Anda di halaman 1dari 40

LA FILOSOFA DE HEGEL:

SUJETO, SISTEMA Y ESTADO


1. Precedentes filosficos,
culturales e histricos
El proyecto hegeliano se elabora en dilogo con la tradicin pantesta, representada
por Spinoza, con el criticismo kantiano, alejado a la vez del racionalismo y del
empirismo; y con el ambiente romntico que Hegel vivi en su juventud, ambiente
en el que se exaltan los valores del yo creador, la libertad y el espritu nacional.
a) Spinoza. Lo positivo de Spinoza estriba en el monismo en el que se identifican
racionalmente el sujeto cognoscente (pensar) y el objeto conocido (ser), lo que
comporta que lo cognoscible ser lo real. Lo negativo est en que no expone la
gnesis que nos narre el proceso de identidad total infinita de lo racional con lo
real. De ah que el pantesmo spinozista se quede en lo meramente esttico.
b) Kant. Lo positivo en l se aprecia en que el sujeto cognoscente (trascendental)
al diferenciarse del objeto conocido (el en s) no es un simple receptor, sino que
es formador de los objetos conocidos en la experiencia: el sujeto participa en el
conocimiento, colocando esas estructuras o filtros que son las formas a priori. El
aspecto negativo radica en que partiendo de la dicotoma sujeto-objeto, Kant nunca
llega, en el conocimiento terico, a reconciliarlos; es decir, el sujeto rigindose por
sus formas de conocimiento, no sale ya de ellas hacia lo real del objeto en s,
pero contina hablando de l, sin ningn derecho,desconocindolo; lo que hace
concluir a Hegel que el objeto en s no existe en tanto que constituido por el sujeto
cognoscente. Por lo tanto, no slo constituir las formas del objeto, sino tambin
su contenido. Estamos, pues, delante de un sujeto creador del objeto conocido.
c) Ambiente romntico de la poca. Este carcter creador del sujeto tiene para
Hegel su expresin vital e histrica en la exaltacin del yo romntico, anhelante de
la libertad que deviene histricamente con la Revolucin Francesa. Esta subjetividad
unifica las distintas facetas de la vida humana proyectando una peculiar
interpretacin del mundo, y de la realidad, adecuada, ya no al sujeto particular y
psicolgico, sino al sujeto absoluto(razn incondicionada y creadora) y universal, lo
que Hegel denominar espritu del pueblo, eny por el que se realizan los valores
culturales de la comunidad. Ese yo-espritu, adquiere un destino histrico-colectivo
o misin nacional, que integra al individuo en el todo social o comunidad de un
modoarmnico.
La Fenomenologa es un manifiesto contra las corrientes romnticas del
pensamiento. En el prefacio del libro, Hegel habla en trminos sarcsticos de los
filsofos que pretenden captar lo absoluto por va intuitiva o emocional. Frente a la
escuela romntica, Hegel reivindica un sistema de conocimiento basado en la idea
pura o concepto.
Hegel basa el conocimiento en un proceso dialctico que va de las formas primarias
y empricas de la percepcin a las formas superiores de la razn. La existencia es
fundamentalmente conocimiento racional, reflexin.

La razn no es solamente un instrumento de investigacin para el sujeto, sino que


la realidad misma es razn desarrollndose a travs del espacio y el tiempo. Hegel
proclama una concepcin discursiva de la verdad, y rechaza la concepcin genial e
intuitiva de los romnticos. La verdad no puede ser nunca algo inmediato, revelado
totalmente aqu y ahora, sino que tiene que ser entendida como proceso. Es
acumulacin de experiencia, y no vivencia instantnea y aislada, integracin
sucesiva y dialctica con el cosmos que le rodea. La verdad concreta del aqu y el
ahora es para Hegel algo abstracto e incompleto. Conocimiento es totalidad, y la
totalidad no se revela en sentido inmediato e intuitivo, como en el romanticismo,
sino como proceso en el tiempo, como devenir.
Toda la Fenomenologa del espritu deja entrever la lucha encarnizada y sorda que
Hegel sostiene para superar unaWeltangschauung basada en lo concreto-inmediatopersonal. La crtica de la percepcin sensible, del entendimiento y otras formas del
conocimiento emprico est encaminada a destruir la base de toda concepcin
epistemolgica (y ontolgica) no mediatizada.
Hegel niega la plenitud de la inmediatez. Si lo verdadero es el todo y este todo slo
es revelable por medio de un desenvolvimiento o despliegue histrico, en tal caso,
los actos individuales carecen por s mismos de legitimacin o justificacin
definitiva. Lo integral no est encarnado en el hombre, sino en la historia. El
hombre es slo una partcula infinitesimal de la misma, una diminuta pieza en el
engranaje total.
En conclusin, Hegel proyecta:
1. dinamizar el monismo de Spinoza:
La sustancia vida es, adems, el ser que es en verdad sujeto, o lo que tanto
vale, que es en verdad real, pero slo en cuanto es el movimiento del
ponerse a s misma o la mediacin de su devenir otro consigo misma
(Fenomenologa del espritu)
2. reconciliar la dicotoma kantiana sujeto-objeto. Ambos puntos desde la
perspectiva del hombre que vive a fondo los ideales romnticos.
En esta reflexin Hegel se reencuentra con Herclito, el filsofo que reconcilia la
univocidad del ser(Parmnides) con la multiplicidad de las cosas:
El progreso necesario realizado por Herclito consiste en haber pasado del
ser como primer pensamiento inmediato a la determinacin del devenir
como el segundo Divisamos, por fin, tierra; no hay, en Herclito, una sola
proposicin que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra
dialctica (Lecciones para la Historia de la Filosofa)
A partir del modelo heraclteo, la sntesis de Spinoza y Kant permitir a Hegel
configurar el ncleo de su filosofa: el saber total (nico y absoluto) racional de la
realidad vital.
El problema del saber (epistemologa), el problema de la realidad (ontologa) y el
problema histrico-social (filosofa poltica) constituyen, pues, las tres grandes
vertientes de la filosofa hegeliana.
La filosofa de Hegel recibe el nombre de idealismo absoluto y se caracteriza por
ser una reflexin sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el nombre

de absoluto, entendida como idea, naturaleza y espritu, que se desarrolla en el


tiempo en un proceso que denomina dialctico. De la dialctica debe decirse que
describe tanto el modo de pensar como el de ser, porque, para Hegel, no existe el
ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo. Esta
afirmacin, ya hecha por Parmnides, slo cobra sentido en la perspectiva del
idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que slo el todo, o la totalidad,
tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialctica, a saber, en cuanto se la
concibe que es y no es al mismo tiempo, porque le es consustancial estar en
devenir y existir como proceso, de modo que slo es verdaderamente al final, o
considerada como resultado. Ninguna de las palabras clave de la filosofa de Hegel
(el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espritu, el sistema y otras)
puede entenderse sino en proceso dialctico: lo que en principio es, o significa, no
es ni significa verdaderamente ms que si se transforma en otra cosa que no es, o
si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es
ms que universal, abstracto, indeterminado y esttico (si es captado por el
entendimiento), o un objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto
modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad slo puede expresarse
mediante un pensamiento que comprenda el autntico devenir de lo real, en su
movimiento y vida, y abarque la contradiccin que posee todo lo vivo; este
pensamiento comprensivo es la reflexin mediada, que percibe lo que es, no como
un concepto vaco, sino como determinado por lo que no es, puesto en relacin con
el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialctico, esto es, que no
asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta
dialctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.
La filosofa de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que
se admite que lo verdadero es el todo y que el todo, lo absoluto, es resultado,
esto es, devenir. A esa primera afirmacin se aade otra igualmente fundamental:
el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque
lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una
forma de conciencia, tanto ms que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que
vuelve sobre s mismo, y lo que vuelve sobre s mismo es espritu.
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se
completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es
esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello
estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir
de s mismo. [...]
Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en
cuanto fin, lleva en s el s mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real
existente es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es
precisamente el s mismo, [...] porque es el resultado, lo que ha retornado a
s, pero lo que ha retornado a s es cabalmente el s mismo y el s mismo es
la igualdad y la simplicidad referida a s misma. [...]
El que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia es
esencialmente sujeto se expresa en la representacin que enuncia lo
absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a
la poca moderna y a su religin. Slo lo espiritual es lo real; es la esencia o
el ser en s, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para s[...]. Pero este ser en y para s [...] es la sustancia espiritual.
(Fenomenologa del espritu, p. 16-19)
De la misma forma no hay saber o filosofa si no es mediada: el espritu que existe
en desarrollo no se conoce (a s mismo) sino en desarrollo, en proceso dialctico.

Por eso el crculo y no la lnea expresa el proceder de la dialctica; lo absoluto, sea


realidad, sea, vida, idea o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta
infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el crculo que se cierra
sobre s mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira ms
elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido.
La idea absoluta puede compararse [...] al viejo que expresa los mismos
pensamientos religiosos que el nio, pero para el cual su significacin abraza
toda su vida. Aun cuando el nio entendiera el contenido de la doctrina
religiosa, su vida entera y el mundo entero estaran, no obstante, an fuera
de este contenido. Se puede decir otro tanto de la vida humana en general y
de los sucesos que la llenan. Todo nuestro trabajo es dirigido hacia un fin y
cuando este fin es alcanzado, asombra no hallar otra cosa que lo que se
quera. La importancia est en el movimiento entero. Cuando el hombre
recorre con el pensamiento los hechos de su vida, el fin podr parecer muy
limitado. Sin embargo, en l viene a concentrarse entero el decursus vitae.
As el contenido de la idea absoluta es tambin el desenvolvimiento entero
de los momentos que tenemos ante nosotros hasta aqu. Y que es este
desenvolvimiento lo que constituye el contenido y lo esencial, ste es el
ltimo punto que nos queda por determinar. Hay que agregar que lo propio
del pensamiento filosfico es entender cmo todo lo que es, considerado
separadamente, aparece como un ser limitado y que no tiene, por lo mismo,
valor sino como parte del todo y como momento de la idea. (Lgica,
CCXXXVI, Zusatz, Madrid, Ricardo Aguilera, 1973, p. 368)
Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenologa del espritu y en
la Ciencia de la lgica, as como, ms esquemticamente, en la Enciclopedia de las
ciencias filosficas (cuya primera parte coincide con una Lgica resumida),
siguiendo caminos inversos y complementarios. La Fenomenologa, que describe el
devenir de la conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento
absoluto (la filosofa), representa la teora del conocimiento y el camino ascendente
hasta lo absoluto; la Lgica, en cambio, que describe el devenir de lo absoluto
como idea, representa la metafsica, o la ontologa, de Hegel que, completada con
los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lgica,
o ciencia de la idea en s; filosofa de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de s;
y filosofa del espritu, o ciencia de la idea que vuelve a s.

2. La dialctica hegeliana
En la dialctica se conjugan dos cosas: el movimiento y la negacin. En este
sentido, la dialctica es una teora general que afirma el carcter intrnsecamente
mvil y cambiante de la realidad en virtud de alguna negacin. El mtodo dialctico
es un estilo de pensar que procede mediante negaciones, precisamente porque
supone que la realidad es en s misma dialctica, o sea, que se mueve mediante
negaciones. En consecuencia, slo la dialctica, un pensamiento que se mueve
mediante la negacin, ser capaz a la vez de expresar el movimiento de reflexin
de lo absoluto y de la conciencia que lo capta.
En la versin de Hegel, la dialctica supone siempre el contraste de dos elementos
opuestos o contradictorios, que pone en evidencia el carcter cambiante y
progresivo de la realidad, que se desarrolla en fases histricas que, por la misma
fuerza de esta contradiccin interna, suponen transformacin y ruptura, y no una
simple evolucin acumulativa y lineal.

El devenir es la esencia de la dialctica, que puede resumirse como negacin de la


negacin. Las realidades se enfrentan siempre entre s. Polems el guerrero es
su deidad; en esa lucha, algunas realidades quedan destruidas y desaparecen para
siempre como tales, en su individualidad especfica; sin embargo, valen para los
vencedores, que se las han bebido como alimento para volver a la palestra de la
polmica.
Hegel deriv de Fichte el concepto de dialctica como sntesis de los opuestos o
los contrarios que estableci en su Teora de la ciencia. Pero desde sus primeros
escritos marcadamente teolgicos aparece evidente la exigencia de un proceso
conciliador o sinttico, en el que las divisiones y las oposiciones de la realidad se
justificaran al mismo tiempo como tales y se superaran en la unidad de una
sntesis. La superioridad del amor y de la religin se justifica precisamente en estos
escritos con su capacidad de unificar lo que est dividido, aun conservando en
cierto modo la variedad y la riqueza de la divisin.
La razn, segn Hegel, es esencialmente contradictoria, como lo es la realidad
misma, que la conciencia humana slo puede captar por parcelas y en fases
sucesivas. En la filosofa de Hegel desaparece la nocin kantiana de nomeno,
distinta del sujeto y totalmente incognoscible. Para Hegel la conciencia humana es
una fase del desarrollo del pensamiento en sujeto y objeto, concepto y mundo, se
confunden en una misma realidad, a la que llama sujeto, autoconciencia y Espritu.
La realidad no existe toda al mismo tiempo ni es conocida toda por entero en un
solo momento, sino que, sea mundo o conciencia, va siendo a lo largo del tiempo.
La fuerza que impulsa este movimiento hacia un saber absoluto, una autoconciencia
total o un Espritu Absoluto no es otra que la dialctica. La dialctica no es una
especie de temblor de la inteligencia que lleva a embrollar todos los conceptos, a
hacer de lo blanco negro, de lo negro blanco, y cosas as. En cuando dialctica
objetiva, tal como la entiende Hegel, no tiene otra intencin que la de exponer y
llevar a la prctica la verdad en marcha. El mundo se mueve realmente en forma de
antagonismos, y adems, con ese fluir constante de las cosas que, como dice
Herclito, no nos permite baarnos dos veces en el mismo ro.
El pensamiento dialctico sostiene que tanto el pensar como el ser, o el
conocimiento y la realidad, que son lo mismo, son movimiento hacia un punto final,
el absoluto, que no es meramente el trmino, sino el todo o el conjunto, porque lo
verdadero es el todo, esto es, el ser que se completa mediante su evolucin, y que
es tambin sujeto, porque la realidad es Idea:
En la filosofa hegeliana la mente ha de elevarse desde el nivel del
entendimiento al nivel del pensamiento dialctico, que supera la rigidez de
los conceptos y ve cmo stos pueden generar o pasar a sus contrarios. Slo
as puede pensarse en captar la vida del Absoluto. Pero esto no es
suficiente. Si para los conceptos del entendimiento A y b son opuestos,
mientras que para el pensamiento dialctico, ms profundo, A pasa a B y B
pasa a A, tiene que haber una unidad superior o sntesis que pueda unirlos
sin anular sus diferencias. Y captar esa identidad-en-la-diferencia es funcin
de la razn (Copleston, F., Historia de la filosofa, Barcelona, Ariel, 1979, vol.
VII, p. 140)
Para Hegel la realidad slo existe gracias a los conceptos: Slo en su concepto tiene
algo realidad; tan pronto como es distinto de su concepto, deja de ser real y es una
nada; la apariencia de lo palpable y de la exterioridad sensible pertenece a esta
nada. Por eso, lo que es racional es real y lo que es real es racional.

