seu xito. Essa atualidade est, por sua vez, em tenso dialtica em relao
inatualidade dos elementos da composio, isto , dos modelos gnosiolgicos.

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Se configuramos a vida de cada um destes em termos temporais, observamos


que o modelo da sua existncia mais difcil de conhecer o da sua atualidade,
do seu hoje. O seu ontem, representado pelos fatores que intervm na sua
gnese, pode ser conhecido com relativa facilidade, uma vez que essas mesmas cincias, em cujo mbito eles so modelos, dispem de mltiplos passepartout metodolgicos para configurar as origens de um fato com rigor que
poder variar no ato prtico, mas que em teoria coincide com o rigor do
princpio de causalidade. Esses modelos tm tambm um amanh; alm da
sua precisa atualidade, so projetos criativos at o limite da utopia, e, tambm
at a tal limite, os passe-partout metodolgicos no separam seu rigor daquele
do princpio de causalidade para configur-los. Quando muito, tratar-se-, em
alguns casos, de passe-partout metodolgicos de modelos gnosiolgicos
reflexos suficientemente elsticos para subsistir tambm onde radicalizam a
tenso do conhecer at a suspenso de juzo sobre cada um dos anis da
cadeia de causas e efeitos. Usamos a expresso modelos gnosiolgicos reflexos pois se trata de passe-partout metodolgicos que de fato desenvolvem
sua funo enquanto refletem os modelos de conhecer ou a eles se adequam
por transparncia. Nos casos em que refletem o objeto como um espelho maculado, eles nada mais fazem do que se adequar s zonas de escuro que j
subsistiam na viso do amanh prpria dos criadores do objeto (dos criadores do modelo de conhecer). O amanh de todo modelo gnosiolgico,
compreendido como projeto criativo, pleno dessas marcas obscuras alm
das quais deveriam se esconder os anis da cadeia de causas; refletir tais obscuridades no nada mais do que adequar-se s caractersticas do objeto por
conhecer.
Na existncia do modelo de conhecer, os vrios pontos obscuros, isto ,
os pontos em relao aos quais nosso conhecimento est em dificuldade sem
justificaes de adequao fenomenolgica, coincidem com os momentos de
atualidade: com os momentos do hoje. O que mais nos foge precisamente
o instante da atualidade dos modelos gnosiolgicos que queremos conhecer:
o instante em que no nos possvel recorrer a passe-partout metodolgicos
fundados no princpio de causalidade, uma vez que no hoje absoluto, no exclusivamente presente, permanece suspensa a conexo temporal implcita em
uma relao de causa e efeito. Se nossa metodologia de todo condicionada
pelo princpio de causalidade, aqui ela se freia, encontrando-se diante do outro
por excelncia. Considerada de maneira autnoma em face a seu ontem e a

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seu amanh, a coisa do hoje absoluto inacessvel a cincias humanas que


no disponham de metodologia autnoma ao princpio de causalidade.
Essas consideraes so aqui especialmente oportunas, uma vez que o
objeto que serve como denominador comum dos diversos modelos gnosiolgicos aos quais nos referimos um fenmeno a festa cujas manifestaes chamam a ateno sobretudo para seu hoje, para sua atualidade que
to privilegiada a ponto de parecer identificvel com sua essncia. Nosso
trabalho tem aqui o dplice escopo de verificar, por um lado, as modalidades
segundo as quais as cincias humanas de hoje no so capazes de conhecer a
festa na sua atualidade; e, por outro lado, de verificar, por meio do estudo das
modalidades segundo as quais no somos capazes de conhecer a atualidade
dos modelos gnosiolgicos aplicveis festa, os limites de uma histria das
pesquisas restritas ao ontem e ao amanh dos seus objetos individuais.
No mbito gnosiolgico de tal histria das pesquisas, acrescentada uma
ulterior limitao. verdade que uma pesquisa cientfica fundada no princpio
de causalidade pode obter algum resultado quando indaga seja o ontem seja
o amanh de um determinado modelo. Mas de pronto fica claro que os
resultados da pesquisa sobre o ontem so muito mais precrios do que
aqueles sobre o amanh: o ontem , mesmo com amplas margens, definido no tempo, enquanto o amanh no marcado por um limite post quem.
No estudo do ontem os objetos tendem a se enrijecer em uma atualidade j
acontecida, diante da qual a pesquisa mais uma vez se freia; no estudo do
amanh, os objetos os modelos gnosiolgicos permanecem operantes
como projetos criativos por tempo indeterminado, e a pesquisa pode proceder na medida em que se identifica com as prprias projees criativas em
ato. Condies objetivas fazem, sim, com que nossa pesquisa se mova solidria ao que sobrevive dos objetos estudados, solidria sua existncia na fase
amanh, e, assim, ela prpria se torna um projeto criativo, ainda que por
negao. A antinomia criativa entre criatividade-projeo e negatividade (determinaes das modalidades do no conhecer) , aos nossos olhos, garantia
de contribuio para o objetivo epistemolgico que nos propomos: a superao por excesso da metodologia em que estranho o conhecimento do hoje.
2. Mas, enfim, quais sero os objetos desses espetculos? Nada, caso se
queira... Plantais no centro de uma praa uma haste com uma guirlanda de flores, reunais o povo e tereis uma festa. Fazeis ainda mais, fazeis dos espectadores um espetculo: fazeis com que se tornem atores tambm eles. A noo

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de festa que Rousseau contrape s representaes teatrais, nesse trecho da


Lettre dAlembert 2, revela uma exigncia a partir da qual podemos determinar os mbitos e as modalidades de satisfao, mas no o objeto de satisfao.
uma exigncia que deve ser satisfeita de modo eletivo no mbito gnosiolgico e no mbito poltico por um fenmeno cuja essncia ignoramos, mas para
o qual dispomos de um modelo cognoscitivo que desenvolve determinadas
funes.
Festa, nas palavras de Rousseau, um acontecimento conhecvel e politicamente desejvel que envolve uma coletividade. Conhec-lo vantajoso
pois significa conhecer um fenmeno humano simultaneamente desde o exterior e desde o interior. A festa envolve uma coletividade, apreende-a como
uma mo que a toma e a fecha, e, ao mesmo tempo, acontece em uma coletividade, dentro desta, nascendo com movimento centrfugo que se propaga a
partir do ponto da coletividade mais distante das suas bordas externas. Caracterstica da festa, tal como ela resulta segundo tal modelo, sua prerrogativa
de determinar um centro na coletividade: de tornar atual na coletividade o
ponto latente mais distante das suas bordas. Nesse sentido, a festa enraizamento da coletividade no seu ntimo, fundao da coletividade. O que a
festa volta periodicamente a fundar no apenas a estrutura imvel do cristal
da coletividade, evocado pelos paradigmas dos verdadeiros rituais de fundao, mas o dinamismo da coletividade, o movimento orgnico da sua existncia. A experincia festiva ela prpria dominada por um movimento que procede das razes da coletividade, da imobilidade das suas estruturas cristalinas,
do destino da coletividade, em direo s horas de escolha ainda que tal
escolha seja com frequncia deliberada aceitao do destino ; e esse movimento, que de propagao, fatal no seu automatismo como o movimento
da respirao, e totalizante ao ponto de conduzir ao centro todas as partes
da coletividade no timo em que o centro se desvela como tal: ...plantais no
centro de uma praa uma haste com uma guirlanda de flores. A experincia
festiva no se limita a apreender a coletividade desde o exterior e desde o interior simultaneamente (do exterior da festa que no ainda e do interior da
festa que , para a coletividade, latncia de centro perene), mas, envolvendo

Ver tambm, a propsito desse mesmo trecho de Rousseau, as consideraes de STAROBINSKI, Jean. La scoperta della libert (1700-1789). Trad. Manuela Busino Maschietto. Milano: Fabbri, 1965, p. 85; e de DERRIDA, Jacques. La scrittura e la differenza. Trad. Giovanni
Pozzi. Torino: Einaudi, 1971, p. 317.

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no centro todas as partes da coletividade, fundando a coletividade, fazendo


dela um bloco nico no qual o centro permeia de modo uniforme toda parte,
coloca o centro da coletividade em contato direto com o exterior dela: identifica o centro com as marcas de confim, faz paradoxalmente do centro a borda
externa.
A festa aproxima assim o centro da coletividade, o que ela mais prpria e
autonomamente , do seu exterior, o que ela no . Entre a coletividade e seu
exterior permanece uma separao que, antes, tanto mais ntida quanto
mais dela se aproxima o prprio centro da coletividade, seu ser mais peculiar e
caracterizante. Mas tal linha de demarcao penetrvel pelos olhares. Em
estado festivo possvel ver a coletividade como ela de maneira mais ntima .
Essa permeabilidade gnosiolgica da linha de demarcao mostra-se para
Rousseau desejvel tanto do ponto de vista do puro conhecer possvel
saber o que uma dada coletividade quanto do ponto de vista poltico
possvel estabelecer relaes de conhecimento harmnico entre a coletividade, relaes a partir das quais procedem harmonias de coexistncia que no
sacrificam as recprocas e autnomas peculiaridades, e, at mesmo, realizam
sua compenetrao. O outro torna-se permevel ao eu pois possvel conhec-lo melhor; o eu torna-se permevel ao outro pois toca-lhe gnosiologicamente o centro e, portanto, dele sofre o influxo por contato direto. A crise do
princpio de identidade, que trao peculiar da antropologia e da etnologia
rousseauniana, radicaliza-se diante da experincia festiva e torna-se a qualidade porosa da superfcie que o antroplogo e o etnlogo oferecem existncia e s culturas diferentes. No por acaso os testemunhos da etnografia recm-inaugurada, em particular no sculo XVIII, so especialmente ricas de
observaes sobre as festas dos selvagens. Alm das evidentes razes prticas que exigiam a ateno dos viajantes europeus diante das festas dos diferentes, razes mais claramente ideolgicas induziam a caracterizar os diferentes por meio da descrio de suas festas. A operao de auto-alargamento e
de auto-justificao do eu, em que podemos configurar o exrdio da etnologia
moderna, encontrava as circunstncias mais apropriadas ao descrever as festas dos diferentes, portanto, ao colocar o eu em relao com o outro quando
o outro se revelava centro de si, prpria essncia, at as bordas do prprio
manifestar-se. A conscincia teortica dessa oportunidade teria chegado relativamente tarde e, no mais, silenciada como confisso embaraante de uso
interessado da cincia. Tratou-se ento de uma oportunidade percebida no

