Universidade Federal Fluminense: Carlos Henrique A. Cruz

UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
Carlos Henrique A. Cruz
Inquritos Nativos: os pajs frente Inquisio
Orientador: Ronaldo Vainfas
Niteri, Junho de 2013
UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
Carlos Henrique A. Cruz
Dissertao apresentada ao programa de

ps-graduao em Histria da Universidade
Federal Fluminense como requesito para
obteno do grau de mestre em Histria
Orientador: Ronaldo Vainfas
Niteri, Junho de 2013
CARLOS HENRIQUE A. CRUZ

Dissertao apresentada ao programa de ps-graduao
em Histria da Universidade Federal Fluminense como
requesito para obteno do grau de mestre em Histria.
Linha de pesquisa: Histria Moderna.
BANCA EXAMINADORA
___________________________________________________
Prof. Dr. Ronaldo Vainfas - Orientador
Universidade Federal Fluminense (UFF)
___________________________________________________
Prof. Dr. Maria Lenia Chaves de Resende
Universidade Federal de So Joo del-Rei (UFSJ)
___________________________________________________
Prof. Dr. Elisa Frhauf Garcia
___________________________________________________
Prof. Dr. Clia Cristina Tavares - Suplente
Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ)
___________________________________________________
Prof. Dr. Maria Regina Celestino de Almeida- Suplente
Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat
C957
Cruz, Carlos Henrique A.

Inquritos nativos: os pajs frente Inquisio / Carlos Henrique A.
Cruz. 2013.
222 f. ; il.
Orientador: Ronaldo Vainfas.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal Fluminense, Instituto
de Cincias Humanas e Filosofia, Departamento de Histria, 2013.
Bibliografia: f. 210-222.
1. Religio. 2. Cultura indgena. 3. Inquisio. 4. Brasil. 5. ndio.
6. Perodo colonial, 1500-1822. I. Vainfas, Ronaldo. II. Universidade
Federal Fluminense. Instituto de Cincias Humanas e Filosofia.
III. Ttulo.
CDD 980.41
Agradecimentos
O mestrado uma difcil tarefa. Dois anos apenas para uma infinidade de
afazeres, que se no fosse o apoio de muitas pessoas, seria impossvel. Portanto, muitos
so os agradecimentos, mas serei breve, e se por esta conciso for perdoado, mais um
motivo tenho para agradecer.
Agradeo a Capes pela bolsa de mestrado conferida, essencial para o meu
sustento e dedicao exclusiva pesquisa.
Do programa de ps-graduao da Universidade Federal Fluminense, agradeo
aos funcionrios, sempre prestativos no auxlio para com todas as burocracias e aos
professores pelos cursos ministrados e pertinentes indicaes. Ao professor Ronaldo
Vainfas por sua orientao e pala autonomia intelectual conferida. professora Maria
Regina Celestino Almeida, por seu auxlio e presena na banca de qualificao, no
esquecendo as suas preciosas dicas. professora Elisa Frhauf Garcia, presente tanto
na qualificao quanto na defesa, agradeo as crticas produtivas, sugestes e indicaes
de leitura, o que me permitiu conduzir de melhor maneira a dissertao.
Devo especial agradecimento professora Maria Lenia Chaves de Resende da
Universidade Federal de So Joo del-Rei. Em primeiro lugar por me apresentar a
temtica indgena e inquisitorial e pela oportunidade de um excelente trabalho de
iniciao cientfica, que possibilitou subsdios para o mestrado. No esquecendo de sua
ajuda para a minha permanncia em Niteri, apresentando-me ao seu sobrinho Carlos
Garcia a quem sou muito grato , que me acolheu por algumas semanas, e me
ofereceu um emprego pelo tempo em que no tinha a bolsa de estudo. A professora
tambm esteve presente na banca de defesa, e espero da melhor forma ter seguido os
seus conselhos.
De meus amigos de Conselheiro Lafaiete e os de So Joo del-Rei, cabe lembrar
as discusses dos mais variados assuntos, a pacincia de me ouvirem, constantemente
falar dos ndios e pelos momentos de descontrao, onde esquecia as preocupaes
acadmicas. Em especial, a Fernanda, Dnis e Bruno pelo interesse que sempre
demonstraram por minha pesquisa. Lidiane, grande interlocutora na temtica indgena,
pelas sugestes, conselhos e emprstimos de material, e claro, por sua amizade e
companheirismo em momentos extra-acadmicos e, ao seu marido, Guilherme por

nossas produtivas discusses, pajelanas e chacotas.
Aos meus familiares a gratido imensa. A meu pai por ter lido e me ajudado a
corrigir e formatar a dissertao e por ter sido, durante toda a minha vida, um grande
incentivador aos estudos. s minhas irms, Renata e Jlia, bem como minha prima
Natlia, pela alegria com que sempre comemoraram as minhas conquistas. minha me
por me incentivar desde a poca da graduao, demonstrando, por seu prprio exemplo,
ser preciso batalhar por aquilo que se deseja e no desanimar diante das dificuldades.
minha av Di in memoriam , ao amor que sempre dedicou aos netos, e pelo orgulho
que certamente sentiria por seu primeiro neto mestre. minha av Alda por nossa
relao de cumplicidade e amor mtuo, no esquecendo que durante o tempo da escrita
da dissertao vrias horas por dia , sempre oferecia uma comidinha gostosa e no
deixava a garrafa de caf esvaziar.
Por fim, minha namorada Cntia, leitora assdua da dissertao e companheira
em todos os momentos da vida. A ela so muitos os agradecimentos, e na falta de
palavras que lhe faam justia, declaro: eu te amo!
RESUMO
A pesquisa dedica ateno s prticas de pajelana descritas em crnicas de viagens e

correspondncias religiosas (sculos XVI-XVII), e, especialmente, em denncias
inquisitoriais (sculo XVIII). A partir de tal documentao, o intuito foi demonstrar que
longe de serem portadores de uma resistncia surda, os pajs e suas tradies se
transformaram ao longo das vivncias coloniais e contatos intertnicos. O exerccio
missionrio e a catequizao dos indgenas so destacados como produtores de novas
necessidades simblicas, espaos de interaes culturais e simblicas que modificavam
os limites do campo de ao religiosa. Foi perante a estas mudanas que os pajs
procuravam se refazer, no sentido de satisfazerem as novas demandas e tambm de
reproduzirem autonomamente elementos do prprio cristianismo, ampliando suas reas
de atuao e clientes. So eles os principais personagens desta anlise, atores que
rearticulavam padres religiosos e morais do mundo cristo e indgena em uma
maneira prpria de agir no espao e no convvio do viver em colnia.
Palavras-chaves: Pajs, ndios, Inquisio, Religio e Colnia.
ABSTRACT
The research devotes attention to the practices of shamanism described in chronicles of

trips and religious correspondence (XVI-XVII centuries), and especially in complaints
inquisitorial (eighteenth century). From such documentation, the purpose was to
demonstrate that far from being carriers of a "resistance deaf", the shamans and their
traditions have turned over the colonial experiences and interethnic contacts. Exercise
missionary and evangelizing the natives are highlighted as producing new needs
symbolic spaces of cultural and symbolic interactions which changed the boundaries of
the field of religious action. It was before these changes that the shamans looked up
"redo" in the sense of meeting the new demands and also replicate autonomously
elements of Christianity itself, expanding their fields and "customers". They are the
main characters of this analysis, actors rearticulavam patterns religious and moral of the
"Christian world" and "indigenous" in a proper way to act in space and convivial living
in the colony
Keywords: Shamans, Indians, Inquisition, Religion and Cologne.
Sumrio
Introduo............................................................................................................. 13
PARTE 1. Crnicas coloniais (Sculos XVI-XVII)
Captulo 1. (Des)construindo um personagem ..................................................... 33

Contradies religiosas ........................................................................................ 35
Cristianismos selvagens ...................................................................................... 39
Os feiticeiros ndios ............................................................................................. 46
Ser paj (relaes de alteridade amerndia) ...................................................... 61
Gradaes xamnicas ........................................................................................... 66
O brilho cristo: franceses e indgena no Maranho (sculo XVII) ....................... 71
Feiticeiros cristos entre os ndios? ................................................................... 81
Ao poltica, pajelanas e hibridismos ............................................................... 89
PARTE 2. Selvagem Inquisio (sculo XVIII)
Captulo 2. Os pajs frente Inquisio .............................................................. 97

A Inquisio e os ndios no Brasil ........................................................................ 99
O mapeamento das denncias (sculo XVIII) ......................................................106
Amaznia infeccionada: os cenrios de pajelanas ..............................................114
Pajs/feiticeiros ...................................................................................................123
Os descimentos ...................................................................................................128
Mulheres e mestios............................................................................................139
Maral Agostinho ...............................................................................................142
Fronteiras simblicas ..........................................................................................146
Captulo 3. A guerra invisvel ...........................................................................151

Pajs versus feiticeiros ........................................................................................153
Feitios & contrafeitios .....................................................................................158
Pblico e notrio .................................................................................................170
O demnio ndio .................................................................................................177
Trocas culturais, Inquisio e malefcios .............................................................193
Sentenas e cristianizao dos indgenas .............................................................198
Consideraes finais ...........................................................................................206

Fontes e bibliografia ...........................................................................................212
QUADROS
QUADRO I - ndios denunciados na primeira visitao do Santo Ofcio

ao Brasil (Bahia e Pernambuco, 1591-1595) ..................................102
QUADRO II - ndios e mamelucos penitenciados pelo Santo Ofcio portugus
(sculos XVI, XVII e XVIII) ......................................................105
QUADRO III - Denncias contra ndios e mestios por regio (sculo XVIII) ...110
QUADRO IV - Denunciados pelos rituais de descimento (sculo XVIII) ...........210
FIGURAS
FIGURA I Pajs em sua atividade de cura ......................................................... 93
FIGURA II Missionrios se apropriando das funes dos pajs ......................... 93
FIGURA III Ritual e dana dos Carabas........................................................... 94
FIGURA IV A confisso indgena..................................................................... 95

FIGURA V Locais onde foram registradas denncias de descimento
(regio amaznica) .........................................................................148
GRFICO
GRFICO I Denncias contra ndios e mestios por dcada (sculo XVIII) ....112
Ser que as mesmas pessoas, com os mesmos valores e ideias, no

adotariam padres de vida e institucionalizariam diferentes
formas de comportamento, se postas diante de oportunidades
diferentes oferecidas por ambientes distintos?
FREDRIK BARTH
Em nenhuma parte da histria das religies lidamos com

fenmenos originais, pois a histria ocorreu em todos os
lugares,
modificando,
refundindo,
enriquecendo
ou
empobrecendo as concepes religiosas, as criaes mitolgicas,

os ritos e as tcnicas de xtase (...). Nenhuma religio
completamente nova, nenhuma mensagem religiosa elimina
completamente o passado.
MIRCEA ELIADE
Introduo
Durante os dois primeiros sculos de colonizao do Brasil, os pajs indgenas
foram muitas vezes descritos, habitaram as pginas das crnicas de viagens e
correspondncias religiosas, ganhando espao na imaginao de missionrios e
aventureiros catlicos e protestantes. No sculo XVIII aspecto histrico pouco
conhecido , foram tambm acusados pelo Tribunal da Santa Inquisio, registrados em
surpreendentes denncias que detalharam seus hbitos, relaes sociais e ritualsticas. A
dissertao procura contemplar estes fascinantes e controversos personagens,
recorrendo tanto s crnicas coloniais (sculos XVI e XVII) quanto documentao do
Santo Ofcio portugus (sculo XVIII).
Seja nas crnicas e, principalmente, em denncias inquisitoriais, os pajs foram
descritos por incontveis preconceitos, eram eles selvagens, feiticeiros e aliados do
demnio, conotaes que dificultam qualquer abordagem. Contudo, ainda que o
determinante religioso da poca inflija suas barreiras, desafio menor se comparado ao
conflito com as imagens pr-estabelecidas de nosso senso-comum. Avaliado por John
Monteiro, o maior desafio que o historiador dos ndios enfrenta no a simples tarefa
de preencher um vazio na historiografia, mas, antes, a necessidade de desconstruir
imagens e os pressupostos que se tornaram lugar-comum nas representaes do passado
brasileiro1. O estudo da pajelana em situao colonial sofre de ambas as limitaes,
contam-se poucas pesquisas dedicadas ao tema, e, em sua maioria, circunscritas ao
sculo XVI, poca em que pretensamente, a pajelana poderia ser identificada em suas
caractersticas originais, pouca influenciada pelas aes e culturas dos ocidentais2.
tambm o perodo em que a tradicional literatura registra os movimentos de resistncias,
levantes armados ou fugas lideradas pelos especialistas religiosos indgenas, que
visavam alarmar e proteger os nativos da nefasta presena estrangeira. esta talvez, a
MONTEIRO, John Manuel. Armas e armadilhas. Histria e resistncia dos ndios. In NOVAIS,
Adauto (org). A Outra Margem do Ocidente. Rio de Janeiro, Funarte/Companhia das Letras, 1999. p.
239.
2
CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia poltica. Rio de Janeiro:
Francisco Alves, 1978; CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal: O profetismo tupi-guarani. So Paulo:
Editora Brasiliense, 1978; SCHADEN, Egon. A mitologia heroica de tribos indgenas do Brasil: ensaio
etnossociolgico. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988; FERNANDES, Florestan. A
Funo da Guerra na Sociedade Tupinamb. So Paulo: Editora da USP/Livraria Pioneira Editora,
[1952], 1970. A organizao social dos tupinambs. So Paulo: Difel, 1993.
13
maior dificuldade em se abordar a temtica a representao dos pajs como lderes

culturais e religiosos indgenas, interessados somente no bem do coletivo, guardies de
seus segredos e zelosos de suas tradies, e que por isso, em suas interaes com os
atores e crenas externas portar-se-iam somente pela via da rejeio3.
bem verdade, que a abordagem da pajelana se estende a um acalorado debate
referente s questes culturais e identitrias indgenas, que, nas ltimas trs dcadas,
vm ganhando cada vez mais espao em discusses acadmicas, e mesmo no espao
poltico e veculos de comunicao4. Trata-se de um assunto de interesse histrico, por
ser, justamente, instncia do contemporneo, e, nesse sentido, a temtica terreno frtil
de altercaes, devido a comum ideia que identifica o campo cultural como sendo
principal insgnia da identidade indgena, e sendo corriqueiro apontar os pajs como
militantes culturais amerndios. Tal viso no resiste a um atento exame da
documentao colonial, no exemplo de pajs que interagiram de forma particular com
missionrios, colonos e suas crenas religiosas. Interessante observar que os feiticeiros
ndios , como nossos protagonistas foram comumente descritos , muitas vezes, no
procuraram preservar uma rgida herana cultural, demonstrando flexibilidade em
adaptar e transformar componentes de suas tradies. Esta dinmica no implica
necessariamente em aculturao, no sentido habitual do termo: o desaparecimento da
especificidade nativa em razo de uma total adoo de comportamentos alheios5. Antes,
Ibidem.
A partir dos anos oitenta, no Brasil, a temtica indgena se destacou por importantes avanos,
influenciada, sobretudo, pela maior visibilidade dos grupos autodeclarados indgenas no cenrio
americano contrariando as profecias de extermnio via violncia ou/e aculturao. Os movimentos de
etnogneses verificados em toda a Amrica Latina (no Brasil com destaque para a regio nordestina), bem
como as revindicaes polticas destes contingentes, que, claro, envolvem disputas em torno de suas
classificaes tnicas, foraram aos historiadores e antroplogos a reavaliarem seus instrumentos tericos
e conceituais. No campo historiogrfico brasileiro destaca-se o movimento conhecido como a Nova
Histria Indgena (o segmento ser apresentado em maiores detalhes ao longo de nossa anlise). Para
acompanhar essa virada historiogrfica com maior preciso, ver: ALMEIDA, Maria Regina Celestino de.
Os ndios na Histria do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010. p 13-29. Para os processos de
etnogneses, recomendamos: HILL, Jonathan (org.). Rethinking history and myth. Urbana: University
of Illinois Press, 1988; BOCCARA, Guillaume. Mundos Nuevos em las Fronteras del Nuevo Mundo:
Relectura de los Processos Coloniales de Etnognesis, Etnificacin y Mestizage em Tiempos de
Globalizacon. In: Mundo Nuevo Nuevos Mundos, Paris, 2000. Disponvel em:
<www.ehess.fr/cerma.Revue debates.htm>; BARTOLOM, Miguel Alberto. As etnogneses: velhos
atores e novos papeis no cenrio cultural e poltico. Mana, vol.12, n.3, Rio de Janeiro, 2006;
OLIVEIRA, Joo Pacheco de (org). A viagem de volta: etnicidade, poltica e reelaborao cultural no
Nordeste indgena. Rio de Janeiro: Contracapa, 1999.
5
CUCHE, Denys. Noo de cultura nas cincias sociais. So Paulo: Edusc, 2002; WACHTEL, Nathan.
A aculturao. In: LE GOFF, Jacques & NORA, Pierre (org). Histria novos problemas. Rio de
Janeiro: Francisco Alves Editora, 1995.
4
14
foram intricados processos de adaptao e leituras indgenas da Histria, vinculadas a

interesses e estratgias locais.
Grosso modo os pajs foram descritos como tipos ideais, ausentes de qualquer
contexto e pouco questionados em suas relaes concretas e cotidianas com indgenas,
colonos, sacerdotes e outros feiticeiros, ndios e no ndios. A pesquisa procura
problematizar, justamente, diferentes tipos de pajs em suas experincias histricas e
dinmicas sociais, no intuito de compreender, pelo menos em partes, as alteraes em
seus saberes, prticas e identidades, contemplando algumas de suas possveis estratgias
e interesses situacionais.
Comentrio bibliogrfico
Histria e Antropologia
Em nossa anlise optamos por uma metodologia interdisciplinar, dialogando
constantemente histria e antropologia. Trilhamos caminhos indicados por estudos, que
nos ltimos anos, vm revisando a Histria dos povos indgenas no Brasil,
compreendidos no mais como entidades puras e abstratas, mas questionados em seus
contextos histricos e no convvio com outros grupos e culturas. No Brasil recente a
mudana de perspectiva, sendo a partir das ltimas duas dcadas do sculo XX, que o
movimento conhecido como a Nova Histria Indgena comeou a se destacar na
academia6. Tendo como uma de suas principais bandeiras o comrcio antropolgico, a
Nova Histria Indgena busca demonstrar que as identidades e culturas indgenas no
so artigos fixos e inalterveis, mas construdas e refundadas por grupos e sujeitos em
suas experincias histricas e dinmicas sociais. Portanto, prega um deslocamento de
foco, dos ndios em suas caractersticas supostamente autenticas e originais, para
Destacam-se, entre outros, os trabalhos de MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra: ndios e
bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo: Companhia das Letras: 1994; ALMEIDA, Maria
Regina Celestino de. Metamorfoses Indgenas identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003; RESENDE, Maria Lenia. Gentios braslicos: ndios
coloniais em Minas Gerais setecentista. Tese (Doutorado) - Departamento de Histria do Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, 2003; POMPA. Cristina. Religio
como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil Colonial. So Paulo: EDUSC, 2003; Elisa
Fruhauf. As diversas formas de ser ndio: polticas indgenas e polticas indigenistas no extremo sul da
Amrica portuguesa. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2009; CARVALHO JNIOR, Almir Diniz.
ndios Cristos: A converso dos gentios da Amaznia Portuguesa (1653-1769). Tese (Doutorado) Departamento de Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de
Campinas, 2005.
15
compreend-los como atores dotados de agncias criativas que diante de prejuzos e

surpresas histricas, refazem seus mitos, identidades e tradies.
Adiantado, o maior desafio em se abordar pajelana vem da difcil tarefa de
desconstruir imagens pr-estabelecidas, em especial, a do eterno ndio resistente ou a do
seu oposto personagem, o nativo aculturado. A resistncia muitas vezes explicada
como reao as foras externas, cujo contedo pragmtico limitado pela rigidez das
estruturas nativas7. Para Monteiro, trata-se de uma perspectiva que inibe as necessrias
discusses referentes s formas de ao poltica amerndia, a qual, como sabemos, nem
sempre acontece no sentido de defesa dos interesses coletivos tradicionais. O problema
das estruturas culturais (e sociais) incide mais fortemente sobre os pajs, percebidos
como espcies de pontes entre os indgenas e os valores da tradio. Interessante que
pesquisas atuais vm demonstrando cada vez mais exemplos de feiticeiros indgenas
que incorporavam em seus rituais os atributos da religio e dos sacerdotes ocidentais,
no utilizando o conceito pejorativo de aculturao. Nas misses Guaranis, observa
Guillermo Wilde, episdios em que pajs fingiam realizar missas, evocando divindades
crists e se autodeclarando santos ou Deus8. Na Santidade do Jaguaripe, conforme
mostrado por Ronaldo Vainfas, o caraba Antnio dizia-se papa e chefe da verdadeira
igreja que levaria os ndios ao cu9. E no Maranho do sculo XVII, como na Amaznia
portuguesa do sculo XVIII, pajs usavam de objetos e simbolismos do imaginrio
cristo, e deste modo angariavam respeito, admirao e pblico heterogneo, composto
de ndios (evangelizados ou no), mestios e colonos de origem europeia10.
No h como negar que na Colnia, os rituais de pajelana e seus operadores
como todos os atores e culturas envolvidos em relaes de contato , se transformaram.
Recentemente a historiografia tem destacado as alteraes nas conscincias e
catecismos dos missionrios, que no raro, recuaram seus dogmas e promoveram
concesses aos ndios, em uma verdadeira negociao evanglica11. Do outro lado, as
7
MONTEIRO, John Manuel. Armas e armadilhas. Histria e resistncia dos ndios. In NOVAIS,
Adauto (org). A Outra Margem do Ocidente. p. 40.
8
WILDE, Guillermo (Ed.). Saberes de la conversin. Jesuitas, indgenas e imperios coloniales em las
fronteras de la cristandad. Buenos Aires: SB, 2011. p. 16.
9
VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios. Catolicismo e Rebeldia no Brasil colonial. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
10
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos; CRUZ, Carlos Henrique. O cristianismo
selvagem: pajelana e tentativas de reproduo autnoma do catolicismo pelos indgenas no universo
colonial (XVI-XVIII). In: Anais do IV Encontro Internacional de Histria Colonial: Belm, 2012.
11
POMPA. Cristina. Religio como Traduo. MONTEIRO, Paula (org). Deus na aldeia. Missionrios,
ndios e mediao cultural. So Paulo: Globo, 2006; AGNOLIN, Adone. Jesutas e Selvagens: A
16
lideranas polticas nativas foram tambm objeto de reflexo, notando que os principais
indgenas buscaram novos destaques ao incorporar como seus, os atributos e smbolos
de poder e honra do mundo portugus12. Conveniente observar que desde o princpio de
ocupao do Novo Mundo, principais e pajs brilharam aos olhos do colonizador, os
primeiros encarnavam o poder poltico (ou o mais prximo disso), enquanto os ltimos
o domnio cultural (mesmo que um falso saber). Devia-se conquistar e/ou cooptar os
chefes, e muitos se tornaram importantes aliados para a expanso e manuteno dos
territrios da Coroa. Para estes ndios, foram distribudos cargos, ttulos, patentes e
situaes privilegiadas, que foram por eles abraadas com bastante entusiasmo13. Por
sua vez, as relaes entre europeus e pajs se fizeram ainda mais complexas, os
feiticeiros ndios foram logo percebidos como ameaas ao projeto apostlico, e,
contraditoriamente, serviam de modelo de tudo aquilo que poderia atrair os nativos para
o caminho da Verdadeira F. Para a eficincia da converso os missionrios criaram e
aceitaram um desafio, movimentaram-se no campo do inimigo, utilizando de suas
estratgias e de seus conhecimentos, e na busca de desmascarar os feiticeiros e
acentuar a verdade crist, acabaram confundidos com os mesmos14. Vlido ressaltar que
missionrios e pajs no eram, em todos os momentos, antteses. Veremos que alm do
exemplo da pregao, em certos contextos, os sacerdotes chegaram a se valer de
ex-pajs como auxiliares ao trabalho de evangelizao dos nefitos. tambm certo que
muitos feiticeiros ndios, desde os primeiros contatos, desejaram a alteridade crist,
seus conhecimentos e indumentrias, e para tanto, procuravam os religiosos e a seu
Deus.
A problemtica desse desejo indgena pelo outro, assunto de interesse
antropolgico. Em clssico ensaio, Eduardo Viveiros de Castro, sinalizou a abertura
Tupinamb para com a alteridade, destacando a extraordinria capacidade dos ndios em
absorver capacidades alheias e no processo se autotransformarem, seguindo os seus
prprios termos15. Nesta direo, Carlos Fausto e Renato Sztutman demonstram a
Negociao da F no encontro catequtico-ritual americano-tupi (sculo XVI XVII). So Paulo:
Humanistas Editorial, 2007.
12
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses Indgenas. CARVALHO JNIOR, Almir
Diniz. ndios Cristos. SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. A Ao Poltica Amerndia e
Seus Personagens. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, Fapesp, 2012.
13
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os ndios na Histria do Brasil. p. 93.
14
Ver GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em ao. In Monteiro, Paula (org). Deus na
aldeia. p. 98.
15
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A Inconstncia da Alma Selvagem e outros ensaios de
antropologia. So Paulo: COSACNAIFY, 2002.
17
importncia do xamanismo para a apreenso da realidade e criao de uma conscincia

histrica amerndia16. A pajelana, sem dvida, era (e ) uma das principais atividades
entre os ndios do Brasil, que concomitante a atividade blica, estava inserida em uma
economia poltica de capacidades, exerccios em que os ndios se apropriam de
potncias exteriores aos seus grupos fsicas, sociais e csmicas , visando o destaque
no interior dos mesmos. Os pajs, como os chefes-guerreiros, eram espcies de grandes
homens, magnificados por suas relaes externas. Explicitado por Fausto, a funo
chefe operava no plano fsico, orientada para as investidas guerreiras e o canibalismo
ritual; enquanto a funo xam tinha destaque no campo metafsico, no contado e
controle das foras espirituais17. A ideia antropolgica fundamental para a
compreenso do papel do paj no qual estamos interessado , voltado para o exterior e
gerenciamento de relaes com as alteridades, humanas ou no humanas.
Renato Sztutman aborda a pajelana no s em seu sentido metafsico,
chamando ateno para a motivao pessoal dos atores, e para o modo como os ndios
poderiam se destacar em meio aos seus pares, tornando-se, assim, pajs perspectivas
que buscamos adotar. bem trabalhada pelo autor a abrangncia do campo xamnico,
onde todos os homens podiam pleitear reconhecimento e, em especiais ocasies, at
mesmo as mulheres. Citando-o:
Numa sociedade em que as leis de hereditariedade so frgeis, o acesso a condio de

guerreiro e xam-profeta aberto a todos; esse acesso depender sobretudo do mrito e
das circunstncias acumulao de certas capacidades de prestgio. O que importa,
porm, para que esses personagens ganhem destaque o fato de eles se desprenderem
de seus contextos locais de suas redes de parentescos, (consanguinidade e afinidade
afetiva) e se tornarem aptos a se apropriar de prerrogativas que se encontram no
exterior, tanto em relao a humanidade o stio da inimizade como da extrahumanidade o stio da sobrenatureza e da divindade ; todos esses stios carregados de
capacidades agncias necessrias para fazer pessoas e coletivos, necessrias para
agir sobre o mundo18.
16
FAUSTO, Carlos. Inimigos Fiis. Histria, guerra e xamanismo na Amaznia. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 2011; Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os Guarani
(sculos XVI-XX). Mana, vol.11, n.2, Rio de Janeiro, 2005; SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o
Principal.
17
FAUSTO, Carlos. Fragmentos de histria e cultura Tupinamb. Da etnologia como instrumento crtico
de conhecimento etno-histrico. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.) Histria dos ndios no
Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 387.
18
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p. 70.
18
Ressalte-se que estas relaes externas eram conduzidas e legitimadas pelos

atores e seus pblicos de diferentes formas, proliferando xams e discursos xamnicos,
impedindo o congelamento de qualquer ortodoxia. Notado por Viveiros de Castro, a
noo de dogma era completamente estranha aos nativos, e a pajelana ainda que
voltada para um foco virtual, no era um sistema de crenas. Os amerndios no
devotavam respeito aos seus pajs do mesmo modo que os cristos aos seus sacerdotes,
as relaes eram bem mais complexas e no vinculadas a valores fixos de uma
instituio. Deste modo, entre os ndios no poderia haver hereges. Categoria
implantada com a presena missionria e, especialmente, com a ao do Santo Ofcio
portugus.
Os ndios e a Inquisio
A atuao do Tribunal do Santo Ofcio na Colnia tema vigoroso em nossa
historiografia19, contudo, poucos trabalhos abordaram a ao inquisitorial sobre os
indgenas do Brasil. Laura de Mello e Souza em O diabo e terra de Santa Cruz e
Inferno Atlntico, abordou, entre outras, denncias referentes aos ndios, indicando
caminhos para a compreenso da vivncia religiosa popular colonial, bem como, para as
trocas culturais desenvolvidas no cenrio20. Ainda que no estejam voltadas
exclusivamente para a temtica indgena, as obras merecem destaque pela abordagem
dos intercmbios e trnsito das prticas mgico-religiosas entre todos os grupos da
sociedade colonial, movimentos e destacamos , em que os ndios no ficaram
ausentes.
19
A ao inquisitorial no Brasil conta com interessantes estudos, sendo-nos impossvel cita-los em sua
totalidade, por isso, notamos apenas alguns: SIQUEIRA, Snia Aparecida de. A Inquisio Portuguesa
e a sociedade colonial. So Paulo: tica, 1978; NOVISNKY, Anita. Cristos-novos na Bahia. So
Paulo: Perspectivas, 1972. Inquisio: prisioneiros do Brasil (sculos XVI-XIX). Rio de Janeiro:
Expresso e Cultura, 2002; SALVADOR, Joo Gonalves. Cristos Novos, Jesutas e Inquisio. So
Paulo: Pioneira, 1969; SARAIVA, A. Jos. Inquisio e cristos-novos. Lisboa: Estampa/Imprensa
Universitria, 1985; CALAINHO, Daniela Buono. Agentes da F: familiares da Inquisio portuguesa no
Brasil colonial. Bauru, SP: Edusc, 2006; VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos Pecados Moral,
Sexualidade e Inquisio no Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2010; VAINFAS, Ronaldo (org). A
Inquisio em xeque. Rio de Janeiro: Eduerj, 2006. Entre os artigos versados em temtica indgena,
destacamos: MOTT, Luiz. Um tupinamb feiticeiro do Esprito Santo nas garras da Inquisio (17371744). In: Revista dimenses, Esprito Santo/UFES, 2006; WADSWORTH, James E. Jurema and
Batuque: Indians, Africans, and the Inquisition in colonial northeastern Brazil. History of Religions,
Chicago: The University of Chicago. p.140-161.
20
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Companhia das Letras, 2009;
Inferno Atlntico: demonologia e colonizao (sculos XVI-XVIII). So Paulo: Companhia das Letras,
1993.
19
A heresia dos ndios, de Ronaldo Vainfas, tambm abordagem pioneira. O

historiador atravs de cuidadosa anlise da documentao inquisitorial resultante da
primeira visitao do Santo Ofcio ao Brasil (1591-1595) reconstri o fascinante
movimento da Santidade do Jaguaripe, representao de criatividade indgena e das
readaptaes culturais urgidas na prpria aventura do colonialismo. A anlise de
Vainfas mostra que no apenas os missionrios fizerem correspondncias e adaptaes
em seus sagrados saberes, mas tambm os prprios ndios21. As aes do caraba
Antnio, ou melhor, a forma de anlise do mesmo, nos serve de modelo de
compreenso para a atuao de vrios outros pajs, do sculo XVI ao XVIII.
O historiador Almir Carvalho Jnior o principal interlocutor da segunda parte
do trabalho. A afinidade existente entre as nossas pesquisas se deve, principalmente, ao
uso das fontes (a documentao inquisitorial), local e perodo estudado (a Amaznia
portuguesa do sculo XVIII). Buscamos abarcar mtodos e questionamentos apontados
pelo autor, que, ao considerar a pajelana entre os ndios cristos amaznicos, apresenta
interrogaes instigantes, com destaque para a abordagem dos rituais de descimento
(descer demnios)22. Atravs do escrutnio de mais denncias envolvendo os pajs,
acrescentamos novas questes para o entendimento das misteriosas cerimnias, seus
autores e pblico participante; e acreditamos ser exerccio produtivo o dilogo de nossas
anlises.
No deixamos de notar pesquisas dedicadas a ultima inquisio no Brasil , a
visitao ao estado do Gro-Par e Maranho na segunda metade do sculo XVIII
(1763-1769 ou 1773) , projeto recordista em nmero de indgenas acusados. Os
estudos, em grande maioria, tomam como apoio o Livro da Visitao setecentista,
publicado pelo historiador Amaral Lapa, em 197823. Entre os autores priorizamos Pedro
Marcelo Campos, Evandro Domingues e Yllan de Mattos24. Merece destaque o recente
trabalho de Maria Olindina de Oliveira, tratando-se, essencialmente, de uma produtiva
21
VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios.

CARVALHO JNIOR, Almir. ndios Cristos.
23
AMARAL LAPA, Jos Roberto do (org.). Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao
Estado do Gro-Par 1763-1769. Petrpolis: Vozes, 1978.
24
CAMPOS, Pedro. M. P. Inquisio, Magia e Sociedade, Belm, 1763-1769. Tese (Mestrado)
Universidade Federal Fluminense: Niteri, 1995; DOMINGUES, Evandro. A Pedagogia da
Desconfiana. O estigma de heresia lanado sobre as prticas de feitiaria colonial durante a Visitao do
Santo Ofcio ao Estado do Gro-Par (1763-1772). Dissertao (Mestrado) - Departamento de Histria do
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, 2001; MATTOS,
Yllan de. A ltima Inquisio: os meios de ao e funcionamento da Inquisio no Gro-Par pombalino
(1763-1769). Dissertao (Mestrado) Universidade Federal Fluminense, 2009.
22
20
anlise da atuao do Santo Ofcio portugus no estado do Gro-Par e Maranho entre

os sculos XVII ao XIX25. A pesquisa aponta os principais delitos denunciados e seus
autores, computo que abrange considervel nmero de indgenas. Os dados apontados
pela autora permitem interessantes colaes com as pesquisas realizadas por Maria
Lenia Chaves de Resende, que realizou levantamento indito das denncias
inquisitoriais envolvendo indgenas e seus descendentes, encontradas nos Cadernos do
Promotor da Inquisio de Lisboa (sculo XVIII) denncias que abrangem quase todo
o territrio colonial. O mapeamento das delaes indgenas permitiu identificar a
sistemtica atuao do Santo Ofcio para com este segmento populacional, revelando
por quais erros os ndios foram comumente denunciados, perodos e terrenos de maiores
perseguies26.
As pesquisas de Maria Lenia Resende no so apenas quantitativas, mas
qualitativas, pois a totalidade das denncias consente acompanhar rituais e
comportamentos que se repetem por vrios anos e regies do pas e no somente entre
os indgenas , possibilitando problematizar as trocas culturais na Colnia, os contatos
intertnicos e a reelaborao de prticas e mitologias amerndias.
Abordagens e conceitos
Na execuo da pesquisa priorizamos escolhas, sem as quais seria impossvel
contemplar to vasto tema. Em primeiro lugar no dedicamos exame ao Profetismo
Tupi, tema recorrente em anlises referentes aos pajs e cosmologias indgenas em
poca colonial27. Trata-se de um objeto amplo e, sobretudo, complexo, que ultrapassa as
pretenses do estudo. Concentramos ateno nos pajs em suas relaes cotidianas, nos
25
OLIVEIRA, Maria Olindina Andrade de. Olhares inquisitoriais na Amaznia portuguesa: o

Tribunal do Santo Ofcio e o disciplinamento dos costumes. Dissertao (Mestrado em Histria Social)
Universidade Federal do Amazonas, 2010.
26
RESENDE, Maria Lenia C. Cartografia Gentlica: os ndios e a inquisio na Amrica Portuguesa
(no prelo). RESENDE, Maria Lenia C. Brasil, brasis: Os ndios e a inquisio nos tempos de Vieira.
In: Anais do - IV Centenrio do nascimento do Padre Antnio Vieira: 1608-2008. Congresso
Internacional - ver, ouvir, falar: o grande teatro do mundo, Lisboa, 2009.
27
Ver, entre outros, CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado; CLASTRES, Hlne. Terra
sem Mal; FAUSTO, Carlos. Fragmentos de histria e cultura Tupinamb. Da etnologia como
instrumento crtico de conhecimento etno-histrico. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.)
Histria dos ndios no Brasil; VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios; POMPA, Cristina. Religio
como traduo; SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal.
21
muitos convvios e negociaes instauradas em ncleos de povoamento colonial,

abrangendo diferentes atores e tradies.
De mesmo modo, optamos por um menor enfoque aos movimentos de franca
resistncia, os declarados conflitos fsicos e/ou simblicos entre missionrios, colonos e
pajs , e, mais uma vez, ressaltando a bibliografia dedicada ao assunto28. No
insistimos no aspecto, por razo de fuga do arraigado tradicionalismo atribudo aos
nossos protagonistas, sendo impossvel negar, em suas variadas formas, a realidade dos
movimentos de resistncia liderados pelos pajs contra os invasores estrangeiros, mas,
existiram tambm, dilogos, acordos e interaes, que carecem de anlises.
Interessante que tanto as crnicas coloniais, quanto a documentao do Santo
Ofcio portugus, descrevem uma srie de comportamentos indgenas taxados como
exemplos de idolatrias. Ronaldo Vainfas, analisando estes movimentos, entende as
idolatrias amerndias enquanto manifestao global de resistncia cultural indgena,
dividindo-as, basicamente, em dois tipos: idolatrias ajustadas e idolatrias insurgentes29.
As ltimas seriam os movimentos de oposio e contestao religiosa e colonial, o que
no implica o no uso de elementos materiais e culturais dos estrangeiros (tendo como
exemplo, a prpria Santidade do Jaguaripe)30. As idolatrias ajustadas so definidas
como atitudes em que os ndios, submetidos s normas coloniais (pelo menos em
aparncia), resistiam cotidianamente em espaos prprios, no desafiando abertamente
o sistema que lhes eram impostos. Aparentemente aos olhos ocidentais, vergavam-se ao
cristianismo, porm, em reas externas da viglia europeia, continuariam no uso de
prticas e crenas pr-crists. No aderimos por completo a tal imagem. Confrontada
ao nosso objeto, a ideia parece indicar aes verniz, polarizando essncia e
aparncia. Ao mesmo tempo, parece compactuar com a viso do poder colonial,
oscilante ante a imagem do ndio convertido exemplo para os seus pares e o ndio
28
MAXIME, Haubert. ndios e jesutas no tempo das misses: sculos XVII - XVIII. So Paulo:
Companhia das Letras,1990; RESENDE, Maria Lenia C. de. Entre a Cura e a Cruz. In: CHALHOUB,
Sidney (org). As artes e os ofcios de curar no Brasil. Campinas: Unicamp, 2003; FLECK, Eliane
Cristine. Sobre Feitios e Ritos: enfermidades e curas nas misses jesuticas. In: Varia Histria, N. 33,
janeiro de 2005; HEMMING, John. Ouro vermelho: a conquista dos ndios brasileiros. So Paulo:
EDUSP, 2007; OLIVERA, Paulo Rogrio Mello de. O encontro entre os guarani e os jesutas na
Provncia do Paraguai e o glorioso martrio do venervel padre Roque Gonzles nas tierras de ez.
Tese (Doutorado) - Departamento de Histria da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2010; entre
outros.
29
VAINFAS, Ronaldo. Idolatrias e milenarismos: a resistncia indgena nas Amricas.
Estudos-Histricos. Rio de Janeiro, vol. 5 (9): 29-43, 1992.
30
Renato Sztutman questiona certas colocaes de Ronaldo Vainfas, principalmente em ralao ao
hibridismo do movimento, e de seu carter resistente colonial. SZTUTMAN, Renato. O profeta e o
Principal. p. 493.
22
idolatra , terrivelmente hostil ou inconstante. Deve-se levar em conta que a maioria

das manifestaes idoltras e de resistncias amerndias, foram descritas pelos
missionrios e/ou autoridades coloniais nos mesmos relatos em que defendiam os seus
interesses de conquista e/ou evangelizao, passando-nos a impresso de que os ndios,
na maior parte das vezes, mantiveram-se impermeveis ao catolicismo, ostentando
apenas um leve verniz cristo para melhor se dissimularem perante o colonizador, e
continuarem, na clandestinidade no uso de suas antigas idolatrias31. Na primeira parte
do trabalho sero avaliadas idolatrias descritas pelos missionrios capuchinhos no
Maranho (sculo XVII), que arriscamos no representar sinais de resistncia cultural
indgena ao catolicismo invasor, mas, ao contrrio, dedicadas a atender as novas
necessidades simblicas geradas entre os indgenas por conta das prticas de
cristianizao32.
Clareando sentidos, temos que as formas de reproduo autnoma de valores
cristos pelos indgenas, que, como no poderia ser diferente, expressos a partir de seus
prprios entendimentos, sero identificadas como sendo comportamentos de idolatria
(manifestao global de resistncia indgena), afastadas de uma pretensa ortodoxia,
mesmo que estas ideias e valores tenham sido geradas e/ou estimuladas pelos prprios
missionrios em suas lies de catecismo. Correto haver uma distncia de interpretao
entre europeus e indgenas, muito em partes (des)entendidas por razo de uso de
valores, mitologias e linguagens simblicas no de todo compreendidas por ambos os
lados, mas ainda assim usadas para a vinculao de conhecimentos culturais e
mensagens religiosas. Deste modo, ao reproduzirem sem a intermediao europeia
elementos do cristianismo, certo que, em relao aos seus prismas interpretativos, os
ndios so vistos como idlatras, no desafiam abertamente aos padres, mas tambm
no seguem a risca os seus ensinamentos. Nos pajs visvel o desejo de interao com
o cristianismo, h a busca de contatos com a alteridade fsica missionria e,
principalmente, espiritual crist. Na Colnia, certos pajs experimentavam as suas
prprias revelaes, travando contatos com Deus, Santos, a Virgem e mais
personalidades do imaginrio cristo. No se trata de uma capa crist que oculta
31
ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. O smio de Deus. In: NOVAIS, Adauto. A outra margem do
Ocidente. p. 181.
32
ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. Del Paganismo a laSantidad. La incorporacin de los ndios del
Per al catolicismo, 1532-1750. Travaux de IInstitut Franais d tudes Andines, Tomo 156. Lima,
1998.
23
verdadeira essncia da pajelana, por certo uma vivncia, um desconcertante modo de

crer.
impossvel estudar as experincias crists dos nativos separando-as em
adeses puras ou resistncias, confiados em juzos prvios e derivados do registro
religioso ou inquisitorial. No cuidado, tentamos evitar o erro de uma viso binria da
sociedade colonial, estratificada entre grupos, tradies e atores. Necessrio tambm
notar que tanto para os missionrios quanto para os pajs, as vivncias coloniais e
estratgias em seu interior, resultavam de experimentaes, vitoriosas em certos pontos
e desacreditadas em outros, portanto, produtos de suas relaes, momentos e
negociaes histricas.
Tencionamos compreender os pajs como agentes vivos, sujeitos diversos e
criativos, e no rigidamente limitados por estruturas mticas, sociais e culturais33. A
etnologia tem destacado o trabalho de recriao mitolgica como sendo fundamental
para a criao de uma conscincia e ao histrica amerndia. Para Jonathan Hill,
trata-se de aes e culturas polticas, que permitem aos indgenas retomarem o controle
de suas existncias, reinterpretando o passado na inteno de auxiliar posicionamentos
no presente34. Sem dvida, o maior desafio em se trabalhar com as conscincias e
alteraes mitolgicas postular o papel criativo dos indivduos e suas submisses s
estruturas culturais, e cada vez mais, compreende-se a cultura como produto de
experincias histricas, portanto dinmica e flexvel35. Conforme Thompson, a cultura
sempre arena de conflitos, em que os sentidos no esto fixos ou universalmente
compreendidos pelos atores por meio de homogneas percepes, mas conduzidos por
aes e interesses sociais, e mesmo individuais. Logo, a cultura deve ser analisada
enquanto dinmica social e processo histrico, confrontada nas aes de homens e
mulheres comuns36. Nesta perspectiva, segundo o antroplogo Sidney Mintz, todo
qualquer sistema cultural apresenta suas variveis, que so empregadas pelos grupos
ou atores em seus cenrios sociais, muitas vezes como respostas (conscientes ou no) as
33
SEEGER, Anthony; MATTA, Roberto; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A construo da pessoa

nas sociedades indgenas brasileiras. In: OLIVEIRA, Joo Pacheco de (org). Sociedades indgenas e
indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Marco Zero, 1987. p. 25.
34
HILL, Jonathan (org.) Rethinking History and Myth. Urbana: University of Illinois Press, 1988.
35
MINTZ, Sidney W. Cultura: uma viso antropolgica. Tempo. Revista do Departamento de Histria
da UFF. Niteri, v. 14, n. 28, 2010.
36
THOMPSON, Edward P. A formao da classe operria inglesa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987;
Costumes em comum: estudos sobre a cultura popular tradicional. So Paulo: Companhia das Letras,
2005.
24
tenses da prpria vida. Atores individuais por vezes percebem oportunidades entre as
prticas existentes, oportunidades que so consistentes com prticas passadas e ainda
assim particularmente adequadas s suas prprias inclinaes pessoais37. Dito por
Celestino Almeida, os historiadores devem estabelecer um entrosamento dinmico entre
sociedade e cultura, notando que as estruturas culturais orientam o comportamento dos
homens, mas no podem ser vistas como malhas de ferro que no lhes possibilita agir
fora delas38.
Seguindo esta direo, buscamos problematizar que diferentes tipos de pajs, em
razo de seus interesses e/ou por conta do pblico ao qual destinavam suas prticas e em
conformidade aos seus cenrios de atuao, optaram por diferentes ressignificaes
rituais, o que no significa que tenha sido criada uma infinidade de cosmologias
incomparveis, mas sendo possvel reconhecer nas verses e variaes das cerimnias
de pajelana, traos de uma estrutura ritual amerndia em vias de transformao39. No
h como negar que as pajelanas coloniais foram rituais hbridos, porm acreditamos
que os hibridismos no resultaram naturalmente, derivados das circunstncias
histrico-coloniais que foravam o convvio entre diferentes atores e suas cosmologias,
e nem tampouco homogneos, como parte de uma terceira esfera simblica combinada
de crenas nativas e crists, mas sendo conduzidos de forma desigual por diferentes
agentes, em meio as suas experincias e negociaes locais40. Com isso no se pretende
dizer uma liberdade criativa e incondicional dos indivduos, sendo certo que o sistema
colonial, por suas imposies, violncias, dizimao e evangelizao dos nativos, legou
marcas profundas e estruturais nos processos cosmolgicos e scio-religiosos dos
grupos indgenas. Portanto, as pajelanas coloniais devero ser pensadas em relao
ntima com as realidades histricas de violncia colonial e suas estruturas sociais, e os
37
MINTZ, Sidney W. Cultura: uma viso antropolgica. Tempo. p. 231. Segundo o autor nem sempre
as estratgias so conscientes e racionais, sendo certo que o comportamento social no pode ser
plenamente entendido pela anlise de um nico indivduo.
38
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os ndios na Histria do Brasil. p. 21; GINZBURG, Carlo.
O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela Inquisio. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001. p. 27.
39
Ver: FAUSTO, Carlos. Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os Guarani (sculos
XVI-XX). Mana, vol.11, n.2.
40
HARRIZ, Marck. O lobisomem entre ndios e brancos: o trabalho de imaginao no Gro-Par no
final do sculo XVIII. Revista IEB, n. 47, setembro, 2008.
25
pajs estaro sempre submetidos a limitaes e solidariedades locais que restringem a

capacidade de manobra e liberdade de inveno41.
O hibridismo deve ser compreendido levando-se em conta no somente as
contingncias histricas (em sentido macro), mas igualmente percebido em seus
desdobramentos contextuais, em suas variveis sociais42. Destacado por Peter Burke, o
hibridismo um termo escorregadio, contraditrio e tendencioso a escamotear o papel
do agente humano em suas aes conscientes, afinal, as novas formas surgem por si
mesmas no decorrer de um encontro cultural ou so obras de indivduos criativos?43. E
mais, como utilizar a ideia em referncia temtica indgena? Imperioso associar o
conceito s dinmicas prprias das culturas nativas, que permitiam aos pajs agregarem
em suas prticas elementos alheios (objetos, comportamentos e smbolos), aumentando
o prestgio e poder pessoal.
Segundo a etnologia entre as populaes amerndias o hibridismo ponto de
intenso valor, e neste aspecto seguimos as interpretaes de Carlos Fausto e Renato
Sztutman, que demonstram que, mesmo anterior ao advento colonial, os pajs eram por
definio, sujeitos hbridos, figuras relacionais, que alteravam constantemente suas
personalidades no contato com realidades exgenas, tanto no mundo fsico, mas,
principalmente, no espiritual. A conquista teria atuado como elemento catalisador
desta constante busca pelo outro, ento manifesta no encantamento pela alteridade
europeia, por seus objetos e simbolismos44.
O hibridismo no pode, nesse sentido, ser compreendido como simples produto do

processo histrico, mas sim como operador cognitivo e poltico para lidar com a
histria. Se h algo propriamente indgena nesses processos reside no fato de que
conhecer um mundo estranho e estabelecer comunicao com ele implica a operao de
um devir, que permite a apropriao de agncia45.
41
WRIGHT, Robin M. (Org). Transformando os Deuses: os mltiplos sentidos da converso entre os

povos indgenas do Brasil. Campinas: Editora da Unicamp, 1999.
42
. MINTZ, Sidney W. Cultura: uma viso antropolgica. Tempo.
43
BURKE, Peter. Variedades de Histria Cultural. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000. p. 256.
44
Universidade de So Paulo, 2011; SZTUTMAN, Renato. O profeta e o Principal.
45
SZTUTMAN, Renato. O profeta e o Principal. p. 493.
26
Para o dilogo entre estruturas, mudanas e ao dos sujeitos, buscamos apoio

nas reflexes de Giovanni Levi46. Nos estudos de caso (as narrativas inquisitoriais),
propomos compreender o campo social no como algo fixo, mas dotado de variveis em
constante adaptao. Portanto, identificamos as pajelanas no s como tarefa de
reconstruo do mundo e memrias indgenas afinal havia pajs que no eram ndios
, mas tambm como formas de insero e promoo social. O ofcio da pajelana era
tambm uma escolha, em uma realidade que apresentava outras possibilidades, contudo
no era uma escolha com resultados garantidos, mas incertos, permitindo sucesso a uns
e fracassos e/ou punies para outros. O ttulo de paj deve ser igualmente
compreendido como uma identidade social, vinculada a uma autoatribuio e
reconhecimento externo (pblico). Deste modo, os personagens constroem seu renome
na interao com outros atores e suas crendices, como tambm na concorrncia com
outros operadores do sagrado47. A pajelana foi tema de encontro entre ndios diversos,
mestios e colonos, que desenvolveram redes de aprendizados, mas tambm conflitos,
opondo diferentes feiticeiros e suas escolhas morais.
Observa-se que elementos do cristianismo, e mesmo das crenas de feitiaria
europeia, foram usados por certos pajs como signos de distino, destacando-os no
confronto com outros feiticeiros (ndios e no ndios). Dito por Patrick Menget
preciso notar as afinidades existentes entre a cosmologia moral europeia e as indgenas,
visto que, ndios e europeus, guardadas as devidas precaues, partilhavam de certas
crenas, sobretudo, quanto existncia dos feiticeiros sujeitos, que por meios ocultos,
poderiam realizar profecias, curas ou enviar doenas e mortes , e o reconhecimento das
similitudes teria sido imediato. As afinidades levam a interrogar menos as diferenas
culturais percebidas entre ndios e europeus (sobre as quais tanto se escreveu), e mais
sobre as similitudes, talvez menos evidentes, entre estas duas culturas (mais
precisamente entre esses dois conjuntos culturais) e sobre como cada um desses grupos
a percebem48. As crenas partilhadas e desentendidas teriam atuado como vetores de
aproximao, componente a mais para o hibridismo colonial. Cogitamos que a crena
46
LEVI, Giovanni. A herana imaterial: trajetria de um exorcista no Piemonte do sculo XVII. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000.
47
Dito por Lvi-Strauss preciso analisar a conduta do feiticeiro com a aceitao do pblico,
citando-o: o problema fundamental , pois, o da relao entre um indivduo e o grupo, ou, mais
exatamente, entre certo tipo de indivduo e certas exigncias do grupo. LVI-STRAUSS, Claude. O
Feiticeiro e sua Magia. In: Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.
48
MENGET, Patrick. A poltica do esprito. In: NOVAIS, Adauto (org). A Outra Margem do
Ocidente. p. 168.
27
europeia em bruxedos e malefcios tenha contribudo para o reforo do imaginrio

religioso amerndio confirmando e estimulando a pajelana , do mesmo modo que as
supersties indgenas teriam fortalecido o maravilhoso ocidental49.
Em referncia aproximao dos conceitos, pajelana para com a feitiaria,
bruxaria e prticas mgicas, preciso esclarecimentos, notando que na
documentao histrica que encontramos a associao. A antropologia tende a
diferenciar os termos de acordo com uma capacidade inata ou no dos indivduos
acusados: o bruxo portador de uma qualidade intrnseca, um trao pessoal e
involuntrio, a pessoa a prpria fonte do mal; j o feiticeiro emprega
deliberadamente a magia, auxiliado por recursos tcnicos, que podem ser empregados
por qualquer individuo50. Laura de Mello e Souza emprega o termo feitiaria quando
h a descrio do pacto demonaco, e prticas mgicas quando no o h51. certo que
os pajs foram enunciados como feiticeiros por cronistas e inquisidores , pelo
simples exerccio de suas prticas, que no se importaram em compreend-las alm da
oposio crist, divino/diablico. Assim, no nos prendemos a estas definies
disciplinares, e seguimos as fontes em seus termos, que insistiam em apontar a
interveno demonaca em qualquer forma de religiosidade indgena. Por sua vez os
ndios tinham a cincia de seus prprios feiticeiros, que empregavam os seus poderes
para objetivos diferenciados dos pajs e o assunto ser explorado ao longo do texto.
Fontes
O corpus documental da pesquisa composto de fontes manuscritas e impressas.
As fontes impressas so as conhecidas crnicas coloniais , dirios de viagens e
correspondncias religiosas (sculo XVI e XVII). O material j foi deveras utilizado
pelos historiadores, contudo, sob a luz de novos questionamentos continuam a revelar
pontos interessantes para anlises. A literatura impem certos cuidados, na medida em
49
SOUZA, Laura de Mello. Inferno Atlntico.

Ver: PRITCHARD-EVANS. E. E. Bruxaria, orculos e magia entre os azandes. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2005; THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia: crenas populares na Inglaterra,
sculos XVI e XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 1990; PAIVA, Jos Pedro Matos. Bruxaria e
Superstio num pas sem "caa s bruxas" (1600-1774). Lisboa: Editorial Notcias, 2002.
51
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a Terra de Santa Cruz; CALAINHO, Daniela Buono.
Metrpole das Mandingas: religiosidade negra e Inquisio portuguesa no Antigo Regime. Rio de
Janeiro: Garamond, 2008.
50
28
que foram produzidas somente por uma parte do encontro (os europeus), o principal
risco de se tomar todas as suas informaes como dados objetivos, ignorando os filtros
culturais que conformam as bases dos registros. Estes determinantes culturais marcam
a forma como os europeus apreenderam e descreveram as populaes indgenas.
Todavia, e destaca Paula Monteiro, estes filtros no so os mesmos para todos os
cronistas, havendo diferenas internas nos olhares, muito em partes, devido aos
interesses diversos dos autores, suas estratgias e mesmo, por conta de suas desiguais
percepes, resultando em formas variveis de descrio dos indgenas52. A
caracterstica ocidental dos relatos no uma intransponvel barreira para se alcanar
uma perspectiva indgena da histria colonial, mas a fim de realizar esta expectativa
necessrio confrontar os relatos e compreend-los em seus locais e objetivos de
produo. Somente assim h uma possibilidade de resposta indgena, no de uma
originalidade irreparvel, mas de suas prprias vivncias no processo colonial53.
As fontes manuscritas so as denncias inquisitoriais, processos e delaes
encontradas nos Cadernos do Promotor do sculo XVIII. O uso desta documentao,
em muitos aspectos indita, somente foi possvel por meio de pesquisas realizadas ainda
na graduao, em parceria com a historiadora Maria Lenia Resende, coordenadora do
projeto, e Lidiane V. dos Santos54. A documentao inquisitorial atualmente encontra-se
digitalizada no site do Arquivo Nacional da Torre do Tombo55.
Para anlise das fontes inquisitoriais partimos da analogia entre o inquisidor e o
antroplogo, proposta por Carlo Ginzburg. Exmio no trato das fontes, o historiador
italiano redimensiona bem as possibilidades etnogrficas que as mesmas oferecem,
atentando para uma srie de questes e respostas que pontuam tanto um processo
inquisitorial quanto uma transcrio de conversas entre um antroplogo e seu
informante, ou mesmo implcita, como em anotaes de pesquisa etnogrfica de
campo, descrevendo um ritual, um mito, um instrumento56. A analogia entre os
personagens (inquisidor e antroplogo) serve na medida em que leva o historiador a
52
MONTEIRO, Paula (org). Deus na aldeia. p. 12.

Ibidem.
54
Brasis Coloniales: os ndios e a Inquisio no Brasil (Sc. XVI-XVIII). Pesquisa de Iniciao
Cientfica realizada na Universidade Federal de So Joo del-Rei, com o apoio da Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG), 2010.
55
Projecto Inquisio de Lisboa online. In: http://antt.dgarq.gov.pt
56
GINZBURG, Carlo. O Inquisidor como Antroplogo: uma analogia e as suas implicaes. In:
GINZBURG, Carlo; CASTELNUOVO, Enrico; PONI, Carlo. A micro-histria e outros ensaios. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1991.
53
29
outras perspectivas e lhe inspire novos mtodos ao tratamento qualitativo da

documentao. O historiador deve estar atento aos pequenos sinais. Ginzburg compara o
trabalho do historiador ao do detetive, que diante de vestgios e indcios (labirinto
documental), se esfora em construir uma teia lgica do vivido. Nesses pequenos
indcios pode-se decifrar uma realidade mais profunda57.
No uso das fontes, tanto impressas quanto manuscritas, optamos por
transcrev-las na grafia atual, sem alterar o sentido original dos termos, justificado por
facilitar o entendimento e a leitura.
***
A periodizao principal do estudo o sculo XVIII, precisamente entre os anos

de 1714 a 1764 intervalo que abrange as denncias do Santo Ofcio envolvendo os
pajs. Inicialmente a pesquisa visava apenas contemplar os pajs retratados nesta
documentao, recorrendo s crnicas coloniais (sculos XVI-XVII) somente como
apoio s discusses. Contudo, as leituras das fontes impressas revelavam material vasto
e interessante, que discutidas permitiram iluminar pontos de compreenso dos pajs e
seus rituais no sculo XVIII. Portanto, flexibilizamos o perodo escolhido, recuando no
tempo, contemplando, ainda que de forma menor, os sculos XVI e XVII.
O recorte geogrfico se concentra na regio amaznica, no antigo Estado do
Gro-Par e Maranho. Todavia, no se trata de um marco fixo e, quando necessrio,
deslocamos anlises para outras regies do Brasil em que foram descritos rituais de
pajs.
A dissertao divida em duas partes. A primeira composta pelo primeiro
captulo e tem como enfoque o encontro entre as alteridades nativas e europeias,
cosmologias indgenas e mitologia crist. Nos relatos coloniais procuramos os pajs, no
intuito de melhor compreender como as alteraes provocadas pelo encontro-choque
colonial, os forou a uma readaptao de seus conhecimentos, novas estratgias de ao,
que no apenas inquietaes de franca resistncia. Para a execuo do captulo foi
fundamental o dilogo com a etnologia, permitindo iluminar e arriscar hipteses para
57
GINZBURG, Carlo. Sinais. Razes de um Paradigma Indicirio. In: Mitos, Emblemas e Sinais:
Morfologia e Histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
30
pontos obscuros nas fontes e possveis explicaes para comportamentos indgenas

incompreendidos pelos autores de poca, ou por uma antiga tradio historiogrfica.
A segunda parte compreende os captulos dois e trs, apoiados em fontes
inquisitoriais (sculo XVIII). O segundo captulo dedicado anlise da ao
inquisitorial sobre os ndios no Brasil, compreendendo a jurisdio inquisitorial sobre os
indgenas e as denncias deflagradas contra os pajs. A documentao produzida por
funcionrios do Santo Tribunal permitem contrapontos interessantes s crnicas, por
identificar os pajs em suas vivncias em ncleos coloniais, convivendo com ndios
diversos, europeus, mestios e, por vezes, africanos. Foi em meio esta diversidade de
atores e tradies, que os pajs executaram singulares cerimnias, atendendo clientes
no restritos ao seu grupo tnico. Tal qual o primeiro captulo procurou-se identificar o
exerccio da pajelana em suas relaes simblicas, sociais e tnicas, notando que os
feiticeiros (ndios e no ndios), no atuavam isolados ou puros em suas aes, mas
dialogando e recriando memrias, identidades e rituais.
O ltimo captulo dedica-se a analisar as disputas entre diferentes pajs,
atentando que a influncia moral cristo-europeia, como tambm a ao inquisitorial,
pode ter inflamado os conflitos, modificando o equilbrio das acusaes de feitiaria
entre os ndios coloniais. No captulo foram tambm avaliadas, brevemente, as
sentenas inquisitoriais deflagradas para os indgenas, no intuito de compreender o
reconhecimento ou no de suas identidades crists.
31
Parte I
Crnicas coloniais
(sculos XVI-XVII)
Captulo 1
(Des)construindo um personagem
Em Fragmentos de Histria e Cultura Tupinamb recorda Carlos Fausto, que

todo o conhecimento disponvel referente aos saberes, costumes e religiosidades dos
grupos indgenas que habitavam a costa brasileira entre os sculos XVI e XVII, depende
de um material razoavelmente extenso, mas, sobretudo, variado em sua origem,
trata-se das crnicas de viagem e correspondncia entre os religiosos, cujos autores
escrevem de posies bastante distintas58. Entre os mais influentes comentaristas
permanecem, entre outros, os jesutas Manoel da Nbrega, Jos de Anchieta e Antnio
Vieira; o frade franciscano Andr Thvet; o protestante Jean de Lry; o huguenote e
prisioneiro dos ndios Hans Staden e os capuchinhos Claude DAbeville e Yvo
DEvreux. As narrativas no acompanharam o advento da descoberta lusitana
(excetuando a correspondncia de Pero Vaz de Caminha, oculta nos arquivos
portugueses at 1773), mas sendo sistematicamente produzidas a partir do ltimo
quartel do sculo XVI, pretendidas a descrever e classificar as terras sul-americanas e
seus habitantes naturais. Portanto, quando este tipo de literatura tornou-se comum, as
relaes de contato entre ndios e europeus se faziam h mais de meio sculo, e com
certa intensidade pelo menos quase duas dcadas, o que, consequentemente, implicava
mudanas considerveis na cultura, organizao social e vivncia dos povos
autctones59.
58
Brasil. p. 381. Citando Celestino Almeida, no sculo XVI, os tupis predominavam ao longo da costa
brasileira e na bacia do Paran-Paraguai. Estabeleceram contato mais estreito com os portugueses e foram
mais bem conhecidos e descritos por eles. Consequentemente foram tambm os mais estudados pelos
antroplogos e historiadores. (...) a considervel homogeneidade lingustica e cultural dos tupis facilitou o
contato e o conhecimento sobre eles, mas deu margem a descries simplistas. Muitos cronistas e
missionrios reconheciam e apontavam as diferenas entre eles, mas tendiam a acentuar as semelhanas.
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os ndios na Histria do Brasil. p. 31-32..
59
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Imagens do ndio no Brasil: o sculo XVI. Estudos Avanados.
Vol. 4. N. 10. So Paulo: dezembro de 1990.
33
Apesar das diferenas entre os cronistas, o conjunto literrio prima por relativa
homogeneidade de informaes, o que nos permite um certo grau de segurana na
construo dessas sociedades [indgenas], mas no dispensa uma leitura crtica feita a
partir da situao dos autores60. O argumento bastante explorado por Cristina Pompa,
observando, que no obstante a existncia de um plano de fundo da cultura de viagem
da poca, substrato das representaes dos aventureiros europeus, estes teriam oscilado
entre a fantasia e o emprico, f e cincia, projetos polticos e aspiraes pessoais e,
especialmente inconstantes em leituras ednicas e diablicas da natureza e costumes dos
selvagens. Conforme a autora:
[o] trabalho de desvendar diferenas de olhares fundamental para compreender a

constante obra de construo do eu ocidental atravs da conceptualizao do outro
ndio, ele vlido tambm, na mesma medida, para tentar compreender a diversidade de
percepes e posturas do prprio outro, do ndio, frente realidade europeia, ou
melhor, as muitas formas como a realidade europeia se apresentava61.
A inteno deste primeiro captulo acompanhar a construo de um

personagem indgena especfico o paj, o feiticeiro ndio. O projeto consiste em
analisar criticamente as conhecidas crnicas coloniais, questionando a arraigada viso,
criada por estes mesmos cronistas e legitimada at a contemporaneidade, de que seriam
os pajs, por excelncia, os lderes da resistncia cultural amerndia, zelosos em
conservar a pureza de sua religio e manter unido o coletivo indgena no cuidado de
suas tradies. Optamos pelo dilogo das fontes com as anlises etnogrficas e a
historiografia recente, na inteno de desvendar, em alguns aspectos, os modos como o
exerccio da pajelana e a autorrepresentao dos pajs puderam se alterar pela
incorporao das alteridades e religiosidades alheias, observado em que medida as
prprias estruturas culturais amerndias, em seus contextos histricos, permitiam e
legitimavam os encontros culturais.
60
Brasil. p. 381.
61
POMPA, Cristina. Religio como Traduo. p. 40. Ver tambm, CERTEAU, Michel de. A escrita da
histria. Rio de Janeiro: Forense Universitria, [1975], 1982; HOLANDA, Srgio Buarque de. Viso do
Paraso os motivos endmicos no descobrimento e colonizao do Brasil. Rio de Janeiro: Jos Olmpio,
1959; GIUZZI, Guilhermo. Viajantes do Maravilhoso. O Novo Mundo. So Paulo: Cia. das Letras,
1992; SOUZA, Laura de Mello. O Diabo e a Terra de Santa Cruz; MONTEIRO, Paula. Deus na
aldeia.
34
Contradies religiosas
Indicado por Hlne Clastres, o prestgio desfrutado pelos pajs entre os ndios,
fascinou os aventureiros coloniais e missionrios europeus, ascendendo sentimentos
diversos, muitas vezes ambguos, mas nunca indiferentes donde, sem dvida, as
excelentes descries que eles nos deixaram62. A existncia destes misteriosos
personagens fracionava o juzo de que os brasis eram despossudos de qualquer
orientao ou vivncia religiosa, ideia corrente entre os primeiros cronistas coloniais.
Manoel de Nbrega, em 1549, com apenas quinze dias de contato com os tupis,
afirmou: gente que nenhum conhecimento tem de Deus nem de dolos. Opinio
corroborada pelo francs Jean de Lry (1578), que registrou no existir no mundo nao
mais afastada da religio que os ndios tupinambs, povos sem qualquer superstio63.
Gabriel Soares de Souza, em 1587, defendeu que os indgenas, de fato no adoravam
coisa alguma, ecoando a clssica frmula de que aos gentios faltavam as trs letras do
ABC F, L e R , caracteres fundantes da autorrepresentao de superioridade
civilizacional europeia F, Lei e Rei64.
O raciocnio de negao religiosa se instaurou rapidamente e fez escola, em
princpios do sculo XVII (1614), Claude DAbeville repetia mesma sentena:
Qual o povo, embora muito selvagem, que no tenha seno verdadeira religio, ao
menos sombra dela e alguma superstio? (...) cuido, que s os Tupinambs no tm
espcie alguma de religio, pois no adoram um Deus, celeste ou terrestre, nem o ouro e
a prata, nem madeira ou pedra preciosa ou qualquer outra coisa. At agora no tinham
religio e nem sacrifcio, e por tanto nem sacerdotes, ministros, altar, templo ou igreja.
Nunca souberam o que foi promessa, splica, ofcio ou orao pblica ou particular.
Contam bem as luas, porm no distinguem as semanas, os dias de festa, e nem os
domingos. Para eles so iguais todos os dias e to solenes uns como outros, enfim no
tem culto algum externo ou interno65.
62
CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal. p. 35.