La dialctica de Hegel surge como reaccin ante la lgica formal que domin el
panorama filosfico desde Aristteles hasta su tiempo. A Hegel le parece muy dbil
para dar cuenta de la aprehensin de la realidad de las cosas, por haber erradicado
a las contradicciones presentes en la realidad y ubicarlas en el mundo del espritu
donde las abandona sin resolverlas, conforme a la tradicin que separa el ser del
pensar. En la lgica formal dice Hegel pareciera que el pensamiento fuera una
cosa aparte de la realidad. As, el uso de la dialctica responde a la tarea de
superar el esfuerzo vano de la filosofa occidental por obtener el contenido de la
forma, para deducir el mundo real mediante el paso lgico del pensamiento a la
existencia extramental, del pensar al ser.
La dialctica hegeliana aparece como la sntesis en la que el ser Uno e Inmvil de
Parmnides, para quien lo mismo es el pensar que lo pensado, se concilia con el
devenir de Herclito, en la que identidad y contradiccin se convierten en los
momentos del desarrollo del Espritu. La dialctica hegeliana resulta ser no la
destruccin de la lgica formal, sino, por el contrario, su salvacin, al proporcionarle
contenido al pensamiento, y hacerlo capaz de aprehender al ser material en su
transformacin, ya que el objeto de la filosofa no es, pues, en modo alguno la
abstraccin vaca o el pensamiento formal, sino el pensamiento concreto (Hegel,
Lgica, LXXXII). Hegel comienza donde terminaba Platn, pues su sistema
constituye el intento de poner en movimiento las ideas, unindolas inexorablemente
con la realidad.
El mtodo o camino para romper la tradicin parmendea delprincipio de identidad
as como el principio de no contradiccin, considerados en su carcter analtico, lo
encontr Hegel en la sntesis a priori de la filosofa de Kant, en la que, segn Hegel,
el juicio manifiesta que la posibilidad del conocimiento descansa no en la unicidad
de lo idntico (A = A), sino en la combinacin de lo distinto. Sujeto y predicado, el
sujeto como ser y el predicado como pensar, se presentan como unidad en el juicio,
siendo entonces la razn no otra cosa que la identidad de tales elementos
desiguales. Platn nicamente lleg al punto donde se muestra cmo ste o ese
concepto concretos se hallan en contradiccin o consonancia con otro, cmo se
unen y separan, pero no muestra cmo pueden ser articulados entre s para
constituir la totalidad de la razn.
Hegel parte de un elemento determinado de la conciencia que se transforma en
otro por s mismo hasta integrar la totalidad del ser. De esta forma, la dialctica
hegeliana se presenta como un sistema lgico y ontolgicoque se desarrolla tanto
en la direccin del conocimiento (a travs de las categoras) como de la realidad (de
la naturaleza y del sujeto humano). La historia deviene, por consiguiente, como
realizacin de la idea (concepto) y el ser expresin del pensar (saber). Con Kant, la
raz de la diferenciacin entre el ser y el pensar, se haba llegado a la conclusin de
que la contradiccin no est en el objeto en y para s, sino en la razn que lo
conoce. Y, segn Hegel, paralelamente, se haba llegado a la imposibilidad de
alcanzar el conocimiento de las cosas. No obstante, corresponde a la dialctica
demostrar cmo la contradiccin se encuentra
En todo objeto de toda especie, en toda representacin, en todo concepto y
en toda idea. As penetrarse de esta verdad y conocer las cosas en toda
propiedad, es el objeto esencial de la investigacin filosfica. Y esta
propiedad es la que constituye [...] el momento dialctico de la lgica
(Lgica, XLVIII).
Por esto Hegel afirma en el mismo lugar:

La significacin verdadera y positiva de las antinomias consiste, en general,


en que todo ser real contiene determinaciones opuestas y que por
consiguiente, conocer y, mejor dicho, conocer un objeto segn su concepto,
es adquirir la conciencia de ese objeto en cuanto unidad de determinaciones
opuestas.
De este modo, Hegel puede afirmar:
El momento dialctico constituye ese momento especial en que sus
determinaciones finitas se suprimen pasando a su contrario [...]. La reflexin
va primeramente ms all de la determinacin aislada y pone a sta en
relacin [...] La dialctica [...] es el trnsito inmanente de un trmino a otro,
trnsito en que lo exclusivo y limitado de las determinaciones del
entendimiento muestran lo que son, su propia negacin. Lo propio de toda
cosa finita es suprimirse ella misma (Lgica, LXXXI-B)
Y concluye: La dialctica es el alma viva de todo desenvolvimiento cientfico, es el
nico principio que introduce en el contenido de la ciencia la conexin inmanente y
la necesidad de sus partes, y que le eleva, no de un modo exterior, sino real, por
encima de lo finito (ibid.) En fin, las categoras del ser se identifican con las
categoras del pensar. La lgica de Hegel es lgica no formal, sino material,
ontolgica.

2.1 Razn (lgica) y realidad (ontologa)


La dialctica hegeliana constituye un logos del ser, una lgica que es al mismo
tiempo una ontologa. El proceso mental no funciona aparte del proceso de la
realidad. Lo que Hegel pretende con su dialctica es elaborar la lgica misma de la
realidad. A diferencia de la lgica tradicional que se denominaba formal, porque en
ella era posible separar la forma del razonamiento de su contenido o materia, la
dialctica hegeliana constituye el proceso histricamente ms acabado de una
lgica material que rechaza consecuentemente toda separacin entre la forma del
pensamiento y su contenido real. Se trata de una razn que es la realidad misma
que a menudo, en la realidad, es alienada o desterrada de s misma y que, por lo
tanto, tiene el objetivo, en la filosofa, de reconocerse a s misma y unificarse
consigo misma ms all de todo extraamiento o alineacin.
Hegel denomina a la razn autoconciencia o idea. Una razn tal se encuentra
bajo el signo de la necesidad. Si cada cosa que existe es razn, cada cosa es
necesariamente lo que es, y no puede ser conocida o entendida sino en esta
necesidad. El saber es saber objetivo y saber de lo necesario y, en cuanto tal,
ciencia.

2.2 Mtodo filosfico y desenvolvimiento


de la realidad
La dialctica no es slo el mtodo del saber, ni tampoco slo la ley del desarrollo de
la realidad, sino que es ambas cosas simultneamente. En primer lugar, es el
proceso por el cual la razn se reconoce en la realidad que aparece como extraa u
opuesta a la razn, quitando o conciliando esta oposicin. Pero, en segundo lugar,
tambin es el proceso por el cual la realidad se concilia consigo misma y acta en
su unidad racional, superando las diferencias, las divisiones y las oposiciones, que
constituyen los aspectos particulares y pacificndose en la unidad de la Totalidad.

El mtodo de Hegel es dialctico porque no puede darse, para l, un conocimiento


inmediato y parcial. Es propio de la dialctica negar la posibilidad de captar lo real
tanto en una intuicin inmediata, como en un conocimiento parcial, aislado del
conjunto. Si lo real es una totalidad en movimiento, toda concepcin esttica o
acaba del conocimiento est fuera de lugar. Pretender alcanzar la realidad con un
mero utillaje de la intuicin o del entendimiento abstracto sera como pretender
coger el agua de un ro en una cesta de mimbre.
Con Hegel la dialctica abandona la condicin de dispositivo regulador de las
opiniones para convertirse en principio estructurador y metdico del sistema de la
ciencia.

2.3 El entendimiento y la razn


La filosofa trascendental de Kant introdujo una distincin radical entre
entendimiento y sensibilidad: sta es receptividad, pasividad del sujeto y capacidad
inferior de conocer; aqul, racionalidad, espontaneidad, la capacidad superior de
conocer. Distingue Kant esta capacidad entre entendimiento y razn. La razn es
la facultad suprema del conocimiento, la que intenta dar la mayor unidad posible a
lo que el sujeto conoce mediante el entendimiento. Por su parte, el entendimiento
es la facultad de pensar los objetos sensibles de una manera discursiva; no existe
simplemente la intuicin intelectual para la mente humana.
En cambio, para Hegel, el entendimiento es capaz de llegar al verdadero fondo de
las cosas, al interior; este fondo no es, como en Kant, la cosa en s, el nomeno,
sino el simple aparecer de las cosas, el fenmeno, en el que ya no se distingue ni
contrapone lo universal y lo individual. El entendimiento no conoce nada ms que el
conjunto de fenmenos, de apariencias, expresadas bajo una ley, y as expresa
mediante leyes lo que hay de estable (el universal) en lo inestable (el fenmeno, lo
singular). La razn, en cambio, es capaz de captar las contradicciones reales de las
cosas, lo estable y lo inestable de las mismas, no la sola apariencia abstracta de
estabilidad; slo ella es capaz de pensar la contradiccin y, por lo mismo, la
realidad. A la realidad se llega, no mediante los conceptos del entendimiento, sino
por las ideas de la razn; de hecho las ideas producen la realidad:
La idea o la razn tambin es concepto; pero as como el pensamiento se
determina como concepto, as la razn se determina como pensamiento
subjetivo. La idea es la realidad en su verdad. La razn es el concepto
dndose realidad a s mismo, es decir, se compone de concepto y realidad.
La realidad est siempre dependiente de la idea, no existe por s. La realidad
se hace idntica al concepto. La idea es justamente aquello que nosotros
llamamos verdad (Hegel, G. W. F., Introduccin a la historia de la filosofa,
Madrid, Aguilar, 1973, p. 49)
Para Hegel la filosofa, en cuanto constituye la totalidad del saber producido por la
reflexin, viene a ser un sistema, un conjunto orgnico de conceptos, cuya ley
suprema no es el entendimiento, sino la razn. El entendimiento ha de mostrar
rectamente los opuestos a que da lugar, el lmite, el fundamento y la condicin de
cada opuesto; en cambio, la razn unifica estos elementos en contradiccin, los
coloca a ambos juntos y los resuelve a ambos. Hegel afirma que todo lo real es
racional y viceversa. Entonces, si lo racional se desenvuelve dialcticamente y se
transforma, constituye un todo relacional. Y por eso es un sistema, tambin
atendiendo a la etimologa de syn-thesis: poner junto, unir, componer.

La dialctica es para Hegel la ley del mundo y de la razn que lo domina. Es la


trascripcin filosfica del concepto religioso de providencia divina. La dialctica
tiene por objetivo unificar lo mltiple, conciliar las oposiciones, pacificar los
conflictos, reducir cada cosa al orden y a la perfeccin de la Totalidad. Para Hegel,
multiplicidad, oposicin, conflictos, etc., son, sin duda, reales como formas o
aspectos de la alineacin en que la razn viene a encontrarse frente a s misma;
pero precisamente por ello son reales slo como instrumentos de paso, formas de
mediacin del proceso a travs del cual la razn se constituye en su unidad e
identidad consigo misma, como autoconciencia absoluta. En consecuencia, la
dialctica, al igual que la providencia, lo justifica todo: la particularidad, la
accidentalidad, la imperfeccin, el mal, la enfermedad, la muerte, porque todo se
resuelve finalmente en la perfeccin de la autoconciencia pacificada y feliz. Pero, a
diferencia del concepto religioso de providencia, por el cual esta justificacin
permanece general y abstracta sin poder descender al detalle de las
determinaciones particulares, la dialctica tiene la pretensin de efectuar el detalle
de esta justificacin de tal modo que nada quede fuera de ella y de demostrar el
modo concreto de su efectuacin.

2.4 Los tres momentos de la dialctica


El movimiento dialctico lo describe Hegel como un proceso de negacin y
mediacin, que siguen a un primer momento de simple posicin de una cosa o un
concepto; las fases de este movimiento, o momentos de la dialctica, han recibido
corrientemente los nombres de tesis, anttesis y sntesis, aunque esto son trminos
que Hegel no utiliza normalmente; en su lugar utiliza afirmacin, negacin y
negacin de la negacin. Hegel atribuye esta trada de nombres y conceptos al
antiguo pensamiento griego y al pensamiento cristiano primitivo. El primero es
caracterstico del entendimiento, el segundo es el movimiento propiamente
dialctico y el tercero es el propio de la razn. En las obras de Hegel aparecen ms
frecuentemente otros nombres: simplicidad, escisin y reconciliacin; o inmediatez,
alineacin y unidad mediada.
La tesis es la posicin o simple afirmacin de algo, que por necesidad se presenta,
al poco de examinarlo, como simple apariencia; la negacin o anttesis supone un
contraste a la vez que un conflicto; las cosas y el pensamiento son sustancialmente
contradiccin, como ya expresaba antiguamente Herclito. El empuje dialctico
lleva a una visin de conjunto, a un tercer momento de mediacin o intento de
solucin de la contradiccin, la sntesis, que se acaba en una nueva posicin de la
cosa o del concepto, que asume y a la vez supera el punto de partida inicial, con lo
que de nuevo puede iniciarse el proceso dialctico. El proceso no es, sin embargo,
en este sentido, infinito, porque ha de acabar con la comprensin total de la
realidad y del pensamiento como un saber completo, o absoluto.

2.5 La Aufhebung como esencia de la


realidad dialctica
Aufhebung significa simultneamente superar y conservar, pero tambin
cancelar y suprimir; es decir, une dos significados opuestos: conservar y
suprimir, razn por la que es idneo para expresar el movimiento propio de la
dialctica que consiste en el proceso de negacin de una realidad para dar lugar a
otro aspecto en el cual, no obstante, se sigue conservando el primero. De esta
manera se guarda a la vez lo superado, perdiendo slo su inmediatez, pero sin que
por ello quede anulado. La nocin misma de guardar ya incluye dentro de s algo
negativo: sacar algo de su inmediatez, y por tanto de una existencia abierta a los

influjos exteriores, para mantenerlo. Esta nocin de la superacin tiene, pues, dos
sentidos: equivale a guardar, mantener y, al mismo tiempo, poner fin, efectuar. El
doble sentido de la Aufhebung significa en el sistema dialctico hegeliano la
aniquilacin que efecta la razn de la determinacin finita y muestra en ella el
doble carcter de ser, a la vez, su contrario, y que ste es, a su vez, la
determinacin en su originariedad abstracta. Con ello, la primera nocin resulta
reflexionada en s misma, y la nueva nocin que surge recoge el elemento de la
contradiccin, su punto de partida y el desarrollo de la dialctica implcita en dicha
nueva nocin. De esta manera la superacin expresa el momento de sntesis de los
opuestos, es decir, es la unidad que subyace a la oposicin y la permite. Frente a la
mera negacin del entendimiento, la razn aniquila las determinaciones finitas
mostrando que cada cosa es, a la vez, su contraria, y mientras el entendimiento
concibe la negacin como estable y fija, la razn supera las oposiciones para llegar
a una sntesis en la cual lo suprimido es, a la vez, conservado.
El eliminar (Aufheben) y lo eliminado 8esto es, lo ideal) representa uno de los
conceptos ms importantes de la filosofa, una determinacin fundamental, que
vuelve a presentarse absolutamente en todas partes, y cuyo significado tiene que
comprenderse de manera determinada, y distinguirse especialmente de la nada. Lo
que se elimina no se convierte por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un
eliminado, en cambio, es un mediato, es lo no existente, pero como resultado,
salido de un ser. Tiene por lo tanto la determinacin de la cual procede todava en
s.
La palabra Aufheben tiene en el idioma un doble sentido: significa tanto la idea de
conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo
conservar ya incluye en s el aspecto negativo, en cuanto se saca algo de su
inmediacin y por lo tanto de una existencia abierta, a las acciones exteriores, a fin
de mantenerlo. De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado,
que ha perdido slo su inmediacin, pero que no por esto se halla anulado . Las
mencionadas dos determinaciones del Aufheben pueden ser aducidas lexicolgicamente como dos significados de esta palabra. Pero debera resultar
sorprendente a este respecto que un idioma haya llegado al punto de utilizar una
sola y misma palabra para dos determinaciones opuestas. Para el pensamiento
especulativo es una alegra el encontrar en un idioma palabras que tienen en s
mismas un sentido especulativo; y el idioma alemn posee muchas de tales
palabras. El doble sentido de la palabra latina tollere (que se ha hecho famoso por
la chanza de Cicern: tollendum esse Octavium, Octavio debe ser
levantado eliminado) no llega tan lejos; la determinacin afirmativa llega slo hasta
el levantar. Algo es eliminado slo en cuanto ha llegado a ponerse en la unidad con
su opuesto; en esta determinacin, ms exacta que algo reflejado, puede con razn
ser llamado un momento. El peso y la distancia respecto de un punto dado, se
llaman en la palanca los momentos mecnicos de ella a causa de la identidad de su
efecto, no obstante todas las dems diferencias que hay entre algo real, como es
un peso, y algo ideal, como la pura determinacin espacial, es decir la lnea. Vase
Enciclopedia de las ciencias filosficas 3 edicin, 26 1, nota 9. Ms a menudo
todava se nos va a imponer la observacin de que el lenguaje tcnico de la filosofa
emplea para las determinaciones reflejadas expresiones latinas, o porque el idioma
materno no tiene ninguna expresin para ellas, o bien porque aun cuando las
tenga, como en este caso, su expresin recuerda ms lo inmediato, y la lengua
extranjera, en cambio, ms lo reflejado.
El sentido y la expresin ms exactos que el ser y la nada reciben puesto que desde
ahora son momentos tienen que ser presentados (ms adelante) en la
consideracin del ser determinado, como la unidad en la cual ellos son conservados.
El ser es el ser y la nada es la nada slo en su diversidad mutua; pero en su
verdad, en su unidad han desaparecido como tales determinaciones y ahora son

10

algo distinto. El ser y la nada son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el
ser y la nada y tienen una determinacin diferente. En el devenir eran nacer y
perecer; en el ser determinado, entendido como una unidad determinada de otro
modo, son de nuevo momentos determinados de una manera diferente. Esta unidad
constituye ahora su base; de donde ya no han de salir hacia el significado abstracto
de ser y nada. Hegel, G. W. F., Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Solar/Hachette,
1968, pp. 97-98)

2.6 El mtodo de la Fenomenologa del


espritu
Hegel establece en su Fenomenologa del espritu dos tesis fundamentales. La
primera dice as: La verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino
un sistema cientfico de la misma. Colaborar a que la filosofa se aproxime a la
forma de la ciencia, a que pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea
efectivo, tal es lo que me he propuesto (p. 9). La verdad, por tanto, existe slo en
el sistema: no en el comienzo ni en la parte ni en el final (para Hegel no existe
final), sino en la Totalidad desarrollada y organizada. La verdad del rbol no est
en la bellota, sino en la encina. El pensamiento de Hegel responde a un esquema
orgnico. Lo absoluto es algo vivo y slo puede captarse como despliegue de vida.
La semilla se ordena al capullo, y ste se ordena a la flor, y la flor se ordena al
fruto, y ste a la semilla. De igual forma, la realidad pasa de un estadio a otro y
slo es lo que al final del proceso (para volver a empezar). Ningn momento puede
concebirse aisladamente. Cada momento encuentra su verdad en el siguiente. La
verdad es el desarrollo dialctico en su totalidad, en todo lo real, el resultado con
su devenir. La filosofa, as, ha dejado de ser amor al saber y se convierte en saber
efectivo.
La segunda tesis es la ulterior concrecin de la primera: La verdad tiene
nicamente en el concepto el elemento de su existencia. Concepto se opone aqu a
intuicin, es decir, a cualquier forma de captacin intelectual que pretenda ser
simple e inmediata. El concepto es laborioso: no es un saber inmediato, sino un
saber mediato. No puede entenderse por ende fuera del movimiento de la
mediacin. El propio Hegel habla a este respecto del automovimiento del
concepto.
Y el motor que da la vida al concepto es la negacin. Por eso, a estas dos tesis de la
Fenomenologa del espritu hay que aadir una tercera, que encontramos en su
Ciencia de la lgica: La negatividad... es la fuente interna de toda actividad, de
todo movimiento espontneo vivo y espiritual, el alma dialctica que contiene en s
misma todo lo verdadero. El camino del conocimiento es, pues, el camino de la
duda o, ms propiamente, el de la desesperacin.