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escuro, e todavia no perdida, j to necessria a ponto de impor-se obscuramente, por si s, para quem no a procurava conscientemente, mas o que
ela custodiava.
3. Permanece todavia enigmtico, com efeito, o que era aquilo que oferecia tais vantagens: o que era a festa a menos que no se queira indicar a
essncia da festa unicamente no funcionamento til que lhe prprio, segundo o modelo descrito. Na fase de reelaborao teortica dos eventos com
os quais se abriu a etnologia moderna, a interrogao que se procurou responder esta: o que a festa? Mas a exigncia que era satisfeita pela festa segundo o modelo rousseauniano dura ainda hoje. Aqueles que, hoje, respondem a
tal interrogao, continuam a ser obrigados a preocupar-se muito em definir,
em termos cientficos, as caractersticas disso que serviu e serve para conhecer os diferentes, justamente nos limites de tal funo, antes de indagar (uma
vez que seja possvel) a essncia da festa por si mesma, de maneira independente da sua utilidade para estabelecer uma relao com quem se encontra em estado festivo. possvel ter acesso s razes dessa delimitao do
problema por meio das palavras com que Kroly Kernyi introduz o estudo da
religio antiga como religio da festa 3:
Que a explicao de uma religio parta da f ou do sentido de realidade: de todo
modo, deve ser pressuposto um estado, em que a f ainda no era f mas evidncia de imediata comoo, com base na qual a ideia religiosa era sentida como
realidade; na qual o uso religioso ainda no era uso, mas ato novo, no qual a ideia
continuava e se exprimia, talvez de modo tcito, com a exclusividade de um ato
emocional.
Tanto o historiador quanto o etnlogo devem confessar que jamais podero encontrar tal estado de formao in flagranti. Mas a ideia em si independente do
tempo. E onde quer que ela aparea, onde quer que ela seja evocada, traz consigo o elemento de urgncia e de comoo que transforma o prprio tempo em
momento criativo. Tudo aquilo que momentos similares contm seu calor,
sua frescura e originalidade levanta-se, por isso, acima da caducidade do
tempo comum. O etnlogo encontra-se por toda parte em similares momentos
transformados hohe Zeiten, momentos sublimes , como a lngua alem os
pode chamar com uma bela expresso. Eles so permeados de calor de vida,
penetrados por ideias comoventes. Ver-se- que para eles no falta nem mesmo
o elemento criativo. Tais momentos chamam-se festas.
Se h algo a partir do qual possa partir a compreenso da religio antiga e em
que a busca filolgica e etnolgica das religies possam prestar-se a uma ajuda
3

KERNYI, Kroly. La religion antica. Trad. Delio Cantimori e Angelo Brelich. Roma: Astrolabio, 1951, p. 45.

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mtua justamente o estudo da essncia da festa...

Ao aproximar-se do problema da essncia da festa, Kernyi acredita encontrar nela o ponto de contato vivo entre o eu e o outro, ambos colocados
dentro do fluir de uma comoo alm da qual podemos entrever a comoo indicada por Frobenius como perene estado criativo da Kultur de um
povo. Dentre os estudiosos modernos desses temas, Kernyi se mostrou um
dos mais agudos em valorar simultaneamente o aspecto epistemolgico do
problema e a necessidade de afrontar o quesito acerca das essncias. Perdida a iluso de um autossuficiente ubi consistam filolgico, a partir qual seja
possvel configurar de modo correto os diferentes, o pensador envolve, em
uma mesma substncia fluida de comoo, todos os possveis eu, individuais e
coletivos, e, no movimento magmtico contnuo destes, enquanto entes criativos, v tanto suas barreiras tornarem-se permeveis quanto a exposio
ntida das essncias das suas experincias. Trata-se de uma permeabilidade
por nitidez de essncia. As festas so assim os instantes em que adquire visibilidade o movimento emocional criativo que, de outro modo, perdura invisvel.
A diferena radical entre instantes festivos e instantes no festivos, sobre a
qual de maneira especial insiste Kernyi, coincide com a diferena radical entre visvel e invisvel; enquanto instante de visibilidade (do centro da coletividade, do seu movimento criativo de comoo), a festa abissalmente no
quotidiana. Ao menos sob tal aspecto, a diferena mais profunda do que
aquela entre sagrado e profano (ou abre uma nova profundidade na diferena
entre sagrado e profano), uma vez que no sagrado podem ingressar o visvel e
o invisvel, a experincia do ver e a ausncia dela: entre visvel e invisvel, o
sagrado e o profano podem ambos servir como denominadores comuns,
enquanto na experincia festiva o no visvel rechaado para alm das bordas externas da coletividade. Na festa, a coletividade exposta nua vista,
como um bloco em que centro e periferia se identificam.
Essa interpretao da experincia festiva procede gnosiologicamente da
funo da festa sua essncia; no tanto da funo da festa dentro da coletividade em que se desenvolve quanto da funo da festa enquanto zona de
organismo vivo, no reparada pelas mais grossas concrees do diferente,
com o qual pode entrar em contraste o organismo do pesquisador, que assim
experimenta conscientemente uma espcie de osmose emocional a partir dos
xitos gnosiolgicos.

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verdade, alm disso, que no estudo de Kernyi o valor da essncia da


festa por si mesma, como ens quatenus ens, muito mais privilegiado do que
em outras pesquisas similares e garante investigao certa fineza justamente do ponto de vista epistemolgico: dos limites de cognoscibilidade da
experincia festiva de outro modo ausente. Aqui no pretendemos afirmar
que a definio da festa como ens quatenus ens seja especialmente respeitvel,
uma vez em absoluto verdadeira. Antes, observamos que tal definio revela
uma precisa conscincia dos limites de cognoscibilidade, da nossa parte, da
experincia festiva: da vacuidade das pretenses de conhecer a intrnseca essncia do diferente com os instrumentos cientficos de que dispomos.
Um testemunho ulterior e menos refinado desse processo de pesquisa
que determina a aproximao da festa a partir da sua funo vantajosa em
face da relao cientfica limitada a priori com o diferente, encontra-se
na traduo, realizada por Mario Untersteiner, de um excerto da Poltica de
Aristteles. No livro As origens da tragdia e do trgico 4, Untersteiner examina
a passagem da Poltica 5 em que Aristteles fala daqueles que se abandonam a
cantos , e traduz a cantos que colocam a
alma em um estado de festividade. O modelo cognoscitivo da festa, com a
marca de Kernyi, aqui serve a Untersteiner como passe-partout (o que no
quer dizer, a priori, que a operao seja ineficaz e nem mesmo que seja arbitrria) para configurar tambm a experincia em que Aristteles indicava a
circunstncia propcia para a e para a . A escolha deliberada
de um uso da festa como conceito que serve se destaca com o confronto da
traduo de Untersteiner com a de Henri Jeanmaire 6: de cantos que lanam a
alma em transe para exorciz-la (com a anotao: o verbo
implica a participao em um rito orgistico para colocar fim assim parece
em algo). Na traduo de Jeanmaire evidente o uso de um outro passepartout: os resultados das pesquisas sobre as experincias religiosas como
fatos psquicos e, com frequncia, psicopatolgicos. Alis, no se trata aqui de
colocar em dvida a legitimidade de passe-partout metodolgicos ou eruditos
(o nosso afrontar o problema do ponto de vista epistemolgico tambm ele
um passe-partout), mas sim de caracterizar as circunstncias que presidem a
4

5
6

UNTERSTEINER, Mario. As origens da tragdia e do trgico. Torino: Einaudi, 1955, p. 101-21;


Cf. SEPPILLI, Anita. Poesia e magia. Torino: Bocca, 1962, p. 261-262.
1342 a 1-16.
JEANMAIRE, Henri. Dionysos. Payot, Paris 1951, p. 319 (Cito a partir da edio italiana traduzida por GLAESSER, Gustavo. Dionysos. Torino: Einaudi, 1972, p. 318).