LRY, Jean de. Histria de uma Viagem feita a Terra do Brasil, tambm chamada Amrica. Rio de
Janeiro: Fundao Darcy Ribeiro, 2009. p. 203-204. Sobre o termo tupinamb cabe ressaltar seu duplo
sentido, na medida em que, como destacou Carlos Fausto, pode ser utilizado tanto para designar o grande
subgrupo que se distingue dos guaranis e rene vrios subgrupos que habitavam o litoral da Cananeia,
como para referir-se especialmente alguns desses subgrupos, como o caso dos tamoios no Rio de
Janeiro, que eram tambm chamados tupinambs, e dos tupinambs da Bahia, Maranho e de vrias
outras regies. ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os ndios na Histria do Brasil. p. 33.
64
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo da terra do Brasil em 1587. p. 33.
65
DABEVILLE, Claude. Histria da misso dos padres capuchinhos na ilha do Maranho e suas
circunvizinhanas. Maranho: Typographia do Frias, 1874. p. 372 (grifo nosso).
63
35
Observando as citaes acima, compreende-se que a ideia se constri a partir de

dois principais movimentos, primeiramente de concluses apressadas e generalizadas,
resultado de dedues superficiais referentes aos grupos indgenas contactados no
litoral, que expandidas e ecoadas at o sculo XVII sem maiores questionamentos.
Imperioso notar que os tupinambs administrados na Frana Equinocial de DAbeville,
foram tambm descritos por seus singulares comportamentos religiosos, em meio aos
seus contatos com a alteridade europeia e uso de ritualsticas e smbolos cristos, o que
o capuchinho, em um primeiro momento, opta por no registrar voltaremos
questo. Por outro lado, o principal aspecto explicito na fala de Claude DAbeville ,
de que o consenso caracterizou-se pela ausncia de elementos diacrticos priorizados
na identificao do ideal religioso sacerdotes, templos e cultos. Argumentam Nicola
Gasbarro e Cristina Pompa que o modelo de alteridade religiosa cultivado pelo Ocidente
cristo na poca dos descobrimentos derivava tanto do paganismo clssico (dimenso
sob a qual o prprio cristianismo havia se definido), quanto da ameaa moura (sendo
comum aos conquistadores espanhis, como Hernn Cortez, identificar os templos
astecas como sendo mesquitas). O contraste pode ser transportado com relativo xito s
formas religiosas encontradas na ndia, Mxico e no Peru, mas, por sua vez, os
portugueses encontraram dificuldade em aplicar o mesmo jogo de espelhos
humanidade tupinamb, junto a qual no encontraram os mesmos sinais de religio66.
Jean de Lry resume bem o preceito:
[os tupinambs] alm de no ter conhecimento algum do verdadeiro Deus, (...) no

adoram quaisquer divindades terrestres ou celestes, como os ndios pagos, nem como
os idlatras de hoje, ou mesmo como os ndios do Peru que, a 500 lguas do Brasil,
veneram o sol e a lua. No tm nenhum rito nem lugar determinado em que se renam
para a prtica de servios religiosos, nem oram em pblico ou particular67.
Segundo as reflexes da poca, a orientao religiosa era virtude prpria do ser

humano. Ditava a escolstica, inspirada na mxima do filosofo pago Ccero, que no
haveria povo to brbaro que no possusse, ainda que por extinto, uma noo mnima
de divindade. O barbarismo tupinamb iniciava-se na inexistncia de um comum padro
religioso, contudo a humanidade amerndia encontrava-se decidida no exijo do papa
66
POMPA, Cristina. Religio como Traduo. p. 44; GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao
crist em ao. In: Monteiro, Paula (org). Deus na aldeia. p. 67-110; TODOROV, Tzetan. A conquista
da Amrica. A questo do outro. So Paulo: Martins Fontes, 1983.
67
LRY, Jean de. Histria de uma Viagem feita a Terra do Brasil. p. 203.
36
Paulo III (Bula Sublimis Deus 02 de junho de 1537), postulado de que as raas do
Novo Mundo eram partes integrantes do gnero humano, criadas por Deus, para
alcanar a vida e a felicidade eternas, mediante a f em Jesus Cristo68, o que, para
Manuela Carneiro da Cunha, conveio menos provavelmente para dissipar dvidas a
respeito do tema do que para revindicar a jurisdio da Igreja sobre uma parcela do
globo. No se deve perder de vista que o projeto colonial seguia a bandeira proselitista,
notando a poltica do padroado, que ligava definitivamente o plano de civilidade ao
catequtica69. Os indgenas foram considerados faltos de uma verdadeira poltica, justia
e religio, e foi com a imposio da religio crist que se institua nas florestas
americanas uma ordem civil, no mais pleno sentido do termo70. E sendo a
cristianizao dos gentios a justificativa do projeto colonial, os brasis deveriam estar
aptos de receberem e desenvolverem a Boa Nova, sob a tutela da Igreja e do rei de
Portugal, justificando-se, portanto, a contradio dos cronistas, que nas mesmas pginas
que postulam a ignorncia religiosa indgena, identificam a possibilidade de converso
e, at mesmo, a natural notcia de Deus nas conscincias selvagens.
Manoel da Nbrega quatro meses aps constatar a deficincia sacra amerndia,
sutilmente abranda sua reflexo essa gentilidade nenhuma coisa adora, nem
conhecem a Deus, somente aos troves chamam de Tup, que como dizer coisas
divinas. Andr Thevet (1557), pouco mais generoso, advoga que os tupinambs no
seriam to brbaros, j que devotavam crena a um ser superior a que chamam de
Monan, ao qual atribuem a mesma perfeio que atribumos a Deus, dizendo-o sem
comeo nem fim, existindo desde toda eternidade, criador do cu e da terra, das aves e
dos animais71. Jean de Lry atestou haver sementes de religio no mago nativo,
manifestas na crena do deus trovo (Tup), da imortalidade das almas e no temor dos
espritos malignos72. Os viajantes-cronistas da poca acreditavam em uma histria
68
LEITE, Serafim. As raas do Brasil perante a ordem teolgica, moral e jurdica portuguesas nos sculos
XVI a XVIII. In: V Colquio Internacional de estudos luso-brasileiro. Coimbra: 1965, p. 6.
69
O Padroado real portugus pode ser definido em geral como uma combinao de direitos, privilgios e
deveres concedidos pelo papado Coroa de Portugal na qualidade de patrocinadora das misses catlicas
e dos estabelecimentos eclesistico missioneiros na frica, sia e Brasil. BOXER, Charles. A Igreja
Militante e a expanso ibrica (1440-1770). So Paulo: Companhia das Letras, 2007. p. 98.
70
preciso notar que a religio no surge como um disfarce para a colonizao, mas , justamente, a
linguagem que o projeto de colonizao usa. WILDE, Guillermo (Ed.). Saberes de la conversin. p. 16.
Ver tambm, CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha estril. Os jesutas e a
converso dos ndios no Brasil 1580-1620. Bauru: Edusc, 2006; MONTEIRO, Paula (org). Deus na
Aldeia; ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. Del Paganismo a la Santidad.
71
THEVET, Andr. A Cosmografia Universal. Rio de Janeiro: Fundao Darcy Ribeiro, 2009. p. 51.
72
37
nica e universal, contida nas pginas da Bblia, que a realidade americana forou a uma
nova exegese. Assim, outros sinais foram sendo providenciados, como uma turva
lembrana indgena do dilvio bblico e mesmo a pregao do apstolo So Tom o
Zum indgena , cujas pegadas, segundo a tradio local, conservaram-se gravadas em
certa pedra que, em 1549, Nbrega teria ido visitar73.
A atitude adotada pelos autores de certo curiosa, negam o conhecimento
religioso amerndio ainda que o descrevam consideravelmente. Thevet, por exemplo,
copilou uma srie de mitos e narrativas referentes criao do mundo e da humanidade
que lhes foram contadas pelos indgenas, no entanto, longe de um fundamento nas
Sagradas Escrituras tais estrias no foram percebidas como parte de um saber
cosmolgico autnomo indgena, declaradas fantasias e ridicularizadas por suas
imprecises. Foi tambm Thevet que apontou o domnio destes contos como sendo
mais uma das instituies dos pajs, trompete e porta vozes dos costumes locais,
identificando sob a figura dos carabas (os grandes pajs) o mando de uma falsa
cultura, que corroia o conhecimento natural da f crist entre os ndios.
Penso que foram esses gentios Carabe e paj, que abundam por aqui, que lhes puseram
na cabea essas invencionices do mar, do fogo, do trovo, visto que so os maiores
impostores da terra. Tivessem eles conhecimento das letras, como nos temos, acabariam
de enganar e seduzir esse miservel povo, o qual tem como certo e verdadeiro que,
desde o tempo do dilvio, se passaram apenas cinco ou seis geraes74.
O raciocnio do frade francs revelador, e mesmo que o mais prximo da

identificao de uma cosmologia nativa esteja registrado como invencionices do mar,
do fogo e do trovo, ela ainda se faz perceptvel, assim como o papel dos pajs como
transmissores do falso conhecimento. Porm a ideia da fixao do saber a partir das
letras que os ndios desconhecem , que merece ser mais bem analisada. Os pajs s
no terminaram por enganar e seduzir os ndios na viso do europeu , porque suas
mensagens no seriam nicas, mas fragmentadas e diversas sem a instituio e fixao
73
Reproduzindo Manuela Carneiro da Cunha, h a, claramente, toda uma problemtica de confluncia,

em que a mitologia tupi de Sum e do dilvio interpretada como vestgio, confuso e distorcido, de uma
origem e de um conhecimento comuns humanidade. A essa reciclagem do mito de Sum, j evocada
desde 1515 na Nova Gazeta Alem, e que visa tornar inteligvel e teologicamente aceitvel para os
jesutas uma situao totalmente indita, corresponder, por parte dos ndios, uma tentativa anloga de
achar lugar para os recm-chegados em sua cosmologia, assinando-lhes inicialmente o lugar de carabas,
ou seja de profetas. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Imagens do ndio no Brasil: o sculo XVI.
Estudos Avanados.
74
THEVET, Andr. A Cosmografia Universal. p. 61 (grifo nosso).
38
que o registro produz. Ainda que poderosos, faltava aos feiticeiros ndios o respaldo
de uma norma unificadora e unificante que os missionrios se esforaram por produzir;
o historiador e jesuta Michel de Certeau, em leituras ao manuscrito de Jean de Lry, j
havia obervado este mesmo ponto, onde a escrita da histria levada a cabo pelo
Ocidente cristo identificada como mais uma forma de conquista e dominao, tanto
do territrio quanto das populaes residentes. O domnio das letras se fez marca da
superioridade europeia, conhecimento que permitiu representar, registrar e, portanto,
fixar as populaes nativo-americanas na conscincia ocidental. No campo poltico e
econmico consentiu a tomada de posse, o registro do comando, j no domnio
religioso, intimamente ligado ao poltico no perodo, conservava a pureza evitando a
corrupo pela difuso oral75.
Sendo [os tupinambs] desprovidos de qualquer escrita, lhes difcil reter as
coisas em sua pureza atestou Jean de Lry. O cronista no entendeu, como bem
indica Eduardo Viveiros de Castro, que para os indgenas e, especialmente, para o
sucesso dos pajs, a pureza era o valor menos interessante.
Cristianismos selvagens
O projeto apostlico colonial se valeu de analogias entre os mitos indgenas e

passagens bblicas, as coincidncias foram usadas como pontos de apoio para a
pregao missionria, o que permitia identificar um sentimento religioso inato
amerndio, deturpado por sculos de sujeio a natureza e/ou pelo embuste dos pajs.
Num primeiro momento a representao de Tup foi fundamental para a traduo da
ideia da divindade, e, segundo Jean de Lry, quando os ndios ouviam falar do Deus
soberano e criador de toda a natureza, mostravam-se surpresos e olhavam uns aos outros
exclamando admirao pelo vocbulo: Teh!
75
CERTEAU, Michel de. A escrita da histria. p. 189-219.
39
E como eles assustam muito quando ouvem o trovo, que eles chamam Tup, nos
valamos para dizer-lhes que era o Deus de que lhes falvamos que assim fazia tremer o
cu e a terra a fim de nos mostrar Sua Grandeza76.
O protestante d a entender que foram os prprios colonos os responsveis pela

analogia entre o gnio trovo e o Deus do cristianismo, diferindo-se do juzo do padre
Manoel da Nbrega que sugeriu que Tup era divindade natural dos gentios
sul-americanos. Aos troves chamam de Tup, que como dizer coisa divina. E assim
nos no temos outro vocbulo mais conveniente para traz-los ao conhecimento de
Deus, do que chamar-lhe Pai Tup77.
Houve uma traduo conceitual, Pai Tup = Deus, e entre os tupinambs e os
capuchinhos no Maranho do sculo XVII a imagem se encontrava bastante difundida.
Segundo DAbeville, os ndios em sua linguagem chamavam a Deus Tupan, e
quando aparece trovoada, dizem ser mandada por Deus e por isto chamam ao trovo
Tupan remimognan = foi Deus que fez isso78. O tambm capuchinho Yvo DEvreux
detalha a crena:
...estes selvagens sempre chamaram a Deus Tupan, nome que do ao trovo, a

maneira do que se pratica entre os homens, isto , terem as obras prima o nome do
autor: note-se, porm que este nome no singular no se aplica aos relmpagos e troves,
que rebentam e iluminam todas as partes, por cima da cabea dos selvagens,
aterrando-os, porque sabem e reconhecem que eles so formados pela poderosa mo
dAquele, que habita os cus79.
No relato de DEvreux a f em Tup um dado a priori, a forma como Deus se

fez conhecer aos ndios. No se trata de um culto animista, nos troves em si, na medida
em que os indgenas saberiam distinguir a obra do seu Criador, tratar-se-ia nas palavras
do capuchinho, de uma crena pela natureza impressa. Os ndios acreditavam que
Tup estava em toda a parte, artfice de tudo que existe, mas, segundo DEvreux, os
nativos no conseguiam comunicao com a divindade, nem mesmo os seus
feiticeiros que apenas falavam com os companheiros de Juropari.
76
NBREGA, Manoel da. Informao das terras do Brasil. In: LEITE, Serafim. Cartas dos primeiros
jesutas do Brasil. Comisso do IV Centenrio, So Paulo, 1954. V. 1. p. 150.
78
circunvizinhanas. p. 372.
79
DEUVREUX, Yvo. Viagem ao Norte do Brasil. p. 248.
77
40
tarefa difcil recuperar o real papel de Tup ou Monan no interior das culturas
indgenas pr-cristianismo, reconhecendo que esta dimenso divina e onipresente se
encontra carregada de cores crists. Alfred Mtraux considerou Tup como mais um dos
heris civilizadores e mticos indgenas, celebrado por ter doado aos nativos o pau de
cavar, mantimentos, sementes e tcnicas de cultivo. O demiurgo estaria longe da ideia
de onicincia atribuda ao Deus cristo, argumentado o etnlogo que aos indgenas no
teria passado despercebida diferena que separava o heri Tup do Deus falado pelos
missionrios. Hlne Clastres, evocando Thevet, sugere que a divindade de Tup teria
sido uma inveno do Ocidente, uma vez que os gentios, a princpio, no o confundiram
com a sua prpria noo de Tup (=trovo)80. Ressalta Guillermo Wilde que Tup seria
figura secundria no panteo dos ndios Guarani, sinalizando que as fontes histricas
fazem o uso do termo no contexto de contato colonial, o que parece indicar menos a sua
importncia como divindade, que a existncia de ideais subjacentes sobre a natureza da
humanidade e alteridade entre os ndios. Oberva ainda, que certos pajs teriam abraado
a alcunha de Tup, chegando a honrar os jesutas com o mesmo ttulo81. E logo veremos
que no dilogo entre religiosos e pajs no Maranho do sculo XVII, a figura de Tup
desempenhou importante papel, inclusive sendo usada como estratgia de converso
amerndia.
A marca do instinto divino, expresso em Tup, foi tambm constatada no
temor que tinham os ndios de espritos malignos, e do prprio diabo. O universo
material e imaterial indgena seria povoado de diversos seres, detalhados por Frei Simo
de Vasconcellos (sculo XVII):
...creem que h uns espritos malignos, de quem tm grandssimo medo; a estes chamam
por vrios nomes: Curupira, aos espritos dos pensamentos; Macaxeira, aos espritos
dos caminhos; Jurupari ou Anhang, aos espritos que chamam maus, ou diabos;
Maraguigana aos espritos ou almas separadas, que denunciam a morte, a quem do
80
MTRAUX, Alfred. A Religio dos Tupinambs. So Paulo: Cia. Editora Nacional, Brasiliana, vol.
267, 1979. p. 42; CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal. p.16. Ver tambm, SCHADEN, Egon. A
mitologia heroica de tribos indgenas do Brasil: ensaio etnossociolgico. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 1988. Para a traduo da ideia de Tup nos catecismos missionrios, ver
tambm, AGNOLIN, Adone. Jesutas e selvagens.
81
Segundo o autor a documentao etnogrfica confirma este dado quando recorda como os Guaranis
contemporneos atribuem aos seres humanos nomes cosmolgicos sem os quais no possvel assumir
plenamente a condio de pessoa. WILDE, Guillermo. Religin y Poder em las misiones de Guaranes.
Buenos Aires: Sb, 2009. p. 119. Ver tambm, FAUSTO, Carlos. Se Deus fosse jaguar: canibalismo e
cristianismo entre os Guarani (sculos XVI-XX). Mana.
41
tanto crdito, que basta s imaginarem que tm algum recado deste esprito agoureiro,
para que logo se entreguem a morte e, com efeito, morrem sem remdio82.
Percebe Glria Kok, que entre os espritos apontados acima, podemos divisar aqueles
que estavam imersos na natureza, movendo-se na esfera da animalidade, e os que se
inseriam na sobrenatureza, pertencentes ao universo das divindades. Entre os
Tupinambs os espritos no possuam formas definidas, divisados em feies de
animais ou de cores e sons. Por vezes, eram acalmados com oferendas, especialmente
flechas e plumas, e tambm se acendiam fogueiras visando afugent-los83. Desta rica
mitologia os evangelizadores pinaram algumas figuras Anh ou Anhang, Guaixar
e Jurupari , que, possivelmente pelo temor que incutiam aos nativos, puderam
personificar o demnio cristo.
Conforme Thevet:
Estas pobres criaturas [os indgenas] (...) esto sujeitas a diversas iluses fantsticas e s
perseguies do esprito maligno (...). Assim sendo, estes pobres americanos deparam
muitas vezes com um determinado mau esprito que ora assume uma forma, ora outra.
Chamam-no de Anh. Este demnio persegue-os frequentemente, de dia e noite,
atormentando no s as almas, mas tambm e especialmente os corpos. Anh castiga
e machuca excessivamente os ndios, fazendo com que por vezes se possa ouvi-los
gritando medonhamente e suplicando [ajuda] a algum cristo84.
Acrescenta DEvreux que os indgenas teriam cincia de espritos bons e

espritos maus. Chamavam os bons espritos ou anjos, Apoiaueue, e os maus ou
diabos, Uaiupia. Os seres benignos levavam chuva e bom tempo s roas, no
castigavam ou atormentavam os indgenas, antes subiam ao cu para contar a Deus o
que se passa aqui na terra, que no causam medo nem noite e nem nos bosques, que
acompanham e protegem os franceses. Por sua vez, os maus espritos,
...esto sob o domnio de Jeropary, que era criado de Deus, e que por suas maldades
Deus o dispensou, no querendo mais v-lo e nem aos seus, pelo que aborrecia os
82
VASCONCELOS, Simo de. Crnica da Companhia de Jesus. Petrpolis: Editora Vozes, 1977. p.
120.
83
KOK, Maria da Glria. Os Vivos e os mortos na Amrica portuguesa: da antropofagia gua do
batismo. Campinas, So Paulo: Editora Unicamp, 2001. p. 45; MTRAUX, Alfred. A religio dos
tupinambs. p. 56.
84
THEVET, Andr. A Cosmografia Universal. p. 115.
42
homens e nada valia: que os diabos impedem as vindas das chuvas em tempo prprio,
que os trazem em guerra com seus inimigos, que os maltrata, e lhe faz medo, habitando
ordinariamente em aldeias abandonadas, especialmente em lugares onde tm sido
sepultados os corpos de seus parentes.85
Desnecessrio notar que a mitologia apresentada por DEvreux , sobretudo,

crist , anjos que sobem ao cu e falam com Deus, que enviam chuvas e protegem os
franceses (cristos), Jurupari como o anjo cado etc.. Para Mtraux tanto Anh quanto
Jurupari no pensamento religioso nativo estavam associados aos espritos dos caminhos
e das matas ou a alma errante dos mortos. Haveria o juzo que Anh costumava
frequentar as covas, devorando os corpos e se servindo das bebidas e oferendas
depositadas nas sepulturas, o que serviu de base, para a ideia missionria da relao da
entidade com as almas penadas, transformando-o no carrasco dos preguiosos e maus
cristos que aps o traspasso estariam eternamente condenados a servi-lo. Anterior ao
advento catequista eram estes espritos funestos, que erravam pela terra por terem em
vida, negado os valores mximos da cultura dos tupinambs , a vingana, a honra e
coragem86.
Em Anh e Jurupari o demnio cristo identificado, e, num golpe
admirvel, a presena se converte em mais um acesso, em um novo ponto de valor na

troca do antigo ser indgena para a adoo de uma nova identidade mediante a adoo
do cristianismo. O que os cronistas constatam como sinais da perseguio do maligno
sero fatos narrados pelos prprios ndios espancamentos sofridos no interior das
florestas por certos espritos , e rapidamente se declaram como portadores da nica
soluo para o problema, convencendo os indgenas que a partir do batismo e da
aceitao do verdadeiro Deus no mais seriam perseguidos. Trata-se de um processo de
manipulao do sagrado (expresso de Guillermo Giucci)87, materializado na criao
de uma necessidade simblica cunhada no interior do prprio sistema e vivncias
nativas, onde, para se verem livres do diabo e seus lacaios (que at ento lhes eram
desconhecidos), deveriam se converter, afinal era realmente admirvel aos ndios,
informou Jean de Lry, que os colonizadores no fossem perseguidos por Anh,
85

Dito por Glria Kok, se a vida do bravo depois da morte se potencializava, a existncia desses
espritos reduzia a negao da vida humana, espectros errantes, sem laos sociais, inimigos por excelncia
da espcie humana. KOK, Maria da Glria. Os Vivos e os mortos na Amrica portuguesa. p. 46.
87
GIUZZI, Guilhermo. Viajantes do Maravilhoso. O Novo Mundo. So Paulo: Companhia das Letras,
1992.
86
43
proteo justificada no crer em Deus, que sendo mais forte que o demnio o impedia
que fizesse mal aos cristos88.
***
Problematiza a recente literatura histrico-antropolgica, que as misses crists
teriam erigido a primeira globalizao social e simblica da modernidade89.
Concordando-se com Nicola Gasbarro, impossvel negar as consequncias
colonizadoras do imaginrio, contudo preciso tambm notar que no incessante
processo de contato e negociao entre povos e culturas, os missionrios foram
obrigados a mudar suas mensagens e abrir mo de alguns de seus pressupostos iniciais.
O cristianismo dos modernos no o mesmo dos antigos e os missionrios so os

primeiros protagonistas dessa revoluo cultural. (...) os missionrios, com efeito, so os
mediadores no s entre a prtica indgena e o saber ocidental, mas tambm entre as
diferentes hierarquias de cdigos culturais dos sistemas sociais que se encontram e se
chocam. Consequentemente, eles constroem, junto com muitos outros atores, uma nova
cultura religiosa que atravessa sua prpria experincia prtica e seu conhecimento do
homem e das coisas90.
O exerccio missionrio colonial foi, sobretudo, um campo de ao

comunicativa, em seus processos de mediao, traduo e convergncia de horizontes
simblicos, sendo ideia simplista considerar a cristianizao dos indgenas somente
como um trabalho de imposio e fora. O processo de evangelizao comportou
concesses e tolerncias, e nessa negociao os prprios evangelizadores se
transformaram. Dito por Celestino Almeida, a trocas simblicas e sociais que se
instauraram nas redues, bem como os acordos observados pelos catequizantes, no
foram gratuitos, mas conquistados por intermdio da ao indgena, que sujeitos ativos
88
Admiravam-se muito quando dizamos que no ramos atormentados pelo esprito maligno e que isso
devamos ao Deus de quem tanto lhes falvamos. LRY, Jean. Histria de uma Viagem feita a Terra
do Brasil. p. 242
89
Recomendamos: Monteiro, Paula (org). Deus na aldeia. Missionrios, ndios e mediao cultural. So
Paulo: Globo, 2006. WILDE, Guillermo (Ed.). Saberes de la conversin.AGNOLIN, Adone. Jesutas e
Selvagens. POMPA, Cristina. Religio como traduo.
90
GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em ao. In: Monteiro, Paula (org). Deus na aldeia.
p. 75 (grifo nosso).
44
do seu processo de metamorfose, no necessariamente transformavam-se tanto quanto

teriam desejado os padres, nem tampouco nos moldes traados por eles91.
Argumentado por Guillermo Wilde, resulta difcil e provavelmente estril
determinar se estamos frente a uma indianizao do discurso cristo ou uma
cristianizao do discurso indgena, e preciso notar que esta hibridao cultural e
religiosa no acontece naturalmente, fruto apenas das circunstncias histricas que
teriam forado o convvio entre populaes e mitologias diversas92. Estamos diante de
processos complexos, provenientes e combinantes tanto das estruturas culturais
amerndias quanto europeias, das contingncias histricas locais e tambm com a ao
de grupos e sujeitos especficos. O ofcio missionrio no foi homogneo e linear como
normalmente se supe, mas diferenciado por regies e quebradio por conta de uma
srie de interferncias, como a falta de recursos e de pessoal, epidemias, fugas,
influncia e conflitos com autoridades e colonos, querelas quanto aos mtodos
espirituais, dificuldades de comunicao com os nativos, maus entendidos culturais,
alteraes polticas etc.; e especialmente diverso devido s estratgias adotadas por
diferentes religiosos. Houve aqueles mais ortodoxos que evitavam o estmulo e adoo
dos costumes indgenas (bastando lembrar a polmica entre Manoel da Nbrega e o
bispo Pero Fernandes Sardinha), enquanto outros, como o famoso padre Francisco Pinto
(atuante entre os Potiguar no Nordeste, sculo XVII) e Samuel Fritz (fronteira
amaznica, sculo XVII), vestiram comportamentos xamnicos e foram respeitados
como provenientes pajs. Os ossos de Francisco Pinto, por exemplo, aps seu martrio,
foram disputados e cultuados pelos os ndios, convencidos que por meio deles poderiam
fazer chover, faculdade atribuda ao padre-xam93. Alguns missionrios, como os
capuchinhos franceses atuantes no Maranho se valeram de ex-pajs como ajudantes em
aes doutrinrias. Wilde alerta que as atitudes adaptativas dos missionrios eram
tratadas com desconfiana nos dois lados do Atlntico e, quando adquiriram demasiada
visibilidade, foram denunciadas pelas autoridades eclesisticas, contudo, a situao
americana parecia incentivar e tolerar as transigncias94.
91

WILDE, Guillermo (Ed.) Saberes de la Conversin. p. 17
93
CASTELNAUL-LESTOILLE, Charlotte. Compartir las relquias. Indios tupes y jesuitas frente a los
huesos de un misionero chamn en el Brasil de inicios del siglo XVII. In: WILDE, Guillermo (Ed.).
Saberes de la conversin. p. 225-250.
94
A situao da evangelizao colonial no Brasil assemelha-se, guardando as devidas precaues, quela
demonstrada por Juan Carlos Estenssoro no Peru, onde teriam coexistindo diversas formas de
evangelizao, justamente porque os missionrios adotavam mltiplos e mutantes mtodos de converso
92
45
Nas crnicas tambm esto visveis, ao leitor atento, vontades e participaes

indgenas, que agiam tambm guiados por interesses prprios e individuais, que se
modificavam com a dinmica da colonizao e das relaes de contato. Tanto os ndios
quanto os europeus no eram blocos homogneos, e se os tupis se mostraram abertos
para com os estrangeiros qualidade prpria de seu sistema cultural , outros grupos,
de caractersticas culturais distintas, foram arredios e hostis aos mesmos. Europeus e
ndios diversos se relacionaram de diferentes formas, e os indgenas adotaram prticas e
comportamentos alheios no s por imposio europeia, mas tambm guiados por suas
prprias motivaes, num jogo de influncias mltiplas95.
Portanto, os smbolos em suas relaes sociais jamais estiveram fixos, mas
manipulveis e dotados de intenes, que no cristalizadas em padres tnicos e
culturais. O fato de que a traduo era possvel , alerta Renato Sztutman, no
implicava, contudo, que ela fosse realizada do mesmo modo por ambas as partes, pois
cada qual agia tendo em mente diferentes concepes e intenes96. Os missionrios
embora tenham percebido noes mnimas de divindade no auditrio nativo, traduzindo
conceitos especficos como Deus e a Virgem Maria, jamais transladaram termos
institucionais, como sacerdote, missa e Igreja , o hibridismo conduzido pelos religiosos
manifestava as suas preferncias e cuidados , e no aspecto o embate entre missionrios
e pajs bastante claro. E tambm os feiticeiros ndios adotaram elementos cristos
suas prprias maneiras, conforme suas crenas, objetivos e condies.
Os feiticeiros ndios
Entre os cronistas a pajelana foi assunto constante. Disse Gabriel Soares de

Souza na segunda metade do sculo XVI:
(havendo verdadeiras fases de doutrinamento), o que impossibilitava a radical cristalizao religiosa e,

com efeito, o reconhecimento dos indgenas como verdadeiros cristos. Isto porque, a igreja no
reconhecia a falha em seus mtodos, mas inculpando sempre os nativos, vtimas de sua prpria
inconstncia. WILDE, Guillermo (Ed.). Saberes de la conversin. p. 1;. ESTENSSORO, Juan Carlos.
Del paganismo a la Santidad.
95
ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Os ndios na Histria do Brasil. p. 26.
96
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p. 177-178.
46
Entre este gentio tupinamb h grandes feiticeiros, que tm este nome entre eles, por
lhes meterem em cabea mil mentiras (...) so to cridos dos ndios, como temidos. A
estes feiticeiros chamam os tupinambs pajs97.
Os seculares e os religiosos, catlicos e protestantes, no divergiram em seus

juzos de valor, em que os pajs foram descritos como feiticeiros ou/e embusteiros.
Citando o calvinista Jean de Lry:
...os selvagens tm certos falsos profetas chamados carabas que andam de aldeia e
aldeia (...) e fazem crer no somente que se comunicam os espritos, dando assim fora
a quem lhe apraz para vencer e suplantar os inimigos na guerra, mas ainda os
convencem que tm a virtude de fazer com que cresam e engrossem as razes e frutos
da terra do Brasil98.
Para o capuchinho Claude DAbeville (sculo XVII):
...estes curandeiros convm saber, so embusteiros de que serve o diabo para ter os
ndios sempre supersticiosos. So muitos estimados pelos brbaros que neles muito
creem. Do-lhe o nome de paj curandeiro ou feiticeiro99.
E entre os ndios amaznicos no sculo XVIII, registrou o jesuta Joo Daniel:
...tm (...) alguns ndios aos quais muito respeitam, no porque os venerem por
sacerdotes, e muito menos por deuses, mas porque cuidam que eles tm algum superior
poder de castigar e maleficiar, como entre ns os feiticeiros; e os diferenciam com o
nome de pajs, que em rigor significa mdico, ou mazinheiro, e uns o respeitam por
venerao e outros por medo, estes o temem, aqueles o amam100.
A presena dos feiticeiros denunciava existir superstio entre os nativos

(viu-se a expresso de DAbeville embusteiros que servem o diabo para ter os ndios
sempre supersticiosos), quebrando a pioneira ideia da ausncia religiosa amerndia.
Para Adone Agnolin, os pajs alarmaram a conscincia europeia para a possibilidade de
97
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo da terra do Brasil. p. 314.

LRY, Jean de. Histria de uma Viagem feita a Terra do Brasil. p. 207-208.
99
100
DANIEL, Joo. Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas. Tomo I. Rio de Janeiro:
Contraponto, 2004. p. 337 (grifo nosso).
98
47
uma embrionria idolatria indgena, um excesso religioso identificado nos rituais

profticos e de comunicao com espritos (Anhanga, Jurupari). Contudo, a influncia
nefasta da pajelana no seria tanto religiosa (pois os ndios no adoravam os seus
pajs, que no seguiam qualquer ortodoxia), mas, especialmente em razo da memria
que pareciam conduzir a prpria gentilidade. Os pajs foram identificados como
incentivadores e guardies dos maus costumes nudez, poligamia, bebedeiras, fumo,
liberdades sexuais, vingana e canibalismo , que mantinham estril qualquer tentativa
de implantao de uma ordem civil e religiosa desejada pelos missionrios. Para
inculcar a F no corao indgena, era preciso remover a bagagem de seu velho modo
de vida, civiliz-los e faz-los cristos, e dessa forma que o aldeamento jesutico
constituiu-se como uma soluo localizada da obra, ao mesmo tempo missionria e
civilizadora, representando o mesmo esforo de adaptao situao econmica,
poltica e religiosa que caracterizava a Colnia101.
Nas redues, as tradies indgenas deveriam passar pelo crivo evanglico, e os
pajs tornaram-se alvo de inmeras crticas, julgados por evocarem, por meio de suas
cerimnias, o excesso dos antigos costumes (interpretados pela lgica da demonologia
ocidental). No obstante, os feiticeiros ndios (como tambm os costumes inveterados
da gentilidade) criavam os libis necessrios para s aes mais radicais dos
missionrios; de certo eram inimigos, mas, ao mesmo tempo, exemplo de tudo aquilo
que poderia seduzir e atrair o pblico nativo para o caminho da verdadeira F, e no
sem razo, os religiosos se mostraram rpidos e atentos em adotar parte de seus
comportamentos102.
Dos apangios da pajelana, a atividade de cura rapidamente despertou a ateno
dos europeus. Era crena corrente entre os ndios sul-americanos que os pajs possuam
a virtude de curar quase todas as enfermidades, naturais ou provocadas por feitios. As
101
AGNOLIN, Adone. Jesutas e selvagens. p. 283. Ver tambm: CASTELNAUL-LESTOILLE,

Charlotte. Operrios de uma vinha estril. Os jesutas e a converso dos ndios no Brasil 1580-1620.
Bauru: Edusc, 2006; ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indgenas.
102
Bem demonstra Ronaldo Vainfas, a adaptao dos ideais missionrios diante das caractersticas
encontradas nos trpicos, citando-o: os jesutas cederam nos casamento [flexibilizando a norma que
condenava o matrimnio entre parentes consanguneos], e cederiam noutros terrenos. Que no se negasse
o cu ao ndio s porque lhe faltava a roupa, dizia Nbrega: afinal, por tantos mil anos no andara
sempre nu? Nosso primeiro provincial da Companhia autorizaria ainda confisses de ndios por meio de
intrpretes e estimularia a misso da linguagem dos brasis, a despeito das crticas do bispo Sardinha. E
Simo de Vasconcelos elogiaria o padre Navarro por pregar ao estilo da terra, batendo o p, espalmado
as mos e fazendo as mesmas pausas, quebras e espantos costumados entre seus pregadores: imitao
das gatimonhas dos pajs, observou Gilberto Freyre, prova da flexibilidade da catequese, e tambm do
nimo jesutico, disposto a tudo para levar a Reforma Catlica aos confins do Ultramar. VAINFAS,
Ronaldo. Trpicos dos Pecados. p. 51.
48
medicinas atuavam a base de receiturios de ervas, beberagens e emplastos (cincia de

interesse missionrio), como tambm por cerimnias e instrumentos incomuns: danas,
fumo, fumaa de cachimbo, consulta e orientao dos espritos e, principalmente,
atravs de sopros e chupaes de boca, verdadeiras panaceias (ver Figura I).
Mencionou Soares de Souza:
Quando acontece de cair doente algum deles, logo mostra a um amigo a parte do corpo
onde se sente mal e esta imediatamente chupada pelo companheiro ou por um tipo de
embusteiros chamados pags, isto , barbeiros ou mdicos103.
Entre os indgenas a opinio mais comum sobre a origem das enfermidades

relacionava-se ao de espritos ou indivduos maus feiticeiros residentes em
grupos inimigos ou de inimizades no interior do prprio coletivo. Personagens acusados
de usaram de suas virtudes extraordinrias para afligir, introduzindo nos corpos de seus
desafetos, objetos ou substncias causadoras de doenas e mortes, sendo os mais
comuns: carves secos, ossos, espinhos e objetos pontudos para traspassar o corpo de
dores104.
Segundo Claude DAbeville:
[os pajs] fazem crer ao povo que lhes basta soprar a parte doente para cur-la. Por isso,
quando adoecem os ndios os procuram e lhe dizem o que sentem; imediatamente os
pajs principiam a soprar na parte doente, segurando-a e cuspindo o mal e insinuando a
cura. Escondem as vezes pedaos de pau, de ferro ou de ossos, e depois de chuparem a
parte doente mostram esses objetos a vtima, fingindo t-los tirado dali. Assim acontece
vezes curarem-se, mas no o so por efeito da imaginao ou pela superstio, por artes
diablicas105.
O fato de certos curandeiros expelirem pedaos de ferro em suas prticas

intrigou a DEvreux, que presenciou um exerccio no qual dois pregos foram acusados
como causadores de molstias, anotando: se estas casas fossem cobertas de ardsias,
penso que meteria na cabea desse rapaz ter ele comido as ripas e os pregos; mas no
sendo comuns entre eles os pregos de ferro, no sei como pde iludir os assistentes com
103
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo da terra do Brasil. p. 314.

CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal. p. 37; SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura
guarani. So Paulo: USP, 1954. p. 128.
105
104
49
tal loucura106. Ao culpar um objeto no comum entre os ndios, proveniente de um

outro universo material e cultural, no poderia o paj demonstrar que presena europeia
trazia tambm os seus males, e que contra estes suas prticas, de certa forma adaptadas,
ainda se mostravam vlidas? ponto para reflexes.
A constatao de que os ndios recuperavam a sade com ajuda de seus pajs,
no torna DEvreux crdulo, recorrendo o exemplo dos hipocondracos ou doentes
imaginrios. Porm, cumpre notar que iniciado os contatos duradouros entre ndios e
europeus, perceberam os ocidentais a ntima ligao existente entre a cura e a f para os
nativos, e por este motivo empenharam-se em assumir a funo mdica entre os povos
do Novo Mundo107. Os socorros mdicos confundiam-se com os auxlios espirituais,
tornando-se, nas mos missionrias, verdadeiros instrumentos de converso. Ressaltado
por Nicola Gasbarro, o envolvimento dos missionrios no campo da sade deve ser
situado aqum de aes de filantropia ou caridade crist, mas como um importante
instrumento de converso de sentidos, pois ao se mostrarem mais poderosos que seus
rivais indgenas, os religiosos no apenas os denunciavam como sendo falsos
operadores do sagrado, sem poderes, ou no mais, fracos no uso de suas supersties,
mas, ao mesmo tempo, acabavam por inocular um sistema de sentido no outro,
sobrepondo o sistema religioso cristo (verdadeiro) sobre as prticas de pajelana
(embuste ou feitiaria), que por sua vez, era a forma de atrao do pblico local.
esta a razo pela qual, frequentemente, na prtica os missionrios desempenham
funes anlogas e so identificados pelos ndios como xams mais poderosos ou
adivinhos mais experimentados (ver Figura II)108.
O ataque de Anchieta s prticas de cura dos pajs confirma a teoria
apresentada, demonstrando tambm a agressividade da batalha ritual movida pelos
missionrios.
106

Segundo Daniela Calainho, para alm do que vinha da farmacopeia europeia e oriental, a natureza
brutalizada e violenta do mundo colonial ofereceu aos inacianos ervas, razes, enfim, os remdios para as
curas, auxiliados pelos conhecimentos dos nativos, graas a quem os jesutas adensaram suas frmulas e
prticas curativas. No entanto, foram estas mesmas prticas que serviram de apoio ao projeto catequtico
inaciano, projeto aculturador, que, em nome da f crist, marcou presena decisiva no mundo colonial.
CALAINHO, Daniela Buono. Jesutas e Medicina no Brasil Colonial. In: Tempo, Rio de Janeiro, n 19,
2005. p. 61-75.
108
GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em ao. In: MONTEIRO, Paula (Org). Deus na
aldeia. p. 98.
107
50
J no ousas agora servir-te de teus artifcios, perverso feiticeiro, entre povos que
seguem a doutrina de Cristo: j no podes com mos mentirosas esfregar membros
doentes, nem, com lbios imundos chupar as partes do corpo que os frios terrveis
enregelaram. Se te prender algum dia a mo dos guardas, gemers em vingadora
fogueira ou pagars em sujo crcere o merecido castigo109.
Em muitos aspectos, os missionrios no perceberam no complexo sistema que

se inseriam ao se utilizarem das destrezas dos pajs, incentivando leituras xamnicas
dos rituais cristos. A virtude salutar dos feiticeiros ndios era clebre, atravs de seus
sopros podiam inundar o corpo de qualquer pessoa com o esprito da fora, e
auxiliados pelo tabaco, costumavam transmitir sua fora mgica aos seus discpulos,
tendo tambm no hlito o poder para que cresam e engrossem as razes e frutos do
Brasil110. Contudo, se portavam esta anima beligerante, podiam igualmente lanar a
morte. O paj tupinamb desfrutava de uma grande ambiguidade moral, celebrado por
seus benefcios, mas tambm responsabilizados por uma srie de adversidades, devido a
possibilidade de contato com espritos inferiores. Gabriel Soares de Souza confirma a
aura de temor que os envolviam, artfices de diversas vontades que no lhes podiam ser
negadas sob o risco de morte ao autor da ofensa; senhores da vida e da morte entre os
gentios que, para escapar de seus desagrados, ofereciam-lhes mimos, presentes e,
mesmo as suas mulheres e filhas.
(...) os quais se escandalizam de algum ndio por lhe no dar sua filha ou outra coisa que
lhe pedem, e lhe dizem: "Vai, que hs de morrer", ao que chamam "lanar a morte"; e
so to brbaros que se vo deitar nas redes pasmados, sem quererem comer; e de
pasmo se deixam morrer, sem haver quem lhes possa tirar da cabea que podem escapar
do mandado dos feiticeiros, aos quais do alguns ndios suas filhas por mulheres, com
medo deles, por se assegurarem suas vidas111.
Lry e Thvet tambm constataram o temor provocado pelos feiticeiros ndios,

nas palavras do ltimo, esses venerveis serviam de carrasco para o povo, pois se
alguma querela surge entre os vizinhos ao paj que se dirigem para que faa morrer o
desafeto envenenado112.
109
Anchieta, Jos de. De Gestis Mendi de Saa. So Paulo: Loyola, 1986. p. 141.
MTRAUX, Alfred. A religio dos tupinambs. p. 70.
111
SOARES de SOUZA, Gabriel. Tratado descritivo da terra do Brasil em 1587. p. 314.
112
THVET, Andr. A Cosmografia Universal. p. 79.
110
51
Os evangelizadores tiveram dificuldade em compreender a ambivalncia moral

dos pajs, e, talvez no tenham notado, que ao se valeram do modo de pregao, curas,
cantos e mais indumentrias dos mesmos, assumiram tambm a peculiaridade. Note-se
que a ideia da morte e das doenas entre os indgenas ligava-se a um discurso de
acusao, havendo pajs celebrados como curandeiros e outros identificados como
emissrios das aflies e mortes, os feiticeiros. Trata-se de momentos inculpaes
relacionais e no fixos (afinal os pajs podiam tanto curar quanto matar). Nas palavras
de Renato Sztutman, eram estes jogos de agresses, inseridos no nexo fundante do
social tupinamb, a guerra e a vingana. Sempre foram os pajs, guerreiros por
excelncia, que entre si, atravs de feitios e espritos que diziam controlar, praticavam
uma espcie de guerra invisvel113.
Os missionrios, insuspeitos, adentraram neste circuito. Manoel da Nbrega no
escondeu sua fria quando soube que os feiticeiros ndios os acusavam de provocarem
as enfermidades e mortes dos indgenas:
...estes so os maiores contrrios que j temos, e fazem crer algumas vezes aos doentes
que ns outros lhe metemos em o corpo facas, tesouras, e coisas semelhantes, e que com
isto os matamos114.
Com a denncia, os ndios buscavam evitar o contato com os missionrios, e

muitas mes passaram a esconder seus filhos, no temor de que por meio do batismo, os
religiosos lhes dessem a morte. Para os ndios, semelhante aos seus pajs, os
missionrios, h um s tempo, podiam tanto curar quanto matar, e a troca de acusaes
e comportamentos entre padres e pajs, resultou em um verdadeiro conflito ritual, uma
guerra simblica, onde os rivais tentaram se apoderar dos instrumentos, smbolos e das
falas dos outros115.
Na sociedade tupinamb o cargo de paj era circunstancial, estando sempre
prova, e bastava que fossem suspeitos de haver desejado enganar os outros para serem
abandonados ou mortos sem qualquer piedade. Conforme Thevet, quando acontecia
de ser um paj pilhado em erro e de no coincidirem os acontecimentos com os seus
113
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p. 411; FERNANDES, Florestan. A organizao

social dos tupinambs. So Paulo: Difel, 1993. p. 341.
114
NBREGA, Manoel da. Informaes da terra do Brasil. p. 93. (grifo nosso)
115
POMPA, Cristina. Religio como Traduo. p. 53; MAXIME, Haubert. ndios e jesutas no tempo
das misses; VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios.
52
pressgios, matam-no os selvagens sem qualquer problema, de vez que o consideram

indignos do ttulo e dignidade do cargo116.
Alm da cura e da morte, impressionou aos europeus os dons profticos de
nossos protagonistas, virtude que distinguia os pequenos pajs dos grandes carabas.
Segundo Thevet, os carabas davam respostas ao povo como orculos, sobre o
andamento de seus negcios e, sobretudo, das suas guerras, que o assunto principal
deles. A questo do conhecimento futuro um ponto sensvel para as explicaes da
poca, principalmente, no que tange as fronteiras do divino e do diablico. Ao litgio, o
frade francs prefere abster-se, no querendo discutir tais orculos, nem seus efeitos,
deixa-nos apenas a constatao de que a histria est cheia de iluses, como se o rei da
mentira, Deus o permitindo, anunciasse a verdade dos acontecimentos futuros aos que
fossem aos orculos consult-los. Segundo o franciscano os ndios eram escravizados
por sua necessidade de augrios esses selvagens no movem uma palha sem ouvir o
seu profeta117.
Sobre o mesmo assunto opinou DEvreux, indicando certa prtica, na qual os
feiticeiros abriam um buraco no cho para nele enfiarem a cabea, no intuito de
ouvirem as mensagens satnicas do porvir. Haveria tambm animais, encarnaes do
demnio, morcegos e pssaros negros com vozes assustadoras e domsticos dos pajs,
prodgios na arte da previso. Entretanto para o capuchinho, saber o futuro no seria
atributo do diabo, mas sutileza do mesmo.
Advinham estes falsos profetas o futuro no por esprito proftico, visto no ter o diabo
tal poder, e sim por experincia de muito tempo, junto a sutiliza de seu esprito, que os
faz pressagiar coisas futuras pelo que v nos homens e nas coisas118.
em sua relao com os conflitos tribais que a necessidade proftica adquiria

seu total significado, interiorizada no sistema guerreiro, no ciclo de vinganas que
conformavam as bases das prprias sociedades nativas. Pesquisadores como Manuela
Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro, mostram o sentindo profundo da
belicosidade intertribal, em que a vingana se convertia num elo entre o que foi e que
ser, os mortos dos passados e os mortos por vir ou, o que d no mesmo, os vivos
116
CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal; THEVET, Andr. A Cosmografia Universal.

118
117
53
pretritos e os vivos futuros119. A consulta dos espritos antecedia toda e qualquer

atividade guerreira, reservando aos profetas seu lugar prestigioso.
Mais uma vez, citando Thvet:
Quando se trata de um caso importante, do qual h que saber antecipadamente o

desfecho, esses profetas usam certas invocaes e cerimnias da maneira seguinte. Em
primeiro lugar, se constri uma cabana nova, onde ningum jamais morou, nela se pem
uma rede de algodo branca e limpa, segundo a moda deles e seu costume. Depois,
armazenam grande quantidade de viveres, como cahouin, que sua bebida ordinria, e
farinhas que consomem em lugar de po. Terminado os preparativos, o caraibe
conduzido a cabana, solenemente, e por todo o povo. Antes de nela entrar, ter passado
nove dias sem relao com sua mulher (...). S na cmara dos mistrios, pois o povo se
retira e se afasta, ele se deita de bruos no leito, fazendo mil caretas e invocando o
esprito, que chama pelo nome particular de Houioulsira. Leva nisso longo tempo. E
quando o esprito vem, arfando e assobiando, como os prprios selvagens dizem (...),
Houioulsira chega, no que eles o vejam, mas ouvem alguns rudos e uivos. O que leva
aquele pobre povo, iludido, a clamar com voz forte e horrvel, dizendo: Ns te
suplicamos dizer a verdade ao nosso paj, que te espera a dentro. As coisas principais
que o paj perguntam diz respeito guerra: saber, por exemplo, que lado ter a vitria.
E ele responde da mesma forma, avisando-os, se algum deve ser comido ou no, se
ser apanhando por algum animal perigoso, e coisas que tais, segundo o que lhe
prope120.
H pontos na citao de Thevet que nos so fundamentais para a compreenso e

comparativo dos rituais de pajelana descritos em fontes inquisitoriais do sculo XVIII
(assunto dos dois prximos captulos). Primeiramente, h a construo de uma cabana
nova especialmente para o ofcio, onde ningum jamais morou, para onde o paj
conduzido solenemente assistido pelos ndios que, com esperana, anseiam que seus
orculos se comuniquem com os espritos, que eles no veem, mas apenas escutam seus
uivos e assobios. O que no interior da cabana acontece permanece em mistrio, ali, o
paj se deita e com caretas faz sua invocao; a confirmao se apresenta pelos sons
que os gentios identificam, mas o paj vai alm, construindo comunicao efetiva com
Houioulsira (que, para Mtraux, poderia representar as almas dos mortos)121.
De Thevet passemos a Jean de Lry, que ao descrever uma cerimnia por ele
invadida (narrativa bastante utilizada pelos estudiosos das santidades amerndias),
119
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Vingana e

temporalidade entre os Tupinambs. In: Anurio Antropolgico, vol. 85, p. 57-78, p. 70.
120
THEVET, Andr. A Cosmografia Universal. p. 81- 82.
121
MTRAUX, Alfred. A Religio dos Tupinambs. p. 70.
54
descreve a presena de certos instrumentos que auxiliavam os pajs na comunicao

com os espritos.
Certa vez, estando Lry, um interprete e mais outro francs, chamado Jaques
Rousseau, na aldeia de Coutiua [...], contou que, na madrugada em que se preparavam
para partir, observou uma forte agitao entre os nativos, que de diversas procedncias
foram se reunindo no interior do aldeamento, o protestante chega a contar dez ou doze
carabas presentes, o que lhe faz suspeitar de algum acontecimento extraordinrio por
acontecer. Ao adentrarem na aldeia (os carabas), as mulheres e crianas teriam sido
apartadas dos homens, ocupando, cada grupo, cabanas distintas. Lry, que conduzido
cabana das mulheres, minucioso ao registrar o frenesi que as acometiam,
primeiramente cantavam, respondendo a evocao vinda da casa dos homens (he, he,
he, he), algumas urravam e saltavam com violncia, balanavam os seios e
espumejavam pela boca, outras, caiam vtimas de ataques epilticos (o que ele
prontamente identifica como uma possesso diablica, afinal Lry descreve a cerimnia
como sendo um verdadeiro sab). A cantoria era constante (he, he, he, he), e ao adentrar
a cabana reservada aos homens, desafiando o conselho dos indgenas, observou que os
mesmos danavam formando crculos.
Como eram numerosos formavam trs rodas, no meio das quais ficavam trs ou quatro
carabas ricamente adornados de vestimentas, cocares, e braceletes feitos de belas
plumas (...), tendo em cada uma das mos um marac, isto , chocalhos feitos de um
certo fruto maior do que um ovo de avestruz. Segundo diziam, era para que o esprito
falasse dentro deles; e para consagra-los a esse fim, faziam-nos soar com toda a fora122.
Entre os passos de suas danas, os grandes pajs sorviam o fumo de seus longos
cachimbos, soprando a fumaa em seu pblico para que venais seus inimigos,
recebei o esprito da fora, diziam; e os homens, de posse deste poder, se entregavam a
um harmonioso canto, lamentando a morte dos antepassados e celebrando suas
valentias, no almejo de um tempo em que se encontrariam novamente em suas
companhias, em um horizonte alm das montanhas (ver Figura III). A cerimnia surte
efeito inesperado no esprito do protestante Lry, abrandando sua reflexo sobre os
indgenas.
122
LRY, Jean. Histria de uma Viagem feita a Terra do Brasil. p. 210.
55
Essas cerimnias se estenderam por cerca de duas horas e durante esse tempo os
quinhentos e seiscentos homens selvagens no cessaram de danar e cantar de um modo
to harmonioso que ningum diria no conhecessem msica. Se no incio desse sab
(estando, como disse, na casa das mulheres), me assustei, j agora mantinha-me absorto
com o coro, ouvindo os acordes to bem medidos dessa imensa multido e
especialmente a cadncia e o estribilho repetido a cada copla: Heu, heuare, hera,
herare, hera, hera, oueh. Ainda hoje quando recordo a cena, sinto palpitar o
corao e parece-me estar ouvindo-a123.
Comparando as descries de Thevet e Lry, auxiliados por estudos

etnogrficos, notamos que o franciscano descreve a cabana nova como sendo de suma
importncia para se consultar Houioulsira e, segundo Renato Sztutman, a tocaia era
um instrumento decisivo para a telescopia xamnica, engajada na identificao de
causas de doenas e mortes e, por extenso de inimigos da guerra124. Para Mtraux era
atravs destas cerimnias que os grandes pajs conseguiriam visitar a regio dos mortos,
onde entretinham conversao com os mesmos125. Ao que parece o ritual de Lry
cerimnia excepcional, bastando notar o trnsito de ndios provenientes de outros
grupos e a juno de vrios carabas, tratar-se-ia de um ritual coletivo, em que toda a
comunidade toma parte, homens, mulheres e crianas, cada qual ciente de seu papel.
No ritual, o valor blico tambm se faz presente, os carabas distribuam fora, atravs
do defume de petum, incentivo para a vitria sobre os inimigos. Observa Sztutman que
nas descries de Lry, h uma maior participao feminina, que em bloco
dialogavam com o bloco masculino, e, para o autor, o xamanismo tupinamb, ainda
que apoiado na atividade blica (que, portanto, exclua as mulheres), em certas ocasies
era tambm possibilidade aberta s mesmas, notando que nos rituais observados pelos
carabas, elas detinham importante participao, preparavam o caium, iam sempre
recepcionar os carabas no limiar das aldeias com suas saudaes lacrimosas, levavam
as crianas para v-los, confessavam suas faltas etc.126.
Os feiticeiros eram recebidos com toda a pompa em cada aldeia que
chegavam, e nestas enfeitavam com as mais bonitas penas os seus maracs, e,
fincando-lhes ao cho, ordenavam que lhes fossem servidos comida e bebida, que
noite diziam ser consumidas pelas cabaas.
123
Ibidem.
O uso da tocaia ainda observado em grupos indgenas atuais. SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o
Principal. p. 417.
125
126
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p. 418-419.
124
56
Faziam crer que os maracs comiam e bebiam, mas ainda os enganavam

vangloriando-se de fazer crescer frutos e razes; e se lhes afirmvamos que quem fazia
isso era o Deus no qual acreditvamos e que lhes anuncivamos, era o mesmo que entre
europeus falar contra o papa ou dizer em Paris que a relquia de Santa Genoveva no faz
chover127.
A autoridade dos pajs reconfirmada, sendo as falsas crenas dos nativos

associadas ao culto das relquias catlicas, uma das principais queixas da dissidncia
protestante. A propriedade dos carabas identificada autoridade papal, mas tambm
Lry, que ratificaria que os embusteiros no seriam adorados entre os ndios, nem to
pouco os maracs. Ao seu entender, as prticas nativas se desenvolviam sem objetos de
culto, e mesmo sendo os maracs adornados com penas e faces e lhes fossem servidos
alimentos, no seriam estes os sinais de idolatria entre os gentios128.
H um desacordo em relao ao juzo de Lry, expresso pelo luterano Hans
Staden:
Os selvagens creem numa coisa que cresce como uma abbora. grande como um pote
de meia pinta e oca por dentro. Fincam-lhe atravs um pequeno cabo, cortam-lhe uma
abertura como uma boca e metem-lhe no interior pequenas pedras, de modo que
chocalha. Sacolejam isso quando danam e cantam. Chamam-no marac129.
Narra ainda o aventureiro alemo, que os feiticeiros mandavam aos ndios que
pintassem seus maracs de vermelho, e em certas ocasies bebiam cauim e cantavam
em honra de seus dolos. Mtraux reproduz uma passagem interessante, retirada de
Simo de Vasconcelos:
Usam alguns [feiticeiros] de um cabao a moda de cabea de homem fingida, com

cabelos, orelhas, narizes, olhos e bocas (...) e quando querem dar seus orculos, fazem
fumo dentro desse cabao (...) e do fumo que sai pelos olhos, ouvidos e boca da fingida
cabea, recebem pelos narizes tanto, at que com ele ficam perturbados130.
127
(...) apesar de todas as cerimnias que fazem, no adoram os carabas com genuflexes ou outros
ritos exteriores; to pouco veneram assim os seus maracs ou quaisquer outras criaturas, e muito menos
ainda lhes fazem splicas ou o invocam. Idem. p. 212.
129
STADEN. Hans. Duas viagens ao Brasil. p. 173.
130
128
57
Sugere ainda o pesquisador, que as cabaas poderiam ser aperfeioadas, pois no

sculo XVII, Yvo DEvreux teria visto uma com maxilar mvel que seria usado para
triturar sementes para que, em tal engenho, fossem acrescidas do esprito da fora.
Hlne Clastres ressalta que entre os cronistas, no s Staden ou Vasconcelos
perceberam uma tendncia ao culto dos maracs, mas devido as suas prprias crenas,
se recusaram a compreender o fato como proveniente de uma ordem religiosa entre os
nativos. O prprio Andr Thevet, apresentado por muitos pesquisadores, como sendo o
mais sensvel sobre aspectos da cultura tupi, silenciou-se sobre o uso dos maracs.
Contudo, para Hlne Clastres no seriam os maracs os dolos indgenas, defendendo
que o utenslio no era de uso exclusivo dos pajs, fazendo parte do mobilirio das
famlias tupinambs (...), instrumento musical destinado primordialmente a acompanhar
e ritmar as danas e cnticos131. A autora apoia sua resoluo em Mtraux, defendendo
que os maracs no seriam objetos sagrados em si mesmos, e nunca seriam cultuados, e
se, em certas ocasies os espritos falassem por seus intermdios, seriam estes os
momentos que coincidiam com os rituais dos carabas, pela razo de os chocalhos
terem sido defumados por aqueles grandes pajs que impregnavam-nos do poder cujos
nicos detentores eram eles.
Ronaldo Vainfas discorda de tal questo. Ao estudar os relatos das santidades
amerndias, percebeu no interior de suas cerimnias, indcios de formas particulares de
idolatria, expressas na relao dos ndios com os maracs. Para o historiador (prximo
viso de Staden e DEvreux), o aspecto antropomrfico, a introduo em malocas
especiais, o oferecimento de vveres e a prpria transformao em receptculo dos
espritos, trazido pelo poder dos grandes pajs, sugere que, as cabaas mgicas
estariam longe de serem apenas instrumentos musicais. E a exemplo de Hlne Clastres,
evoca Mtraux: dessas cabaas s verdadeiras esttuas, no faltava seno um passo132.
H de se ter como certo que sendo objetos de culto ou no, os maracs se vinculavam
simbioticamente ao poderio dos pajs, suas verdadeiras representaes msticas133.
Eram os maracs os veculos de contato entre os mundos, o material e a morada dos
ancestrais, e qualquer predio se daria com o seu uso (e veremos a utilidade dos
mesmos nos rituais de pajelana do sculo XVIII). E no incentivo ao debate,
131
CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal. p. 48.