3. El sujeto en Hegel:
conciencia y autoconciencia
3.1 El sujeto
La teora del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el ego
cogito, o la razn humana reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento,
inaugurando as la distincin entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido.

11

Esta distincin se hace ms tenue en Kant porque el sujeto que piensa slo se
conoce a s mismo como objeto emprico, y por lo mismo como fenmeno, y no
como sujeto o yo ltimo, como cosa en s (nomeno), por lo que queda
desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que no puede
ser conocido sino slo afirmado o pensado, es la condicin necesaria de todo acto
de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto l mismo constituye toda
condicin (lgica) a priori de la experiencia; sta es construccin del sujeto, y hay
objetos porque hay sujeto. Ms all de la experiencia, la cosa en s resulta
desconocida.
La racionalidad de una persona, igual que su libertad, no encuentra su expresin
adecuada sino en contraposicin (afirmacin y negacin) con otro individuo
humano. Hegel precisa con claridad la constitucin del sujeto o del yo humano del
espritu humano a travs de esta interaccin o mediacin dialctica: el espritu
humano es reconocimiento mutuo, exige reconocerse como persona en la persona
del otro en el mbito del lenguaje, de las relaciones sociales, del trabajo en
especial, y en los diversos grupos sociales, incluido el Estado.
El idealismo de Hegel, al eliminar la cosa en s haciendo del sujeto un principio
creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto
en identidad total. Sujeto es, pues, aquello que es libre, volente desde s mismo (en
s) y capaz de objetivar lo real, es decir, de reflejar los objetos desde la subjetividad
(para s). Sujeto, pues, significa ser en s y para s. Cuando Hegel solemniza
afirmando que la realidad profunda del ser no es slo sustancia sino tambin
sujeto, est diciendo que todos somos responsables . El sujeto es responsable
porque incluye los predicados o determinaciones, porque no solamente sujeta, sino
que predica, porque no slo soporta sino que porta y comporta una actuacin de la
que no puede excusarse.
Como veremos, para Hegel sujeto es lo que es libre, lo que es volente desde s
mismo (en s) y es capaz de objetivar lo real. Esto es, aquello que es capaz de
reflejar los objetos desde la subjetividad (para s) es para Hegel un sujeto, con lo
que sujeto es en s para s.

3.2 La conciencia
Hegel no aprecia apenas nada la conciencia moral individual que no quiere ser a la
vez conciencia moral colectiva (por eso rechaza la conciencia moral kantiana,
porque entiende que Kant es un individualistam oral). Lo que a Hegel le interesa es,
en todo caso, la Bewusstsein, la conciencia intelectual, el darse cuenta terico,
la conciencia gnoseolgica. Tambin aqu hay muchos grados de conciencia, pues
no se da ella a igual profundidad en la conciencia natural o conciencia sensible del
hombre de la calle o del seducido por los dolos exteriores, que en la conciencia
fenomenolgica. Ese esfuerzo por pasar de aqulla a sta es el propio del filsofo,
segn Hegel. El que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia
es esencialmente sujeto se expresa en la representacin que enuncia lo absoluto
como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca
moderna y a su religin. Slo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en s, lo
que se mantiene y lo determinado el ser otro y el ser para s- pero este ser en y
para s es la sustancia espiritual (Fenomenologa del espritu, prlogo, p. 19),es
decir, el sujeto o la conciencia.

3.3 La autoconciencia

12

El problema que se plantea en la filosofa de la autoconciencia es esclarecer el tipo


de entidad a que nos referimos cuando decimos conocernos a nosotros mismos, o a
nuestro propio yo; esto es, si el yo conoce realmente algo distinto de los diversos
actos mentales o psquicos, de los cuales pueda considerarse su sujeto. De qu
somos conscientes cuando somos conscientes de nosotros mismos?
En la Fenomenologa del espritu, para Hegel la conciencia, originariamente
ingenua, est plenamente convencida de la realidad del mundo independientemente
de s misma, pero solamente puede llegar a ser conciencia de s o autoconciencia
cuando ve la vinculacin entre objeto (mundo objetivo fuera de la conciencia) y
sujeto o conciencia.
Pero el reconocimiento del sujeto en Hegel no es, como en Descartes, una verdad
evidente y primera. Lo primero no es el autoconocimiento, sino el
heteroconocimiento: conocerse significa ser conocido por otro; es decir, ser
reconocido: La autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra
autoconciencia. Ser sujeto es serlo para otro; slo mediante el reconocimiento el
sujeto se concibe como tal.

4. El sistema hegeliano
El saber slo es real y slo puede exponerse como ciencia o como sistema
[...] Lo verdadero slo es real como sistema (Fenomenologa del espritu,
pp. 18 y 19)
Para Hegel, la filosofa es un saber reflejo. Su camino es el del pensamiento que
vuelve sobre s mismo y que, al llegar a la meta, alcanza de nuevo su comienzo. La
filosofa se manifiesta como un crculo que gira sobre s mismo, que no tiene
comienzo en el sentido en que las otras ciencias lo tienen, de modo que su
comienzo slo se refiere al sujeto que se resuelve a filosofar y no a la ciencia
misma (Enciclopedia de las ciencias filosficas, af. 17).
El pensamiento de Hegel sigue dos itinerarios complementarios. El primero est en
la Fenomenologa del espritu. La Fenomenologase diferencia del resto de la obra
de Hegel por su sentido ascendente: recoge el camino de la conciencia singular
que, a travs de varias etapas, alcanza la autoconciencia y llegar al fin a coincidir,
en identidad y diferencia con lo absoluto. El segundo, en la Ciencia de la lgica, la
Enciclopedia de las ciencias filosficas y los cursos de Berln. Aqu Hegel desarrolla
su sistema en sentido descendente: se parte de lo Absoluto y sigue su despliegue
sistemtico en las tres fases o momentos de su proceso: lgica (o ciencia de la
idea, en s y para s), filosofa de la naturaleza (ciencia de la idea en su ser otro) y
filosofa del espritu (ciencia de la idea que a partir de su ser otro retorna a s
misma.
Hegel aplica al despliegue de la idea absoluta los tres momentos de su dialctica:
1) momento de la inmediatez, de la identidad o infinitud abstractas: la idea en su
ser en s; 2) el momento de la negacin, de la alteridad, del devenir otra respecto
de s misma: la idea en su extraamiento o alineacin: fuera de s; 3) el momento
de la mediacin realizada, del retorno reflejo a s misma y, por tanto, de la
identidad e infinitud concreta. La idea en su ser para s.
Un sistema filosfico se construye mediante dos principios esenciales: 1) en primer
lugar, trata de contemplar la totalidad de los temas, materia de investigacin. Un
sistema es un conjunto de elementos en interaccin. La interrelacin o interaccin
de los elementos hace que stos se organicen en un sistema o puedan ser

13

considerados partes de un sistema; la interrelacin supone tambin


interdependencia. Un sistema es una forma de totalidad, sin ser estrictamente un
todo, o de organizacin, sin ser necesariamente un organismo; 2) en segundo
lugar, realiza tal empeo echando mano de un camino o mtodo adecuado.
Es en la Enciclopedia de las ciencias filosficasdonde se da la mejor y ms lograda
exposicin de la filosofa de Hegel. Dentro de los tres grandes apartados (lgica,
filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu) figuran todas las disciplinas hasta
entonces conocidas: ontologa, metafsica, teodicea, psicologa, antropologa, tica,
poltica, filosofa del derecho, filosofa del arte, filosofa de la religin,... As, las tres
partes del sistema recogen la totalidad del movimiento absoluto que parte de s
mismo, se exterioriza en la naturaleza y retorna a s en el reino del espritu. El
conjunto del sistema filosfico de Hegel es, pues, la exposicin de una vasta trada:
la lgica, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu.

4.1 La trada en el sistema hegeliano


En cada unjo de los trminos de la citada trada se reproduce el ritmo tridico y, a
su vez, cada una de estas tradas subordinadas se descompone siguiendo el mismo
ritmo tridico. En cada trada el tercer trminos es la sntesis de los dos anteriores.
Las tres tradas son:
La lgica

El ser es

En s (cualidad)

Fuera de s (cantidad)

Y para s (medida)

La esencia es

En s (razn de ser o
existencia)

Fuera de s (apariencia o
fenmeno)

Y para s (realidad)

El concepto es

En s (concepto subjetivo
o totalidad subjetiva)

Fuera de s (concepto
objetivo o totalidad
objetiva)

Y para s (idea absoluta o


totalidad absoluta)

La filosofa de la naturaleza

La naturaleza mecnica En s (espacio y tiempo)


es

Fuera de s (materia y
movimiento)

Y para s (mecanismo o
mecnica absoluta)

Fuera de s (materia
Y para s (materia dotada
La naturaleza fsica es En s (materia dotada de
individualidad universal) dotada de individualidad de individualidad total)
particular)
La naturaleza orgnica es
En s (organismo
geolgico o naturaleza

geolgica)

Fuera de s (organismo
vegetal o naturaleza
vegetal)

Y para s (organismo
animal)

La filosofa del espritu

El espritu subjetivo es

En s (antropologa)

Fuera de s
(fenomenologa)

Y para s (espritu o
psicologa)

El espritu objetivo es

En s (derecho)

Fuera de s (moralidad)

Y para s (eticidad)

El espritu absoluto es

En s (religin)

Fuera de s (arte)

Para s (filosofa)

4.2 La circularidad del sistema hegeliano


14

Hegel manifiesta reiteradamente que el hombre se va potenciando en cada una de


las diferentes formas de vida gracias al continuo influjo recproco de todas ellas. El
arte, por ejemplo, no debilita a la eticidad, ni a la familia, ni a la sociedad civil, ni a
la filosofa. stas, por el contrario, se fortalecen con la fuerza de aqul, y viceversa.
Por esto hay que hablar de una concepcin circular del sistema hegeliano. El propio
Hegel se refiri a su sistema como un crculo. Y en la Fenomenologaafirma que el
espritu es un crculo que se vuelve sobre s mismo, que presupone su comienzo y
slo lo alcanza al final. La circularidad del sistema no slo se da de un nivel a otro,
sino que se produce as mismo dentro de cada grado.
Qu debe constituir el comienzo de la ciencia? Lo esencial para la ciencia no es
tanto que algo puramente inmediato constituya su comienzo, sino que el conjunto
de ella sea un recorrido circular en el que lo primero se convierta tambin en lo
ltimo, y lo ltimo en primero... La lnea del progreso cientfico se convierte as en
un crculo (Lgica)

4.3 Las tres partes del sistema


4.3.1 Primera parte del sistema: la lgica
La lgica hegeliana no es una repeticin del Organonde Aristteles, sino que
pretende ser la exposicin del pensamiento puro, el mtodo absoluto del conocer, el
espritu que piensa su ser. En la Fenomenologahaba descrito la conciencia en su
avance progresivo, desde la oposicin inmediata de conciencia y objeto, segn la
actitud vulgar, hasta el saber absoluto. Por eso hay que concebir la lgica como el
sistema de la razn, como el reino del pensamiento puro. La lgica es la ciencia de
la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del pensamiento. Su
punto de partida es simple: si las categoras, tal como se entienden en la filosofa
de Kant, siendo ajenas a las cosas, introducen las contradicciones, y llevan a la
ineficacia del conocimiento para captarlas en su nomeno o ser en s, entonces es
evidente que las categoras son falsas en s mismas. Por eso aborda la lgica a

15

partir del estudio de las categoras, los conceptos puros del entendimiento. De ese
modo el sistema de la lgica kantiana es el reino de las sombras, el mundo de las
entidades simples, liberadas en toda concrecin sensorial.
La lgica es doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero
pensar y ser son, para Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialcticas
de la idea llevarn hacia la naturaleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espritu,
idea que vuelve hacia s misma. Las categoras hegelianas del pensamiento, de las
que depende el desarrollo de la idea, no son como las kantianas meras condiciones
a priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto conocido; son creadoras
del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. Tambin aqu lo primero e
inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la realidad slo lo es si es
mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin ms, es la nada, y lo primero que se
aprecia positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y
medida), y se es algo estando determinado, no siendo lo dems; es la finitud y el
cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El soporte de todas estas
apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia: la define
como unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la existencia) o razn de
ser. Y como verdadera apariencia, o fenmeno y, puesto que no hay diferencia
alguna entre lo externo y lo interno, porque es todo lo que hay, realidad efectiva.
Efectivo es lo que acta; la esencia se manifiesta en la actuacin, igual como se
es lo que se hace. Las cosas actan a travs de la causalidad y de la accin
recproca. En algunas de las realidades la causalidad y la accin recproca son
libres: son los sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no slo
susceptibles de ser considerados subjetivamente, como pura actividad del
entendimiento, como conceptos universales, particulares e individuales, juicios y
razonamientos, sino tambin objetivamente como mecanismo, quimismo y
teleologa: determinaciones que la ciencia hace de los fenmenos del mundo para
identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar. La teleologa, la finalidad
objetiva, hace presente por fin a la idea. Idea es, segn Hegel, la puesta en
prctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes.
Porque es toda la realidad, es tambin el absoluto, aunque en proceso, y su fin es
convertirse en ser, esto es, en naturaleza. Adems, para Hegel el reino de la
verdad es en s y para s. Por esto puede afirmarse que este contenido es la
expresin de Dios, tal como Es en su eterna esencia, antes de la creacin de la
naturaleza y de un espritu finito. Un conocimiento que no conociera el objeto, como
es en s, no ser un conocimiento para Hegel. De este modo tenemos resucitada la
metafsica, en toda su pureza, como ciencia de las ideas. Pero no ser la dialctica
platnica de las ideas, sino una peculiar dialctica de la mediacin y de la negacin
pura. El apriorismo de Kant queda desplazado como algo abstracto. Hegel quiere
intuir el ser como lo contempla el mismo intellectus archetypus que lo cre. Estaba
convencido de que es el mismo espritu pensante el que en l filosofa. La lgica de
Hegel cultiva un terreno que Kant declar siempre infranqueable; con Hegel el
anatema de Hume est quebrantado. El idealismo subjetivo y crtico queda disuelto
por el idealismo objetivo y absoluto.

4.3.1.1 La divisin de la lgica de Hegel


Hegel divide la Lgica en tres partes: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y
la doctrina del concepto y de la idea. Las doctrinas del ser y de la esencia
constituyen lo que se denomina Lgica objetiva, que es la doctrina del
pensamiento en su inmediatez: el concepto en s y en su reflexin flexin y
mediacin; el ser para s y el aparecer del concepto (Begriff). La lgica objetiva
tiene por materia el objeto de la metafsica anterior a Hegel, a la cual sustituye.

16

La doctrina del concepto y de la idea (Idee), que forma lo que se denomina Lgica
subjetiva, contiene la doctrina del pensamiento en su vuelta a s mismo y en su ser
en s completamente desarrollado: el concepto en s y para s. La lgica subjetiva
abarca los temas tradicionales de la lgica: el concepto, el juicio y el razonamiento,
as como las diferentes formas de inferencia.
De esta forma, dividimos la Lgica de Hegel en dos grandes apartados: la Lgica
objetiva y la Lgica subjetiva.