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escolha de um ou de outro passe-partout e, portanto, de tornar saliente a interao, que tais escolhas revelam, entre determinadas situaes dos pesquisadores e objetos de pesquisa. O verbo , sobre o qual divergem as
tradues de Untersteiner e de Jeanmaire, , presume-se, suscetvel de muitas
outras verses. Por certo, e isso que a ns interessante notar, o uso do
modelo kernyiano da festividade no em absoluto obrigatrio e, em Untersteiner, denuncia uma ligao oposta quela de Jeanmaire. Para Jeanmaire,
Dionsio e o dionisismo so hoje fundamentalmente inatuais: a fratura entre o
eu do pesquisador, como parte da sua coletividade, e o objeto da pesquisa
completa; no h ponto de contato verdadeiro, zona de organismo verdadeiramente nua de concrees, acessvel. O passe-partout usado por Jeanmaire
no serve como programa para estabelecer um contato, mas apenas para
circunscrever as aparncias externas de um fenmeno j inatingvel na sua
essncia. A interao entre anlise histrica e anlise psicolgica ou psicopatolgica vale unicamente para determinar as bordas externas do dionisismo:
aquilo que, do dionisismo, no essncia, mas reatividade humana em jogo
aqui como em outro lugar. Para Untersteiner, e ainda mais para Kernyi, os
antigos, os diferentes, ainda permanecem sempre acessveis na sua inatualidade: no se poder apreender in flagranti a primordialidade, que primordial
atualidade, das suas experincias, mas ainda ser sempre possvel aceder ao
ncleo de tais experincias quando este, nos momentos sublimes, revela-se
visivelmente ncleo e ao mesmo tempo confim, paradoxalmente intimidade e
exterioridade, de uma experincia humana sempre repetida quanto sua
essncia, no apenas quanto aos materiais reativos humanos que envolve. A
inatualidade para repetir mais uma vez a expresso de Nietzsche com a
qual Jeanmaire conclui sua obra sintoma, para Kernyi, no de barreira
entre o eu e os diferentes, mas de singularidade milagrosa, visionria, epifnica, do tornar-se aparente da comoo. Tal comoo no pode ser colhida na
sua essncia, nem ontem, nem hoje, com os instrumentos da pura e simples
filologia, mas no a priori preclusa na medida em que sobrevive no hoje sua
qualidade criativa. Quem se aproxima no calor e na frescura da criao, a
ela pode ter acesso; nessa faculdade e na tenso dialtica das acepes da sua
atuao consistem a graa e a medida do operar artstico.
4. At agora insistimos em declarar que o uso do modelo cognoscitivo da
festa, peculiar a Kernyi, mas tambm a Rousseau, como passe-partout, a
priori no ilegtimo e que nem mesmo ilegtimo , nesse caso, o proceder

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gnosiologicamente da funo essncia. A interpretao da festa a que se


chega por essa via apresenta a vantagem concreta de sublinhar a relao entre festa e viso, portanto, de configurar a festa em um mbito o da viso
que muito foi descuidado, et pour cause, durante as pesquisas modernas
sobre os diferentes. O uso desse passe-partout ou desse procedimento seria
ilegtimo se conduzisse a uma forma de conscincia absolutamente fechada:
isto , se em troca das vantagens que custodia, exigisse reafirmar como
verdades verdadeiras os limites de situao nos quais torna til. De fato, ao
contrrio, assim no . Colocar a festa no mbito da problemtica da viso
significa, antes, favorecer a manifestao da crise pela qual os limites da situao de utilidade do modelo da festa descrito existem no como verdades
verdadeiras da experincia festiva, mas como circunstncias contingentes de
dificuldade do conhecer tal experincia.
A festa como ocasio de viso como ocasio de ver, no de ser vistos
um conceito por meio do qual os historiadores das religies, os etngrafos e
os folcloristas acumularam uma quantidade enorme de materiais. Em termos
paradigmticos, os historiadores das religies individualizaram em um grande
nmero de festas a exibio ou o desvelar-se de um . O ver como fato
festivo e, antes, como essncia da festa, permaneceu todavia em segundo
plano. Que a festa seja essencialmente viso um conceito em relao ao qual
os estudiosos deram com frequncia um passo atrs. Uma primeira dilao
qual se deve esse estado de coisas pode consistir no prprio fato de que o
conceito de festa tenha sido por primeiro afrontado no mbito da etnografia,
e que os protagonistas da etnografia que se iniciava tenham tido com as festas dos selvagens relaes essencialmente visuais: eles viram as festas dos
diferentes, no viram o que os diferentes viam. Viram-nos ver, no viram o
objeto da viso ou, ao menos, no os viram com os olhos dos videntes, mas
apenas com os olhos dos voyeurs. E uma vez que o conceito de festa, pelas
razes indicadas, parece eleito como mbito de permeabilidade dos diferentes,
aquilo que colocava reservas muito graves em face dessa permeabilidade foi
lanado s margens das investigaes. Se a pesquisa sobre a festa procurava
fornecer bases objetivas a uma experincia que desse uma sada crise do
princpio de individualidade, a componente visionria da experincia festiva
devia permanecer parte. Em primeiro plano, ela arriscava prejudicar a priori,
por causa da sua inacessibilidade, o xito e a utilidade da pesquisa.
No centro da festa do povo Rousseau coloca um smbolo anicnico: no

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um , mas uma haste com uma guirlanda de flores. Lendo as crnicas e observando as figuraes da festa da Razo e da festa do Ser Supremo,
tem-se, antes de tudo, a impresso de que o que faltava nas prticas cultuais
da revoluo francesa era precisamente a viso: no a viso oferecida pelos
participantes da festa (posto que, de outro modo, ela resultava programada e
encenada com especial cuidado), mas a viso de que deveriam gozar os participantes da festa. Estes se faziam ver, no viam. Ao organizar as festas da
revoluo os tericos dos novos cultos haviam involuntariamente refletido as
deficincias dos etngrafos que viram os selvagens no ato de ver, mas que
no conseguiram ver o que os selvagens viam. Os participantes das festas da
revoluo, ordenados em grandes massas de povo segundo sbias coreografias neoclssicas, eram dispostos pelos organizadores como se toda experincia festiva consistisse em uma recproca exibio uns aos olhos dos outros.
Nenhum deles via ou presumia ver mais do que os outros mostravam de si aos
seus olhos. E todos se exibiam com a conscincia de que a viso, na experincia festiva, no era mais do que um recproco mostrar-se de todos os componentes da coletividade. Fez-se, verdade, dos espectadores um espetculo,
segundo as palavras de Rousseau; mas o espetculo dessa forma encenado
no atingia a essncia autntica do conceito rousseauniano: ainda era sempre
uma representao: uma coletividade que se rene para representar uma
festa. O ritualismo das coreografias, dos gestos, dos costumes, dos cantos,
constitua o fundamento essencial de similares representaes de festas e era
muito distante do espontneo ser antes que representar, tpico das festas dos
selvagens e da sua intrnseca qualidade visionria. Ser antes que representar,
ver antes que se exibir: dessas presumidas caractersticas fundamentais das
festas dos selvagens no restava nada. Os participantes das festas da revoluo eram reduzidos condio que os primeiros etngrafos conseguiram
observar nos selvagens: membros de uma coletividade que, em situao
festiva, exibe-se (no v). O fazer-se ver dos selvagens era um elemento
do fenmeno festivo que resultava permevel aos civilizados, acessvel aos
seus olhos; a viso experimentada pelos selvagens no era acessvel aos civilizados e era excluda. Caso se reconhecesse que a essncia da festa consistia nessa viso, a experincia festiva teria sido implicitamente julgada inacessvel aos civilizados: a festa, ou melhor, o modelo cognoscitivo da festa
usado pelos etngrafos setecentistas, no mais teria servido para garantir permeabilidade entre coletividades diversas, nem entre o eu e o outro.

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Um modelo gnosiolgico entra em crise no instante em que se revela


inapto ao seu objetivo: ao seu objetivo de conhecimento no desinteressado;
ou no instante em que apenas o objetivo perde necessidade e atualidade. O
modelo da festa como experincia do aflorar do centro da coletividade (e do
seu aderir por expanso-totalizao s bordas externas da coletividade), ao
ponto de configurar-se, antes de tudo, como experincia de um fazer-se ver,
serviu at quando se tratou de reencontrar na festa um momento da existncia coletiva especialmente privilegiado para sua permeabilidade. Ele primeiro
entrou em crise no mbito do esoterismo que procurava de modo pragmtico
a permeabilidade do diferente exatamente na viso, na experincia do desvelar-se do ; e, em segundo lugar, no mbito dos estudos mais recentes
sobre viso, que nascem de uma situao oposta: a de quem reconhece a priori a impossibilidade presumida da permeabilidade entre eu diversos, coletividades diversas e, portanto, preocupa-se sobretudo em traar, por negao,
os confins das prprias faculdades cognoscitivas.
Quanto ao primeiro mbito da crise, podemos nos referir para permanecer, por comodidade de materiais, no setor j estudado s singulares
relaes entre files esotricos e religiosidade de estado durante a revoluo
francesa. significativa a esse respeito a reao negativa de um Saint-Martin
diante do encenar-se da revoluo: o radical antirritualismo (para o benefcio
da viso) maturado em Saint-Martin contra o fazer-se ver das festas republicanas. E tambm algumas disposies de grupos opostos ao culto do Ser
Supremo, como os Hsd (Hommes Sans Dieu), organizados por Sylvain Marchal, que se reuniam em um templo em cujo fundo havia um vu branco
com a inscrio: De toutes les erreurs, la plus grande est un dieu 7. Seu atesmo ritualizado remontava, de um lado, posio j notria nos crculos
girondinos e, por outro, e de modo mais subterrneo, a formas de atesmos
msticos que se conectavam ao antinomismo e ao atesmo mstico hebraico
dos Frankistas: refutao de coligar o divino com o fazer-se ver e afirmao
selada de vises conexas, paradoxalmente, a um divino que preciso misticamente negar o ser. 8
Quanto ao segundo mbito de crise do modelo de festa como fazer-se ver,

7
8

Em francs, no original. Traduo: De todos os erros, o maior um deus. (n. t.)


Sobre tal problema nos debruamos sobre o volume JESI, Furio. Mitologie intorno allilluminismo. Milano: Edizioni di Comunit, 1972, p. 17-40, p. 79 (Frankistas), p. 129-33 (SaintMartin).