Tudo parece indicar que este passo foi dado devido s transformaes coloniais veremos
posteriormente tal ideia. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios. p. 54.
133
MTRAUX, Alfred. A Religio dos Tupinambs. p. 63 (nota K).
132
58
destacamos duas opinies tambm de autoria de Alfred Mtraux , o marac de

simples receptculo dos espritos, acabou por se tornar a configurao material dos
mesmos; e a segunda, com a razo de discutirmos posteriormente as mulheres que
verossimilmente estavam interditadas, seno de tocar, pelo menos usar semelhantes
instrumentos134.
Os feiticeiros faziam com que os maracs falassem, e, segundo Nbrega,
consultavam-nos em casas escuras, onde comeava a arrazoar, mudando a sua prpria
voz para a de menino com que os engana, de maneira que creem haver dentro da
cabea alguma coisa santa e divina que lhes diz aquelas coisas, as quais creem135. Os
maracs impregnados de fora mgica e soados com altivez exortavam os ndios a
guerrearem e capturar inimigos, porque os espritos encerrados na cabea diziam ter
fome da carne dos cativos. Eram tambm os maracs os acessrios indispensveis dos
bailes e festas religiosas indgenas, onde a dana e a bebida possuam importante papel.
Para os cronistas nada acontecia de importncia na vida social e ritual dos
sul-amerndios que no fosse seguido do forte consumo de seus vinhos; Thevet narra
os meios de fabricao da bebida fermentada, o caium, extrado de diferentes plantas e
razes (mandioca doce ou amarga, milho e caju), cujo preparo era funo exclusiva das
mulheres: as razes deveriam ser mastigadas por virgens, inspecionadas e coordenadas
pelas ancis, sendo os homens proibidos de tomarem parte no processo, tidos como
poltres ou indignos os que ousassem contrariar a norma proferida pelos grandes
pajs136.
Em interessante pesquisa, Joo Azevedo Fernandes dedicou-se a compreender o
significado profundo das cerimnias etlicas dos ndios. Nestas, sob o efeito da
embriaguez, a memria nativa era revivida e reencenada, celebravam-se as batalhas e
rememoravam suas vitrias e o aprisionamento dos inimigos e, claro, o sacrifcio
canibal. Nos caminhos indicados por Viveiros de Castro, o historiador percebe nas
cauinagens o espao por excelncia de uma religiosidade nativa.
Se a religio dos tupinambs era a sua crnica de vinganas, de inimigos devorados, de

crnios estraalhados, as cauinagens eram seu templo, e se os ndios no tinham templos
de pedra a serem destrudos, tinham os vinhos a serem extirpados, por cumprirem estes
134

Idem. p. 59.
136
135
59
a mesma funo que, entre os pagos e idolatras, cumpriam aqueles. Como aponta
Eduardo Viveiros de Castro os tupinambs bebiam para no esquecer, e a residia o
problema das cauinagens, grandemente aborrecidas pelos missionrios, que percebiam
sua perigosa relao com tudo aquilo que pretendiam abolir137.
Os pajs recebiam grande quantidade de bebidas nos ritos de evocao dos

espritos, sendo depositados nas cabanas onde fariam suas previses, potes abarrotados
de caium. Para Joo Azevedo Fernandes, a bebida auxiliava os feiticeiros a alcanar a
condio de leveza necessria ao contato com os mortos, tal leveza era tambm
incentivada pelos cantos e danas rituais. Porm, alm dos vinhos e dos maracs, o
petun [tabaco] tinha importncia fundamental no trabalho dos pajs. Ainda hoje
possvel observar, em vrios rituais xamnicos, o uso do tabaco, componente
importantssimo de alterao das conscincias. O uso do petun a forma privilegiada da
obteno da leveza xamanstica, permitindo ao paj exalar seu esprito aos recntidos
do mundo alm138.
Entre os Tupinambs, somente os grandes pajs, carabas, podiam arriscar
excurso morada dos ancestrais, apenas eles podiam ultrapassar a simples cauinagem
e enfrentar os riscos associados ao contato direto com os espritos, obtido unicamente
atravs do tabaco139. Azevedo Fernandes cogita que a diferena de prestgio entre as
duas substncias (cauim e petun), poderia estar associada a uma diviso de gnero, uma
vez que as bebidas teriam ligao ntima com o feminino (somente as mulheres
poderiam manufatur-las), enquanto o fumo possua posio metafsica abertamente
masculina. O tabaco, assim como os maracs, vinculava-se aos pajs, e as bebidas, os
templos nativos, relacionavam-se s guerras e vingana, signos de distino dos
chefes indgenas, morubixabas. Segundo frei Vicente de Salvador um dos principais
atributos dos principais era o de chamar para beber, oferecer cauinagens. Alerta-se,
porm, que a distino entre chefes e pajs no deve ser compreendida em graus de
extremismos, no se pode esquecer que os feiticeiros eram os soberanos
137
FERNANDES, Joo Azevedo. Selvagens bebedeiras: lcool, Embriagues e Contatos Culturais no

Brasil Colonial. Tese (doutorado) Universidade Federal Fluminense: Niteri, 2004. p. 319.
138
VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios. p. 57; FERNANDES, Joo Azevedo. Selvagens
bebedeiras. p. 124; LANGDON. E. Jean Matteson (org). Xamanismo no Brasil.
139
FERNANDES, Joo Azevedo. Selvagens bebedeiras. p. 124.
60
incentivadores da guerra e da vingana ritual lcus de prestgio dos

chefes-guerreiros140.
Nas afinidades entre a guerra e a religio ou na religio da guerra (usando a
expresso de Viveiros de Castro), que buscamos compreender as interaes entre
pajs, chefes, e demais ndios, e, posteriormente, europeus. Afinal, como algum se
tornava paj entre os ndios?
Ser paj (relaes de alteridade amerndia)
Foroso reconhecer que o discurso iniciado no sculo XVI, reproduzido e

acrescentado nos dois sculos seguintes, claramente detrator. O paj o feiticeiro,
sua radical alteridade religiosa para ser entendida, teve que ser enquadrada em
modelos e concepes europeias, nos quais a presena marcante do cristianismo
medieval reinou sobre a inveno da Amrica141. Porquanto, ainda que a pajelana tenha
sido assunto constante ao longo de todo perodo colonial, a maior parte de seus atributos
permaneceu nublada no olhar dos cronistas. O legado de informaes no esclarece
satisfatoriamente a influncia dos pajs no social indgena, seu reconhecimento,
iniciao, formas de atuao e inferncias polticas, com efeito, preciso discutir as
lacunas no dilogo com a etnologia e reflexes histricas.
Resume Guillermo Wilde que a literatura etnogrfica recente, inspirada em
Lvi-Strauss, aponta para uma concepo amerndia de identidade relacionada
abertura estrutural para com a alteridade. Os tupinambs incorporavam em si atributos
de outro humano e no humano , ornamentos, posturas e nomes pessoais, por vrias
vias, tais como a antropofagia, a imitao e o parentesco142. A bibliografia sugere que os
grupos indgenas sul-americanos teriam na atividade blica, o ncleo duro de sua
140
FAUSTO, Carlos. Fragmentos de histria e cultura Tupinamb. Da etnologia como instrumento

crtico de conhecimento etno-histrico. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.) Histria dos
ndios no Brasil; SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A
inconstncia da alma selvagem.
141
Ver o tpico O Novo Mundo entre Deus e o diabo. In: SOUZA, Laura Mello de. O Diabo e a Terra
de Santa Cruz. NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos
papagaios: colonialismo e represso cultural. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1978; AGNOLIN,
Adone. Jesutas e selvagens. p. 283-285.
142
WILDE, Guillermo. Religin y Poder em las misiones de Guaranes. p. 113. Ver: SZTUTMAN,
Renato. O Profeta e o Principal; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma
selvagem; FAUSTO, Carlos. Inimigos Fiis. Histria, guerra e xamanismo na Amaznia. So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 2011.
61
cultura, para Carlos Fausto as sociedades tupinambs so, essencialmente, sociedades

de consumo, motivadas pela troca e, sobretudo, pela predao: economias que predam
e se apropriam de algo fora dos limites do grupo para produzir pessoas dentro dele. Na
guerra, no ciclo da vingana ritual em sua interao matador e vtima, repousava o cerne
do circuito, onde de sua parte da cerimnia, o guerreiro homicida seria tomado por
transformaes profundas. O matador emerge como um novo homem, mais forte e
mais criativo, mas ao mesmo tempo mais perigoso, pois passa a conter em si uma nova
subjetividade143.
Ao incorporar esta outra subjetividade, o matador se potencializa, tornando-se
mais forte e criativo, contudo dever ter um cuidado constante de autodomnio e
familiarizao deste alento, afinal, encontra-se dotado de uma nova ambiguidade, que
em momentos de descuido poder subjug-lo. Deste modo, os guerreiros tupis
magnificar-se-iam por meio da atividade blica e ritual antropofgico, acumulando
vtimas, marcas, nomes e relaes. Os morubixabas os principais indgenas eram os
guerreiros magnificados por suas relaes de guerra e compadrios, que alm de grandes
matadores de inimigos, podiam desenvolver, como todos os guerreiros tupinambs,
capacidades xamnicas144. As mulheres, por sua vez, participavam ativamente do ato do
canibalismo, conviviam e preparavam o cativo para o consumo ritual e, no festim
antropofgico eram as mais vorazes, buscando para si os atributos dos matadores, qual
seja, ganhar acesso morada dos deuses, obter a imortalidade145.
Ao que parece o exerccio da pajelana era campo de possibilidade a todos os
ndios, porm, alerta Florestan Fernandes, os pajs eram necessariamente guerreiros.
Entre os Tupinambs sabemos ser a atividade xamnica correlata guerra, os indgenas
s se arriscavam as investidas marciais, aps o bom conselho dos carabas, que indicava
os inimigos e seus rastros, como tambm as possibilidades de vitria do projeto. Para
tanto, era preciso consultar os espritos, domesticado pelos pajs. Tal qual o guerreiro, o
feiticeiro tambm se relacionava com subjetividades externas, no caso, metafsicas,
dotadas de fabulosos poderes, mas sempre ameaadoras.A familiarizao (...) sempre
ambivalente: nem xams, nem guerreiros so capazes de controlar inteiramente seus
auxiliares, e, se o fizessem, perderiam seu prprio poder: um esprito totalmente
143
FAUSTO, Carlos. Da Inimizade. Forma e simbolismo da Guerra indgena. In; NOVAIS, Adauto
(org). A Outra Margem do Ocidente. Rio de Janeiro, Funarte/Companhia das Letras, 1999. p. 266.
144
145
Idem. p. 395.
62
controlado e alienado de nada serve146. Os xams atuavam sempre na iminncia de um

descontrole, sujeitos ao risco de serem sobrepujados pelos espritos que deveriam
controlar, perdendo a prpria personalidade e se tornando- hostis ao grupo (acusados
ento como feiticeiros)147. Era esta a razo para que somente os mais hbeis dentre os
ndios ousassem a se arriscar a morada dos espritos e ancestrais, mas vencendo a
ameaa os pajs garantiam a sua consagrao.
Comenta Mtraux, no ser por meio de prticas iniciatrias ou de treinamento
que algum se tornava paj entre os ndios, mas por inspirao. E em cada aldeamento
havia considervel nmero de pessoas cientes de conhecimentos de cura, e mesmo
familiarizadas com algum atributo mgico, em especial os velhos e os principais148.
Mtraux observa que entre os ndios da Amrica do Sul, nenhuma anomalia particular
fsica ou fisiolgica, parece ter sido escolhida como um sintoma de uma predisposio
individual para o exerccio xamnico. E, segundo o relato de Manoel da Nbrega,
qualquer homem poderia se tornar pay, impregnando-se de fora mgica contida no
sopro de algum feiticeiro renomado. Observa-se, porm, que se a pajelana era de
domnio pblico, poucos conseguiam atingir sua capacidade plena. Os aspirantes ao
cargo deveriam se avultar de seus concorrentes na melhor prova de seus talentos:
realizar curas milagrosas, acertar previses, vencer outro paj etc. Se o paj soprasse
algum doente e o mesmo, por ventura, recuperasse a sade, isso constitua um meio de
ser logo respeitado e tido como feiticeiro de muita experincia e, conforme DEvreux,
os ndios imediatamente espalhavam a fama do personagem, que tambm saia de
aldeia e aldeia contando suas proezas, triplicando-as. A pajelana, portanto, no era
teoria ou comportamento rgido, mas, especialmente legitimada por atribuies e
magnificaes pessoais149.
Verificado nos complexos xamnicos catalogados por todo o mundo, a vocao
xamanstica, semelhana de qualquer outra vocao religiosa, manifesta-se tambm
por uma crise, por uma ruptura provisria do equilbrio espiritual do futuro xam.
146
FAUSTO, Carlos. Da Inimizade. Forma e simbolismo da Guerra indgena. In: NOVAIS, Adauto
(org). A Outra Margem do Ocidente. p. 269.
147
Demonstrado por Mircea Eliade, na maioria dos movimentos xamnicos estudados, o xam controla os
espritos e no um instrumento deles, portanto o xam costuma no ser um possesso. ELIADE,
Mircea. O xamanismo e as tcnicas arcaicas de xtase So Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 17.
148
Nas palavras de DEvreux, no encontrareis muitas aldeias, onde os principais e os velhos no
confessem saber dele [do ofcio do paj]. DEUVREUX, Yvo. Viagem ao Norte do Brasil. p. 253;
METRAUX, Alfred. A religio dos tupinambs. p. 65.
149
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p. 281; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A
inconstncia da alma selvagem. p. 216.
63
Comumente, trata-se de um momento de quase morte, em que o indivduo vtima de

uma srie de aflies, podendo ficar desacordado por dias, mas, alm de seu corpo
fsico debilitado, o seu esprito transita pelo cosmos, encontrando seres fantsticos ou
espritos ancestrais, responsveis por sua familiarizao com os mistrios. Ao acordar, o
xam est pronto para assumir uma nova personalidade, outro nome e modo de vida150.
Pode haver tanto uma iniciao pblica, atravs da prova de talentos e das lies de
outro xam, como tambm a iniciao particular, pelo xtase, quando da primeira vez o
eleito convocado pelos espritos. Em alguns sistemas os poderes so tambm
hereditrios, mas de forma geral, so duas as possibilidades de se obter capacidades
xamnicas, tanto de ordem espontnea (doena, sonhos, crise esttica e encontro com os
espritos), quanto de ordem deliberada, atravs da busca individual. Neste caso, a
procura pode trilar variados caminhos, em meio aos diferentes povos e sistemas
culturais151.
Entre os ndios do Brasil o chamado dos espritos tambm comum,
identificados, muitas vezes, sob a figura de animais, que curam doenas, oferecem
alimentos, educam e conferem poderes ao eleito. Segundo Mtraux, existia uma
unidade entre as prticas xamnicas das sociedades indgenas da Amrica do Sul,
ressaltando em suas cosmologias a ligao intima com os domnios da natureza. E os
animais, celebrados em vrios mitos indgenas, principalmente na relao com os heris
mticos (e por isso interpretados como sendo auxiliares dos pajs), so identificados
como sendo consubstanciais humanidade e aos seres divinos152. Hlne Clastres
defendeu que a religio tupi-guarani baseava-se na ideia de que humanos e divindades
eram consubstanciais e comensurveis, a humanidade era uma condio e no uma
natureza, sendo os pajs quase que deuses antecipados153.
Thevet, dentre todos os cronistas, foi o que melhor notou a ligao existente
entre os pajs e a mitologia heroica nativa. Os heris civilizadores indgenas
(conhecidos tambm como carabas) eram os ancestrais mticos, celebrados por seus
dons excepcionais, podendo ser os criadores da caa, peixes, plantas comestveis e
medicinais, artefatos agrcolas, como tambm responsveis por certos acidentes
150
ELIADE, Mircea. O xamanismo e as tcnicas arcaicas de xtase. p. 97.

Idem.
152
Ver: FAUSTO, Carlos. Inimigos Fieis. p. 473; MELATTI, Julio Cezar . O mito e o xam. Revista
do Museu Paulista. So Paulo, 1963.
153
CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal; SZTUTAMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p. 281;
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. p. 216.
151
64
geogrficos. No eram tratados como deuses supremos, dotados de uma benignidade

inerente e afastados do comum humano, mas horizonte possvel a todos, (isto , para
aqueles que no descumpriam os tabus e honrassem as regras do sistema nativo), e deste
horizonte os pajs encontravam-se mais prximos. Belamente descrito por Egon
Schaden, o paj um pequeno heri, como o heri um grande paj. Da a facilidade
com que aquele se encarna neste154.
No (des)encontro americano a mitologia heroica desempenhou importante papel,
sobrepondo os carabas e os europeus. Sob o olhar indgena, os ltimos teriam vindo de
longe, de lugar incgnito, atravessando o misterioso oceano em suas grandes
embarcaes, retornando com conhecimentos, poderes, aparncia, animais e objetos
desconhecidos e valiosos, e diante do grande feito foram associados aos legendrios
heris. Com isso no se pretende dizer que os conquistadores fossem adorados pelos
indgenas, recordando que os tupinambs no tinham f em seus carabas no mesmo
sentido que os europeus devotavam ao seu Deus (e, segundo as discusses de Cristina
Pompa e Nicola Gasbarro, o prprio conceito de F, no sentido costumado, seria uma
criao ocidental)155. Os europeus acabaram inseridos nos circuitos de pajelana, eram
tambm demiurgos, possuindo um indito poderio tcnico, salutar e tambm mortal, as
investidas militares e as viroses que trouxeram no deixaram dvidas quanto a este
ponto. Toda esta indumentria atiou o apetite indgena que identificaram nos
estrangeiros alteridade produtiva, logo inserida em aes de predao e canibalismo
ritual: de objetos, gestos, comportamentos, costumes, discursos e, mais raro, literal.
Eram tambm os ocidentais deuses antecipados, presena que forou os amerndios a
reverem s suas prprias cosmologias156. Espertos, os conquistadores souberam se
utilizar dos mal-entendidos e, at mesmo, os incentivando, o que, inicialmente, lhes
garantia vantagens no trato com os indgenas. Mas tambm de seu lado, interpretaram
154
Temos que o Ser Supremo (para Thevet, descrito na figura de Monan), seria o criador do universo
ou da terra, enquanto, os heris civilizadores seriam apenas transformadores, inventores de elementos
culturais de ordem material ou tcnica, como armas, utenslios e processos agrcolas. Poderiam, ainda,
serem identificados como sendo os criadores de acidentes geogrficos e certos animais e plantas.
THEVET, Andr. A Cosmografia Universal. p. 51; SCHADEN, Egon. A mitologia heroica de tribos
indgenas do Brasil: ensaio etnossociolgico. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988. p.
43.
155
Ver o debate resumido por Carlos Fausto. FAUSTO, Carlos. Inimigos Fiis. p. 485. Para discusses
referentes ao conceito de F como uma criao da prtica missionria, ver os artigos de Cristina Poma e
Nicola Gasberro. In: MONTEIRO, Paula (org). Deus na aldeia.
156
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.) Histria dos ndios no Brasil; MONTEIRO, John
Manuel. Tupis, Tapuias e Historiadores. Estudos de histria indgena e do indigenismo. Tese
apresentada ao concurso de Livre Docncia. Campinas: 2001; HILL, Jonathan (org.). Rethinking history
and myth.
65
os nativos, especialmente os pajs, a partir de seus sistemas culturais, notando-os como

feiticeiros. E ainda que a ausncia de informaes nas crnicas nos impea de apurar
devidamente a questo diferente das fontes inquisitoriais que apresentaremos , os
indgenas, quando familiarizados com esta interpretao alheia, utilizaram-se tambm
da alcunha, consumindo as agncias do feiticeiro ocidental.
Gradaes xamnicas
Mesmo confusos os cronistas coloniais conseguiram identificar certa hierarquia

entre os feiticeiros ndios, sendo a mais bvia observada entre pajs e carabas. Paj,
apesar de suas variaes (pagy, pay, payni, pa, piaec e pantch), o termo mais comum
nas fontes histricas, e ainda bastante utilizado entre os indgenas contemporneos.
Segundo Joo Bosco Botelho e Hiraldo de Lima, a palavra pode ser derivada da raiz
pa-y = profeta, adivinho157.
O ttulo caraba (do tupi Kara' ib = sbio, inteligente) celebrava os grandes
pajs, os que podiam se comunicar com os espritos, frutificar as plantas, produzir
alimentos de forma miraculosa e, at mesmo, ressuscitar os mortos. Os carabas eram
tambm chamados de pajs-a, ou seja, grandes pajs, homens que no se limitavam
a curandeirar ou desempenhar o papel de conselheiros tribais. Eram nmades e
perambulavam de aldeia em aldeia pregando mensagens alusivas aos valores
tupinambs ( honra, a guerra e a vingana), como tambm acenavam projetos de
alcance morada dos ancestrais, terra de bem aventurana e de imortalidade158. O
vocbulo, como vimos, relacionava-se os heris mticos, homens-deuses, e, notado por
Ronaldo Vainfas, todo o caraba era paj embora nem todo o paj fosse caraba159.
Por sua vez, a palavra xam jamais foi usada em qualquer relato colonial,
pertencente ao crculo europeu de discusses acadmicas do sculo XX, voltada a
157
BOTELHO, Joo Bosco e COSTA, Hiraldo de Lima. Paj, Reconstruo e Sobrevivncia. Histria,
Cincia e Sade-Manguinhos. Rio de Janeiro, v. 13, no 4, Out./Dec. 2006. p. 36
158
Para melhores descries a respeito da mensagem dos carabas, o advento da Terra sem Mal, ver:
CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal; MTRAUX, Alfred. A religio dos tupinambs; FAUSTO,
Carlos. Fragmentos de histria e cultura Tupinamb. Da etnologia como instrumento crtico de
conhecimento etno-histrico. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.) Histria dos ndios no
Brasil; VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios; POMPA, Cristina. Religio como traduo;
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal.
159
VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios. p. 61.
66
cerimnias e personagens observados nas populaes asiticas, em especial, siberianas.

O termo de linguagem siberiana tungue, significando o mediador entre o mundo
humano e espiritual, e, grande parte dos antroplogos utiliza a nomenclatura para os
fenmenos obsevados entre as populaes nativo-americanas, contudo, como alertam,
preciso contextualizar o conceito, notando-o em suas especificidades locais160.
Nas crnicas raramente aparece o termo Mair (ou Maire). Anotou Thevet, que a
palavra Maire, em linguagem nativa, teria a acepo de transformador, relacionada a
figura de Maire-monan, heri mitolgico tupinamb161. Hiraldo Costa e Joo Botelho
apontam a denominao, como sendo a mais antiga contida nas fontes, assinalando a
perda de seu significado e menor frequncia nos relatos, decorrente do emaranhado de
mudanas lingusticas. Para os autores o ttulo representava algo de menor importncia
em comparao ao sentido sagrado atribudo ao termo caraba. E, conforme Andr
Thevet, no curso do processo colonial, os indgenas, percebendo que os europeus
padeciam de problemas comuns da humanidade, como doenas e mortes, acabaram por
diluir a aura sagrada dos conquistadores, rebaixando-os de carabas a mair. Contudo,
preciso notar que mesmo inferiorizados, permaneceram na mitologia tupinamb.
Dentre os cronistas, foi DEvreux (ao lado do jesuta Joo Daniel) o que melhor
descreveu as diferenas existentes entre os pajs; citando-o:
(...) aos feiticeiros (...) achareis muitos pequenos, de que no se faz grande caso, e nem
se tem muito medo, valendo-lhes pouco o ofcio: outros mais instrudos e medocres,
que ocupam lugar mdio entre os pequenos e grandes. Ordinariamente viajam por certas
aldeias importunando os seus habitantes, cuidando das danas e de outras coisas, que
dependem do seu ofcio (...). Se algum seu colega aparece por ali, eles no ficam
contentes, mas quando convidado algum dos seus superiores sofrem-no com
pacincia. Quanto mais progressos fazem nos abusos, mais graves se mostram: falam
pouco, buscam a solido, evitam o mais que pode as companhias, com o que alcanam
mais honra e respeito (...) edificam sua casa parte, longe dos vizinhos162.
160
Nos crculos acadmicos, sobretudo a partir do clssico estudo de Mircea Eliade, a palavra acabou por
se tornar sinnimo para todas as prticas humanas de xtase e mediao espiritual, ignorando-se as
especificidades geogrficas e culturais. Por isso, na opinio de certos antroplogos, tal generalizao seria
responsvel pela perda da utilidade de comparao. ELIADE, Mircea. O xamanismo e as tcnicas
arcaicas de xtase. p. 16; LANGDON. E. Jean Matteson (org). Xamanismo no Brasil. p. 12-16.
161
162
DEVREUX, Yvo. Viagem ao Norte do Brasil. Maranho. p. 254-255.
67
O capuchinho esboa existir uns grandes feiticeiros por fazerem o mal, e outros
por praticarem o bem, o que parece indicar certa especialidade entre os feiticeiros.
Ao que parece assunto analisado no ltimo captulo , a distino poderia estar
relacionada s prticas de curas contrapostas a capacidade de enviar doenas e mortes (
o que sugere o missionrio Joo Daniel), papeis incentivados na guerra invisvel.
Segundo DEvreux, quanto mais progressos faziam em seus abusos, os feiticeiros
portavam-se de maneira grave e ausente, buscando o isolamento e mistrio de suas
aes. Em ocasies, deixavam de se alimentar em companhia dos indgenas, s
consumindo bebidas e mantimentos conseguidos de forma miraculosa; outros passavam
a impresso que no tinham mais necessidade de alimentos, pois j haviam ultrapassado
a barreira entre os homens e os deuses163. Os mais soberbos, eram chamados de
pajs-a, descritos como soberanos de uma provncia (neste especifico caso,
acumulavam funes polticas e espirituais), e acusados de terem comunicao tcita
com o diabo. Os grandes pajs eram tanto admirados quanto temidos, por vezes
seguidos de verdadeiras comitivas, com servos e concubinas, e exigiam dos ndios
prendas, vveres e utenslios presenteados pelos europeus.
As relaes polticas no seio das culturas Tupi-Guarani continuam sendo ponto
polmico de discusses etnolgicas. De acordo com a difundida viso de Pierre e
Hlne Clastres, eram estas populaes particularmente opostas emergncia de formas
de centralizao de poder e concentrao econmica. Na teoria, o Estado poderia se
insinuar por meio dos principais, que por vezes, renegando a tradio, tencionavam
concentrar os poderes polticos e religiosos, sendo ento impedidos pelos profetas
indgenas, lderes de uma verdadeira revoluo scio-religiosa, manifesta nos
movimentos migratrios em busca da Terra sem Mal164. Sob outra perspectiva, estudos
recentes tendem a demonstrar que entre os antigos tupi a esfera religiosa (encarnada na
figura dos pajs) e poltica (principais), no seriam antteses, antes complementares165.
163
Idem. 255-256.
Segundo esta antropologia poltica, a Terra sem Mal era a representao mxima de um projeto que
tinha como objetivo a desarticulao do prprio coletivo nativo, onde os carabas, em seu discurso
religioso, seriam os opositores do princpio de unificao poltica, encarnado na figura dos chefes
guerreiros. este o conflito entre a sociedade e o Estado, chefe versus pajs. CLASTRES, Pierre. A
Sociedade contra o Estado; CLASTRES, Hlne. Terra sem Mal.
165
Concordamos com Carlos Fausto, de que principais e pajs, morubixaba e caraba, no se opunham
como uma fora centrpeta e outra centrfuga ambas estavam voltadas para o exterior, para o
gerenciamento da relao com a alteridade: a funo chefe operava no plano fsico, a funo xam no
metafsico. A palavra dos profetas no era, portanto, a negao da autoridade dos chefes; muito pelo
contrrio, ao enfatizar a predao canibal, falavam sobre aquilo que era a condio do exerccio de chefia.
Como sugerem Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, os carabas eram antes os fundamentalistas
164
68
J adiantado, todo o chefe era um pouco paj, assim como o paj era necessariamente
um guerreiro. Florestan Fernandes, rastreando as atribuies polticas dos feiticeiros
indgenas, registrou que os pajs participavam do conselho dos chefes, e que grande
parte dos projetos sociais dependiam de suas autorizaes, em especial, as atividades
blicas. Em sua anlise aos registros coloniais, o socilogo reconhece dois grandes
chefes que eram tambm provenientes pajs: o ndio Pacamo de Cum e o principal de
Tapuitapera, ambos contatados pelos franceses no Maranho (sculo XVII)166. Ainda
segundo Fernandes, apesar de principais e profetas buscarem sempre o destaque pessoal
e o acmulo de prerrogativas, dificilmente chegavam ser reis divinos, isto porque
ocupavam posies circunstanciais, sempre postas a prova, havendo entre os ndios um
controle social interno, que freava o abuso irrestrito do poder167.
Em obra recente, Renato Sztutman se dedicou a acompanhar a relao entre os
Profetas e os Principais entre os antigos tupi, interessado em suas formas de ao
poltica e dos flancos possveis para o destaque pessoal. A questo posta da seguinte
forma: por que, por exemplo, certos personagens singulares adquirem uma capacidade
de influncia maior do que os demais? O que faz que alguns ocupem posio poltica
diferenciada?168. A nfase dada pelo autor personalidade individual e agncia
especfica dos atores indgenas, fundamental para a anlise dos pajs na qual
estamos interessados , destacando que em seus atributos, a pajelana estaria inserida
em uma economia poltica de capacidades, onde o paj (qual o principal) deveria se
orientar pra o exterior (social e csmico), adquirindo assim, potncias para a sua
magnificao pessoal. Argumenta Sztutman que os grandes xams eram aqueles que
conseguiam acumular agncias disponveis a todos, essa agncia, vale ressaltar,
depende de relaes entre humanos e no humanos, vivos e mortos, gente e bicho,
parentes e inimigos etc.169. Portanto, os pajs, quanto mais hbridos, mais poderosos.
contestatrios que revolucionrios, pois suas prticas destacava aqueles que eram os nexos fundantes da
sociedade tupi: guerra e vingana. FAUSTO, Carlos. Fragmentos de histria e cultura Tupinamb. Da
etnologia como instrumento crtico de conhecimento etno-histrico. In: CARNEIRO DA CUNHA,
Manuela (org.) Histria dos ndios no Brasil p. 386. Para o debate ver tambm: VIVEIROS DE
CASTRO, Eduardo. A Inconstncia da alma selvagem; VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios;
WILDE, Guillermo. Religin y Poder em las misiones de Guaranes; POMPA, Cristina. Religio como
Traduo; SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal; entre outros.
166
FERNANDES, Florestan. A organizao social dos tupinambs. p. 341.
167
Idem. p. 343-344.
168
SZTUTAMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p. 75.
169
Idem. p. 467.
69
Tambm ressaltada pelo autor a possibilidade feminina pajelana. Notvel

entre os cronistas o aponte de mulheres com prerrogativas xamnicas: Lry anotou as
Mossem-y-gerre, ancis que praticavam curas e que foram descritas sob o esteretipo da
velha bruxa europeia; Hans Staden garante ter visto mulheres dignificadas como pajs;
Yvo DEvreux descreve a uma velha feiticeira, apreciada e procurada pelos
selvagens, quando todos os feiticeiros j no sabiam o que fazer; e na Amaznia
setecentista, o missionrio Joo Daniel atesta a mesma venerao por mulheres idosas,
que eram tratadas como verdadeiros evangelhos da sorte170. A relao da idade com
os atributos da pajelana comum entre os povos indgenas, e segundo os autores
coloniais, ao longo dos anos os ndios aumentavam gradualmente suas potncias
xamnicas, quando atingia certa idade, atingia ao mesmo tempo o maximum,
concentrando ento em sua pessoa uma quantidade aprecivel de poderes171. Num
primeiro momento as mulheres xamanizadas seriam, restritamente, as velhas. Para
Sztutman poderia haver uma relao entre o dado biolgico da menopausa
(infertilidade) e o acmulo de poder proftico, na medida em que sangue menstrual
poderia estar associado a certo descontrole (perda de agncia)172. Ronaldo Vainfas
sugeriu que a elevao feminina pajelana , quando analisou a presena de uma
caraba (a ndia Santa Maria) nos rituais da Santidade do Jaguaripe poderia estar
relacionado ao culto mariano trazido pelos missionrios173. Contudo, argumenta
Sztutman, ser preciso notar, que anterior s transformaes coloniais e seus hibridismos
religiosos, a magnificao feminina era possibilidade latente nos sistema cultural e
religioso tupi, porm nublada por conta da vinculao do xamanismo atividade
guerreira. Mas a partir do processo de pacificao dos conflitos indgenas promovido
pela colonizao, o que deslocou o xamanismo das prerrogativas da guerra explicita, as
mulheres puderam galgar novas posies. Seja como for, entre os antigos tupi, a
mulher xamanizada, embora no uma especialista, era uma figura presente174.
170
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 269.

FERNANDES, Florestan. A organizao social dos tupinambs. p. 337.
172
SZTUTAMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p.419-420.
173
VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios. p. 127-137; VAINFAS, Ronaldo e SOUZA, Juliana
Beatriz de. Nossa Senhora, o fumo e a dana. In: NOVAES, Adauto. A outra margem do Ocidente. p.
201-222.
174
171
70
O brilho cristo: franceses e indgenas no Maranho

(sculo XVII)
na literatura capuchinha do incio do sculo XVII Claude DAbeville (1614)
e Yvo DEvreux (1616) , que encontramos o melhor material para anlise das relaes
entre pajs, missionrios e colonos. DEvreux, por exemplo, conduz verdadeiras
entrevistas (conferncias) com certos feiticeiros do Maranho, anotando suas falas,
costumes e aspiraes, e, mesmo frequente nos julgamentos cristos, demonstra que
para os poucos capuchinhos da Frana Equinocial, a etnologia era um corolrio
obrigatrio da prtica evanglica175.
Oficialmente os franceses ocuparam o Maranho em 1612, em expedio
coordenada pelos intendentes Franois de Rassily (senhor de Aumelles e catlico
fervoroso) e Daniel de la Touche (o protestante senhor de la Ravardire), navegadores
experimentados em projetos de ocupao (como na Guiana em 1604). Um ano depois,
em 1613, por intermdio de Rassily, foram trazidos quatro missionrios capuchinhos:
Claude DAbeville, Yvo DEvreux, Arsne de Paris e Ambroise dAmiens (falecido na
misso). bem verdade que h muito, os europeus rondavam o litoral norte da Amrica
portuguesa176. Srgio Buarque de Holanda aponta para uma expedio francesa, que em
1597, teria projetos de ocupao da ilha do Maranho. A campanha por conta de
naufrgios e mais infortnios, abandonou um pequeno nmero de marinheiros, que,
em 1612, os senhores de Razilly e Ravardire iriam encontrar fixados ali. Alude
tambm Buarque de Holanda, um comrcio de resgate francs com os tupinambs
maranhenses, antecipado trinta e cinco anos ao projeto Equinocial. Alis, no se pode
esquecer, que a ocupao seiscentista se vale da influncia do francs Charles de Vaux,
que viveu aproximadamente quatro anos no interior de um agrupamento tupi, e nesta
sua estadia, firmou boa relao com os nativos, propagandeando e negociando a boa
recepo dos franceses177. Estas formas de ocupao informal podem ser associadas
ideia de Guillermo Giucci de colonizao acidental, que embora dissociadas de um
grande projeto de ocupao, acabavam por criar alteraes no universo indgena,
175
DAHER, Andrea. O Brasil Francs. As singularidades de Frana Equinocial 1612-1615. Rio de

Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. p. 189.
176
CARDOSO, Alirio. A Conquista do Maranho e as disputas atlnticas na geopoltica da Unio
Ibrica (1596-1626). Revista Brasileira de Histria, v. 31, 2011. p. 317-338.
177
BUARQUE DE HOLANDA, Srgio (org). Histria Geral da Civilizao Brasileira Tomo I. A
poca Colonial. Editora Bertrand Brasil S.A, Rio de Janeiro. p. 204.
71
incorporando junto s populaes locais novas prticas, necessidades, objetos e padres

comportamentais178.
Por sua vez, os Tupinambs teriam se estabelecido no territrio em meados dos
quinhentos, atravs de levas migratrias provenientes do litoral sul. DAbeville afirmou
serem originrios da regio do Rio de Janeiro, de onde debandaram em fuga dos
portugueses, e na ocupao do Maranho se dividiram em grupos: alguns ocuparam a
costa, e por isso foram chamados Paranan euguare
habitantes do mar; outros na
grande montanha de Iboydpap (Ibiapaba), chamados Iboydpap euguare = habitantes de

Ibuypap; seguiram alguns para ilha do Maranho (atual So Lus), recebendo o nome de
Maragnam euguare = habitantes do Maranho; outros grupos foram residir nas margens
do Tabucuru, nomeados de Tubucuru equare = habitantes do Tubucuru; outros na
margm do Miary, e finalmente em Cum e Cayt. Explica Claude DAbeville, que
mesmo espalhando-se por toda aquela regio e derivando seus nomes dos lugares de
suas residncias, conservaram sempre os de Tupinambs, o que serve para
qualific-los at hoje179.
Florestan Fernandes, corroborando a hiptese de Alfred Mtraux, credita
ocupao heterognea, defendendo o estabelecimento tupinamb nos territrios do Par
e Maranho entre os anos de 1560-1580, consolidados por indgenas aldeados e fugidos,
em especial, os Caets de Pernambuco e Tupinambs da Bahia regies fortemente
povoadas pelos estrangeiros180. Analisando tais circunstncias, surgem questionveis
certos pontos anotados pelos missionrios capuchinhos, notando no se tratar dos
primeiros contatos entre os tupinambs da regio com a alteridade europeia, o prprio
DAbeville afirma relaes remotas entre os nativos e colonos, e mesmo com outros
missionrios. A hiptese de que os ndios no tinham qualquer espcie de religio uma
falcia, sendo interessante destacar o desejo generalizado dos indgenas para com os
missionrios e suas liturgias.
Entusiasmado, registra Claude DAbeville os ndios que vinham aos bandos ao
Forte de So Lus pelo simples prazer de ouvir a Doutrina, observantes atentos das
palavras, livros, imagens e, claro, de todos os gestos e cerimonial dos sacerdotes.
178
GIUCCI, Guillermo. A colonizao acidental. Cincia Hoje. Rio de Janeiro, Instituto Cincia Hoje.
n. 15/86, 1992.
179
180
FERNANDES, Florestan. A organizao social dos Tupinambs; SZTUTMAN, Renato. O Profeta
e o Principal. p. 178; CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 128.
72
Os mancebos, que viviam constantemente em nossa porta pediam somente, que fossem
instrudos, e informados de nossa crena a fim de serem sectrios da doutrina
evanglica, e unidos ao corpo mstico da Igreja, imitando aos que tanto admiravam181.
As mes confiavam seus filhos instruo dos missionrios e, em homenagem,

tonsuravam os cabelos dos curumins a moda capuchinha, no desejo de imit-los182.
Contudo, o otimismo capuchinho diminua frente s dificuldades do ministrio
apostlico, dada a falta de pessoal: o que podiam fazer to poucos trabalhadores no
meio de to vasta seara?183.
Ainda que no fosse a soluo para o desejo indgena, de ser ter um profeta em
cada aldeia, os quatro sacerdotes decidiram se separar, firmado residncias em lugares
principais da ilha, sem se afastarem muito uns dos outros a fim de se visitarem
constantemente184. Foram tambm organizadas pregaes itinerantes, para as quais os
religiosos se muniam dos leos sagrados, sobrepelizes brancas, estolas e o mais
necessrio s celebraes dos sacramentos. Assim, ornados e municiados percorreram
vrias aldeias, e sempre anunciados pelos sons de seus corneteiros eram muito bem
recebidos pelos ndios, que lhes beijavam as mos, indagando: Er op erycobo,
sois profetas? ou Sois meu Pai desejado, estais bem?. Os capuchinhos pregavam a
doutrina e, em grande festa e cerimonial, batizavam algumas poucas crianas, e os
ndios muito alegres, satisfeitos e admirados vendo as belas cerimnias do batismo,
unanimemente diziam que era muito bonito ser filho de Deus185. Os religiosos em
reconhecimento da boa receptividade prometiam que trariam mais padres da Frana que
batizariam a todos mediante a instruo , e por vezes, em sinal de memria, os
deixavam uma cruz.
181
circunvizinhanas. p. 102..
182
DAbeville teria perguntado as mes: Porque ento, trazem estes assim os cabelos?, recebendo
como resposta, porque vs outros Pay, (padres), assim os trazem, e nos desejamos que nossos filhos vos
imitem. Ibidem.
183
A falta de sacerdotes se agravou com a morte do padre Ambroise, residente na aldeia de Iuiret (cuja a
pronncia, segundo Claude DAbeville, Jeuiree). Idem. p. 104.
184
Os Capuchinhos pareciam seguir o modelo jesuta de autovigilncia religiosa, da a importncia do
no distanciamento dos missionrios. MAXIME, Haubert. ndios e jesutas no tempo das misses:
sculos XVII - XVIII. p. 112. Ver tambm, CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma
vinha estril.
185
circunvizinhanas. p. 109 (grifo nosso).
73
Em todas as aldeias o mesmo procedimento era observado, o enfeite dos

missionrios: roupas, crucifixos, as belas falas entoadas (lembrando que os ndios
prezavam demasiado o dom da oratria) e o cerimonial do batismo das crianas e de
alguns principais (que tambm eram presenteados com belas vestimentas). DAbeville
ao longo das seis pginas dedicadas a narrar suas visitas s aldeias, por trs vezes
sublinha as insgnias levadas e a admirao despertada nos espritos indgenas. Notado
por Renato Sztutman, diferente das misses jesuticas, que revelavam forte carter
militar em sua empresa de pacificao, a misso capuchinha que se instala na ilha do
Maranho, atual cidade de So Lus, guiava-se por prticas moderadas de batismo,
muita doutrinao e uma s capela186. Sobre os capuchinhos atuantes no projeto
Equinocial, Buarque de Holanda faz interessante nota:
Os Capuchinhos no representaram menos que os Inacianos o esprito da

Contra-Reforma. certo que no estimular um culto muitas vezes aparatoso e colorido,
capaz de afetar mais vivamente os humildes, os pobres de esprito e tambm,
naturalmente, os gentios das terras longnquas, eles so levados no raro, a exibir
certo desdm pelos estudos clssicos ou at escolsticos em que tanto se distinguem os
da Companhia, em favor das Sagradas Escrituras, principalmente os Evangelhos e o
Declogo. Por outro lado, se animam, assim, uma religiosidade de cunho popular, quase
transigente com a superstio, nem por isso deixam de aliciar numerosos adeptos, em
todas as classes, pela vivacidade, pela simplicidade e pelo calor de sua dialtica187.
Para Andrea Daher os capuchinhos foram adeptos de uma pedagogia da

gentileza188. E, segundo Beatriz Perrone-Moiss haveria tido um movimento de mo
dupla, em que os franceses se deixavam tupinizar, aceitando participar do universo
de regras nativo, enquanto os indgenas consentiam em afrancezar-se, o que implicava
reconhecer a presena poltica e religiosa dos franceses189. Contudo, conforme
salientado, essa religiosidade popular quase transigente com a superstio no era
prerrogativa exclusiva capuchinha, os jesutas, carmelitas e demais ordens atuantes na
Colnia tiveram de abrir mo de parte de suas ortodoxias, em busca de melhores
caminhos para a converso dos gentios: destacam-se as analogias mitolgicas,
186

BUARQUE DE HOLANDA, Srgio (org). Histria Geral da Civilizao Brasileira Tomo I. p.
212.
188
DAHER, Andrea. O Brasil Francs. p. 193.
189
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p. 179; PERRONE-MOISS, Beatriz. Relaes
preciosas: Franceses e Amerndios no sculo XVII. Tese de doutorado. So Paulo, Universidade de So
Paulo, 1996.
187
74
simplificaes doutrinrias, o uso de interpretes para a exposio da doutrina e

recolhimento das confisses, bem como a utilidade dos ndios convertidos em instruir
seus familiares e demais habitantes de suas povoaes190. Os quatro capuchinhos
atuantes mo Maranho no puderam prescindir desta ajuda, afinal tinham amplo
territrio para administrar, sendo os ndios assistentes escolhidos entre aqueles que se
mostravam bons cristos e de maior e sincero entendimento. Foi este o caso do
indiozinho Acaiuy Miry (cajuzinho) encontrado na aldeia de Juniparan, de nove a dez
anos de idade e filho do principal Acaiuy. Segundo DAbeville o curumim entre todos
os de sua aldeia, era o mais dedicado aos ensinamentos cristos, buscando sempre a
companhia dos padres, a ponto de ser sido o primeiro a aprender a orao dominical, a
saudao anglica, o smbolo dos apstolos, os mandamentos de Deus e da Igreja e os
sete sacramentos, tudo na lngua indgena. To grande era a sua aptido, que os
missionrios pensaram ter Deus o preparado para as coisas grandes191.
O uso destes pequenos pregadores nativos foi prtica comum no Maranho.
Iacupem, principal do Canibaleiros, procurando as instrues de DEvreux, foi
aconselhado a confiar nas lies de um de seus filhos, que, segundo o missionrio,
pronunciava melhor as oraes em lngua indgena192. Os ndios assistentes cresciam em
prestgio em suas comunidades, e no raro, mudavam o seu comportamento: Acaiuy
Miry batizado Jean , no mais andava nu, levando sempre consigo as vestimentas
doadas pelos religiosos. A prtica do batismo dos principais e crianas indgenas
iniciou-se com os jesutas, costumados a concentrar esforos nos meninos, considerados
190
Para explicar os mistrios da Santssima Trindade, Duvreux, auxiliado por intrpretes, fazia
interessante comparao: eu tomava o sol, calor e a luz para faz-los compreender esse artigo da f,
dizendo-lhes que, contemplando o sol no cu, eles s viam uma coisa, e, no entanto, distinguiam trs: a
face do sol, a luz e o calor e podiam sentir que cada uma das trs era diferente das outras. Quando o sol se
pe, j a luz e o calor perderam sua fora na terra e, contudo eles no deixam de contemplar ainda este
astro. Quando uma nuvem cobre a face do sol, a luz no falta a terra, embora no se veja o globo solar.
Tambm, quando, em pleno meio-dia, fechamos os olhos, no vemos nem o sol nem a luz, mas no
deixamos de sentir o seu calor e, se nos abrigarmos debaixo de uma bela rvore, onde o vento sopra,
somos protegidos do calor do sol e, no entanto, vemos sempre a luz e o astro atravs dos ramos dessa
rvore copada. Na questo da concepo da Virgem Maria, dizia: assim como crescem as ostras sobre
os ramos das rvores, tomando carnes e recebendo vida entre duas conchas, sem mistura, nem efuso de
semente de humor marinho, e apenas pelo calor do sol, assim tambm o Filho de Deus no ventre da
jovem, a Santa Virgem, recebeu seu precioso sangue de matria, e o Esprito Santo, o calor, e assim
tomou corpo sem alguma outra operao humana. DUVREUX, Yves. Histria das coisas
Memorveis, ocorridas no Maranho nos anos de 1613 e 1614. Rio de Janeiro: Fundao Darcy
Ribeiro, 2000. p. 424-25. Para importncia do cerimonial no cotidiano das misses e como apoio para a
prtica evanglica, ver: WILDE, Guillermo. Religon y poder. p. 61-69.
191
192
75
menos apegados aos costumes locais, e que quando evangelizados serviam de auxiliares
em diferentes tarefas, incluindo ensino. Quanto aos principais, eram figuras centrais na
mediao entre indgenas e europeus, garantia da prpria permanncia e soberania
colonial, justificando o esforo de cooptao. Do lado indgena, muitas vezes, os chefes
manifestavam o desejo de serem cristos e terem seus filhos batizados, o piedoso
Acaiuy Miry, era filho do principal Acaiuy; o principal DOrbutin declarou a DEvreux
a vontade de que fossem batizado os seus filhos, lamentando o abandono missionrio de
sua aldeia, recebendo consolao na promessa do envio de novos padres pelo rei da
Frana, que ensinariam a todos as maravilhas de Tup.
O interesse das lideranas locais em assumir comportamentos cristos deve ser
situado alm de uma simples vocao para a F. Aliar-se aos franceses representava
proteo contra os peros (portugueses), no esquecendo que alm dos chefes indgenas
buscarem sempre acumular relaes, magnificando-se no processo, na situao colonial
a boa relao com autoridades governamentais e crists era prerrogativa do prprio
exerccio de poder indgena, de seu possvel reconhecimento. Como bem demonstrado
por Maria Regina Celestino de Almeida, surgia uma nova nobreza nativa, firmada na
prpria tradio tupi, porm acrescida de novos elementos introduzidos pelos
portugueses [e demais europeus] e incorporados pelos ndios ao seu prprio modo193.
Sinaliza Renato Sztutman, que o Maranho da poca foi o palco para o destaque de
personagens eminentes, catalisando processos lgicos e dinmicos de ao indgena.
Tratava-se de um momento oportuno para a magnificao de papeis como os de chefe
poltico, que passavam a assumir uma influncia multicomunitria, tendo como base o
manejo de assuntos de guerra e tambm do xamanismo. Estes chefes-xams revelavam
verdadeira cobia de se apropriarem das prticas e dos poderes dos missionrios, e
por vezes, inspirados em seus ensinamentos, declaravam-se santos ou Deus. Se de modo
comum chefia mantinha-se subordinada ao domnio da guerra, nas fontes sobre a
Frana Equinocial possvel observar um pequeno deslocamento: tornar-se um lder
iminente naquele contexto consistia muitas vezes na acumulao de capacidades
xamnicas, o que implicava, curiosamente apropriar-se de signos cristos194.
193
ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Metamorfoses indgenas. p. 156.

Para alm do campo da guerra, os novos chefes eram aqueles que tambm sabiam falar com os
colonizadores, negociar com eles, e isso ocorria na medida que eles se entregavam a um processo de
devir-branco, passando a tomar como suas palavras (lngua e liturgia) e os objetos dos colonizadores,
engendrando, assim, uma nova forma de magnitude. SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p.
180, 354.
194
76
H um ponto que deve ser observado na evangelizao dos meninos indgenas, a

elevao social por serem ajudantes dos missionrios, que, de interessante forma,
tambm se relaciona aos domnios da pajelana. Ao longo dos embates fsicos e rituais
dos evangelizadores e pajs, os primeiros se utilizaram, como eficaz armamento, do
deboche e ridicularizaro dos feiticeiros, que humilhados perdiam a aura de respeito e
temor que outrora possuam. A batalha do monoplio da santidade foi assunto de
vrios trabalhos, contudo pouco se notou que no artifcio de escrnio dos missionrios,
os ndios mais jovens participavam ativamente, agindo com demasiado empenho e
crueldade. Ruiz de Montoya narra o conflito com certo feiticeiro guarani
autodeclarado Deus, que ao ser amarrado e chicoteado por ordem dos missionrios,
logo gritou e reconheceu que, longe de ser Deus, no passava de um pobre velho cujas
foras nada podia realizar. Apesar dessas retraes, os nefitos mais robustos
continuaram a aoit-lo at completarem cem chibatadas, para o grande deleite das
crianas195. Anota Claude DAbeville que um companheiro de sua expedio tinha
especial talento para truques, fazer peloticas com as mos e muitas prestidigitaes, e
bastou apresentar suas habilidades aos indgenas, para ser chamado de paj-a. O
marinheiro teria feito confisso de seus truques, demonstrando no passar de mera
habilidade e, comparando-o com os pajs, demonstrou que esses no passavam de
pelotiqueiros e embusteiros. Resultou disso abandonarem suas crenas; e finalmente at
as crianas zombavam dos pajs196.
Manifesto em meios as crnicas colnias, um certo conflito de gerao entre os
ndios. Na sociedade tupi, os homens mais velhos e experientes eram os mais bravos
guerreiros; o conselho de ancies concentravam as decises; os pajs acumulavam
poder ao passar dos anos, subjulgando os aspirantes pueris; os velhos tomavam para si
as mais jovens e belas donzelas, enquanto os rapazes eram educados social e
sexualmente por mulheres mais velhas. H uma passagem no registro de DAbeville que
acrescenta conveniente informao: certa vez, expondo as vantagens do catecismo aos
gentios, o ndio Tecare Ubuih declarou desejar viver como os padres, trazer um
vestido pardo como eles, s possuir o mesmo que eles tem, andar com a cabea
abaixada e olhando para o cho, como eles, no querer saber mais de raparigas e
195
MONTOYA, Ruiz. In: HERMING, John. Ouro vermelho: a conquista dos ndios brasileiros. So
Paulo: EDUSP, 2007. p. 180.
196
77
mulheres. O citado cajuzinho teria questionado a reais intenes de Tecare Ubuih,

declarando serem falsas e inconstantes, pois o mesmo logo retornaria a sua antiga vida e
mulheres, acusanso: no podes continuar a viver como os padres, porque ests velho;
ns sim, que somos moos, podemos viver bem imitando-os197. A cristianizao dos
rapazes parece enaltecer grupos e pessoas que, anteriormente estariam constrangidas a
uma maior espera para o enobrecimento. Frei Simo de Vasconcelos diz que os meninos
educados pelos padres, percorriam as aldes entoando hinos e oraes, todos
compostos em estilo adequado, desfrutando do enorme respeito dos gentios e nenhum
ousava obrar coisa alguma contra as suas vontades, criam no que diziam, e cuidavam
que neles estava posta alguma divindade: at os caminhos enramavam, por onde havia
de passar198. Explcito, que o cerimonial observado assemelha-se aquele outrora
dedicado aos pajs: o respeito, a crena de estarem habitados por alguma divindade e a
limpeza de seus caminhos. O cristianismo, objetos e comportamentos ocidentais
alteravam as relaes sociais entre os indgenas, revelando novos motores de
magnificao pessoal, havia uma leitura xamnica da realidade e interferncia colonial,
tanto incentivada pela ontologia amerndia quanto pelo deliberado comportamentos dos
missionrios e aventureiros coloniais, clebres em exibir seus atributos mgicos.
A evangelizao e civilizao dos indgenas no Maranho no foram apenas
conduzidas pelos padres ou ndios cristianizados (cristianizao considerada suspeita
pelos missionrios), mas tambm pelos marinheiros franceses, muitos de origem
protestante. No interior da colonizao francesa da regio, Buarque de Holanda chama
ateno para a disperso de alguns franceses que, aos magotes de dez ou doze, se
foram eles dispensando para ir residir em tais ou quais aldeias de ndios que consentiam
e acolh-los199. A ocupao, apesar dos cuidados para a hegemonia dos ideais
catlicos, contou com a dissidncia huguenote, o que tambm pode ter estimulado
interpretaes distintas na acepo crist dos ndios. Alis, os aventureiros franceses
no eram to unidos como de costume se imaginar, ficaram registrados conflitos em que
Daniel de la Touche se viu obrigado a batalhar com indgenas e franceses a eles aliados.
Logo, o que os cronistas pouco esclarecem, ainda que perceptvel nas entrelinhas, so os
calidoscpios de experincias, de peas que se encaixam e se deslocam em diferentes
197
Idem. p. 117 (grifo nosso).

VASCONCELOS, Simo de. Crnica da Companhia de Jesus. p. 178.
199
BUARQUE DE HOLANDA, Srgio (org). Histria Geral da Civilizao Brasileira Tomo I. p.
217.
198
78
formaes, criando alteraes e clivagens no interior da realidade indgena cotejada e

descrita.
O silncio de Claude DAbeville e Yvo DEvreux referente presena
protestante no projeto Equinocial denunciado como sendo parte de uma manobra
poltica, visto a utilidade de identificao da empresa colonizadora francesa misso
crist, afinal, o direito de posse portuguesa legitimava-se, justamente, na tarefa de
converso dos gentios ao catolicismo. Conforme Andrea Daher, o carter legalista da
colnia da Frana deveria ser tambm situado na apresentao de uma vontade indgena
de receb-los e na insatisfao para com Portugal; assim, a poltica e o registro da
Frana confere certo direito de soberania tupinamb, ainda que submetida a Igreja, por
isso o postulado de incompetncia portuguesa em suas atribuies catequistas
essencial, sendo a inaptido registrada pela voz gentia, que a mesma que atribu
louvor ao rei da Frana e aos missionrios capuchinhos200.
O protestante senhor de la Ravardire impressionava os ndios, no conto de que
em seu relgio de algibeira havia um esprito escondido, que dava movimento ao que
se via por dentro e por fora, e que aos franceses revelava as coisas mais secretas. As
imagens cristas surtiam efeitos inesperados na imaginao indgena, que lhes ofereciam
alimentos e temiam seus olhos vigilantes; e os ndios perseguiam os missionrios
pedindo o batismo e a hstia, carne de Tupan
201
. A evangelizao era, sobretudo,
mgica, e produtora de uma srie de novas necessidades simblicas. Registrado na

documentao capuchinha um entusiasmo generalizado referente eucaristia, bastante
similar ao que Juan Carlos Estenssoro percebe na doutrinao dos ndios peruanos, que
teriam visto no batismo e na comunho um benefcio espiritual excepcional,
sentindo-se literalmente habitados por Deus, com seus corpos consequentemente
sacralizados. A confisso servia para expulsar os demnios dos pecados, muitas vezes
ilustrados em formas de animais, sapos e cobras (ver Figura IV). Bem notado pelo
autor, poderia at se tratar de interpretao selvagem dos sacramentos, todavia os
prprios sacerdotes consideravam a atitude dos ndios mais respeitosa do que a de
200
DAHER, Andrea. O Brasil Francs.