4.3.1.2 La lgica objetiva


Hegel estima que las cate ras, presupuestos del lenguaje, han sido
insuficientemente tematizadas por Kant. La razn le resulta esencial el lenguaje,
siendo las categoras la mediacin entre la razn y los objetos, y a travs de la
lgica el espritu en general se le hace presente en lo expresado en la ciencia. Las
categoras, pues, se expresan en el lenguaje. Desde este planteamiento obtiene
Hegel: a) La diferencia entre el ser y el pensar desaparece; b) Toda categora del
pensar es categora del ser; lgica y ontologa se identifican; c) El desarrollo
dialctico de las categoras slo tiene sentido si se integra con el proceso de los
fenmenos; d) Toda relacin del ser tiene su lugar en el sistema del conocimiento
dialctico. Dos categoras opuestas cualesquiera resultan insuficientes (por
parciales) para captar el ser; e) La dialctica es superacin de todo lo fijo y
definitivo del pensamiento mediante la contradiccin, que no es anulacin de lo uno
(tesis o afirmacin) por lo otro (anttesis o negacin), sino superacin de lo uno
por lo otro (sntesis o negacin de la negacin). De ese modo, la cosa lo es en su
unin con su devenir como afirma en el Prlogo de su Fenomenologa.
4.3.1.2.1 El ser
Al ser la dialctica un proceso que va de lo abstracto (pensamiento) a lo
concreto (concepto), su crtica de las categoras y punto de arranque de la Lgica
comienza con la identidad de la contradiccin entre el ser y la nada, resuelta en el
devenir; el ser (indeterminado) es la categora ms abstracta y tambin la ms
vaca. El puro ser marca el inicio, y es la pura abstraccin y, por tanto es
absolutamente negativo, lo cual, inmediatamente, es la Nada. Esta es considerada
como este inmediato igual a s mismo, lo que el Ser es. Y la verdad es la nada, es la
unidad entre el Ser y la Nada, siendo esta unidad el devenir. Y esta primera
determinacin del Ser en el devenir es slo el inicio del proceso mediante el cual
toda cosa adquiere su determinacin a partir de la negacin. Desde aqu Hegel
establece las diversas determinaciones del ser mediante las categoras de la
existencia, el ser ah (Dasein) en que se resuelve la contradiccin entre el ser y el
no ser determinados, manifestndose en una nueva fase, que entraa la cualidad.
La cualidad es la realidad, la negacin que no es ya el no ser abstracto, sino que es
como existencia y como alguna cosa, que es lo que es su lmite. La cualidad X
entraa a Y, y Y a Z y as al infinito. La verdadera infinitud no radica, en contraste,
en la simple ausencia de fin, sino en la relacin en la que alguna cosa al pasar a
su contrario no hace sino pasar a s mismo, como negacin de la negacin.
El ser para s significa estar en relacin consigo mismo, lo uno que excluye a lo
alguno otro. Es la cualidad y contiene como tal el ser y la existencia de los cuales
es su verdad. Y del momento del ser para s emerge la cantidad, quedando
determinado en el concepto de magnitud, cuyos momentos son el quantum, el
nmero y el grado. Y la relacin dialctica de la cualidad y la cantidad encuentra
mediante el despliegue de sus momentos, su sntesis es la medida. La cierta
medida de una cualidad es el ser acabado.

17

4.3.1.2.2 La esencia
Hegel presenta la esencia no como una transicin de lo que es que desaparece en lo
otro, sino como una relacin que diferencia a lo uno de lo otro. Distingue dos
esferas: la de la Esencia y la del Ser en tanto que en ste sus determinaciones son
inmediatas y en la esencia son puestas. La esencia es el trasfondo del ser, su
verdad, que slo se alcanza penetrndolo, es el recorrido por el que el ser regresa a
s mismo, mediado por su reflexin. Se manifiesta en su primer momento como
negacin del ser, como ser mediado consigo mismo, como ser que se penetra a s
mismo, hacindose interior. Es pura reflexin que hace referencia slo a s misma,
por lo que es identidad consigo mismo y por eso es identidad . Primero lo absoluto
es el ser, ahora lo absoluto es la esencia y, aunque en principio las dos definiciones
son lo mismo, la esencia expresa una definicin ms elevada de lo absoluto,
porque la esencia es el ser que ha descendido ms profundamente a s mismo.
El fenmeno constituye el aparecer de la esencia y por ello, en cuanto ser hacia
fuera, la existencia es el fenmeno y como el ser y el pensar son uno, el fenmeno,
lejos de ser la pura cosa independiente y con existencia propia (como en la filosofa
de Kant), es verdad del ser y una mas alta determinacin. El fenmeno es relacin
en la que se manifiestan, a la vez, la oposicin de las existencias independientes y
la identidad. Del despliegue dialctico de esta relacin emerge la realidad, con el
que se llega a un punto clave del sistema de Hegel, pues slo a partir de la
comprensin de su determinacin como identidad mediada del ser, puede entenderse el clebre principio del Prefacio de la Filosofa del derecho y del cual afirma
(refirindose a la idea de Platn): es el eje alrededor del cual ha girado el
inmanente trastorno del mundo: Todo lo racional es real, y todo lo real es racional.

4.3.1.3 La lgica subjetiva: el concepto


El desarrollo del concepto abarca los temas siguientes:
1. El concepto (Begriff) como tal. En la Enciclopedia Hegel precisa tres
aspectos del concepto: a) concepto subjetivo o formal; b) concepto como
objetividad; c) concepto como idea que implica la unidad sujeto objeto y
constituye la verdad absoluta. Hegel considera que el objeto presenta las
siguientes determinaciones: a) es identidad consigo mismo; b) el libertad,
en tanto que expresa el poder de la substancia autoexistente; c) es unin de
particularidad y universalidad; d) es concreto. As, determinado y
enriquecido por la reflexin sobre s, el ser deviene en concepto, pero no
como simple operacin subjetiva o mental del entendimiento, sino concepto
de la razn, esto es, de la razn que sabe dar cuenta de la realidad, al
mismo tiempo que es la misma realidad elevada a razn.
2. El juicio, que comprende las diferentes formas del juicio y el silogismo. El
juicio no es sino el concepto expresado en su particularidad, que implica y
determina lo universal y lo particular, por una parte, y por otra, lo concreto
(sujeto) lo abstracto (predicado). Por lo cual sujeto y predicado son cada
uno de ellos el juicio entero El silogismo es la unidad del concepto y del
juicio, y como toda cosa es concepto, entonces, el silogismo es lo racional y
todo lo que es racional; de esa forma, no es una operacin del pensamiento
subjetivo, sino una relacin objetiva.
3. El objeto. Es un proceso en el que convergen las existencias mltiples, que
son dependientes e independientes entre s: en l se dan los momentos que
llevan nuevamente a la unidad. Supone su identidad con el sujeto y por ella
es lo absoluto que se hace concreto como idea, finalidad a la que tiende el
concepto. El ardid de la razn tiene aqu su materializacin en tanto que

18

ella consiste en esa actividad mediadora que, en tanto que deja a los
objetos obrar unos sobre otros, y usarse en su roce recproco conforme a su
naturaleza, sin intervenir de un modo inmediato, en este processus [sic], no
hace al mismo tiempo sino realizar sus fines.
4. La idea. Con sta, se cierra el ciclo de la Lgica, a ella se refieren todas las
definiciones del Ser tratados hasta el momento. La idea es la verdad en s y
para, la unidad del sujeto y el objeto, lo absoluto, la idea universal (no una
idea de cualquier cosa) que se especializa (y concreta) en el sistema de las
ideas determinadas. La idea es propiamente la Razn en su infinito retorno e
identidad consigo misma; se presenta como sntesis de la unidad determinada y concreto de lo ideal y de lo real, de no infinito y de lo finito, del alma y
del cuerpo.
Conocimiento y voluntad engendran la oposicin entre ser y deber ser, entre verdad
y bien, cuya unidad final la encuentran en la sntesis suprema de la Idea Absoluta,
en la verdad del bien, que implica la unidad de la teora y la prctica y significa que
el mundo objetivo es en s y por s idea. La Idea absoluta es la forma pura del
concepto cuyo contenido es ella misma en la identidad del sistema de sus
determinaciones. Su contenido es el sistema de la logicidad, proceso de
diferenciacin continuamente reempezado (y que, por tanto no puede ser un cuerpo
doctrinario), cuya forma se manifiesta como el mtodo de ese contenido. As, el
mtodo, lejos de ser un agente externo y un simple conjunto de preceptos
rgidamente establecidos, adviene el alma y el concepto del contenido. Por eso
Hegel afirma que una filosofa es su mtodo y al mismo tiempo sostiene que lo
definitivo siempre es el contenido.

4.3.2 Segunda parte del sistema: la filosofa de la


naturaleza
Aqu Hegel va a dar una respuesta al problema abierto por Descartes al escindir la
sustancia en res cogitans y res extensa, respuesta que cerrar los conatos de
solucin precedente: el ocasionalismo de Malebranche, Spinoza, Hobbes, Leibniz,
Kant, Fichte, Schelling, etc.
Para Hegel la naturaleza son las cosas y la naturaleza es, igual que para Schelling,
algo as como la Idea cosificada; en realidad, su anttesis y negacin: en la
naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialcticos de esta
exteriorizacin o petrificacin son el mundo mecnico, el mundo fsico y el mundo
orgnico. Caractersticas del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento;
caractersticas del mundo de la fsica, la materia y de las cosas individualizadas,
que, a travs de los procesos qumicos interactan mutuamente, siendo la vida
resultado de estos procesos. En el mundo orgnico la vida aparece en forma
meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que en los
organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza
radica, precisamente, en que hace posible la aparicin de la conciencia y el
pensamiento y, con ellos, la superacin del reino de la necesidad por el de la
libertad.

4.3.2.1 La naturaleza como desenvolvimiento


La naturaleza es la autoalienacin de la Ideal. El logos (divino) se ha exteriorizado a
s mismo en la naturaleza; nosotros, los hombres, hemos de volvernos espritu,
para que todo pueda volver a lo absoluto. Cmo viene Dios a resolverse en algo
completamente extrao de s mismo? A esta pregunta Hegel responde: La idea

19

divina es justamente eso, resolverse, desentraarse y sacar de s ese otro y


reasumirlo de nuevo en s, y por esta va hacerse subjetividad y espritu. La
naturaleza es, pues, una parte de la evolucin o proceso universal. El filsofo no la
mira tanto en su estructura esttica cuanto en su ser dinmico, pues slo as se
levanta sobre la consideracin superficial del vulgo y slo as puede adentrarse en
el centro mismo de las cosas.
La naturaleza es para Hegel proceso, evolucin. Pero su evolucin es una evolucin
iluminada por un sentido y por un fin; no es la mecnica evolucin materialista de
mediados del XIX, para el que todas las formas, estratos del ser y grados de valor
se nivelan por el rasero del movimiento determinista y causal de los tomos en el
espacio y en el tiempo en un monismo categorial.
En Hegel la naturaleza realiza un proceso dinmico, cortado por el patrn de la
visin neoplatnica; hay all un conjunto de sentido, formas eternas, grados
jerrquicos del ser y de valor. El proceso, por tanto, tiene el sello del orden y est
lanzado a un supremo fin, que es el ser para s de la Idea; y sta representa la
autntica realidad.

4.3.2.2 La naturaleza es la Idea: Todo lo racional es real;


todo lo real es racional
Hegel afirma en su Filosofa del derecho: todo lo real es racional; todo lo racional
es real. Por ello para Hegel es importante descubrir, en la apariencia de lo temporal
y lo transitorio, a la sustancia, que es inmanente, a lo eterno, que es presente.
Pues lo racional, que es sinnimo de la idea, al vaciarse en su existencia exterior
(alineacin), que es el modo de actuar su realidad, se manifiesta con una infinita
riqueza de formas, fenmenos y modulaciones, envolviendo su ncleo en una
corteza multicolor, en la que primero se aloja la conciencia, y en la que comienza
por penetrar el concepto, para encontrar despus el punto interior y percibir sus
latidos aun en las formas ms extremas.
La mejor interpretacin de la realidad es pensarla como idea (aspecto lgico) o
espritu (aspecto real), que se desarrolla en fases distintas dialcticamente
relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el trmino final, sino la totalidad
del desarrollo. Lo real es espritu y lo real es racional. El espritu, concepto clave del
sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el yo del hombre, pero es
tambin el yo universal, el nosotrosde todos los tiempos que ha tomado conciencia
de s mismo en la ntima interaccin de todas las conciencias, porque nada es ms
real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado
como ciencia, moral, arte, religin o filosofa. Todo lo real es espiritual, porque todo
es un momento del desarrollo del espritu, y el espritu es lo absoluto, porque nada
tiene sentido fuera de su relacin con el espritu. Todo lo real es racional y a la
inversa; por consiguiente, si no es racional no es real.
En realidad Hegel presenta a la Naturaleza como la negacin de la Idea, como su
extraamiento de s misma, como su ser otro, mediante el cual se exterioriza en un
sistema de grados, cada uno de los cuales sale del otro necesariamente y es la
prxima verdad de aquel.

4.3.2.3 La naturaleza: el Geist como Entfremdung


Partiendo de la crtica de la creencia ingenua de la existencia del mundo externo
independientemente de la conciencia, Hegel muestra, mediante el anlisis del
proceso de tomas de conciencia parciales, cmo el espritu humano se conquista

20

progresivamente a s mismo. De esta manera va oscilando entre la creencia en la


realidad del objeto y la creencia en la realidad del sujeto, hasta devenir conciencia
de s en el proceso que muestra la vinculacin dialctica entre ambos polos: sujeto
y objeto. En este proceso, la comprensin que el hombre busca de s mismo le lleva
a considerar toda la realidad como resultado de una Idea (sustancia espiritual o
Dios), que consiste en ser un devenir que aparece bajo diversas formas o
manifestaciones en el espacio y el tiempo: en cada una de estas manifestaciones la
Idea se aliena, se exterioriza, de manera que todo lo que existe es una
manifestacin u objetivacin del devenir de la Idea. As, la naturaleza es una
manifestacin o autoalienacin del Espritu. Y el hombre, a su vez, es Espritu en
cuanto es objetivacin o alienacin de la naturaleza. La cultura es el espritu del
hombre que se objetiva, de modo que nada existe, cuyo ser no sea, a la vez, algo
que se aliena siendo ya algo alienado. El inicial malestar de la conciencia separada
de s misma (alienada) es la condicin del posterior movimiento, que mediante la
exterioridad del mundo objetivo y las realizaciones sucesivas del arte, la religin y
la filosofa, le permiten la reconquista de su propia esencia. De esta manera, a
travs de este movimiento dialctico, la alienacin puede superarse elaborando
dichas producciones artsticas, religiosas y filosficas. En este proceso, incluso Dios
mismo es solamente un momento o una fase. Efectivamente, Dios, ser absoluto e
infinito, es concebido inicialmente como un ser superior a la conciencia y alienado
de ella, pero aparece al final del proceso (al final del la historia) como un resultado
que realiza la alienacin de las propiedades de la limitacin y la finitud, que la
conciencia reconoca como suyas. As, pues, la alienacin surge cuando la realidad
espiritual aparece como objeto, originando la naturaleza, cuya objetividad debe
superarse (Aufhebung)dialcticamente, mediante la apropiacin del mundo por
parte del espritu: prcticamente, por medio del trabajo o, tericamente, mediante
el arte, la religin o la filosofa. De esta manera, al proceso de exteriorizacin o
alienacin ha de corresponder otro en sentido inverso de recuperacin de lo
alienado, de reconciliacin del espritu consigo mismo. El hombre ha de reconocer,
por ejemplo, que el mundo de la cultura ha sido un producto necesario de la
naturaleza humana, pero que, una vez creado, se ha distanciado del hombre y ha
logrado dominarlo. Al hombre le toca reconocer el dominio de algo que l mismo ha
creado y buscar la reconciliacin con la cultura haciendo que sta sea
verdaderamente humana. Por ello, toda sociedad en la que los hechos vayan por un
lado y los valores por otro es una sociedad alienada y no reconciliada consigo
misma.