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ser oportuno referir-se crise mais geral que marca hoje a etnologia e a
antropologia cultural: crise de confiana na possibilidade de conhecer os diferentes, crise da qual as cincias humanas parecem em acordo tirar a concluso
de um novo objetivo: no mais conhecer o diferente, mas conhecer as modalidades de incognoscibilidade do diferente. Do ponto de vista da histria do
pensamento cientfico, precisamente este parece ser o aspecto mais significativo (mas tambm menos explcito) do estruturalismo: construo de um
complexo de modelos gnosiolgicos sobre as bases da impossibilidade de conhecer por permeabilidade; retorno explcito, por um lado, crise rousseauniana do princpio de identidade e sua apologia como estado de graa do
etnlogo; por outro lado, negao implcita da possibilidade de conhecer o
diferente a no ser pelo trmite de arquiteturas conceituais verdadeiras como
constantes no nvel do universalmente humano nas suas articulaes antropolgicas e espao-temporais, inservveis no nvel de diferenas entre o eu e
os outros que no podem ser conduzidos a essas constantes.
A experincia festiva assim configurada em esquemas organizativos de
gestos, de espaos e de tempos, cujo valor aos olhos do pesquisador consiste,
antes de tudo, na sua generalidade. E essa generalidade de estrutura deslocase muito facilmente para os nveis de ontologia: possvel perguntar
observa A. Frigout 9 se o espao das festas no pe luz uma constante da
vida social da qual se encontram analogias no apenas no mundo da vida,
mas tambm no do ser. A preocupao ontolgica , de resto, sempre latente por trs da metodologia estruturalista, ainda que nem sempre venha
denunciada em termos to explcitos. Alm das constantes do humano (da
vida humana), manifestam-se por transparncia, ou suposto que se manifestem, constantes existenciais que representariam a contraparte do sacrifcio
que parece ser da cognoscibilidade (por permeabilidade) dos diferentes, e
da cognoscibilidade (por permeabilidade) do humano. Os etnlogos e os antroplogos deveriam ser os primeiros a no se contentar com o universalmente humano e, de fato, com isso no se contentam na medida em que
alm deste visam o universalmente existente. Esse sacrifcio do humano se
traduz em uma espcie de reificao: o homem conhecvel enquanto coisa
do universo, coisa da natureza, coisa do universo vivente diante do qual
Rousseau sentia esvair os limites do seu eu. O conhecimento por permeabi9

FRIGOUT, Arlette. Lorganisation de lespace dans les ftes: mthode et thorie. Annuaire
de la V Section de lEcole Sup. des Hautes-Etudes, v. LXXVII, p. 117, 1969-70.

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lidade d lugar ao conhecimento por reificao, por parte de uma entidade


cognoscitiva que surge autorreificando-se. Se no iluminismo a festa servia
como instante de permeabilidade gnosiolgica da coletividade, e como tal
continua a servir para citar um exemplo especialmente significativo no
mbito de pesquisas marxistas que recuperam a gnosiologia e a antropologia
iluministas, com o estruturalismo a festa torna-se til como repertrio de coisas viventes, compreendidas as coisas humanas, os participantes humanos
da festa: coisas que se tornam salientes na sua reificao durante o momento privilegiado, festivo. Desse modo, de resto, religamo-nos ao filo de estudos que reconhece na festa, ou ao menos em determinado modelo de festa,
o desvelar-se de um , de uma coisa, pedra, madeira, ou melhor, ao
mesmo tempo, nem pedra, nem madeira, nem simulacro, mas coisa vivente
por excelncia. Coisa e viso so enlaadas no mbito da experincia festiva
assim configurada diga-se que a viso compensao de valor da coisa
como smbolo profano do resultado da produo, ou que a viso transvalorao da experincia de estraneidade nos confrontos das coisas da natureza. E isso que assim, ou tambm em muitssimos outros modos, pode-se
dizer, conserva uma validade muito precria, uma vez que seu fundamento
depende da no-veridicidade autnoma da viso, da explicao ou do trivializar-se da viso em termos de psicologia.
5. Se a viso festiva fosse verdadeira... Mas em todos os pontos de vista
metodolgicos que examinamos at agora, a autnoma veridicidade da viso
festiva colocada entre parnteses como inacessvel ou explicitamente negada, de maneira diferente da interpretao de Kernyi. J ao confrontar essa
situao cientfica a propsito dos mistrios de Elusis, mesmo que de modo
indireto, Kernyi se preocupou em traar uma via epistemolgica diversa da
seguida por Walter F. Otto: uma via que leva ao saber sem palavra antes que
ao milagre 10:
A verdade se em Elusis uma verdade era revelada aos iniciados em imagens,
sinais e palavras devia ser algo de absolutamente novo e surpreendente que
no era possvel conhecer apenas com os meios da razo e da experincia. Assim
acreditou Otto, e a caracterstica de menina e mulher, prpria de Demter,
efetivamente uma coisa desse gnero. Mas essa verdade, traduzida na linguagem da realidade quotidiana e no festiva, a Otto no parece misteriosa o sufici-

10

KERNYI, Kroly. Il miracolo di Eleusi. In: KERNYI, Kroly; JUNG, Carl G. Prolegomeni allo
studio scientifico della mitologia. Torino: Einaudi, 1948 [Torino: Boringhieri, 1972], p. 255.

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ente para formar o contedo de um to grande mistrio. Ele acha banal o saber
sobre o fato de que o homem deve morrer, mas sobrevive nos prprios descendentes. E de fato assim, no que diz respeito ao saber sobre isso. Mas h
uma imensa diferena entre o saber sobre algo e o saber e ser algo. Uma
coisa saber sobre a semente e a germinao, outra ter reconhecido na semente e na germinao o passado e o futuro, como a prpria existncia e a prpria continuidade...

O saber sem palavras, o saber e ser algo so determinaes da viso


festiva no nvel gnosiolgico. A via traada por Kernyi leva, alis, por certo
no experincia desse saber sem palavras, mas conscincia de que o
saber sem palavras mostra-se justamente naquele lugar, em um determinado
perodo da existncia do mundo. Sobre as razes de utilidade de tal conscincia j nos debruamos; ela entra em crise no momento em que se revela escassamente til. Se ela assim se revela, como muitos sinnimos indicam, o
discurso, a investigao, a hiptese de trabalho no podem ser seno determinaes mais ou menos acuradas das modalidades de incognoscibilidade e da
sua utilidade diversa.
O problema epistemolgico que de tal modo se prope pode ter, alm de
uma raiz geral na atualidade da experincia cientfica, uma raiz particular na
histria da festa. Pode acontecer, com efeito, que hoje a cognoscibilidade da
essncia da festa esteja perdida, uma vez que, hoje, em um determinado
perodo da histria do mundo, a prpria festa tornou-se impossvel. Uma
primeira verificao dessa hiptese consiste na constatao do abismo existente entre tudo o que hoje se define festa e aquilo que possvel supor que
foram as festas antigas. No sabemos o que foram na sua essncia, mas podemos avanar algumas hipteses sobre o que no foram e, com base em tais
hipteses, somos levados a excluir que existam parentescos provveis entre
festas hodiernas e festas antigas.
A determinao cronolgica hoje deve ser compreendida em sentido
mais amplo: hoje (nesse discurso) o instante em que vivemos, mas tambm o tempo da festa do Ser Supremo presidida por Robespierre em relao
ao ontem que foi o tempo das Grandes Panateneias, da festa observada no
Brasil no sculo XVI por Jean de Lry 11, da Festa dos Loucos do Medievo cristo. Hoje o tempo da festa que Antonin Artaud se propunha encenar com
o Teatro da crueldade, em relao ao tempo da festa cruel que Lucrcio
11

LRY, Jean de. Le voyage au Brsil (1556-1558). Paris: Payot, 1927, p. 223.

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evocou no fim de De rerum natura sob o disfarce da peste de Atenas. O que


no eram tais festas, enquanto as festas de hoje o so? Antes de tudo, no
eram festas em que, como nas de hoje, estivesse ausente a viso: o ver, ser e
custodiar o ver (ser para custodiar o ver), que hoje deliberada ou inevitavelmente excludo. possvel se objetar que no faltam nem mesmo hoje festas
em que o fator da autossugesto (isso que, por razes de comodidade,
assim definido) e o uso de substncias alucingenas determinam vises. E,
todavia, tais vises hodiernas no vo alm do equivalente das observaes
dos primeiros etngrafos: vamos ver, mas no vamos o que os outros, os
diferentes, viam. Quem hoje v em experincias festivas, seja sob o influxo
da autossugesto ou de substncias alucingenas, de fato no v, mas se v
ver, sem ver o objeto da viso, que no existe. V-se ver, no v, pois seu ver
no tem nenhuma relao com o ser conscientemente no instante privilegiado
diante do desvelar-se do .
necessrio especificar que, aqui, a palavra , nessa acepo, o
simulacro de Artemisa de feso, mas tambm o barco a vapor no rio Murray
que os indgenas australianos representam danando diante dos olhos de R.
R. Marett 12. , portanto, a coisa que se faz visvel no espao que
intercorre entre os homens e os deuses. A existncia desse espao condio
sine qua non da existncia do : o lugar do seu existir. Mas se os deuses se distanciaram nas profundidades do seu nada (para usar a expresso
do cabalista medieval), tanto que o espao entre eles e os homens se tornou
um plancie sem horizonte, tambm o cessou de existir e, com ele, a
viso. O espao entre homens e deuses o lugar de existncia do at
o ponto que possui horizonte; para que o exista preciso que esse
espao tenha, se no um limite objetivo, uma iluso ptica de limite: tal iluso
ptica a delimitao fundante do , que, de outro modo, desfaz-se
numa sombra ou numa luz privada de confins e, portanto, no pode se desvelar. Pode acontecer que as palavras de Nietzsche, Deus est morto, no
sejam apenas verdadeiras para o hoje em que Nietzsche as pronunciou; mas,
para que o exista, preciso que tais palavras no sejam pronunciadas. Se elas ressoam, significa que a iluso ptica do horizonte do espao
entre homens e deuses cessou. Significa que no se v mais: que o
no mais disponvel na sua desvelabilidade, na qual consiste seu existir.
12

MARETT, Robert Ranulph. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. Oxford: Oxford
Univ. Press, 1932, p. 32.