Citando DEvreux: coisa igual aconteceu a um Tabajare, muito simples vendo da porta da capela de
So Luiz um belo crucifixo que dentro estava. No me foi possvel faz-lo entrar na capela, e dizia ao
intrprete: ele me olha vivamente est vivo sem dvida, tenho medo de entrar no sendo batizado porque
me faz mal. DEUVREUX, Yvo. Viagem ao Norte do Brasil. p. 269.
201
79
muitos europeus, inclusive incentivando-as202. Conforme DEvreux, os indgenas eram

ensinados que aqueles que haviam sido batizados tinham o poder de fazer fugir a
Jurupari, e por isso mostravam-se sempre dispostos e contentes em ter cristos
habitando em suas aldeias.
Servindo-nos dessas crenas embutamos nos espritos dos catecmenos como ponto de
f, que logo que eles fossem lavados, adquiririam poder contra o Diabo, e nunca mais
deviam tem-lo. Corre voz geral em todas estas terras, que os diabos so espritos maus,
que temem os Pays e os Caraybas, isto , os padres e todos os que so batizados203.
Os ndios pediam Tup impacientemente, reclamavam o batismo, queixavam-se

da ausncia de missionrios em cada aldeia, e buscavam por si mesmos imitar os
padres204. O espao mstico colonial povoava-se de referncias indgenas e crists, as
medalhinhas, cruzes e bentinhos dados aos ndios pelos religiosos, tomavam parte em
variadas ritualsticas e gentilismos. A religio Tupinamb observada por DAbeville e
DEvreux estava repleta de formas de adorao de dolos, de prticas de batismo e de
lustraes organizadas pelos pajs. Segundo DEvreux, certo feiticeiro de Cum:
...tinha uma grande boneca, que com artifcio movia especialmente com o maxilar
inferior; dizia ele s mulheres dos selvagens, que se desejavam ver quadruplicada a sua
colheita de gros e legumes trouxessem e dessem a ele alguns desses gneros, a fim de
serem mastigados trs ou quatro vezes, e por esta forma recebendo a fora de
multiplicao de seu esprito, que estava na boneca205.
Este mesmo personagem organizava procisses, em que os ndios carregavam

ramos de palmeira, e cantando e danando prometia o envio de chuvas. Lavava tambm
seus fieis, maneira dos sacerdotes, dizendo-os: sede limpos e puros afim de meu
esprito enviar-vos chuva em abundncia. Problematizado por Estenssoro, essas
manifestaes idlatras indgenas, semelhantes a liturgias crists, eram sempre vistas
pelos religiosos como a obra do demnio clebre imitador da divindade. E jamais
compreendidas como formas de uma reproduo autnoma de elementos ensinados
pelos prprios padres, e em DEvreux constatamos semelhante juzo.
202
ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. O smio de Deus. In: NOVAIS, Adauto. A outra margem do
Ocidente. p. 189.
203
204
Idem. p. 216.
205
Idem. p. 122.
80
Vede meus leitores, quanto Satans astucioso: semelhante um macaco imita as

cerimnias da Igreja para elevar sua superstio, e conservar sob seu domnio as almas
dos infiis por essa procisso de palmas, essa asperso de gua...206.
O cronista francs relata ainda, a existncia de choupanas, ocultas nos matos,

onde os ndios adoravam dolos de madeira e pedra, de vrios tamanhos, depositando
em suas homenagens vveres, queimando resinas aromticas e os coroando com penas e
flores. Alarmado, constatou que o mau costume estava a crescer, a ponto de se
encontrarem dolos na vizinhana dos bosques e algumas vezes nas prprias casas207. O
porqu deste crescimento, podemos arriscar uma hiptese, na medida em que mesmo
cronista revela a admirao dos nativos em relao s imagens catlicas, medalhinhas,
bentinhos que lhes eram dados pelos prprios religiosos. Seguindo a crnica, os ndios,
procuravam ir s igreja, por vezes invadindo-a, argumentando que tinham a vontade de
ver e de falar aos padres na ausncia dos franceses. Procuravam, assim, seus prprios
momentos com o simbolismo cristo e talvez as imagens encontradas nas casas fossem
uma resposta a esta demanda. O prprio Duvreux barganhou o uso das efgies com as
suas intenes de batismo, dizendo aos ndios que quando os mesmos fossem batizados,
finalmente teriam autorizao para levantarem uma casa, onde poderiam erguer um
altar, em ornatos como viam na casa de Tupan.
O cristianismo produzia suas novas necessidades simblicas, desfrutando de
uma inesperada fortuna, a sua inscrio num mecanismo cultural amerndio, que
necessitava constante das relaes de alteridade social e csmica208.
Feiticeiros cristos entre os ndios?
tpico constante na literatura capuchinha, pajs que procuram os missionrios

em busca de ensinamentos cristos. Yvo DEvreux, logo em seus primeiros dias na
Amrica, comenta que um nativo de nome Capito, teria astuciosamente se
aproximado dos franceses, alegando por intermdio de um intrprete, sua vontade em
206
Idem. p. 124 (Grifo nosso). ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. Del Paganismo a la Santidad. p.
139-172.
207
208
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. SZTUTMAN, Renato, O
Profeta e o Principal.
81
ser cristo, aprender a ler e a escrever, falar francs e fazer cortesias, gestos e
cerimoniais209. Acolhido, o ndio viveu alguns meses prximo aos colonizadores, e
querendo uma batina dos padres igual a que diziam missa , manifestou o seu desejo
aos mesmos, porm no foi atendido. Aps a recusa, Capito teria mudado de
comportamento, espelhando o boato que os franceses iriam escravizar todos os ndios, e
que, portanto, era necessrio fugir e abandon-los. Revoltado, Capito visitou as aldeias
da ilha, onde desconfiava ter descontentes, batendo nas coxas, grande palmadas, a
arengar assim:
Ch, Ch, Ch, avaete. Ch, Ch,Ch. Pagy Ua, Ch, Ch, Ch, Aiuka Pay: quer isto
dizer, eu, eu, eu, sou furioso e valente. Eu, eu, eu sou um grande feiticeiro. Fui eu, fui
eu, fui eu que matei os Padres, etc. Fiz morrer o Padre, que est enterrado em Yuiret,
onde mora o Pay Ua, o grande Padre a quem reenviei todos os males, que tem
causado e a quem matarei como o outro. Atormentarei os franceses com molstias, e lhe
darei tantos bichos nas pernas e nos ps, que eles se vero na necessidade de regressar a
sua ptria. Farei morrer as plantaes e assim morrero de fome: J com eles morei,
comi com eles muitas vezes, e vi o que praticam quando serviam a Tupan, e vi que nada
sabiam a vista de ns, outros Pajs, feiticeiros. vista disso no devemos tem-los,
saiamos, quero caminhar na frente, porque sou forte e valente210.
Capito teria durante dois meses alarmando os indgenas, sem que os colonos
soubessem, porm foi denunciado por seu irmo, o ndio Co-grande, que pediu licena
aos franceses para ir pessoalmente agarr-lo e prend-lo.
Chegaram prontamente estas notcias aos ouvidos de Capito, que comeou a tremer
como se tivesse febre, e no dizia mais Ch auo-t, nem Ch Pagy-Ua, ou Ch
Aiuka Pay, porm ao contrrio diante dos seus, tremendo de medo, dizia: Ch
assequegai seta, ypocku Topinambo, ypocku decaatugu: giriragoy Topinambo
giriragoy seta atupaue: ypocku ianuira vaet, ypocku decatugn giriragoy ianu ara vaet
giriragoy seta atuapau - Ah! que medo tenho, oh! quanto so malvados os
tupinambs, perfeitos malvados: mentiram os tupinambs, mentiram muito e muito: o
Co-grande um malvado, malvado completo: mentiu o Co-grande, mentiu tambm
muito e muito, etc. Nada disso eu disse, no causei a morte do Padre, no disse que
queria fazer morrer o Padre-grande, e nem que lhe dei molstias. Tambm no disse que
209
O tpico, em que se narra o contato com o ndio Capito, tem o sugestivo nome: (...) as astcias de
um selvagem chamado capito. DEUVREUX, Yvo. Viagem ao Norte do Brasil. p. 27
210
O ndio gabava-se de ter feito morrer o padre Ambroise, residente na aldeia de Iuiret. O Pay Ua
seria o prprio DEvreux. A palavra pay constantemente atribuda a padre, quanto Ua, A,
designaria algo como grande, assim Pay Uac, seria algo como padre grande; segundo Ruiz de
Montoya significaria Bispo ou prelado em Guarani. Idem. p. 28.
82
quero atormentar os franceses e fazer secar suas plantas, porque no sou e nem fui
feiticeiro, e assim quero ser filho dos padres, quero voltar e trabalhar para eles211.
Ciente da ameaa, o acovardado Capito enviou emissrios na inteno de paz e

perdo dos franceses; ofertou um escravo forte e robusto, bom pescador e caador, e
se apresentou com toda a sua famlia oferecendo milho, peixe e caa, asseverando que
era bom amigo e que desejava ser cristo, e se os estrangeiros perdoassem os seus
desatinos ele e sua mulher regressariam contentes. A anedota termina sem revelar o
destino de Capito, que provavelmente tenha sido perdoado. Observa-se que o ndio
descrito em trs momentos: primeiro, um humilde pedinte, desejoso de ser cristo;
posteriormente traidor, mas se mostra forte e valente, lder do que, sem maiores
cuidados, poderia ser definido como um movimento antifracs; por fim, o covarde,
retratado com claro escrnio: implora perdo, balbucia palavras e nega-se como
feiticeiro. Todo o seu escndalo mostrado como sendo em vo, delrio de um
simplrio selvagem que nada pode contra os colonizadores e, principalmente, contra os
reigiosos. Importante notar o nome do ndio: Capito. Em seus comentrios a obra de
Yvo DEvreux, Ferdinand Diniz dis tratar-se de um nome todo portugus, ostentado
por um ndio que seria muito dedicado nao, cujos interesses servia212. No fica
claro na narrativa do capuchinho, se Capito era aliado ou no dos pros, mas
anlisando sua revolta guiados apenas pelo texto de DEvreux , percebe-se no se
tratar de um conflito apoiado em oposies culturais, tnicas ou religiosas (europeus
versus indgenas ou pajelana versus cristianismo), em que o ndio se levanta contra a
dissoluo do coletivo ndio e proteo de suas tradies. O prprio desejo de
Co-grande, em desmascarar e prender Capito sinaliza interesses diversos em meio aos
tupinambs do Maranho. Sem esquecer, que segundo a narrativa, Capito teria iniciado
suas queixas por no ter recebido uma batina dos padres, por no ter se apropriado desse
signo de poder, e em seu discurso diz ter constatado a fraqueza dos franceses, quando
com eles viveu, tratando-se do conhecido jogo do desprestgio, enquanto antes, na
opinio do prprio DEvreux, o astuto procurava fazer-se maior entre os seus, usando
dos conhecimentos e idumentrias crists213.
211
Idem. p. 29-30.
Idem. p. 365.
213
Reproduzindo DEvreux: (Capito) julgou chegada ocasio de se fazer valer entre os seus: pois
tinha extremo desejo de ser grande, e no podia chegar a s-lo porque fogem as honras daqueles que as
procuram com mtodo, o que vemos em todas as condies, e foi esse o seu fim e inteno quando de ns
212
83
A experincia com Capito no desanimou os capuchinhos em sua cruzada de

cristianizaa dos pajs. Visto, o exulte de DAbeville:
O que mais nos anima na conquista destas almas que seus feiticeiros, eles to grandes
como os santos entre ns, e to merecedores de f, pois quando adoecem os procuram
para cur-los com os seus sopros, pedem fervorosamente o batismo. Assim ocorreu com
dois dos mais notveis, um era Tapuitapera e outro em Cum, os quais me vieram
procurar para tal fim214.
Foi o este o caso do ndio Marentin, antigo barbeiro de Tapuitapera, que

quando exercia essa sua atividade era visitado por mil espritos folgazes, que
brincavam diante dele (...) tomando diversas cores, sem lhes fazer mal algum, antes at
tornando-se seus ntimos: achava-se, porm na dvida, se eram espritos bons ou
maus215. O ndio, certa feita, a exemplo de outros nativos, decidiu seguir at o forte de
So Luis para espiar os cabelos cumpridos (papagaios amarelos e cabelos
cumpridos eram alcunhas para designar os franceses). Naquela manh de domingo, os
franceses e os ndios batizados, em procisso, se dirigiam a missa na capela de So
Francisco, e Marentin se incorporou ao cortejo, escondeu-se na ermida j cheia
franceses, selvagens cristos e no cristos, que tinham todos, especial devoo de
receber sem si algumas gotas de gua benta. Posteriormente, narrou o ndio a
DEvreux, que teria assistido atento todo o cerimonial, fascinado pelo alto e profundo
mistrio da missa, mas, particularmente admirado pelas vestimentas sacerdotais e o
gestual de asperso de gua benta destinada multido, na convico que lhes serviria
contra jeropary. Foi desta maneira, que tomado de grande resoluo, teria buscado a
santa gua, sendo, finalmente, tocado em graa.
No gozou logo esta gota de celeste orvalho, porque as cantharidas peonhentas e

venenosas caram sobre as flores de sua alma entre-abertas, porm as abelhas
industriosas de inspiraes divinas vieram reunir ali o doce mel da raa crist, porque
regressando ao seu lugar agachou-se atrs dos outros, dormiu, e durante o sono viu o
cu aberto, e para ele irem subindo muitas pessoas vestidas de branco, e atrs delas
muitos Tupinambs a medida, que eram por ns batizados216.
se aproximou, servindo-se de nosso concurso para realizar seu desiderato, visto o ambicioso nada poupar,
nem mesmo as coisas sagradas, para obter o que deseja. Idem. p. 28.
214
Idem. p. 365.
215
Idem. p. 218.
216
Idem. p. 219-220.
84
Ao acordar narrou sua viso, prontamente interpretada por DEvreux: as pessoas

vestidas de branco seriam carabas, franceses e cristos conhecedores de Deus e do
batismo desde remota antiguidade, e os tupinambs que os acompanhavam eram
aqueles que haviam abandonado os seus antigos vcios, tornado-se cristos. Aps
explicao, Merentin, pensativo e melanclico, voltou a sua terra e pouco depois foi
tomado por terrvel doena, sempre aflito pela viso que tivera, e entre febres e
sofrimentos ouviu uma voz interior aconselhando-o a buscar o batismo. Decidido,
pediu a um dos seus irmos que fosse buscar um sacerdote e gua de Tupan para
batiz-lo; DEvreux lhe enviou um francs que poderia ministrar o batismo em caso
expresso de morte, sem qualquer ritual, o que no agradou Marentin visto que a coisa
assim, no quero ser batizado por um caraba, e sim pelas mos dos padres. E na
manh seguinte, mesmo fraco e doente foi em busca DEvreux, revelando seu grande
desejo de ser filho de Deus e batizado, e de apagar as vises que tinha na cabea.
Estimulado a ouvir a Doutrina e aceit-la, abandonou suas vrias mulheres, bem
como o seu ofcio de paj. Aprendeu rapidamente as lies crists, recebendo o batismo
com toda pompa e cerimonial no dia da Santssima Trindade, presenciado por vrios
selvagens, o que lhes fez grande impresso de esprito, vendo este homem, seu
semelhante, respeitado por eles tanto por suas antigas feitiarias, como por sua
autoridade e idade, receber como se fosse menino, sobre a sua cabea a gua de Jesus
Cristo217. Marentim batizado Martin Francisco recebeu a comunho e recuperando
milagrosamente a sade, retornou a sua aldeia, mimoseado com rosrios, Agnus Dei e
bentinhos, tornando-se devoto da Virgem Maria. O ex-paj passou a pregar a Doutrina
aos seus semelhantes, e, incentivado pelos franceses, percorria as aldeias da regio
pregando para os nativos, sendo responsvel pela primeira evangelizao de muitos
gentios. Tambm edificou capela em sua aldeia, muito estimado pelos indgenas por ter
sido entre eles o primeiro cristo, e por saberem o quanto ns [franceses e missionrios]
o estimvamos. Era chamado de Pai-miry, padre pequeno ou vigrio dos padres (...)
era grave, modesto, pouco falador e rara vezes ria-se, e nada fazia que parecesse
contrrio ao cristianismo218.
217
Idem. p. 223.
Idem. p. 228. Guillermo Wilde mostra que entre os Guarani, os pajs tambm teriam sido cooptados
pelos missionrios jesutas, argumentado pelo autor, os personagens tinham sua autoridade sob a tutela
missionria, mas ainda que subordinado aos padres, detinham certo destaque em meio generalidade
gentia. Contudo para o antroplogo o acto implcitamente instituye y consagra una diferencia entre la
esfera temporal y la espiritual, muy probablemente desconocida en el mundo indgena. No obstante, se
218
85
Analisando a figura de Marentim, temos que sua iniciao crist assemelha-se

ao ingresso no campo do xamanismo: primeiro o ndio recebe uma revelao, ele,
curandeiro, habituado a encontrar espritos e interagir com os mesmos; aps vtima
de iminente doena, e a beira da morte recebe uma mensagem do alm que o ordena a
buscar os mistrios cristos; o ndio instrudo e batizado por DEvreux na presena
de vrios ndios , voltando a sua terra com objetos sagrados e portando um novo nome
e autoridade. Martin constri capela e faz pregaes, e chamado de Pai-miry,
adotando comportamento semelhante aos grandes pajs, conduta grave e ausente, ou
talvez, ainda mais grave e ausente, pois sua posio era ainda mais privilegiada.
A histria de Marentin apresenta semelhanas ao destino de Pacamo, que entre
todos os feiticeiros da ilha de Cum, era o maior e o que tem mais autoridade.
Pacamo alm de um grande paj era tambm lder poltico, um chefe-xam. Segundo
DEvreux o feiticeiro teria se apresentado livremente aos franceses, anunciando
previamente sua inteno de visita ao forte de So Luis, verdadeiro ato diplomtico. Em
dia marcado exibiu-se triunfante, em entrada que julgou condizente a sua posio,
acompanhado de ndios enfeitados de pena, e encaixado na cintura de uma de suas
mulheres, como usam os ndios quando carregam os seus filhos. Para o cronista
capuchinho, a figura de Pacamo no correspondia a sua posio, pequeno no corpo,
vil e abjecto a tal ponto, que quem no conhecesse, no faria caso dele, ainda que
fosse,
...fino e velhaco tanto como pode ser um selvagem, e por estas qualidades chegou a
obter esse poder, grandeza e prestgio, sendo tido por supremo curandeiro, sutilssimo
feiticeiro, muito familiarizado com os espritos, tendo entre suas mos a sua disposio
a morte e a vida, concedendo vida e sade a quem lhe aprouver; alm de grande
bafejador entretinha os ingnuos por meio de confisses, de lustrao, de incensamento,
e muitas outras219.
Ao que tudo indica o supremo curandeiro havia se preparado muito bem para o
encontro. No havia sido um dos primeiros a visitar os franceses com a inteno de dar
boas vindas ou guiado por interesses materiais, antes, adquiriu confiveis informaes
trata de una distincin ambigua ya que el jesuita asume en ltima instancia ambas esferas. Nota-se,
porm que no Maranho capuchinho, ainda que subordinados a autoridade missionrio, os ex-pajs
conservam certo poderio espiritual, sendo padres pequenos. WILDE, Guillermo. Poderes del ritual y
rituales del poder: un anlisis de las celebraciones en los pueblos jesuticos de Guaranes. Revista
Espaola de Antropologa Americana. v. 33, 2003. p. 218.
219
Idem. p. 289.
86
sobre os cabelos cumpridos e suas intenes. Quanto o intuito de sua visita, DEvreux
descreveu admirado a vontade de conhecer Tupan. Foi este o incio de uma srie de
conferncias entre o curandeiro e o religioso-cronista francs. Pacamo revelou uma
srie de etiquetas e cuidados que deveriam tomar os grandes pajs , porque nossos
companheiros esto nos olhando e eles se orientam pelo que ns fazemos, o poder que
ns conseguimos sobre nossa gente conserva-se por uma gravidade que ns lhe
mostramos em nossos gestos e em nossas palavras. Um grande paj no poderia ser
leviano, abalar-se por qualquer novidade, sendo a cautela era necessria ao seu
prestgio. Com DEvreux aprenderia o que era Deus (Tupan), e desse Deus seria ele, o
sutilssimo feiticeiro, mais capaz de receb-lo do que qualquer um dos seus
companheiros (pajs menores). No gostaria que alguns deles me precedesse ou que tu
o levasse antes de mim e o fizesse a falar com Deus. Quando me ensinares o que
Tupan, terei mais autoridade e serei mais estimado, do que atualmente, e em meu pas
ocuparei o primeiro lugar depois de ti220.
Vs outros padres so mais do que ns, porque falais a Tupan, e sois temido pelos
espritos: eis porque quero ser padre. Muito tempo h que sou pagy, e ningum mais
do que eu, porm no fao caso disto, porque vejo que meus semelhantes somente vos
apreciaro221.
O feiticeiro conhecia bem a sua posio e certo que, a despeito de sua fala,
fazia muito caso desta. Faz ver a DEvreux que, sendo ele batizado, muitos outros
sua sombra procurariam tambm se converter. Se no me fizer lavar, muitos no faro
e diro esperemos que Pacamo seja caraba, e depois ns os seremos, porque tem
melhor esprito e mais esperto do que ns. E a seu ver, sua figura e prticas no
seriam distantes do que se esperava de um sacerdote de Tupan.
Deves saber que antes de terdes chegado, eu j lavava os habitantes do meu pas, como
vs padres fazes com os vossos, porm em nome do meu esprito, e vos praticais em
nome de Tupan222.
220
Idem. p. 291.
222
Ibidem.
221
87
Contudo, em mesma fala, deixa escapar elementos que denotam uma diferena
radical entre padres e pajs: o poder de fazer o bem, atravs de curas, bafejos e
envio de chuva, paralelo a capacidade de lanar o mal, vingando-se atravs do envio
de doenas e mortes (DEvreux parece no ter percebido que os indgenas interpretavam
os missionrios sob esta mesma ambiguidade). Pacamo narra utilizao de truques,
utilizados para impressionar os nativos: fingia ter o poder de fazer brotar gua no cho
de terra de sua casa, indicando certo lugar para ser furado, e dali jorraria gua, com a
qual lavava os ndios, to fresquinha (...) milagrosamente enviada pelos espritos. Na
verdade, tudo no passava de sutileza de seu esprito, um mecanismo, onde gua
ficava represada em um grande pote, enterrado com ligaes de tubos e canais, tendo tal
engenho sido lhe ensinado por um francs223. Provavelmente, este artfice fosse um dos
marinheiros que h tempos habitavam com os ndios, o que denota uma doutrinao
anterior a da campanha Equinocial, no s uma doutrinao espiritual, mas tambm de
conhecimentos prticos e dirios. O mecanismo utilizado e at mesmo as aes de
Pacamo, nos sugere o quanto a presena europeia j se insinuava sobre prticas de
pajelana. Lavar os ndios, executar lustraes, confisses e incensamentos tm
correspondncias muito fortes com prticas sacerdotais catlicas. A ao de uvreux,
com gua benta e o ramo de palmeira, presenciada por Marentin, parece confirmar.
Pacamo realmente perspicaz ao observar as modificaes impostas pela presena de
novos mediadores do sagrado, e por isso procura conscientemente se atualizar, antes que
seus companheiros o faam.
Perceber as atuais limitaes de suas prticas, notar os problemas de sua posio
e mais, compreender o que despertava interesse dos indgenas nas novas ritualsticas ,
com toda a certeza, um trabalho de inteligncia e visualizador de posies polticas ,
astcia exercitada por muitos pajs. DEvreux, sem entender a maquinaria cultural
amerndia, identifica em Pacamo somente a soberba, sinal de que no agia com
empenho sincero, pois ele pretendia atravs do batismo, tornar-se maior e mais
estimado pelos seus do que fora antes por suas curanderices e encantamentos (...) Deus
exigia de seus filhos que fossem humildes.
luz de uma antiga historiografia, poderamos dizer que Pacamo aculturou-se,
perdeu sua identidade; completo submisso aos estrangeiros e a seu Deus. Mas, sabemos
no ser assim. O lder-xam articulava estratgias polticas e religiosas a fim de se
223
Idem. 294.
88
destacar de outros lideres, demonstrando o seu interesse em garantir o melhor exerccio

de sua liberdade e poder. As lideranas indgenas se aliavam aos europeus tambm por
conta de seus interesses, ora colaboradoras, ora opositoras da penetrao colonial224.
DEvreux no deixa informaes sobre o destino de Pacamo, contudo, o historiador
Capistrano de Abreu faz referncia a um levante que teria ocorrido em 1617, logo aps
a expulso dos franceses, reunido ndios do Maranho e Par, Tupinambs e Caets,
(antigos inimigos que se aliaram contra os portugueses), sendo um dos lderes da
confederao, justamente, o heroico chefe-xam Pacamo. A revolta foi esmagada em
1619, sendo seus lderes assassinados como exemplo225.
Aos feiticeiros ndios, o contato com o novo Deus (lembrando que para
DEvreux os carabas no conseguiam se comunicar com Tup), a amizade com os
franceses, ter capela e imagem em seus domnios, passou a ser ostentado como sinal de
distino entre antigos pajs226. Criticados por DEvreux, os feiticeiros pareciam
pensar que os missionrios tinham Deus em suas algibeiras para d-lo a quem bem vos
aprouvesse, que ento obedeceria a quem fosse entregue. Esperavam, portanto, um
contato autnomo e direto aps a converso, e simultaneamente uma independncia
simblica.
Ao poltica, pajelanas e hibridismos
Conforme exposto, a pajelana era campo complexo de atuao e, em suas

relaes com as crenas estrangeiras, desempenhou papel alm de uma rgida oposio.
Em A heresia dos ndios, Ronaldo Vainfas, a partir de denncias inquisitoriais, observa
224
MONTEIRO, John. Os Guarani e a histria do Brasil Meridional sculos XVI-XVII. In:

CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Histria dos ndios no Brasil. p. 482; GARCIA, Elisa Frhauf. As
diversas formas de ser ndio.
225
ABREU, Joo Capistrano de. Captulos de Histria Colonial e os Caminhos Antigos e o
Povoamento do Brasil. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, [1907] 1982. Renato Sztutman tece
comentrios referentes revolta, alertando para o papel conciliador dos jesutas, por sua vez, Almir
Carvalho Jr., analisa de forma mais detalhada o conflito, no intuito de ilustrar as dificuldades enfrentadas
pelos europeus em suas tentativas de ocupao da regio amaznica. SZTUTMAN, Renato. O Profeta e
o Principal . p. 366; CARVALHO Jnior. Amir Diniz. ndios Cristos. p. 61.
226
No interior da disputa entre os pajs por aquisio de elementos e capacidades crists, surge
interessante a queixa de um ex-feiticeiro de Tapuitapera (que tambm era lder poltico), que tal como
Marentin e Pacamo teria procurado a DEvreux em busca de seus conhecimentos. Este teria sentido
cimes quando Marentin obteve permisso de construir capela em sua aldeia: muito se admirava [de
Yvo Duvreux] ter dado licena a Martinho Francisco para fazer uma capela na sua aldeia antes dele
construir uma na sua, preferncia que ele bem merecia pela sua grandeza, tendo tambm padres consigo
como fora permitido DEUVREUX, Yvo. Viagem ao Norte do Brasil. p. 308.
89
a atuao de um caraba cristo, o ndio Antnio, meio cristo meio tupi, lder do
movimento conhecido como a Santidade do Jaguaripe, ocorrido na Bahia em finais do
sculo XVI227. O ndio legitimava o seu poder tanto em tradies tupis, quanto na
mitologia crist, autonominado paj e Tamandar (heri indgena que teria escapado de
uma inundao da terra trepado no olho de uma palmeira), dizendo-se tambm No e
chefe da verdadeira Igreja que levaria os ndios ao cu. Para Vainfas, o santo paj e sua
corte celeste espalham o hibridismo da atuao missionria em situao colonial. Por
sua vez, comenta Renato Sztutman que o hibridismo dos pajs deve ser pensado alm de
um produto do processo evanglico-colonial, antes, sendo preciso situ-lo como
instrumento cognitivo e poltico indgena para lidar com a histria228. Sztutman debate a
ideia de Vainfas, criticando o conceito da Santidade como sendo uma idolatria
insurgente, nas palavras do antroplogo, um movimento j colonizado contra a
colonizao, j cristianizado contra o cristianismo, argumentando que o historiador
parte da ideia de que a apropriao de elementos cristos pelos ndios seria um modo
de produzir resistncia, no caso, a heresia, e no de alimentar a maquinaria social
indgena, que tem na inconstncia, uma importante arma cognitiva e poltica229.
Os apontes de Sztutman so vlidos (e notvel a influncia no presente texto),
contudo, o autor parece no abarcar a complexidade da anlise de Vainfas, ao declarar,
por exemplo, que o historiador descreve a Santidade como o ltimo alento indgena na
costa, e que finda as insurgncias, todas elas destroadas, nada mais restaria que um
mundo mameluco e dilacerado. Realmente, Vainfas frisa certos termos como
resistncia e dilacerado230, todavia, no conjunto de sua anlise entende-se que a
Santidade do Jaguaripe seria muito mais que um movimento j colonizado contra a
colonizao, o prprio conceito de formao cultural de compromisso (inspirado em
Carlo Ginzburg), nos sugere a interao tanto das vontades e de estruturas culturais
amerndias, quanto crists e coloniais231. Sztutman destaca aspectos cognitivos
indgenas que so valiosos ao entendimento das formas de ao poltica amerndia, mas
se faz importante notar que embora o mecanismo de magnificao seja prprio da lgica
227

229
Ibidem.
230
231
Para Vainfas, persistncia e renovao de antigos ritos e crenas [indgenas] se mesclava com a luta
social, com a busca de uma identidade cada vez mais destroada pelo colonialismo, com a reestruturao
ou inovaes das relaes de poder e, inclusive, com certas estratgias de sobrevivncia no plano de vida
material dos ndios. Ibidem. p. 31.
228
90
tupi, em situao colonial quem passa lanar as regras de reconhecimento sero os

brancos, e se os lderes polticos indgenas quisessem considerao maior e legtima,
isto , de acordo com a oficialidade da nova situao, deveriam se inteirar dos cdigos e
simbolismos legais europeus alis, como fizeram , e, portanto, se magnificar e
buscar relativa segurana, sob o exerccio de uma cultura poltica apoiada, muitas vezes,
na burocracia estatal (a pesquisa de Maria Regina Celestino de Almeida exemplar a
este aspecto)232.
O interessante que a inteligncia amerndia dever desvendar os locais e
momentos de validade e uso de determinados cdigos, para tanto, quanto mais
familiaridade com os indicadores alheios, melhor. Os europeus deveriam usar tambm
desta argcia, havendo lugares e situaes em que suas polticas no teriam quase, ou
valor algum, e o que ditavam eram outros denodos. preciso ter sempre em mente a
ideia do contexto. A Colnia abrigava tempos e regimes simblicos diversos,
conflitantes e coexistentes, campo social de inter-relaes mveis dentro de
configuraes em constante adaptao. Dito por Jacques Revel (inspirado na obra de
Giovanni Lvi) preciso analisar as condutas individuais e coletivas em termos de
possibilidades, que buscam uma melhor adaptao ao mundo, sendo o poder poltico,
como tambm o espiritual, acoplados a um campo onde agem foras instveis e que
esto sempre sendo reclassificadas233. As crnicas coloniais descrevem os pajs do alto
de uma viso de controle, onde as normas missionrias precisam atuar e serem
propagandeadas, e onde tambm a comunidade indgena descrita isolada de outros
grupos sociais, passando a impresso de que somente os ndios creem nos pajs. Por sua
vez, as fontes inquisitoriais trazem a tona pajs que interagem com pblico acrescido,
ndios diversos, mestios e colonos de origem europeia. Revelando cenrios em que os
feiticeiros ndios devem capturar a imaginao desses clientes, fugir das agruras
coloniais e punies missionrias e inquisitoriais, garantir sua sobrevivncia nos novos
espaos e, de certa forma, se familiarizar com os cdigos vigentes de poder local, sejam
232
ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Metamorfoses indgenas; RESENDE, Maria Lenia. Gentios
braslicos: ndios coloniais em Minas Gerais setecentista. Tese (Doutorado) - Departamento de
Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, 2003;
GARCIA, Elisa Fraaf. As diversas formas de ser ndio; CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios
Cristos; PERRONE-MOISS, Beatriz. ndios livres e ndios escravos: os princpios da legislao
indigenista no perodo colonial (sculos XVI a XVIII). In: CUNHA, Manuela Carneiro da. Histria dos
ndios no Brasil. p. 115-132.
233
REVEL, Jacques. In: LEVI, Giovanni. A Herana Imaterial. p. 33.
91
eles polticos e/ou espirituais. Sob o olhar da documentao inquisitorial, os pajs, seus
cenrios de atuao, interaes e recursos disponveis, sero outros.
92
FIGURA I
Pajs em suas atividades de cura
Fonte: MTRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs. p. 80.
FIGURA II
Ao longo do processo de evangelizao os missionrios visaram se
apoderar das funes dos pajs como o tratamento dos enfermos.
Fonte: KOK, Glria. Os vivos e os mortos. p. 70.
FIGURA III
Ritual e dana dos carabas
Fonte: MTRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs. p. 86.
FIGURA IV
Imagem que representa os pecados indgenas em
forma de cobras, sapos e drages.
La confesin. Placa de cobre gravada (33 cm x 25,5 cm. Peru, 15881615. Lima, colccin Barbosa-Stern). Fonte: ESTENSSORO, Juan
Carlos. Del paganismo a la Santidad. p. 213.
Parte II
Selvagem Inquisio
(sculo XVIII)
Captulo 2
Os pajs frente Inquisio
Em trs sculos de colonizao no Brasil, ndios e seus descendentes foram

denunciados ao Tribunal da Santa Inquisio de Lisboa, por incorrem em delitos
variveis, a exemplo, bigamia, sodomia, blasfmia e feitiaria com destaque
para o sculo XVIII. Certos personagens foram descritos, por seu prprio depoimento
ou por testemunhos e acusaes, como sendo pajs; outros, ainda que no sejam assim
mencionados, tomaram parte em ritualsticas semelhantes quelas referentes ao domnio
da pajelana, observando que os pajs sofreram parte de uma traduo inquisitorial que,
semelhante e derivada do juzo missionrio, os classificou como sendo feiticeiros, e
seus comportamentos como feitiarias,diabruras. Contudo deve-se levar em conta a
especificidade de determinados atos, bem como de especiais agentes, pois seria
imprudente classificar todos os ndios implicados em denncias de feitiaria como
sendo pajs, isto porque haveria o risco de se vincular o paj apenas a figura indgena,
ou seja, todo nativo denunciado por feiticeiro seria paj, somente pela razo de ter
sido um ndio o denunciado. As discusses efetuadas no captulo anterior demonstraram
no ser bem assim, e mesmo que a pajelana fosse possibilidade abrangente em meio
nativo, em que todos podiam se tornar paj, apenas alguns conseguiam s-lo
plenamente, o que dependia de fatores diversos e, no sculo XVIII estes fatores se
articulavam a novas e imprevistas situaes.
Na Colnia os amerndios se viram envolvidos em mltiplos e complexos
movimentos, especialmente em uma experincia radical de alteridade, forando o
convvio e a negociao constante entre atores e suas diversas tradies. A
documentao inquisitorial no deixa dvidas quanto existncia de uma intensa troca
de saberes, curiosas redes de aprendizados, principalmente no tangente
experimentao religiosa. Encontramos mestios celebrados como grandes pajs,
ensinando e ameaando os ndios, como tambm, colonos de origem ou descendncia
europeia, fiis s cerimnias e profecias dos feiticeiros da terra. Laura de Mello e
Souza, em clssica anlise, compreendeu as artes mgicas como porta de acesso ao
cotidiano colonial, usadas para prender o amante, matar o rival, afastar invejosos, lutar
97
contra opressores, construir uma identidade cultural234. As pajelanas do sculo XVIII

no devem ser excludas dessas relaes e, por outro lado, devem ser igualmente
compreendidas em suas tentativas de criao e ordenamento indgena da Histria e
realidade colonial, onde os mitos e as tradies orais tiveram de ser reelaboradas de
forma a incluir e dar significado as novas experincias235.
A fixao dos ndios em aldeias, vilas e cidades coloniais, o projeto
evangelizador cristo, o embate e o estreitamento das relaes com os europeus, as
transformaes nas lideranas e dissociao do xamanismo das atividades da guerra
indgena, imporiam transformaes s prticas e as identidades, culminando tambm em
conflitos. Os pajs coloniais passaram a ser procurados por um pblico diverso.
Executavam variadas funes e atendiam necessidades, tradicionalmente no vinculadas
aos seus ofcios, disputando espaos com sacerdotes, mandingueiros, curandeiros,
benzedores... A apario e atuao de muitos outros feiticeiros na Colnia e entre os
ndios, pode ter afetado ainda mais o ofcio e prestgio da pajelana, afinal, os atores
tiveram de recorrer a novas agncias, a fim de se protegerem e de se destacarem.
***
No presente captulo sero analisadas denncias especficas deflagradas contra

ndios e mestios. O exame se concentra no sculo XVIII, tendo como principal cenrio
a Amaznia portuguesa, perodo e local da maior parte das acusaes que usaram
explicitamente o termo paj. Embora o trabalho no se dedique a compreender
institucionalmente o Santo Ofcio, se fez necessria contextualizao da jurisdio e
formas de perseguio inquisitorial sobre os nativos do Brasil, uma vez que, distinto do
observado na Amrica espanhola, a Inquisio portuguesa jamais isentou os amerndios
de sua justia, observando ser este um tema pouco abordado pela historiografia.
234
235
SOUZA, Laura de Mello. O Diabo e a Terra de Santa Cruz.

HILL, Jonathan (org.). Rethinking history and myth.
98
A Inquisio e os ndios no Brasil
Aos 12 de fevereiro de 1579, quarenta e trs anos aps a edificao do Tribunal

da Santa Inquisio em Lisboa (1536), o Cardeal-Rei e Inquisidor Geral, Don Henrique,
proclama o bispo da Bahia, Don Antnio Barreiro, Delegado do Santo Ofcio e
Inquisidor Apostlico, agraciando-o com poderes imediatos em assuntos concernentes
Inquisio no Brasil236. O ato representa a efetivao de uma prvia autoridade, a
prpria justia dos bispos, que desde a fundao da Diocese de Salvador (25 de
fevereiro de 1551), atuavam como agentes indiretos do Tribunal, encaminhando
denncias e executando prises em seu nome237. Contudo, interessa-nos observar que
em mesma data tambm reservado ao religioso, o uso de plenos poderes para proceder
na questo de delitos envolvendo indgenas e negros convertidos, o direito a esta gesto
estendia-se, especialmente, ao jesuta Lus de Gram, nomeado coadjutor do bispo em
suas obrigaes junto aos nefitos. A jurisdio pairava sobre ndios e negros
reconhecidos como cristos, sendo aconselhado o uso cuidadoso de seu exerccio.
Usem nisso prudncia crist, moderao e respeito que se usa de todo rigor no direito
com os j convertidos , recomendava o Cardeal-Rei para que no se intimidem os
outros238.
Observa Bruno Feitler que apesar do direito estabelecido tornou-se consenso,
por meio de um acordo tcito, que a Inquisio no se ocuparia desta matria o
exemplo espanhol j havia demonstrado os riscos de tal exerccio239. Ao que tudo indica
236
RUBERT, Arlindo. Historia de la Iglesia en Brasil. Madrid: Editorial Mapfre, 1992. p. 284;
VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos Pecados. Moral, sexualidade e Inquisio no Brasil. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2010. p. 280.
237
Para os bispos e suas funes inquisitoriais, ver, entre outros, SIQUEIRA, Snia Aparecida de. A
Inquisio Portuguesa e a sociedade colonial. So Paulo: tica, 1978; FEITLER, Bruno. Poder
Episcopal e Inquisio no Brasil: o Juzo Eclesistico da Bahia nos tempos de D. Sebastio de Monteiro
de Vide. In: FEITLER, Bruno; SOUZA, Evergton Sales (org). A Igreja no Brasil. Normas e Prticas
durante a Vigncia das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. So Paulo: Editora Unifesp,
2011. p. 85-110; VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos Pecados.
238
RUBERT, Arlindo. Historia de la Iglesia en Brasil. p. 284; PROSPERI, Adriano(dir.) Dizionario
Storico dell'Inquisizione. Pisa: Edizione della Normale, 2010, vol. I, p. 220-223; MARCOCCI, Giusepe.
A f de um imprio: a inquisio no mundo portugus de Quinhentos. Revista de Histria. N. 164.
So Paulo: junho de 2011. s/p; PEREIRA, Isaas Rosa. Documentos para a histria da Inquisio em
Portugal, sculo XVI. Lisboa: Critas Portuguesa, 1987, doc. 52. p. 56-57.
239
FEITLER, Bruno. (verbete, Inquisio no Brasil). In: PROSPERI, Adriano (dir.) Dizionario Storico
dell'Inquisizione. p. 222. A Inquisio espanhola tendo sido implantada no Novo Mundo em 1517, por
meio da ao de padres e bispos entre os anos de 1536 e 1543, acusou, processou e at mesmo executou
certos ndios, o mais famoso e comovente dos casos foi a morte pela fogueira em 1539, do cacique de
Texcoco, Dom Carlos Ometochtzin, acusado pelos erros de blasfmia, concubinato e heresia. O episdio
levantou uma srie de questes sobre a poltica de normatizao imposta aos naturais americanos,
99
a autoridade conferida a Antnio Barreiro no passou de uma manobra poltica, o bispo

teria assumido um poder que no tinha e que no era para usar, servindo apenas para
limitar, em tese, o domnio das autoridades seculares e, tambm, das ordens religiosas
sobre os indgenas240. Conforme Giuseppe Marcocci:
(...) tratava-se, por um lado, de uma ratificao das funes de proteo que o prelado e
os missionrios j praticavam com respeito s autoridades civis e aos colonos, que
arriscavam virar, para seu prprio proveito, a arma do Santo Ofcio. Por outro lado, era
o resultado de uma reorganizao das estratgias de controle religioso estendidas a uma
rgida repartio entre as competncias dos inquisidores (cristos-novos judaizantes e
outros cristos europeus responsveis por crimes contra a f) e aquelas do bispo
(nefitos), observando que, no tocante aos casos que tocavam Inquisio, ele no teria
"mais jurisdio que tem como prelado"241.
No h notcias do efetivo zelo de Antnio Barreiro aos nativos cristianizados,

sendo interessante observar que, praticamente em mesma poca, em 1580, os poderes
do bispo e de Luiz Gram poderiam ter sido utilizados em reao Santidade do
Jaguaripe, movimento indgena que alarmou senhores de engenho e ao governo da
capitania baiana242. Demonstrado por Ronaldo Vainfas, a heresia foi suprimida por uma
expedio militar, organizada pelo governador Manoel Teles Barreto (1585), no
constando qualquer interveno do bispado e at onde se sabe a abuso dos gentios
chegaria somente aos ouvidos do Santo Tribunal, quando de sua primeira visitao ao
Brasil243.
temendo-se o afastamento dos ndios da Igreja, decidiu-se que os povos nativos submetidos Coroa
espanhola no deveriam responder ao Tribunal, deciso promulgada em 23 de fevereiro de 1575. O
debate poltico e teolgico acerca do direito de domnio europeu sobre os territrios americanos traria
tambm sua parcela de influncia deciso. SCHWARTZ, Stuart B. Cada um na sua lei. Tolerncia
religiosa e salvao no mundo atlntico ibrico. So Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 195.
240
PROSPERI, Adriano (dir.) Dizionario Storico dell'Inquisizione. p. 220-223.
241
MARCOCCI, Giusepe. A f de um imprio: a inquisio no mundo portugus de Quinhentos.
Revista de Histria. N. 164.
242
Lus de Gram se envolveu em certos episdios inquisitoriais, ainda que no relacionados com a sua
jurisdio indgena, a exemplo, atuou no processo contra o padre Antnio Gouveia, conhecido como
padre do ouro, em Pernambuco; tomou parte no inqurito do francs Joo Cointas, monsenhor de
Bols, e atuou junto a Heitor Furtado de Mendona em vrias acusaes da primeira visitao. SILVA,
Emnuel Souza e. O padre Lus de Gram e a Inquisio no Brasil colonial quinhentista. Revista de
Histria, 4, 1 (2012). p. 3-31.
243
VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios. Catolicismo e Rebeldia no Brasil colonial. So Paulo:
100
No houve no Brasil a instalao de um tribunal da Inquisio (mais uma vez

distinto do observado na Amrica espanhola)244, sendo nos perodos de suas visitaes
que o Santo Ofcio, de forma mais aterrorizante se materializou para as populaes
residentes no ultramar: nestas ocasies solenes, trovejavam sermes, fixavam-se os
editos de f nas portas de igrejas, arrolando os delitos que deveriam ser denunciados e
confessos, acirrando a vigilncia e a memria coletiva. Embora haja fortes indicativos
de outras visitas Colnia, foi encontrada documentao de apenas trs, a do sculo
XVI Bahia e Pernambuco (1591-1595), a do sculo XVII Bahia (1618-1620), e, por
fim, a excepcional visitao paraense, realizada na segunda metade do sculo XVIII
(1763-1769)245.
Foi com a ao coordenada pelo licenciado Heitor Furtado de Mendona, que se
inaugurou a atuao formalizada do Santo Ofcio em solo colonial. Em seu exerccio, o
visitador evitou cuidadosamente a interpelao de ndios, constando nos registros da
visitao quinhentista, dezesseis ndios efetivamente denunciados (ver Quadro I).
Destes, somente a ndia Iria lvares, moradora na capitania de Pernambuco, sofreu
punio ordenada pelo prprio visitador, talvez por ter acumulado os erros de bigamia e
de ter se envolvido em rituais de santidade, ou, no mais provvel, por ter se mostrado a
mais ladina entre os nativos implicados. A ndia se apresentou livremente ao visitador a
fim de realizar denncia, porm, caindo nas armadilhas dos inquritos conduzidos por
Heitor Furtado, acabou sendo vtima de acusao e sentena: condenada a ir com uma
vela acessa nas mos em procisso de f, realizada na Igreja Matriz da vila de Olinda,
em 10 de setembro de 1595, instruda tambm a comungar e confessar nas quatro festas
principais (Natal, Pscoa, Esprito Santo e Assuno de Nossa Senhora), e arcando com
os custos do processo246.
244
A Amrica espanhola contou com os Tribunais institudos em Lima (1570), Mxico (1571) e
Cartagena das ndias (1610). A criao de um Tribunal no Brasil foi tpico bastante debatido, sobretudo
no perodo de Unio Ibrica, no se realizando devido a muitos fatores que nos seria impossvel detalhar.
Para maiores informaes, ver VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos pecados. p. 279; PEREIRA, Ana
Margarida Santos. A Inquisio no Brasil: Aspectos da sua actuao nas capitanias do Sul, de meados do
sc. XVI ao incio do sc. XVIII. Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2006. p.
63.
245
Caio Boschi aponta seis visitaes na Colnia, a de Heitor Furtado de Mendona em 1591; as visitas
de 1605, levada a cabo por D. Francisco Verdugo; a de 1618, com o visitador D. Marcos Teixeira; a de
1627 ao norte, coordenada por Antnio Rosado; em 1627 ao Sul, com o visitador Luis Pires da Veiga e,
por fim, 1763, s terras paraenses, sob o comando de Giraldo Jos de Abranches. BOSCHI, Caio C.
Estruturas eclesisticas e Inquisio. In: Bithencourt, Francisco; CHAUDURI, Kirti (Dir). Histria da
Expanso Portuguesa. v. 2. Crculo de Leitores, 1998. p. 449.
246
ANTT. IL. Processo 1335 [1595].
101
QUADRO I
ndios denunciados na primeira visitao do Santo Ofcio ao Brasil
(Bahia e Pernambuco, 1591-1595)
DENUNCIADO
LOCAL DA
DENNCIA
Bahia
12/08/1591
Bahia
12/08/1591
Bento
MOTIVO DA
DENNCIA
Proposio
Hertica
Proposio
Hertica
Sodomia
Bahia
22/08/1591
Constantino
Sodomia
Bahia
22/08/1591
Duarte
Sodomia
Bahia
22/08/1591
Joane
Heresia. Apostasia
Bahia
22/08/1591
No Consta
Heresia
Bahia
24/08/1591
Lus
Sodomia
Bahia
25/08/1591
Silvestre
Heresia
Bahia
25/08/1591
No Consta
Bigamia
Bahia
27/08/1591
No Consta
Heresia
Bahia
30/10/1591
Vitria
Sodomia
Pernambuco
04/11/1593
Mnica
Judasmo. Sodomia Pernambuco
06/11/1593
Acahuy
Sodomia
Pernambuco
12/01/1595
Iria lvares
Bigamia. Heresia
Pernambuco
18/01/1595
Francisco
Sodomia
Pernambuco
08/06/1595
Ferno Ribeiro
Simo
DATA
TOTAL 16
Fonte: ABREU, Capistrano (Org. e Prefcio) Livro da Primeira Visitao do Santo Ofcio s partes
do Brasil.
No h dvidas de ter sido a Santidade do Jaguaripe o grande e surpreendente

assunto da primeira incurso do Santo Ofcio na Colnia. E mesmo que muitos ndios
tenham sido mencionados, de fato poucos foram denunciados. Tendo em vista o
interesse do trabalho, somente o caraba Antnio mencionado como sendo um paj
No livro "Denunciaes da Bahia", organizado por Capistrano de Abreu, Duarte e Joane hora aparecem
como sendo ndios, outras como negros de Guin. certo que os mesmo recebiam a pecha de tibiras,
adjetivo indgena para os sodomitas. Em Trpicos dos pecados, Ronaldo Vainfas analisa as denncias
como se os rus fossem escravos da Guin, portanto destacamos a dvida quanto a procedncia dos
mesmos personagens. Primeira Visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil pelo licenciado Heitor
Furtado de Mendona Denunciaes da Bahia 1591-1593. Prefcio de Capistrano de Abreu, Rio de
Janeiro, F. Briguet, 1935. Ver as pginas 408, 420. VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos Pecados. p. 29192.
102
um grande paj, caraba , podendo-se tambm apontar sua esposa, a ndia Santa
Maria, que teria comandado a igreja dos ndios quando de sua transferncia para as
terras do engenho de Ferno Cabral Tade247. Entre os incriminados pela visitao
quinhentista destacam-se os mamelucos (aproximadamente 45 mamelucos referidos), e,
em maioria, acusados de tomarem parte em comportamentos gentlicos, como por
exemplo, os rituais da santidade. Estes sertanistas, verdadeiros homens de fronteira,
j foram apontados como personificaes do prprio hibridismo da aventura colonial,
filhos de pais europeus e mes indgenas, que das culturas maternas herdavam mltiplos
saberes, o conhecimento da geografia, o modo prtico de abrir trilhas nas florestas, de
contornar os perigos das feras e das cobras, de utilizar ervas teraputicas com a
desenvoltura de curandeiros (pequenos pajs)248. O mameluco Domingos Nobre
Tomacana, um dos desbravadores mais experimentados da Bahia quinhentista,
confessou que, certa vez, na inteno de se livrar de nativos que o ameaavam de morte,
fingiu ser um de seus feiticeiros da maneira como os gentios costumam a ser,
dizendo-lhes que havia de lanar a morte para que todos morressem, fazendo algumas
invenes e fingimentos, e por meio do subterfgio conseguiu se safar249. Mais uma
vez insistimos em notar que a atuao e presena destes fascinantes personagens
provocaram alteraes no universo sociocultural indgena, incorporando junto s
populaes locais novas prticas, objetos, necessidades e padres comportamentais,
modificando o tradicional cenrio de atuao dos pajs, e abrindo espao para novos
feiticeiros entre os ndios.
Em referncia segunda visita inquisitorial, coordenada por Marcos Teixeira
(Bahia, 1618-1620), ficaram quase ausentes os indgenas, caracterstica que talvez deva
ser compreendida em razo de outras omisses do visitador, que, segundo Ronaldo
Vainfas, tambm teria negligenciado delitos relacionados moral250. Para o autor, a
visitao seiscentista teria sido vinculada, de forma quase exclusiva, obsesso do
tribunal lisboeta, caa aos judaizantes, principalmente aos holandeses que no perodo
habitavam o nordeste colonial. Talvez pesquisas aos Cadernos do Promotor possam
acrescentar novos nomes ao rol de gentios acusados, e, quem sabe, revelar inquritos
247
VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios.

Idem. p. 142. (grifo nosso).
249
ANTT. IL. Processo 10776.
250
Segundo o historiador, o visitador Marcos Teixeira teria negligenciado cerca de 40 crimes referentes a
desvios morais. VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos pecados. p. 361.
248
103
envolvendo pajs. Entretanto, uma investigao deste mote no de todo simples251,

devendo tambm notar a frgil estrutura inquisitorial na colnia em tal momento,
ficando s ordens religiosas o empenho de corrigir os desvios de seus administrados.
Ser a partir do sculo XVII, mas, sobretudo no sculo XVIII, acompanhando o
desenvolvimento das estruturas polticas, econmicas e eclesisticas, que os Agentes da
F, comissrios e familiares do Santo Ofcio, estaro mais bem distribudos pelo imenso
territrio colonial252. Em favor ao argumento da importncia de se investigar
semelhantes maos, destacamos a pesquisa de Maria Lenia Chaves de Resende, que a
partir de um levantamento preliminar para o sculo XVII, identificou 33 acusaes
contra ndios e 06 contra mestios, soma que pode ser acrescida253.
No sculo XVIII, a ao inquisitorial na Amrica portuguesa caracterizou-se,
especialmente, pela terceira visitao do Santo Ofcio ao estado do Gro-Par e
Maranho (1763-1769), projeto recordista em nmero de indgenas acusados, seguindo
o clculo de Amaral Lapa: 55 ndios, 17 mamelucos e 06 cafuzos denunciados,
totalizando 78 implicados de procedncia indgena (16% do total de acusados)254. Este
251
Como bem salienta Luiz Mott, investigar os Cadernos do Promotor uma tarefa rdua e bastante
trabalhosa, pois implica procurar, um a um, os processos ou sumrios, num conjunto de mais de quarenta
mil nomes sem outra identificao alm da data da priso do ru, sem indicao de sua ptria, etnia ou
crime pelo qual foi acusado e processado. MOTT, Luiz. Um tupinamb feiticeiro do Esprito Santo nas
garras da Inquisio (1737- 1744). In Revista dimenses, Esprito Santo/UFES, 2006. p. 13-27.
252
CALAINHO, Daniela Buono. Agentes da F: familiares da Inquisio portuguesa no Brasil colonial.
Bauru, SP: Edusc, 2006; CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 75.
253
Neste levantamento preliminar, Maria Lenia Resende localizou 33 acusaes contra ndios e 06
contra mestios. Entre estas acusaes, destacamos aquelas referentes aos crimes de feitiaria, a
exemplo, em 10 de maio de 1639, na Bahia, a ndia Brgida foi denunciada como aprendiz de feiticeira,
por ter se envolvido em rituais de pacto demonaco em companhia de duas mulatas. ANTT. IL.
Cadernos do Promotor, Livro 226, f. 313-317; em 05 de Novembro de 1686, por meio de uma carta
enviada por Belchior da Fonseca Saraiva so denunciados, a ndia Iria e seu marido o ndio Miguel por
culpa de feitiaria. ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 261, f. 311-320. Em 17 de Abril de 1697,
no Maranho, Cristina, cafuza, denunciada por embruxar uma criana. ANTT. IL. Cadernos do
Promotor, Livro 266, f. 273-274. O frei Igncio Jos Barreiros, vigrio da vila de Alcntara em
Tapuitapera, por meio de uma carta datada de 06 de abril de 1699, faz denncia ao ndio Lus por ter
pacto com o Diabo, e por esta arte diz tem feito vrias estratagemas de feitiaria, acusando tambm a
Gracia Jacinta da Costa, Maria da Rocha e Vitria de Andrade, por fazerem certos cozimentos com um
sapo, ao qual lhe tiravam a uma ribeira tirando-lhe os ossos, assobiavam com eles e cantavam certas
cantigas em lngua da terra, donde se seguia acudirem logo alguns homens a ter com ela, e outras coisas e
invenes a esta semelhante. ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 267, f. 112-113. RESENDE,
Maria Lenia C. Brasil, brasis: os ndios e a inquisio na America Portuguesa. Pesquisa de psdoutorado realizada na Universidade Nova de Lisboa: Lisboa, 2007
254
Amaral Lapa aponta que no livro da Visitao do Par so citadas 485 pessoas, entre vivos e mortos,
destacado que a soma no inclui o grande nmero de testemunhas que foram ouvidas pela mesa.
Fragmentando a conta a partir de grupos tnicos o historiador aponta que 353 eram brancos, 55 ndios, 42
negros escravos, 17 mamelucos, 06 cafuzos e 12 mulatos. AMARAL LAPA, Jos Roberto do (org.).
Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-1769. Petrpolis:
Vozes, 1978. p. 33. Ver tambm, MATTOS, Yllan de. A ltima Inquisio: os meios de ao e
funcionamento da Inquisio no Gro-Par pombalino (1763-1769). Dissertao (Mestrado)
104
ltimo desempenho do Santo Ofcio de todo excepcional, e to logo, retornaremos

ao assunto. Por hora, fechando este breve percurso da atuao inquisitorial junto aos
ndios entre os sculos XVI-XVIII, apontamos os dados levantados por Anita Novinsky,
que em cmputo geral da atuao do Tribunal portugus, em seus quase trs sculos de
existncia, identificou 1.076 penitenciados provenientes do Brasil, dos quais 40 (6,93%)
seriam ndios ou mamelucos, 33 homens (4, 24%) e 07 mulheres (2,69%)255.
QUADRO II
ndios e mamelucos penitenciados pelo Santo Ofcio portugus
(sculos XVI, XVII e XVIII)
SCULOS
NDIOS E MAMELUCOS
PENITENCIADOS
XVI
25
XVII
XVIII
11
No consta
04
TOTAL 40
Fonte: NOVISNKY, Anita. Inquisio: prisioneiros do Brasil. p. 33
Os dados apontados levam a defender que os indgenas compuseram um grupo

especfico entre os possveis rus do Santo Ofcio portugus, notando a forma em que
foram situados em sua jurisdio que, como veremos, pode ter incutido em suas
sentenas , e o menor nmero de processos existentes. certo que o to temvel
Tribunal no os perseguiu de mesma forma que aos judaizantes, vtimas preferenciais,
ou a colonos de origem europeia, acusados e, mormente, punidos por uma diversidade
de erros. Todavia, embora os processos se contem em menor nmero, e, portanto as
sentenas, estudos recentes vm demonstrando que os indgenas no foram deixados
margem de uma constante viglia256. As denncias encontradas nos Cadernos do
Universidade Federal Fluminense. 2009. p. 167; OLIVEIRA, Maria Olindina Andrade de. Olhares
inquisitoriais na Amaznia portuguesa. p. 75.
255
NOVISNKY, Anita. Inquisio: prisioneiros do Brasil (sculos XVI-XIX). Rio de Janeiro: Expresso
e Cultura, 2002. p. 33.
256
Destacamos as pesquisas de RESENDE, Maria Lenia C. Cartografia Gentlica: os ndios e a
inquisio na Amrica Portuguesa (no prelo); CARVALHO JNIOR, Almir. ndios Cristos: A
converso dos gentios da Amaznia Portuguesa (1653-1769). Tese (Doutorado) - Departamento de
105
Promotor destacadas as do sculo XVIII , aumentam de forma considervel a soma

de ndios e seus descendentes delatados, o que evidencia terem sido os ndios coloniais
vtimas de procedimentos semelhantes ao restante da populao quanto s formas de
colheita de denncias, ou seja, constantemente ameaados pela presena de espies e
funcionrios inquisitoriais.
O mapeamento das denncias (sculo XVIII)

Em pesquisa recente, Maria Lenia Resende realizou levantamento junto aos
Cadernos do Promotor da Inquisio de Lisboa de denncias realizadas contra ndios e
mestios para o sculo XVII (levantamento preliminar), e, principalmente, para o sculo
XVIII, perodo em que todos os Cadernos foram pesquisados. Dando continuidade s
investigaes, foram acrescentados processos e delaes encontradas no Livro da
Terceira Visitao do Santo Ofcio ao estado do Gro-Par e Maranho, chegando-se ao
nmero de 273 ndios e mestios denunciados, precisamente, 168 ndios para 105
mestios , o que demonstra que mesmo que no tenham sido os indgenas as vtimas
preferenciais da Inquisio no Brasil, tampouco estiveram libertos de tal infortnio. As
pesquisas coordenadas pela referida historiadora, permitiram realizar um indito
mapeamento de denncias contra ndios e seus descendentes ao longo de toda a
extenso colonial, no que Resende classifica como sendo uma cartografia gentlica da
Inquisio na Amrica portuguesa durante o sculo XVIII257.
De forma geral, as denncias e confisses de ndios e mestios chegavam ao
conhecimento do Santo Ofcio de forma similar quelas referentes ao restante da
populao. Nos perodos de visitas todos tomavam conhecimento dos ditos e das
ameaas pendentes, as notcias e os medos corroam a sociedade, no excluindo os
ndios coloniais. Em outros tempos e lugares, em ritmo cotidiano, os comissrios e
Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas 2005;
WADSWORTH, James E. Jurema and Batuque: Indians, Africans, and the Inquisition in colonial
northeastern Brazil. History of Religions. Chicago: The University of Chicago. p. 140-161.
O termo mestio referente, neste caso, a todos os denunciados de mestiagem indgena, apresentados
como mameluco, cabra, curiboca, pardo, caboclo e cafuzo.
257
As fontes foram sistematizadas na forma de um banco em dois projetos de iniciao cientfica:
Brasis Coloniales: os ndios e a Inquisio no Brasil (Sc. XVIII) realizado na Universidade Federal de
So Joo del-Rei, com o apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais
(FAPEMIG). Os resultados da pesquisa sero publicados em um guia de fontes inquisitoriais para a
questo indgena, RESENDE, Maria Lenia C. Cartografia Gentlica: os ndios e a inquisio na
Amrica Portuguesa (no prelo).
106
familiares atuavam diretamente junto populao, cumprindo magistralmente a funo

de vasculhar as conscincias258. Conforme Daniela Calainho, os comissrios
(restritamente membros do clero) eram encarregados principalmente de receber
denncias, inquirir testemunhas e fazer diligncias necessrias ao andamento dos
processos. Por sua vez, os familiares (funcionrios civis) podiam denunciar suspeitos,
efetuar prises e tambm acompanhar os presos nos autos de f259. Justamente no
sculo XVIII que o Santo Ofcio instituiu o maior nmero de oficiais na colnia,
nomeaes que acompanharam o ritmo crescente de delaes no Brasil260.
Denncias tambm resultaram de inquiries e de visitas coordenadas pelos
bispos, responsveis e atuantes em sondar a f e os costumes de seus paroquianos,
inclusive os nativos cristianizados261. No esquecendo tambm a confisso sacramental,
obrigatria e peridica recorrncia ameaada e, em muitos casos, impossibilitada
devido falta de sacerdotes , mas quando de sua ocorrncia, funcionou, no to raro,
como antessala de delaes e processos inquisitoriais262. O ndio Alberto Monteiro,
natural da vila de Monfort (Par), indo se confessar pelo preceito da quaresma (em
1765), ouviu de seu confessor que no poderia ser absolvido, e, com efeito, deveria
recorrer mesa da visita em Belm. Alberto apresentou-se espontaneamente ao
visitador em 30 de maro de 1766, e confessou ter recorrido ao demnio (por ele
chamado de jurupari), na inteno de conseguir para trato ilcito certa ndia263.
Em outras ocasies os prprios religiosos se incumbiram da tarefa de
encaminhar denncias e suspeitos ao Tribunal. O frei capuchinho Joo Francisco de
Palermo que assistia na aldeia dos ndios Coremas (Paraba), em 1753, encaminhou
ao comissrio Antnio Guerra uma carta em que denuncia todos os ndios de sua
misso, cerca de 70 ndios que so nominalmente listados, desde crianas de idade de
258
MOTT, Luiz. Pontas de Lana do Monstrum Horrendum: Comissrios, Qualificadores e Notrios do

Santo Ofcio na Bahia (1692-1804). In: FEITLER, Bruno; SOUZA, Evergton Sales (org). A Igreja no
Brasil. Normas e Prticas durante a Vigncia das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. So
Paulo: Editora Unifesp, 2011. p. 207.
259
CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das Mandingas: religiosidade negra e Inquisio
portuguesa no antigo regime. Rio de Janeiro: Garamond, 2008. p. 217. Ver os Ttulos XI e XXI, do
Regimento Inquisitorial de 1640. In: FRANCO, Jos Eduardo e ASSUNO, Paulo de. As
Metamorfoses de um polvo: religio e poltica nos Regimentos da Inquisio Portuguesa (Sc. XVI XIX). Lisboa: Ed. Prefcio, 2004. p. 271, 287.
260
CALAINHO, Daniela. Agentes da F.
261
Ver captulo 4, A devassa da vida privada. In: RESENDE, Maria Lenia C. Gentios braslicos:
ndios coloniais em Minas Gerais setecentista; CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos.
p. 321.
262
VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos pecados. p. 290.
263
107
cinco anos at os idosos, que praticavam adorao ao demnio e desacatos

horrorosos264. Dois ndios tapuias identificados em tal relao, se apresentaram
livremente ao mesmo comissrio, oferecendo depoimentos similares queles descritos
pelo frei265.
Em razo da pertena tnica de nossos personagens, nota-se que, em grande
medida, os ndios foram classificados nos registros inquisitoriais de forma genrica:
gentio, tapuia, negro da terra, carij cabelo corredio e, claro, ndio. Em
raros casos a procedncia tnica indicada e, como observado por Maria Lenia
Resende, tratando-se menos de etnias e mais de etnmios, nomeaes atribudas nos
processos de contato, o que torna dificultoso remeter prticas, rituais e comportamentos
a grupos especficos266. Interessa frisar, que os funcionrios do Santo Ofcio
ocuparam-se de sujeitos que experimentavam distintas modalidades de contato
sociocultural, desde aqueles descidos recentemente dos sertes a outros mais
experimentados, construindo suas vidas no dia-a-dia da Colnia. Estas distintas
experincias so fundamentais para se investigar as prticas e estratgias utilizadas
pelos atores indgenas, sejam para aliviar as inseguranas do cotidiano, para escapar das
punies ou utilizar, tendo em vista as prprias intenes, das regras e do aparato
inquisitorial.
Por sua vez, os mestios foram identificados como mamelucos, cabras,
bastardos, cafuzos, caboclos, pardo e branco da terra. Na documentao
pesquisada aparecem em contato tanto com grupos de ndios quanto de colonos,
notando que as designaes mestias e os etnmios mencionados so flagrantes dos
processos de miscigenao nos quais passaram os amerndios ao longo de todo o
processo de conquista, e revelam tambm o pouco cuidado de colonos e missionrios
em distinguir a origem do gentio, escamoteando a alteridade dos nativos ao no
identificar a especificidade de cada grupo tnico267. Certo que esta ausncia de
definio atendia aos interesses de explorao de mo-de-obra e aculturao desejada
pelos evangelizadores e autoridades governamentais, contudo, como problematizam
estudos recentes, as identidades impostas e os processos de mestiagens, no tardaram a
264
Embora a documentao esteja catalogada como processo, trata-se de uma correspondncia enviada
pelo citado frei. ANTT. Processo. 14849.
265
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 306, f. 211-214.
266
RESENDE, Maria Lenia C. Cartografia gentlica (no prelo).
267
RESENDE, Maria Lenia C. Gentios braslicos. p. 151.
108
serem utilizados como recurso pelos prprios ndios, na defesa e manuteno de seus
interesses268.
Observa-se que um mesmo indivduo ao longo de acusaes, testemunhos e
etapas de um mesmo inqurito, pode aparecer definido em diferentes classificaes
tnicas, variantes na pena do escrivo, relatos de testemunhas e em sua prpria
adiscrio citaremos exemplos ao longo do texto. Esta aparente desordem se relaciona
aos diversos critrios de identificao utilizados, estudos como os de Hebe Mattos,
Sheila de Castro Faria e Maria Lenia Resende, s para citarmos alguns exemplos,
demonstram o quanto as categorizaes tnicas se mostraram fludas em tempos
coloniais, atendendo a interesses diversos e no raro conflitantes, hora inclinadas s
instncias de poder, governamentais e particulares, e outras e aqui destacado , aos
interesses dos prprios sujeitos classificados269. Na documentao inquisitorial as
definies se apoiaram tambm em diversos critrios, onde o sujeito se identificava
como ndio, negro, mameluco etc., e tambm reconhecia a terceiros, lanando
mo de conceitos especficos: caracterstica visual, o fentipo por vezes semelhante
entre ndios e seus descendentes, a linguagem com que o indivduo se comunicava (o
uso da lngua da terra poderia marcar uma pretensa indianidade, enquanto um falar
ibrico podia indicar a mestiagem), linhagens, roupas, comportamentos, residncia,
matrimnios e profisso poderiam servir como sinais para a identificao, e claro, o
prprio delito cometido pelo denunciado270.
268
Segundo Resende: se a discriminao, pelos traos fsicos, sociais ou tnicos, implicou muitos casos,
na excluso das populaes indgenas, certamente favoreceu o estreitamento da convivncia entre eles,
pelo sentimento de pertena quele grupo. (...) a diversidade das origens e procedncias ficou diluda em
suas trajetrias comum no cotidiano das vilas, na condio de ndios, carijs, caboclos, curibocas,
cabras, bastardos, mamelucos ou, simplesmente, gentio ou negro da terra. RESENDE, Maria
Lenia C. Gentios braslicos. p. 151. Ver tambm, ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Metamorfoses
indgenas.
269
MATTOS, Hebe M. Das cores do silncio. Os significados da liberdade no sudeste escravista do
Brasil, sculo XIX. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 1993; FARIA, Sheila de Castro. A Colnia em
Movimento: fortuna e famlia no cotidiano colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998; RESENDE,
Maria Lenia C. Gentios braslicos.
270
A questo de certos delitos serem compreendidos a especficos grupos tnicos foi muito comum no
juzo dos inquisidores, e veremos adiante na relao dos delitos indgenas. Como exemplo citamos as
bolsas de mandingas que, em muitos processos, eram remetidas imediatamente a uma identidade
africana que so o que ordinariamente tratam de mandingas e cartas de tocar, ANTT. IL. Processo
6982. H tambm um interessante caso trabalhado por Daniela Calainho referente ao negro Francisco
Pedroso, acusado de portar certa bolsa de feitios a qual julgava ser coisa de Deus, diante a constatao o
inquisidor categoricamente teria perguntado Como podia ele entender que a mandinga era coisa de
Deus se ele via que s pretos usavam dela, e com muita cautela assim no podia parecer-lhe a tal
mandinga lcita e boa. ANTT, IL. Processo 11774. CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das
mandingas.
109
Note que devido falta de consenso referente s formas de punio para com os
indgenas, no mais das vezes tratados com maior complacncia pelo Tribunal, para os
rus defenderem-se como ndio se mostrava mais interessante e certos indivduos
recorreram a esta estratgia, aproveitando-se do esteretipo lanado s populaes
amerndias, alegando serem ignorantes, rsticos e mal informados da f, e por isso
merecedores de misericrdia aspecto que ser tratado na ltima parte do presente
texto271.
Dito, a cartografia gentlica, organizada por Maria Lenia Resende, permite
notar que as acusaes contra ndios e mestios foram recolhidas nos mais variados
recantos da Colnia, demonstrado no quadro abaixo.
QUADRO III
Denncias contra ndios e mestios por regio (sculo XVIII)
REGIO
DENNCIAS
Amazonas
06
Amrica
Bahia
02
06
Cear
Maranho
16
11
Mato grosso
01
Minas Gerais
Par
14
128
Paraba
Pernambuco
03
20
Piau
10
Rio de Janeiro
Rio Grande do Sul
14
08
So Paulo
14
Tocantins
No Consta
01
18
No Localizado
01
TOTAL 273
Fonte: RESENDE, Maria Lenia Chaves de. Cartografia Gentlica (no prelo).
271
RESENDE, Maria Lenia C. Cartografia gentlica. Ver TAVREZ, David. Legally Indian:
inquisitorial readings of indigenous identity in New Spain. In: FISHER, A. B., OHARA, M. D. (org).
Inperial subjects: race and identy in Colonial Latin America. Durhan: Duke University Press, 2009. p.
81-100; MORNER, Magnus. La mescla de razas em La histria de la America Latina. Buenos Aires:
Paidos, 1969.
110
ntida a concentrao de denncias na regio norte colonial, que sabemos,

alm de ser espao amplamente ocupado por populaes amerndias, foi tambm lcus
de uma visitao do Santo Ofcio (1763-1769 ou 1773). Quanto a esta ltima
inquisio as discusses so longas e inmeros so os tpicos de debate, desde sua
periodizao at os seus reais objetivos272 , no sendo a inteno discutir detidamente
semelhantes problemas. A visita setecentista frequentemente descrita como
extempornea e realizada em momento de reorientao ideolgica e poltica da mquina
inquisitorial lusitana, os delitos de feitiaria e pactos demonacos vo sendo aos poucos
desacreditados (ver o Ttulo XI, do Regimento Inquisitorial de 1774), havendo tambm
a proibio dos mrbidos espetculos de Auto de F (1771), e o fim da distino entre
cristos-velhos e novos, razo de ser do prprio Tribunal (1773)273. Historiadores
argumentam a vinculao do aparato s propostas polticas pombalinas, ficando a
atuao do experimentado visitador Giraldo Jos de Abranches, compreendida enquanto
mais um instrumento de controle social e religioso da regio norte e seus habitantes. A
inquisio paraense estaria articulada ao escopo das polticas de demarcao de
fronteiras, desenvolvimento da Igreja e do Estado no territrio, e, claro, conhecimento
e assimilao de populaes perifricas do Imprio, sobretudo os indgenas274.
Interessante constatar que o quantitativo de denncias deste sculo no se
concentra apenas no perodo da visita, salvo que desde a dcada de trinta, o Tribunal
vinha registrando uma srie de acusaes referentes ao estado do Gro-Par e Maranho
compelindo a novas perspectivas sobre a envergadura da instituio no territrio. Com
efeito, observou Maria Olindina de Oliveira, que o Santo Ofcio vinha atuando de forma
272
A tradicional datao atribuda ltima visitao no Brasil de 1763 a 1769, perodo registrado por
Amaral Lapa Jnior. Contudo outros pesquisadores defendem uma nova periodizao, Evandro
Domingues estabelece datao at o ano de 1772, relacionando a atuao do inquisidor Abranches com as
responsabilidades do bispado de Belm ento vacante; por sua vez Maria Olindina de Oliveira defende o
trmino da visitao ao ano de 1773, por identificar processos assinados pelo visitador nesta data, cujos
rus no constam nos livros da Visitao: o caso do processo do ndio Joaquim (ANTT. IL. Proc. 2703),
sentenciado na Mesa inquisitorial no dia 05 de janeiro de 1773, pelo crime de bigamia, o que confirma
que o senhor Giraldo Jos de Abranches atuou como visitador at essa data. DOMINGUES, Evandro. A
Pedagogia da Desconfiana. O estigma de heresia lanado sobre as prticas de feitiaria colonial durante
a Visitao do Santo Ofcio ao Estado do Gro-Par (1763-1772). Dissertao (Mestrado) - Departamento
de Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, 2001. p.
74; Maria Olindina Andrade de. Olhares inquisitoriais na Amaznia portuguesa: o Tribunal do Santo
Ofcio e o disciplinamento dos costumes. Dissertao (Mestrado em Histria Social) Universidade
Federal do Amazonas, 2010. p. 50.
273
VAINFAS, Ronaldo. Dicionrio do Brasil colonial (1500 1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000.
274
MATTOS, Yllan de. A ltima Inquisio. p. 9-10. Ver tambm, CAMPOS, P. M. P. Inquisio,
Magia e Sociedade, Belm, 1763-1769. Tese (Mestrado) Universidade Federal Fluminense: Niteri,
1995.
111
sistemtica na Amaznia portuguesa durante todo o setecentos, tendo como auge o

perodo de 1730 a 1759, com 202 pessoas denunciadas275.
Por sua vez, a cartografia gentlica permite acompanhar o crescimento gradativo
das denncias contra ndios e mestios (ver Grfico I), que no perodo compreendido
entre 1740 a 1770 deram um grande salto , entre a dcada de 1731-1740 h 12
registros; em 1741-1750 contam 65; nos anos de 1751-1760 tm-se 69 acusaes; 72
denncias foram contabilizadas entre 1761-1770, por fim nos ltimos vinte anos foram
registrados apenas 08 inquritos276.
GRAFICO I
Denncias contra indos e mestios por dcada (sculo XVIII)
80
70
60
50
40
30
20
10
0
1700 1711 1721 1731 1741 1751 1761 1771 1781 1791 No
1710 1720 1730 1740 1750 1760 1770 1780 1790 1800 cons
ta
Denncias 7
8
3
12 65 69 72
9
3
5
20
Fonte: RESENDE, Maria Lenia Chaves de. Cartografia Gentlica (no prelo).
Portanto, o pice de autuaes acompanha o perodo da visitao, por sua vez o

vinteno que o precede demonstra ritmo semelhante, articulado aos dados assinalados
por Maria Olindina Oliveira e ao momento que a estrutura inquisitorial encontrava-se
275
276
OLIVEIRA, Maria Olindina de. Olhares Inquisitoriais na Amaznia portuguesa. p. 65.