4.3.3 Tercera parte del sistema: el despliegue del


espritu
4.3.3.1 El espritu
Por Geist Hegel entiende la profundidad de lo real. No debe entenderse como lo
radicalmente contrapuesto a materia sino que es lo ms profundo, lo ms fuerte y
real de lo existente. A mayor profundidad, altura y fuerza, tanto ms espritu. De
ah tambin su divisin en subjetivo, objetivo y absoluto. El We1tgeist o espritu
universal sera la fuerza de todas las fuerzas, la altura de todas las alturas, lo ms
profundo. Respecto a su tematizacin del Espritu (Geist), Hegel pone el acento en
la subjetividad: la razn es conciencia, espritu; de hecho es lo nico real, el Todo,
la Idea que se despliega en sus diversos momentos a lo largo de la historia, la cual
no es ms que la explicitacin y la realizacin del Espritu universal.
En cuanto momento del devenir, el conocimiento del Espritu representa el ms
concreto de los conocimientos y, por lo mismo, el ms alto y difcil. Responde al
antiguo precepto de la sabidura pronunciado por el orculo de Delfos: Concete a
ti mismo, entendido por Hegel como el conocimiento no de las particularidades

21

accidentales de cada individuo, sino por el contrario: El conocimiento de la verdad


del hombre, de su esencia como espritu, que es la libertad, revelada por mediacin
del concepto, en el que se crea el mundo como ser del espritu, y por el cual ste
deviene su afirmacin y la verdad de su libertad.
Hegel divide el espritu o idea en espritu subjetivo, objetivo y absoluto; el espritu
subjetivo lo divide en antropologa, fenomenologa y psicologa; el espritu objetivo,
en derecho, moralidad y tica, y el espritu absoluto, en arte, religin y filosofa,
dividiendo a su vez cada uno de estos estadios en otros tres. Tambin lo real se
divide bsicamente en Idea, Naturaleza y Espritu.
El planteamiento hegeliano pretende conciliar dialcticamente el espritu y la
naturaleza, que la tradicin filosfica, desde Grecia, ha considerado normalmente
como extremos opuestos. Para Hegel, por tanto, la naturaleza es un momento del
desarrollo temporal del espritu; de esta forma el espritu es la verdad de la
naturaleza. De este modo, el idealismo alemn diviniza a la naturaleza uniendo en
ella hombre y divinidad. La Naturphilosophieque se desarrolla a partir del
romanticismo y del idealismo (cuya figura ms destacada es Schelling), retorna al
modelo organicista de la naturaleza.
Hegel da a lo absoluto el nombre de Idea, que est sometida al devenir dialctico
de realizarse o exteriorizarse como naturaleza, y de nuevo como idea o razn,
consciente de s misma, o espritu. El espritu es lo que debe ser, esto es, reflexin
y conocimiento de s mismo y por ello, despus de expresarse como espritu
subjetivo y espritu objetivo llega a ser espritu absoluto o total comprensin
del todo en s mismo, en forma de intuicin (como arte), en forma de
representacin (como religin), en forma de concepto (como filosofa).

4.3.3.2 Filosofa del espritu


El espritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma pensamiento
(propia de la Lgica) y la forma de naturaleza fsica (propia de la filosofa de la
naturaleza); su definicin corresponde a la conciencia que se tiene a s misma por
objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el
prlogo de la Fenomenologa, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el
todo y que se expresa como sujeto:
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se
completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es
esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello
estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir
de s mismo ... Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo
inmediato, en cuanto fin, lleva en s el s mismo o la realidad pura. El fin
ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado; ahora
bien, esta inquietud es precisamente el s mismo, ... porque es el resultado,
lo que ha retornado a s, pero lo que ha retornado a s es cabalmente el s
mismo y el s mismo es la igualdad y la simplicidad referida a s misma... el
que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia es
esencialmente sujeto se expresa en la representacin que enuncia lo
absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a
la poca moderna y a su religin. Slo lo espiritual es real; es la esencia o el
ser en s, lo que se mantiene y lo determinado el ser otro y el ser para s.
Pero este ser en y para s... es la sustancia espiritual (Prlogo a la
Fenomenologa del espritu, pp. 16-19)

22

El concepto de espritu lo extrae Hegel del yo trascendental kantiano, entendido


como apercepcin trascendental y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le
falta, por otro lado, races teolgicas al concepto, que Hegel cree usado por primera
vez con plenitud de sentido dentro del cristianismo en su referencia al Espritu.
Tambin el espritu se manifiesta en forma dialctica: el espritu subjetivo es el
sujeto individual consciente de s mismo, esto es, el hombre; el espritu objetivo
son las obras propias del espritu subjetivo, y el espritu absoluto, el conocimiento
pleno que el espritu tiene de s mismo, a travs del arte, la religin y la filosofa. El
espritu subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espritu, y su
conocimiento es, correlativamente, antropologa, fenomenologa y psicologa. Libre
como es, da lugar a la exteriorizacin y determinacin de su libertad en el mundo
de la cultura, la sociedad y la historia: espritu objetivo, espritu hecho realidad
cultural, que no es ms que el despliegue de la libertad humana, en el mbito del
derecho, la moralidad y la eticidad, o tica social que se manifiesta de forma
concreta en al familia, la sociedad civil y el Estado.

4.3.3.3 El espritu subjetivo


La primera de las fases (tesis) por las que transcurre dialcticamente el espritu, o
la Idea, en su desarrollo. El espritu aparece en la naturaleza, identificado con ella,
primero como vida consciente o alma, luego como conciencia (en cuanto
sensibilidad, percepcin, entendimiento, autoconciencia y razn), y, finalmente,
como espritu, donde el sujeto ya es identificado consigo mismo, terico, prctico y
libre. Segn Hegel, cada una de estas transformaciones es objeto de estudio,
respectivamente, de la antropologa, la fenomenologa y la psicologa.

4.3.3.4 El espritu objetivo


Es la segunda de las fases (anttesis) de la filosofa del espritu de Hegel, tras la del
espritu subjetivo, por las que transcurre el desarrollo del espritu, unido a la
naturaleza. Convertido ya en sujeto, libre, ahora el espritu se relaciona con lo
exterior, donde ha de realizar su libertad y donde el espritu se convierte en objeto,
recorriendo res etapas: el derecho, la moralidad y la eticidad. Representa esta
etapa el libre juego que se instituye entre la libertad y la razn en la historia y en la
sociedad. Esta fase, respecto de la anterior del espritu subjetivo, representa su
negacin dialctica, que ser superada, tambin dialcticamente, por la del espritu
absoluto.

4.3.3.5 El espritu absoluto


Es la ltima fase, la sntesis, de la filosofa del espritu de Hegel. El espritu que se
ha vuelto objeto retorna a s mismo como reflexin de todo lo hecho; es la
conciencia o el pensamiento del conjunto que se piensa a s mismo. Es, por eso,
absoluto, lo verdadero es el todo: resultado final. Los tres momentos por los que se
manifestaba el absoluto son: arte (como Idea intuida en lo sensible), religin (como
Idea representada en lo simblico), y filosofa (como Idea pensada mediante
conceptos):
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se
completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es
esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello
estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto, o devenir
de s mismo. Aunque parezca contradictorio afirmar que lo absoluto debe
concebirse esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un

23

poco para descartar esta apariencia de contradiccin (Fenomenologa del


espritu, p. 16)

5. Teora del Estado


5.1 El marco histrico-poltico de la
filosofa hegeliana
Hay en Hegel una percepcin especial de su poca, que constituye el sentido
histrico-social de su reflexin filosfica:
El espritu elabora y ensancha cada vez, en toda la riqueza de su multiplicidad, el
principio de aquella determinada fase de la conciencia de s mismo que ha
alcanzado. Este rico espritu de un pueblo es una organizacin, una catedral, con
sus bvedas, sus naves, sus columnatas, sus prticos, sus mltiples divisiones,
todo ello nacido de una totalidad, de un fin. La filosofa no es sino una forma de
estos mltiples aspectos (Lecciones de Historia de la Filosofa)
Y justamente estos elementos que constituyen este organismo que es el espritu,
son las diversas actividades de la vida humana: social, poltica, artstica, religiosa,
cientfica y moral. Cmo sintetizar estas diversas esferas de la vida humana, en el
logro de los fines humanos inherentes a la comunidad, fundamentalmente la
libertad? Hegel vuelve los ojos a la polis griega que con su autosuficiencia
econmica unifica modlicamente la expresin artstica, religiosa y filosfica en aras
del bien comn; es decir, de la libertad del individuo integrado armnicamenteen
la ciudad. He ah el proyecto: el espritu del pueblo debe constituirse
racionalmente, de tal modo que cada individuo se sienta partcipe o protagonista
de esta escenificacin histrica de su pueblo, logrando as la mxima libertad: eso
ser el inicio de su teora del Estado:
El Estado existe inmediatamente en las costumbres mediatamente en la
autoconciencia individual, en el conocimiento y en la actividad, mientras que
la autoconciencia, en virtud de su sentimiento hacia el Estado, encuentra en
el Estado, como esencia suya y fin y producto de su actividad, su libertad
sustantiva (Filosofa del Derecho)
Por ello de un modo anlogo al ciudadano ateniense, la conducta y los valores
humanos y religiosos del individuo, pierden sentido fuera de su Estado. El Estado no
es, pues, ya se ve, simple institucin poltica, sino el espritu colectivo que
impregna la vida comunitaria

5.2 Los fundamentos filosficos de la


poltica
El Estado es lo divino sobre la tierra; la sociedad est supeditada a l, la vida moral
es de una dignidad menor que la vida poltica, la forma perfecta de la constitucin
es la monarqua, el pueblo debe obedecer al gobierno, la nacionalidad es un
concepto sin importancia, la lealtad hacia el Estado es el deber supremo del hombre
que debe ser ciudadano, la eleccin popular es un mal sistema.

24

En lo que respecta a la naturaleza se admite que la filosofa debe conocerla, como


ella es, que la piedra filosofal, yace escondida en alguna parte, pero en la misma
naturaleza, lo que es racional en si y el saber debe, por tanto, investigar y captar
conceptualmente esa razn realpresente en ella, que es su esencia y su ley
inmanente, no la superfluidad, las configuraciones y las contingencias, sino su
armona eterna. Por el contrario, el mundo tico, el Estado, la razn, tal como se
realiza en el elemento de la autoconciencia no debe gozar de esa felicidad, pues ha
de ser la razn misma la que en verdad eleve en este elemento a la fuerza y al
poder, se afirme en l y permanezca en l. Antes bien, el universo espiritual debe
estar librado a lo arbitrario y al azar, abandonado de Dios, de modo que segn este
atesmo del mundo tico, lo verdadero se encuentra fuera de este mundo, y al
mismo tiempo, porque debe ser tambin razn, lo verdadero slo es un problema
(Filosofa del derecho, Prefacio).
Hegel rehsa admitir que la razn se encuentre slo en los fenmenos naturales
mientras que el dominio de la accin y de la historia quedara abandonado a los
sentimientos, a los deseos, a las pasiones. As como hay ciencia de la naturaleza,
tambin hay ciencia del Estado, y la razn no est oculta ya en las producciones de
la conciencia humana, sino en los fenmenos naturales, considerados, sin embargo,
comprensibles para todo el mundo, es decir, como racionales en cuanto a lo
esencial. El mundo moral existe, y aun con sentido infinitamente ms elevado que
el mundo de la naturaleza o de la exterioridad.
Por un lado, para el sujeto, la sustancia tica, sus leyes; y potencias tienen
como objeto la relacin de que son, en el ms elevado sentido de la
independencia, una autoridad y un poder absoluto, infinito, ms fijo que el
ser de la naturaleza... La autoridad de las leyes ticas es infinitamente ms
elevada porque los objetos de la naturaleza representan la racionalidad slo
de una manera por completo exterior y singular y la ocultan bajo la forma de
la contingencia (o.c., parg. 146)
Por otra parte, ellas (las leyes ticas) no son para el sujeto algo extrao, sino que
el testimonio que el espritu da de ellas como de su propia esencia en la cual l
tiene su propio sentimiento, que vive como en su elemento indiferenciado de s;
una relacin que es inmediatamente ms idntica que la propia fe y la confianza
(id., par. 147)
La vida del hombre es racional, l la conoce como tal, si bien ese saber no sera
sino el que da el sentimiento de su relacin inmediata con el mundo moral.
El empleo de los conceptos de sentimiento y de saber inmediato mostrara por s
solo la necesidad de la transicin del mundo moral y del sentimiento al Estado. El
mundo en el que los hombres viven, en el cual se conocen entre s, ese mundo es
racional, las leyes de esta vida son cognoscibles y lo son eminentemente, puesto
que en ellas la razn no slo se realiza (ella se cumple, adems, por todas partes),
sino que termina por saber que ella debe llegar a ser. La teora del Estado es la
teora de la razn idealizada en el hombre realizada para s misma y por s misma.
Existe un conocimiento del Estado tal como l es en s mismo, es decir,
conocimiento de una idea del Estado, pero de una idea que difiere de la idea
platnica en tanto ella es histrica, y no es una idea fuera del devenir sino una idea
del devenir.
Cuando se habla de la idea del Estado no es necesario representarse Estados
particulares ni instituciones particulares; es indispensable considerar la idea,
este Dios real para s. Todo Estado aun cuando se le declare malo, segn los

25

principios que se tengan de l, o se le reconozca tal imperfeccin, en


especial si pertenece al nmero de los Estados desarrollados de nuestro
tiempo, lleva en s dos momentos esenciales de su existencia. Pero puesto
que es ms fcil hallar defectos que comprender los positivo se cae con
demasiada frecuencia en el error de detenerse en los aspectos aislados y
olvidar el organismo del Estado. El Estado no es una obra de arte; se halla
en el mundo, es decir, en la esfera de lo arbitrario, lo contingente y el error y
una mala conduccin puede desnaturalizarlo en muchos aspectos. Empero,
el hombre ms abyecto, el delincuente, el invlido y el enfermo son aun
hombres vivientes; la vida, lo positivo persiste a pesar de los defectos, y se
trata aqu de lo positivo (Filosofa del derecho, agregados al parg. 258, ed.
Laason).
El retorno hacia lo interior (Hegel habla del individuo que se separa del estado) se
produce
En las pocas en las cuales lo que es reconocido como justo y bueno en la
realidad y en la costumbre no puede satisfacer a una voluntad superior;
cuando el mundo de la libertad existente se le ha tornado infiel, aquella
voluntad ya no se encuentra en los deberes vigentes (Filosofa del derecho,
parg. 138)
Una determinacin del derecho puede sealarse como bien fundada y
consecuente a partir de las circunstancias y de las instituciones de derecho
y, sin embargo, puede ser en y para s racional e irracional (Id., parg. 3)
La ciencia positiva del derecho no debe sorprenderse [...] cuando se le exige
si [...] una norma de derecho es, adems, racional (id., parg. 212)
Para Hegel el derecho es anterior a la moral, la moral formal anterior a la moral
concreta de una vida en comn, de una tradicin viviente y sta lo es al Estado que
es su realidad y la consumacin total. Pero ello representa que el derecho y la
moral del individuo son imprescriptibles, es decir, significa slo entonces que ese
derecho y esta moral del individuo no bastan; esto significa, en suma, que la
realidad (y no su destruccin) debe buscarse en el Estado.
La voluntad por ser libre se da necesariamenteun contenido, un fin que debe
realizarse, en la realidad, con los medios de la realidad. Libertad es la voluntad, que
es ante todo la voluntad de realizar el fin y nada ms que esto. Hay libertad,
autoconciencia, pero la una y la otra no se captan an en tanto que tales: El
hombre quiere libremente, conciencia es autoconciencia.
La voluntad parece siempre un contenido, y en tanto ese contenido mismo no se
determina por la voluntad, esto es, se acepte segn el azar de las preferencias, los
gustos, los caracteres individuales, es arbitrario; as la tesis del determinismo es
verdadera ya que afirma que la negatividad no es ningn uso fuera de la situacin
concreta y sta es dada como son dadaslas reacciones del individuo ante la
situacin; que yo elija depende de mi libertad; cmo elijo (lo nico que importa) lo
decide la causalidad.
Para Hegel esta verdad relativa del determinismo se funda sobre el hecho de que la
voluntad individual, tal como ella se concibe aqu, no es todava voluntad humana,
pues ella no se dirige an inmediatamente a su fin, ni es mediatizada por la razn
actuante, por la organizacin consciente de la vida en comn, en suma, porque es
natural. Es necesario un nuevo paso y la voluntad debe captarse como voluntad que
no slo quiere sin ms, sino que quiere la libertad. No se trata de que al darse su