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Quem hoje se persuadiu de ver durante a experincia festiva, por certo


no est disposto a aceitar a palavra de Nietzsche. Todavia, ao menos no mbito da festa, sua pretenso se revela infundada na medida em que se baseia
no no estranhamento pela ontologia, a respeito da qual Nietzsche disse a
agressiva negatividade em relao vida de Deus, mas sim em uma recuperao da prpria ontologia em termos de esquecimento da conscincia. Antes
de ser carrascos de si mesmos, os videntes, que hoje parecem viver experincias festivas, encontram no esquecimento do conhecer uma singular via
para o conhecer e para a viso do que se desvela. Mascaradas de
experincias de conhecimento de todo diferentes, as festas de hoje, sejam
hoje ligadas ou no a determinadas doutrinas ou organizaes religiosas, so
mltiplas variaes do esquecimento do conhecer racional, iluminista, e
no certamente alternativas a ele. So estados em que o conhecer racional
(usamos aqui e em outras vezes o qualificativo racional com o sentido de
razo iluminista) se dilui at o esquecimento de si, mas no efetivamente
negado. Uma negao de tal gnero, para ser de fato, deveria envolver todo
aspecto da existncia e encontrar justo no seu valor totalizante o sentido do
seu colocar-se contra. Ao contrrio, as festas hodiernas no so seno pausas,
perodos em que o conhecer racional se desagrega temporariamente em esquecimento de si, pronto para recompor-se e a assumir, um instante depois,
terminada a festa, a situao de privilgio que permaneceu sempre sua em
latncia. Da, alis, a insistncia dos estudos sobre a festa de ontem (dos
antigos, dos primitivos) como suspenses do tempo, pausa do tempo histrico, epifanias de tempo dos primrdios que perenemente retornam. A dialtica temporal que forma o esquema de grande parte dos estudos modernos
sobre a festa (e sobre o mito) o preciso reflexo de uma situao atual: da
festa de hoje sobre a imagem da festa de ontem. Hoje, dificilmente a festa
pode ser compreendida seno como uma suspenso do tempo histrico, a
qual coincide com a irrupo cclica de um tempo de qualidade particular:
tempo primordial, tempo das origens, tempo de regenerao, tempo criativo
etc.. O modelo cognoscitivo da situao atual de crise o nico disponvel
para fornecer definies positivas da festa de ontem ou da festa de sempre. O
vnculo entre tempo histrico e conhecimento racional mostra-se to forte,
ainda que em crise de valor, a ponto de induzir a definir e a praticar a festa
seja como esquecimento do conhecer, seja como suspenso do tempo histrico. Se no se leva em conta tal vnculo e ao se interpretar a festa de ontem

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como um instante de viso no tempo histrico, no como um suporte de


outro material dentro do tempo histrico, mas como instante de epifania de
um elemento a viso homogneo em relao ao tempo histrico,
imediatamente se est obrigado a calar: essa interpretao, com efeito, logo
se traduz em definio apenas por negao: a festa de ontem no era nada
similar festa de hoje o que era ela, no podemos saber. O que pode ser a
viso homognea ao tempo histrico no nos possvel saber, uma vez que
nos encontramos na impossibilidade absoluta de nos colocar em qualquer
relao com um mbito de referncia em que a expresso viso homognea
ao tempo histrico tenha um sentido. Nossa situao volta a ser de todo
idntica quela dos primeiros etngrafos: vemos ver, no vemos o que visto
pelos que veem. Ou, de maneira mais exata, vemos os traos de alguns que
viram; no vemos nenhum trao do que eles viram.
6. Etnologia e histria das religies recolheram numerosos testemunhos a
partir dos quais se conclui que as festas dos antigos e dos primitivos eram
ligadas a uma srie de tradies mitolgicas sobre a prpria origem das festas.
As festas aparecem, sob essa luz, como instantes salientes e exemplares de
epifanias mticas, horas mitolgicas recorrentes na vida das coletividades.
Alm da problemtica da festa, destaca-se assim a problemtica da mitologia,
sem a qual permanece precria toda considerao sobre a essncia da festa,
mesmo que seja apenas sobre nossos limites gnosiolgicos em relao
essncia da festa.
No h sentido, de fato, em usar uma expresso como viso homognea
ao tempo histrico sem se referir mitologia, que o nico mbito de estudos no qual possvel chegar no significncia de tal expresso como sigla
de modelo gnosiolgico efetivamente til, mas, ao menos, a algumas reflexes sobre as modalidades de no-conhecimento que tal modelo indica. Essas
possibilidades, intrnsecas aos estudos sobre a mitologia, oferecem tambm
algumas justificaes ao fato de nos debruarmos sobre a expresso viso
homognea ao tempo histrico, justamente para discutir a cognoscibilidade
(ou a no-cognoscibilidade) da festa. Tambm esse debruar-se preciso
admitir isso de modo explcito , por si s, em parte arbitrrio. arbtrio da
nossa parte ao supor que, diferena das festas de hoje, as festas de ontem
estivessem em alguma relao com a viso homognea ao tempo histrico,
ou, pelo menos, no a exclussem. Tal arbtrio encontra justificao, como
arbtrio talvez til para formular uma hiptese de trabalho no absurda a

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priori, se nos coloca no mbito dos estudos sobre a mitologia. Diferentemente


do mito, a mitologia algo que por certo existe, e desde h muito tempo, desde ontem. algo que existe, que funciona como uma mquina e que
com seu funcionamento constitui um denominador comum entre tempos e
culturas em que existe espao para a presena do e tempos e culturas em que tal espao no existe. Esse denominador comum permite, em tempos e em culturas nas quais no h espao para a presena do (tempos e culturas nas quais valem as palavras de Nietzsche), ao menos debruarse sobre as modalidades de no-conhecimento que caracterizam ento o uso
do modelo gnosiolgico determinado pela cifra viso homognea ao tempo
histrico.
A mitologia no uma mquina que funciona apenas enquanto os homens
esto persuadidos de que deus est vivo. Ela continua a funcionar tambm
onde e quando os homens esto persuadidos de que deus est morto, e
onde e quando os homens, ainda que no persuadidos de que deus est
morto, permanecem ligados sem argumentos de oposio aos pressupostos
dos quais procede necessariamente essa persuaso. Uma ilustrao por via
negativa dessa prerrogativa da mquina mitolgica pode trazer exemplos de
uma situao, como a grega, em que a mitologia parecia especialmente ligada
experincia do divino: persuaso do divino (isto , condio criada pelo
divino que persuade). A mitologia grega parecia vinculada indissoluvelmente
aos deuses gregos e destinada a sucumbir (ou a durar apenas como uma runa,
no por certo como uma mquina que funciona) com a morte dos deuses
gregos. Ao se falar de mitologia grega com conscincia rigorosa do significado
e das implicaes dessa expresso, o vnculo entre mitologia grega e deuses
gregos resulta indissolvel. Mas a prpria expresso mitologia grega questionvel quando usada no seu significado mais rigoroso, uma vez que implica
uma precisa autonomia da mitologia grega em face de outras presumidas autnomas mitologias, e impede de afrontar o conceito de mquina mitolgica
na sua inteireza. A rigor, ns no acreditamos ser lcito falar de uma mitologia
grega, mas de uma mquina mitolgica que funcionou na Grcia e funciona
em qualquer outro mbito de cultura humana por ns relativamente conhecido (por exemplo: as culturas pr-histricas com frequncia no so por ns
conhecidas suficientemente desde esse ponto de vista e, portanto, no podemos levantar hipteses muito fundadas sobre a presena e funcionamento da
mquina mitolgica nelas, em relao com elas). No acreditamos ser lcito