RESENDE, Maria Lenia C. Cartografia Gentlica (no prelo).
112
mais forte e atuante no alm-Portugal. Aponta Daniela Calainho que cerca de 90% das
familiaturas referentes Colnia foram expedidas no sculo XVIII, registrando o
apogeu entre 1740 a 1780, sendo que no intervalo de 1720 a 1780 teriam sido expedidas
28 nomeaes a residentes do Estado do Par277.
Em relao aos delitos denunciados, a investigao indgena vai tambm de
encontro s culpas atribudas ao restante da populao. Maria Olindina de Oliveira
constatou que entre 1730 a 1759, parece ter havido um maior rigor no combate aos
crimes de feitiaria e prticas mgicas na poro norte colonial, motivo da maior
parte dos inquritos (93 acusaes, 46%). A visitao paraense registrou 40 denncias
deste tipo, um pouco menos da metade de suas 86 delaes. Compreendidas em seu
conjunto, as denncias contra ndios e mestios no sculo XVIII, foram versadas em
uma grande variedade de delitos, a saber, desvios contra a moral sodomia,
bigamia, bestialidade; e, principalmente, desvios de f, heresia, superstio,
curandeirismo, feitiaria, diabruras, pacto com diabo, mandinga, entre
outros. Das 273 denncias recolhidas, 78 (28,57%) so relativas ao dolo de bigamia
(Ttulo XV do Regimento inquisitorial de 1640), enquanto 158 denncias (62,27%)
puderam ser enquadradas como feitiarias ou prticas mgicas (Ttulo XIV), as 37
acusaes restantes se dividem entre desacato, blasfmia, sodomia e outros278.
certo que a padronizao dos delitos, e destacados os casos de feitiaria
(reafirmando, 158 denncias), atua em referncia aos valores oficiais, queles que
orientavam a conduta e conscincia dos operrios do Santo Tribunal, sendo correto
afirmar que esta oficialidade no exprime verdadeira expresso de que as prticas
descritas como supersties e diabruras poderiam ter para atores de procedncia
indgena implicados. Maria Lenia Resende argumenta que para se alcanar estes
possveis significados, necessrio realizar leitura atenta dos documentos, levando em
conta a experincia de sujeitos especficos em seus muitos cenrios de atuao. Em suas
palavras, preciso inscrever essas denncias na cadncia de diversos e diferentes
processos histricos e regionais a que estas populaes estiveram submetidas279. O
problema levantado pela historiadora tem toda relevncia quando voltado s acusaes
de pajs. Para o garimpo das denncias, foi necessrio destinar ateno a todas as
277
Dividindo as nomeaes em vintenos, teramos de 1721 a 1740, 10 familiaturas; 1740 a 1760, 09 e por
fim, 1761 a 1781 tambm 09 nomeaes. CALAINHO, Daniela Buono. Agentes da F. p. 178.
278
RESENDE, Maria Lenia C. Cartografia Gentlica (no prelo).
279
Idem.
113
acusaes envolvendo indgenas e mestios, uma vez que os inquritos no trazem de

forma explcita , nas indicaes e/ou resumos anotados pelos escrives , meno a
pajelana ou pajs, identificaes esparsas assinaladas ao longo dos relatos (com
exceo de um caso)280. A Inquisio jamais se preocupou em detectar possveis
significados de semelhantes personagens e rituais, os pajs so descritos como sendo
feiticeiros e, portanto, suas prticas, feitiarias, diabruras e, claro, invocar ou
descer demnios, delito que como bem mostrou Almir Carvalho Jnior, os feiticeiros
ndios se consagraram na Amaznia portuguesa do sculo XVIII281.
Amaznia infeccionada: os cenrios de pajelanas
Belm, 1732. Manoel de Almeida, comissrio do Santo Ofcio, aps averiguar

denncia feita pelo familiar Manoel Lopes Antunes, encaminha ao Tribunal da
Inquisio de Lisboa, uma carta em que acusa um negro com ttulo de paj, praticante
de curas e de mais enigmticas cerimnias em que se invocava o Padre Eterno e Nosso
Senhor Jesus Cristo e anjos e almas de defuntos e tambm as almas dos que esto
vivos. O documento, conciso, se presta a uma sria advertncia, ao informar:
(...) essas semelhantes diabruras a que chamam descimentos est esta terra infeccionada
assim entre a gentilidade como anda a gente branca. E certo que dessas coisas tem
bastante notcia as justias eclesisticas e seculares, mas no fazem o caso282.
Quatro anos aps, em 1736, o mesmo comissrio, remete novo ofcio aos seus
superiores, e no teor de outrora, reintera a infeco de feiticeiras (...), supersties,
ritos, abusos diablicos, no s entre negros, mas ainda entre brancos, acusando, desta
vez, uma mulher, Ludovina Ferreira, afamada feiticeira paraense283.
Em ambas as correspondncias poucas letras foram gastas em descrever os
acusados e suas prticas, no entanto o alerta de Manoel de Almeida vai de encontro a
uma srie de outras acusaes assinadas por bispos, religiosos e demais funcionrios do
280
Exceo a denncia de Jos Paj, analisada posteriormente. ANTT. IL. Cadernos do Promotor,
Livro 304, f. 256-258.
281
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos.
282
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 324, f. 163 (numerao truncada).
283
ANTT. IL. Processo 16825. CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 336.
114
Santo Ofcio, dedicadas a comentar os misteriosos rituais conhecidos por descimentos

que, em sua maioria, eram orquestrados por pajs284. Em verificao a documentao
inquisitorial do sculo XVIII, todas as denncias que usaram de forma direta o ttulo
paj remetem-se a este tipo de prtica, especificamente, 08 acusaes com 11 pessoas
denunciadas, entre ndios e mestios. Outros 11 inquritos, descrevem semelhantes
rituais, embora no mencionem pajs, apenas feiticeiros(as), tendo 19 acusados. As
denncias (exceto 03) esto circunscritas regio amaznica, mais precisamente na
cidade de Belm ou em vilas e fazendas localizadas em raio prximo, sendo a primeira
datada de 1714 enquanto a ltima em 1764 (ver Quadro IV, anexo)285.
Antes
de
analisarmos
semelhantes
casos,
se
faz
necessrio
breve
contextualizao de cenrios e experincias que envolviam nossos personagens.

Afirmado, todos os pajs denunciados residiam em ncleos de povoamento colonial,
fazendas, vilas, e, principalmente, na cidade de Santa Maria de Belm, e transitavam
pela regio amaznica, interagindo com uma diversidade de outros atores, ndios e no
ndios. Seguindo o conceito de Almir Carvalho Jnior, poderamos consider-los como
sendo ndios cristos, pois ao que tudo indica, e certas denncias permitem confirmar,
haviam passado pelo filtro da doutrinao religiosa, foram batizados e ostentavam
nomes de origem europeia. Certos atores, antes de serem acusados de feiticeiros,
gozavam de boa reputao junto s autoridades religiosas e regionais, h informao de
pajs que assistiam missas, que se casaram na igreja e que desempenhavam ofcios
diversos, inclusive, um dos acusados possua a patente de capito dos ndios, concedida
a partir das diretrizes do Diretrio pombalino286.
Almir Carvalho Jnior argumenta que a identidade de ndios cristos no deve
ser compreendida somente em seu cariz religioso, na verdade, representaria um modo de
insero no mundo colonial: ser considerado cristo era o passaporte para a nova
ordem e civilizao. certo, como nota o autor, a insero dos indgenas ser sempre
relativa, reconhecendo que a questo poltica no invalidava a inteno ou sentimento
284

Portanto, trata-se de 21 denncias, com 30 pessoas acusadas (entre ndios e mestios), das quais 11
foram classificados como sendo pajs.
286
285
115
religioso, ou seja, no se trata de uma identidade apenas utilitria, ao contrrio, para os

ndios vinculava-se a significaes muito mais complexas287.
Nossos protagonistas gozavam de experincias diversas de muitos outros nativos
espalhados s margens do mximo rio e seus afluentes. A imensido amaznica
abrigava na poca grupos indgenas isolados (ou em quase isolamento), habitando
tempos e regimes distintos de historicidade288. certo que as interferncias nos sertes,
guerras de aprisionamento e conquista, o trnsito de pessoas e, especialmente, de
notcias e objetos, provocavam alteraes indizveis; sem esquecer que os nativos
tornaram-se peas essenciais para a manuteno do Estado e sustento dos colonos na
regio, dependentes da mo-de-obra indgena. Por conta, havia um nmero considervel
de ndios habitando o burburinho do mundo urbano (onde encontramos nossos pajs),
residindo em vilas, falantes da lngua geral, praticando ofcios e seguindo suas vidas, de
certa forma, sob as regras da nova situao. Havia tambm um trnsito constante de
ndios recm-descidos das selvas e necessitados de serem familiarizados com a nova
ordem, o que fazia do territrio paraense paisagem em constante mutao289.
Os pajs das fontes inquisitoriais diferem-se, portanto, daqueles encontrados nos
sculos XVI e XVII, suas prticas se desenrolam em outros tempos e espaos, num
clima prprio do cotidiano amaznico. Dos pajs pesquisados, nenhum foi acusado de
promover migraes ou movimentos de direta resistncia aos colonizadores, ao
contrrio, interagiam de forma bastante peculiar com os mesmos , observando que
muitos colonos eram seus clientes. No cenrio colonial amaznico parece haver uma
real distino entre principais e pajs, alterao que talvez possa ser compreendida em
razo da influncia do apostolado cristo e contingncias coloniais290. Na Amaznia
setecentista, devido ao esforo missionrio e cooptao de lideranas indgenas pelo
287
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 159. Ver captulo 5, ndios Cristos. p. 215268.
288
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 295-296.
289
Havia trs formas oficiais de recrutamento de mo de obra indgena, os descimentos, resgate e guerras
justas. Para esclarecimentos ver: FREIRE, Jos Ribamar Bessa. Da lngua geral ao portugus: para
uma histria dos usos sociais das lnguas na Amaznia. Tese de Doutorado em Literatura Comparada
apresentada ao Programa de Ps-graduao em Letras. Universidade Estadual do Rio de Janeiro: Rio de
Janeiro, 2003. p. 66-67; CHAMBOULEYRON, Rafael. Formidvel contgio: epidemias, trabalho e
recrutamento na Amaznia colonial (1660-1750). Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de
Janeiro, v.18, n.4, out-dez., 2011, p. 987-1004.
290
Vimos que em tempos passados tratava-se de uma diviso de grau e de relaes acumuladas, e no de
esferas inarticuladas e totalmente independentes: os pajs podiam ser chefes, como tambm os chefes
podiam ser pajs. WILDE, Guillermo. Religin y Poder em las misiones de Guaranes. Buenos Aires:
Sb, 2009. p. 121; SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. A Ao Poltica Amerndia e Seus
Personagens. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, Fapesp, 2012. p. 427.
116
aparato estatal europeu, as funes polticas e religiosas entre os ndios cristos,

paulatinamente deixavam de se tocar291. No foi identificado para os nossos pajs a
possibilidade do exerccio de liderana poltica no sentido estrito do termo , embora
continuasse a haver a busca individual de prestgio e vantagens, atravs do acmulo de
relaes e ttulos no colquio colonial.
De mesma forma, os pajs pareciam no desafiar, isto , de forma explicita a
Igreja ou a seus sacerdotes. certo que o simples exerccio de suas pajelanas pode
ser lido como certa contestao do monoplio eclesistico, contudo no nos parece
correto afirm-los como sendo os agentes de uma resistncia cultural indgena, a
pajelana jamais esteve fechada sobre si, engajada em batalha contra os invasores e
sua F, ao contrrio, interagia de forma propriamente singular com tradies
estrangeiras292. Em apenas duas denncias h notcias de que os feiticeiros pregassem
mensagens hostis Igreja e, mesmo assim, bastante sutis. A primeira a citada
denncia contra um negro com ttulo de paj (1732) que invocava o Padre Eterno e a
Jesus Cristo, mas que tambm dizia que os europeus andavam errados em sua crena e
que aquilo que liam em seus livros eram mentiras293. Por sua vez, Raimundo Antnio de
Belm, ndio que se inculcava paj na vila de Portel (1758), e que no satisfazia o
preceito de ouvir a missa ordenava aos nativos de sua povoao a fazerem o mesmo294.
Nos cinquenta anos que vo da primeira ltima denncia (1714 a 1764), a
regio amaznica afetada por muitas transformaes e, consequentemente, as
populaes amerndias. Recapitulando a ocupao oficial do territrio, sabemos que a
efetiva colonizao portuguesa iniciou-se somente no sculo XVII, impulsionada pela
expulso dos franceses do Maranho e inaugurada pela construo do Forte do Prespio,
alicerce da cidade de Belm (1616)295. Antes, sem a efetivao do monoplio luso,
europeus diversos se aventuraram pelo rio-mar, explorando a regio atravs de pequenas
feitorias, e claro, travando contatos com as populaes nativas que por ali se
291
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos; ALMEIDA, Maria Regina Celestino de.
Metamorfoses Indgenas: Identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Arquivo Nacional, 2003.
292
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 365
293
294
295
BUARQUE DE HOLANDA, Srgio. Histria Geral da Civilizao Brasileira. Tomo I. A poca
colonial. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil. p. 233.
117
encontravam (desde antes de 1500)296. Alis, a regio amaznica foi destino de uma
srie de migraes indgenas durante o perodo colonial, motivadas pelo discurso
religioso e/ou impulsionadas pelo desejo de fuga das agruras provocadas pela
conquista no litoral297. Portanto, desde o incio do processo de ocupao do Novo
Mundo, o territrio e seus ndios vinham tomando parte nas agitaes histricas.
A ocupao lusitana deflagrou-se atravs de frentes militares, que avanando
sobre as vrzeas, fundaram povoamentos e fortalezas. As misses religiosas vieram
somar ao esforo de ocupao e preservao do espao, tencionadas a evangelizar os
gentios e ao mesmo tempo torn-los vassalos teis ao Imprio, configurando-se numa
espcie de associao entre conquista militar e conquista espiritual298. As primeiras
ordens religiosas adentram a partir de 1615, o pioneirismo coube aos franciscanos,
requisitados por governantes e incentivados pela Coroa. Os inacianos, que se tornaram a
mais poderosa e contestada ordem atuante na regio (e em toda a Colnia), vieram logo
aps, porm lograram incontestvel xito no findar do sculo XVII (alcanando as
capitanias do Cear e Piau)299.
Os aldeamentos religiosos eram tanto espaos de cristianizao como de
socializao indgena, verdadeiro celeiro de aliados e trabalhadores, justificado a sua
importncia nos espaos de fronteira, como no caso a regio amaznica300. A presena
dos religiosos no norte foi herdeira da tradio missionria adquirida no estado do
Brasil, os evangelizadores j manejavam experientes a lngua geral (Nheengatu),
296
CARDOSO, Alrio. A Conquista do Maranho e as disputas atlnticas na geopoltica da Unio

Ibrica (1596-1626). Revista Brasileira de Histria, v. 31, 2011. p. 317-338.
297
FERNANDES, Florestan. A organizao social dos tupinambs. So Paulo: Difel, 1993.
298
certo que as autoridades coloniais e os missionrios no gozaram de uma relao sem conflitos,
sabemos bem das disputas travadas durante todo o regime de colonizao do Brasil, no s na Amaznia
portuguesa, mas como em todo o territrio. O jesuta Joo Daniel foi clebre em reclamar da m
influncia militar junto aos ndios, culpabilizando-os, em muitos aspectos, pelo fracasso da doutrinao.
Ver: DANIEL, Joo. Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas. Tomo I. Rio de Janeiro:
Contraponto, 2004. p. 353; MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra: ndios e bandeirantes nas
origens de So Paulo. So Paulo: Companhia das Letras: 1994; SANTOS, Fabiano Vilaa dos. O
governo das conquistas do norte: trajetrias administrativas no Estado do Gro-Par e Maranho
(1751-1780). Tese (Doutorado em Histria Social) USP, So Paulo, 2008. p. 312-313. Para a importncia
das misses em territrios coloniais lusitanos, Charles Boxer continua a ser referncia obrigatria.
BOXER, Charles. A Igreja Militante e a expanso ibrica.
299
H descries admirveis sobre a ao missionria amaznica, nas obras de Bettendorff e Joo Daniel.
BETTENDORFF, Joo Felipe. Crnica da misso dos padres da Companhia de Jesus no Estado do
Maranho. Belm: Fundao Cultural do Par Tancredo Neves/Secretaria de Estado da Cultura, [16941698], 1990; DANIEL, Joo. Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas. Tomos I e II; Almir
Carvalho Jnior faz excelente discusso sobre a instalao dos aldeamentos na regio amaznica.
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 90-107.
300
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os ndios na Histria do Brasil. Rio de Janeiro: Editora
FGV, 2010. p. 72; CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha estril.
118
implantada com xito na regio devido aos grupos tupis ali estabelecidos. Segundo Jos
Ribamar Bessa Freire, tratava-se de lngua tupinamb destribalizada, diferenciada do
tupinamb tribal (sobretudo, pelo contato permanente com outras lnguas e pela
elaborao de sua gramtica), sendo bastante utilizada na regio e expandindo-se por
toda a Colnia, mesmo frente aos decretos de proibio. O sistema, os agentes e as
prticas sociais que sustentavam essa expanso o Regimento das misses, os jesutas e
organizao do trabalho indgena, permaneciam vigentes e atuantes. Em Belm, todos
falavam a lngua geral, usada em atividades sociais, comerciais e, mesmo em sermes e
homlias301.
Tornou-se, desta forma, a lngua de contato dos ndios das aldeias de repartio, da
populao mestia e cabocla e at mesmo de muitos filhos de portugueses e de escravos
de origem africana. Acabou se consolidando, no incio do sculo XVIII, como lngua de
comunicao intertnica, usada nas escolas, na catequese, na igreja, nas aldeias e nas
relaes de trabalho. Em 1720, havia no Par 63 aldeias com 54.264 ndios aldeados
que, dependendo da eficincia missionria, dominavam em maior ou menor grau a
Lngua Geral, usada ainda amplamente por cerca de mil portugueses, pelos ndios
escravos calculados em no menos de 20.000, e pelos negros e mestios302.
ngela Domingues argumenta, que o uso da lngua geral deve ser

compreendido tanto em seus aspectos de comunicao quanto de dominao, advertindo
que mesmo que o conhecimento do idioma no fosse monoplio missionrio, os
religiosos, quanto mais hbeis, usavam de sua cincia lingustica, como instrumento
que lhes concedia um estatuto privilegiado e nico e que isolava a comunidade das
influncias trazidas por aventureiros, funcionrios, colonos e soldados de viagem303.
Contudo, diante das informaes de Freire, observamos que o isolamento deve ser
interpretado com cautela, e os documentos tambm demonstram que apesar de todo o
301
FREIRE, Jos Ribamar Bessa. Da lngua geral ao portugus: para uma histria dos usos sociais
das lnguas na Amaznia. p. 104.
302
Idem. p. 59.
303
DOMINGUES, ngela. Quando os ndios eram vassalos. p. 91. Desde finais do sculo XVII as
ordens reais procuravam dissuadir o uso do idioma da terra, recomendando o ensino da lngua
portuguesa na Amaznia, ordens que de fato no foram seguidas pelos missionrios, uma das razes de
contenta com o ministro Pombal. Argumenta Elisa Garcia, que ao relacionar as lnguas das populaes
nativas ou a lngua geral aos costumes brbaros e rsticos dos ndios, o texto do Diretrio reconhecia a
intrnseca relao entre o idioma, cultura e identidade. GARCIA, Elisa Frhauf. As diversas formas de
ser ndio. p. 105.
119
esforo protecionista, as doutrinas religiosas eram constantemente acometidas por

ms influncias trazidas com o contato com os colonos e mestios304.
Para os indgenas, a vivncia nos aldeamentos significou bem mais que
explorao ou aculturamento, sendo tambm espaos onde os nativos puderam assumir
novas identidades e ressignificar tradies culturais instrumentos essenciais para
atuao no Novo Mundo305. Defendido por Almir Carvalho Jnior, na Amaznia
portuguesa, paralelo ou resultante ao movimento de catequizao, haveria tido um
processo de tupinizao dos ndios cristos. As misses religiosas teriam se erigido a
partir de uma matriz fsica e cultural Tupinamb, ndios intrpretes e guias dos
missionrios, etnia da qual, e para qual, o Nheengatu (lngua franca da localidade) teria
se desenvolvido, sendo tambm o primeiro grupo a ser incorporado como escravos em
povoamentos e aldeias amaznicas. Conforme o autor, criou-se um substrato
referencial Tupi como base de traduo da doutrina catlica e, ao mesmo tempo, como
base para a comunicao simblica entre as vrias etnias e entre essas e seus novos
interlocutores culturais brancos europeus306. A raiz Tupinamb se fez veculo de
comunicao simblica, e, de certa forma, teria unido diversidade indgena,
aglutinando tradies e as ressignificando no processo.
Embora concordando em muitos aspectos com a teoria de Carvalho Jnior,
acreditamos ser preciso flexionar os resultados da tupinizao dos indgenas
amaznicos, notando que no seriam to homogneos os padres da doutrinao
missionria, destacando tambm as interferncias de outros atores na evangelizao e
cotidiano dos gentios. Alm, mostra Rafael Chambouleyron, que desde a metade do
sculo XVII a regio norte colonial foi acometida por variados surtos epidmicos
(destacado a varola e o sarampo), ceifando a vida de vrios ndios, selvagens e
domsticos, devastando o contingente de muitas misses religiosas (ndios e
sacerdotes). A mortandade acarretou a falta de braos indgenas para o trabalho,
304
Neste aspecto acreditamos que a influncia mestia deva ser mais bem considerada. O prprio Joo
Daniel demonstra o poder destas influncias, citando os ndios que eram forados a sarem por conta de
suas funes, como, por exemplo, os remeiros - porque tambm as canoas dos missionrios que vo ao
serto trazem consigo quase que os mesmos inconvenientes que as canoas dos seculares. DANIEL, Joo.
Tesouro Descoberto. Tomo I. p. 317; CHAMBOULEYRON, Rafael. Formidvel contgio: epidemias,
trabalho e recrutamento na Amaznia colonial (1660-1750). Histria, Cincias, Sade Manguinhos.
v.18, n.4; ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Metamorfoses indgenas. p. 129-187; MONTEIRO,
Paula (org). Deus na aldeia; GARCIA, Elisa Frhauf. As diversas formas de ser ndio; CARVALHO
JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos.
306
Em contrapartida a tupinizao dos ndios cristos, haveria a murificao dos ndios arredios,
assunto que no entraremos, devido ao pouco espao do trabalho. CARVALHO JNIOR, Almir Diniz.
ndios Cristos. p. 146 (grifo nosso) .
120
impulsionando descimentos particulares, em que os nativos no mais precisavam passar

pelos centros missionrios (vistos como foco de contgios). Segundo o autor a partir
do fim da dcada de 1690, vrios moradores passaram a requerer Coroa autorizao
para descer ndios, procedimento que, apesar de viger desde meados dos anos 1680,
pouco tinha sido utilizado307. No sculo XVIII teriam sido concedidas vrias dessas
licenas, poca em que tambm comeou a ser implantada a mo de obra africana na
regio (no significando o abandonado da explorao indgena). Dito por Carlos Fausto,
as epidemias, as migraes foradas, o esgaramento das redes sociais, a mestiagem,
os novos contextos intertnicos (...) tudo isso rompia as cadeias de transmisso
tradicionais, ao mesmo tempo em que abria caminho para novas verses e reinvenes
culturais308. Alis, esboa Lidiane V. dos Santos que as pestes deflagradas podem ter
incutido para a recorrncia e procura dos curandeiros da terra309.
Na segunda metade do sculo, a poro norte colonial se fez tambm palco de
transformaes vinculadas s polticas pombalinas, projeto amplo que visava uma
definitiva assimilao dos povos indgenas, torn-los vassalos portugueses e catlicos
fieis310. Marca desta reorientao o conjunto de leis promulgado por Sebastio Jos de
Carvalho e Mello, o Diretrio dos ndios (1757-1798). A legislao pombalina visava
reforar o poderio rgio, consolidar as fronteiras e portugalizar a Amaznia. Entre a
polticas destacam-se a expulso dos jesutas (1759), a proibio do uso da lngua geral
e a elevao dos antigos aldeamentos religiosos em vilas ou lugares de domnio secular,
o que dependia do tamanho da povoao (processo iniciado em 1756, com a aldeia de
Trocano que passou a se chamar vila de Borba)311. O grande alvo da reorientao
307
certo que mesmo no passando pelos missionrios, os ndios eram ainda instrudos na lngua geral
(nheengatu), idioma franco da localidade, contudo como indica Elisa Garcia, a lngua, no entanto, no
um dos elementos fundamentais para formao de comunidades, uma vez que estas podiam existir sem
uma unidade lingustica, ao mesmo tempo em que comunidades diferentes podem compartilhar o mesmo
idioma. Nenhum critrio por si s significativo de diferenas culturais e tnicas, mas estas so
construdas a partir da escolha, dentro de um conjunto de especificidades, dos elementos de
diferenciao e coeso, entre os quais comum a lngua ter um espao privilegiado. GARCIA, Elisa
Frhauf. As diversas formas de ser ndio. p. 105; CHAMBOULEYRON, Rafael. Formidvel
contgio: epidemias, trabalho e recrutamento na Amaznia colonial (1660-1750). Histria, Cincias,
Sade Manguinhos. v.18, n.4. p. 994.
308
FAUSTO, Carlos. Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os Guarani (sculos XVIXX). Mana, vol.11, n.2, Rio de Janeiro, 2005.
309
SANTOS, Lidiane Vicentina dos. Registros inquisitoriais e vivncias coloniais: a ndia Sabina e as
prticas mgicas em Belm. Monografia apresentada ao curso de Histria da Universidade Federal de So
Joo del-Rei, 2011. p. 29.
310
DOMINGUES, ngela. Quando os ndios eram Vassalos. p. 65; ALMEIDA, Rita H. O Diretrio
dos ndios: Um projeto de "civilizao" no Brasil do sculo XVIII. Braslia: Editora Universidade de
Braslia, 1997.
311
121
sociopoltica foi, sem sombra de dvida, os indgenas, que deveriam ser destribalizados
e aculturados. O governo passou a premiar os matrimnios entre europeus e mulheres
ndias, implantando a presena de homens brancos no interior das antigas aldeias, os
nativos deveriam tambm assumir obrigaes e cargos polticos (questo adiantada na
lei de 1755), ainda que, como destaca Celestino Almeida, o Diretrio os considerasse
rsticos, ignorantes e sem aptido para o governo, razo da subordinao aos diretores
das vilas (homens brancos) que deveriam lhes administrar312. Para ngela Domingues,
as reformas pombalinas privilegiavam os ncleos urbanos na medida em que estes
eram um meio altamente eficaz de aculturao e de europeizao da populao
indgena313. Porm, estes mesmos ncleos, como foram em dias de gerncia
missionria, continuaram produtivos espaos para as ressignificaes de identidades,
simbologias e troca de tcnicas e conhecimentos ligados as artes mgicas situao
que a visitao paraense veio a confirmar.
Ressaltado por Carvalho Jnior, as prticas de cura e os rituais de pajelanas
observados entre os ndios coloniais (cristos) amaznicos, em que pesem algumas
distines, apresentam similaridades notveis com as prticas descritas entre os tupi
histricos (que visitamos no captulo anterior) e tambm com grupos indgenas
contemporneos. Segundo a etnologia, a apreenso da realidade em termos xamnicos
era, e continua sendo aos grupos indgenas, exerccio fundamental para a criao de
uma conscincia e ao histrica314. E para os ndios coloniais setecentistas estas
tentativas de leitura do real iam sendo (re)construdas em suas vivncias no Novo
Mundo, na juno e interpretao de sistemas simblicos diversos e conflitantes.
Conforme Carvalho Jnior:
(...) a constituio de um sistema cosmolgico, como esto sendo considerados estes

rituais xamansticos, parece ter sido articulado por uma linguagem compartilhada, por
uma gramtica profunda. Creio que, ao mesmo tempo, esse sistema cosmolgico
amplamente compartilhado foi, lentamente, perdendo seu significado tradicional e, ao
mesmo tempo, sendo adaptado e recriado por aqueles ndios cristos e coloniais.
Seu sentido anterior de mantedor da ordem csmica foi se transformando315.
312
Idem. p. 112.
DOMINGUES, ngela. Quando os ndios eram Vassalos. p. 165.
314
Universidade de So Paulo, 2011. p. 496-509; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Arawet. Os deuses
canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.
315
313
122
Retomando discusses, temos que o complexo da pajelana, caracterizava-se,

especialmente, por sua hibridez, e esta no somente resultante das transformaes
histrico-coloniais316. A ambiguidade moral dos pajs e a busca por prestgio de
diferentes formas continuaram a guiar os feiticeiros ndios dos setecentos, o que nos
exige melhor ateno para a agncia de sujeitos especficos, que acionam tradies,
ainda que ressignificadas, no espao social e simblico de suas relaes e tambm por
seus interesses317. A individualizao das prticas, aspecto ressaltado por Carvalho
Junior, deve ser igualmente percebido a partir de tal contingncia. H de se considerar
que alguns dos feiticeiros ndios atriburam formas distintas de acionar os saberes,
notando as valorizaes em suas prticas, a exemplo, as aes de cura contrapostas aos
poderes de morte (assunto do terceiro captulo); sendo interessante observar as aes
dos pajs como sendo tambm experimentais, podendo lhes garantir sucesso ou no
(no h garantias). Pode-se dizer que os exerccios e o reconhecimento das pajelanas
relacionavam-se a uma srie de potencialidades, que, em grande parte, foram (e eram)
reprimidas ou rejeitas pela catequizao, mas que continuavam no presente como foras
que podiam ser realizadas318. Quem aciona estas potncias e as combina com elementos
alhures desde que reconhecidas e legitimadas pelo pblico ao qual se destinam , so
os sujeitos histricos. Talvez, no interior desta questo, possamos investigar as
diferenas observadas entre as prticas e personagens, bem como, compreender as
aproximaes que foram realizadas entre as pajelanas indgenas e feitiarias
coloniais319
Pajs/feiticeiros
Continua a ser aspecto pouco explorado pela historiografia a penetrao no

universo indgena de uma srie de ritualsticas e prticas mgicas, trazidas pelo
colonizador e, posteriormente, por africanos, que desde o incio da ocupao estiveram
316

MONTEIRO, Paula (org). Deus na aldeia. p. 23; SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal. p.
503.
318
Seguimos a ideia de Marck Harris, defendendo que seguindo a linha da histria das mentalidades,
cada complexo de prticas e crenas carrega uma bagagem no articulada. Essa bagagem so os traos
que foram reprimidos ou rejeitados no passado, porm continuam no presente como potncias que podem
ser realizadas. HARRIS, Marck. O lobisomem entre ndios e brancos: o trabalho da imaginao no GroPar no final do sculo XVIII. Revista IEB, n.47, set., 2008. p. 51.
319
Ibidem.
317
123
presentes, insinuando-se tambm sobre as prticas de pajelana320. Patrick Menget

observa que, alm das diferenas culturais entre indgenas e europeus (sobre as quais
tanto se escreveu), parece que se abordou muito menos o que ali podia haver como
ponto comum, afora a constatao bastante trivial de que pessoas que vivem juntas
desenvolvem um mnimo de hbitos partilhados e temas de comunicao e troca. Para
o autor, tanto os europeus quanto os indgenas acreditavam igualmente na feitiaria,
em malficos enviados a distncia e sujeitos dotadas de capacidade de cura e profecia,
tinham, portanto uma espcie de cosmologia moral comum, e o reconhecimento dessas
similitudes foi imediato321.
certo que qualquer comparao requer cautela. A diferena no modo como
indgenas e europeus interpretavam o funcionamento do cosmos e a separao entre
humanos e divindades no poderia ser mais radical, recordando ainda o valor da
traduo negativa, afinal, o que com descuido foi classificado como feitiaria
indgena, era parte integrante de sistemas cosmolgicos locais, com regras e valores
prprios e a princpio no orientados pela familiar dicotomia ocidental entre o divino e o
diablico322. Todavia, justamente em seus mal-entendidos, a sobreposio conceitual
paj/feiticeiro (tal qual, caraba/europeu), permitiu aproximaes cotidianas entre
indgenas e colonos.
Demonstrado por Cristina Pompa, no processo de encontro colonial a religio se
fez cdigo priorizado para a mediao entre alteridades nativas e europeias; em
paisagens amaznicas (sculo XVIII), paralelamente, identificamos tentativas de
comunicao a partir de formas de religiosidades extraoficiais simplificadas no termo
feitiaria323. Estudos antropolgicos vm chamando ateno para a dinmica do
discurso da feitiaria, ou seja, sua caracterstica de plasticidade e atrao pelo outro.
Para Roger Sansi o valor do segredo, do extico, tem importncia fundamental, e
320
Laura de Mello e Souza referncia obrigatria para os estudos referentes religiosidade popular e
feitiaria colonial. SOUZA, Laura de Mello. O Diabo e a terra de Santa Cruz; Inferno Atlntico.
321
MENGET, Patrick. A poltica do esprito. In: NOVAIS, Adauto (org). A Outra Margem do
Ocidente. Rio de Janeiro: Funarte/Companhia das Letras, 1999. p. 167-180.
322
Citando Menget, se, at certo ponto, os ndios e os europeus partilhavam uma cosmologia, as
cosmologias amerndias se diferenciavam da cosmologia-padro do catolicismo no sendo nem morais ou
hierrquicas. Idem. p.172.
323
Concordando com Stuart Clark: pode parecer perfeitamente perverso distinguir religio como um
trao separado das crenas em bruxaria europeias. Se o diabo da cristandade tradicional no era uma
entidade religiosa, ento ele no era nada. A demonologia, em todas as suas manifestaes, no estava
simplesmente saturada de valores religiosos; ela era inconcebvel sem eles. CLARK, Stuart. Pensando
com demnios: a ideia de bruxaria no princpio de Europa moderna. So Paulo: Editora da Universidade
de So Paulo, 2006. p. 553. (grifo nosso).
124
elementos incomuns parecem ser vistos como fonte de maior poder, o que induz a uma
constante busca de apropriao de atos e artefatos, essa dinmica da feitiaria, essa
plasticidade, permite incorporar qualquer tipo de objeto ou pessoa de qualquer origem;
de fato, quanto mais extraordinrio, mais estranho, melhor (...), os feitios mais
poderosos sempre vm de alhures324. Michael Taussig, destaca que as imputaes de
magia alteridade induzem ao encantamento da mistura da diferena325. Com efeito,
no significa que o diferente perca sua especificidade, homogeneizado em um novo
conjunto, ao contrrio, ainda que o significado prvio, oficial (como no caso de
hstias anexadas a feitios), no seja o mais importante, visto que adquire um novo
sentido no evento, sua pertena a um culto ou grupo singular continua a se destacar no
conjunto, conferindo-lhe sua especial eficcia326. Nesta lgica, como observado pelos
autores, ideia do sincretismo, hibridismo ou mestiagem, ganham novas significaes.
Logo, comparando e simplificando pontos, se a pajelana , por excelncia, um
exerccio de mediao exterior (tanto ao cosmos quanto ao social), esta peculiaridade do
discurso da feitiaria atua em afinidade, todavia, no se pode esquecer que a
pajelana, em sua interao, no obra sob a negao do outro, para que a alteridade seja
vista como fonte de uma autotransformao e magnificao de sujeitos, ela dever, por
efeito, ser valorizada327.
As crenas indgenas, ainda que fortemente demonizadas, e talvez justamente
por isso, desde o incio da colonizao foram objeto de atrao aos europeus o que
no excluiu as tentativas de extirpao. To certo, era a confiana de que os ndios
curavam, matavam e faziam mais atos extraordinrios, e pouco se duvidava da eficcia
de seus poderes, questionava-se somente a fonte. Nota Juan Carlos Estenssoro que a
religio e o passado indgena cobravam vida no imaginrio coletivo, com toda carga de
seduo que sua diabolizao poderia implicar328. Chama-nos ateno, que os pajs
324
SANSI, Roger. Feitio e fetiche no Atlntico moderno. Revista de Antropologia. v.51, n.1, So
Paulo, 2008. s/p. Francisco Bethencorth tambm ressalta esta caracterstica. BETHENCORTH, Francisco.
O imaginrio da magia. p. 131.
325
TAUSSIG, Michael. Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem: um estudo sobre o terror e a
cura. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993. p. 179.
326
SANSI, Roger. Feitio e fetiche no Atlntico moderno. s/p; ESTENSSORO, Juan Carlos. Del
paganismo a la santidad. p. 375, 387.
327
FAUSTO, Carlos. Da Inimizade. Forma e simbolismo da Guerra indgena. In: NOVAIS, Adauto
(org). A Outra Margem do Ocidente. p. 273; VIVEIROS CASTRO, Eduardo de. A inconstncia da
alma selvagem.
328
ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. Del Paganismo a la Santidad. La incorporacin de los ndios
del Per al catolicismo, 1532-1750. Travaux de IInstitut Franais d tudes Andines, Tomo 156. Lima,
1998. p. 402 (traduo livre).
125
setecentistas so buscados por vrios atores, destacados os colonos de origem europeia.

Neste sentido a pajelana deve ser tambm compreendida em sua caracterstica de
ofcio, na medida em que alguns pajs utilizavam de seus talentos como meio de
subsistncia e insero social, reconhecidos e remunerados por seus servios. Por conta
de assumir um carter quase profissional, as pajelanas e tambm feitiarias coloniais,
assumem significados alm do sentido restrito religioso, permitindo insero e
promoes sociais. Deste modo, as disputas verificadas entre os feiticeiros e pajs,
devem ser vinculadas tanto a aspectos prprios ao campo da pajelana (e veremos no 3
captulo) quanto s contingncias histricas e locais. Aquele reconhecido como o mais
poderoso feiticeiro angariava maior pblico e privilgios, desfrutava de prestgio e
respeito, garantindo uma maior segurana. Contudo as aes no devem ser situadas
apenas no sentido material, crenas e f jamais devem ser excludas de anlises,
observado que certos colonos pareciam dedicar verdadeira crena nos discursos dos
pajs.
No dia-a-dia da Colnia, nossos protagonistas interagiam com muitos outros
feiticeiros, construindo relaes pedaggicas, aprendendo ou ensinando feitios, e
tambm travando conflitos. Nas fontes h tambm menes a certas hierarquias,
havendo aqueles que so descritos como mestres e outros como discpulos. Estas
relaes no esto fechadas ou condicionadas por valores tnicos, notando que h
mestios e brancos descritos como sendo os mais poderosos pajs, ensinando sua arte
e/ou se impondo sobre os ndios329.
Ao que parece a feitiaria era campo acrescido e abrangente. H notcias de
personagens, que de uma hora para outra, passaram a ser vistos como feiticeiros, por
acharem algum objeto mgico, como as cartas de tocar ou as bolsas de mandinga.
Este o caso do ndio caboclo Miguel Ferreira Pestana (ou Miguel Pedroso), que
executando suas funes de capito do mato, na freguesia de Nossa Senhora da Piedade
de Inhomerim, no caminho de Minas (Rio de Janeiro, aproximadamente no ano de
1733), prendeu um negro fugido e lhe fazendo revista, encontrou uma bolsa vermelha,
contendo um papel cheio de escritos e smbolos, que pegou para si. Curioso, Domingos
procurou informaes sobre o achado com o pardo Salvador Correia (que sabia ler), que
lhe informou que o papel era de muito prstimo (...) porque servia para ser bem
afortunado no jogo, para que no o ofendesse, e como era capito do mato lhe podia
329
126
servir para muito330. Aps, Domingos levou a carta para a sua casa, sendo este o incio
de suas experincias sobrenaturais: comeou ouvindo misteriosos estrondos noite, e
logo desconfiou da influncia daquela novidade, assustado titubeou, chegou a
esconder o achado num tronco de uma rvore, mas movido por curiosidade resolveu
test-lo. Sob a influncia da mandinga teria conseguido vitria em vrios jogos, e um
dia, na calada da noite e embriagado, contou ter encontrado o demnio, em forma de
bode e macaco. Espalhada a notcia de seu fabuloso encontro, sua reputao se
modificou, dizia no temer a nada, tornou-se jogador de extraordinria sorte e
desejando ter copula carnal com alguma mulher sempre conseguia sem lhe achasse a
menor repugnncia. Nas senzalas, impressionava o pblico negro, fazendo
verdadeiras apresentaes onde dava com facas em seu corpo sem lhe fazer ciso. O
feitor Leonardo Francisco, uma das testemunhas do processo, narrou que certa vez o
ndio,
(...) pediu a um negro uma faca e pegando nela deu com toda fora contra seus prprios
peitos com a ponta e quando (...) esperava v-lo travado com a ponta, ficou ela em
pedaos e ao dito caboclo sem leso alguma (...). O caboclo anda[va] induzindo aos
negros para que lhe comprem mandingas, segurando-os que no h de ser penetrados do
ferro331.
O ndio Miguel adquiriu notoriedade pelo uso de mandinga de pretos, que so

o que ordinariamente tratam de mandingas e cartas de tocar332. E, justamente, o
artefato que lhe era desconhecido (a bolsa), garantiu sua vantagem em meio aos
escravos africanos que, teoricamente, eram os verdadeiros entendidos do assunto333. Os
relatos inquisitoriais esto apinhados desses feiticeiros acidentais, que por conta de
um acaso qualquer, encontram algo ou algum, e so reconhecidos como portadores de
atributos mgicos, e que se aproveitam da inesperada sorte. Contudo a feitiaria era
tambm terreno pantanoso, alguns adquiriam nome e faziam carreira, enquanto
outros, sem a mesma sorte e/ou esperteza, foram logo desacreditados ou apanhados por
330
ANTT. IL. Processo 6982. Ver MOTT, Luiz. Um tupinamb feiticeiro do Esprito Santo nas garras da
Inquisio (1737- 1744). In: Revista dimenses.
331
332
Idem.
333
Ver CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das Mandingas.
127
autoridades inquisitoriais , o destino de Miguel Pestana foi a rgida punio do

Tribunal, condenado a servir nas gals reais.
Seja como for, o campo das prticas mgicas era incerto, e os atores deveriam
ser bons intrpretes da poltica situacional334. Os feiticeiros deveriam se mostrar
atualizados, a concorrncia forava a constante verificao das prticas. Os cuidados e
os aprendizados devem ser compreendidos igualmente em razo do pblico ao qual se
destinavam, uma vez que as representaes no eram unnimes , quanto mais
experincia e familiaridade com os cdigos alheios, melhor. Doravante, se perceber
que a distino entre pajs e feiticeiros se fazia assaz subjetiva, inclusive para os
prprios ndios, impossibilitando classificaes prvias e fixas, sendo de fundamental
importncia a realidade do contexto.
Os descimentos
A primeira denncia encontrada contra um paj no sculo XVIII refere-se ao

ndio Anglico, morador da cidade de Belm, acusado pelo familiar do Santo Ofcio,
Antnio Figueira dos Santos, em 22 de outubro de 1714335. A investigao composta
de sete testemunhos, que de forma geral informaram que dona Catherina Pinheira,
natural da cidade de Belm e esposa de Paulo Ferreira, padecendo de um grande
achaque e desejosa de recobrar sua sade para poder lograr de uns vestidos que
mandara fazer [!], teria recorrido a Anglico, ndio da terra feiticeiro que servia em
casa de Manoel lvares de Lima. O tratamento, segundo palavras atribudas ao ndio
denunciado, teria local e hora exata para acontecer, noite e s escuras, em uma cabana
de palha que para o efeito da cura fizera no mato. Ali, Anglico teria despido a
mulher doente e untado seu corpo com o caldo de certas frutas na lngua dos ndios,
periperibaca, ordenou tambm que a senhora e mais uma ndia escrava que a
acompanhava, se deitassem em uma rede, e cantando evocou doze diabos que
desceram do teto da cabana com grandes estrondos, e cada qual com ramos de
manioba aoitaram Catherina, que assim recuperou a sade.
334
LEVI, Giovanni. A Herana Imaterial.

Folhas de mandioca.
335
128
Esto ausentes do inqurito as opinies daqueles que participaram do ritual:

Anglico, Catherina Pinheiro e sua escrava, a ndia Lucrecia. Todavia, atravs dos
depoimentos arrolados, possvel notar interessantes descries. A testemunha Isabel
Francisca de Fonseca acrescentou que Anglico no teria descido apenas doze diabos,
mas treze, sendo o ltimo o maioral de todos, com quem o ndio teria desenvolvido
verdadeiro dilogo, pedindo-o que curasse a enferma, que havia prometido pagar-lhe
muito bem336. no testemunho do capito Joo Campelo, e somente, que Anglico
afirmado como sendo um paj, Catherina haveria lhe dito que recuperou sua sade
atravs de um paj, ou feiticeiro e com ajuda de diabos camaradas, em cerimnia
realizada em um tejupar construdo no mato337. Os depoimentos restantes dizem pouco
sobre o ndio e suas prticas, por outro lado, so minuciosos em relatar a surpreendente
conduta da senhora Catherina Pinheira junto a outros feiticeiros da cidade de Belm.
Ao que tudo indica, Catherina era uma mulher vaidosa, havia comprado vestidos
e os queria usar, porm, os achaques a impediam, motivo da procura de Anglico.
Contou ainda a mulata Adriana Mendes, que a mesma senhora havia posto na sua cara
gordura de gente para nunca ser velha, sendo o cosmtico obtido com uma negra, de
alcunha Bonifcia Cabra. Alm de vaidosa, tudo indica ter sido uma pessoa crdula ou
demasiadamente impressionvel, no era segredo que dizia andar assombrada,
justamente por uma ndia pag, que noite no a deixava dormir, murmurando,
d-me c minha gordura!338 Alis, desde a cerimnia de Anglico, andava em grande
pavor, demonstrando medo de quase tudo; no obstante, o pnico no foi impedimento
para que Catherina continuasse a procurar outros feiticeiros da localidade. Testemunhou
dona Maria Paes de Oliveira, que a senhora teria recorrido a Anglico, pela certeza que
sempre tivera de ter sido vtima de um malefcio, e o ndio no apenas a curou como
tambm teria revelado a autora e o meio do bruxedo, acusou a negra Vitria, escrava
do padre Raimundo de Oliveira, que teria ministrado o mal em um pouco de comer
que lhe foi oferecido. A partir de ento as relaes da esposa de Paulo Ferreira,
permitem visualizar vigorosa rede entre os feiticeiros e seus clientes na cidade de
Belm, visto que no desejo de vingana, Catherina teria apelado a uma terceira pessoa,
uma negra feiticeira tambm estabelecida no lugar. O curioso que a princpio a
feiticeira recusou atendimento, mesmo mediante remunerao, s aquiescendo por ter
336
Idem. f. 168 (verso).

Idem. f. 171.
338
337
129
sido chantageada , dava o feitio ou ento seria entregue justia339. Foram oferecidos
dois tipos de malefcio, um para matar logo e outro para fazer padecer, Catherina
optando pelo ltimo, recebeu um cip com a orientao de queim-lo trs vezes, para
aps ser metido em um lago no tijuco, e dali retir-lo quando se sentisse vingada.
Receita, que segundo os depoentes, teria funcionado com perfeio: a negra Vitria
quase morreu, porm retirado o feitio, andava muito boa e bem gorda340.
Os testemunhos citados permitem consideraes. Em primeiro lugar, notamos
que as atividades de Anglico lhe rendiam ganhos, Catherina havia lhe prometido boa
paga, ao mesmo tempo, o ndio servia em casa de Manoel lvares de Lima,
intercalando suas atividades de cura com seus servios comuns. O documento no
detalha suas atividades, sendo tambm presumvel que Manoel conhecesse os talentos
de seu ndio e deles se utilizasse, o que no de se estranhar. Almir Carvalho Jnior,
analisando denncias inquisitoriais contra indgenas da Amaznia portuguesa,
demonstrou as intricadas relaes existentes entre os feiticeiros ndios e seus
senhores, que no apenas conheciam a fama de seus administrados, como tambm se
valiam de seus prstimos para curas e/ou se livrarem de feitios, chegando ao ponto de
oferec-los a terceiros, tudo indica que conviver com tais prticas perece ter sido
comum em terras do Par341. Catherina Pinheira no s distinguia os feiticeiros e
seus locais de atuao, como parecia utilizar de seus mtodos cotidianamente. Soube
onde e como encontrar Anglico (notando que as testemunhas dizem no saber quem
o ndio), como tambm foi certeira em localizar a negra feiticeira que a auxiliou em
sua vingana, no esquecendo, claro, o comrcio com Bonifcia Cabra, que teria lhe
vendido a gordura humana. Interessante que segundo os depoentes, aps participao
nos rituais, a senhora teria mudado seu comportamento, encarnando deliberadamente a
imagem de ser feiticeira, ou pelo menos, de perita no assunto, chegando ao ponto de
ameaar uma das testemunhas com feitios, o citado capito Joo Campelo342. Era
tambm de conhecimento pblico, que desde que se envolvera em tais assuntos, no
339
Idem. f. 169.
Ibidem.
341
O autor usa como principal exemplo a atuao da curandeira Sabina, que com a permisso e incentivo
de seu senhor, Amaro Pinto, desempenhou longa e rentvel carreira de contra-feiticeira na regio
amaznica. CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 325-336.
342
De todas as testemunhas do Inqurito, o capito Joo Campelo foi a que se portou com maior
ceticismo, chegando ao ponto de declarar sua descrena quanto ao fato de haver feiticeiros, crendo
somente em certos venenos, que misturados a bebidas poderiam fazer mal. Justamente por conta de seu
ceticismo que foi ento ameaado por Catherina. ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 276, f. 170.
340
130
podia tocar em corporais ou em outras relquias crists, sem ser tomada por ataques
nervosos nos quais gritava e rasgava suas roupas, provocando tambm grandes
estrondos.
Outras denncias referentes aos rituais de descimentos permitem acrescentar
questes para o inqurito das intrincadas relaes entre colonos e feiticeiros ndios. O
ndio Loureno, em lugar no identificado, nas margens de certo rio, foi acusado em 03
de agosto de 1731, de realizar sinagogas em que fazia descer dos cus nosso primeiro
pai Ado, diz ele, com coros de anjos, trazendo espritos a falar com o nosso Santssimo
Padre Santo Incio, cantando os seus te deum laudamus
343
. Distribua tambm
medalhas e contas sagradas no somente aos nativos, que segundo denunciante,

cultivavam venerao maior do que qualquer cristo, mas a colonos brancos que lhe
eram fieis. Em nenhum momento da sucinta denncia, Loureno descrito como sendo
um paj, porm suas prticas remetem s diabruras registradas pelo comissrio Manoel
de Almeida, contra um negro paj (Belm 1732): ambos so denunciados por
descerem figuras crists do cu, o Padre Eterno, Jesus Cristo, Anjos, nosso primeiro pai
Ado...; atraindo em suas cerimnias tanto ndios quanto colonos de origem europeia344.
Cotejando as denncias expostas, nota-se interessante variao entre as figuras
descidas pelos feiticeiros: demnios, anjos e mais personagens do imaginrio
cristo. De tal modo, possvel tambm indagar sobre as distintas formas de
representao, tanto dos rituais quanto de seus agentes. Ao que tudo indica, o ndio
Anglico foi percebido pelo denunciador, testemunhas e tambm por Catherina Pinheira
e sua escrava, a ndia Lucrecia, como sendo mais um feiticeiro entre os muitos em
atividade na cidade de Belm. Portanto, pelo menos para as pessoas que depuseram ao
familiar Antnio Figueira dos Santos, o ttulo de paj parece no ter acrescentado
maiores significados s prticas do referido ndio, notando que somente uma das
testemunhas, Joo Campelo, usa o termo paj, para logo acrescentar a alcunha de
feiticeiro345. O ndio Anglico acusado de descer demnios, e nos fica a dvida
quanto sua prpria ideia dos rituais e sua figura. Entretanto, h um elemento sutil em
sua denncia que merece ser destacado, pois, apesar de ter sido o ndio a revelar o autor
e o veculo do malefcio contra Catherina Pinheira, no o prprio que executa o feitio
343
ANTT. IL. Processo 16288. f. 01 (grifo nosso).

345
Lembrando que a testemunha diz ter sido a prpria Catherina Pinheira que teria usado o termo paj ou
feiticeiro. ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 276, f. 168.
344
131
de vingana para a mesma, detalhe que nos permite arriscar certa distino entre
mtodos de Anglico e da feiticeira annima da cidade de Belm , voltaremos
questo.
Dezesseis anos aps a denncia de Anglico, o ndio Loureno seria acusado de
invocar anjos. Vale advertir, que o denunciante, Tom Marques, toma o cuidado em
destacar que seria o prprio ndio a indicar as feies das figuras descidas do cu (diz
ele), enquanto reinteirou sua incredulidade em tais supersties, alertando, porm,
que alguns brancos do rio, se tm deixado cair em tal erro346. Acusaes contra ndios
que dizem receber revelaes de anjos e santos cristos ou que veem o cu e o inferno e
at mesmo almas do purgatrio, no so incomuns em fontes inquisitoriais do sculo
XVIII, e a grande maioria dos casos ocorre, justamente em regio amaznica347. certo
que para as autoridades eclesisticas, se que algo ou algum ser se revelava a estes
ndios, no seriam anjos ou santos, e sim demnios. O jesuta Joo Daniel, descrevendo
rituais gentios em local e data prximas s denncias referidas, observa que o diabo
auxiliava os selvagens a fugir dos missionrios, fornecendo-os informaes de fatos
ocorrentes a lguas de distncia, efeito humanamente impossvel. A opinio do religioso
toda similar quelas descritas pelos funcionrios inquisitoriais (...) bem sei que
podia ser algum anjo, mas como estes favores so mais raros, e poucos os merecimentos
para eles, especialmente em tapuias, fica menos verossmil este juzo348. o mesmo
religioso que afirma a atrao dos ndios por medalhas, vernicas e imagens de santos,
que em sua opinio, no representavam sinal de respeito ou f, uma vez que os ndios
somente as estimavam pelo o lindo delas349. Os fieis do ndio Loureno, ao contrrio,
portavam suas sagradas relquias com tanto zelo e venerao que impressionava os
cristos do rio, atraindo-os para aquele mesmo culto. Estas vises e culto de relquias
podem estar relacionados ideia das novas necessidades simblicas geradas pela
converso, e articuladas s tentativas de reproduo autnoma indgena dos rituais
cristos350. possvel arriscar que para aqueles fiis, tanto colonos e, principalmente,
nativos, as anunciaes do afamado feiticeiro tinham carter de sagrado ainda que
346
ANTT. IL. Processo 16288, f. 01.