26

contenido la voluntad se realice la libertad; al contrario el contenido de una


voluntad libre y que no depende de algo dado solo puede ser la libertad misma.
Cmo puede la voluntad libre querer la libertad, querer positivamente la
negatividad? Es posible, porque lo que ella quiere no es la negatividad absoluta de
la individualidad dada y no libre, la nuda negatividad: ha comprendido que la
negatividad niega todo lo dado en tanto que tal, todo lo que no es mediado por la
accin del hombre, comprendido en sta el ser emprico del individuo mismo, es
decir, todo lo que no satisface la razn. La negatividad no desaparece en esta
comprensin, puesto que continuar desempeando un papel decisivo sobre el
plano de la vida individual y social; sin embargo, en el pensamiento la voluntad se
renueva a s misma; se comprende como no arbitraria en su esencia, y puede as
reconocer lo que ella haba querido sin comprender lo que quera. Lo que importa
aqu es la tesis segn la cual la voluntad libre puede slo satisfacerse al
comprender que ella busca y ha buscado siempre la libertad en una organizacin
racional, universal de la libertad; la voluntad que es libre no slo para nosotros ni
para s misma, sino libre en y para s. Es decir, esta voluntad es el pensamientoque
se realiza, que sabe que se ha realizado.
En cada instante histrico que conoce el pensamiento, se realiza la libertad porque
de lo contrario no habra pensamiento. Pero esta realizacin no es completa ya que
en tal caso la historia no hubiera continuado. Sin embargo, ella es siempre
relativamente completa, es decir, corresponde a cada etapa, a la conciencia de la
poca, como el pensamiento pertenece a la realidad de esa poca. El nuevo paso no
ser efectuado por quienes comparten el pensamiento de la poca considerada,
sino por el elemento insatisfecho, esto es, aquel que acta por pasin. La historia
posee un sentido determinado en su orientacin hacia la realizacin de la libertadrazn, hacia la organizacin de la vida en comn donde todo individuo halla su
satisfaccin en tanto que es racional. Lo que se ha adquirido en ese proceso lo
conserva, y toda tentativa de retroceder es irracional e inmoral. En cuanto a la
moral del individuo, es concretamente determinada por la costumbre de su pueblo
y de su tiempo; si no se ajusta a ella ser delictiva, a menos que su accin, el
devenir universal, exprese una nueva conciencia que debe justificarse histrica y
moralmente, lo que equivale a lo mismo.
La poltica es la ciencia de la voluntad racional en su realidad eficaz, la ciencia de la
realizacin histrica de la libertad, de la realizacin posible de la negatividad. La
libertad no es positiva y acta slo en la medida en que objetivamente sea o no
consciente es racional, o sea universal; la libertad concreta no es lo arbitrario del
individuo, imposible de pensar y realizar; el hombre es libre en la medida en que
quiere la libertad del hombre en una comunidad libre.
El derecho primitivo, primera expresin objetiva de la voluntad, es la realizacin
emprica de la voluntad emprica y natural del individuo en tanto que tal, el derecho
de propiedad que, para Hegel, se distingue de la riqueza, es decir, la propiedad que
proporciona y garantiza la independencia econmica del individuo, la familia, la
sociedad; significa la posesin de un objeto natural. En ese acto el hombre natural
se hace persona: no es la necesidad la que se halla en el origen de la propiedad; es
la afirmacin de la individualidad, el acto de la voluntad, constitutivo de la persona
a tal punto que mi cuerpo no es mo sino en la medida en que tomo posesin de l.
Nada de lo que puede individualizarse se excepta de esta toma de posesin, nada
se sustrae al derecho que tengo de utilizarlo como me convenga, ningn lmite es
asignable al derecho de la propiedad en el plano del derecho abstracto.
Como la persona, el sujeto acta. Lo que le importa es que la voluntad est de
acuerdo consigo misma, que no se contradiga ni se refute. En suma, la voluntad del

27

sujeto quiere ser universal y sabe que ella no lo ser sino a condicin de hallarse a
la altura del concepto de la razn. La buena voluntad es la voluntad del hombre en
tanto que tal y la accin buena tiene como determinante que al ser en absoluto ma
reconoce como regla el concepto que dice lo que debe ser; representa respecto de
ella la voluntad de todos los hombres.
El bien existe como la verdad (el ser revelado) de la voluntad, es decir, existe en el
pensamiento y por el pensamiento que es el nico que puede establecer esta
unidad y juzgar sobre las pretensiones o la unidad. El sujeto tiene el derecho
absoluto de ser juzgado segn su intencin, o sea, posee el derecho absoluto de ser
juzgado de acuerdo con una ley que l mismo ha reconocido, que l ha pensado:
El derecho de la voluntad subjetiva significa que lo que l debe reconocer
como valioso sea comprendido por l como bueno (Ibd., parg. 132)

5.3 Teora del Estado


El Estado es slo un momento del espritu, es decir, la filosofa poltica de Hegel nos
presenta el Estado como necesario pero no suficiente para la comprensin total de
lo real. La filosofa hegeliana no es slo una filosofa poltica; el objetivo de Hegel va
ms all de la solucin que pueda ofrecer la poltica o dicho de otro modo: la
reflexin filosfica, dirigindose a lo radical y definitivo apunta a la libertad total
entendida como triunfo absoluto de la razn; por lo que debe pasar inevitablemente
por su realizacin poltica. Por ello la expresin profunda de la tica es la poltica, o
sea, el desplazamiento de la tica personal a la tica social es necesario para que
emerja el ser de la verdadera realidad: la colectividad o el espritu colectivo. El
Estado es la actualizacin de la tica. Ese espritu o impulso colectivo, en todas
sus facetas, expresa lo divino en la tierra: gracias a l el individuo eslibre; es decir,
las leyes de este dios viviente le protegen: esta liberacin del espritu en la que
vuelve a s mismo y va a realizar su verdad y la obra de sta, constituyen el
derecho supremo y absoluto. Pero ello, a ese dios hay que rendirle culto, es
decir, hay que volcarse hacia l, identificndose con l, pues l es el creador de su
propio destino: l hace la Historia y los individuos que comprenden esto caern
en la cuenta de que no hay ms derecho que el del Estado. En consecuencia, Hegel
subordinar el Derecho natural al del Estado, pues el primero defiende los intereses
del individuo que debe subordinarse al bien comn. El individuo debe todo lo que es
al Estado o al Espritu Nacional (Estado se identifica con Nacin con todos sus
contenidos culturales, religiosos, morales y econmicos) y debe someterse a l:
El Estado o unidad sustancial es fin inconmovible absoluto en s mismo, en el
cual la libertad alcanza su supremo derecho. Por otra parte, este fin ltimo
tiene supremaca sobre el individuo, cuyo supremo deber es ser un miembro
del Estado (Filosofa del Derecho)
El bosquejo que se va configurando tras estas lneas es el de un Estado autoritario y
centralista que parece incompatible con la realizacin de la libertad que proclama
Hegel. Cmo reconciliar esta aparente contradiccin para Hegel el espritu nacional
constituye la plena libertad de los ciudadanos, al obligar a stos a dejar a un lado
los intereses particulares e identificarse con objetivos racionales y universales:
sentirse ciudadano libre es ser plenamente autodeterminado por unas reglas
racionales, al igual que el buen msico no se siente coartado o impuesto por las
reglas musicales cuando toca, y, sin embargo, est determinado por estas reglas:
El hombre de la calle piensa que es libre si se le permite actuar tal como le
place, pero su propia arbitrariedad implica que no es libre. Cuando deseo lo

28

que es racional, entonces estoy actuando no como un individuo particular


sino de acuerdo con el concepto de la tica en general lo racional es la
carretera general por la que discurre todo el mundo y donde nadie sobresale
de los dems (Filosofa del Derecho).
El hombre, dice Hegel, es libre: ello quiere significar que, en un estado libre, l
puede poseer, utilizar, consumir y entenderse con otros hombres; es decir, que no
reconoce como vlido para l lo que no reconoce como su propia decisin racional;
lo que tambin significa que esta libertad es la del hombre racional que no
considera como decisin suya sido la decisin universal que apunta al bien
universal, la decisin racional que es decisin del hombre en el individuo. Pero la
libertad no podra ser real sino en un mundo de la razn, en un mundo ya (es decir,
histricamente) organizado, en la familia, en la sociedad, en el Estado.
En la familia el hombre deja de ser abstracto; miembro de una unidad viviente, el
individuo, en el sentimiento del amor reconfortante, lleva una existencia concreta
que es existencia libre, es decir, existencia en el consentimiento. Pero la familia,
que tiene sus fundamentos parcialmente en la naturaleza, en lo dado inmediato de
la individualidad biolgica y el azar del afecto personal, no dura y la muerte de los
padres transforma al descendiente adulto en persona privada que prosigue sus
propios fines. Este individuo trabajay al trabajar se socializa, pues el trabajo es la
mediacin social entre el hombre y la naturaleza. La propiedad cede as el lugar a la
riqueza familiar, y sta se funda en la riqueza social, en la que participa por su
riqueza personal. De esta manera la sociedad se organiza por y para el trabajo y en
l: el estamento de quienes trabajan en contacto inmediato con la naturaleza
(agricultura), el estamento de los que viven por el trabajo que transforma y
distribuye (industria, comercio), y el destacamento de aquellos que organizan el
trabajo social y que estn exentos de toda tarea en los sentidos primero y segundo,
ya por su fortuna personal o merced al privilegio que les concede la sociedad. Estos
estamentos son fijos, pero si la sociedad en la que vive es libre el individuo, cada
individuo puede ascender a cualquiera de ellos, segn sus aptitudes.
El Estado es la realidad de la idea tica, el espritu tico en tanto que
voluntad revelada, clara en s misma, sustancial, que se piensa y se sabe y
que cumple lo que ella sabe y en tanto que ella lo sabe. El Estado tiene su
origen inmediato en la costumbre y su existencia mediatizada en la
autoconciencia del individuo, en el saber y la actividad de ste, y el individuo
por su conviccin posee su libertad sustancial en el Estado, como su esencia,
fin y producto de su actividad (Filosofa del derecho, parg. 257)
El Estado, como realidad de la voluntad sustancial, realidad que l tiene en
la autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en y
para s. Esta unidad sustancial es el fin en s absoluto e inmvil, en el cual la
libertad alcanza su derecho supremo, lo mismo que ese fin ltimo posee el
derecho ms elevado frente al individuo cuyo deber mximo es ser miembro
del Estado (Id., parg. 258)
La idea tica, existente en la familia y en la sociedad slo se revela como
pensamiento en el Estado. El hombre privado acta, pero su accin no apunta a lo
universal, que por cierto ella realiza; el miembro de la sociedad trabaja y al trabajar
para s mismo trabaja para todo el mundo; sin embargo, l ignora que su trabajo es
lo universal, y en consecuencia el mundo del trabajo es un mundo externo a sus
habitantes, un mundo que se constituye sin querer. En el Estado la razn est
presente; pues el ciudadano es la conciencia particular elevada a su universalidad,
y el Estado es la voluntad del hombre en tanto que quiere razonablemente, en
tanto que quiere la voluntad libre. Este Estado tiene su realidad en la conciencia de

29

los individuos, en las personas que por esta conciencia misma dejan de ser
personas puramente privadas. El Estado es real en el sentimiento patritico de los
ciudadanos, lo mismo que el ciudadano es concretamente libre al reconocer en el
Estado la libertad concreta. Slo el Estado tiene fines a la vez conscientes y
universales. Por su esencia tiene ms que fines, tiene un solo fin, el fin por encima
del cual ningn otro fin es pensable: la razn y la realizacin de la razn, la
libertad.
La supremaca terrena del Estado surge de su contenido espiritual: realiza
soberanamente el valor infinito del individuo porque realiza el espritu y la
libertad.
Segn el contenido la razn consiste concretamente en la unidad de la
libertad objetiva, es decir, de la voluntad sustancial y universal y de la
libertad subjetiva como saber del individuo y de su voluntad que busca fines
particulares; por tanto, de acuerdo con la forma (la razn) es una actividad
determinada por las leyes y principios pensados, esto es, universales.
(Filosofa del derecho, parg. 258)
La libertad es la ley en tanto que la ley es racional, en tanto expresa el contenido
de la voluntad individual racional, en suma, en tanto se presenta como principio
pensado y pensable, y as puede ser y es reconocido por los ciudadanos.
Esencial estado es la ley, no la ley del ms fuerte, la ley del capricho, de la
generosidad natural, si no la ley de la razn en la cual todo el racional puede
reconocer su propia voluntad racional. Es verdad que el estado se present en las
esferas del derecho privado, de la familia, an de la asociada al trabajo, como una
necesidad exterior, como una potencia superior, pero
Por otra parte, es su fin y inmanente, y su fuerza reside en la unidad del fin
ltimo universal y los intereses particulares de los individuos, en el hecho de
que stos tienen deberes hacia l en la medida en que, al mismo tiempo,
poseen derechos... Los esclavos no tienen deberes porque no tienen
derechos e inversamente. (Id., parg. 261)
El Estado y toda organizacin no pueden afirmarse en la conciencia moral, en la
libre estimacin, en la conviccin personal, no porque la construccin filosfica se
resienta por ello, sino porque de otro modo ya no habra estado. Slo puede
hablarse de la libertad del estado: l es o no es la realizacin de la libertad; la
libertad del individuo, en la medida en que ste se niega a reconocer lo universal y
la objetividad de la ley, pues quiere mantenerse en su individualidad en tanto ella
es slo subjetiva, no es ms que lo arbitrario.
Contra lo arbitrario el estado encarna la razn; contra el sentimiento, la
representacin y la imagen de la fe, que al desarrollar lgicamente el contenido
racional de la religin; proporciona, al vaco de la reflexin moral, un contenido que
slo da al hombre la posibilidad de vivir moralmente; a la tradicin viviente y divina
le concede la autoconciencia que le faltaba. El estado es la razn en y por la ley, no
por una ley trascendente y misteriosa, sino por sus leyes, por su reglamentacin
universal de los problemas particulares, por el pensamiento que consagra a la
elaboracin siempre ms pura de los principios de una existencia libre, de una
forma de comunidad que da satisfaccin a todo ciudadano pensante, a todo hombre
instruido y culto y que ha borrado toda grosera de deseo inmediato como la
pasividad del puro sacrificio para elevarse al pensamiento racional de la
interdependencia de intereses: el Estados libre si el ciudadano racional puede hallar
en l y la satisfaccin de sus deseos y de sus intereses racionales, intereses que en

30

tanto que ser pensante es capaz de justificar ante s mismo, si el ciudadano


reconoce en las leyes del estado la expresin de los sentimientos y de la tradicin
que lo han guiado (aunque l los ignore); si esas leyes no son slo justas desde el
punto de vista de un tirano esclarecido, sino que pueden y deben ser reconocidos
como tales por todos los que anhelan la justicia, por quienes buscan su liberacin
de todo lo dado inmediato, involucrado en ello su propio carcter emprico, natural,
dado, por aquellos que han entendido que el hombre natural no es libre, que slo
puede serlo el hombre racional, universal. El Estado es racional porque habla
universalmente para todos y cada uno en sus leyes, y todos y cada uno encuentran
reconocidos en sus leyes lo que forma el sentido, el valor y el honor de su
existencia.

5.4 La realizacin histrica del Estado


Este Estado autoritario, mxima realizacin del hombre, ha devenido histricodialcticamente, siendo la Revolucin Francesa el signo de su gestacin. Hegel ve
en la Revolucin Francesa mucho ms que un acontecimiento histrico externo:
Desde que el Sol se alza en el firmamento y los planetas describen un crculo
alrededor de l, jams se haba visto que el hombre se pusiera de cabeza,
es decir, sobre el pensamiento, y edificase la realidad sobre l. Anaxgoras
fue el primero en afirmar que el Nous rega el mundo; pero slo ahora el
hombre ha llegado a saber que el pensamiento debe regir la realidad
espiritual. Puede afirmarse como entonces, que fue una magnfica alborada.
Todos los seres pensante concelebraron esta poca. Rein entonces una
emocin sublime, un entusiasmo del espritu estremeci el mundo, como si
al fin se hubiera obtenido la reconciliacin efectiva de lo divino con el mundo
(Filosofa de la Historia)
Tras la Revolucin Francesa, los hombres aumentan su capacidad de
autodeterminacin, se ponen de cabeza, o sea, se hacen protagonistas de su
destino histrico. Pero esto no significa ni mucho menos, que todo quedar al
capricho del individuo: al contrario, en el individuo se cumplir ms la libertad ya
que sentir desarrollada su existencia intensamente en la totalidad social. Por eso,
para Hegel, la Revolucin Francesa constituye la restauracin de la polis griega,
lugar natural de la vida humana, donde se reconciliaban lo divino y lo humano:
poltica, arte y religin estaban identificados en el Estado.
Hegel vea en Rousseau el primero que plante el absoluto de la libertad; pero
Rousseau se equivoca, a juicio de Hegel, al fundar esa libertad en las voluntades
individuales:
Rousseau preguntaba cul es el fundamento legtimo del Estado? erige en
principio de esa legitimidad la voluntad libre y contesta, sin fijarse para nada
en el derecho positivo de los Estados la voluntad general no debe
considerarse como integrada por un conjunto de voluntades expresamente
individuales. La voluntad general debe ser, por el contrario, la voluntad
racional, aunque no se tenga la conciencia de ello. El Estado no es tampoco,
por tanto, una de esas asociaciones concertadas por la arbitrariedad de los
individuos (Lecciones para la Historia de la Filosofa)