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falar de uma mitologia grega, assim como no acreditamos ser lcito se no


admitimos limites de diferenciao muito exguos falar de um estmago
grego, de um fgado grego, de pulmes gregos. A mquina mitolgica algo
que existe funcionando em relao com uma parte da humanidade relativamente ampla, ainda que para limitar a metfora precedente no haja
elementos certeiros para afirmar que ela seja algo universalmente humano
como o estmago, o fgado, os pulmes etc.
No mbito da Grcia antiga, a presena da mquina mitolgica em funcionamento parece ligada presena dos deuses gregos. De fato, no assim, e a
esse equvoco induz seja a concepo de uma mitologia grega, seja o equvoco
entre mito e mitologia. Partindo do que sabemos da cultura grega, poderemos
compreender o mito como o que preenche a distncia entre homem e deus:
substncia etrea na qual se projetam e acham um ponto de encontro imagens do divino e do humano, encolhendo-se as primeiras, engrandecendo-se
as segundas, pelo oposto resultado do seu acontecer, que as projeta para fora
do seu objeto e as afasta dele. Afastada do divino, a imagem do divino, que
por si s totalidade, faz-se mais exgua, adquire dimenses parcialmente
apreensveis pelo olhar do homem; afastada do humano, a imagem do humano, que por si s exiguidade, amplia-se, atinge confins remotos nos quais
encontra as hierofanias. Mitologia significa narrativas em torno de deuses,
seres divinos, heris e descidas ao Hades.
Mas falar do mito como de uma substncia etrea, na qual se projetam
imagens, quer dizer criar um mito do mito. Se a mitologia, enquanto narrativa,
em certa medida substncia, no substncia o mito, aquilo que recebe
substncia da mitologia. Enquanto narra, o mitlogo cria uma substncia, a
narrativa, pressupondo a existncia de outra substncia, o mito, e tendo a
sensao de plasm-la. Mas o mito no tem substncia fora da mitologia, e a
partir do instante em que adquire substncia mitologia, no mito. O mito ,
portanto, a mitologia? Assim o na medida em que s o que tem substncia .
possvel todavia falar do mito sem identific-lo com a mitologia, se conveniente falar daquilo que no : do vazio que est entre o divino e o humano.
Nesse vazio projetam-se as imagens do divino e do humano que dizemos
mitolgicas porque se projetam sobre ele: dele retiram nome e a ele levam
como uma ponte no terminada leva ao abismo.
Na lngua grega o abismo tem um nome, Caos, que alude precisamente ao
seu ser escancarado. Em tal abismo primordial se projetam as imagens dos

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deuses e dos heris, que todavia no o podem mais superar e, portanto, levam
a ele, ao sempre escancarado e sua perene primordialidade. Mesmo o abismo projeta sobre si a prpria imagem, que tem a aparncia de uma divindade:
na cosmogonia rfica a Noite, em Hesodo a Terra, ambas mes de sonhos. O abismo possui uma qualidade espao-temporal, ainda que em negativo: espao que no , tempo que no : e tal qualidade aflora em positivo
nas suas duas imagens-filhas, Noite e Terra. A primordialidade, que perene
impassibilidade, do abismo rene no-espao e no-tempo no abismo, espao
e tempo nas filhas dele. Noite, Nyx, tempo de trevas, mas tambm lugar
de trevas: um ventre que pode ser fecundado e uma casa terrvel. Terra,
Gaia, lugar sobre o qual e no qual tudo existe: mas h tambm um tempoTerra, a hora em que os sacerdotes de Dodona dormem sobre a nua terra, a
hora dos sonhos que nascem da Terra e da soberania de Terra, enquanto seu
consorte celeste luminoso invisvel: a noite, que tempo-Terra em vez de
Nyx em um sistema mitolgico no qual, das duas imagens de Caos, prevalece
Terra, Gaia. Desse modo, onde Nyx prevalece, a terra lugar-Noite. Ambas
obscuras, negras, Terra e Noite so imagens perceptveis pelo homem,
mas remetem ao no perceptvel abismo. Dentre as imagens mitolgicas so
as mais familiares, mas possuem tambm um ncleo de irredutvel estraneidade: lugar-Noite e tempo-Noite, lugar-Terra e tempo-Terra, so o que
conduz orla da no-existncia, ao outro primordial e perene que acabara de
se mascarar com a aparncia de Tanatos e de Hypnos. Terra e Noite so, para
os gregos, as mais brbaras dentre as divindades: no por que veneradas pelos
brbaros (uma vez que os deuses dos brbaros so eles prprios aparncias
dos deuses dos gregos), mas por que neles est presente a barbrie em estado
puro, a estraneidade absoluta. Ainda mais neles do que em Hades: enquanto
Hades o deus da morte, Nyx traz consigo Tanatos, a morte, e Gaia contm
em si todo o reino dos mortos. A mitologia cria uma imagem percebvel da
morte com o preo de fazer desta, acima de tudo, um deus; mas Nyx e Gaia
no so deusas da morte: so a deusa-Noite e a deusa-Terra que trazem consigo e em si a morte mantida intacta alm da parede do seu serem deusas, o
que no altera a morte mas, antes, conserva-a indene pela divinizao.
Nesse processo possvel obter, de um lado, o aparente sacrifcio da realidade em prol do divino, celebrado pela mitologia, de outro lado, a recuperao da realidade mediante o desfrutar do divino, recuperao que determina o
sentido daquele sacrifcio e mostra nele um ato de autonomia da mitologia

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em face do divino. Essa autonomia o que faz da mitologia o mbito de estudos mais apropriado para se desfrutar de um denominador comum entre tempos e culturas em que foi verdadeiro um espao entre o humano e o divino
(onde deus est vivo) e tempos e culturas em que tal espao no possui
verdade, pois no tem limite determinvel: uma vez que no existem coordenadas que podem determinar-lhe os pontos (deus est morto). Trata-se
ento de estudar, antes de mais nada, como feito o modelo gnosiolgico
indicado pela cifra mquina mitolgica e, em segundo lugar, estudar como
tal modelo nos serve para determinar as modalidades de no-conhecimento
intrnsecas no uso do modelo de festa indicado pela cifra viso homognea
ao tempo histrico.
7. O mito, em uma sociedade primitiva, vale dizer, na sua original forma
viva...: para circunscrever um fato mitolgico, etnologia e cincia do mito
recorreram muitas vezes trade de conceitos designados pelos trs adjetivos
que aparecem nessa frase de Malinowski: primitivo, original, vivo. A frase de
Malinowski , por si s, documento de uma doutrina enrijecida pela quantidade de postulados que lhe so necessrios: primitivo, original, vivo so, nessa
acepo, conceitos colocados na impossibilidade de mover em articulao dialtica. Eles a priori so ditos rigidamente solidrios em um ponto, que o espao do mito. Nascida da reflexo sobre os resultados da observao etnogrfica, essa doutrina postula o fato de que em uma sociedade primitiva o mito
cumpra perfeitamente a prpria funo, portanto, esteja em ato na sua original forma viva. Propondo-se a explicar a funo do mito, de outra maneira
que no remetendo pura e simplesmente ao prprio ser do mito, o pesquisador se coloca num caminho que no podemos dizer, at agora, enganado, mas
que desvia de uma primeira verificao necessria das relaes entre os trs
conceitos usados para circunscrever o fato mitolgico. Colocar como hiptese
de trabalho a funo puramente ontolgica do mito leva, pelo contrrio, a
interromper a rgida solidariedade de primitivo, original, vivo, e consente observar seu livre jogo no halo do mito ens quatenus ens.
Voltemos frase de Malinowski, considerando-a, por conveno, ponto
de partida do processo (em ato nas pesquisas de outros estudiosos) que oferece mobilidade dialtica trade. Os trs adjetivos que designam os conceitos
da trade suscitam, cada um, vvido significado autnomo. Primitivo adquire
significado em um decurso histrico irreversvel, e parte da acepo extrema
de cronologicamente primeiro; original tende a significar atemporalmente

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fundante; vivo, enquanto pareceria colocar-se como intermeio (vitalidade


como caracterstica essencial de fenmenos que so tanto primitivos no tempo quanto atemporalmente fundantes), alcana a acepo extrema de genuno hoje e, portanto, acena possvel posio mediatriz de original: atemporalmente fundante como caracterstica essencial de fenmenos que so
tanto primitivos no tempo quanto genunos hoje. Tal mediao o pressuposto da doutrina expressada por Kernyi no trecho que j citamos (p. 90)
a propsito daquele elemento de urgncia e de comoo que transforma o
prprio tempo em momento criativo.
Original o que serve aqui como mediador entre primitivo e vivo. Mas tal
mediao possvel pela particular aproximao que se realizou entre original
e mito: aproximando-se de modo particular do mito, original adquire sobre os
outros dois conceitos uma soberania (explicada em mediao) que lhe surge a
partir do reflexo da pressuposta funo ontolgica do mito. Por causa da sua
origem, tal soberania tende novamente a enrijecer as relaes entre os trs
conceitos: reafirma sua rgida solidariedade ontolgica em um ponto que o
espao do mito. Alm disso, acontece se primitivo, antes que original, a
aproximar-se de modo particular do mito e, por isso, a adquirir dele soberania
(pense-se em Lvy-Bruhl).
A situao entretanto muda se vivo assume a soberania na trade. Enquanto primitivo e original no so suscetveis de investigaes empricas e,
desse modo, podem extrair soberania unicamente de sua acentuada proximidade do mito, vivo identificvel com o objeto que a cincia do mito pode
estudar tambm empiricamente: a mitologia, a mquina mitolgica na sua
presena em funcionamento. Vivo, portanto, pode adquirir soberania (eventualmente explicvel em mediao) sobre primitivo e original, sem necessidade de aproximar-se do mito ao ponto de dele sofrer a endurecedora influncia ontolgica, mas apenas se colocando de modo autnomo como
mquina mitolgica diante do mito.
Vivo pode tornar-se elemento soberano sobre primitivo e original e, como
mquina mitolgica, pode englob-los em si. No interior dele, primitivo e original permanecem entre si em tenso dialtica, uma vez que as paredes de
vivo, as paredes da mquina mitolgica, mantm-nos abrigados da influncia
endurecedora do mito. Vivo traa com as prprias bordas os confins dessa
tenso: alm delas, a tenso no pode alongar-se; no interior deles, a tenso
necessrio ritmo vital. Vivo permanece pura mecanicidade, automatismo, se