Ver KOK, Maria da Glria. Os Vivos e os mortos na Amrica portuguesa; CRUZ, Carlos Henrique.
Dos ndios revelados a revelao aos ndios: cristianismo e pajelana na Amaznia portuguesa no
sculo XVIII. Monografia apresentada ao curso de Histria da Universidade Federal de So Joo del-Rei.
2010.
348
DANIEL, Joo. Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas. Tomo I. p. 326.
349
Idem. p. 329.
350
ESTENSSORO, Juan Carlos. Del paganismo la santidad.
347
132
seja difcil postul-lo , mas, com toda certeza, distinto da diablica viso do
denunciante ou daquela defendida pelo missionrio Joo Daniel.
Desconhecemos pesquisas que tenham se utilizado das denncias expostas,
arriscando tratar-se de documentao indita, que possibilita somar pontos s anlises
de Almir Carvalho Jnior, historiador que melhor notou a importncia dos rituais
conhecidos como descimento (descer demnios) na experincia colonial de grupos
indgenas amaznicos. De todos os inquritos trabalhados pelo autor, nenhum menciona
a apario de anjos, santos ou mais personalidades crists, havendo somente descrio
de demnios, feiticeiros e, em apenas uma denncia, espritos travestidos de
animais. Carvalho Jnior apresenta documentao e problemticas interessantes, sendo
exerccio produtivo comparar os casos por ele elencados a novas denncias encontradas.
Em denncia trabalhada pelo autor, datada de 20 de maio de 1749, o comissrio
Manoel Couto acusa trs negros do gentio da terra, Raimundo, Simo e Cipriano, de
se reunirem em uma casa no campo, onde desciam vrias figuras diablicas351. No
mesmo ano, no estado do Par, frei Manoel da Penha Xavier relata que o ndio Crispin,
e sua mulher Paula cafuza, na companhia de suas filhas, Portzia e Catharina, desciam
as escuras demnios, alertando tambm que em Tapuitapera (Maranho), observou o
mesmo mau comportamento, em um certo Francisco, que realizava as ditas cerimnias
em consrcio a um ndio forro de nome Incio352. Era tambm em Tapuitapera (1754),
que o ndio Brs, usava de feitiaria diablica armando tocaias, invocando ao demnio
publicamente para curar353. E no ano de 1753, na aldeia de So Francisco das
Mangabeiras, o ndio Agostinho, cumprindo os preceitos da Santa Inquisio,
denunciou o ancio Afonso, morador na aldeia do Maracan (posteriormente, Vila de
Sylves), por ter presenciado, aproximadamente doze anos atrs, um ritual em que o
ndio havia descido feiticeiros interpretados pelos ndios presentes como sendo
demnios do teto de uma casa as escuras, tendo como assistente, o ndio fugido
Incio354.
Na vila de Gurup entre os anos de 1751 e 1752, em devassas organizadas por
frei Miguel de Bulhes, somos informados de mais dois ndios que tambm executavam
351
ANTT, IL. Cadernos do Promotor, Livro 300, f. 160 (grifo meu). CARVALHO JNIOR, Almir Diniz.
ndios Cristos. p. 340.
352
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 11.
353
354
133
os famosos descimentos Ceclia e Jos Paj. A nativa, escrava da viva Domingas

Gomes e residente no stio da Boa Vista, acusada de dizer oraes que fazia descer
demnios, sendo tambm de conhecimento pblico que usava de feitios simpticos
para matar, ministrando ervas e razes nocivas em bebidas oferecidas aos seus
desafetos355. Testemunharam contra a ndia sete pessoas, entre nativos, mestios e
colonos. O padre Manoel Moreira, vigrio da Freguesia de Santo Antnio de Gurup,
relatou ouvir dizer, que Ceclia costumava fazer feitios, como tambm curas. Narrou, a
cafuza Portzia que a feitiaria teria matado duas ndias, dando-as de beber em uma
taquara erva de rato, enquanto no assassnio de um certo ndio Jos, o mesmo que
comia fogo e fazia vrias visagens, teria usado a erva de macaco. Por sua vez, a ndia
Mnica, que servia no mesmo stio, testemunhou que havia conseguido de Ceclia
certos venenos que foram usados contra a escrava Tereza, sendo pblico que a mesma
tem matado muita gente com possangas, que o mesmo que bebidas e remdios356.
Do mesmo stio da Boa Vista foram delatadas as ndias Grcia e Maria Suzana.
A ltima foi acusada de enfeitiar uma escrava do capito Amaro Pinto, e recorreu em
sua defesa o argumento de que os feitios dados dita escrava, no eram para lhe fazer
mal, mas somente para atrair seus amantes, prtica, que segundo testemunhos, eram de
especialidade de Maria Suzana, famosa por seu lavatrio de ervas que atraia e acalmava
os homens. Notado por Carvalho Jnior, ao se defender, Maria Suzana, pode ter
recorrido a uma estratgia, visando minorar sua culpa, preferindo associar seu nome aos
feitios de amor, visto que a acusao de malefcio, certamente, era muito mais grave
do que uma acusao de encantamento de fundo amoroso 357. Sobre a ndia Grcia h
somente informao de que fazia feitios, possuindo o assombroso poder de secar
rvores358.
Notado por Carvalho Jnior, as denncias listadas permitem entrever a complexa
rede de relaes que se estabelecia no cotidiano daquela regio, envolvendo senhores e
ndios, mas, principalmente, adquirindo formas no interior do prprio contingente
nativo359. Todas as acusadas eram escravas de Domingas Gomes, que em suas
interaes no sito da Boa Vista pareciam usar de artes mgicas no intuito de resolver
355
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 304, f. 244-247. CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios
Cristos. p. 321.
356
357
358
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 304,. f. 259-260.
359
134
os mais variados problemas, curas, amores e desafetos. possvel entrever, em meio a

esta realidade, a troca de tcnicas e aprendizados, notando tambm certo clima de
tenso e agressividade. Ao que nos parece, a ndia Ceclia, nica acusada de descer
demnios, procurava sobrepor-se ao restante dos feiticeiros da localidade (que no
eram poucos), construindo fama, justamente, atravs de seus assassnios, uma de suas
possveis vtimas era o provvel feiticeiro Jos, que comia fogo e fazia vrias
visagens. O jesuta Joo Daniel descreve que para os ndios, recorrer a
envenenamentos era prtica comum, sendo certo que alguns se especializavam em tal
cincia360. As acusaes de morte, o temor provocado pelos feiticeiros caracterstica,
que como vimos, remete tambm aos tempos pr-coloniais, todavia no interior das
relaes estabelecidas em stios, redues e vilas paraenses do sculo XVIII, ganharam
significados intrnsecos nova ordem.
Na mesma vila de Gurup acusou-se tambm ao ndio Jos Paj (nico
personagem, que de todas as denncias recolhidas por Almir Carvalho Jnior foi
descrito como sendo um paj)361. O ndio forro usava de suas pajelanas como
verdadeiro ofcio, retirando da o seu sustento , afamado por suas medicinas de sopros,
bnos e chupaes de boca , prticas anlogas quelas observadas no captulo
anterior362. O paj foi indiciado por realizar diabruras, segundo o depoimento do
capito Joo Gomes, era pblico entre os nativos da regio que o feiticeiro fazia
descer demnios com grandes terremotos.
Comparando as acusaes da ndia Ceclia e de Jos Paj, ambos so suspeitos
de realizarem pacto demonaco, inferncia relacionada aos rituais de descimento,
notando que somente o homem descrito como sendo um paj, enquanto a ndia
aparece apenas como feiticeira. Jos Paj em nenhum momento acusado de causar
mortes, celebrado por seus talentos de cura ou proteo contra feitios; Ceclia, ao
360
Mais uma vez, reproduzimos a fala do capito Joo Campelo, testemunha da acusao do ndio
Anglico, que diz no haver feiticeiros, mas apenas bebidas que faziam mal. Possivelmente Campelo
referia-se a venenos que podiam ser ministrados em tais bebidas. Por sua vez, Joo Daniel, no captulo,
Notcia de alguns venenos mais notveis da Amrica, descreve o uso de refinados venenos pelos gentios,
citando inclusive o uso da erva de rato, que segundo o religioso era o mtodo preferido dos ndios em
seus assassinatos, o efeito, segundo o jesuta, era o de provocar uma morte lenta em que vai definhando
o doente, at que s com pele sobre os ossos morre miseravelmente. DANIEL, Joo. Tesouro
Descoberto. Tomo I. p. 291-294.
361
Segundo testemunhas, Jos realizava coisas supersticiosas, curando com feitios e outras coisas
semelhantes e, j por continuao lhe chamam paj que o mesmo que feiticeiro. ANTT. IL. Cadernos
do Promotor, Livro 304, f . 256 (verso).
362
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 304, f .257. CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios
Cristos. p. 324.
135
contrrio, se consagrava pela arte do envenenamento, ainda que, segundo padre Manoel
Moreira, realizasse curas.
Ao que parece a regio em torno da vila de Gurup pode ser descrita como
estando, realmente infeccionada de supersties, pois alm dos oito feiticeiros que
foram citados por frei Miguel de Bulhes e analisados por Almir Carvalho Jnior, cerca
de oito anos antes, em 11 de agosto de 1743, h notcias de mais dois ndios indiciados
por semelhantes comportamentos. Mais uma vez quem encaminhou as denncias ao
Tribunal foi o comissrio Manoel de Almeida, informado pelo citado vigrio Moreira,
que na aldeia de It [Cruc?] do Rio Xing, o ndio Salvador fazia com certas palavras
falar gente no ar e na gua, e tirar dos corpos de gente viva bichos ou um modo de
mechas sem ter buraco363. No mesmo documento acusa-se tambm o ndio Francisco,
que assistia em casa de Manoel David em Gurup, que usava de certas cantigas para
fazer descer o que no via, porm falava com gente por vrias vezes, que seriam dez
ou doze vezes, afirmando serem Deus, Anjos que desceu do cu, uns diziam vinham
de Camut, outros do Maranho e outros de vrias partes do mundo364.
Mais uma vez, em depoimentos reputados aos prprios agentes dos rituais,
encontramos manifestaes crists em cerimnias de caractersticas indgenas. Os
rituais de descimento recordam prticas verificadas nas crnicas coloniais (sculos XVIXVII), possuindo tambm atributos similares a rituais observados em grupos indgenas
contemporneos365. Nas prticas de cura h sopros, chupaes, fumaa de tabaco e
extrao de objetos patognicos (paus, pregos e cabelos), por sua vez, os descimentos
eram realizados noite, aos sons dos maracs e canes, no interior de cabanas
construdas, especialmente para o ofcio, tejupares ou tocaias. O ndio Raimundo
Antnio de Belm, o mesmo que se inculcava paj na vila de Portel (1758) e no
363
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 296, f. 339-342. Segundo descries geogrficas a vila de
Gurup estava localizada a doze lguas abaixo da foz do rio Xing. CASAL, Manoel Aires de. A
Corografia Brazilica ou Relao historico-geografica do Reino do Brazil. Rio de Janeiro: Impresso
Rgia, 1817. p. 306.
364
Nas crnicas coloniais se registra que os pajs portavam um esprito que vinha de longe, de lugares
estranhos. O nmero de dez ou doze vezes, lembram os dez, doze ou treze demnios descidos pelo paj
Anglico, fica-nos a questo, se haveria ou no alguma relao, porm no temos material para responder
a dvida. ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 296, f. 340. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos
ndios. p. 56.
365
No temos espao no presente texto para analisar extensa literatura etnogrfica referente aos rituais de
grupos indgenas contemporneos. Ver: FAUSTO, Carlos. Inimigos fieis; Se Deus fosse jaguar;
STUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Arawet. Os deuses
canibais; CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Xamanismo como Traduo; LANGDON. E. Jean
Matteson (org). Xamanismo no Brasil: Novas Perspectivas. Florianpolis: Editora da Universidade
Federal de Santa Catarina, 1996, entre outros.
136
satisfazia o preceito de ouvir missa, ameaava os nativos com feitios e tocava o seu
marac em uma choupana pela lngua tocaia, onde fazia descer demnios. Inocncio
Pereira acusou que o ndio fazia visagens no escuro e lhe parecia (...) que o mesmo
autuado mudava as vozes e dizendo que eram coisas do fundo do mar que fazia vir
ali366. H informao que o ndio distribua remdios para curar enfermidades e fazer
crescer as raparigas que por isso algumas mes lhe levavam e que as metendo na tocaia
as deflorava367.
Um dos mais interesses e completos inquritos o do ndio Domingos de Souza,
acusado por Jos Manoel Portal de Correa na mesa da visita, em 30 de julho de 1764368.
Segundo os autos do processo, o ndio, durante vrios anos na fazenda de Utinga
(propriedade do denunciador e localizada nas imediaes da cidade de Belm), em
companhia de sua mulher, a ndia Bernadina, e da mulata Lourena, praticava curas
por meio inslitos e conhecidamente suspeitos, atendendo a ndios, mulatos e
mamelucos, todos residentes na mesma fazenda. Seus rituais seguiam padres j
observados: Domingos de Souza, em companhia das pessoas referidas, ia at a casa dos
doentes, onde,
(...) cobria-se de penas de [etrus], e dessa forma ornado e composto, principiava-se a

tocar um cabainho, que pela lngua se chamam marac (...), e tocando com o tal marac
ou cabainho entra a cantar, juntamente da dita sua mulher e a referida Lourena, por
palavras incgnitas (...), e se apaga a luz e logo se ouve no teto da casa, um estrondo
como de pessoas que sobre ele est, e que se segue ouvir uma voz desconhecida solta na
casa, como de algum que desceu de cima para ela, e que ento o dito ndio entra a falar
por sua lngua (...) e a voz desconhecida dando-lhe resposta (...) que descobre a molstia
que tem o enfermo, dizendo que aquele seu Camarada fazia o dizer, e depois disso se
ouve um outro estrondo no mesmo teto da casa, sinal que o dito camarada foi embora369.
Os trs testemunhos do processo so longos e elucidativos e dotados de muitas

informaes que tiveram de ser priorizadas. A mameluca Feliciana Moreira contou que
tempos atrs, quando ainda era uma criana, teria presenciado uma medicina de
Domingos sua me, recordando, que em uma noite escura, deitada em sua rede, sentiu
sobre sua perna uma mo muito fria, o que lhe fez acordar assustada; Domingos,
366
ANTT. IL. Processo 12886 [1758], f. 04 (verso).

Idem. f. 05.
368
369
Idem. f. 01 (verso)
367
137
acalmando-a haveria lhe dito que ia chamar uns pajs para curar a sua me, e, com
efeito, comeou a cantar e tocar seu marac, descendo do teto da casa os ditos pajs,
que confirmaram a doena como obra de feitios370. No outro dia, s claras, acharam o
sortilgio, uma cuia enterrada com pedras, razes, ervas e com um pedao de saia
pertencente me da testemunha, sendo o malefcio apresentado ao bispo, que mandou
lanar tudo no mar371. Mesmo com todos os procedimentos a mulher no recuperou a
sade, e por conta, no dia seguinte, reapareceu o ndio Domingos, e colocou sobre o
ventre da doente um emplasto de certas folhas que no quis dizer o que eram, e
mulher doente logo se recuperou, porm, no podia afirmar a testemunha, se foi pelo
efeito do dito emplasto ou de uma paga que mandou buscar [sua me] na botica. Alm
deste episdio, a mameluca sabia de muitas outras aparies realizadas pelo
feiticeiro, afinal, era fama corrente na fazenda de Utinga, que Domingos retirava do
ventre dos enfermos estranhos objetos, e at mesmo crianas vivas e cobras.
A mulata Estcia Maria e o ndio Feliciano Ferreira, confirmaram a notoriedade
do ndio que descia Pajs (identificados na figura de vultos negros), com os quais
danava aos sons dos maracs, executando a seguinte cantiga:
Jurupari, ete o mondeio sepe serepona cuara pupe o modoque vaereme seretina.
372
O processo encerrou-se sem maiores resolues e Domingos de Souza e seus

cmplices no foram ouvidos.
Note que todos os rituais apresentados se assemelham em formas, mas
diferem-se quanto s figuras descidas, at o momento, assimiladas a demnios,
feiticeiros, anjos, Deus, Santos, coisas do fundo mar, vultos negros e
pajs. Nestes rituais tomaram parte, ndios, mestios e brancos. Em outra denncia,
desta vez na vila da Vigia (1750), h informaes de que o ndio Antnio das Neves,
quando queria saber alguma coisa, se fechava em uma tocaia e invocava ao demnio;
e, em mesmo local, Maria Azeda, fazia descer anjos, e segundo testemunhos, era
pblico que nas virtudes acima era seu mestre ou ajudante o ndio Antnio das Neves,
370
Idem. f. 05.
Idem. f. 06.
372
Os versos foram traduzidos no inqurito: O verdadeiro diabo meteu a mo [?] no olho dgua para me
cortar a perna. Idem, f. 09. (Ver figura II anexo).
371
138
que diziam ter pacto com os anjos ou demnios373. A denncia resultou de uma
devassa organizada pelo padre Eduardo Lopes de Faria, que ao resumir o caso, afirmou
que o ndio Antnio costumava fazer feitiarias, vulgo pajs. Maurcio Leal Martins,
uma das testemunhas do inqurito, explicou que fazer pajs uma certa diabrura que
semelhantes pessoas usam para fazer aparecer objetos diferentes e vozes e por esta
razo j lhe chamam o paj374.
Mulheres e mestios
No somente homens, como no s ndios foram acusados de obrarem os

famosos descimentos, observando que mulheres e tambm mestios, se consagraram
pelos referidos rituais. Denncia das mais interessantes foi realizada por Jacobo de
Souza e Castro, ndio principal, e governador de sua nao de Tabajaras da aldeia da
serra de Ibiapaba da capitania do Cear Grande, bispado de Pernambuco. De
surpreendente forma o principal realizou sua delao em Lisboa, em casa do despacho
da Santa Inquisio, e com o auxlio de um interprete, o padre Antnio de Souza Leal,
acusou uma famosa feiticeira de sua aldeia, Antnia Guiragassu. A ndia costumava
realizar cerimnias sob o efeito de grandes fumaas de tabaco de cachimbo at ficar
como fora de si, elevando-se aos ares e saindo pelo teto da casa que de palha sem o
destruir, e nos ares d um grande assobio e logo cai outra vez na mesma casa e com ela
o demnio responde a vrias perguntas (...) e s vezes diz que alma de alguma
parenta375.
Em exerccio de cura realizado para o mesmo principal, muito doente de dores
do estomago, Antnia, indo tarde da noite em sua casa quelas horas sem dvida
para que o no soubessem os missionrios(!) , teria lhe dito que iria chamar o
demnio para ajud-lo, e to logo ouviu-se um barulho no teto, uma pancada (...) como
de pessoa que caiu do telhado no meio da casa, e uma voz desconhecida, na lngua
373

Ibidem.
375
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 286, f. 585-593. Maria Lenia Resende trabalhou tambm
com a denncia, ver RESENDE, Maria Lenia C. Brasil, brasis: Os ndios e a inquisio nos tempos de
Vieira. In: - IV Centenrio do nascimento do Padre Antnio Vieira: 1608-2008 Congresso Internacional
- ver, ouvir, falar: o grande teatro do mundo, 2009, Lisboa. Anais do - IV Centenrio do nascimento do
Padre Antnio Vieira: 1608-2008.
374
139
dos ndios, declarou que vinha curar a Jacobo, que sentiu sobre seu estmago uma mo
to fria que no parecia pessoa viva, e sobre o assunto no mais disse376.
Jacobo de Souza d conta, de que no s em sua aldeia ocorriam semelhantes
abusos, antes,
(...) nas quatro aldeias e seus circuitos que esto juntas a fortaleza do Cear Grande de
ndios mais ladinos [h] muitos feiticeiros, que invocam o demnio e adivinham o
futuro que por conjecturas se pode de alguma sorte por acaso acertar e que para isto
fazem muitas cerimnias supersticiosas, e que este feiticeiros so muito temidos dos que
o no so, e que fazem crer aos mais que fazem chover, matar, e so causa de todo o
bem e mal.377
certo que para o principal, haveria, segundo o juzo de homens brancos que
h nesta terra, muitos embusteiros, porm lhe diziam que alguns eram verdadeiramente
feiticeiros e que lhes assistia o demnio naquelas funes. Os mais temidos e
escandalosos seriam dois, que no so ndios, mas filhos de ndia com mulato, criados
fora da aldeia, Pedro de Mendona, do ofcio de feiticeiro, que na lngua do gentio se
chama paj, e outro de nome Bento Coelho que quando vai a guerra com os ndios os
manda fazer aquelas supersties para adivinharem a onde esto os tapuias que buscam
e o que h de suceder, e que tudo se fala naquela capitnia comum e publicamente378.
Diante da descrio impossvel no recordar que para os antigos Tupi, o
xamanismo sempre foi uma atividade complementar guerra. No havia guerra sem
xamanismo, e antes de qualquer investida blica, os pajs, fumando seus cachimbos e
tocando seus maracs, consultavam os espritos, que profetizam a vitria, ou no, do
projeto. As cerimnias eram realizadas em cabanas (tocaias), onde os espritos,
chamados pelos carabas, se manifestavam e identificavam os inimigos, ordenando aos
guerreiros que fossem a sua caa379. surpreendente encontrar nos sertes do Cear, na
segunda dcada do sculo XVIII, um mestio realizando tal funo, o que nos fora
expandir perspectivas quanto difuso de comportamentos, comunicao entre os
376
Idem. f. 586.
Idem (grifo nosso).
378
Idem. f. 586.
379
FAUSTO, Carlos. Fragmentos de histria e cultura Tupinamb. Da etnologia como instrumento
crtico de conhecimento etno-histrico. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.) Histria dos
ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 388; FERNANDES, Florestan.
Organizao social dos Tupinambs. p. 214; MTRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs. p.149;
377
140
sujeitos e trocas culturais, situando-as alm de uma suposta pureza cultural e/ou
tnica380.
Outro mestio, Pedro Rodrigues (denunciado em 1764), mameluco ou mulato,
morador na vila de Boim (regio paraense), do ofcio de carpinteiro, tambm
identificado como sendo o principal mestre e orculo entre os ndios, havendo notcia
que realizava congressos onde invocava os mortos e a Virgem Maria. O mestio
perseguia tambm as mulheres nativas, que atendiam aos seus desejos pelo temor de
seus feitios. Em suas prticas, Pedro Rodrigues ordenava aos fiis indgenas rigorosas
penitncias, que se observadas corretamente lhes prometia o cu, ou, ignoradas,
condenavam os ndios aos tormentos do inferno. Alis, este grade paj atuava a partir de
uma interessante diviso do alm, quando invocava as almas, principalmente das
crianas que ele mandava as mes abortar pois assim lhe aconselhava a Virgem Maria
, dizia o belo lugar onde os curumins se encontravam, e outras almas por ele
invocadas, intercediam e davam conselhos aos seus parentes vivos381.
Personagem intrigante foi tambm Ludovina Ferreira, que durante mais de trinta
anos teria desempenhado carreira de insigne feiticeira no estado do Par. Sua primeira
denncia datada de 1734 e as acusaes vo se acumulando at a poca da visita
inquisitorial (1763). Resumindo as informaes de suas muitas delaes, temos que a
feiticeira , que em nenhuma vez descrita como sendo ndia, sendo classificada
como mulher branca no processo de nmero 13325 , possua ampla gama de clientes
e um vasto repertrio de feitios: praticava curas atravs de defumes e canes de
marac, descobria malefcios (e tambm os lanava); profetizava o futuro conversando
com uma rvore plantada em seu quintal, do feitio de uma criana; escravos iam at a
sua casa pedir mesinhas para se protegerem da ira de seus senhores; distribua
encantos amatrios e ainda descia dos tetos das casas, fumando o seu taquari (cigarro
de casca de pau com tabaco), ao som dos maracs e cantigas em lngua da terra,
feiticeiros, pajs e espritos travestidos de ona e jacars, que com ela bailavam e
cantavam382.
380
MONTEIRO, Paula (org). Deus na aldeia. p. 29.

ANTT. IL. Processo 12895. KOK, Maria da Glria. Os Vivos e os mortos na Amrica portuguesa:
da antropofagia gua do batismo. Campinas, So Paulo: Editora Unicamp, 2001. p. 158-159.
Cerimnias em que se invocavam as almas e que as mesmas intercediam pelos vivos podiam ser
observadas tambm em Portugal. Ver BETHENCOURTH, Francisco. O imaginrio da magia. p. 76-77.
382
ANTT. IL. Caderno do Promotor, Livro 324, f. 222; Livro 312, f. 336-341; Processos 16743; 16747 e
13325. CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 340-348.
381
141
As acusaes deflagradas contra Ludovina Ferreira trazem muitos pontos para

anlise, principalmente na questo de seus malefcios, que sero tratados no prximo
captulo. Ludovina andava sempre na companhia dos ndios Antonino e Gregrio, que a
auxiliavam em suas cerimnias de descer pajs ou espritos. Para Carvalho Jnior suas
prticas parecem estar vinculadas a uma tradio compartilhada por aquelas
populaes, argumentando ainda, no ser comum a uma mulher, supostamente branca,
ter um conhecimento to ntimo de palavras rituais em lngua geral, como tambm das
propriedades de plantas e razes locais , indicadores de que Ludovina Ferreira poderia
ser uma mestia. No h certezas quanto a este fato, e discutiremos posteriormente,
entretanto, no exemplo de Carvalho Jnior, acreditamos que o mais importante no seja
identificar sua procedncia tnica, visto que a utilizao que fazia do marac, e o uso
do ritual de descer demnios transfigurados em animais a ligavam definitivamente a
uma tradio cosmolgica indgena383. De fato, Ludovina manipulava cdigos e rituais
de caractersticas nativas com singular maestria, e nestes, como veremos, acrescentava
seus prprios detalhes.
As denncias relativas s mulheres e seus descimentos nos impem uma
questo, poderiam elas, em paisagens amaznicas serem reconhecidas como pajs? Com
efeito, na documentao inquisitorial nenhuma foi assim descrita. Todavia, e vimos no
captulo anterior, a possibilidade de as mesmas exercerem funes xamnicas, mesmo
que no fossem especialistas. Recordando Renato Sztutman, o xamanismo
tupinamb, qualidade disponvel a todos os homens, era uma possibilidade aberta s
mulheres, e se anterior a conquista o xamanismo vinculava-se estritamente a
atividade guerreira, e, por conseguinte, excluindo-as, com o processo de pacificao
promovido pela colonizao e uma certa autonomizao do xamanismo em relao
guerra (...) no surpreende que figuras femininas passaram a se fazer notar mais
fortemente384.
Maral Agostinho
De todos os documentos consultados somente o inqurito do ndio Maral

Agostinho que o traz o depoimento do prprio paj acusado. O processo do indgena se
383
384
Idem. p. 347.
142
relaciona ao do citado Pedro Rodrigues, os dois foram delatados conjuntamente em 04

de setembro de 1764 por Geraldo Correia de Lima, diretor dos ndios da vila de Boim ,
eram tempos de administrao pombalina, como tambm da visita inquisitorial385. O
diretor dos ndios informou ao visitador Abranches, que ambos os apontados eram tidos
em sua vila como feiticeiros e pajs, respeitados e temidos dos ndios, em especial o
mestio Pedro Rodrigues, principal mestre e orculo. Os feiticeiros ensinavam aos
nativos falsas doutrinas, como a de que no pecavam as mulheres matando em seu
ventre as crianas que haviam concebido, mensagem revelada pela prpria Virgem
Maria, que os visitava em sonhos e em congressos onde bebiam e invocavam almas,
inclusive, das crianas abortadas386. Segundo o denunciante, os acusados usavam de sua
posio para perseguirem e oprimir os ndios, temerosos e incapacitados de os
desafiarem, procedendo do conceito que esta miservel gente dos ndios faz desses
pajs ou feiticeiros387.
Aproximadamente um ano aps a sua denncia, o ndio Maral Agostinho
apresentou-se livremente ao visitador. Informou ser cristo batizado e casado com a
ndia Andressa (h tambm indcios que de fosse concubinado com uma outra ndia),
carpinteiro e capito dos ndios da vila de Boim. Confessou que tendo se achado vrias
vezes em ajuntamentos de ndios e ndias ministrados por um certo ndio Pedro A,
cura muito respeitado, tido como paj e adivinhador de futuros, presenciou que nestes
congressos vinham as almas, convocadas pelo paj, atravs de cantos e danas, e que
descidas do teto com grandes estrondos e assobios, davam respostas aos presentes,
dizendo o local onde se encontravam e remdios que deveriam ser ministrados aos
doentes. O ndio diz admirar o talento de Pedro A, no obstante que tambm
desconfiava que o sobre dito fosse feito por arte diablica, mas sendo levado por
ambio, desejou o respeito desfrutado pelo feiticeiro, se empenhando para que o
mesmo lhe ensinasse os seus rituais. O paj no o atendeu de imediato, mas diante de
sua insistncia lhe ensinou uma cantiga:
385
ANTT. IL. Processo 2701; 12895. Percebeu Evandro Domingues que o diretor dos ndios, Geraldo
Correia de Lima, possua um juzo negativo daqueles que deveria ministrar e civilizar. Ressaltando a
rusticidade dos ndios e a incapacidade de se autogovernarem. DOMINGUES, Evandro. A pedagogia da
desconfiana. p. 91-92.
386
387
Idem.
143
Tu eyr, Tu ey vyro; Atipondi, pondira, atipondi pondi, ipondira uzemio pondira, nari,
nari, natequata su ma im me eresari388.
Mais tarde, julgando-o digno de confiana, Pedro A revelou que tudo que o
fazia era fingimentos, segredando serem as vozes misteriosamente ouvidas, a sua,
mudada na inteno do momento. E se Maral Agostinho guardasse o sigilo, seria
respeitado e temido pelos ndios. Com efeito, Maral Agostinho passou a fazer seus
prprios congressos, dirigindo as danas e cantorias, fingindo que subia no telhado, e
que as almas vinham uma a uma lhe falar, tal como faziam com Pedro A, bebia muito
nas cerimnias, justificando aos presentes que eram as almas que se serviam das
beberagens. Adquiriu nome e fama de paj, ganhando respeito e squito entre os ndios,
e diante do visitador disse estar arrependido.
No preciso notar que os congressos de Maral Agostinho, Pedro Rodrigues e
Pedro A, so similares aos rituais de descimento. Interessa-nos destacar a maneira
como o ndio se transforma em paj movido por ambio. Maral Agostinho era
capito dos ndios da vila de Boim, patente que, em teoria, lhe trazia regalias e o
distinguia do comum dos nativos, afinal, era justamente esta a inteno firmada no
prprio Diretrio, a distino que deveria ser observada pelos portugueses aos ndios
portadores de patentes, o que servia para estimular os outros ndios aos preceitos
civilizadores389. No obstante, Maral Agostinho deseja outro tipo de prestgio, o
celebrado ao paj Pedro A. Segundo testemunhos, aps tornar-se paj , e ningum
parece duvidar de seus poderes, justamente por ter sido discpulo do grande Pedro A
, o capito passou a perseguir as mulheres da vila, ameaando-as com feitios de
morte, ou materializando a voz de seus pais ou maridos mortos, ordenando-as que se
entregassem a ele. Na viso dos ndios, e em seus prprios exerccios, Maral
Agostinho adquire domnios de cura. Inocncio Vieira, ndio da nao Acariato, disse
que Maral tem o ofcio de assoprador ou curador porque o tem visto chupar alguns
doentes390. O mestio Pedro Rodrigues tambm realizava medicinas, bastante
elaboradas, solenizadas dentro de rios e noite, no que tempo em que as sete estrelas
faziam declinao para outro polo391.
388
ANTT. IL. Processo 2701 (infelizmente no temos a traduo da cantiga).

ALMEIDA, Rita H. O Diretrio dos ndios. p. 152.
390
391
389
144
A interao destes personagens na pequena vila de Boim392 de certo

interessante, principalmente, em razo da existncia de dois grandes pajs: Pedro A e
Pedro Rodrigues. Maral Agostinho em nenhum momento cita Pedro Rodrigues, mas
somente Pedro A (na poca de seu processo defunto); arriscamos tratar-se da mesma
pessoa, embora existam informaes destoantes, nome de esposas e a prpria
classificao tnica dos mesmos. Pedro A descrito como ndio, enquanto Pedro
Rodrigues mulato e/ou mameluco. A testemunha Catherina de Seixas informou que o
dito Maral Agostinho discpulo ou scio de Pedro Rodrigues em matria diablica,
recordando que Maral jamais menciona o mestio, por sua vez, no inqurito de Pedro
Rodrigues ainda que aparea o capito dos ndios, Pedro A est ausente393. fato que
a mestiagem de Pedro Rodrigues em nada influi no seu prestgio, sendo descrito como
o sendo grande paj e orculo entre os ndios da vila de Boim. Como queira, tratando-se
da mesma pessoa ou no, temos um mestio e um ndio, scios em matria de
pajelana.
A iniciao de Maral Agostinho pajeria confirma discusses e teorias
aventadas. O ndio por sua prpria conta (agncia) busca os caminhos e ensinamentos
de Pedro A e obtendo o reconhecimento externo, adquire o renome de paj. Porm, o
capito narra todo o ritual como sendo uma grande farsa, o que nos remete
desconfiana revelada por Inocncio Pereira, testemunha do inqurito de Raimundo
Antnio de Belm, que relatou suspeita de ser o paj que mudando a voz, fingia falar
coisas do fundo do mar394. Alis, Maral Agostinho e Raimundo Antnio se
assemelham tambm no fato de levarem uma vida ordeira, iam sempre igreja e se
confessavam, e de uma hora para outra, passaram a se inculcar pajs, aproveitando-se
desta fama para obter regalias. Contudo, no devemos exagerar no ceticismo dos
mesmos, afinal, era tambm Maral Agostinho que frequentava crdulo os rituais de
Pedro A (e desconfiava de sua influncia demonaca). fato que o capito passou a
explorar e oprimir os ndios, todavia, este comportamento no era de seu monoplio,
392
Segundo descries, a vila de Boim seria povoao pequena, localizada sobre a margem esquerda do
rio Tapjoz e quinze lguas longe do Amazonas. Seu solo descrito como sendo frtil, e seus
habitantes, ndios. CASAL, Manoel Aires de. A Corografia Brazilica (1817). p. 319.
393
ANTT. IL. Processo 2701; 12895. CRUZ, Calos Henrique. Dos ndios revelados a revelao aos
ndios. p. 33-34.
394
ANTT. IL. Processo 12886. Vimos no captulo anterior que para Manoel da Nbrega, os pajs
consultavam os maracs em casas escuras, onde comeavam a arrazoar, mudando a sua prpria voz para a
de menino com quem os engana, de maneira que creem haver dentro da cabea alguma coisa santa e
divina, que lhes diz aquelas coisas, as quais creem. MTRAUX, Alfred. A Religio dos Tupinambs.
p. 59.
145
recordando que as crnicas coloniais esto apinhadas de exemplos de pajs que

tambm perseguiam os ndios e exigiam ganhos, mulheres e filhas. Sem esquecer que a
confisso do ndio, o desmerecimento de seus rituais, deve ser compreendida como certa
estratgia: diante o inquisidor era mais aconselhvel passar por um embusteiro que
finge ter acesso aos espritos em busca de lucros, do que um verdadeiro feiticeiro que
possu tal poder395.
Entretanto, o terreno da pajelana era tambm circunstancial e incerto, e ao
negar seu ritual Maral pode ter cometido um grave erro, visto que ao longo de
testemunhos de seu processo, observa-se certo rancor dos ndios devido aos seus
abusos, mas contido em razo do medo que o paj provocava. Ao se desmerecer perante
o visitador, revelando o segredo de Pedro A, seu prestgio pode ter sido abalado. No
dia 28 de agosto de 1766, o padre Jos Igncio Pestana, certificou que na oitava
semana de pscoa do presente ano amanhecera morto o ndio Maral Agostinho em
umas casas sitas nas margens do Piri desta cidade e foi sepultado no adro da Igreja de
So Joo. Como bem atesta Laura de Mello e Souza, no h nenhuma palavra que
esclarea a causa da morte. Doena, conflito ou vingana? Nunca saberemos ao certo,
talvez tenha sido assassinado396. Diante do exposto, pode-se pensar que Maral
Agostinho, ento desabonado, fora morto por aqueles que outrora o temiam e nele
acreditavam. Talvez o paj e capito da vila de Boim, no tenha dado a devida
importncia ou desconhecesse a ameaa que pairava sobre os feiticeiros ndios
quando pegos em fracasso.
Fronteiras simblicas
Observou-se que os rituais conhecidos por descimentos, formam o elo entre

todos aqueles que foram classificados nas fontes inquisitoriais como sendo pajs (ver
Quadro IV, anexo). As enigmticas cerimnias no se mostraram homogneas, e nem
todos os seus celebrantes foram definidos como pajs. Ao que parece, o reconhecimento
395
LAPA JNIOR. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do GroPar. p. 76.
396
Laura de Mello e Souza ao descrever a morte de Maral Agostinho, diz: Talvez tivesse sido
assassinado por ter revelado o segredo do ritual to querido aos ndios: desobedecendo as instrues de
Pedro A, no guardou sigilo e no foi, assim, respeitado por eles. SOUZA, Laura de Mello. O diabo e
a Terra de Santa Cruz. p. 362.
146
da pajelana no era s legitimado em razo de um determinado tipo de prtica,

vinculava-se tambm a uma autoatribuio e reconhecimento externo, no estritamente
vinculado a uma tipologia ritual, cultural ou tnica.
necessrio notar que aqueles personagens que no foram descritos nas fontes
como sendo pajs, no estavam impossibilitados de obterem esse reconhecimento em
outras situaes ou por outros atores, e tambm, os que foram assim reconhecidos
nestes relatos, talvez no o fossem em outras circunstncias ou locais. Afirmado por
Langdon, os atributos do papel do xam mudam de uma sociedade para outra. Tambm
possvel que os membros da sociedade reconheam mais de um tipo de xam.
preciso explorar as definies nativas para descobrir quem um xam397.
Acompanhando a documentao, as acusaes de descimentos perfazem um
perodo de meio sculo (1714-1764), circunscritas a localidades prximas (excetuando
quelas observadas no Cear, mas ainda assim no to distantes).
397
LANGDON. E. Jean Matteson (org). Xamanismo no Brasil. p. 29.
147
FIGURA V
Locais onde foram registradas denncias de descimento (regio amaznica).
Fonte: Mapa das principais vilas da regio do Gro-Par, Maranho e Rio Negro no Sculo
XVIII. Arquivo Pblico do Par.
No h como negar que, apesar de suas variaes, os rituais apresentavam

semelhanas notveis, ligando os antigos Tupi at os grupos indgenas atuais. E,
segundo a teoria de Almir Carvalho Jnior, na Amaznia setecentista, podem ter se
configurado em uma tradio cosmolgica de raiz Tupinamb compartilhada pelos
ndios cristos, que foi sendo reinterpretada ao longo de sua inscrio no Novo
Mundo398. Contudo, preciso observar que sabemos muito pouco sobre outros grupos
indgenas da poca colonial e suas cosmologias, contando poucas fontes sobre o
assunto. Talvez, a impresso da predominncia de aspectos culturais tupinambs esteja
tambm ligada a nossa familiarizao com os simbolismos registrados e discutidos
398
148
destas culturas, no esquecendo que, segundo Alfred Mtraux, haveria uma espcie de
unidade entre as prticas xamnicas dos povos indgena sul-americanos.
Acreditamos, que a diversidade de seres descidos das tocaias indgenas deve ser
compreendida levando em conta os processos de ressignifcao cosmolgica
(caracterstica estrutural), como a agncia dos sujeitos especficos que, (re)interpretaram
elementos mticos e aes rituais na busca de sentidos e insero social. Essas prticas,
rituais ou cerimnias nativas sendo ou no um legado da tradio cultural ancestral ,
foram tambm reapropriadas por diversos personagens como formas de negociao e
contraponto nas relaes de poder em uma sociedade hierarquizada e escravista. Ainda
que reconhecida a importncia dos descimentos para a criao de um sentido de
pertencimento histrico e recriao de valores ancestrais, cabe uma questo crucial o
que de fato representavam os rituais de descimento no mundo material amaznico?
Os rituais de descimento descritos em fontes inquisitoriais eram, em grande
maioria, atividades de cura, em que os feiticeiros consultavam seres fantsticos
(anjos, santos, demnios, espritos, pajs etc.), que descobriam as doenas e
feitios lanados em seus clientes (ndios e no ndios), e que curados, lhes ofereciam
pagamentos. Ao que parece, e discutiremos no captulo seguinte, os descimentos foram
sendo adaptados a um cotidiano coalhado de feiticeiros, que diziam lanar e curar
malefcios. Os diferentes personagens descritos nas fontes movimentaram-se em meio
ao confronto de diferentes sistemas de crenas, articulando estratgias, inclinadas ora
para valores indgenas, ora para simbolismos cristo-europeus. Compete lembrar, que a
indeterminao dos significados cerimoniais foi manifesta no somente entre os
indgenas, mas tambm entre os colonos que tomaram parte nas ocorrncias. Os pajs
angariaram um pblico branco, e os prprios funcionrios inquisitoriais titubeavam em
suas tentativas de firmarem as figuras descidas, a leitura demonaca no foi a nica
possvel399. Havia uma leitura de origem europeia tambm inconstante, que no apenas
condenavam os ndios e suas religiosidades, e estas representaes devem ser lavadas
399
Reproduzindo Carvalho Jnior, considero que o ritual de descer demnios representa uma chave
para a traduo do significado dessas prticas vivenciadas naquele cotidiano. Ele traz consigo um sentido
encoberto. No se trata, no entanto, de buscar o significado que tais prticas tinham para a populao
portuguesa ali estabelecida ou para os funcionrios do Santo Ofcio. Este sentido est revelado. Em graus
diferenciados, eram lidos como pactos com o demnio. Esta era a nica leitura possvel. CARVALHO
JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 348.
149
em conta, tanto porque os feiticeiros ndios interagiam com este auditrio, e ao que
parece destinavam e modificam prticas visando capturar sua imaginao400.
No possvel categorizar as interpretaes nativas de anjos, Deus,
Virgem Maria, Jesus, primeiro pai Ado e outras figuras evocadas pelos
feiticeiros ndios sendo certo que os funcionrios inquisitoriais, creditaram s
imagens imaginao dos prprios agentes dos rituais. A Amaznia colonial
portuguesa configurou-se em um espao de experincia, zona de contato, onde ndios,
missionrios, colonos e, principalmente feiticeiros e pajs, puderam dar sentido s
suas realidades e assim, negociando de acordo com suas possibilidades, e dispondo de
recursos desiguais, conseguirem uma melhor interao social e simblica.
Esse mundo emergido do xamanismo/pajelana ento foi o contexto em que vrias
entidades, figuras e seres se ligam. Tambm volta o foco para o papel dos ndios e,
sobretudo daqueles homens e mulheres que praticam formas de cura e feitiaria. Estas
posies eram as autoridades locais, as referncias para negociar no s o mundo
invisvel e visvel, mas tambm os mundos culturais, como sempre observado nos
estudos da pajelana na Amrica do Sul. Igualmente aos padres e missionrios, os novos
pajs e curadores eram os mediadores de diversos interesses. O controle das foras
novas e as formas simblicas estavam nas mos deles. (...) nas vilas e povoaes do
Gro-Par foram os pajs que fizeram a grande parte do trabalho da imaginao401.
O Santo Ofcio acusa , as vises dos pajs ocorriam alm de um controle

missionrio, formando novas conscincias e cerimoniais, infeccionando o territrio e as
imaginaes. Os descimentos foram fontes de inovao cultural, na medida, em que o
arranjo pessoal realizado e difundido por diferentes feiticeiros no estiveram fixos a
um padro cosmolgico igualmente compartilhado, os traos foram negociados e lidos
de diferentes formas e focamos anlise nos estudos de casos, justamente, a fim de
delinear a diversidade de comportamentos e interpretaes.
400
SEVERI, Carlo. Capturing Imagination: A Cognitive Approach to Cultural Complexity. Journal of

the Royal Anthropological Institute. Londres, Royal Anthropological Institute. n. 10/4: 2004. Na
heresia dos ndios do sculo XVI, tambm percebemos a questo, dona Margarida, esposa de Ferno
Cabral Tade, dizia respeitar os rituais indgenas por que utilizavam de cruzes e mais imagens crists,
portanto, no deviam representar coisas ms e diablicas. Ver VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios.
p. 132.
401
HARRIS, Marck. O lobisomem entre ndios e brancos. p. 52.
150
Captulo 3
A guerra invisvel
Aos quinze dias do ms de outubro de 1762, na vila de Ourm , pequeno

povoado s margens do rio Guam e distante de Belm quarenta duas lguas , procede
por ordem do vigrio da vara Gabriel da Silva de Aguiar, investigao referente ndia
Vitria, que se encontrava retida, desde 10 de setembro, no aljube eclesistico da cidade
de Belm, por suspeita de ser feiticeira. O inqurito foi realizado por meio de
testemunhos, a fim de confirmar se a ndia tinha pacto com o demnio, usando para
seus malefcios de ervas, razes, unguentos, leos ou outra casta de bebidas ou/e se
possua por modo domstico, cobras, onas, lagartos, ratos ou outras feras e animais
imundos que ao seu mando executavam mortes, e, finalmente, se usava de
fingimentos de fazer-se anjos ou fingir aparncias ou outras diabruras, e quantas
pessoas tem morto (...) vexando-as com dores e misrias402. As oito testemunhas
ouvidas negaram qualquer mau procedimento da ndia Vitria, contudo tambm
confirmaram que desde sua meninice sofria a infmia de ser feiticeira, no se sabendo
ao certo a razo. A acusao mais recente, culminando em sua priso por ordem bispal,
era o do assassnio da ndia Rita e seu marido, Jos Caetano, o que menos verdade
, protestou Roque da Costa, primeira testemunha , porque os ditos padeceram de uma
diarreia de sangue com a qual nunca tiveram resguardo. Catarina Maria, de 28 anos,
confirmou o depoimento do marido, aludindo que desde que tinha entendimento
conhecia a m insgnia de Vitria, mas no entendia o motivo, no sabia se usava de
arte mgica de fingimento de aparncias ou outras quaisquer diablicas, principalmente,
a que chamam pela lngua da terra de gubijara403. Revelou tambm outras
infundadas suspeitas referentes ndia, como a de provocar a morte da rapariga
Narcsea, filha do ndio Braz, igualmente falecida de uma diarreia de sangue e a do
ndio Anglico, que teria finado de um espasmo que lhe deu, por causa do pouco
resguardo que consigo tinha, indo cavalgar em uma mula no sereno da noite. Com o
testemunho de Francisca Pereira, de 24 anos, comea-se entender o motivo do mau
402
403

Idem. f. 03-05.
151
nome da acusada, nascido de seu matrimnio com o ndio Domingos, afamado

feiticeiro e suspeito de assassinar o seu primeiro marido assim ouvira a testemunha
contar seus antepassados. A mais velha dos depoentes, tambm chamada Francisca
Pereira, de 60 anos, viva do principal da vila, declarou conhecer a acusada h bastante
tempo, pois ambas seriam oriundas do rio Amazonas, ela testemunha da nao
caripuna e a denunciada da nao curumari, e figuravam entre os primeiros
moradores do povoado, e nunca soubera de nada que desabonasse a amiga. A oitava e
ltima a depor, Joana de Assuno, faz o relato mais interessante, a exemplo negou
todos os feitios de morte como os de bem querer, no lhe constando que Vitria
matasse pessoa alguma, acrescentando, porm, ser um abuso muito introduzido entre
eles, gentilidade, que nenhum morre de enfermidade e tudo so malefcios, e que na vila
de Ourm, alguns tm falecido de enfermidades com pouco resguardo, e lhe atriburam
serem malefcios feito pela denunciada, o que menos verdade. Para Joana as
acusaes seriam feitas por pessoas malvolas, principalmente a gentilidade404.
Diante unnime negativa dos depoentes e na ausncia de testemunhas da poca
da primeira fundao da vila, encerraram-se as investigaes, sendo seus autos
remetidos ao Santo Ofcio lisboeta, aos 12 de fevereiro de 1763.
O destaque conferido ao inqurito da ndia Vitria justifica-se por duas razes.

Primeiramente pelo esteretipo buscado pelo vigrio Gabriel da Silva de Aguiar, que ao
conduzir os depoimentos, por meio das indagaes citadas, busca um modelo especfico
de bruxaria, combinado tanto de valores do imaginrio europeu quanto de crenas
indgenas. Conforme a tradio europeia um dos indcios dos maus poderes dos
feiticeiros era uma relao prxima com animais ferozes e peonhentos. Em Portugal,
os sapos, lagartos, lacraus, sanguessugas e morcegos, eram os preferidos em feitios e
acusaes405. No Brasil foram inseridos elementos das pajelanas nativas, com destaque
para o controle de animais da floresta tropical, como jacars, cobras e onas. Os pajs
costumavam alegar poderes de se metamorfosearem em diversos animais (em especial
os jaguares)406, e por vezes os tratavam a modo domstico (recordando a narrativa de
DEvreux de um feiticeiro que guardava um morcego em sua cabana, prodgio na arte
oracular). Note que os ocidentais no duvidavam quanto possibilidade de
404
Idem. f. 06 (grifo nosso).

PAIVA, Jos Pedro Matos. Bruxaria e superstio num pas sem caa as bruxas. p. 126.
406
MTRAUX, Alfred. A religio dos tupinambs. p. 68.
405
152
metamorfose dos feiticeiros ndios, crendo na influncia demonaca, cuja distoro

da realidade natural no , por isso, menos eficaz407. Argumentado por Laura de Mello
e Souza, a Amrica se impregnou do maravilhoso europeu, ao mesmo tempo em que o
fortaleceu fornecendo novos deslumbres408.
A segunda e principal razo refere-se ao ltimo depoimento citado, o de Joana
de Assuno, que alegra ser um abuso muito introduzido entre a gentilidade de que
nenhum morre de enfermidade e tudo so malefcios. O argumento intrigante, posto a
unnime defesa do mau resguardo dos ndios supostamente assassinados, e por atuar em
paralelo a uma srie de outras denncias recolhidas pelo Santo Ofcio ao longo do
sculo XVIII, referentes a ndios e mestios especialistas em feitios de morte. H a
impresso de que Joana de Assuno pode no ter sido exagerada em seu testemunho, e
que realmente a ideia e o recurso ao malefcio, tenham sido supervalorizados pela
gentilidade colonial.
Pajs versus feiticeiros
A suposta capacidade de curar doenas era um dos atributos mais valorizados

entre os indgenas, e, segundo os cronistas coloniais, havia em cada aldeamento
expressivo nmero de conhecedores de ervas, razes, remdios e, mesmo de meios
mgicos para o tratamento das aflies. Portanto, os aspirantes ao cargo de paj
deveriam estudar muito, na inteno de acumular e destacar seus atributos curativos409.
No discurso indgena as doenas, em sua grande maioria, so imputadas a causas
espirituais, por isso sendo de fundamental importncia o auxlio dos pajs,
identificando-se, basicamente, trs agentes causadores de aflies: os feiticeiros, os
espritos malignos e os mortos410. De todos os males o mais difundido a crena da
introduo, por via mgica, de um objeto ou contedo patognico no corpo das vtimas,
407
POMPA, Cristina. Religio como traduo. p. 356.

SOUZA, Laura de Mello. Inferno Atlntico. p. 28. O episdio narrado por DEvreux relativo ao
feiticeiro de Thion que criava um morcego em sua cabana realmente interessante, pois o cronista para
explicar a veracidade do fato recorre a discusses elaboradas pela demonologia da poca. DEVREUX,
Yvo. Viagem as terras do Brasil. p. 263. Ver tambm, MENGET, Patrick. A poltica do esprito. In:
NOVAIS, Adauto (org). A Outra Margem do Ocidente. p. 167-180.
409
FERNANDES, Florestan. A organizao social dos Tupinambs. p. 338.
410
CLASTRES, Hlne. Terra sem mal. p. 128; LOPES, Andrea Aparecida Ferreira. Corpo e sade
entre os Guarani. Dissertao de mestrado apresentada ao Departamento de Antropologia da
Universidade Estadual de Campinas. Campinas, 2001. p. 111.
408
153
segundo Schaden, qualquer corpo estranho ou substncia venenosa ou de qualquer

forma prejudicial sade, como sejam pedrinhas, gros de semente, bichinhos feios e
at fogo411. A atividade de cura consiste na extrao do quid malignum, atravs de
sopros, suces e chupaes de boca. Em suas teraputicas os pajs apelavam tambm
para o uso de defumaes, sangrias, plantas, razes e, no raro, da consulta e orientao
dos espritos familiares ou ancestrais, que revelavam as causas, o autor e os meios para
o tratamento dos enfermos. Os rituais de descimento observados no captulo anterior
foram descritos, em maioria, como sendo cerimnias de cura, onde se consultavam seres
extramundanos (anjos, almas, demnios, pajs etc.), que revelavam a razo dos
achaques (e por vezes os autores dos feitios), como tambm os remdios que
deveriam ser administrados aos doentes.
A farmacopeia indgena desde o incio colonial foi objeto de admirao e desejo
dos europeus, na medida em que os conhecimentos naturais amerndios no foram
vistos pela tica demonaca, pelo menos aqueles que no envolviam qualquer espcie de
ritualstica412. No sculo XVIII o jesuta Joo Daniel descreveu virtudes admirveis
dos remdios utilizados pelos ndios das misses amaznicas, lamentando, porm, a
ingratido e o segredo dos selvagens.
So sumamente tenazes e misteriosos nos seus segredos, de sorte que quando eles veem
algum branco desejoso de saber deles alguma coisa til e proveitosa, por mais mimos,
afagos e promessas que lhes faam, no lhe tiram do bucho (...). Por isso sabendo
muitas virtudes admirveis de ervas, arbustos e plantas medicinais, no possvel fazer
com eles que as revelem, e descubram; e alguns so to noticiosos destas virtudes
naturais, que curam a si mesmos, e aos seus doentes, de males que em outros seriam
incurveis413.
A indstria natural amerndia estendia-se tambm aos venenos, e Joo Daniel

descreveu o tucupi (sumo da mandioca), que em breves horas matam os que bebem; o
burur (espcie de planta aqutica), usado dos ndios, especialmente dos bravos para
ervarem suas flechas e somente manufaturado por ndias ancis, e a erva de rato,
conhecida por provocar, morte tanto mais custosa, quanto mais prolongada; porque no
conclui logo como o burur, mas pouco a pouco vai definhando o doente at que, s
411
SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura guarani. p. 128.

CALAINHO, Daniela Buono. Jesutas e Medicina no Brasil Colonial In: Tempo, Rio de Janeiro, n
19: 2005.
413
DANIEL, Joo. Tesouro descoberto no Mximo Rio Amazonas. Tomo I. p. 301.
412
154
com pele sobre os ossos, morre miseravelmente. Conforme o jesuta os ndios teriam
muitos outros venenos, que dissimulavam em refinados brindes com os quais se
matavam por qualquer motivo e nenhum pudor414.
Entre os nativos o uso de razes e plantas venficas, ainda que reconhecida por
suas virtudes naturais, no anulava a ideia dos feitios. Comentado por Mtraux, os
indgenas atribuam aos seus feiticeiros todos os acontecimentos desagradveis
cotidianos, desde aqueles mais simples aos mais graves (mais uma semelhana com a
cosmologia moral europeia)415. A crena na feitiaria era contnua entre vrios grupos
indgenas, verificada, entre outros, para os tapuias, tupis e guaranis. A suspeio de
magia negra no seio do grupo era tormento constante, e todos receavam maldies
camufladas em alimentos, enviadas no conto dos pssaros, espritos dos mortos e de
malefcios enterrados no interior ou nas proximidades de suas casas. Os guaranis, por
exemplo, temiam a influncia de seus pajs enterradores, que matavam sepultando
malefcios compostos de restos de alimentos, casca de frutas, pedaos de carvo e, por
vezes, cobras ou sapos atravessados com alguma espinha de peixe: com o qual vai
enfraquecendo aquele que querem matar, e este, sem outro acidente morre416.
A ambiguidade moral dos pajs j foi ressaltada, sendo a diferena de
comportamentos que levou os cronistas a especularem sobre a existncia de variadas
castas de pajs. Ruiz de Montoya assinalou entre os Guaranis, aqueles celebrados por
seus dons profticos e alcance do mundo dos espritos; outros por serem tidos como
mdicos e chupadores e, ainda os famigerados enterradores, supostos aliados do
demnio417. A repartio do jesuta atua em afinidade a do capuchinho Yvo DEvreux,
que esboou existir entre os Tupinambs maranhenses uns grandes feiticeiros para
fazerem o bem, enquanto outros para praticarem o mal. No sculo XVIII foi
tambm o missionrio Joo Daniel que melhor registrou as gradaes existentes entre os
pajs amaznicos, constatando que os ndios, mesmo aqueles que j haviam sido
cristianizados, continuavam a crer em seus pajs, com destaque para os pajs cat
414
Idem. p. 291-294. No captulo anterior foi apreciada a conduta da ndia Ceclia, que assassinava ndios
com possangas, utilizando, inclusive, da erva de rato.
415
MTRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs. p. 68; MENGET, Patrick. A poltica do esprito
In: NOVAIS, Adauto (org). A Outra Margem do Ocidente. p. 167.
416
FLECK, Eliane Cristine. Sobre Feitios e Ritos: enfermidades e curas nas misses jesuticas. In:
TOPOI, v. 6, n. 10, jan.-jun. 2005, p. 71-98. p. 79; OLIVEIRA, Paulo Rogrio Mello de. O encontro
entre os guarani e os jesutas na Provncia do Paraguai. p. 284; SCHADEN, Egon. Aspectos
fundamentais da cultura guarani. p. 125.
417
OLIVEIRA, Paulo Rogrio Mello de. O encontro entre os guarani e os jesutas na Provncia do
Paraguai. p. 285.
155
(pajs bons), e os pajs aiba (pajs maus). Segundo o religioso, os pajs cat no
seriam to ruins e nem to embusteiros quanto os pajs aiba, e singularizados por seus
talentos de cura: alguns utilizavam somente de ervas, arbustos, plantas e animais cujos
dons impressionavam o missionrio; outros medicavam por meio de sopros e
chupaes, fazendo suas cerimnias com muitos estrondos e gritos. Os pajs de
assopro so considerados como sendo os maiores vigaristas, porque fingindo que do
sade aos doentes, todos recorrem a eles, e os presenteiam no s com ofertas mais
ainda os entregam suas filhas para abusarem delas418. Na descrio do missionrio
revivem personagens observados no captulo anterior, que curavam utilizando sopros,
faziam rituais em que se ouviam estrondos e grandes terremotos, e perseguiam os
ndios exigindo ganhos, suas mulheres e filhas.
Continuando com Joo Daniel,
...os pajs aiba chamam aos que falam, ou fingem que falam com o diabo, como os
feiticeiros e mandingueiros; e h muito destes, ainda que nem todos so na realidade;
antes alguns afirmam que tudo que h neste ponto so meras patranhas e fico. No h
dvidas que entre eles h muito infortnios, doenas, e mortes, que parecem, e os ndios
a tm por feitiarias, efeitos dos pajs aiba; e no h de tirar-lhes isso da cabea; e os
mesmos pajs se gabam e fazem formidveis, dando-lhes a entender que assim os
castigam por esta ou aquela causa, e mesmo faro a todos os mais que lhe derem
motivos419.
A tpica da morte por feitios parecia ser lugar comum entre grupos nativos
amaznicos, ainda que na opinio do jesuta os assassinatos resultassem menos de
poderes ocultos e mais dos venenos administrados pelos insignes selvagens. De
qualquer forma visvel que, em semelhana as proezas de cura, certos feiticeiros
ndios clamavam reconhecimento pelas mortes que diziam provocar.
A linha vingativa da personalidade dos pajs, a publicidade de seus assassinatos,
desde os primeiros contatos coloniais contribuiu como trao confirmador para a
projeo ocidental paj/feiticeiro. Porm, cumpre notar que os ndios possuam as suas
prprias representaes da feitiaria, identificada, especialmente, na disjuno dos
atributos do paj (xam) que devia atuar em benefcio coletivo, e do feiticeiro ,
que agia em prol de seus egosmos, usando de forma nociva o seu poder. A distino
manifestava-se nos propsitos em que os personagens praticavam os seus saberes, entre
418
419
DANIEL, Joo. Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas. Tomo I. p. 337-338.

156
os indgenas os feiticeiros eram considerados tanto figuras antissociais, distanciadas

do esprito de comunidade, como tambm inimigos de outros indivduos, e suas
capacidades nefastas serviam de explicao para infortnios coletivos e desgraas
individuais420. A repartio semelhante quelas verificadas em outros complexos
xamnicos observados ao redor do mundo, em que o xam, por diversos motivos, pode
tambm desempenhar o papel de feiticeiro421.
O exerccio xamnico era (e ainda para os indgenas contemporneos) a
atividade de mediao. O xam aquele que transita por vrios mundos e domnios,
atuando sempre na eminncia de um grande risco, o de ser tomado pelas foras que
deveria domesticar (no esquecendo que a domesticao nunca absoluta). Se
ocorrido o xam tem sua subjetividade alienada, podendo se tornar feiticeiro,
deixando de agir em nome do grupo e o ameaando com seus mandos e violncias
espirituais. To certo que entre os indgenas haver sempre a dificuldade de se
identificar quem o xam e quem o feiticeiro, a distino no se opera por
qualquer sinal exterior, sendo a ambiguidade moral caracterstica comum e aceita.
Assinala Renato Sztutman que o feiticeiro produzido por um rumor, um boato, uma
tentativa de desqualificao moral. A ideia da feitiaria , basicamente, resultado de
um enunciado de acusao, onde, em absoluta maioria, o xam o acusador, ao passo
que o feiticeiro o acusado, tratando-se de figuras contextuais, sendo ltimo
produzido pela intriga acusatria422. Revelador que a disputa entre pajs e
feiticeiros se d de forma iminente na prpria rplica que consiste a atividade
curativa, o ato de curar em si mesmo, uma retaliao a outro paj (de um grupo
inimigo ou do prprio coletivo), supostamente o autor da doena, que poder ser
acusado como feiticeiro. Trata-se de uma poltica de agresses, em que o teatro da
cura parte integrante de uma guerra invisvel423.
Os rituais de descimento descritos em fontes inquisitoriais do sculo XVIII
eram, basicamente, atividades de cura. ndios, como Anglico e Domingos de Souza,
executavam suas teraputicas evocando demnios ou pajs que diagnosticavam a
doena de seus clientes como obra de feitios. Domingos chegou a apontar o local de
um malefcio enterrado, ao passo que Anglico acusou a autora de um bruxedo (a negra
420
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal.

ELIADE, Mircea. O Xamanismo e as Tcnicas Arcaicas de xtase. p. 356.
422
423
Idem. p. 416.
421
157
Vitria). No obstante no o paj que executa o feitio de vingana para a sua cliente
(Catherina Pinheira), forando-a para o mesmo objetivo, recorrer a uma feiticeira
annima da cidade de Belm424.
Poderia a recusa de Anglico atuar sob a distino entre as figuras do paj e a
do feiticeiro? E no que a cosmologia crist e influncia europeia poderia incutir na
orientao, escolhas e aes dos indgenas? No temos indcios suficientes para
afirmarmos a primeira questo, no sabemos se a recusa de Anglico foi especfica
Catherina Pinheira, ou se o ndio, de forma geral, no realizasse qualquer espcie de
malefcio. Por sua vez, em relao s influncias externas possvel arriscar
hipteses, na medida em que a documentao inquisitorial permite entrever que a
guerra invisvel persistia em animar os espritos indgenas no interior de aldeamentos
missionrios, vilas e cidades coloniais, e, talvez potencializada em razo da presena de
novos e diversos feiticeiros, ndios, europeus, mestios e africanos. E no interior dos
conflitos, certos personagens pareciam obter fama quase exclusiva de seus assassnios,
enquanto outros clamavam reconhecimento por suas benvolas medicinas. Seja como
for, ambos os tipos atuavam em terrenos de maus entendidos e fronteiras simblicas,
acionando valores das culturas indgenas e ocidentais.
Feitios & contrafeitios
Calisto Jos de Andrade, natural da cidade de Belm e curandeiro por vontade

divina, apresentou-se espontaneamente aos funcionrios inquisitoriais em 10 de julho de
1760, no pretexto de tornar lcitas as suas atividades de cura, requerendo uma licena do
Santo Tribunal425. Afirmou possuir virtude conferida por Deus e mistrio da Santssima
Trindade de identificar a razo de qualquer doena, provocada ou no por feitios, tendo
tambm ampliado a sua milagrosa capacidade com a cincia de ervas e razes, ensinada
por um preto escravo do engenho de Mortuc, que sabia curar toda a qualidade de
feitio, sem prejuzo algum a Santa F Catlica. A confisso do curandeiro branco
revela fragmentos dos muitos intercmbios culturais desenvolvidos na Colnia, j que
das lies do preto escravo aprendeu uma srie de ritualsticas e receiturios envolvendo
424
425
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 276, f. 166-172; Processo 12893.

ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 313, f. 231-234 (numerao truncada).
158
plantas e animais da floresta tropical, que foram minuciosamente descritas em sua

confisso.
Calisto pode ser descrito como sendo um contrafeiticeiro, declarou usar de
suas virtudes para ajudar pessoas enfermas, supostas vtimas de malefcios obrados por
feiticeiros da capital paraense e regio. Assim, recomendava em casos de feitios
enterrados, logo que descobertos, queimar ou jog-los ao mar, e para o curativo da
vtima no era preciso pacto algum, antes, a verdadeira f em Nossa Senhora da
Piedade e seu Bento Filho, acrescida durante cinco dias dos procedimentos seguintes:
Ao primeiro dia, a horas do jantar se defumar com trs folhas de urucum, trs de
malaguetas, trs penas de acau e jutaicica, raspa de taquara de ponta de flecha que
tenha servido aos caadores. Ao segundo dia, sero quatro folhas do dito urucum, quatro
malaguetas e quatro penas de pssaro acima nomeado, a raspa da ponta da dita flecha
no tem conta certa nem a jutaicica, mas que seno a quantidade que quiserem por. No
terceiro dia, sero cinco folhas ditas, cinco malaguetas, cinco penas do pssaro
mencionado. No quarto dia, sero quatro folhas da mesma erva j nomeadas e quatro
malaguetas e quatro penas do dito pssaro. E no quinto dia, sero trs folhas da mesma
erva, trs de malagueta e trs penas do dito pssaro. E se mandar ao enfermo que se
dispa nu, embrulhado em um lenol e com um fogareiro aceso debaixo e ele em p
receba o dito fumadouro e estar abafado meia hora sem ter regimento algum nem
impedimento de exorcismos seno sempre pedindo lhe continue para mais depressa se
lhe ir o mal do seu corpo. E dar se h depois de cinco dias de defumadouros, trs dias de
lavagem as mesmas horas que se davam os defumadouros como seguinte: nove razes
de erva chamada mucuraca, que mesmo contra feitios quaisquer, com folhas e galhos
da fruta chamada taperecea, as folhas do cip que o tronco das rvores da mesma erva
chamada ing e cip e folhas de Jabuti mut-mut, que o chamado p de boi. E logo o
dito doente ficar bom dos ditos feitios e sem se lhes desenterrarem do lugar donde
estiverem enterrados. E pegando-se com devoo da virgem de Nossa Senhora da
Piedade426.
O curandeiro declarou tambm sua virtude em desmanchar bruxedos feitos em

camisas, com cabelos, unhas ou postos em alimentos, bocas de sapos ou a modo de
bonecos. Para todos os males recomendava mais ervas, defumadouros, abstenes
alimentares, bnos e exorcismos. Sendo que para descobrir a forma dos feitios
usava de especfica orao:
Senhora Santa Elena, filha de El-Rei Constantino, gentia fostes primeiro e depois crist
vos tornastes, as ondas do mar bravo passastes, com as onze mil virgens encontrastes,
na cova de meu senhor Jesus Cristo entrastes, trs cravos tirastes, um mandastes a vosso
irmo Constantino de Belm para com ele vencerdes todas as guerras e batalhas, e um
426
Idem. f. 231-234.
159
deitastes nas ondas do mar bravo para com ele o abrandarem e um que vos ficou vos
peo que mo deis ou que mo empresteis para por ele saber to claramente em meu
sonho se o dito doente tem feitios no mar ou no fogo deitar, se h pessoa com os
braos em cruzados e os ps sem mais falar lhe adormecer427.
Aps a reza, se sonhasse com rios era o sinal que os feitios teriam sido postos em gua;
caso sonhasse com uma casa incendiada os malefcios teriam sido feitos em fogo e,
por fim, se vislumbrasse vulto branco em forma de fantasma era certo ser vivo que o
fez. Contudo, a orao s adquiria adequado efeito se o enfermo se comungasse e
fizesse verdadeira confisso, sem nada esconder do dito padre. E para cada tipo de
malefcio recomendava-se singular ritualstica:
Sendo os feitios lanados ao mar preciso casca de um pau chamado boyussu e casca
de pau de cedro e casca de pau de jasapaucaia e razes de mucuraca e lavar o doente
todos os dias a beber aguardente de cana com raiz de cmara e forrar a dita aguardente
com um tio de fogo aceso e dar-lhe a dita bebida continuadamente e pegando-se
sempre com a senhora da Piedade e continuadamente com os exorcismos. (...) se foram
os feitios lanados no fogo ser preciso nove dias de suadouro de folhas de ing cip,
raiz de erva chamada de p de boi, razes de mucuraca, aguardente forrada com trs
pedras e dar-lhe continuadamente a beber que logo ficar bom. Declara que para feitios
feitos nas cabeas sero preciso nove dias de suadouro da cabea com ervas de So
Joo, raiz de mucuraca, um bocadinho de [micornao?] penas do pssaro chamado
acau, e se dar este suadouro a cabea por nove dias e logo sarar o doente428.
Em todo o cenrio colonial como tambm na velha Europa, sortilgios

destinados a curar e preservar a sade eram prticas comuns. Comenta o historiador
Jos Pedro Paiva que em Portugal entre os anos 1600-1774, mais da metade dos
indivduos julgados pelo Santo Ofcio ou por tribunais episcopais, no mbito das
perseguies que estas instncias moveram aos agentes de prticas mgicas, foram
acusados por rituais de curas429. As reflexes a cerca das enfermidades e seus remdios,
impeliam tanto os populares quanto aos mais esclarecidos crena e a procura dos
curandeiros, posto que as doenas eram comumente interpretadas como produtos do
sobrenatural e, portanto, s poderiam ser sanadas com os recursos de mesma
427

Idem. f. 233.
429
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas. p. 103.
428
160
natureza430. As aflies do corpo e tambm da alma, eram explicadas a luz de um

pensamento focado no maravilhoso, em que foras divinas e diablicas atuavam
cotidianamente entre os homens, disseminadas em milagres, castigos divinos e/ou por
meio da ao de bruxas e feiticeiros. Rituais de curas com palavras da missa ou da
Bblia eram realizados por toda a Europa, confirmando a confiana no poder curativo da
Igreja medieval. Dito por Marc Bloch, os padres, carregados de eflvios sagrados,
eram por muitos considerados espcies de mgicos, e nessa qualidade, por vezes
venerados e outras odiados. Em alguns lugares, as pessoas benziam-se ao encontr-los
no caminho porque tal encontro era tido como um mau pressgio431. Fato que a
distino entre o sacerdote e o mago, durante largo tempo, no esteve, de maneira
alguma claramente definida na viso dos populares europeus e, segundo Keith Thomas,
a separao entre a magia e a religio na Europa medieval e moderna era de uma
impossvel sutileza. A Igreja atuava como repositrio de poderes sobrenaturais,
distribudos e em seus gnus-deis, bentinhos, medalhinhas e artefatos relacionados
instituio como pedra da ara, hstias, tecidos e, at mesmo, os ps e os musgos de suas
paredes, costumavam ser identificados como autnticas fontes de poder432. Da no se
estranha que para muitos a converso estivesse relacionada no apenas como garantia de
salvao alm, mas como acesso a uma nova magia, aparentemente mais potente433.
Na Colnia, as teraputicas com rezas, gestuais e objetos cristos, foram
bastante comuns, fazendo parte das tradies desembarcadas com os navegadores
europeus. As aes litrgicas combinavam-se ao uso de ervas, razes, e mais smbolos e
elementos das culturas nativas, como o uso de sopros e suces. Interessante que tanto
para os europeus quanto para os africanos, o sopro, como forma de eliminao de
doenas e feitios, era prtica comum, que, segundo Laura de Mello e Souza, poderiam
estar associadas ao mesmo sentido: expelir, fazer expelir, neutralizar uma espcie de
energia negativa, destruidora, responsvel por doenas e desgraas434.
Notvel que Calisto Jos de Andrade usava de oraes de influncia crist,
exorcismos, defumes e ervas, mas a complexidade de seu receiturio s no mais
interessante e, reveladora, do que a motivao empregada para o seu ofcio de curador.
430
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz. p. 223.

BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos. So Paulo, Companhia das Letras, 1993. p. 81.
432
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia: crenas populares na Inglaterra, sculos XVI e
XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. p. 40.
433
Idem. p. 35.
434
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz. p. 227-228.
431
161
Declarou ter aprendido os procedimentos medicinais ampliando sua virtude natural ,

pelo grande prejuzo que via na cidade de Belm, onde, se morrerem trinta em um
ano, cinco morrem de doena natural e vinte cinco de feitios, e fora os que morrem
pelas vilas e aldeias circunvizinhas dessa cidade, e por isso que se exps a aprender a
curar semelhante mal de feitios, pela consternao em que tem visto os doentes nesta
cidade e seu termo435.
O argumento do curandeiro vai de encontro ao depoimento de Joana de
Assuno, referente epidemia de malefcios demonstrando, porm no ser somente
um abuso introduzido entre a gentilidade, mas partilhado por outros setores
populacionais. E tambm confirma o alerta do comissrio Manoel de Almeida (1732),
alusivo infeco de feiticeiros na regio paraense. Ao que parece, Calisto Jos no
acusava outros feiticeiros (os possveis autores dos bruxedos), e no declarou utilizar
de qualquer espcie de malefcios, destinando-se exclusivamente a cur-los. Afirmou
querer curar toda a qualidade de feitios que se acharem feitos na cidade do Gro-Par
e em todas as partes que se houverem feitos e, por conta, desejava legitimar esta sua
inteno, considerada por ele, verdadeira obra de virtude crist. No h notcias do
desenrolar do pedido, no se sabe se Calisto conseguiu ou no a sua licena, sendo certo
que a petio poderia ter sido aceita, isto porque, no mbito das discusses teolgicas e
cientficas da poca, as atividades de cura era assunto delicado e dissenso entre as
autoridades intelectuais.
Explica Jos Pedro Paiva que em Portugal havia um acalorado debate referente
aos remdios permitidos em casos de supostas doenas provocadas por malefcios. Os
tratados mdicos listavam trs tipos de alvios possveis: os divinos, os naturais e os
diablicos. Os remdios divinos, considerados muito poderosos e eficazes, eram de
variados tipos: f na Divina Proteo, culto aos santos, venerao a relquias e imagens
crists, e o uso da gua benta, comunho e exorcismos prticas de tutela
eclesistica436. Dentre os sacramentos o batismo assumia papel de relevo e foi aplicado
com grande empenho aos indgenas, objetivando, inclusive, cur-los de suas epidemias.
Por sua vez, os exorcismos eram recorridos em ltimo caso, somente permitido aps
aplicao de todos os outros mtodos para o tratamento do enfermo, pois eram
435
436
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 313. f. 231.

PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas. p. 60-66.
162
considerados o mais potente meio para se combater os flagelos dos aliados do

diabo437.
Os medicamentos naturais eram os mais debatidos, por alguns considerados
superstio pura, enquanto para outros genuinamente eficazes. A teraputica baseava-se
em uma concepo animista e mgica da natureza, crdula na influncia dos corpos
celestes sob as formas de vida terrestre e incentivadora do uso de chs, ps, unguentos,
talisms, amuletos e simpatias. O curandeiro, por meios ocultos, poderia avivar as
virtudes naturais e desconhecidas contidas nos astros, minerais e vegetais, partilhando
de uma concepo de que todo o mundo pulsava de energias e eflvios sagrados e que,
com os meios corretos, poderiam ser canalizados em benefcio humano. A atitude
beneficiou-se do destaque desfrutado pelo neoplatonismo na Europa renascentista,
atividade filosfica e intelectual que postulava no haver diferena entre o esprito e a
matria, unidos por uma relao orgnica. Defendia ainda a ideia de um universo dotado
de legies hierrquicas de espritos, que atravs de letras, cores, materiais e palavras
especficas poderiam ser contactados individualmente438.
Por fim, os remdios diablicos eram aqueles aplicados por feiticeiros e
curadores, supostamente, com a interveno do diabo e, categoricamente condenados
pelas autoridades eclesisticas. Interessante que os europeus de outrora consideravam
aquele que Igreja chamava de sat, como mais uma potncia entre outras, ora benfica,
ora malfica, seguindo a atitude adotada em relao a ele. Razo para que, mesmo
temerosas, tanto das punies eclesisticas quanto do prprio poder do demnio , as
pessoas, se valessem da interveno diablica em busca de resoluo de conflitos e
dilemas mundanos. Conforme Jean Delumeau, no era incomum os populares da poca,
ascenderem uma vela aos santos e outra ao diabo, a fim de que esse no lhes fizesse
mal439. Contudo, para a Igreja por nenhum motivo dever-se-ia recorrer aos feiticeiros,
nem mesmo em casos de doenas gravssimas, porque o feiticeiro para produzir esta
aparente boa finalidade tinha que evocar o poder do diabo. Paralelo, havia o rumor de
que se o bruxo usasse de seus poderes para encontrar malefcios e desfaz-los, o seu
437
Idem. p. 63-64. Ver a denncia, ANTT. IL. Cadernos do Promotor Livro 313, f. 235 (numerao
truncada).
438
GARIN, Eugenio (Org.). O homem renascentista. Lisboa: Editorial Presena, 1991; THOMAS,
Keith. Religio e declnio da magia. p. 191.
439
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no ocidente (1300 1800): uma cidade sitiada. So Paulo:
163
auxlio no seria mau, ainda que a desconfiana da influncia demonaca continuasse

viva, sempre pronta a deflagrar denncias440.
Era tambm lavrada a crena de pessoas nascidas sob uma boa estrela, isto ,
portadoras por vontade divina, do dom curativo, identificado por auspiciosos sinais. Em
Portugal havia curandeiros conhecidos vulgarmente como saludadores, dotados de uma
fora natural e majestosa que os destinava a misso de auxiliar os enfermos do mundo.
Os saludadores no deviam cobrar por seus prstimos (a exigncia de ganho era um
indicativo dos maus poderes) e tampouco recorrer ao receiturio de ervas, razes ou
qualquer outro elemento exterior a prpria graa441. Estes homens costumavam receber
uma licena processada pela Inquisio ou pelos bispos, legalizando suas atividades.
Portanto, o procedimento de Calisto Jos de Andrade tinha precedentes na Metrpole, e
a justificativa de seus poderes divinos atuava em afinidade a gratis dada atribuda aos
saludadores. No obstante, distinto de seus companheiros lusos, o curandeiro colonial
abusava das ervas, plantas e mais elementos da floresta tropical e, em seu relato, deixa
subentendido que na Amrica estes procedimentos eram fundamentais, devido s
doenas provocadas por venenos e mais feiticeiros particulares da localidade.
bem verdade, como notado por Laura de Mello e Souza, que os degredados do
Reino, punidos justamente por executarem prticas mgico-religiosas, realizassem
verdadeira reviso de seus saberes nos contextos coloniais, que acentuavam as
vocaes demonacas. Alm, no se pode perder de vista uma srie de novos
infortnios que os colonos se encontravam sujeitos, doenas tropicais, ataques de
mosquitos e animais peonhentos e, claro, a ao de feiticeiros desconhecidos e as
prprias inseguranas geradas pela ao colonizadora, como as guerras de conquista e a
atividade escravista. Os grupos sociais na Colnia eram muitos e diversos, e as relaes
sociais experimentadas interviram na difuso e recorrncias das atividades mgicas e
curadoras442. Serge Gruzinski, analisando as magias do Mxico colonial, problematiza
que para todos os atores envolvidos no drama da colonizao, a improvisao se fazia
mais importante que a tradio, da provinha uma profuso de gestos, substncias,
amuletos, frmulas e circuitos ocultos que, assim como a corrupo, conferiam
dinamismo e plasticidade sociedade colonial. Concordando-se com o autor, no h
como desconsiderar a importncia desse fator suplementar de desorientao indgena,
440
PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas. p. 66.
Idem. p. 61.
442
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz.
441
164
afinal, como poderiam os ndios distinguir os feiticeiros europeus condenados pela

Igreja daqueles que com sua autorizao tratavam de doenas por meios de oraes,
ensalmos e benes? Tudo isso s podia deixar perplexos os recm-conversos, ou
melhor, impelindo-os com mais fora numa direo que conheciam bem, a do
emprstimo, da justaposio e da confuso443.
Ressaltado por Mello e Souza, foram os ndios e os africanos os grandes
curandeiros do Brasil colonial444. E muitos usaram destas atividades como verdadeiro
ofcio, o que em ocasies permitiu a indivduos inferiorizados na escala social
alcanarem certo relevo, ganhos e, mesmo, a liberdade. Exemplo clssico o da ndia
Sabina, celebrada pela historiografia por ter durante mais de vinte anos exercido
produtiva carreira de curandeira em terras do Par (sculo XVIII)445. A ndia do servio
de Bento Guedes percorria a regio em torno da cidade de Belm atendendo a chamados
diversos e, remunerada pelos seus servios, descobria malefcios enterrados e curava
suas vtimas, inclusive incentivada pelo seu senhor, que se gabava de ter em sua casa
to prestigiosa advinha446. Grande foi a fama da virtuosa ndia que chegou a atender
autoridades da capitania, como ao governador Joo de Abreu Castelo Branco, de quem
teria extrado da perna, por meio de defumes e chupaes, trs bichos vivos e moles, do
tamanho de gros de bico e acusados pelas molstias447. Em suas medicinas Sabina
utiliza de recursos que nos so familiares, sopros, chupaes de boca e defumaes,
removendo dos corpos de seus clientes, vermes, insetos, aranhas, ossos e pedaos de
pau. Segundo os testemunhos a ndia possua sutileza da vista, por encontrar
malefcios ocultos e em lugares onde nunca estivera e aos quais recomendava serem
443
GRUZINSKI, Serge. A colonizao do imaginrio. p. 293-294.

SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz. p. 222.
445
Vrios trabalhos j se utilizaram das denncias da ndia Sabina, entre eles: AMARAL LAPA, Jos
Roberto do (org.). Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par;
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a Terra de Santa Cruz; DOMINGUES, Evandro. A Pedagogia da
Desconfiana; CAMPOS, P. M. P. Inquisio, Magia e Sociedade; CARVALHO JNIOR, Almir
Diniz. ndios Cristos; SANTOS, Lidiane V. dos. Registros inquisitoriais e vivncias coloniais; entre
outros.
446
Foram muitas as denncias deflagradas contra Sabina, a maioria situada na dcada de 1740, que se
acumularam at o perodo da visitao. Constam dois processos contra a mesma, que na verdade no
passam de denncias. ANTT. IL. Processos 13331 [1761] e 15969 [1762]. As denncias mais
interessantes se encontram nos Cadernos do promotor, Livro 301, f. 55, 146 [1747]; Livro 300, f. 162
[1749]; f. 103 [1758]; Livro 313, f. 224 [1758]; Livro 315, f. 445-454 [1762]. H tambm denncias no
livro da visitao transcrito por Amaral Lapa, nas pginas, 165, 171.
447
Nesta ocasio, mesmo encontrando malefcios dissimulados nas paredes da residncia do governador,
Sabina identificou a doena como sendo de razo natural e no como obra de feitios, declarando serem
os malefcios encontrados destinados ao antigo governador da capitania, Jos da Serra. ANTT. IL.
Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 55. CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 330.
444
165
incinerados como mais brevidade possvel. A curandeira declarava descobrir os

embrulhos, contendo razes, pelos, ossos, cabelos, unhas, cabeas de pssaros, pelo
conhecimento de um fogo que se via na parte em que se achavam448.
Semelhante a Calisto Jos de Andrade, a ndia parecia estimular sua boa
reputao, observando em conjunto aos defumes, potagens e ervas da terra, piedosas
prticas, como rezas, sinais da cruz, gua benta e recomendaes de exorcismos449.
Interessante notar que a maior parte dos testemunhos alega a boa reputao da
curandeira, que dizia possuir um nervo em forma de cruz no cu de sua boca, sinal de
sua predisposio divina. Todavia, mesmo incentivando o uso de ritualsticas crists e
cultivando o seu bom nome, ao longo dos anos e das vrias denncias que no cessavam
de chegar ao Santo Tribunal, a ndia foi retratada de forma equvoca, atestavam o seu
virtuosssimo dom para o tratamento dos doentes, mas tambm a classificavam como
sendo diablica feiticeira. Em denncia de 1762, por exemplo, o comissrio Caetano
Eleutrio de Bastos alertava que os poderes de Sabina, tanto os de cura quanto os para
descobrir os malefcios, dever-se-iam ao pacto demonaco, razo que para que a mesma
incentivasse o segredo de suas aes450. Conforme o padre Joo Antnio Gois (1761),
falava o demnio pela boca dela por contar as coisas certas que se acharam e (...) em
paragens onde nunca esteve451. Gregrio Antunes Torres, em 1761, faz relato dos mais
interessantes, diz ter conhecido um casal oprimido de grandes chagas por todo o
corpo, um suposto feitio de Sabina, por razes que tivera com eles. E mesmo tendo
sido oferecido pagamento, Sabina recusou-se a atend-los.452.
As denncias inquisitoriais da ndia Sabina foram assunto de boas anlises
historiogrficas, destacando o hibridismo de suas aes e o seu trnsito social, atentando
para a sua autonomia no comparativo a outros ndios, escravos ou forros, situao
possivelmente impulsionada por seus talentos mgicos. Sabina ao longo dos anos
passa da condio de cativa a livre, sem interromper suas atividades curadoras453. Em
terreno paraense toda a populao parecia se valer cotidianamente destes mdicos da
terra, e certos indgenas cientes da necessidade usaram de seus talentos como meio de
448

ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 55; Livro 313.f. 224.
450
451
452
453
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos; SANTOS, Lidiane V. dos. Registros
inquisitoriais e vivncias coloniais.
449
166
sustento, propagandeando seus prstimos salutares. Contudo, deve-se levar em conta

que no somente a ausncia de profissionais do campo sade abria espao para a
atuao dos curandeiros, mas tambm a crena compartilhada em doenas supostamente
obradas por feitios. Ou seja, para que tivesse sentido Sabina medicar algum como
vtima de malefcio e aqui destacado os colonos de origem europeia , era preciso
compreenso da crena, de certa forma, partilhada, na possibilidade de atuao de
feiticeiros e feiticeiras.
Curandeiros como Sabina e Calisto Jos de Andrade, consagraram-se, sobretudo,
por desfazerem feitios e promoverem curas, usando tanto de razes, arbustos, chs,
suces e fumaa caractersticas que remetem a tradio indgena , combinados no
incentivo de exorcismos, gua benta, rezas e a confisso crist. Concordaram universos
simblicos distintos e por conta angariaram clientes e conquistaram diferentes
imaginaes, ainda que continuassem vistos com desconfiana. A historiografia
referente feitiaria europeia destaca a mesma caracterstica, em que o curandeiro
encontrava-se sempre a um passo de ser acusado como malfeitor (o que muitas vezes
acontecia). A prtica de qualquer tipo de magia colocava o indivduo numa posio um
pouco mais afastada do restante da comunidade, destaca Keith Thomas, e embora a
curandeira pudesse ter centenas de clientes, ela se encontrava sempre num equilbrio
precrio a beira do isolamento social454. A mesma ideia denunciada por Carlo
Ginzburg, a faculdade de curar sujeitos enfeitiados, em particular, era considerada
indcio provvel de feitiaria: qui scit sanare scit destruere455. E, citando por Jos Pedro
Paiva, de lembrar que no eram escassos os indivduos a quem se atribuam poderes
ambivalentes, isto , que eram capazes de curar ou proteger, e simultaneamente de fazer
o mal, o que tornava mais delicado todo o processo de relacionamento que com eles se
tinha de manter456. Portanto, se as atividades de cura no eram consenso entre os
doutos, na vivncia popular tampouco decidido, sem esquecer, que entre os ndios, os
curandeiros eram tambm figuras ambivalentes.
454
THOMAS, Keith. Religio e declnio da magia. p. 207.

Quem sabe curar, sabe destruir (N. T.). GINZBURG, Carlo. Os Andarilhos do Bem: feitiaria e
cultos agrrios nos sculos XVI e XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. p. 106.
456
PAIVA, Jos Pedro Bruxaria e Superstio num pas sem "caa s bruxas. p. 124; Ver tambm,
BETHENCOURT, Francisco. O Imaginrio da Magia; DELUMEAU, Jean. Histria do medo no
ocidente; PROSPERI, Adriano. Dar a alma Histria de um infanticdio. So Paulo: Companhia das
Letras, 2010.
455
167
Em 1747, tambm no Par, Apolnia, cafuza ou mulata, foi acusada por seus
dotes medicinais. Segundo os depoentes, a mulher no aparecia a qualquer um,
preferindo isolamento e recluso (comportamento semelhante aos das velhas
feiticeiras indgenas observadas pelo padre Joo Daniel). Apolnia foi acusada de
extrair dos corpos enfermos muitos bichos medonhos, sapos, lagartixes, cobras e
outros bichos (...) com as mos e com a boca, tirando muito sangue e matria de partes
do corpo sem ficar sinais de chagas. Descobria tambm malefcios enterrados ou
metidos em travesseiros ou colches, apontando a identidade de seus autores. O padre
Custdio Alves Roxo, relator da denncia, demonstrou dvidas, no sabendo dizer se as
curas eram por virtude de Deus ou do diabo, mas lhe parecia que a dita senhora era a
mais mestra da cidade de Belm457. Compete notar que Calisto, Sabina e Apolnia
descobriam os malefcios, fomentando um crculo de feitios, contrafeitios e
acusaes. No h dvidas que os curandeiros incentivavam acusaes de bruxaria, que
de outro modo poderiam jamais ter sido feitas, notando que era de interesse dos
curandeiros diagnosticarem o malefcio, afinal detinham quase um monoplio das
tcnicas indicadas para o seu curativo458. Estes mdicos populares, indgenas ou no,
atuavam sob a crena generalizada da feitiaria e, no mais das vezes, confirmando as
suspeitas presentes no iderio de seus clientes. De acordo com os estudos
antropolgicos, os contrafeiticeiros comumente possuem o cuidado de identificar a
pessoa de quem a vtima desconfia, confirmando suposies que j haviam sido
formadas, criando assim as circunstncias necessrias para converter uma mera
suspeita em uma acusao positiva459. Sabina quase todas as vezes que encontrava um
malefcio, apontava os seus possveis autores. A ndia, qual Calisto Jos, dizia ter a
propriedade em desvendar se as doenas eram obras ou no de feitios, todavia,
comparando os episdios de sua atuao, fato que, na maioria dos casos, as
enfermidades foram listadas como obra de malfeitores, em grande maioria, ndios. O
comissrio Manoel da Penha do Rosrio, em 1758, declara que Sabina desenterra
feitios e nomeia os feiticeiros que os fizeram e, em certa ocasio, realizando seu
ofcio para Antnio Furtado de Mendona, teria encontrado grande nmero de
malefcios enterrados ao longo de sua fazenda, acusando uma escrava feiticeira que
457

As crenas similares nas feiticeiras e nos curandeiros estavam integralmente ligadas, uma servindo de
suporte para outra. THOMAS, Keith. Religio e declnio da magia. p. 442.
459
Idem. p. 444. ROWLAND, Robert. Malefcio e Representaes coletivas, ou seja, porque na
Inglaterra as feiticeiras no voavam. Revista USP, So Paulo (31): 16-29. Setembro/Novembro, 1996.
458
168
confessou ter matado 48 pessoas (ndios que serviam na mesma propriedade)460.

Tambm ao realizar adivinhaes de cura para Antnio Silva Bragana, cabo de
canoa da vila de Beja, acusou como autora do bruxedo certa ndia, que teria ministrado
o mal em um caf oferecido461. Por fim, atendendo a esposa de Antnio Rodrigues
Martins, encontrou um malefcio enterrado e to logo delatou a ndia Mariana, que
chamada a sua presena, confessou ter matado vrias parceiras e servas da testemunha
(...) e que na sua fazenda do rio Guam, distrito dessa cidade [Belm] se achava na sua
morada vrios embrulhos enterrados e quem por cima deles passassem logo
adoeciam462.
Problematizado por Almir Carvalho Jnior, a maior parte dos acusadores de
Sabina derivava do grupo de seus antigos clientes, inclusive religiosos, o que parece
confirmar a aceitao de suas prticas, j que poucos exprimiram juzo negativo de seus
procedimentos, e a denunciaram tanto incentivando por seus confessores ou por medo
das sanes inquisitoriais. Analisando os testemunhos de suas acusaes, notvel que
Sabina, em cmputo geral, no era concebida como algum que lanava malefcios, mas
que por virtude os desfazia. Similar a Calisto Jos Andrade, seu sucesso era referendado
por seus conhecimentos naturais (atributos prximos ao campo da pajelana),
combinados ao uso de simbolismos e devoes crists. Mas, mesmo usando de defumes,
sopros e suces, em nenhuma de suas denncias, Sabina foi descrita como sendo um
paj. Comparando os curandeiros citados, Calisto Jos de Andrade procurou obter uma
licena inquisitorial, tencionado a construir renome de forma oficial. Por sua vez,
Sabina possua fama e prestgio profissional em terreno prximo ao campo da pajelana,
ainda que no tenha sido honrada com o ttulo, e no h notcias de que a mesma tenha
pleiteado tal reconhecimento, visto que seu sucesso parecia consolidado entre os
moradores da cidade de Belm e seu termo. Ressalta-se, porm, que os seus clientes no
estavam restritos ao seu grupo tnico, mas distribudos entre ndios, mamelucos,
mestios e colonos de origem europeia, e nem mesmo circunscrito ao seu setor social, j
que a ndia atendia desde populares, a padres e autoridades governamentais. Contudo,
os feiticeiros que ela acusava eram todos ndios.
460

AMARAL LAPA, Jos Roberto do (org.). Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao
Estado do Gro-Par. p. 269.
462
461
169
To certo que os amerndios foram os grandes explorados pelo mpeto colonial

na regio, partilhando, grosso modo, a condio de ultrajados pelo sistema que se
instaurava. Contudo a condio comum de espoliao no anulava todas aquelas
rivalidades pr-existentes ou as que surgiam sob o efeito das novas circunstncias, que
no suspensas por conta de um sentimento comum de identidade e solidariedade tnica.
Assim, o campo das prticas mgicas, da pajelana, no deve ser apenas idealizado
como o smbolo de comunho indgena e luta contra os opressores europeus, mas
igualmente percebido como arena de conflitos, opondo diferentes personagens em seus
interesses e escolhas locais. Acreditamos que a crena europeia em bruxedos e
malefcios, como tambm a prpria demonizao da pajelana, tenha contribudo e
reforado elementos do imaginrio amerndio, e neste aspecto, a prpria justia
inquisitorial em sua constante busca de suspeitos e denncias, pode ter inflamado a
guerra invisvel.
Pblico e notrio
Verdadeira arma dos subalternos, as artes mgicas e suas denncias, sinalizam as

tenses latentes do dia-a-dia colonial. Escravos de origem africana e indgenas, em
ocasies, desfrutando da fama de suas magias, passavam a ocupar um lugar
diferenciado na estratificao social, as prticas serviram para sublevar ou suspender,
ainda que temporariamente, a ordem vigente do quadro de ocupao social463. Bastante
comum foi o uso de encantamento contra os senhores, para acalm-los, para que no
notassem a ausncia de seus escravos, aliviar maus-tratos e mesmo para se conseguir
alforrias464. Certo, que por meio da ameaa do envio de aflies e mortes, os
463
Argumenta Laura de Mello e Souza, que no contexto escravista colonial a magia malfica, ou
feitiaria, tornou-se uma necessidade na formao social escravista. Ela no apenas dava armas aos
escravos para moverem uma luta surda muitas vezes a nica possvel contra os senhores, como
tambm legitimava a represso e a violncia exercidas sobre a pessoa do cativo. Para autora, desde cedo
os senhores se preocuparam com o potencial mgico dos escravos, o temor durou tanto quanto o
escravismo. SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz. p. 272. Ver tambm, SA
JNIOR, Mrio T. A cor do feitio: prticas e praticantes de magia e feitiaria no Mato Grosso
setecentista. Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 6, Fev. 2010.
464
Havia rituais em que os escravos raspavam a sola dos sapatos de seus senhores, para que estes no os
machucassem; sortilgios com punhados de terra pisados pelos mesmos, para evitar espancamentos.
Segundo Mello e Souza a feitiaria e as prticas mgicas serviam aos escravos para sarem do sistema
sem, entretanto, destru-lo, os escravos muitas vezes eram acusados de atentarem contra a propriedade
dos senhores, matando seus familiares e outros escravos, secando a plantao etc. Citando a autora,
manifestando um grau ainda incipiente de tenso entre os senhores, os escravos procuravam, atravs de
170
desclassificados coloniais (negros, indgenas e os pobres) marcavam espaos de poder e

autonomia (no significando que somente os populares e inseguros recorressem ao
auxlio mgico). comum relacionar as denncias de feitiaria envolvendo negros ou
indgenas, na relao de dominao/insubordinao, classificando-as como sendo
comportamentos de resistncia, quase sempre no binmio negros/europeus ou
ndios/europeus. No questionando as tenses existentes entre os ndios e os
colonizadores, possvel acrescentar outros aspectos de disputas e do campo da
feitiaria como espaos de poder, onde os feiticeiros ndios buscavam, inclusive, o
destaque entre os seus pares marcando uma diferena interna , e se colocando, em
variados momentos e em defesa de interesses diversos, contra outros ndios. No
inqurito que abre o presente captulo, notou-se por quais mortes a ndia Vitria foi
acusada, todas as suas possveis vtimas eram ndios; apreciamos tambm a conduta da
ndia Sabina, que no demonstrava pudor em acusar outros nativos como sendo
feiticeiros, aconselhando aos seus senhores que os castigassem. E logo veremos que o
poder de lanar a morte chegou a ser ostentado como signo de superioridade e de
ameaas de indgenas para com outros feiticeiros ndios.
A intimidao e o temor provocado pelos feiticeiros devem ser objetos de
anlises, podendo indicar estratgias distintas daquelas em que os indivduos
incentivavam uma boa fama atravs de contrafeitios, smbolos e virtudes crists. Ou
seja, se havia aqueles que se declaravam contrafeiticeiros, outros, se confessavam como
sendo os autores de malefcios e mortes, e desta forma adquiriam poder e regalias em
situao colonial. O grande triunfo de curandeiros ou feiticeiros a conquista da
imaginao de seus clientes (pblico), pela admirao ou medo, posto ser por meio
deles que se legitimam. E a fora de atrao de nossos personagens (e tambm de
rejeio) se v apoiada tanto pelo bem que dizem desfrutar, quanto pelo mal que,
por ventura, poderiam provocar.
No captulo precedente noticiamos a conduta de Ludovina Ferreira, que
semelhante ndia Sabina, exerceu longa carreira de praticante de artes mgicas em
territrio paraense do sculo XVIII. Fascinante, que distinto de Sabina, Ludovina
parecia, isto , seguindo os testemunhos de suas muitas acusaes, despertar maior
temor por suas prticas, o que para historiador Almir Carvalho Jnior pode estar
feitios, resguardarem-se dos maus tratos. Acusaes mtuas de feitiaria refletiam s vezes a tenses
entre os prprios escravos, servindo ainda de vlvula de escape ante a eventuais castigos. Idem. p. 274277.
171
relacionado execuo de seus rituais de descer demnios465. Porm, comparando as

vrias denncias deflagradas contra a feiticeira, observa-se outros pontos que podem
ter contribudo para a sua m fama. Acusavam Ludovina Ferreira de ter uma
caixinha repleta de malefcios, ervas e ps-diablicos, como tambm de treinar
discpulas, inclusive a sua filha, Incia da Encarnao. Os denunciantes aludem o pacto
com o demnio, com quem a acusada danava e que s vezes lhe aparecia em forma de
bode466. Note que as descries referentes s prticas de nossa personagem casam com a
imagem da feiticeira cultivada pelo vigrio Gabriel da Silva de Aguiar (que buscava
incriminar a ndia Vitria): Ludovina, contam as testemunhas, usava de bebidas e ps
para ameaar as pessoas e para seus encantos de amor; possua um frasco de gordura
humana com a qual esfregava a cara todos os dias e juntamente com um dedo de gente
humana; declarada a sua estranha relao com os animais, danava com cobras que
apareciam ao som de suas cantigas em lngua da terra e maracs; conversava com
pssaros negros que pousavam a porta de sua casa e fazia surgir bandos de aranhas que
eram coisas suas, que associava domesticamente, dizendo aos observantes, que de dia
eram aranhas, mas que a noite transformavam-se em feiticeiros com os quais se
comunicava467.
Se certos curandeiros estimulavam a sua boa reputao, outros personagens,
como pode ter sido o caso de Ludovina Ferreira, pereciam incitar fama pelo signo do
terror. H indcios de que Ludovina pudesse entender que cobras e aranhas assustavam
as pessoas e por isso as exibia como insgnias de seu poder, acariciando-as e cantando
para as mesmas. Compreendia que as testemunhas receavam dos espritos,
feiticeiros ou demnios, descidos a modo de onas, jacars e outros animais
selvagens, mas Ludovina dizia controlar e conviver naturalmente com os mesmos, os
invocando ao seu bel prazer468. A mesma no temia nem mesmo ao Santo Ofcio,
jactando-se que as denncias no lhe causavam dano algum, desafiando familiares e
465

ANTT. IL. Cadernos do Promotor. Livro 312, f. 336-341.
467
Ibidem.
468
Carvalho Jnior faz comparao entre a ndia Sabina e Ludovina Ferreira, notando que ambas teriam
construindo renome por meio do uso das artes mgicas. Como bem mostra o autor, Sabina em nenhum
momento foi acusada de causar malefcios, mas apenas por descobri-los e cur-los, por sua vez, Ludovina
constantemente acusada por magia malfica, e questiona-se por que ser que Ludovina sofreu este
tipo de acusao ao contrrio de Sabina?. Para o autor, talvez tal pergunta nunca possa ser respondida,
mas buscou seguir como indcios as denunciaes e rituais de descimentos de demnios. Creio que a
atitude da feiticeira em reforar certos traos, assustando as pessoas, possa tambm fornecer indicaes
para se buscar possveis respostas questo. Analisaremos esta conduta ao longo do texto. Idem. p. 347.
466
172
comissrios que iam at a sua casa abord-la, e testemunhos do conta que at mesmo
os enfeitiava, os endoidecendo-os , e de fato, no h notcias de nenhum processo
inquisitorial ou providncia mais seria contra a mesma469. Segundo a testemunha Lusa
de Jesus a confiana da insigne feiticeira devia a sua amizade com os demnios,
que dizia saber e determinar todas as coisas do mundo, e por isso no temia a nada, nem
a justia ou a Deus470.
O repertrio de Ludovina era vasto, tanto lanava malefcios como tambm os
descobria, acusando os seus autores, como fez com as negras Belizria e Anglica,
apontadas por terem feito um bruxedo de cabea de cobra com uma pimenta na boca,
e que por mando de Ludovina foram castigadas471. Fornecia encantos amatrios para
que as mulheres conseguissem para fins torpes os homens casados, tendo inclusive
um relacionamento extraconjugal com Diogo Leito de Almeida. Nada obstante, diante
da descoberta e proibio da esposa do mesmo, que ao que parece a deixou de procurar,
Ludovina teria feito endoidecer ao dito e de cujo morreu, dizendo (...) que lhe fizera
isso para que sua mulher no gozasse dele, visto que ela (...) no gozava tambm ,
episdio pblico e notrio, testemunhado por 23 pessoas472.
Analisadas atentamente, as denncias de Ludovina acusam certo rancor
masculino. Segundo testemunhos, a feiticeira teria de portas adentro, vivendo em
sua casa, Maria Ester, moa solteira, e Bernada Amatildes, casada, que aprendem as
mesmas feitiarias para serem queridas daqueles com quem se desonestam. Jos Portel
de Arago, em 1747, declarou delatar a feiticeira para o alvio de sua conscincia e a
conselho de seu confessor, pois ficando impunida a denunciada vai infeccionando a
pessoa de seu sexo que a consultam473. As queixas enviadas pelos comissrios
alimentam suspeitas de que Ludovina fosse realmente uma mulher branca, cujo exemplo
ameaava infeccionar o juzo das poucas mulheres de origem europeia residentes na
localidade (nenhuma de suas discpulas descrita como sendo ndia). Intrigante que
suposta mulher branca andava sempre em companhia de ndios e possua relativo poder
em seu meio, as denncias permitem entrever, de forma bastante sutil, a relao de
469
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 312, f. 336-341. Ludovina recebe somente acusaes,
arquivadas nos Cadernos do Promotor, at o momento no se encontrou nenhum processo contra a
mesma. Embora haja documentos arquivados como processos, estes so apenas denncias. Ver: Processos
16825 [1731]; 16747 [1736]; 16748 [1738].
470
471
472
Ibidem.
473
Ibidem (grifo nosso).
173
Ludovina com outros feiticeiros da localidade, homens e mulheres que a respeitavam

e temiam. Nota-se tambm, que os seus relacionamentos amorosos eram
demasiadamente libertrios, consta que alm de seu relacionamento com Diogo Leito
de Almeida, teria trato ilcito com Loureno Rodrigues, moo solteiro. Alis, mais um
paralelo com a ndia Sabina, o padre Joo Antnio de Gis, presbtero do hbito de So
Pedro, declarava que por mais que a curandeira lhe dissesse que suas prticas eram
obras de Deus, ele muito duvidava, por ser mulher mundana e que sendo casada no
tem trato com o marido e aleivosa, mentirosa e ladra em seus procedimentos.
Francisco Xavier de Gis afirmou que embora Sabina fosse casada com um escravo seu,
no fazia vida com ele, antes extrada em seu mau procedimento e vivendo
luxuriosamente474.
Padres,
comissrios
autoridades
locais se
escandalizavam
com
comportamento destas mulheres, aconselhando aos pais, maridos, irmos e filhos que as
denunciassem, antes que infeccionassem o juzo de todas as mulheres da regio. No
caso de Ludovina Ferreira, patente que o exerccio da feitiaria lhe oferecia um
lugar diferenciado, e ela parece ter se movido com ousadia em um contexto que suas
aes e liberdades eram, em teoria, limitadas. Analisando os autos de denncias,
possvel arriscar que a personagem possa ter empreendido uma ao de inverso do
estigma, isto , aproveitou-se dos rumores, dos medos e de imagens pr-estabelecidas,
tanto indgenas quanto europeias, reforando ou, at mesmo, incluindo em suas prticas,
smbolos e comportamentos que, de forma inteligente, percebia como tendo maior
impacto sob o esprito daqueles que iam procur-la ou que poderiam lhe ameaar. O
medo favorecia o convvio na imprevisvel realidade colonial, contudo era um jogo
demasiadamente arriscado, podendo garantir proteo e conceito, mas tambm
denncias e sanses violentas. Se estiver correta a informao do processo de nmero
13325, em que Ludovina descrita como sendo uma mulher branca, sua histria se
faz ainda mais interessante, tratando-se de uma mulher de descendncia europeia, que
na busca de um lugar de prestgio e segurana no mundo colonial, utilizou-se da
amizade e de conhecimentos indgenas que, ao que parece, muito bem conhecia , os
combinando com elementos do imaginrio europeu, construindo autoridade diferenciada
e nica em seu meio.
474
174
O espao pblico, rumores, opinies e renomes desfrutados pelos diferentes

feiticeiros merecem ser mais bem analisados, na medida em que a pajelana, qual a
feitiaria tinha seu carter baseado na fama de seus agentes. No se nascia paj ou
feiticeiro, mas havia crenas e representaes situadas cultural e socialmente, que
conduzidas, reagrupadas e legitimadas pelos sujeitos (sejam os acusados ou os
acusadores) formavam a imagem dos misteriosos personagens, deflagrando temor e/ou
prestgio. As anlises devem levar em conta as estratgias singulares de sujeitos
especficos, que clamavam para si o renome dos agentes mgicos que por f ou
interesses materiais , utilizaram-se das projees e crendices, tanto doutas quanto dos
populares, criando espaos especiais na realidade colonial475.
No assunto, o longo processo de Isabel Maria de Oliveira, documento dos
mais interessantes. A senhora acusada em Belm, entre as dcadas de 40 e 50 do
sculo XVIII, por evocar o demnio, indo sempre ao descampado e batendo o p na raiz
de certa rvore, onde o maligno lhe aparecia476. Segundo os testemunhos, a r mulher
solteira de 36 anos, natural de Cantanhede, bispado de Coimbra , dizia ter o poder de
transportar as pessoas a lugares distantes por meios sobrenaturais, bastando entrar em
sua canoa em companhia de um gato preto, mas que no haviam de falar o nome de
Jesus e Maria. Alegava ter a cincia de ingredientes e remdios supersticiosos para
obrigar vontades, j que era favorecida pelo demnio para temer e conservar em
sugesto as pessoas que queriam. Era tambm de conhecimento pblico que dizia
possuir um livrinho, que quando aberto lhe aparecia o demnio, e dele tirava o
dinheiro que queria. Ensinava tambm uma orao dedicada ao demnio, denominado
etrua ou aruana, e costumava ameaar os moradores da cidade de Belm com seus
malefcios. Isabel Maria de Oliveira foi denunciada e presa no aljube eclesistico da
cidade de Belm, onde sua fama s fez aumentar. Certa ocasio, sendo insistentemente
questionada por outras prisioneiras sobre uma fita que mantinha no peito onde
comprara? e como a havia conseguido? ; a feiticeira sugeriu que a tinha adquirido no
reino, de cujas respostas poderiam ficar entendo que ela r, por arte diablica, tinha
alcanado por meio da feitiaria, sendo certo que tinha comprado na cidade do Par.
475
Concordando-se com Laura de Mello e Souza, os crimes de feitiaria carregavam em si a trama

intricada de discursos diversos: eruditos, populares, laicos, religiosos, metropolitanos e coloniais. Ver:
capitulo 07, Discursos Imbricados, In: SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz.
476
175
A r mandada a Lisboa, onde sofre interrogatrio e punio. Em seu escrutnio,

o inquisidor chega a alegar que ela dizia aquilo em modo de graa e que ela nunca
tinha se afastado da f e crido no diabo. Contudo, condenada a penitncias em Auto
Pblico de F (ainda que se aconselhe uma melhor instruo nos mistrios cristos), em
02 de agosto de 1758.
O inqurito de Maria Isabel de Oliveira confirma as estratgias utilizadas pelos
indivduos na busca do renome mgico: a senhora, natural do reino, impressionava as
pessoas com os seus dons, inclusive no tempo de sua priso. Quanto ao prestgio,
preciso tambm levar em conta as redes de aprendizados, onde por vezes a fama
passava do mestre ao discpulo477. E se em alguns casos a fama era estimulada
pelos prprios atores, outros padeciam de indesejado renome, como o caso da ndia
Vitria acusada como feiticeira devido infmia de seu marido, o nativo Domingos
A478.
Antecedendo em cinco anos o inqurito da ndia Vitria , no qual consta
Domingos A como sendo defunto , h notcias do dito ndio em duas
correspondncias encaminhadas pelo comissrio Manoel Couto ao Tribunal da
Inquisio, datadas de 27 de fevereiro e 01 de maro de 1757479. Segundo o comissrio,
o nativo Manoel da Costa, capito dos ndios da aldeia de Casa Forte, aps a leitura da
carta pastoral do Santo Ofcio, teria lhe denunciado os ndios Domingos, Vitria e
Firmiano (a quem diziam de boca cheia ser feiticeiro), por assassinarem com
feitios muitos ndios, inclusive ao seu sogro, o antigo principal da vila. Os sintomas
dos malefcios foram descritos em semelhana s doenas supostamente envidas pela
ndia Vitria, dores de cabea, continuas febres e diarreias. Alis, foi justamente ao
irmo do denunciador que Vitria foi acusada de matar, o citado ndio Anglico que
teria ido cavalgar em uma mula, no sereno da noite. Na segunda correspondncia, ditada
pelo ndio Gregrio Pereira, consta que Domingos e sua esposa haveriam matado vrios
ndios com possangas, apavorando os moradores da vila de Ourm, que pediam ao
477
Bastando recordar os processos de Pedro A e Maral Agostinho, ANTT. IL. Processo 2701.
Carvalho Jnior trabalha com a ideia de uma rede de feiticeiros, e como exemplo aborda o caso de
Domingos A, acusado por seus feitios de morte, destacando em sua denncia, que o mesmo instrua
sua mulher e seu cunhado, que usava folhas e pores para a consumao do feitio. CARVALHO
JNIOR. Almir Diniz. ndios Cristos. p. 321, 337.
479
O feiticeiro Domingos descrito como Domingos A, que poderia indicar o reconhecimento de
seus talentos (recordando que o termo Au era atributo dos grandes pajs), mas, no entanto, no h
informao alguma de seus exerccios, nada que indique que o mesmo executasse qualquer outro
procedimento que no fosse os feitios de morte. ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 312, f. 145147.
478
176
comissrio urgncia em encaminhar as denncias, posto que os feiticeiros ameaavam

acabar a todos.
Em sua anlise s denncias do ndio Domingos A, Almir Carvalho Jnior
sugere que os moradores da vila de Ourm teriam se utilizado das normas do Santo
Ofcio na inteno de sanarem problemas de seus cotidianos, no caso, se livrarem das
ameaas conferidas pelo feiticeiro e seus scios480. Surpreendente, que se
comparado os inquritos de Domingos e de sua esposa Vitria, cinco anos aps a
acusao do primeiro, os moradores de Ourm no se encontram assustados ou coagidos
por Vitria, muito pelo contrrio, alegando serem infundadas todas as suspeitas contra a
mesma. At mesmo Francisca Pereira, viva do principal supostamente assassinado,
procurou encerrar s acusaes e nada declarou sobre seu finado marido. Alguns pontos
permitem arriscar que os crimes imputados ao dito Domingos no teriam ocorrido em
data prxima de sua denncia, isto porque no processo da ndia Vitria poucos
depoentes se recordam do ndio, e somente os mais velhos481. vlido questionar, o
porqu dessa mudana de opinio entre as duas acusaes, mas, mesmo no tendo dados
suficientes para conjecturas, certo que a publicao da pastoral do Santo Ofcio parece
ter impulsionado o ndio Manoel da Costa em sua denncia. E se a ideia do malefcio
era um abuso muito introduzido entre a gentilidade como afirmou a testemunha Joana
de Assuno , a caa de acusaes pelos funcionrios inquisitoriais, ou seja, a crena
europeia quanto possibilidade da bruxaria, tanto quanto seus mtodos coercitivos,
podem ter exercido influncia para o reconhecimento e delao dos feiticeiros ndios
coloniais.
O demnio ndio
Em referncia a guerra invisvel, a denncia do ndio Gaudncio talvez a mais

interessante482. Trata-se de um ndio paiacu, residente no aldeamento capuchinho do
Apodi (na divisa entre os atuais estados do Piau e Cear), denunciado como feiticeiro
em 07 de outubro de 1756. Gaudncio no falava o portugus, e, auxiliado por um
480
CARVALHO JNIOR. Almir Diniz. ndios Cristos. p. 337.

Tanto as denncias de Domingos A quanto de Vitria, no informam as datas das ocorrncias, mas
somente a data da acusao.
482
481
177
interprete, confessou ter dado a morte a aproximadamente 50 pessoas, cujos nomes e

motivos foram listados em sua acusao.
1 Antonico por uma briga que teve com ele e quis experimentar se era certo o que
lhe tinha ensinado seu mestre por nome Joo j defunto;
2 Nicolau por cimes com sua mulher;
3 Manoel por um quanto de carne que no lhe quis dar;
4 Lourena por ter brigado com sua mulher;
5 Joana por ter brigado com ele por um pouco de garapa;
6 Antnio por ter brigado com ele por garapa;
7 Manoel por ter o ameaado;
8 Mariana por ter brigado com sua me e lhe dar na cabea;
9 Joo Ferreira por ter morto seus pais com feitios;
10 Antnio Mayano por ter dado em seu pai;
11 Amaro por dizer que andava com sua mulher;
12 Nicolau por brigar com ele e em tropas furtando;
13 Antnio Mendona por mulheres;
14 Mariana, mulher de Antonio de Moraes, por lhe dar um golpe em uma mo;
15 Antnio por brigar com ele por causa de um porco do mato;
16 Manoel por brigar com seu pai;
17 Anastcia, mulher do primeiro por matar sua me com feitios;
18 Catarina por estumar um cachorro a seu pai que ia furtar garapa;
19 Mariana solteira que no quis ter ato carnal com ele;
20 Maurcia por brigar com sua mulher;
21 Perptua solteira por brigar com ele;
22 Leonor solteira por brigar com ele;
23 Carrilho por matar com feitios a 2 filhos seus;
24 Alberto por peditrio de outro, que quis lhe botar uns ps como salitre em
garapa morreu de repente;
25 Domingos de Frois por matar um seu neto com feitios;
26 e 27 Antnio Pereira e sua mulher por matar a sua neta com feitios;
28 Serafina, viva, por dizer que lhe contava algumas coisas ao tenente por cuja
causa lhe deu algumas pancadas;
29 Bento Nunes por matar a seu irmo com feitios;
178
30 Antnio por matar a seu irmo com feitios;

31 Jos Gomes por suspeitas com sua mulher;
32 Cassiano por mulheres;
33 Nicolau por profecia a qual era maior feiticeiro;
34 Antnio Pereira por lhe botar feitio e como no morreu lhe botou outro mais
forte e o matou logo;
35 O capito mor Aleixo Teixeira por ter castigado a seu sobrinho;
36 Jos por ter morto com feitios a sua madrasta;
37 Joo Nunes tambm capito mor desta aldeia por dizer que o havia de matar
por feiticeiro;
38 Luiz Mendes irmo do capito mor por ter dado em sua sobrinha com um pau;
39 Antonica, solteira, vinda da aldeia de Nossa Senhora da Palma do Carid, por
experimentar se seus feitios eram mais fortes;
40 Antnio Pereira por matar sua irm;
41 Serafina, viva, por publicar que era feiticeiro;
42 Maria de Matos, viva, por brigar com sua mulher;
43 Manoel Velho por ter jurado o matar;
44 Francisca, viva, pelo descompor de palavras;
45 Francisca, mulher do capito Joo Nunes, por ter dito tinha morto a seu
marido;
46 Loureno por ter brigado com seu filho;
47 Jacinto por dvidas de roas;
48 O capito Miguel por lhe querer dar por bbado;
49 Tomsia, por lhe pedir o defunto Jacinto;
50 Isabel, mulher de Floriano por lhe negar farinha esta ainda no morreu, mas
est para isso.
Relevante frisar as alegaes para as mortes, desde motivos banais, briga por
comida, garapa e cimes; como forma de punir aqueles que o haviam acusado como
feiticeiro (37 e 41 vtima), e tambm por no ter os seus desejos atendidos pelas
mulheres. Chama ateno o assassnio daqueles que, supostamente, maltrataram os
familiares de Gaudncio (4, 10, 16, 20, 35, 38, 42 e 46 vtima). Antonico, o
primeiro da lista, foi morto para que o ndio certificasse a veracidade dos ensinamentos
de seu mestre Joo o que acena para as citadas redes de aprendizados. Porm, o que
merece realmente ser destacado, a guerra de feitios revelada pelo confidente: Joo
179
Ferreira (9) foi assassinado por ter matado os pais de Gaudncio com feitios;
Carrilho (23) por matar a dois filhos seus; Domingos de Frois (25), Antnio Pereira e
sua esposa (26 e 27) por matarem seus netos, e Bento Nunes e Antnio (29 e 30) por
assassinarem seus irmos. Gaudncio afirma ter enfeitiado a Antnio Pereira (34) por
ele ter atentado contra a sua vida por meio de feitios, e como no morreu lhe botou
outro mais forte e o matou logo; Nicolau (33) por profecia de quem era o maior
feiticeiro e a Antonica (39) a fim de provar serem os seus feitios os mais fortes.
A denncia um indicativo da guerra de feitios existente entre os ndios da
localidade, tambm notada nos relatos dos missionrios que atuaram na regio
nordestina entre os sculos XVI e XVIII. Mostrado por Cristina Pompa, os Tapuias
acreditavam-se constantemente ameaados por feiticeiros que lhes enviavam doenas
e mortes483.
Gaudncio possua verdadeiro arsenal para seus assassinatos, tambm listados
em sua acusao. Com o ndio foram encontrados um pedao de pau do tamanho de
prego de caibrar, com o qual apontava para aqueles que queria lanar a morte; uma
pedra branca de corisco; uma pedra branca do feitio de salitre e uma pedra de
breu 484; por fim, um cordo cumprido de fio de algodo torcido trs braas, pouco
mais ou menos, com uma ponta fina e na outra [ponta] uma boca como de cobra e que
se estendia meia lgua para fazer mal a quem lhe queria. Confessou ainda o ndio, que
todas as vezes que queria botar feitios lhe aparecia o diabo, e tomado de jurema ou
angico, vislumbrava figuras horrendas, algumas com cabelos grosseiros e barbas como
de bode, outras com chifres de bode e p de pato e orelhas de cachorro, algumas em
forma de mulheres com quem tinha ato carnal.
O ndio no falava o idioma lusitano, e no sabemos se j havia sido doutrinado
pelos missionrios, contudo correto afirmar que o ndio experimentava relaes de
contato, encontrando-se, inclusive, ciente de certas normas e sanes coloniais (j havia
sido espancado por um tenente e temia a publicao de seu nome como feiticeiro).
Na denncia so descritos elementos que remetem a tradio indgena, como o uso de
solues alucingenas extrada de plantas tpicas da regio nordestina (angico e jurema).
E, por outro lado, h indcios de que as mesmas prticas convivessem com elementos
derivados do cristianismo, notados na figura do demnio. H de se questionar se o tal
483
POMPA, Cristina. Religio como Traduo. p. 357.

Ibidem. Os relatos missionrios referentes a regio nordestina tambm fazem menes a pedras que os
ndios cultuavam. Ver POMPA, Cristina. Religio como Traduo.
484
180
demnio fora mesmo reconhecido como tal pelo ndio ou se consta em sua confisso
pelo exerccio da traduo cultural do interprete, o que no de se estranhar, uma
vez que os agentes da f costumavam imprimir significados aos depoimentos,
ajustando-os verdade do Santo Ofcio485. Nada obstante, estas mesmas figuras
horrendas e animalescas do diabo, teriam tambm aparecido a mais ndios residentes
na aldeia do Apodi.
No mesmo ano de 1756, aos 18 dias do ms de Novembro, o ndio Domingos
Correia realizou confisso de seu comrcio com o diabo, tendo sido instrudo pelo
preto pai Amaro, cativo de Antnio Correia e morador na vila de Grass486. A
iniciao foi firmada a sangue, de um corte que o mestre teria feito na mo esquerda
do ndio, e de uma mecha de cabelo oferecido ao diabo, que, em reconhecimento do
pacto, teria entregado um papel com sua figura tinta a sangue e um carvo com qual
deveria esfregar as mos quando quisesse dar feitios ou curar deles. Domingos a fim
de testar o seu poder, fez a experincia com um cachorro, dando-lhe um bocado de
carne esfregada nas mos, o dito cachorro aos dois dias morreu. A segunda tentativa
foi dar uma bofetada a um ndio por nome Francisco, por ter brigado com ele por amor
de um cavalo, e dali a poucos dias morreu. Por fim, deu uma punhada na ndia
Antnia, por ela ter o largado e tomado outro amigo, e no fim de um ms morreu.
Relatou que quando queria falar com o diabo, em noite escura tocava o seu marac e
com isso lhe aparecia, como tambm gente do outro mundo, chamados gentios
pagos, com os quais conversava e fazia perguntas indicadas por seus parentes vivos.
O ndio dizia ainda receber alimentos de forma milagrosa, ofertados pelos espritos e
distribudas entre os nativos de sua misso. Distribua maris, carnabas e jus,
especialmente para os meninos mesmo no tempo das frutas no estarem maduras ,
alcanando com estas diabruras muitos mimos aos seus parentes.
Em Apodi, aos 18 de agosto de 1756, o ndio Bento foi tambm acusado de
adorar o demnio, por meio de rezas de Pai Nosso e Ave Maria, manifesto sob forma
visvel com orelhas de cavalo e focinho de cachorro, ps de pato e uma vela acessa na
cabea, pedindo-lhe frutas, mel e bichos para comer487. Consultava tambm as almas,
convidando aos seus parentes dizendo que ia pedir frutas a gente do outro mundo para
485
CRUZ. Carlos H.; SANTOS. Lidiane V. Saber colonial: os ndios, os "feitios" e a Inquisio no
Gro-Par (sculo XVIII). In: Anais do XIV Encontro Regional de Histria da Anpuh-Rio: memria
e patrimnio, 2010.
486
487
Idem. f. 453.
181
eles comerem pelo ano adiante. Confessou, que no exemplo de seu irmo, o citado
Domingos Correia, questionava as almas (gentios pagos), alcanando deles algumas
respostas; porm, distinto de Domingos, no as enxergava, mas somente as ouvia
(ressalta-se que, tanto Bento quanto o ndio Domingos falavam o portugus).
Analisando as trs acusaes deflagradas em Apodi, vemos que Gaudncio em
nenhum momento diz usar de seus talentos para outro fim, seno a morte, diferenciado
de Domingos Correia que podia usar de seu carvo para dar feitios ou curar deles.
Pelo exposto em sua denncia, Gaudncio no promovia curas e tampouco conseguia
evitar os malefcios que mataram aos seus pais, filhos e demais parentes. Somos levados
a pensar que o saber do feiticeiro consistia em enviar a morte aos seus desafetos,
sendo esta a sua rea de atuao. Notando que alegou ter assassinado a Alberto (24
vtima) por peditrio de outro, o que leva a cogitar o comrcio de seus feitios. O
ndio buscava se destacar dos feiticeiros da localidade, matando-os para provar que
era o mais forte entre eles e eliminando todos aqueles que podiam o ameaar, tal qual
alega. Mesmo que mais dois feiticeiros atuassem na aldeia do Apodi (Domingos e
Bento), no h notcias de que Gaudncio tenha se voltado contra os dois, que no so
mencionados em sua confisso. Salvo todos os percalos da atuao do interprete,
temos a impresso de que o ndio se jacta de seu poder, confessando com orgulho os
assassinatos. H nessas mortes evidncias das tenses existentes no interior dos grupos
indgenas coloniais, tanto conflitos do cotidiano quanto disputas metafsicas, em que
uns tentavam comprovar que eram mais poderosos feiticeiros que outros.
Outro ponto que merece ser destacado nas denncias a apario do demnio.
Notvel que todos os trs ndios acusados se utilizavam de comportamentos prximos
ao exerccio de pajelana: diziam tanto matar quanto curar, consultavam os espritos por
meio dos maracs, consumiam alucingenos e diziam prover alimentos de forma
miraculosa488. E, segundo os autos inquisitoriais, firmaram pacto com o diabo.
Domingos Correia chegou a assinar seu nome em sangue, e Gaudncio, alm de ter
cpula com o demnio, prometeu se valer do mesmo na hora de sua morte. Foroso
reconhecer que a descrio de toda similar demonologia europeia, levando
imediata confirmao de uma manipulao e enxerto inquisitorial nas confisses489.
Todavia as descries dos diabos indgenas so desconcertantes, seres zoomrficos
488
489
MTRAUX, Alfred. A religio dos tupinambs. p. 75-80.

BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia. p. 178-185.
182
que pedem frutas, mel e mais alimentos, evocado aos sons dos maracs e efeito de
bebidas. Sabemos bem, que grande parte do trabalho dos pajs (e de outros xams
encontrados pelo mundo) era (e ) realizada sob o efeito do xtase, obtido por meio de
solues psicotrpicas. Segundo Langdon, o consumo de substncias psicoativas nos
rituais de xamanismo possibilita instncia em que o imaginrio se torna real490.
Conforme Gruzinski, o xtase xamnico, em geral, se d associado ao uso de elementos
alucingenos, tratando-se de um complexo de difuso milenar e panamericano. As
drogas funcionam como desencadeadores de processos bioqumicos que induzem a
estados passageiros de perda da conscincia e delrios, cujo contedo, longe de ser
arbitrrio, corresponde a imagens e sensaes que a tradio associa a esse tipo de
intoxicao. Nesse sentido, as alucinaes so reflexos condicionados do real que,
tanto quanto o ensino, participam da interiorizao de setores essenciais da cultura
autctone491. Os narcticos eram considerados os veculos preferenciais para o alcance
do mundo dos espritos e comunicao com os deuses, e quando usados em rituais
coletivos, os consumidores trocavam informaes assim obtidas, e o futuro mostrado
pelas alucinaes individuais deixava de ser uma experincia subjetiva, para tornar-se
um saber compartilhado492.
James Wadsworth, em interessante artigo, analisa o ritual indgena de ingesto
da jurema, substncia alucingena extrada de uma planta espinhosa de mesmo nome,
tpica do semirido nordestino493. O artigo baseado em uma denncia inquisitorial
datada de 1743, na qual o padre capuchinho Jos de Calvatam alerta ao Tribunal da
Inquisio sobre um misterioso culto que ocorria em sua misso, a aldeia Corema, mas
que j se espalhava por toda a regio nordestina494. A cerimnia girava em torno do
consumo da jurema, beberagem preparada por especiais ndios, os mestres da jurema,
que para Wadsworth cumpriam o papel realizado tradicionalmente pelos pajs, ou seja,
490
LANGDON, E. Jean. Xamanismo no Brasil. p. 11; ELIADE, Mircea. O xamanismo e as Tcnicas

Arcaicas de xtase.
491
GRUZINSKI, Serge. A colonizao do imaginrio. p. 315-316.
492
Ibidem.
493
WADSWORTH, James. Jurema and Batuque: Indians, Africans, ant the Inquisition in Colonial
Northeastern Brazil. History of religions. Chicago: The University og Chicago, p. 140-161. Segundo
Clarice Novaes da Mota, a jurema foi determinada como contendo substncias de efeito alucingeno
cujo princpio ativo N, N-dimetitriptmina ou DMT. MOTA, Clarice Novaes da. Sob as ordens da
jurema: o xam Kariri-xoc. In: LANGDON, E. Jean. Xamanismo no Brasil. p. 267-295.
494
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 299. f. 281-282.
183
preservar as tradies e difundir o culto a outras comunidades indgenas495. relatado

no inqurito, que os ndios somente podiam beber a jurema tendo os seus maracs,
porque sem ele no se pode beber a jurema, e eram tambm obrigados a serem
curados, isto , defumados em um ritual organizado pelos mestres. Sob o efeito da
jurema os ndios eram tomados por uma srie de vises, segundo o capuchinho
Calvatam, quando estavam todos bbados, viam o diabo em figura de bode e lhe faziam
cortesias tocando e danando com os maracs, e o bode fala com o mestre e s ele
entende. Contou o ndio Agostinho, que viam coisas feias, caras com bocas abertas e
cabelos que parecem serpentes. O nativo Jos Dias de Oliveira, pelo medo de ver
coisas medonhas ou o diabo mesmo, no mais quis ir jurema. Mateus Barbosa diz
que avistavam umas coisas bonitas como pinturas, palcios e igrejas. Ainda segundo
o denunciante, os ndios avistavam o cu aberto e esta a vista mais comum. Diziam
tambm aparecer os defuntos, que se pem assentados perto deles, sem dizerem
palavras496.
Os ndios Corema no foram os nicos denunciados Inquisio por fazerem
uso da jurema. Em 20 de fevereiro de 1760, no Par, frei Manoel da Penha do Rosrio,
entre muitas denncias, comenta que nos sertes de Pernambuco:
(...) prtica beber-se certa bebida (...) de uma raiz chamada jurema no s com o
pretexto de (...) seno para ver a Deus e as almas dos defuntos e estes abusos praticam
os negros e os vermelhos, traga ainda os brancos, com tanto escndalo que na vila de
Moxa o juzo secular tirou uma devassa a um feiticeiro que fazia as referidas
cerimnias497.
A vila de Moxa tambm o cenrio das prticas de muitos outros ndios

acusados como feiticeiros, sendo tambm na mesma vila em que temos um
impressionante caso de um sab envolvendo mulheres de origem indgena, africana e
mestia. Na denncia, trabalhada por Luiz Mott, perceptvel, ao lado de meios
clssicos de descrio de rituais sabticos europeus (profanao dos sacramentos,
arrenegao da F e relaes sexuais com o demnio), elementos (usando os termos de
Mott) de um forte sincretismo luso-afro-amerndio, um ritual descrito sob as cores de
495
WADSWORTH, James. Jurema and Batuque: Indians, Africans, ant the Inquisition in Colonial
Northeastern Brazil. History of religions.
496
ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 299. f. 281-282.
497
184
uma religiosidade tipicamente colonial. De fato, no se trata de um sab propriamente

aos moldes europeus, questionado pela a evocao de tund e menes a elementos
derivados da experincia social e religiosa da Colnia, com significados fundamentais
para quem os praticava e que para os inquisidores, induzidos pela leitura do imaginrio
oficial e repressivo do catolicismo da poca, foram apenas percebidos e registrados
pela tica do demonaco498.
Notveis as figuras horrendas que aparecem aos ndios em seus rituais
estticos. Nos acontecimentos ocorridos na vila de Moxa temos, seguindo a descrio
do frei Manoel da Penha do Rosrio, que atravs da ingesto de jurema as pessoas
procuravam ver a Deus e as almas defuntas, no s os negros e vermelhos, como
tambm os brancos. De fato, o ritual se espalhava por toda a regio nordestina, por
meio no s dos ndios, mas difundido entre negros e mesmo entre os europeus,
inconveniente pronto a alarmar os religiosos e autoridades locais que cobravam o
auxlio metropolitano. No dia 01 de julho de 1740, de Recife, encaminha Henrique Luiz
Pereira Freire de Andrada, governador da Capitnia de Pernambuco, uma carta ao rei de
Portugal, Don Joo V, em que faz o alerta sobre o uso que faziam os ndios de uma
bebida chamada jurema, tendo inclusive executado, em nome do Santo Ofcio, a priso
de certos ndios feiticeiros, acenando convenincia de se criar uma junta das
misses na Paraba, a fim de discutir a melhor forma de evangelizao dos gentios, e os
meios de se erradicar o consumo da nefasta bebida499. O bispo de Pernambuco, D. Frei
Lus de Santa Teresa, entusiasta e tambm responsvel por convocar a junta alerta que
o diabo andava a fazer representaes aos ditos ndios, provocando-lhes a
desobedincia aos princpios catequticos, atravs de certa bebida chamada jurema. O
bispo aconselhava que os lderes e mais ndios participantes dos rituais fossem
severamente punidos, a guisa de exemplo500. Pedro Monteiro de Mendona, em 09 de
julho de 1740, tambm se queixa ao Conselho Ultramarino, declarando que no
aldeamento de Boa Vista era prtica comum os ndios se utilizarem da jurema,
498
MOTT, Luiz. Um congresso de diabos e feiticeiras no Piau colonial. In: BELLINI, Lgia (org).
Formas de crer: Ensaios de histria religiosidade do mundo luso-afro-brasileiro, sculos XIV-XXI.
Salvador: Editora Corrupio, UFBA, 2006, p. 129-160.
499
Carta [do governador da capitnia de Pernambuco], Henrique Luiz Pereira Freire de Andrada ao rei
Don Joo V. 01 de julho de 1741, Lisboa. Arquivo Histrico Ultramarino (AHU). AHU_ACL_CU_015,
Cx. 56. D. 4884.
500
Ibidem.
185
incentivados e, mesmo, acompanhados pelos missionrios carmelitas, que recorriam aos

feiticeiros ndios, em suas curas e vises501.
Portanto, a jurema e o seu uso ultrapassavam as fronteiras simblicas e tnicas,
e os significados rituais e vises de seus consumidores, no estavam fixos, mas
diversos, de acordo com as experincias, intenes e sistemas de crenas dos atores
envolvidos. Destarte no absurda a colocao do padre Manoel da Penha, ao informar
que muitos ingeriam a bebida no intento de vislumbrar a Deus e as almas defuntas502.
Os ndios, atravs do uso de seus alucingenos poderiam tentar contato com aquilo que
os padres, em seus aldeamentos e lies de catecismos os ensinavam como real. Poderia
haver uma busca de uma realidade mais palpvel, em que os ndios atravs de suas
vises pudessem se conectar com as esferas do sagrado cristo, sendo, claro, um
sagrado traduzido pelas conscincias amerndias. Gruzinski aponta o fenmeno para
Mxico colonial, onde os ndios ao longo dos movimentos de catequizao continuavam
no uso de prticas pr-crists, no como formas de resistncia, mas como
potencialidades de compreenso e vivncias do sagrado cristo503.
A cerimnia da jurema avana por grande parte da regio nordestina e
adjacncias ao longo do tempo, e, em 1768, em seu Roteiro da viagem, o padre Jos
Monteiro de Noronha, descreve que entre nos povoamentos indgenas s margens do
caudaloso rio Tocantins, h feiticeiros ou pithes que usam, em suas celebraes,
ritos e bailes, de uma bebida que fazem da raiz de certo pau chamado jurema cuja
virtude nimiamente narctica. Conforme o religioso, os ndios,
...depois de sarem do banho, que tomam geralmente todos os ndios antes do

amanhecer, invarivel o costume de ir um ndio destinado a este mistrio [a
manufatura da jurema] instruir no ptio ou praa da aldeia a gente moa na histria
particular de sua nao, referindo o princpio e os sucessos dela. As suas transmigraes
ou mudanas (se tem havido) de umas para outras partes: as suas guerras passadas os
motivos delas: as suas alianas e confederaes: as naes, que em algum tempo lhes
foram falsas e traidoras, ou constantes e fieis: as que os tem beneficiado ou agravado: o
501
Os ndios transportados do seu sentido ficam como mortos, e quando entram em si da bebedeira,
contam as vises que o diabo lhes representa, seno que espritos os leva as partes que do notcias (...).
Clrigos, frades, seculares, se valem dos feiticeiros para as suas curas, e os mesmos que pecam neste
particular usam de palavras, de panos e de outras supersties do que se vale a toda gente. Carta de
Pedro Monteiro ao rei. In: CONSULTA 09 de julho 1740, Lisboa; AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 920.
Ver FREIRE, Glucia de Souza. Entre contatos intertnicos e transcendncias espirituais: indgenas
Tarairi e missionrios carmelitas no ritual da Jurema Sagrada capitania da Paraba, sculo XVIII. In:
Anais do IV Encontro Internacional de Histria Colonial: Belm, 2012. p. 11.
502
503
GRUZINSKI, Serge. A colonizao do imaginrio. p. 321.
186
heroico valor e esforo de seus maiores e outras coisas semelhantes, que todos ouvem
com ateno e lhes faz uma indelvel impresso504.
A citao acima confirma a ideia de Gruzinski, quanto utilidade das cerimnias

narcticas para a difuso e interiorizao de setores essenciais das culturas autctones,
veculos em que se (re)interpretava a histria, os mitos e os revivia, na recordao dos
feitos nativos e de suas transformaes. Em outro interessante inqurito, datado de
1781, o comissrio Antnio Teixeira de Lima, relata ao Tribunal da Santa Inquisio
que no lugar de Camaleo, Bispado de Pernambuco, vrios ndios teriam cozido uma
imagem de Cristo, Senhor Nosso, em gua de raiz de jurema, e depois bebem aquela
gua, e pondo a imagem no cho comeam a saltar sobre ela (...) e repetem o mesmo
culto quase todos os dias505. Trata-se de uma ritualstica em que o elemento cristo, no
caso a imagem, no entra em conflito com o uso da jurema, pelo contrrio, parece lhe
conferir maior eficcia.
Pelo exposto, acreditamos ser vlido arriscarmos a seguinte questo: se os ndios
pareciam procurar o contato subjetivo com a Virgem, Cristo, santos e mais
personalidades do catolicismo, no poderiam tambm tentar relao com o demnio
cristo? Trata-se de um ponto polmico que merece ser analisado.
Recordando o captulo precedente, observou-se que as cerimnias de
descimento, em sua maioria, foram descritas como descer demnios e, segundo Almir
Carvalho Jnior, provavelmente o valor e a imagem demonaca seria fruto da
traduo inquisitorial. Citando-o: no possvel afirmar que tais demnios
pudessem ser assim considerados pelos operadores do ritual, os ditos feiticeiros e
feiticeiras. Conforme o autor, os ndios cristos buscavam somente formas de
reconstituio do sentido das prticas que no mundo novo que compartilhavam j no
tinha lugar506. Percebemos, porm, que os indgenas usavam de suas tradies de
forma diversas, que no apenas para preservar o sentido de prticas ancestrais, mas
tambm lhes garantir novos espaos de poder e segurana, inclusive, na imposio sobre
outros ndios. Acreditamos ainda, que a leitura europeia dos rituais e religiosidades
nativas no tenha sido to homognea como normalmente se supe, citando
demnios, mas tambm anjos, espritos e mais figuras do imaginrio cristo.
504
NORONHA, Jos Monteiro. Roteiro da Viagem da Cidade do Par, at as ltimas capitanias do

Rio Negro (1768). Par: Typografia dos Santos Irmos, 1862, p. 07.
505
506
CARVALHO JNIOR, Almir Diniz. ndios Cristos. p. 364
187
Intrigante que em denncias de descimentos, como a do ndio Domingos de Souza que

descia pajs (1763), descrito, por meio de certa cantiga, a evocao de Jurupari, que
sabemos ter sido uma das entidades amerndias usadas na traduo simblica e
conceitual evanglica do demnio cristo (e desta forma foi traduzida no processo
citado)507. til rememorar, que entre os antigos Tupis os pajs atuavam tanto no sentido
vertical consultando espritos sagrados (essncia do xamanismo) , quanto no sentido
horizontal travando guerras de feitios e manipulando espritos inferiores, habitantes
das matas, aldeias abandonadas e caminhos508. O jurupari, segundo Mtraux, estaria
relacionado aos gnios da mata ou, provavelmente, s almas dos mortos, queles que
no alcanaram a morte heroica, plena e legtima509. O nativo cristo Alberto Monteiro
tambm confessou ter recorrido a jurupari, e o fez no intento de conseguir certa ndia,
efeito que, segundo o clssico material etnogrfico, era prprio dos atributos indgenas
conferidos a este ser, gnio da fertilidade510. impossvel categorizar a interpretao
de Alberto Monteiro a jurupari (demnio cristo, gnio da mata ou outra), como
tambm a de Domingos de Souza e demais ndios e mestios que assistiam ou lhe
auxiliavam em seus rituais. possvel arriscar que jurupari o demnio para os
cristos , tal qual Deus Tup pode ter sido inserido nos intricados circuitos de
novas interpretaes e necessidades espirituais amerndias. Conforme DEvreux os
pajs estavam impossibilitados de falarem a Tup imagem incentivada pela
catequese, mas somente conseguiam comunicao com os companheiros de
jurupari, entidade que ao longo das transformaes culturais e sociais nativas e de
influncias crists, pode ter se transformado em outra fonte de agncia espiritual
amerndia.
Cumpre destacar, que anterior ao advento catequista, segundo os relatos
coloniais, Jurupari, anhanga e anh, no possuam formas especficas. Segundo Lry,
os indgenas identificavam anh pela figura de animais, pssaros ou sob outras formas
estranhas. DEvreux tambm sinaliza os Soo-jeropary (animal de jeropary),
especialmente certo pssaro noturno, Uyra Jeropary (pssaros do diabo), de piado
queixoso, enfadonho e triste. O capuchinho tendo visualizado estes pssaros, os
507

METRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs; SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal.
509
METRAUX, Alfred. A religio dos Tupinambs. p. 45-48, 56-54.
510
Idem. p. 53. Ver tambm, ROCHA, Carlos Guilherme. A Materializao da F: a ao da inquisio
no Gro-Par. In: Anais do II Encontro Memorial do Instituto de Cincias Humanas e Sociais:
Nossas Letras na Histria da Educao. Mariana, 2009.
508
188
descreveu em semelhana das corujas pardas existentes na Frana, e jamais duvidou que
tais aves pudessem ser realmente servidoras de sat511. Os cronistas religiosos ou
seculares compartilham do sentimento de presena fsica e imediata do diabo, em
particular pela observncia dos rituais dos pajs. Todavia, so estes mesmos autores que
afirmam que os ndios no possuam qualquer espcie de religio, no adoravam dolos,
no representavam deuses ou cultuavam qualquer coisa. Nada obstante, as crnicas
sinalizam sutilmente, transformaes nas vivncias e representaes religiosas
amerndias, descrevendo efgies e locais de adorao. Entre os Guaranis, Ruiz de
Montoya, registrou um santurio onde ossadas de antigos e provenientes pajs eram
cultuadas. Na Santidade do Jaguaripe e no Maranho (sculo XVII), foram descritos
dolos talhados em madeira ou pedra, adorados em choupanas do feitio de igrejas
crists. E, mostrado por Cristina Pompa, no sculo XVII, em regio nordestina,
missionrios diversos descreveram as cerimnias dos ndios tapuias, que adoravam
dolos e cultuavam pedras512. No sculo XVIII, em regio amaznica, precisamente na
misso de Tapajs (Santarm), escreveu o missionrio Joo Daniel o culto indgena de
corpos mirrados de seus avoengos e de umas cinco pedras, que eram ornados com
tecidos e oferendas, sendo que cada mineral possua especfico dom513. O mesmo jesuta
atesta a noo indgena do diabo, a quem nomeavam com o vocbulo Iunepari, e
quando praticavam as suas danas, os poracs, lhes aparecia cantando e danando.
Patente na literatura do jesuta, o medo que os indgenas diziam sentir de tais criaturas,
contudo, mesmo temerosos, barganhavam com os demnios que lhes davam prendas
e lhes revelavam coisas ocultas514. O padre Jos Monteiro de Noronha, escrevendo em
1768, tambm em terreno amaznico, narra certa cerimnia de nomeao indgena em
que os selvagens faziam bailes na presena de uma horrvel figura, que diziam ser
o demnio, coberta com (...) estopa tirada da cortia de certos paus e com pontas
cumpridas na cabea, a qual feita de espcie de abobora amargosa, grande e
511
DEVREUX, Yvo. Viagem ao norte. p. 250-252.

POMPA, Cristina. Religio como Traduo. p. 345-346.
513
As pedras todas tinham sua dedicao e denominao com alguma figura, que denotava para que
serviam. Uma era a que presidia casamentos, como o deus Hymnen os antigos: outra, a quem imploravam
o bom sucesso dos partos; e assim mais as tinham todas as suas presidncias, e seus especiais cultos na
adorao daquelas idlatras, posto que j nascidos, domesticados e educados entre os portugueses,
doutrinados pelos seus missionrios e tidos e havidos por bons catlicos, como tinham professado no
santo batismo, conservando aquela idolatria por mais de 100 anos, que tinha de fundao de sua aldeia, e
passando essa tradio dos velhos aos moos, e dos pais aos filhos, sem at ali haver algum que revelasse
o segredo. DANIEL, Joo. Tesouro Descoberto. Tomo II. p. 323.
514
Ibidem.
512
189
redonda515. Ferdinand Diniz, em seus comentrios a obra de Yvo DEvreux e citado

Barrre (sculo XVIII), tambm descreve alegorias indgenas para o demnio.
Tem os ndios outra forma de feitiaria, que os singulariza. Fazem uma do diabo num
pedao de madeira mole e sonora: esta estatua do tamanho de trs a quatro ps muito
feia pela sua imensa cauda, e grandes lanhos. Chamam-na Anaatanha que parece dizer
imagem do diabo, porque Tanha significa Figura, e Anaan-diabo. Depois de haverem
soprado sobre os enfermos, trazem os Piayas esta figura para fora da casa-grande. Ai
eles o interrogam, esbordoam-na cacete, como para obrigar o diabo, bem a seu pesar,
deixar o inferno516.
Pesquisas etnogrficas destacam entre os ndios contemporneos as festas de

jurupari, observadas entre os grupos de lngua tukano e arawak na regio do Rio
Negro. Egon Schaden observa que estas cerimnias caracterizam-se pelo culto de certos
instrumentos sagrados, flautas concebidas como encarnao dos ancestrais mitolgicos,
que as mulheres e crianas so proibidas de visualizar, e, por isso, mantidas ocultas no
interior de rios e igaraps517. Os instrumentos so guardados por ndios treinados nos
mistrios de Jurupari, o ritual estritamente masculino, onde o rapaz iniciado assume
sua linha de ancestralidade, congregando sua personalidade o nome e o papel social de
um antepassado. Para Sztutman, o jurupari (re)produz, assim, o sistema ordenado
hierarquicamente, constitudo por uma srie de papeis especializados: chefes,
cantadores/danadores, guerreiros, xams e servos518. Para Schaden, os ritos de
jurupari conformam o princpio de manuteno do domnio dos homens sobre as
mulheres, que so ameaadas pelo temor da morte e destruio da ordem csmica se,
por ventura, descumprirem ou descobrirem os segredos ancestrais. Como alerta o
etnlogo, o jurupari descrito entre os ndios tukano diverso daquele registrado pelos
cronistas entre os tupis costeiros (espritos das matas que foram traduzidos como sendo
o demnio). Tratando-se da representao de um heri civilizador, de ascendncia solar,
que teria conquistado o poder masculino, quando em poca mtica as mulheres
controlavam o poder519. O jurupari do Rio Negro tambm so cerimnias estticas,
onde os novios e iniciados consomem alucingenos que, incentivados pelos sons das
515
NORONHA, Jos Monteiro. Roteiro de viagem da cidade do Par. p. 52.

Ferdinand Diniz, nota 102 . In: DEVREUX, Yvo. Viagem ao norte. p. 412.
517
SCHADEN, Egon. A mitologia heroica de tribos indgenas do Brasil. p. 147-160.
518
519
Citando Schaden, o mito da revoluo social, isto , da substituio do regime matriarcal ou
ginecocrata pelo domnio dos homens; por ele se explica da origem atual organizao poltica da tribo.
SCHADEN, Egon. A mitologia heroica de tribos indgenas do Brasil. p. 156.
516
190
flautas e trombetas sagradas, produzem um estado de ambiguidade, em que o mundo

dos vivos e dos mortos torna-se o mesmo520.
Sem aprofundar a questo, no arriscamos admitir que as efgies coloniais
supostamente encontradas para jurupari estivessem relacionadas ao mito do heri solar
tukano; todavia a rpida descrio de Ferdinand Diniz indica que a esttua encontrada
para Anaatanha era de material mole e sonoro, e com ela sopravam os ndios sobre os
enfermos, semelhante aos trompetes e flautas sagradas usados nos festivais de jurupari.
Como queira, os maus entendidos culturais se multiplicavam por todo o universo
colonial, e jurupari por conta da influncia missionria foi sendo adotado e
transformado por diferentes grupos indgenas em relao de contato.
A catequizao dos indgenas baseou-se, sobretudo, por imagens escrita viva
, verdadeiro drama pedaggico, onde os seres fantsticos e disformes do maravilhoso
nativo ganhavam representaes materiais, que impressionavam e entretinham os
indgenas. Os missionrios descrevem divertidos, o quanto os ndios apreciavam a
figura do demnio, rindo de sua aparncia e gracejos e por isso, usavam-na sempre em
seus autos catequistas521. Tambm os transes e vises indgenas foram muitas vezes
interpretados, pelos prprios evangelizadores, na disjuno de simbolismos, sem
esquecer que os colonos acreditavam piamente no demnio, como fonte de vantagens e
poder. Afirmado por Serge Gruzinski, a imagem barroca se dirigia a todos, e no
contexto, completa Adone Agnolin, as cartas, pinturas, sermes e o teatro evanglico
contriburam para a elaborao de um mundo de imagens que, perceptveis pelos
sentidos, podiam construir uma nova memria interpretativa das tradies indgenas,
significando as coisas atravs desta escrita viva522.
Em um universo que imperavam relaes turbulentas e de violncia,
principalmente aos ndios coloniais, ter acesso a poderes, mesmo que sob a gide
demonaca, invocando a morte e doenas aos seus desafetos, poderia ser interpretado
520
Entre os tapuias da regio nordestina foram tambm descritos cabaas sagradas e dolos de pedra e
cera que, por vezes, eram espancados e onde tambm as mulheres eram proibidas de visualizarem os
objetos sagrados. POMPA, Cristina. Religio como Traduo. p. 59.
521
VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos Pecados.
522
GRUZINSKI, Serge. A guerra das imagens: de Cristvo Colombo a Blade Runner (1492-2019). So
Paulo: Cia. das Letras, 2006. AGNOLIN, Adone. Jesutas e selvagens. p. 211. Segundo Alfredo Bossi,
a alegoria exerce um poder singular de persuaso, no raro terrvel pela simplicidade das suas imagens e
pela uniformidade da leitura coletiva. Da o seu uso como ferramenta de aculturao, da a sua presena
desde a primeira hora da nossa vida espiritual, plantada na Contra-Reforma que unia as pontas do ltimo
Medievo e do primeiro Barroco. BOSSI, Alfredo. Dialtica da colonizao. So Paulo: Companhia das
Letras, 1992. p. 81.
191
como fator de segurana e prestgio, garantindo vantagens e segurana em meio s

relaes sociais e, por que no, destacando sujeitos na guerra invisvel. Notvel nas
fontes inquisitoriais, que muitos ndios ostentavam matar e invocar o demnio, e
talvez tenham criado uma heresia para usarmos a linguagem inquisitorial ,
justamente em meio as suas vivncias coloniais e a partir de elementos retirados do
prprio cristianismo, combinados claro, s aes e imaginaes amerndias.
Imprescindvel sublinhar que este demnio no aquele oficial do cristianismo,
Lcifer, o anjo cado, gnio das trevas e anttese de Deus; alis, nem mesmo entre os
populares europeus o diabo era assim percebido. Dito por Stuart Clark, as pessoas
comuns davam pouca ateno aos demnios, ou os viam simplesmente como uma das
muitas foras hostis contra as quais precisavam ficar em guarda523. Para Francisco
Bethencourt a relao dos lusitanos do Antigo Regime com os demnios era anloga
interao que detinham com os santos, marcada pela frmula ut des, ou seja, dou que
para que ds524. Na colnia pessoas evocavam o demnio constantemente, para este ou
para aquele assunto, sorte no jogo, conquistas amorosas, aliviar dores e maus tratos,
curas, vingana etc., desde seculares at mesmo religiosos525.
Demonstrado por Laura de Mello e Souza o homem colonial partilhava de um
sentimento religioso afetivizado, pois profundamente inserido no cotidiano, nublava as
fronteiras entre o sagrado e o profano. E o diabo era assunto e presena constante. Que
os ndios evangelizados tinham medo dos diabos e do inferno no h dvidas, medo
registrado e estimulado por seus prprios pastores espirituais. Nada obstante, mesmo
temerosos dos maus espritos, eles os inseriam, entretanto num corpo de crenas em
que tinham sentido especfico, sendo possvel contornar suas virtualidades negativas e
conviver com elas526. Por sua vez, para a populao colonial estava dada as duas
possibilidades: ora Deus, ora o diabo. Na primeira visitao inquisitorial em territrio
do Brasil (1591-1595), so descritas denncias de evocao e confiana no poder do
maligno, o mameluco Lazaro Aranha, s para darmos um nico exemplo, pedia auxlio
aos diabos em seus jogos de cartas, chamando-os de meus ces, tendo ainda a audcia
523
CLARK, Stuart. Pensando com demnios. p. 530.

BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia. p. 185.
525
No ano de 1704, na Bahia, Manoel Lopes Carvalho, clrigo de ordens de Epstola, confessa ante ao
comissrio Anto Faria de Monteiro, que invocava ao demnio por meio de feiticeiros, arrenegando de
nossa santa f catlica, por causa de querer amansar sue pai e ter poder de conseguir para atos torpes as
mulheres de sua apetncia. ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 268. f. 348.
526
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. p. 188-189.
524
192
em declarar que Deus o diabo527. O mesmo comportamento parece ter sido adotado
por alguns indgenas, na vila do Conde (Paraba) em 1779, o ndio Francisco lvares e
sua mulher Adriana, em conjunto com o nativo Jos Rodrigues, so denunciados por
serem curadores de feitios usando de cruzes de fumo, chamando por Deus e Nossa
Senhora, e ao mesmo tempo tocando maracs, danando e cantando despropsitos e
profanidades, tomando e dando bebidas aos enfeitiados (...) para verem o que querem
dizendo que o que no podiam conseguir com Deus conseguem pelo diabo528.
Trocas culturais, Inquisio e malefcios
realmente plausvel afirmar o aumento de uso e acusaes de malefcios entre

os ndios coloniais? E o que poderia explicar essa incidncia?
Egon Schaden, sob influncia do funcionalismo, atesta que o aparecimento de
uma epidemia ou de apenas uma srie de casos de enfermidades em uma mesma aldeia,
em um curto espao de tempo, pode acarretar variadas consequncias, gerando
desconfianas, desunies e at mesmo inimizades e lutas abertas no seio do grupo local,
pondo em ao as foras diruptivas da vida social existentes em estado de latncia529.
Acontece que a crena na feitiaria encontra-se presente entre os ndios o tempo todo,
porm em perodos de tenso mnima permanece identificada em ritmo comum, ameno,
mas sob o efeito de qualquer crise social ou/e cultural, a situao geral se deteriora, e a
suspeita de feitiaria pode se inflamar bruscamente, gerando surtos de acusaes. Para o
etnlogo, a desconfiana comum em estados de franca desorganizao social, notando
ocasies que o grupo pode alcanar um estado de profunda exasperao coletiva, em
que todos acreditam ameaados por todos, situao que se explica em grande parte pela
crise aculturativa. Schaden identifica a desintegrao cultural como produto das
relaes intertnicas, manifesta, entre outras coisas, atravs da aceitao paralela de
duas ou mais solues para o mesmo problema, de vrios elementos concomitantes com
a mesma funo, cabendo a cada indivduo de caso em caso decidir-se a favor deste ou
527
Ibidem. Livro de denunciaes da Bahia, p. 355.

ANTT. IL. Cadernos do Promotor, Livro 319.f.166 (grifo nosso).
529
SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura guarani. p. 125.
528
193
daquele530. O autor, ao analisar os ndios Guaranis na primeira metade do sculo XX,

descreveu:
com relao s doenas e ao seu tratamento que na vida Guarani tal estado de coisas
se revela com especial nitidez. Isto porque em primeiro lugar por causa da focalizao
cada vez mais acentuada que a molstia, real ou imaginria, vem tendo no esprito
guarani, em consequncia, sem dvida, duma fuga psquica diante de uma realidade
insatisfatria, fruto de um estado de constante frustrao. E como os padres
tradicionais da cultura no proporcionam elementos considerados suficientes para se
fazer face ao problema assim criado, recorre-se tambm a outros, de procedncia
estranha. (...) a cultura parece perder at certo ponto uma das funes primordiais, a de
fornecer ao grupo e aos indivduos em particular os recursos de controle seguro e
satisfatrio sobre fenmenos que ultrapassam a simples reao biolgica. Ideias,
crenas e explicaes de diversas origens, e nascidas em contextos culturais de
diferentes tipos, chocam-se no esprito dessa pobre gente, produzindo um estado mental
de insegurana e as vezes quase de desespero. (...) como no pode deixar de ser, a
mesma insegurana se observa nas escolhas dos mtodos de cura, mgico-medicinais
como religiosos, e dos especialistas, que ora so curadores da prpria tribo, ora
curandeiros civilizados, ou, ainda, mdicos portadores de diploma oficial531.
A ideia de Schaden remete-se a estudos que identificam o aumento de denncias

de feitiaria como sendo um dos sintomas de uma sociedade doente, e, seguindo a
definio de Eva Gilles, a sociedade enferma era implicitamente definida como aquela
que estivesse atravessando uma mudana brusca e de longo alcance, como a produzida
pela situao colonial. Bem crtica autora, a concepo dotada de pr-julgamentos
morais e baseada em argumentos insatisfatrios, sendo que os estudos devem levar em
conta outras variveis histricas e sociais, que no descritas sob o termo abstrato das
convulses sociais532. Contudo, as inferncias de Egon Schaden trazem pontos
produtivos para anlises, na medida em que descreve cenrios prximos aos de nossa
documentao: os ndios esto envolvidos em uma experincia radical de alteridade o
que no significa uma crise aculturativa , e de certo, habitantes de um tempo marcado
por doenas e mortes. Mostrado por Rafael Chambouleyron, do sculo XVII a meados
do sculo XVIII, h registros de graves epidemias na regio norte colonial, destacadas
as dcadas de 1660, 1690, 1720 e 1740533. As pestes provocaram impactos diversos,
530
Idem. p. 127.
Idem. p. 127-128.
532
GILLES, Eva. In: PRITCHARD-EVANS, E. E. Bruxaria, orculos e magia entre os Azande. p. 26.
533
CHAMBOULEYRON, Rafael. Formidvel contgio: epidemias, trabalho e recrutamento na
Amaznia colonial (1660-1750). Histria, Cincias, Sade Manguinhos. p. 988.
531
194
fragilizando social e emocionalmente as populaes amerndias, os mais atingidos534.

Na primeira metade do sculo XVIII, o estado do Maranho e Gro Par sofreram duas
fortes epidemias (1720 e 1740), o surto grassado entre os anos de 1724-1725 causou
elevada mortandade, atingindo colonos e mais de mil escravos, dizimando grande
parte da populao indgena. O espetculo macabro era descrito na fala fantstica dos
missionrios, como flagelos enviados por Deus e rigoroso golpe da espada da justia.
Os nativos manifestavam verdadeiro horror das doenas que lhes tomavam a vida e que
corrompiam e queimavam-lhes os corpos. Nas palavras de Glria Kok, as epidemias
eram o esboo do prprio inferno alardeado pelos padres: ndios ardendo no fogo de
seus pecados535. As molstias incentivavam as oraes, procisses e penitncias,
comportamentos que visavam aplacar a ira divina, e a atmosfera pestilenta enchia-se de
apelos ao sagrado, eram tempos de f e mortes. Tanto os ndios quanto os europeus
procuravam se proteger de variadas formas, recorrendo a explicaes, remdios e f em
aes no uniformes. Certos indgenas fugiam para o interior das matas, buscando
guarita em grupos menos contactados pelos colonizadores, levando consigo, muitas
vezes, as doenas das quais buscavam fugir; outros recorriam aos curandeiros locais,
ndios e no ndios, e ainda havia aqueles que apelavam para a proteo dos
missionrios e, em especial, no amparo de seu Deus.
certo que as prticas de cura indgena, as pajelanas nativas e coloniais, muitas
vezes, no possuam recursos suficientes para fazerem frente aos novos e terrveis males
da situao colonial: violncias deflagradas cotidianamente e muitas vezes sem qualquer
explicao aparente, feitios desconhecidos e, principalmente, doenas e mortes que
aos indgenas eram completamente estranhas. Logo, entendendo os surtos epidmicos
como focos de crise socioemocional indgena, teramos uma explicao razovel para o
aumento das desconfianas e acusaes de malefcios, todavia o argumento
incompleto, e no esclarece satisfatoriamente o porqu de os ndios acusarem-se uns aos
outros, como tambm pouco define a participao europeia na questo, afinal, e vimos,
os colonos acreditavam igualmente na feitiaria, e denunciaram constantemente a
infeco de malefcios. A exasperao coletiva, o temor da feitiaria, de certo atingia
os ndios, mas no exclua os europeus e seus descendentes, que denunciavam, temiam
534
535
SANTOS, Lidiane V. dos. Registros inquisitoriais e vivncias coloniais.

KOK, Glria. Os vivos e os mortos na Amrica portuguesa. p. 130.
195
e se protegiam dos feiticeiros da terra, abrindo o flanco para a atuao de diversos

curandeiros.
ndios e europeus acreditavam, guardadas as suas diferenas, na feitiaria, e a
crena de um pode ser sido combustvel para a imaginao do outro. No entanto, se para
os indgenas, anterior ao encontro colonial, a figura dos feiticeiros e suas formas de
ao eram por demais abstratas e variantes, entre os europeus da poca a feitiaria era
cultura institucionalizada e legtima por meio de tratados demonolgicos que debatiam
o que as bruxas eram ou no capazes de fazer, e, talvez o mais importante, havia uma
instituio especializada no controle e punio desses personagens o Tribunal do
Santo Ofcio. Entre as populaes amerndias, similar ao observado em estudos sobre
certas sociedades tribais africanas, os sujeitos acusados de terem enfeitiado a algum
membro da comunidade nem sempre eram punidos, e mesmo no sendo infrequente a
morte dos acusados de feitiaria, s vezes bastava identificao pblica do culpado e
sua admisso de culpa, para restabelecer relaes mais ou menos harmnicas entre os
intervenientes. Em outros casos, o acusado era obrigado a se afastar da comunidade ou
submetido ordlios, interpretados por ancies ou orculos locais536. Problematizado
por Robert Rowland, a introduo de processos formais e perseguies religiosas dos
atos de feitiaria, prticas comuns nos processos de colonizao, originaram
mudanas nas crenas e comportamentos diante do hipottico delito mgico,
eliminando a margem de indeterminao que no procedimento tradicional permitia a
recomposio das relaes do acusado e a sua suposta vtima537. O processo penal exige
a tipificao do crime, suas possibilidades, instrumentos e inteno se foi, ou no,
obrado por influncia demonaca ; ou seja, tal qual a cristianizao e talvez justamente
por sua influncia, o Santo Ofcio lidava tambm com alegorias, representaes que no
metforas, mas percebidas como situaes reais. Como exemplo, acreditava-se
realmente que as bruxas voavam para os sabs, postulavam formas para o demnio e as
possibilidades para o pacto etc.. Os ditos inquisitoriais arrolavam tudo aquilo que
deveria ser denunciado, acirrando suspeitas e plasmando a imagem dos feiticeiros e
suas prticas na conscincia popular. Por sua vez, os inquritos seguiam listas de
perguntas, artigos impostos aos suspeitos e denunciantes, fundamentais para a
536
ROWLAND, Robert. Malefcio e Representaes coletivas, ou seja, porque na Inglaterra as

feiticeiras no voavam. In: Revista USP. p. 26-27; PRITCHARD-EVANS, E. E. Bruxaria, orculos e
magia entre os Azande.
537
Ver LVI-STRAUSS, Claude. O Feiticeiro e sua Magia. In: Antropologia Estrutural.
196
tipificao do delito e de seu autor: renegou a Deus? Clamou pelo diabo? Qual era a
forma do ser sobrenatural?... Somavam-se tambm a atuao de familiares, comissrios
e as visitas pastorais e inquisitoriais, contribuindo para o esgaramento dos laos sociais
de solidariedade, que, no uso da pedagogia da desconfiana, estimulava a externao de
conflitos, pulsando desconfianas e tenses locais538.
No processo da ndia Vitria com o qual abrimos o presente captulo , o
vigrio Gabriel da Silva de Aguiar se vale de especficas questes a fim de criar uma
imagem da feiticeira: usava de ps, ervas, razes e unguentos ou qualquer casta de
bebidas para seus malefcios? Controlava animais ferozes ou peonhentos? Fingia
aparncias ou diabruras?
O vigrio recorre tanto s representaes amerndias
quanto a imagens da feitiaria europeia, e, ao que parece, a Inquisio pode ter ajudado
na criao e reconhecimento do esteretipo dos feiticeiros coloniais, ndios e no
ndios, no incentivo para as acusaes. Analisando os inquritos envolvendo atores de
procedncia indgena, identifica-se que os ndios coloniais partilhavam de relativo
entendimento daquilo que deveriam denunciar, testemunhar ou que, ao contrrio,
poderia minorar suas punies. Observa-se tambm que, no to raro, se apresentaram
livremente aos funcionrios inquisitoriais para realizarem denncias ou se defenderem
de possveis delaes. O modus operandi inquisitorial se valia tanto da tipologia dos
delitos e imagens, mas principalmente da colaborao popular, logo, deveria usar das
representaes coletivas para os delitos e de seus possveis autores (se a instituio no
criava as imagens, pelo menos realava alguns de seus traos).
No parece improvvel o aumento de acusaes e usos de malefcios na poca
(recordando que as pesquisas referentes atuao da inquisio no Brasil registram
soma considervel de denncias de feitiaria ao longo do sculo XVIII), havia um
inchao de feiticeiros provenientes de muitos meios sociais e tnicos, com tcnicas e
receiturios diversos. Houve tambm a institucionalizao de imagens e alegorias, tanto
pela evangelizao dos gentios, represso inquisitorial e a imaginao popular. A
feitiaria passou a ser identificada pelas mensagens pregadas no plpito, nos editos
fixados nas portas das igrejas e grassada no burburinho cotidiano. A insegurana
colonial, os desejos e sentimentos comuns humanos, estimulavam o seu uso, e as
crenas compartilhadas entre ndios e europeus era um forte apoio. Deve-se ter em conta
que tanto os ndios quanto os demais colonos se valiam e receavam dos feiticeiros, e
538
DOMINGUES, Evandro. A pedagogia da desconfiana. p. 97.
197
que por isso puderam obervar aes de sacralizao de suas prticas ou de inverso do
estigma, se apropriando das distintas crenas espalhadas e vivas no espao pblico.
A guerra invisvel, parte fundamental da pajelana, foi tambm ponto de leitura
situacional histrica e canalizadora de uma srie de tenses pelas quais passavam os
amerndios, tanto aquelas provenientes do ritual, cujo imperativo da vingana
continuava a avivar os espritos indgenas, e aquelas exacerbadas por crises geradas pela
colonizao539. Eram tempos de profundas mudanas, transformaes sociais, culturais
e cosmolgicas, e diante das alteraes indizveis, como poderia se portar a pajelana
colonial, ou as pajelanas que missionrios e autoridades visavam domesticar? Destaca
a etnologia que entre os amerndios toda a morte deveria ser respondida com um ato de
vingana, mesmo aquelas identificadas por suas caractersticas naturais. Subjaz a
este fato a ideia, comum as sociocosmologias amerndias, de que toda a morte (ou
doena) pressupem um agressor e, assim, exige retaliao por meios guerreiros
(visveis) ou xamnicos (invisveis)540. Argumentado por Viveiros de Castro e
Carneiro da Cunha, a vingana no era um ato de cancelamento, mas a perpetuao de
uma inimizade, porquanto ainda que os colonizadores visassem pacificar e domesticar
os gentios, dissociando o xamanismo da atividade blica, reduzindo-os em aldeamentos,
vilas e cidades coloniais, estes mesmos espaos foram arenas para outros conflitos,
notando que as polticas coloniais europeias e suas crenas sobrenaturais, no teriam
criado a guerra invisvel ou domesticado o xamanismo, mas infludo para a sua
intensificao, focalizado no campo da violncia mgica. Na paz continuava viva a
guerra541.
Sentenas e cristianizao dos indgenas
As sentenas inquisitoriais deflagradas contra os indgenas competem muitas

anlises que por hora nos so impossveis detalhar. Portanto, em breve panorama,
obervamos que poucos ndios foram efetivamente punidos pelo Santo Tribunal. Os
nmeros apontados por Anita Novinsky do conta que dos 1.076 penitenciados
539
WRIGHT, Robin M. (Org). Transformando os Deuses.

541
Ibidem. Ver tambm, FAUSTO, Carlos. Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os
Guarani (sculos XVI-XX). Mana, vol.11, n.2.
540
198
provenientes da colnia do Brasil, apenas 40 seriam ndios ou mamelucos (6, 93%)542.

No cmputo das denncias envolvendo os pajs, nenhum recebeu punio rigorosa, e
raramente suas denncias se transformaram em verdadeiros processos e quando
ocorridos, foram encerrados sem qualquer resoluo. Nas sentenas encontradas contra
indgenas a maior parte referente ao crime de bigamia , foram usados termos como
bruto, rstico, ignorante, criados na selva do paganismo, entre outras noes
pejorativas.
os
despachos
centraram-se
em
absolvies
mediantes
estas
caractersticas, ordenando, em sua maioria, penitncias espirituais e instruo nos

mistrios da F543. Demonstrado por Maria Olindina de Oliveira, em seu escrutnio o
Tribunal levava em conta tanto a qualidade da culpa quanto a qualidade do ru, sendo
de fundamental importncia verificar o grau de instruo apresentado pelo suspeito.
Quanto mais letrado na religio, mais severamente punido pelo Tribunal. Portanto a
rusticidade do ru servia como atenuante544. O regimento inquisitorial de 1640
recomendava para os estrangeiros que no tiveram instruo, que no fossem
reconciliados judicialmente, visto no constar que tivessem suficiente instruo nos
mistrios de nossa f545.
Nos despachos inquisitoriais afirmada a m evangelizao dos indgenas, em
que os ndios no so reconhecidos como verdadeiros cristos. Trata-se de um aspecto
que no pode ser ignorado, uma vez que os ndios s poderiam ser julgados pela justia
do Santo Ofcio se reconhecida a sua cristianizao, contudo, analisando as sentenas,
notvel que este reconhecimento em rarssimos casos fosse observado. Para o
historiador Juan Carlos Estenssoro, a Igreja durante todo o projeto colonial recusou-se a
afirmar a maioridade espiritual dos indgenas, identificados por sua f vacilante e
imperfeita546. Na Amrica espanhola foi essa umas das razes que exclua os ndios da
jurisdio inquisitorial, mas no Brasil, de fato, os ndios nunca estiveram apartados da
santa justia, mesmo verificado que em um primeiro momento o Santo Ofcio portugus
evitou julgar os nefitos, sendo a autoridade conferida ao bispo Antnio Barreiro (1573)
um artifcio a fim de evitar os desmandos de colonos e missionrios. As denncias vo
542
NOVINSKY, Anita. Inquisio: prisioneiros do Brasil. p. 33.

Como exemplo, citamos os processos, 2703; 291; 14396.
544
OLIVEIRA, Maria Olindina Andrade de. Olhares inquisitoriais na Amaznia portuguesa. p. 96.
545
Ver Ttulo VII, artigo 11, Livro III do Regimento de 1640 e Ttulo II, artigo 11 do Livro II do mesmo
regimento. In: FRANCO, Jos Eduardo e ASSUNO, Paulo de. As Metamorfoses de um polvo. p.
294 e 354.
546
ESTENSSORO, Juan Carlos. Del paganismo a la Santidad.
543
199
aumentar justamente no sculo XVIII, poca em que se acenavam projetos de

assimilao amerndia, institucionalizados a partir das diretrizes pombalinas.
Para Almir Carvalho Jnior, a identidade crist marcava uma forma especial de
insero dos ndios ao mundo colonial. A condio crist permitia aos ndios, de certa
forma, apoderar-se de seus destinos e na busca de lugares autnomos acabariam, a
despeito das normas doutrinrias, criando suas prprias formas de apropriao do
cristianismo e uso desta nova identidade547. O batismo seria o passaporte para a ordem
colonial, a opo de ser cristo abria caminhos e novas possibilidades, apresentado
relativa proteo diante a variados fatores, tanto de ordem europeia, quanto das relaes
entre os prprios ndios548. Ser cristo significava compartilhar de um sistema de
convivncia civil e poltica, um lcus simblico de pertena coletiva. desnecessrio
lembrar que esta insero ser sempre relativa, sendo vlido notar que mesmo frente a
resultados positivos de converso, os missionrios jamais deixam de lamentar o
insucesso de suas obras, as converses at se do, mas nunca de modo satisfatrio.
Mesmo quando exaltavam converses perfeitas, os religiosos jamais deixam de
nomear tais indivduos como ndios.
So ndios conversos, mas so ndios e conversos. Ora, o discurso ideolgico

aparente no encobre inteiramente as teorias que o informam. Assim, se o ndio se
converteu, a fala do jesuta a rigor se torna paradoxal ao cham-lo de ndio
converso: na realidade no mais haveria ndio, pois esta j no existe ele afinal no
provou uma razo? no se converteu? no se tornou um igual ao Cristo? um semelhante,
um prximo, um irmo? no um dentre os iguais do imenso rebanho de Deus?549
So cristos, mas ainda ndios. Para Bata Neves, a evangelizao inaugura

uma nova ciso na viso europeia do coletivo selvagem, dividindo os ndios ndios, e
os ndios conversos, os primeiros sujeitos ao diabo e os segundos, a Deus. Segundo as
investigaes de Chaves Moldonado, o termo raa na pennsula ibrica do sculo XVI
calificava la adscripicin religiosa, un factor cultural, que como tal, podia ser superado
547

No inqurito do ndio mojubaquera Bernardo Pereira (1767), consta que a me do nativo, a ndia
batizada como Micaela, teria procurado os missionrios capuchinhos livremente com a inteno de viver
em seus aldeamentos, tornar-se crist, levando consigo o seu filho. A ndia declarou ter fugido de uma
guerra gentlica, onde teria morrido seu companheiro e por isso buscava segurana junto aos
missionrios. ANTT. IL. Processo 2700.
549
NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios. p. 62
548
200
mediante una conversin, mas quando o conceito passa a estar atrelado a um estado de
pureza em oposio a um estado de impureza do sangue, o termo radicalmente
transformado: la pureza o impureza de sangre se adquiere por efecto del nacimiento, y
la identidad de unos indivduos en relcion com otros, aunque se manifesta em la
profesin de um credo religioso, se convierte em una cuestin de linaje. Assim, os
infiis no so definidos apenas como os no crentes, seno principalmente como
impuros, contaminados e contaminantes em termos sociais, condicin que poda
modificarse con uma conversin, pero nunca transformarse.550
Em paralelo, Juan Carlos Estenssoro demonstra a luta empenhada pelos ndios
para serem reconhecidos oficial e plenamente como cristos para assim poderem
participar de todo na reproduo simblica e institucional do catolicismo. Para o autor, a
Igreja atuaria em uma dupla poltica: ao mesmo tempo em que incentivava o ingresso
destas populaes, delimitava tambm essa integrao e uma eventual autonomia. O
problema repousava na prpria justificativa do sistema colonial americano a
evangelizao das populaes autctones , o que perpetuava a cristianizao dos
gentios e, portanto, a tutela europeia.
La necesidad de justificar el rgiem convierte la evangeizacin en un proyecto en

permanente construccin que aplaza reconecer a los convertidos como verdaderos
cristianos. Gracias a los ritos (...) los jogos de ida u vuelta entre un mensaje sometida a
ajustes constantes y su recepcin que, estando necessariemete retrasada como
consecuencia de los cmbios, siempre podr ser leda como uma forma de idolatra551.
A instabilidade da mensagem crist caracteriza a Igreja nos seus primeiros anos

em solo peruano, posteriormente, como nos mostra o autor, dever haver uma
estabilidade, uma normalizao religiosa definida a partir do Conclio de Trento (15451563), e os ndios devero vir a ser ocidentalizados como participantes de uma igreja
una e universal. Porm, essa exigncia de universalidade produzir, por sua vez, a
necessidade colonial de se reproduzir a diferena, de se transformar as categorias
jurdicas e fiscais em identidades. Lembrando que, para Estenssoro, em princpio, a
550
CHAVES MALDONADO, Mara Eugenia (org.). Genealogas de la diferencia: tecnologas de la

salvacin y representacin de los africanos esclavizados en Iberoamrica colonial. Bogot: Editorial
Pontifcia Universidad Javeriana/Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar/Abya-Yala, 2009. p.
182.
551
ESTENSSORO, Juan Carlos. Del paganismo a la Santidad. p. 27.
201
categoria ndio seria vinculada menos a aspectos culturais, mas assentada especialmente
em categorias jurdicas.
Cmo se logra crer una indianidad que no sea exclusivamente um processo de

reconstruccin autnoma de la identida moldeada por la represin. La prdica de un
catolicimo em clave indgena constituye la ms importante contribucin de la Iglesia a
la construccin de la indianidad no solo em el terreno religioso sino em el poltico.
Occidentalizacin e indinizacin son dos caras de la miesma moneda, de la pressin
colonial sobre las poblaciones locales y no necesariamente dos movimientos
contrario552.
O que pesava definitivamente sobre a identidade crist dos indgenas,

impossibilitando o seu possvel reconhecimento, era a questo do eterno retorno,
princpio de sangue, tendo na idolatria um comportamento natural. Os ndios cristos,
apesar de cristos seriam sempre, em primeiro lugar, ndios, marginalizados social e
culturalmente, cristos de segunda categoria, e identificados sob o risco de uma possvel
traio da F, cedendo infidelidade para a qual os indgenas tenderiam por sua prpria
compleio. Este no era um juzo individual e sim eminentemente coletivo, no que,
para os Brasis, a justificativa de Serafim Leite, para o no reconhecimento do
sacerdcio nativo, vem bem a ilustrar:
No tardou a mostrar a experincia que a inconstncia familiar, e a herana social do

grupo donde provinham os moos do gentio no permitia a elevao a semelhante
dignidade e competente responsabilidade. j todo o problema do clero nativo (...). No
Brasil, com raas primitivas, no estdio inferior de cultura silvestre, sem conhecimento
algum da leitura nem da escrita, no era possvel. A sua elevao operou-se pelo sangue
materno com mestios e mamelucos, e houve os que foram dignos sacerdotes de cristo.
Outros, porm, deram trabalho; esta segunda considerao preponderou algum tempo
para se lhes fechar a porta553.
O batismo no seria garantia de acesso a todos os direitos dos cristos. Aos ndios
o sacerdcio seria vetado (raras so as excees)554. A disputa pelo monoplio do
sagrado seria inconcebvel e os ndios e todos os outros, inclusive os seus pajs, no
poderiam em nada mudar esta realidade. Deus no atuaria por suas mos, e caso o
552
Ibidem (grifo nosso)

LEITE, Serafim. As raas do Brasil perante a ordem teolgica, moral e jurdica portuguesas nos
sculos XVI a XVIII. V Colquio Internacional de estudos luso-brasileiro. Coimbra: 1965. p. 9.
554
HOORNAERT, Eduardo (org). Histria da Igreja no Brasil primeira poca. Editora Vozes:
Petrpolis, 1977.
553
202
fizesse, seria uma exceo. Exceo que deveria ser validada pela Igreja e seus
representantes para assim ser considerada em sua forma divina e, portanto, verdadeira.
Logo, operar os poderes da nova religio no lhes seria possvel, e entre os ndios e sua
f deveria se erguer o padre como o nico mediador. este todo um problema das
relaes entre ndios e o universo cristo, Estenssoro percebe que muitos dos ndios
acusados de heresia praticavam uma religiosidade repleta de elementos e formas
cultivadas pelos prprios missionrios, formas coloniais de viver a F, que seriam
aceitas nos espaos de catequizao e vigilncia europeia, mas vistas como heresias em
espaos de autonomia.
Voltando ao sistema punitivo inquisitorial, deve-se ter em vista que as
discusses teolgicas e os debates cientficos reverberavam, de diferentes formas, no
aparato inquisitorial555. Neste, as punies atuavam em direo pedaggica, as
sentenas visavam reconciliar o ru com Deus, com a Igreja e com a sociedade.
Teoricamente, sendo os ndios ignorantes na f, no fazia sentido denunci-los como
hereges afirmativos, em outras palavras, no entendimento do Tribunal, os rus ao
cometerem os seus delitos, agiram de acordo com a sua capacidade556. Surpreendente
que certos rus se aproveitaram do estigma de ignorncia amerndia, e assim
procuraram atenuar suas sentenas. O mameluco Adrio Pereira de Faria, por exemplo,
alegou jamais ter renegado a Deus, posto no saber verdadeiramente quem o era, pois
no havia recebido boa instruo no assunto557. No exemplo de outros, Adrio voltava
culpa aos evangelizadores, incompetentes em suas atribuies crists. Quanto validade
da instruo dos ndios, desde os primrdios coloniais era tambm assunto delicado no
grmio da Igreja e as correspondncias trocadas entre missionrios e autoridades
inquisitoriais ilustram bem o contexto.
Em 1702, o padre Manoel Pedroso, religioso da Companhia de Jesus,
missionrio dos portos do Cear e serra de Iguapaba, escreve aos inquisidores em
Lisboa e denuncia a vrios ndios bgamos, alertando que:
... esta gente como rude e brbara no conhece o pecado que cometem. [Percume] que
seria necessrio ordem apertada para que os missionrios no casem nas suas aldeias
ndios de outras, sem primeiro procederem mui exatas diligncias se so ou no
555
RESENDE, Maria Lenia C. A cartografia gentlica (no prelo).

OLIVEIRA, Maria Olindina Andrade de. Olhares inquisitoriais na Amaznia portuguesa. p. 96.
557
556
203
solteiros, porque alguns missionrios, que so clrigos ignorantes, no fazem o que so

obrigados e cometem essas e outras desordens558.
Em tal juzo a culpa estava mais para os religiosos do que para os prprios
ndios, que como nefitos ignoravam o pecado que cometiam. H tambm outra carta,
postada pelo padre Jos Monteiro Noronha Giraldo Jos de Abranches (1767), na qual
relatada a situao do ndio Manuel, preso por culpas que lhe resultaram da devassa
procedia na vila de Sylves. O ndio, casado com a ndia Joana, da aldeia de Paraguari
lugar de Nogueira , casou-se novamente com a ndia Narciza que assistia na vila de
Sylves, na presena do missionrio jesuta Joo de Souza. De forma interessante,
Noronha alega a inocncia do indgena, recorrendo ao seguinte argumento:
Contudo, a mesma prova junto com a fama constante e publicidade dos referidos
casamentos em cada um dos respectivos lugares em que eles foram celebrados faz com
que sem hesitao se julguem contrados, consequentemente compreendido o delato no
crime de bigamia. Porm no obstante ser certo o delito, no se devem presentemente
impor as penas dele. Porque para haver malefcio necessitaria de nimo e no de
podendo este supor no presente caso, porque pela experincia que tem esta Mesa de
outros indivduos da mesma espcie do delato, neles falta inteiramente instruo e
consequentemente as luzes necessrias para saberem a qualidade da obrigao dos
sacramentos e o respeito que lho devem, faltando-lhe estes princpios necessrios
tambm lhes falta o nimo para delinqirem contra os mesmos sacramentos, e por isso,
impunveis os crimes contra eles com semelhantes circunstncias559.
A alegada inocncia indgena nesse caso atenuante, mas no era um

consenso. No dia 12 de setembro de 1741, o frei Jos de Santa Teresa denuncia o ndio
Custdio da Silva, cristo batizado, por se casar a segunda vez sendo viva a sua
primeira esposa. O ndio compreendia mal o idioma lusitano e por isso foi auxiliado por
um interprete. O denunciado foi preso e as testemunhas, de forma geral, confirmaram o
seu crime. Custdio foi enviado a Lisboa, para os crceres da Inquisio. Diante dos
autos se qualificou a culpa do ru, deflagrando a sentena (02 de outubro de 1745):
Custdio foi aoitado pelas ruas da cidade de Lisboa e degredado por tempo de cinco
558
559
ANTT, IL. Cadernos do Promotor, Livro 323, f. 36-38.

ANTT. IL. Processo 17776 (grifo nosso).
204
anos para as gals, ainda que o inquisidor tenha afirmado a preciso de instru-lo nos
mistrios necessrios a salvao de sua alma560.
Mormente os indgenas foram punidos pelo dolo da bigamia, e de fato poucos
feiticeiros ndios sofreram sentenas e punies. Caso emblemtico do referido
ndio caboclo Miguel Pestana, de sentena promulgada em 1744. O ndio descrito
como sendo cristo batizado, e por isso obrigado a ter a cr tudo que tem, cr e ensina
a Santa Madre Igreja de Roma, (...) reconhecer a Deus Nosso Senhor, por autor de todos
os bens e detestar o demnio como inimigo comum do gnero humano, no esperar dele
favor ou ajuda nem com ele se meter ou procurar ter pacto e amizade561. O ru
descrito como herege e apstata da F catlica, por isso excomungado e punido com
exposio no Auto Pblico de F, na forma costumada com carocha e rtulo de
feiticeiro, sendo aoitado pelas ruas de Lisboa citra sanguinis esfusionem , e
degradado por tempo de cinco anos para as gals reais. Miguel tambm proibido de
retornar freguesia da Piedade de Inhomerim e, por fim, aconselhado a se instruir nos
mistrios necessrios a salvao de sua alma. Surpreende-se que Miguel Pestana um
dos nicos prisioneiros noticiados que teve astcia de fugir das gals. Dois anos aps
sua sentena, h uma nota que informa que Miguel Ferreira Pestana, em 22 de maro de
1746, fugira em companhia de outro prisioneiro, e sobre o ndio nada mais se sabe.
560

ANTT. IL. Processo 6982. Ver MOTT, Luiz. Um tupinamb feiticeiro do Esprito Santo nas garras da
Inquisio (1737- 1744). In: Revista dimenses.
561
205
Consideraes Finais
A curiosidade que guiou a pesquisa foi, sem sombra de dvida, compreender, ao

menos em alguns aspectos, as intricadas relaes estabelecidas entre pajelanas,
feitiarias e religiosidades coloniais. Em que medida puderam influir e alterar umas as
ouras? E quem foram os pajs coloniais?
Acreditamos no haver respostas definitivas a estas questes. Tratando-se de
processos complexos, que no podem ser compreendidos distantes de seus especficos
contextos histricos e cenrios sociais. Como tambm, jamais independentes das aes
criativas de sujeitos, que claro, de uma forma ou de outra, se encontravam submetidos
a limitaes e regularidades de seu tempo, modos de vida e espaos fsicos e culturais.
Contudo, o social no era (ou ) objeto fixo e definido, e nossos protagonistas viviam
em tempos de incertezas, e procuravam a partir de seus limitados recursos garantirem o
melhor meio de se viver. Parafraseando Jacques Revel, durante a vida de cada um
aparece, ciclicamente, problemas, incertezas, escolhas, enfim, uma poltica de vida
cotidiana cujo centro a utilizao estratgica das normas sociais562. Os pajs tiverem
de buscar uma reorganizao cultural e social de suas prticas, interpretando as
demandas espirituais, e decodificando e testando os limites entre as novas e diversas
situaes.
A questo : os ndios foram acusados desde o princpio colonial de serem
feiticeiros, mas como interpretaram, quando familiarizados com o cdigo alheio, esta
imagem? Como interagiram com estas representaes? E quais foram as suas relaes
com os curandeiros, rezadores, mandingueiros, enfim, com os muitos outros
feiticeiros assim normalmente e, inquisitorialmente, representados que habitavam
a realidade colonial? Ao que parece as interpretaes no foram inequvocas, mas
diversas. E se houve as redes de aprendizados, existiram tambm conflitos e diferentes
modos de se caracterizar. Alguns atores usaram da fama de seus talentos curativos,
outros, invertendo o estigma, apostaram no signo do temor, e ainda houve aqueles que
desfrutaram da ambiguidade, ora louvados ora temidos. Estes perfis dependiam tanto de
uma autodeclarao quanto de um reconhecimento externo, e por isso, bastante fludos e
562
REVEL, Jacques. In: LEVI, Giovanni. A herana imaterial. p. 18.
206
imprevisveis, afinal no eram representaes mecnicas, mas construdas e legitimadas

nas relaes sociais entre os indivduos e suas crenas. A pajelana e a feitiaria
continuavam sendo campos de incontveis incertezas, e por isso os diferentes fascnios
exercidos.
Na dissertao buscamos seguir as interpretaes do antroplogo Patrick
Menget, buscando menos as diferenas culturais entre indgenas e europeus, e mais as
proximidades entre as crenas, grupos e atores. certo que a situao colonial
incentivava os hibridismos, as mestiagens e as trocas e tradues culturais, mas no os
criava naturalmente. A Colnia era mundo em formao e, em seus muitos aspectos,
fornecia planos de fundo, cenrios para atuaes (conscientes e inconscientes) de
sujeitos reais, onde ndios, negros, brancos e mestios se encontravam e divergiam,
negociando diferentes necessidades, aspiraes e experincias. No roteiro de nossa
pesquisa, pode-se notar, inicialmente, entre os pajs descritos pelos europeus, menos a
rejeio pelo outro e bem mais o encantamento pela alteridade estrangeira, vinculada a
uma busca material, mas tambm espiritual, e tanto impulsionada por caractersticas
culturais amerndias, quanto pelas novas necessidades geradas pela colonizao.
Posteriormente, a partir da leitura das fontes inquisitoriais, observou-se que em ncleos
coloniais, ndios, europeus e mestios estreitavam suas relaes, convivendo o que
no quer dizer pacificamente , e recorrendo as magias presentes e difundidas entre os
diversos atores e crenas. A circularidade cultural e os hibridismos foram realizados de
diferentes formas em pocas e lugares, vinculados a interesses diversos. Havia uma
aprendizagem mtua de habilidades, crenas e vises do mundo, deslocadas e
transportadas de cada um, sem que houvesse de permeio um encontro harmonioso entre
estes padres563.
Certo, que ao contemplar temas complexos como as pajelanas, alteraes
culturais, Inquisio e contatos intertnicos, tivemos de priorizar questes e
perspectivas, portanto, assumimos a culpa por certos relapsos e omisses, sem os quais
seria impossvel escrever em uma pesquisa de mestrado sobre o assunto. Ao focar
anlise nas aes dos pajs, buscamos o desprendimento de uma viso tradicional que
os compreende como atores interessados somente no bem do coletivo indgena e
guardies de suas legitimas tradies. Quisemos compreend-los, em certo sentido
individual, o que no significa romper os laos com anlise coletiva, mas encontr-los
563
HARRIS, Marck. O lobisomem entre ndios e brancos. p. 54.
207
tambm no uso de seus interesses particulares, que no apenas a reconstruo de uma

memria histrica e cosmologia amerndia. Explicado por Maria Regina Celestino
Almeida, os ndios possuam tambm os seus interesses individuais e, negar esses
interesses seria retomar uma perspectiva que tende a idealiz-los, considerando-os
puros, incorruptveis, voltados nica e exclusivamente para os interesses da
coletividade. Os ndios, tais como os indivduos de qualquer outro grupo social, tinham
evidentemente interesses particulares que, com certeza, se alteravam conforme suas
experincias de vida e circunstncias histricas564.
No permitido ignorar que a chegada dos europeus e seu Deus transformou o
Novo Mundo em muito de suas relaes, e para os pajs tal golpe poderia ter sido fatal.
No entanto, se perdiam parte de suas autoridades com a chegada dos sacerdotes cristos
e feiticeiros do reino, por outro, tambm exerceram uma autonomia pessoal que os
levava a procurar novas garantias nas foras e relaes introduzidas, ou catalisadas, pelo
advento colonial. Tradio e mudana nas palavras de John Monteiro motor da
histria se irmanavam no esprito indgena565. Vrios e diferentes pajs apareceram
em nossa pesquisa, como muitos outros feiticeiros habitantes da realidade colonial, as
feitiarias e as pajelanas no eram campos restritos, mas exerccios que foravam os
hibridismos e a inteligncia de mediao, e os atores que escolheram para si esse
caminho, todos eles, se destacaram por uma qualidade em comum, audcia!
564
ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Os ndios na Histria do Brasil. p. 100.

MONTEIRO, John E. Os Guarani e a Histria do Brasil meridional (sculos XVI-XVII). In:
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.) Histria dos ndios no Brasil. p. 482.
565
208
ANEXO
QUADRO IV
Denunciados pelos rituais de descimentos (sculo XVIII)
NOME
Anglico*
CLASSIFICAO
TNICA
ndio
Antnia Guiragass
LOCAL
Belm (PA)
ANO DA
DENNCIA
1714
DESCRIO DAS FIGURAS

DESCIDAS
Demnios
ndio
Aldeia de Ibiapaba (CE)
1720
Demnios e almas
Pedro Mendona*
Mestio
1720
Demnios e almas
Bento Coelho*
Mestio
1720
Demnios e almas
Loureno
ndio
No consta
1731
Anjos e mais figuras crists
"Negro paj"
ndio
Belm (PA)
1732
Jesus, anjos e mais figuras crists
Ludovina Ferreira
Branco ou Mestio
Belm (PA)
1734 a 1769
Salvador
ndio
Vila de Gurup (PA)
1743
Demnios, pajs, feiticeiros e espritos

travestidos de animais
Almas
Francisco
ndio
Vila de Gurup (PA)
1743
Deus e anjos
Raimundo
ndio
Par
1749
Figuras diablicas
Simo
ndio
Par
1749
Figuras diablicas
Cipriano
ndio
Par
1749
Figuras diablicas
Crispin
ndio
Par
1749
Demnios
Paula
Cafuzo
Par
1749
Demnios
Francisco
No consta
Tapuitapera (MA)
1749
Demnios
210
Igncio
ndio
Tapuitapera (MA)
1749
Demnios
Antnio das Neves*
ndio
Vila da Vigia (PA)
1750
Demnios e anjos
Maria Azeda
Mestio
Vila da Vigia (PA)
1750
Demnios e anjos
Ceclia
ndio
Vila de Gurup (PA)
1751
Demnios
Jos Paj*
ndio
Vila de Gurup (PA)
1752
Demnios
Afonso
ndio
Feiticeiros e demnios
Igncio
ndio
Brs
ndio
Aldeia do Maracan - Vila 1753

de Sylves (PA)
Aldeia do Maracan (PA) - 1753
Vila de Sylves (PA)
Tapuitapera (MA)
1754
Vila de Portel (PA)
Demnios e "coisas do fundo do mar"
Raimundo Antnio ndio

de Belm*
Domingos
de ndio
Souza*
Bernadina
ndios
Fazenda de Utinga, Belm 1764

(PA)
(PA)
(PA)
Vila de Boim (PA)
1764
Lourena
Mulato
Maral Agostinho*
ndio
Pedro Rodrigues*
Mestio (mameluco Vila de Boim (PA)

ou mulato)
ndio
Vila de Boim (PA)
Pedro Au*
1758
Feiticeiros e demnios
Demnios
Pajs
Pajs
Pajs
Almas e a Virgem Maria
1764
1764
Fonte: Processos e denncias dos Cadernos do Promotor da Inquisio de Lisboa, sculo XVIII.
* Identificados como pajs nas fontes.
211
Fontes e bibliografia
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1732-1746), 299 (1733-1749), 300 (1724; 1744-1750), 301 (1723-1750), 304 (17291752), 306 (1742-1755), 309 (1746-1757), 310 (1723-1757), 312 (1738-1750), 313
(1750-1760), 315 (1754-1760), 323 (1675-1706), 324 (1731-1739).
Processos:
10776, 11178, 11774, 12886, 12886, 12893, 12895, 12895, 13208, 13325, 13331, 1335,
14849, 15969, 15969, 16288, 16743, 16747, 16825, 17776, 2693, 2701, 2701, 2703,
6238, 6982, 5180.
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Carlos Henrique A. Cruz

Inquritos Nativos: os pajs frente Inquisio

Orientador: Ronaldo Vainfas

Niteri, Junho de 2013