5.5 La culminacin de la historia en el


Estado
31

La filosofa de la historia ocupa un lugar central en el sistema de Hegel, actuando


como una especie de gozne para que las dems partes encajen. Esto es as porque
su sistema ntegro est pensado histricamente, de manera que en su obra se dan
la mano la filosofa de la historia y la historia de la filosofa bajo la gida de la
historia universal como realizacin del Espritu Absoluto.
A la base de esta concepcin de la filosofa de la historia se halla la identificacin de
las categoras del ser y del pensar, esto es, de la ontologa y la lgica, as como la
manifestacin dialctica de ambos. Ni la historia del pensamiento, ni la reflexin
sobre la historia pueden ser algo meramente externo, porque la historia del mundo
no es algo diferente de la construccin dialctica del Espritu. Mientras que la
filosofa de la naturaleza considera la Idea fuera de s, exteriorizada, la filosofa de
la historia como filosofa del espritu considera la idea en s y para s,
constituyendo la coronacin del sistema. La historia se presenta, pues, como el
despliegue de una totalidad, y lo que nos narra son objetivaciones del Absoluto en
su devenir hacia la plena posesin de s mismo; el fin hacia el que la historia tiende
no es otro que la adquisicin por parte del Espritu de la plena autoconciencia de lo
que l es; el tiempo es el mbito donde el Absoluto se despliega; y el fin de la
historia se alcanza cuando el Espritu logra la meta de adquirir la plena
autoconciencia. Los acontecimientos de la historia no son sino momentos del
despliegue del Absoluto (que se objetiva en las diferentes etapas de su desarrollo
en los fenmenos del arte, del derecho, de la filosofa o de la religin), pero
autodeterminndose y reconocindose a travs de esos acontecimientos hasta
conseguir la autocomprensin total de s mismo. Este camino se identificar, a su
vez, con la realizacin de la razn divina, que determina los acontecimientos, y con
el desarrollo de la conciencia de la libertad.
El Espritu se despliega en tres momentos de desarrollo dialctico, como espritu
subjetivo (alma, conciencia, espritu en tanto que objeto de la sicologa), espritu
objetivo (derecho abstracto, moral o moralidad interna, esto es, Moralitt,
moralidad objetivada o eticidad, es decir, Sittlichkeit), y espritu absoluto (arte,
religin, filosofa). La teora de la moral objetivada en sus tres momentos familia,
sociedad civil y Estado fue desarrollada especialmente en la Filosofa del Derecho,
y su desenlace es una filosofa de la historia que pretende poner al descubierto la
lgica inmanente en virtud de la cual todo lo que es racional es real y todo lo que es
real es racional. Esta adecuacin entre razn y realidad se da a travs de
contradicciones, colisiones y conflictos que conducen a estadios superadores. Se
trata de un proceso dialctico que hace de la historia universal no slo el tribunal
universal, sino tambin el progreso en la conciencia de la libertad.
La historia es, pues, el lugar donde la razn se realiza, al objetivarse el Espritu en
su devenir hacia la autoconciencia; por lo tanto, no puede afirmarse que exista
dualidad entre la razn y la historia, ya que sta es la realizacin de la razn
misma. La historia recibe el carcter de lo racional, ya que en ella la razn del
mundo se desarrolla a s misma, imprimiendo, a su vez, un sentido a la historia:
En lo que se refiere al concepto provisional de la filosofa de la historia, una
cosa querra subrayar: el primer reproche que a la filosofa se dirige es el de
abordar la historia con ideas y considerarla segn esas ideas. Pero la nica
idea que la filosofa aporta es la muy simple de la Razn; la idea de que la
Razn gobierna el mundo y que, por consiguiente, tambin la historia
universal se ha desarrollado de un modo racional (Hegel, La razn en la
historia, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1972, p. 45)
Que la razn acta en la historia es una proposicin que el historiador filosfico no
intenta demostrar o ni siquiera examinar; la da por demostrada por la lgica o por

32

la metafsica. Su tarea es aplicar el principio, demostrando que puede darse una


exposicin de los hechos congruente con la razn.
La Razn es a la vez el sentido de la historia, el fin de la historia y la esencia de
todo lo histrico como real. La reflexin filosfica tiene como modalidad eliminar el
azar, as como la creencia en el destino ciego, dando paso a una comprensin
racional que explicita en un tipo de necesidad que es la manifestacin misma del
desenvolvimiento de la libertad; de ah que, aunque el filsofo sepa que la razn ha
de operar en la historia de la humanidad, no pueda predecir en qu forma va a
actuar. Para captar la sustancialidad histrica, su universalidad,
hay que mirar con los ojos del concepto, de la razn, que penetra la
superficie de las cosas y traspasa la apariencia abigarrada de los
acontecimientos (o. c., p. 49)
As se obtiene la certidumbre de que la Razn gobierna el mundo. La labor de la
filosofa de la historia consistira, para Hegel, en hacer que los datos empricos
contingentes adquieran un estatuto de necesidad y dotar al acontecer histrico de
una realidad metafsica, que termina desbancando a cualquier otro tipo de realidad
en aras de la certeza gnoseolgica de que la racionalidad gobierna el mundo.
Para comprender en qu manera la Razn gobierna el mundo, hay que aprehender
a la Razn misma en su determinacin, y esto slo se consigue por medio de la
idea de libertad, esto es, desentraando el proceso por el que el Espritu llega a una
conciencia real de s mismo:
La conciencia que el Espritu tiene de su libertad y, por consiguiente, la
realidad de su libertad, constituyen en general la Razn del Espritu, y por
ello el destino del mundo espiritual (o. c., p. 87)
La historia universal se despliega en la esfera del Espritu; la naturaleza fsica
interviene tambin en la historia universal, pero la sustancia de la historia es el
Espritu y el curso de su evolucin; tras la creacin de la naturaleza, aparece el
hombre y se opone al mundo natural, erigindose en un segundo universo; de esta
manera, el reino del Espritu comprende todo lo producido por el hombre, es el
mbito en el que acta el hombre y que constituye el curso de la historia. Es en el
teatro de la historia universal donde el Espritu alcanza su realidad ms concreta,
alcanza un contenido que no encuentra hecho ante s, sino que l mismo crea,
haciendo de s mismo ese objeto y ese contenido suyos; as, por su naturaleza, el
Espritu permanece siempre en su propio elemento, o, dicho de otro modo, es libre;
la libertad es la sustancia del Espritu y, lejos de ser una existencia inmvil, hace
que el Espritu se produzca y se realice segn su conocimiento de s mismo, en una
constante negacin de cuanto se oponga a la libertad. La historia universal es la
presentacin del Espritu en su esfuerzo por adquirir el saber de lo que l es en s,
o, lo que es lo mismo la historia universal es el progreso de la conciencia de la
libertad; de forma que al exponer de modo general los diferentes grados del
conocimiento de la libertad, se explicita la necesidad interna del proceso y pueden
establecerse, al hilo de los diferentes estadios, las distintas pocas de la historia
universal.
Tambin Hegel pretende dar sentido a la historia mediante la idea de progreso, slo
que ste consiste ahora en un proceso de autoliberacin del Espritu, que incluye la
mediacin dialctica.
Frente a Kant, con la mirada puesta en un lejano e inalcanzable horizonte utpico,
Hegel se vuelve hacia el pasado con los ojos puestos nicamente en el presente. El

33

filsofo de la historia ya no sabe nada del futuro; la historia ya no culmina en una


utopa, sino en el presente actual. Vista as, la historia no es otra cosa que la
explicacin de lo Absoluto de Dios en el tiempo, y lo absoluto, por el mero hecho
de serlo, no admite novedad alguna.
Lo que acaece en el tiempo real se convierte, as, simplemente en el
movimiento de quien lo contempla y considera; es algo as como la lectura
pgina tras pgina de un manuscrito determinado ya desde hace largo
tiempo. O bien se trata de un desarrollo puramente pedaggico, parecido a
lo que hace el profesor cuando explica y desarrolla en el encerado un
teorema cualquiera Es lo muerto, ms an, la muerte misma, en el
pensamiento hegeliano de la historia y la gnesis, en el que, fuera de esto,
actan con tanta fuerza la vida y la dialctica (Bloch, E., Sujeto y objeto. El
pensamiento de Hegel, FCE, 1982, p. 215)
La historia filosfica debe interesarse por una unidad mayor que los individuos;
Hegel identifica esa unidad con los diversos pueblos y naciones:
En la Historia, el Espritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal
y determinada: un pueblo; y el espritu al que nos enfrentamos es el espritu
del pueblo (Hegel, o. c., p. 82)
Los individuos son medios para producir las etapas en el camino de la realizacin de
la Razn en el mundo, pero desaparecen ante la sustancialidad del conjunto; si hay
grandes hombres que destacan en la historia es porque sus fines particulares
contienen la sustancialidad conferida por la voluntad del espritu universal. Los
medios para la realizacin de la finalidad racional universal son las actividades de
los individuos, que son dirigidas, de acuerdo con su propia conciencia, por sus
intereses y pasiones egostas; pero los individuos no impiden que suceda lo que
debe suceder, porque en lo que atae a los individuos de la historia universal obra
en realidad la astucia de la razn, que utiliza las pasiones humanas y los intereses
particulares en favor de la finalidad del mundo, provocando resultados no previstos
por los individuos que actuaban:
En la historia universal, de las acciones de los hombres resulta algo distinto
a lo que ellos proyectaron y lograron, a lo que inmediatamente saben y
quieren. Realizan sus intereses, pero a la vez se produce algo en ellos
oculto, de lo que su conciencia no se daba cuenta y que no entraba en sus
clculos (o. c., p. 116)
As pues, la categora hegeliana de la astucia de la razn est apuntando a aquellos
resultados no queridos por los hombres y que, sin embargo, son el resultado de sus
acciones; permite la extensin del poder y la libertad del hombre, como ser
genrico, a pesar del egosmo de los individuos, y permite una interpretacin de la
historia, pues bajo el tumulto de los acontecimientos preserva la constancia de una
ley universal. Pero todo esto implica que la marcha armnica y racional de la
historia se lleva a cabo a costa de los individuos:
Podramos calificar como astucia de la razn a ese dejar obrar por ella a las
pasiones, de suerte que slo al medio del que se vale para llegar a la
existencia alcanzar prdidas y daos. Lo particular es demasiado pequeo
frente a lo universal; y los individuos son, en consecuencia, sacrificados y
abandonados (o. c., p. 134)
Por consiguiente, aunque existan leyes que rigen la marcha de la historia, no es
posible para los individuos llegar al conocimiento de las mismas; se trata de leyes

34

que no permiten ninguna previsin ni ninguna accin racional, por lo que cabe
preguntarse si tiene algn significado moral; slo resta la fe en que la marcha de la
historia tiene un sentido racional que se nos escapa.
Hegel va a sealar un camino por el que los individuos pueden cobrar alguna
relevancia en la marcha histrica, el reconocimiento de una voluntad universal y la
participacin poltica. La razn del mundo se vuelve realidad en los individuos slo
en cuanto unen su voluntad con la voluntad racional general. La realizacin, el
material de la razn del mundo, es lo esencial de los individuos y esto es el Estado:
En la medida en que el individuo conoce, cree y quiere lo universal, el
Estado es la realidad en la que halla su libertad y el disfrute de esa libertad
(o. c., p. 142)
En el Estado, la libertad de hace objetiva y se realiza positivamente. Slo en el
Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razn. De ah que el fin de
toda educacin sea que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se
objetive en el Estado, que es la vida tica real y existente, porque es la unidad del
querer subjetivo y del querer general y esencial.
El Estado es la ms alta encarnacin del Espritu objetivo, la realidad de la Idea
tica en la que se plasma el espritu de un pueblo. Sin embargo, ms all de los
espritus nacionales de los pueblos aparece el espritu del mundo. Toda nacin tiene
su propio principio o genio caracterstico, que se refleja en los fenmenos asociados
a ella, en su religin, sus instituciones polticas, su cdigo moral, su sistema
jurdico, sus costumbres, aun en su ciencia y en su arte; y toda nacin tiene una
aportacin peculiar que hacer, la cual a su vez est destinada a contribuir al proceso
de la historia del mundo; ahora bien, cuando suena la hora de una nacin, que
suena slo una vez, todas las dems tienen que cederle el camino, porque en
aquella poca particular es ella, y no las otras, el vehculo elegido del espritu del
mundo.
Para conocer bien los hechos y verlos en su verdadero lugar hay que estar
situado en la cumbre, no contemplarlos desde abajo, por el ojo de la
cerradura de la moralidad o de cualquier otra sapiencia. En nuestra poca es
indispensable elevarse sobre el limitado punto de vista de los estamentos y
beber en la fuente de quienes son depositarios del derecho del Estado y
ostentan el poder de gobernar; con tanta ms razn cuanto que los
estamentos a los que le est ms o menos vedado el acceso a la influencia
poltica directa se entusiasman con los principios morales y ven en ellos un
medio para consolarse de su inferioridad y descalificar a los estamentos
superiores (o. c., p. 25)
El Estado es para Hegel una abstraccin, cuya realidad reside nicamente en la de
los ciudadanos, pero tambin existe la necesidad de un gobierno y una
administracin que dirija los asuntos del Estado, restndole al pueblo desempear
su obediencia a la mejor constitucin? Desde el punto de vista histrico, Hegel
sacrificaba a los individuos como medios para la marcha de lo Absoluto, desde una
perspectiva poltica, una abstraccin se concretiza en el poder de un gobierno
determinado y pondr en peligro los derechos de los ciudadanos.

5.6 La astucia de la razn


Tambin llamada el ardid de la razn (die List der Vernunft). Expresin que
aparece en diversos pasajes de los escritos de Hegel para indicar que la historia

35

universal es la exposicin del proceso divino y absoluto del Espritu (o la razn


universal), realizando su progreso y su fin. Ahora bien, qu medios utiliza la Idea
o la razn absoluta para lograr sus propsitos? Hegel cree que los intereses de los
individuos particulares sirven para que el inters universal se realice por su medio.
Para Hegel la razn es la que rige el mundo y el curso de la historia universal, sirvindose de esos individuos y de sus pasiones. Piensa que nada grande se ha
realizado en este mundo sin pasin y que la mayor fuerza humana reside en las
pasiones, en el seguimiento del propio egosmo, incluso cuando contravienen las
limitaciones de la moralidad, las leyes y el derecho, esto es, incluso aunque sus
acciones sean inmorales. As, cuando uno de esos grandes hombres lucha
apasionadamente en su propio provecho o ambicin (como hicieron, por ejemplo,
Csar o Napolen), reuniendo bajo su bandera a los pueblos, su egosmo redunda
en el progreso de la historia, es decir, en el avance de la razn. Y lo que estos
individuos desean es lo afirmativo, lo que hace progresar a la historia. De este
modo, todas las voluntades, intereses y pasiones particulares son en realidad
instrumentos y medios inconscientes del espritu o razn universal. El valor de los
individuos grandes (hroes, les llama Hegel) reside en ser representaciones del
espritu de los pueblos y hacen que estos pueblos le sigan, incluso contradiciendo
su voluntad consciente, es decir, sin saber expresamente su finalidad, pues es la
razn universal la que lo sabe y la que dirige astutamente sus propio proyecto
sirvindose de los intereses del individuo que a su vez mueven a los pueblos. La
astucia o ardid (ardid del latn ardio significa valiente y se refiere al medio
sagaz utilizado para lograr un fin) consiste en que la razn universal hace que las
pasiones individuales obren inconscientemente en lugar de ella de la razn y en
provecho de la misma, hasta el punto de que los fines o intereses de los individuos
finalmente se malogran en la intencin expresa de stos, repercutiendo, sin
embargo, en el proyecto querido por la razn desconocido para los hroes y a
costa de la frustracin personal de esos individuos. Por eso dice Hegel que los
hroes consiguen satisfaccin, pero no felicidad, pues se desgastan luchando por lo
que creen que es su propio beneficio y sin conocer que son en realidad rganos o
instrumentos de los que se sirve el espritu sustancial para lograr su avance
histrico (de ah el engao astuto).