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ao funcionamento da mquina mitolgica no se identifica a tenso entre


primitivo no tempo e atemporalmente fundante. Mas nessa situao se
descobre que vivo, tornando-se soberano na trade, descarta primitivo e original contra o mito, ao ponto de junt-los a ele. Na cena permanecem apenas a
mquina mitolgica (vivo) e o mito (primitivo, original): de um lado, a vital
mquina mitolgica que funciona, do outro, o objeto da fome mitolgica satisfeita pela mquina com seu funcionar. A mquina mitolgica no produz
mitos, portanto, no satisfaz a fome dos mitos oferecendo-lhes aquilo que,
com a prpria ausncia, suscita a fome. Mas a mquina mitolgica oferece ao
faminto de mitos seu produto, as mitologias, que acalma parcialmente a fome.
A existncia da mquina mitolgica empiricamente verificvel: e isso no se
pode dizer do mito; enquanto a fome de mitos 13 empiricamente verificvel,
no se pode ter nenhuma certeza emprica sobre a existncia do objeto de tal
fome; enquanto as mitologias so empiricamente verificveis como produtos
da mquina mitolgica, a existncia do mito se subtrai a qualquer verificao
emprica. A mquina mitolgica um dispositivo que com sua presena que
funciona, vital, d trguas fome de mitos sem jamais satisfaz-la por inteiro. Seu funcionar remete incessantemente ao alimento mtico, que, entretanto, permanece inacessvel, e, no lugar deste, oferece o alimento mitolgico. Assim, seu funcionar termina com o perene remeter tambm prpria
mquina, sua presena que funciona, do mesmo modo como a satisfao
temporria e parcial da fome consiste em colocar a mquina entre a fome e o
alimento que o faminto anseia. A prpria mquina, na medida em que comestvel, faz-se alimento; mas o faminto no desfruta nem mesmo do outro
alimento, cuja ausncia lhe gerou a fome. E no instante, continuamente repetido, em que o faminto se nutre da mquina, a mquina se afirma como coincidncia de automatismo e de vitalidade orgnica. Quanto a isso que, talvez,
faz funcionar a mquina (e, portanto, se existe, torna-a no automtica), isso,
se em verdade existe, encontra-se escondido de tal modo no interior da mquina, como tenso entre primitivo e original, que os comedores das paredes
externas, a eles oferecidas pela mquina, nisso no percebem nem mesmo a
mais remota pulsao. Nenhuma vista permite traspassar as paredes da m-

13

Essa nossa expresso coincide apenas em parte com a anloga usada por ZIOLKOWSKI,
Theodore. Der Hunger nach dem Mythos: Zur seelischen Gastronomie der Deutschen in
den Zwnaziger Jahren. In: Die sogenannten Zwanziger Jahren. Ed. Reinhold Grimm e Jost
Hermand. Zrich: Gehlen-Verlag, 1970, p. 270.

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quina mitolgica. S se pode crer ou no crer na mquina quando ela, pelo


prprio fato de funcionar, remete ao mito como quilo que no existe, uma
vez que demasiado primitivo e original para aflorar no ser. Ao se crer na mquina, pode-se tambm ir alm daquilo que ela diz e supor que o mito que
no existe esteja no interior da prpria mquina e seja o que a faz funcionar:
no interior da mquina, nesse caso, estaria uma espcie de Hades do prexistente. E tambm levando a esse limite a especulao, acaba-se por reconhecer mquina as prerrogativas que ela tacitamente reivindica: seu ser com
as prprias paredes externas a marca de confim do ser.
O que a mquina mitolgica? Definimo-la mquina pois algo que funciona e, investigao emprica, parece ser algo que funciona automaticamente. Quanto ao tipo de funcionamento que lhe prprio, e funo que ela
desenvolve, devemos por ora nos limitar a dois grupos de dados. Por um lado,
possvel observar que a mquina mitolgica o que, funcionando, produz
mitologias: narrativas em torno a deuses, seres divinos, heris e descidas ao
Hades. Por outro, constata-se que a mquina mitolgica o que, funcionando, d trgua parcial fome de mito ens quatenus ens. Com sua presena
que funciona, a mquina pe em dvida essa determinao ontolgica do
mito, colocando o mito no pr-ser e produz mitologias que no so entes
quatenus entes, mas sim entes enquanto produtos da mquina.
Quais so as relaes entre a mquina mitolgica e os homens que em sua
maioria poderiam reivindicar para si a qualificao de mquinas mitolgicas,
isto , os mitlogos? Para tentar responder essa pergunta necessrio estudar
a origem do fato mitolgico. O fato mitolgico um perodo e um mbito espacial determinados de funcionamento da mquina mitolgica e envolve certo
nmero de homens: os que narram as mitologias, os que as escutam, os que
a elas identificam modelos de comportamento. Eles esto no interior ou no
exterior da mquina? Ou so eles mesmos a mquina? So eles mesmos a
mquina e empregam-se como partes de uma mquina que produz mitologias? Ou so reunidos como partes de uma mquina por uma norma organizativa que exorta prpria atuao, independentemente da vontade deles?
No possvel afrontar essas interrogaes sem indagar, como aqui nos propomos a fazer, a origem do fato mitolgico, de um fato mitolgico. Pelo que
se nos mostra at agora, o que indagvel no a essncia da origem, mas
a relao entre o fato mitolgico e sua origem: referimo-nos, portanto, apenas a esse tipo de pesquisa quando aqui falamos em indagar a origem de um

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fato mitolgico. Similar pesquisa significa estudar o funcionamento da mquina mitolgica, apanhar o fato mitolgico em ato, in flagranti, uma vez que a
mquina, com sua presena que funciona, um constante remeter tenso
entre pr-existente e existente enquanto produto da mquina, entre mito e
mitologia, e tal tenso, perenemente irresoluta, constitui a atualidade, o flagrante do fato mitolgico. A mquina mitolgica auto-fundante: coloca sua
origem no fora de si que o seu interno mais remoto, seu corao de pr-ser,
no instante em que se coloca em ato. Essa pressuposio de origem (o remeter-se ao mito) totalizante: envolve todos os instantes e os mbitos espaciais de funcionamento da mquina, uma vez que o fora de si em que a mquina coloca a prpria origem seu centro. Todo fato mitolgico , assim, ele
prprio pressuposio da prpria origem, que tambm a origem da mquina.
Existem obras, fatos mitolgicos, como a Teogonia, de Hesodo, em que tal
pressuposio se identifica ao mximo com as modalidades constitutivas, organizativas, da prpria obra. Em outras obras a pressuposio implementada
em forma negativa, como crtica do mito, e, nas intenes do autor (pensemos sobretudo em Eurpedes), pode servir como decantao purificadora
do agir mitolgico, conduzida a uma ortodoxa teologia negativa. Em outras,
ainda, a pressuposio da origem envolve em escara medida a vontade consciente do criador-organizador. Essas ltimas so as mais teis para apreender
a tenso em ato entre mitologia e mito, portanto, a mitologia em ato, a mquina mitolgica na sua presena que funciona. A, de fato, ela tenso em
estado puro, no modificada pelos autores com tentativas de resoluo que
vo da mediao superao por excesso. Obras do gnero so com frequncia, mas no por certo de modo inevitvel, alimentadas por mitologias no
estado de sobrevivncia tardia. Em tal estado, o comportamento das formas
mitolgicas (dos produtos da mquina mitolgica) com mais frequncia
marcado por um automatismo que toma a mo do mitlogo e adere de modo
estrito ao automatismo do funcionamento da mquina. Por meio desse automatismo, tais formas no estado de sobrevivncia, isto , cindidas do contexto
social e cultural em que foram produzidas inicialmente (inicialmente deve ser
compreendido no no sentido de no instante primeiro em absoluto, mas
naquele de no perodo histrico mais prximo em que elas apareceram em
estrita relao com situaes sociais e culturais), pressupem, da maneira
mais clara, sua origem: expelem-na de si uma vez que faltam, pois ela lhes permanece solidria, os vnculos do condicionamento, mesmo que parcial, que

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presidem sua mais prxima gnese. A tenso entre mitologia e mito se faz,
portanto, fortssima e domina, no conhecida, as modalidades organizativas
do fato mitolgico. As conexes entre imagens mitolgicas, uma vez estritas
e explicadas por razes sociais e culturais, agora surgem autnomas em relao a tais razes e inexplicveis; mas no apenas no cessam de existir,
porm, fazem-se absolutamente obrigatrias, sem que sua reinterpretao
luz das novas condies sociais e culturais consiga efetivamente aliviar a tenso. Quanto mais a tenso forte, mais ela observvel de maneira microlgica em vez de macrologicamente. A tenso, com efeito, nesse ponto de
agravamento, especialmente verdadeira no interior dos singulares ncleos
constitutivos: percebendo nela, ainda que de modo obscuro, a perigosa autonomia, o autor da obra mitolgica tenta romp-la e reduzi-la a fragmentos
cada vez menores: mas cada fragmento em si completo, e a tenso, mais do
que concentrada em um s ponto da obra, encontra-se, no amenizada, difundida por toda a obra em um pulverizado de ncleos constitutivos, cada um
dos quais pressupondo a prpria origem.
8. A situao em que se encontram as atuais investigaes sobre a festa,
compreendidas como reflexo das nossas atuais possibilidades (ou melhor: impossibilidades) festivas, parece explicvel com base nos pressupostos de funcionamento da mquina mitolgica. A mquina mitolgica aparece, com efeito, como o elemento do qual deriva uma unificao qualquer entre as festas
de ontem e as festas de hoje: ambas ocasies espao-temporais de funcionamento de tal mquina. Da contraposio que j indicamos entre festa de
hoje, na qual a viso excluda, e festas de ontem, em que a viso no era excluda, seria fcil passar contraposio entre mito tecnicizado e mito genuno, fazendo coincidir, sem esforo, mito genuno e viso. A, todavia, essa segunda contraposio mostra, de modo particular, seus limites e os riscos de
uma sua extenso indiscriminada a todos os nveis de pesquisa do fato mitolgico. Festa de hoje e festa de ontem so ambas conexas ao funcionamento
da mquina mitolgica, mesmo que para a festa de hoje seja difcil falar de
mito genuno. A mquina mitolgica sempre continua a funcionar, independente da genuinidade da substncia presumida (o mito) que a faz funcionar.
Ela continua a funcionar e a apontar naquilo que se diz faz-la funcionar o
mito uma substncia genuna. Em numerosos casos bvio que no se
trata de um mito genuno, bvio que o mito evocado e usado para especificar finalidades, portanto, tecnicizado; e todavia a mquina continua a re-