6. Bibliografa

Adorno, Th., Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1975


----, Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1969
lvarez Gmez, M., Experiencia y sistema. Introduccin al pensamiento de
Hegel, Salamanca, Universidad Pontifica, 1978
Artola, J.M., Hegel, la filosofa como retorno, Madrid, G. del Toro, 1972
Astrada, C., La dialctica en la filosofa de Hegel, Buenos Aires, Kairs, 1970
Bataille, G., Hegel, la muerte y el sacrificio, El Aleph.com, 1999
Bloch, E., Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, Mxico, FCE, 1982
Bourgerois, B., El pensamiento poltico de Hegel, Buenos Aires, Amorrortu,
1972
Colomer, E., El pensamiento alemn de Kant a Heidegger. II. El iealismo:
Fichte, Schelling y Hegel, Barcelona, Herder, 1986
Daz, C., Hegel, filsofo romntico, Madrid, Cincel, 1985
Daz, J.A., "La concepcin metafsica de Hegel", en Gracia, Jorge J.E.,
Concepciones de la metafsica, Madrid, Trotta/CSIC, 1998, pp. 187-208
Engels, F., Anti-Dhring, Madrid, Ayuso, 1978
Gadamer, H. G., La dialctica de Hegel, Madrid, Ctedra, 1981
Garaudy, R., El pensamiento de Hegel, Barcelona, Seix Barral, 1974
----, Dios ha muerto. Estudio sobre Hegel, Buenos Aires, Siglo XX, 1973

36

Hartmann, N., La filosofa del idealismo alemn, Buenos Aires,


Sudamericana, 1960
Hegel, G.W.F., Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Solar/Hachette, 1976
----, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Mxico, Porra, 1980
----, Fenomenologa del espritu, Mxico, FCE, 1973
----, Lecciones sobre filosofa de la historia universal, Madrid, Rev. Occ.,
1974
----, Lecciones sobre historia de la filosofa, Mxico, FCE, 1977, 3 vols.
Hyppolite, J., Gnesis y estructura de la "Fenomenologa del espritu" de
Hegel, Barcelona, Pennsula, 1974
Kaufman, W., Hegel, Madrid, Alianza
Kojve, A., Introduccin a la lectura de Hegel, Buenos Aires, La Plyade,
1972-1973, 3 vols.
Lenin, V.I., Cuadernos filosficos, Madrid, Ayuso, 1974
Marcuse, H., Razn y revolucin. Hegel y el surgimiento de la teora social,
Madrid, Alianza, 1971
Martnez del Portal, J., "Hegel: de la realizacin o del sueo de la razn" en
Gonzlez Garca, M. (comp.), Filosofa y cultura, Mxico, Siglo XXI, 1992,
pp. 277-300
Mure, G.R.G., La filosofa de Hegel, Madrid, Ctedra, 1984
Roldn, C., Entre Casandra y Clo. Una historia de la filosofa de la historia,
Madrid, Akal, 1997
Saa, H., La filosofa de Hegel, Madrid, Gredos, 1983
Taylor, Ch., Hegel y la sociedad moderna, Mxico, FCE, 1983
Weil, E., Hegel y el Estado. Cinco conferencia y un apndice, Crdoba
(Argentina), Nagelkop, 1970

N 13-14 - INTELECTUALES

Hegel o el Estado totalitario


Por Enrique de Diego

La nacin no existe. Es mera abstraccin. El estado, s. Es visible, responde a una realidad


comprensible, tiene poder, estructura y se comunica con los ciudadanos mediante leyes,
normas y rdenes. La nacin espiritual se encarna en el estado real, esa es la decisiva y
definitiva contribucin de Hegel al proceso intelectual puesto en marcha por Fichte y que da
origen al totalitarismo. El nacionalismo slo puede producir un estado intervencionista sin
resquicio para la individualidad, con alto poder de opresin, capaz de manifestar a la nacinpueblo en la evolucin histrica. El nacionalismo es totalitarismo.
Los intelectuales, los filsofos han abandonado con frecuencia la modestia intelectual y han
olvidado que su funcin se orienta al servicio de los dems hombres. En vez de buscar la
verdad, se han dedicado a oscurecerla. Hegel es su caso extremo, tambin su inspiracin. No
slo trata de impresionar como supuesto poseedor de un saber arcano, vedado al comn de
los mortales, sino que abunda en manipulaciones semnticas, en los que su "libertad
objetiva" se parece bastante a la comnmente conocida como esclavitud.
La manipulacin ms profunda es convertir el inmovilismo en el fin de la historia. Hasta
Hegel, cualquier movimiento conservador haba sido platnico. Esto es, bsicamente, haba
postulado, segn el mito de la caverna y las ideas puras, la existencia de una edad de oro
pretrita desde la que se haba producido una degeneracin. Para salir de tal decadencia era,
pues, imprescindible regresar al pasado. La vis reaccionaria de tal planteamiento era
demasiado evidente y su impronta nostlgica impeda la adhesin de un nmero resaltable
de adeptos. Hegel dota a la reaccin de un finalismo aristotlico: la historia es un proceso de
etapas de lo imperfecto a lo perfecto, hacia un fin, de forma que la idea pura se traslada
como objeto perseguible hacia el futuro. La caverna deja de ser el principio de la historia
para ser su culmen. La manipulacin es completa: lo reaccionario pasa a ser revolucionario,

37

se confunden. Y mientras al conservadurismo clsico se le podan exigir explicaciones sobre


los perfiles del ideal pretrito, aqu se han borrado sus huellas: la edad de oro se presenta
como una conquista; toda recriminacin prctica es ociosa. Tambin existan en el
conservadurismo anterior lmites a la accin humana establecidos por la moral de las
religiones tradicionales, y en el mbito europeo concretamente por el cristianismo. La
dialctica de la historia, por el contrario, elimina toda moral porque somete el juicio sobre los
hechos presentes a la consecucin del fin necesario, determinista, de la parusa o final de los
tiempos que toma corporeidad en una intensificacin completa del estado absoluto, el estado
total. La motivacin de tal reflexin es suficientemente conocida: Hegel quiere legitimar
como intelectual orgnico el estado de la monarqua absoluta prusiana y su voluntad
expansionista. Mientras otros se haban enfrentado a las fuerzas emancipadoras de la
ilustracin en nombre de la tradicin y de la alianza entre el altar y el trono -el caso de los
contrarrevolucionarios Joseph de Maistre y Joseph de Bonald-, Hegel lo acomete en nombre
de la sntesis histrica, de una pretendida ley superior historicista para cuyo cumplimiento la
extensin del poder del estado a todos los mbitos de la vida humana deviene en ideal. El
estado es dios en la tierra. Incapaz el altar de sostener a los tronos, es hora de que el estado
se erija para s su propio altar: Leviatn quiere ser adorado.
Como profeta y sumo pontfice de la nueva religin, Hegel subvierte todo el arsenal teolgico
de la escolstico vaciando sus trminos de contenido, haciendo una transferencia de
sacralidad hacia el estado. La revelacin es histrica porque "una voluntad divina rige
poderosa el mundo"[:ref 1:] y tiene "un fin universal", la manifestacin divinal del estado.
Como dijo Kierkagaard, en la sinfona del mundo, Hegel es un organillero dispuesto a
interpretarla.
Los profetas haban predicho hechos futuros, de forma velada porque, como repite la Biblia,
"los caminos del Seor son inexcrutables". Hegel simplifica el esquema y se convierte en
profeta del pasado, en apuntador de la historia. Esta no puede desarrollarse sin un plan
interno porque Dios en otro caso sera un improvisador irracional y "se dice que este plan se
halla oculto a nuestros ojos, e incluso que sera temeridad querer conocerlo"[:ref 2:]. Pero
no para Hegel que est en el secreto. En esta burda suplantacin profesoral de Dios, Hegel
ha de diluir el Dios personal del cristianismo en un pantesmo histrico, para lo que pasa a
denominar lo material por espiritual. "El reino del espritu es el creado por el hombre"[:ref
3:]. Mas en sentido teolgico estricto crear es sacar algo de la nada, dar origen ex nihilo, y
slo analgicamente puede hablarse de creacin humana y dentro del mundo material o
inmanente. Hegel es un materialista que estafa con este espiritualismo vacuo: "Dios y la
naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y esta es la que llamamos filosficamente la
Idea"[:ref 4:]. Establece, pues, una identidad entre lo nacional y lo espiritual. La
consecuencia inmediata es que la historia no se estudia, se piensa y de alguna forma se
crea. En trminos castizos, podra decirse que la historia se inventa.
No es la manifestacin de la libertad humana sino que obedece a un plan que ya ni tan
siquiera es divino, porque si bien Dios escribe derecho sobre renglones torcidos, Hegel est
dispuesto a poner la plantilla del estado totalitario para que nada se tuerza. "El terreno del
espritu lo abarca todo; encierra todo cuanto ha interesado e interesa todava al hombre",
pero el hombre debe entenderse que desaparece como individuo para diluirse en los
colectivos que por arte de magia pasan a tener alma. "El espritu, en la historia, es un
individuo de naturaleza universal, pero a la vez determinada, esto es: un pueblo en general.
Y el espritu del que hemos de ocuparnos es el espritu del pueblo"[:ref 5:]. Al margen del
abuso histrinico de los galimatas, en esto Hegel es al tiempo ms coherente y ms
reaccionario que Fichte porque percibe que la nacin es una entelequia y precisa recurrir al
trmino pueblo ajustado ms claramente a la unidad, semejanza y cohesin existente en el
orden tribal, tan alejado de la sociedad decimonnica en la que desarrolla su pensamiento.
Hegel nos est hablando de la caverna platnica, pero para no quedar atrapado precisa hacer
de prestigitador aristotlico. En este clima de espiritualizaciones frvolas y expresiones
grandilocuentes el concepto pueblo ha abandonado el campo de la antropologa y de la
sociologa para trocarse en una fuerza dinmica de indefinible naturaleza espiritual, deletereo
pero activo a travs del curso de la historia. "Las individualidades desaparecen para nosotros
y son para nosotros las que vierten en la realidad lo que el espritu del pueblo quiere"[:ref
6:].
Esto no es ms que una absoluta manipulacin para introducirnos en una mentalidad
colectivista y en un mesianismo histrico. "Los pueblos son existencias por s y como tales

38

tienen una existencia natural. Son naciones y, por tanto, su principio es un principio natural.
Y como los principios son distintos, tambin los pueblos son naturalmente distintos. Cada
uno tiene su propio principio, al cual tiende como a su fin. Alcanzado este fin, ya no tiene
nada que hacer en el mundo"[:ref 7:].
Frente a la concepcin del hombre como un fin en s mismo, constituyendo un todo
completo, un pueblo o una especie, Hegel retorna a una concepcin tribal disfrazada de
categora racional. "Este espritu del pueblo es un espritu determinado, un todo concreto,
que debe ser conocido en su determinacin. Siendo espritu, slo puede ser aprehendido
espiritualmente, mediante el pensamiento, y nosotros somos quienes concebimos el [:ref
8:]. Por tanto, el pueblo alemn o el pueblo vasco o el pueblo espaol no son realidades
estudiables o debatibles, sino vectores delicuescentes en proceso de formacin. No es
preciso que existan -originarios o primigenios, como en Fichte- sino que depende de nuestra
voluntad el crearlos. Empero tal voluntarismo exacerbado no deja de ser un subjetivismo
fabulador, de ah que sea preciso buscar un anclaje objetivable: "el espritu del pueblo
consiste en que este conozca su obra como algo objetivo y no meramente subjetivo"[:ref 9:],
porque "el mandamiento supremo, la esencia del espritu, es conocerse a s mismo, saberse
y producirse como lo que es"[:ref 10:], de forma que "el individuo halla entonces ante s el
ser del pueblo, como un mundo acabado y fijo, al que se incorpora. Ha de apropiarse este
ser sustancial, de modo que este ser se convierta en su modo de sentir y en sus aptitudes,
para ser l mismo algo"[:ref 11:].
Para salir de este nuevo galimatas insustancial es preciso recurrir al estado. Dios tiene razn
siempre y la historia universal representa el plan de la Providencia: el cristianismo puede
aceptar estas aseveraciones pero remitindolas a un conocimiento que slo Dios posee,
porque en otro caso, por ejemplo, la existencia del mal sera inexplicable. Convertido Dios en
mera excusa, incapaz de definir pueblo o nacin ms all de fervorines espirituosos (en su
sentido ms estricto relacionado con la ingestin de bebidas alcohlicas) nicamente queda
una instancia que puede ordenar el rompecabezas: el estado. Hegel podra haber empezado
por ah y hubiera perdido menos tiempo pero no hubiera conseguido reblandecer el espritu
crtico. Sin su fraseologa piadosa, la aparicin del estado irrestricto hubiera provocado un
sensato temor y una conveniente repulsa, pero perdidos en esta pseudoteologa pueden
desgranarse afirmaciones totalitarias del tipo: "El estado es el objeto inmediato de la historia
universal. En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esa
objetividad"[:ref 12:]. El espritu del pueblo ya no es delicuescente magma sino que toma
forma en el estado existente que no es, adems, el conjunto de instituciones jurdicas y
polticas; o mejor an, es ese conjunto pero tambin es la sociedad en s sin dejar espacios
perdidos en su mirada para la autonoma.
Hegel empieza a dictar los dogmas de la nueva religin: creo en el estado, el nico que tiene
existencia por s, omnisciente y omnipotente, seor de la historia, a quien todo le debo y sin
el que no soy nada. "El contenido del Estado existe en s y por s; es el espritu del pueblo. El
Estado real est animado por ese espritu". Todo existe por y para el Estado, todo es
contingente menos l. "El Estado, las leyes y las instituciones son suyas; suyos son los
derechos, la propiedad exterior sobre la naturaleza, el suelo, las montaas, el aire y las
aguas, esto es, la comarca, la patria. La historia de ese Estado, sus hechos y los hechos de
sus antepasados son suyos, viven en su memoria, han producido lo que actualmente existe,
le pertenecen"[:ref 13:].
La huida hacia delante del inmovilismo estatal encuentra su salida en la expansin, de forma
que no slo domina sobre los cuerpos sino tambin sobre el pensamiento, porque el estado
es divinidad. "Los principios del Estado deben considerarse, segn se ha dicho, como vlidos
en s y por s; y slo lo son cuando son conocidos como determinaciones de la naturaleza
divina misma"[:ref 14:]. El estado es el principio de la moralidad lo que le concede un
absoluto campo para la discrecionalidad y el autoritarismo: "El Estado no existe para los fines
de los ciudadanos. Podra decirse que el Estado es el fin y los ciudadanos son instrumentos
(...) La esencia del Estadio es la vida moral"[:ref 15:]. No hay lugar para el pluralismo ni
para la existencia individual porque ni tan siquiera se admiten fines personales que seran
censurable subjetivismo. "El valor de los individuos descansa en que sean conformes al
espritu del pueblo, en que sean representantes de ese espritu, pertenezcan a una clase, en
los negocios del conjunto"[:ref 16:].
Incluso aquellos aspectos ms ntimos y propios del despliegue de la creatividad personal

39

quedan sometidos a las directrices estatales. "El Estado es el centro de los restantes
aspectos concretos: derecho, arte, costumbres, comodidades de la vida. En el Estado la
libertad se hace objetiva y se realiza positivamente (...) El derecho, la moralidad y el Estado
son la nica positiva realidad y satisfaccin de la libertad (...) Slo en el Estado tiene el
hombre existencia racional"[:ref 17:].
La educacin es el vehculo fundamental de la estatalizacin de las mentes y de
homogeneizacin de las personas, de forma que los centros escolares semejan campos de
internamiento. "Toda educacin se endereza a que el individuo no siga siendo algo subjetivo,
sino que se haga objetivo en el Estado (...) El hombre debe cuanto es al Estado. Solo en este
tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene
mediante el Estado"[:ref 18:].
Para culminar esta expropiacin de la existencia mediante la cual el individuo dejar de tener
vida propia, el nico dique que resta por romper es la religin, ltimo reducto de intimidad
personal con el Creador, Mas dado que lo espiritual se ha reducido a sinnimo de humano, la
religin no puede ser otra cosa que un atributo ms del poder estatal. Hegel concibe aqu a
la Iglesia catlica como el adversario puesto que niega el acatamiento sin restricciones al
estado y reivindica una transcendencia que escapa a todo control terrenal. Por el contrario,
procede a manipular en beneficio de sus tesis el sentido de la reforma luterana que cuanto
menos reclamaba la libre interpretacin de las escrituras. Para Hegel, el avance luterano es
haber despejado el terreno para que el estado suplante a la Iglesia (kulturkampf) y es al
estado a quien corresponde cualquier interpretacin: "El Estado tiene con la religin un
mismo principio comn. Esta no sobreviene desde fuera, para regular el edificio del Estado,
la conducta de los individuos, su relacin con el Estado, sino que es la primera interioridad
que en l se define y realiza"[:ref 19:].
La opresin que el Estado ejerce en su interior, que en una manipulacin semntica completa
Hegel presenta como la culminacin de la libertad objetiva, se traduce hacia el exterior en
una reivindicacin de la guerra como despliegue moral del estado fuerte que ya no obedece
ms que a los principios que quiera darse, sin otro criterio de valoracin tico que el xito de
la empresa blica. Es la historia el juicio ltimo y nico.
La doctrina historicista de que el devenir humano tiene un fin y ese puede ser conocido con
antelacin al poder determinarse las leyes histricas internas pertenece al mundo de la
fabulacin y carece de base racional alguna. No tiene ms fundamento que las predicciones
del aprendiz de brujo. No tenemos capacidad alguna, por ejemplo, para determinar qu
nuevos avances del pensamiento producirn nuevos adelantos tcnicos y en qu forma ellos
variarn nuestras formas de vida. El historicismo es ms bien un intento inductivo de
promover el devenir humano en alguna lnea predeterminada. Su gravedad estriba en su
fuerte contenido totalitario porque establece la posibilidad de que algn tirano o alguna
minora dirigente sea capaz de conocer y desentraar las leyes histricas y permite suponer
la conveniencia de apartar los obstculos institucionales o fsicos que impiden o retrasan el
cumplimiento de tales leyes, con el agravante de que la moralidad de los hechos queda
supeditada a la consecucin de un fin proyectado hacia el futuro. No es otra cosa que el
soporte de una inquisicin absoluta que quiere cerrar el crculo y penetrar en las mentes, de
grandes dimensiones y alto poder coercitivo, con patente de corso para actuar sobre todos y
en cualquier faceta de la vida hasta en la intimidad.
Es una invitacin, mediante la reivindicacin de una ley superior, estrictamente arbitraria y
en buena medida ignota, al genocidio y la limpieza ideolgica en el sentido ms violento.
Porque si bien el estado, como suma manipulacin fabuladora, "es una totalidad
individual"[:ref 20:], la administracin de su poder pertenece a una vanguardia o a una casta
pues "lo que constituye el Estado es el conocimiento culto; no el pueblo"[:ref 21:]. Son
conocidos los devastadores efectos perversos que en la prctica ha tenido tal doctrina con
sus experimentos nacional-socialistas y la variante comunista de la denominada izquierda
hegeliana.

40