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meter a ele como a uma substncia genuna e ao prprio funcionamento como ao exteriorizar de tal substncia. Isso no apenas um fenmeno de hoje:
mesmo ontem a mquina mitolgica continuou a remeter ao mito como
substncia genuna, mesmo nos casos em que tal substncia no era, de fato,
genuna.
Se agora confrontamos o funcionamento da mquina mitolgica com a
situao dos etngrafos diante das festas dos diferentes, percebemos uma
afinidade reveladora. A mquina mitolgica, por sua prpria natureza, o que
indica algo que no pode ser visto; quem usufrui de seu funcionamento se
encontra vendo os traos de uma viso o funcionamento da mquina ,
no a viso em si o mito. Assistindo festa dos indgenas brasileiros, Jean de
Lry viu ver, mas no viu o objeto da viso e, todavia, comoveu-se com o
canto que escutava. A insistncia de alguns estudiosos da mitologia, e sobretudo de Kernyi, em ligar por afinidade a mitologia msica no distante da
experincia vivida por Jean de Lry. A mquina mitolgica funcionando produz uma msica que acessvel com sua fora de comoo tambm a quem
no pode ter acesso viso. Supor que as festas de ontem implicaram uma
autntica viso alm daquela msica significa supor que, ontem, haviam possibilidades de penetrar com o olhar atravs das paredes da mquina e
de descobrir o que se presume que a faa funcionar: o mito. uma suposio
que hoje no podemos defender com qualquer argumento positivo, uma vez
que hoje a mquina mitolgica nos oferece paredes que acabam por ser, por
definio, impenetrveis. Dizer que a viso historicamente possvel no tem,
para ns, significado algum: essas palavras no espelham nenhum nexo gnosiolgico verificvel alm da abstrata concatenao sinttica em um
mbito de referimento a partir do qual nos seja permitido acesso. Podemos,
porm, dizer que presumivelmente as festas de ontem no excluam a viso.
Tudo isso que sabemos das festas de ontem, por pouco que seja, no apresenta negaes a priori da viso, portanto, da penetrabilidade visiva das paredes da mquina mitolgica. E, de modo mais preciso, tudo o que ns podemos
extrair do estudo das tenses antigas entre mitologia e mito exclui que a viso
fora impedida a priori aos participantes da festa antiga. A principal razo para
suspeitar que a viso tivesse lugar consiste na percepo, nossa, de hoje, da
existncia de uma tenso entre mitologia e mito nas culturas antigas. Tratase de uma percepo reflexa, que nasce da experincia da ausncia de tenso
entre mitologia e mito nas festas de hoje. Tal experincia interage com

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nosso modelo da festa antiga e carrega a realidade daquela festa com valores
presumidos, acerca dos quais sabemos, acima de tudo e de maneira especial,
que hoje no existem em ato. Uma vez que essa situao no ignorada por
uma parte, ao menos, dos estudiosos que trabalham nesse mbito, seria possvel falar de manipulao com m-f dos dados relativos s festas antigas. Mas
similar m-f no seno a componente de interesse presente em toda atividade gnosiolgica: portanto, no seno uma constante na gnese dos modelos a que recorre e em que encontra pausa temporria e criativa a experincia cientfica. Antropologia cultural, etnologia, cincia do mito, nasceram e
subsistem como projees em modelos gnosiolgicos de carncia do hoje.
Essa atividade projetiva no necessariamente confiada a personalidades
individuais de operadores, e, antes, costumeiro que mltiplas personalidades
interajam na obra. O padre Lafitau, representando os costumes dos selvagens
americanos, cumpria o primeiro ato de uma operao que o marqus de Sade
teria integrado, traduzindo em termos de criminalidade consciente mais do
que crainte et folie as prticas macabras dos selvagens. Esse exemplo
especialmente significativo uma vez que esclarece os dois instantes da interao entre a observao da ordem nos selvagens e a apologia evocativa da desordem dos civilizados. A Festa dos Mortos dos selvagens americanos, descrita pelo padre Lafitau 14, era mais eficaz do que a festa cruel representada
por Lucrcio no contexto da peste de Atenas, posto que aderia ao modelo
formulado por seres prejudicialmente diferentes (ou miserveis at a diferena total dos civilizados) e exprimia as modalidades de uma ordem dos
diferentes, antiga e robusta, enquanto era ocasional e precria a desordem
dos no-diferentes atenienses. Se, ainda no tempo Sade, tivesse existido a
tenso entre mitologia e mito que colocam como matriz da viso na festa
antiga, as festas da revoluo teriam sido o contraponto de uma efetiva experincia festiva: de Sade, de Saint-Martin, talvez do prprio Fourier. E aqui o
condicional levado ao seu valor mais drstico, de eventualidade no retrica,
uma vez que a prpria medida do ontem, ao qual recorremos at agora,
pode legitimamente ser levada praxe da projeo de carncias, das quais
vivem as cincias humanas. A partir desse ponto de vista, o ontem pode objetivamente se situar muito mais prximo do hoje imediato. Mas a objetividade, nesse contexto, esmiuada ou multiplicada, assim como sua contra14

LATIFAU, Joseph-Franois. Moeurs des sauvages amriquains, v. II. Paris: Chez Saugrain et
Hocherau, 1724, p. 444.

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parte temporal torna-se um mbito em que a principal variante gnosiolgica


constituda pela ausncia de tenso entre mitologia e mito. De fato, o que
hoje prevalece o funcionamento da mquina mitolgica nos bastidores
que ela prefere das declaraes acerca da sua inexistncia enquanto entidade autnoma. No h, hoje, tenso entre mitologia e mito, mas apenas, e
no sempre, comoo suscitada pelos sons da mquina mitolgica em funcionamento, seja ela colocada para funcionar por um mito genuno ou no
genuno, ou, ainda, seja ela autnoma por um mito cuja existncia apenas
presumida. Esses sons, essa msica, so tambm hoje fonte de comoo; e
essa msica, arte no figurativa, arte iletrada como aparece ao humanista
no Doktor Faustus de T. Mann, hoje o nico semblante verificvel da mitologia a que acessamos nas nossas experincias mitolgicas. Pode tambm acontecer que a mitologia tenha sempre sido apenas msica e jamais imagem,
viso; mas tanto menos improvvel que na festa de ontem a escuta de tal
msica exclusse a priori a viso, enquanto na festa de hoje ela no apenas
exclui a priori a viso, mas com frequncia cessa a si mesma, e, assim,
toda a festa adquire algo de morto, at de grotesco, como os movimentos de
quem improvisadamente perde a audio e no ouve mais a msica. E quem no
15
ouve a msica, no dana...

A festa de hoje com frequncia algo diverso do que configuram essas


palavras de Kernyi: precisamente um continuar a danar sem ouvir mais a
msica. E talvez isso j est implcito no ouvir apenas a msica da mquina
mitolgica que funciona, excluindo a viso atravs das paredes da mquina.
Talvez a msica do funcionamento da mquina, se a viso excluda a priori,
ela prpria um silncio durante o qual se continua a danar.
Gostaria de dormir; mas tu deves danar.

Esse verso de Storm 16, evocando a situao de quem perdeu a dana


como experincia de ver-ser, e s escuta a msica que pode ser danada,
torna-se emblemtico para a festa do hoje. Gostaria de dormir: o esquecimento de conscincia que pode traduzir-se na festa do hoje, na festa em
que somente se ouve o som da mquina mitolgica, mas se exclui a priori a
15
16

KERNYI, Kroly. La religion antica, op. cit., p. 48.


o verso de Hyazinthen, citado por Thomas Mann em Tonio Krger.

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eventualidade de ver. Em tal situao a msica-mitologia, o som da mquina


mitolgica, uma iluso acstica que est no lugar do silncio. A mquina mitolgica s envia som enquanto a viso possvel, enquanto dura a tenso entre mitologia e mito, entre escuta e viso. Quando a viso impossvel, a tenso cai e o som torna-se vibrao to inconteste e uniforme a ponto de ser de
fato silncio. No silncio da viso, o silncio evocado na carta de Agostinho a Mnica; o silncio com o qual coincide o som uniforme e constante,
em espao privado de imagens. A investigao moderna sobre a festa no pode superar o condicionamento desse som uniforme, dessa ausncia de tenso
entre som e viso, ao menos possvel, se no factual. 17

17

O autor continua o discurso iniciado com o presente ensaio no estudo introdutivo (Cognoscibilidade da festa) em: JESI, Furio. La festa. Antropologia culturale, etnologia, folklore. Torino: Rosenberg & Sellier, 1977 (hoje tambm em JESI, Furio. Il tempo della festa. Org. Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013, p. 61-115). Na antologia La festa est reportada
a maior parte dos documentos aqui mencionados. (Andrea Cavalletti)

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